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Stephan Rist

Stephan Rist
Si estamos de buen
corazn, siempre hay
produccin
Caminos en la renovacin de formas
de produccin y vida tradicional
Si estamos de buen corazn,

y su importancia para el desarrollo sostenible


siempre hay produccin.

4
1

Si estamos de buen corazn,


siempre hay produccin
2 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN
3

Stephan Rist

Si estamos de buen corazn,


siempre hay produccin
Caminos en la renovacin de formas de produccin
y vida tradicional y su importancia
para el desarrollo sostenible

AGRUCO CDE PLURAL


4 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

Ttulo original:

Wenn wir guten Herzens sind, gibts auch Produktion

Entwicklungsverstndnis und Lebensgeschichten bolivianischer Aymarabauern:


Wege bei der Erneuerung traditioneller Lebens- und Produktionsformen und deren
Bedeutung fr eine Nachhaltige Entwicklung

Margraf-Verlag. Wekersheim, 2001


(Kommunikation und Beratung ; 43)
ISBN 3-8236-1338-3

Stephan Rist, 2002.


AGRUCO / Plural editores, CDC, 2002.
Primera edicin: octubre de 2002.
D.L.: 4-1-1414-02
ISBN: 99905-64-64-7

Produccin:
Plural editores
Rosendo Gutirrez 595 esq. Ecuador
Telfono 2411018 / Casilla 5097, La Paz - Bolivia
Email: plural@caoba.entelnet.bo

Impreso en Bolivia
5

El alma de esos montes


se hace hombre y piensa.

Franz Tamayo,
boliviano, pedagogo, filsofo
y poeta (1879-1956)
6 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN
7

ndice

ndice de abreviaturas .............................................................................. 13

Prlogo de los Editores de la versin original ...................................... 15

Prlogo del Tutor ...................................................................................... 17

Prlogo del Autor ..................................................................................... 19

Resumen ..................................................................................................... 23
Objetivo ................................................................................................. 23
Mtodos y base de datos .................................................................... 23
Historia local ........................................................................................ 23
Historia y proceso de individuacin ................................................ 26
Ritual e historia .................................................................................... 27
La Pachamama como patrn de interpretacin .............................. 28
Procesos que de la apropiacin de sentido y patrones
de interpretacin .................................................................................. 29
El sentido de la agricultura y de la cra de animales .................. 31
Formas tradicionales de vida y de produccin y principios
bsicos del desarrollo sostenible ....................................................... 32
Condiciones fundamentales para la revalorizacin de las formas
tradicionales de vida y de produccin ............................................. 33
8 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

Objetivo de la investigacin y finalidad del trabajo ........................ 35


1. Introduccin ......................................................................................... 35
2. Preguntas planteadas .......................................................................... 41

Fundamentos tericos ............................................................................. 43


1. Cosmovisin, cultura y sistemas de conocimiento indgena,
y la cooperacin para el desarrollo ................................................... 43
1.1. Importancia de la cultura y de los sistemas de saber
indgena para la cooperacin al desarrollo ............................... 43
1.2. Del respeto a las culturas, al dilogo intercultural .................. 45
1.3. Cultura, cosmovisin e individuacin ...................................... 45
2. Enfoque cualitativo de la investigacin ........................................... 51
3. Investigacin biogrfica ...................................................................... 59
4. Estado de la investigacin biogrfica en Bolivia ............................. 64
4.1. Entrevistas narrativas de tipo autobiogrfico .......................... 68

Forma de proceder y metodologa ........................................................ 73


1. Forma de proceder y levantamiento de datos ................................. 73
1.1. Eleccin del rea de investigacin ............................................. 74
1.2. Eleccin de los interlocutores ..................................................... 75
1.3. Ejecucin de las entrevistas ......................................................... 77
2. Anlisis de los datos ............................................................................ 78
2.1. Preparaciones ................................................................................ 79
2.1.1. Transcripcin ..................................................................... 79
2.2. Datos objetivos .............................................................................. 80
2.3. Anlisis formal de los textos ....................................................... 80
2.4. Segmentacin ................................................................................ 80
2.5. Descripcin estructural ................................................................ 81
2.6. Abstraccin analtica y anlisis de conocimientos .................. 81
2.7. Fase de comparacin contrastante ............................................. 85
3. Exposicin en el marco del presente trabajo

Sinopsis sobre el rea de investigacin y base de datos .................. 87


1. Apreciacin de las entrevistas narrativas ........................................ 90
NDICE 9

Sinopsis histrica ..................................................................................... 93


1. La situacin inicial ............................................................................... 93
1.1. Horizonte histrico y comprensin de la historia
desde el punto de vista de los aymaras .................................... 96
2. Sinopsis histrica hasta comienzos del siglo 17 .............................. 99
2.1. Prehistoria...................................................................................... 100
2.2. Tiahuanaku .................................................................................... 102
2.3. Los seoros aymaras ................................................................... 105
2.3.1. Relacin con la actual estructura organizativa ............. 110
2.4. La poca incaica ............................................................................ 117
2.5. Los comienzos de la poca colonial ........................................... 124
2.6. La poca colonial tarda ............................................................... 129
2.6.1. La configuracin socioterritorial ..................................... 129
2.6.2. Evolucin demogrfica .................................................... 131
2.6.3. Formas organizativas ....................................................... 133
3. Fin de la poca colonial y relacin entre repblica y ayllu............ 138
3.1. Configuracin socioterritorial y desarrollo demogrfico ....... 139
3.2. El sistema educativo .................................................................... 159
3.3. Organizacin social y religiosidad (resumen) .......................... 160

Estudio de caso Don Jaime .................................................................... 171


1. Datos objetivos ..................................................................................... 171
2. Resumen de la autobiografa ............................................................. 172
3. Configuracin global de la biografa ................................................ 183
3.1. Curso de la narracin ................................................................... 184
3.2. Recapitulacin de la memoria y construccin de la narracin 188
3.3. Tematizacin autobiogrfica e interpolaciones de teoras
propias ........................................................................................... 191
4. El significado de desarrollo y los procesos de su apropiacin ..... 205
4.1. Estructura de la percepcin, la interpretacin y la accin ...... 207
4.1.1. Comprensin de la realidad y patrones morales
de orientacin .................................................................... 207
4.1.2. Concepcin de la historia ................................................. 211
4.1.3. Persona y comunidad ....................................................... 212
4.1.4. Tradicin, modernidad y renovacin ............................. 214
10 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

4.1.5. Relacin con la agricultura y la cra de ganado ............ 215

Estudio de caso Don Carlos ................................................................... 219


1. Datos objetivos ..................................................................................... 219
2. Resumen biogrfico ............................................................................. 220
3. Configuracin global de la biografa ................................................ 230
3.1. Curso de la narracin ................................................................... 230
3.2. Recapitulacin de la memoria y construccin
de la narracin .............................................................................. 237
3.3. Tematizacin autobiogrfica e intersecciones de teoria
propia ............................................................................................. 239
4. El sentido de desarrollo y los procesos de su apropiacin ............ 274
4.1. Estructuras de la percepcin, la interpretacin
y la accin ...................................................................................... 276
4.1.1. Relacionamiento con el tiempo y el espacio ................. 279
4.1.2. Relacionamiento con la religin ...................................... 281
4.2. Personalidad, individuo, familia y comunidad ....................... 283

Estudio de caso Don Felipe .................................................................... 291


1. Datos objetivos ..................................................................................... 291
2. Resumen biogrfico ............................................................................. 291
3. Configuracin global de la biografa ................................................ 298
3.1. Curso de la narracin ................................................................... 298
3.2. Recapitulacin de la memoria y construccin
de la narracin .............................................................................. 300
3.3. Tematizacin autobiogrfica e intersecciones
de teora propia ............................................................................. 301
4. El sentido de desarrollo y los procesos de su apropiacin ............ 320
4.1. Estructuras de la percepcin, la interpretacin
y la accin ...................................................................................... 324
4.1.1. Realidad, percepcin e interpretacin ........................... 324
4.1.2. La relacin con el tiempo ................................................. 326
4.1.3. La relacin entre individuo y sociedad .......................... 326
4.1.4. La relacin con la religin ................................................ 326
4.1.5. La relacin con la agricultura .......................................... 327
NDICE 11

Estudio de caso Don Alfredo ................................................................. 331


1. Datos objetivos ..................................................................................... 331
2. Resumen biogrfico ............................................................................. 331
3. Configuracin global de la biografa ................................................ 340
3.1. Curso de la narracin ................................................................... 340
3.2. Recapitulacin de la memoria y construccin
de la narracin .............................................................................. 343
3.3. Tematizacin autobiogrfica e intersecciones
de teoras propias ......................................................................... 345
4. El sentido de desarrollo y los procesos de su apropiacin ............ 363
4.1. Estructuras de la percepcin, la interpretacin
y la accin ...................................................................................... 365
4.1.1. Percepcin, realidad e interpretacin ............................. 365
4.1.2. Relacin de patrones de accin, orientacin
e interpretacin .................................................................. 366
4.1.3. Relacin con la renovacin de las formas tradicionales
de vida y de produccin .................................................. 367

Estudio de caso Don Francisco .............................................................. 371


1. Datos objetivos ..................................................................................... 371
2. Resumen biogrfico ............................................................................. 372
3. Configuracin global de la biografa ................................................ 380
3.1. Curso de la narracin ................................................................... 380
3.2. Recapitulacin de la memoria y construccin
de la narracin .............................................................................. 384
3.3. Tematizacin autobiogrfica e interpolaciones de
teoras propias ............................................................................... 386
4. El sentido de desarrollo en Don Francisco y los procesos de su
apropiacin ........................................................................................... 427
4.1. Estructuras de la percepcin, la interpretacin
y la accin ...................................................................................... 429
4.1.1. Concepcin de la realidad ............................................... 429
4.1.2. Relacin con la historia y el tiempo................................ 432
4.1.3. Relacionamiento con la religin ...................................... 434
4.1.4. Relacin con la comunidad, el estado y la poltica ...... 435
12 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

Sntesis y perspectivas ............................................................................ 439


1. Sentido del desarrollo y revalorizacin de las formas ................... 439
tradicionales de vida y de produccin ............................................. 439
1.1. Historia y procesos de individuacin ........................................ 447
1.2. Historia y ritual ............................................................................ 452
2. Patrones de interpretacin ................................................................. 456
2.1. Visin del mundo y del hombre ................................................. 457
3. Procesos en la apropiacin de sentido y patrones .......................... 462
de interpretacin .................................................................................. 462
3.1. Socializacin primaria ................................................................. 463
3.2. Socializacin secundaria ............................................................. 464
3.3. Adolescencia y fundacin de familia ........................................ 466
3.4. El taki o camino de cargos ........................................................... 466
3.5. Transformaciones en la vida religioso-espiritual ..................... 470
4. Relacin entre patrones de interpretacin, de orientacin
y de accin ............................................................................................ 476
5. El rol de la agricultura y la cra de animales en el marco de la
revalorizacin de las formas tradicionales de vida
y de produccin ................................................................................... 481
6. Formas tradicionales de vida y de produccin y principios
bsicos del desarrollo sostenible ....................................................... 485
7. Condiciones fundamentales de la renovacin de las formas
tradicionales de vida y de produccin ............................................. 489

Bibliografa................................................................................................. 497

Glosario ...................................................................................................... 509


13

ndice de Abreviaturas

AGRUCO Agroecologa Universidad Cochabamba


CIFEMA Centro de Investigacin, Formacin y Educacin en Meca-
nizacin agrcola
CINEP Centro de Investigacin y Educacin Popular
COB Central Obrera Boliviana
COMPAS Comparing and Supporting Endogenous Development

CORDECO Corporacin Regional de Desarrollo de Cochabamba

COSUDE Agencia Suiza para el Desarrollo y la Cooperacin


MNR Movimiento Nacionalista Revolucionario
OFASA Obra Filantrpica de Asistencia Social Adventista
ONG Organizacin No-Gubernamental
S.R. Stephan Rist
UMSS Universidad Mayor de San Simn
UNCED United Nations Conference on Environment and Development
14 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN
Presentacin

Cuando estamos de buen corazn siempre hay produccin, es la metfora


profunda que se entiende, cuando hemos estrechado la relacin entre la so-
ciedad con la Naturaleza para lograr producciones de calidad, como es el
caso de la presente investigacin. Corresponde tambin comprenderla a quien
puede ver (no solamente mirar), or (no solo escuchar), sentir (no solo calcu-
lar), la realidad profunda cotidiana en las comunidades de los Andes. Stephan
Rist, precisamente alcanza a ver, or y sentir dicha realidad para concretar
esta excelente produccin cientfica. Para investigar con la metodologa ade-
cuada, es necesario involucrarse y transmitir aquel acontecer visible y lo que
sentimos en el acaecer cotidiano de la vida comunal. Esto importa mucho al
pas que pretende un desarrollo sostenible en dilogo intercultural, para su-
perar aquella oposicin entre etnocidio y revalorizacin con identidad cultu-
ral.
El presente trabajo abre el camino al Desarrollo Rural para investigar
en cualidad transdisciplinaria, para tratar aspectos relacionados al mundo
suprasensibles. Rist, metodolgicamente, logra superar gratificantemente
aquel vaco pneumatolgico (Irarrazabal, 1995), pues demuestra que en la
religiosidad de los pueblos de estas latitudes, es mediante la relacin espiri-
tual y tica, que se busca comprender y equilibrar las cuestiones vitales para
continuar la vida cualitativamente. Para involucrarse en la investigacin, Rist
est consciente que para el mundo extemo el desarrollo sin relacin con la
religiosidad del mundo interior finalmente queda sin sentido. Tambin, al
enseamos que el Saber Local nativo, parte de la existencia objetiva de un
SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

mundo suprasensible o espiritual, entonces la dimensin del desa-


rrollo tanto para nosotros, como para los nativos, toca al trabajo conjunto
de un campoque habamos descuidado.
Por ello, la investigacin transdisciplinaria permite un entendimien-
to emptico con la parte del mundo interior, sobre todo del propio De-
sarrollo. En la experiencia de Rist, el mtodo biogrfico narrativo trascien-
de anteriores propuestas, pues, la organizacin de la produccin
autosostenible, es decir con base social y religiosidad nativa, se nos pre-
senta en la base de las formas de produccin. Mediante nuevas claves y
puntos de vista se alcanza a revisar,la narracin de una historia de vida, se
entiende la convivencia y construccin de la realidad. Atentamente, se al-
canza a ver detrs de las cosas cotidianas, encontrando, entonces, una huella
o el eje de algo importante, para despus, transmitirnos didcticamente
siguiendo los mtodos de la ciencia.
Pero tambin ha brindado al investigador, mltiple enriquecimien-
to y con ello ha conducido a los cambios en la propia vida interior. Pues,
aqu se trata de entender a las personas e incluso, sobre la intuicin confiable
y vlida del propio investigador. Con ello el mtodo consigue ubicarse
ms adelante, pues con las historias de vida analizados, el conocimiento
previo, el objetivo y el propsito didctico, ahora alcanza a documentar
los casos seleccionados. Tambin permite encontrar renovadas y adecua-
das posibilidades para la economa, la ecologa y la sociedad a quien debe-
mos dirundir para la continuidad de la vida en sociedad originaria donde
comenz.
Para quienes trabajamos en el Desarrollo Rural, sabemos que meto-
dologa y mtodos ayudan grandemente, pero tambin importa mucho
estar de buen corazn, para lograr resultados de investigacin como el
presente. De nuestra parte, seguiremos la senda cualitativa que se nos en-
sea aqu, para un desarrollo autosostenible e intercultural, pudiendo en-
tonces aportar algo, desde lo local, a la civilizacin que busca estrechar la
relacin con la naturaleza. Gratificante ser para nosotros poder sellar las
investigaciones como lo realizan en estas latitudes al concluir una trabajo
cualitativo y como Stephan Rist:
Jallalla! Sumaj hora Kipan!
Juan San Martn M.
Tiwanaku, 21 Septiembre 2002, La Paz-Bolivia
15

Prlogo de los Editores


de la versin original

Desarrollo es algo ms que el desarrollo meramente econmico. Esto re-


sulta particularmente claro cuando se considera los destinos humanos y los
decursos vitales. Qu significa vivir con sentido? Qu significa el progreso en
el decurso de la vida personal? En qu consisten el crecimiento y la maduracin
de la persona? El desarrollo social debe medirse tambin teniendo en cuenta
hasta qu punto aqul les da sentido a cada una de las personas, a las familias y
grupos, y les ofrece la posibilidad de encontrar individual y comunitariamente
su proyecto de vida, y de realizarlo de manera satisfactoria.
En la cooperacin para el desarrollo se viene discutiendo hace ya bastante
tiempo sobre la relacin que existe entre cultura y desarrollo, de manera que la
Intercooperation de Suiza con su proyecto Agroecologa Universidad
Cochabamba (AGRUCO) lleva ya buen tiempo abriendo consecuentemente nue-
vos caminos, teniendo en cuenta los saberes locales y fortaleciendo la cultura
local en el marco de su promocin del desarrollo. El desarrollo localmente
enraizado no slo es ms sostenible en el sentido de duradero, sino casi siempre
tambin ms respetuoso del medio ambiente, y es que la preservacin de los
recursos naturales suele ser parte de los valores locales tradicionales.
Para fundamentar y justificar cientficamente esta forma de trabajo para el
desarrollo, el autor recorre un interesante camino metodolgico en el marco del
mtodo biogrfico. l utiliza entrevistas narrativas de tipo autobiogrfico, siguien-
do al socio-lingista Schtze (1984). De las trece entrevistas que realiza y evala,
selecciona luego intencionalmente cinco para documentarlas, analizarlas e inter-
pretarlas en este trabajo. Desde una comprensin de la ciencia ms propia de las
16 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

ciencias naturales, la va mencionada no servira para probar nada. Pero en las


ciencias sociales, antes de intentar explicar algn fenmeno se debera tener la
sensacin de entenderlo en una suerte de empata humana. Precisamente el m-
todo biogrfico pone de manifiesto nuevas relaciones, proporciona una mirada
interna del punto de vista de la persona entrevistada, y hace posible la compren-
sin de sus vivencias y de su construccin de realidad. Los resultados as obteni-
dos deben verse luego, bajo criterios estrictamente cientficos, ms bien como
hiptesis que como una descripcin de la realidad. Dentro de la presentacin y
anlisis de los casos se pueden inscribir la confiabilidad y validez como criterios de
calidad, y por otro lado no se considera que la seleccin de los casos sea de por s
representativa ni se la deja librada al azar. El saber previo, el objetivo de la investi-
gacin y la intencin didctica del autor determinan cules son los casos que sir-
ven como tpicos y cules son los elementos de los datos obtenidos que se debe
exponer con mayor precisin y se debe interpretar de manera ms detallada. Para
ello el mtodo de Schtze, con la distincin entre patrones de interpretacin, de
orientacin y de accin, presenta fortalezas sorprendentes para incorporar al cam-
po visual aspectos de la narracin biogrfica que de otra manera pasaran fcil-
mente inadvertidos en la lectura o en la narracin.
El fruto ms importante del trabajo es la presentacin de la cultura aymara
y la explicacin de cmo en ella se disuelve la contradiccin entre conservacin y
renovacin. La cosmovisin andina, con su amplia espiritualidad, constituye el
terreno fecundo en el que se puede llevar a cabo la adopcin de religiones, insti-
tuciones y tecnologas externas de manera que se pueda preservar al mismo tiem-
po la identidad cultural.
Los editores se alegran de poder incorporar este trabajo en su serie docu-
mental, por cuanto el mismo abre la vista a nuevos paisajes, emplea nuevos y
fecundos mtodos de investigacin social y cultural, y aporta importantes resul-
tados y puntos de vista para el planteamiento del problema cultura y desarrollo
sostenible.

Por los editores, Volker Hoffmann


17

Prlogo del Tutor

Lo que siempre me ha interesado ms de los campesinos del mundo ente-


ro es lo que puede haber en su mundo interior. Qu pasa por la cabeza de aquel
campesino productor de papas al que encuentro en su pequea parcela situada
en la pronunciada pendiente de una montaa andina cubierta de hielos glaciares,
en el momento en que est aporcando cuidadosamente sus plantas? Qu piensa
aquella mujer enjuta que va tejiendo detrs de su rebao de llamas en la puna
interminable? Puedo ver lo que estas personas hacen: blanden el azadn, pasto-
rean sus rebaos, tejen, cargan pesos, se santiguan al pasar por la iglesia del
pueblo, tocan instrumentos musicales y bailan. Puedo medir con el cronmetro
cunto tiempo necesitan para aporcar un surco de papas, y a partir de ah elabo-
rar datos sobre el uso de la mano de obra. Y ciertamente tales mediciones eran
tambin parte de mi quehacer cientfico entre campesinos de los pases del Ter-
cer Mundo, pero lo que en realidad me preocupaba era aquello que yo no poda
medir sino solamente entender.
Algo similar le ha tenido que ocurrir a mi doctorando Stephan Rist. Ya la
primera vez que hablamos sobre una posible tesis ocurri curiosamente en horas
avanzadas de la noche delante de un hotel en la ciudad boliviana de Cochabamba
tuve la sensacin de que en el seor Rist probablemente encontrara un alma ge-
mela. Mi sensacin no me enga. El seor Rist ha hecho entrega de un trabajo
en el que intenta mostrar lo que hay en el interior de los campesinos aymaras de
la regin de Cochabamba. Para ello ha tenido que ganar su confianza a lo largo
de aos. Tuvo ocasin de hacerlo gracias a su trabajo de muchos aos como ex-
perto en un programa de la cooperacin al desarrollo. Lamentablemente es raro
18 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

que la actual poltica de apoyo a la investigacin le conceda el tiempo necesario


a un docente universitario. A continuacin l reuni su material en largas y pa-
cientes conversaciones con campesinos aymaras, en las que buscaba llegar al
fondo de las cosas. El seor Rist lamenta no haber podido dominar el idioma
materno de sus entrevistados, pero en el curso de su investigacin se pudo ver
que sta slo era una deficiencia aparente, por cuanto el castellano, como lengua
escrita, tiene ventajas invalorables para la transcripcin y valoracin de conver-
saciones.
Desde un principio estaba claro que esta valoracin constituira un proce-
so de larga duracin. Aqu, a diferencia de lo que ocurre con los levantamientos
cuantitativos, uno no se puede limitar a hacer nmeros y a sacar conclusiones de
los nmeros calculados, aqu de lo que se trata es de entender, e incluso juega un
papel la intuicin del investigador. Detrs de los elementos aparentemente se-
cundarios de una narracin biogrfica l tiene que presentir la oportunidad de
seguirle la pista a un descubrimiento valioso, pero despus, siguiendo las reglas
estrictas de la ciencia occidental, tiene que demostrar que su presentimiento no
lo ha engaado. El seor Rist ha logrado superar esta escalada que se sita entre
la sospecha excitante y el hecho comprobado.
El seor Rist ha llevado a cabo, durante muchos aos, un trabajo prctico
para el desarrollo, y ha experimentado en qu medida este trabajo realmente
puede tener repercusiones en las cabezas de las personas para las que ha sido
realizado, y en qu medida no. Es por eso que al final de su investigacin se
siente impulsado, con derecho, a hacer propuestas acerca de cmo podra mejo-
rarse el trabajo para el desarrollo. Queda claro que los expertos en desarrollo
tienen que trabajar en s mismos antes de poder hablar de proyectos para el desa-
rrollo. En una comunidad campesina aymara la palabra desarrollo suena diferen-
te que en la ciudad de La Paz, sede de gobierno, y tambin muy diferente que en
el parlamento de un pas europeo, donde se discute sobre desarrollo en los pa-
ses pobres. Esto es lo que la obra del seor Rist nos mete insistentemente en la
conciencia.

Univ. Prof. Dr. Joachim Ziche,


Weihenstephan
19

Prlogo del Traductor

La traduccin de este libro ha sido una experiencia altamente gratificante.


No slo porque se trata de un texto serio, coherente y sistemtico- elementos que
de por s ya procuran un placer intelectual- sino porque al escribirlo Stephan Rist
se sita, aunque no lo pretenda expresamente, en el corazn de una discusin
vital para nuestros pases latinoamericanos y para nuestras comunidades ind-
genas, una discusin que en los ltimos tiempos se est tornando angustiosa
cuando se multiplican las voces tanto de afuera como de adentro- que se atre-
ven a diagnosticar que en gran parte de la regin andina, y muy concretamente
en la regin donde el autor ha sido sujeto activo de la cooperacin internacional,
la nica perspectiva de desarrollo que realmente tienen los varones y mujeres de
esas montaas es la de emigrar... dnde?, no se sabe, slo se cree saber que en
esas condiciones de vida no es posible el desarrollo.
Tal parece ser la ltima conclusin globalizada a la que llegan, despus de
decenios, quienes se arrogan la funcin de definir lo que es desarrollo, y que por
supuesto lo hacen desde la perspectiva del Norte pudiente y despilfarrador. Re-
sulta pues un vaso de agua fresca y tonificante leer y traducir es leer varias veces,
y dialogar con el autor- la interpretacin que hace Stephan Rist de su conviven-
cia y su conversacin con representantes calificados de las comunidades aymaras
de Cochabamba, interpretacin tanto ms vlida cuanto que proviene de un
experto procedente de ese mismo Norte, pero que es capaz de aplicar todo su
utillaje cientfico para entender a fondo, y no para descalificar, la realidad hist-
rica y cultural de esas comunidades, su cosmovisin, la riqueza y las potenciali-
dades de su forma concreta de ser/estar en la tierra.
20 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

Rist no mide el desarrollo, ni en trminos de PIB ni en ningn otro trmino.


Se limita a escuchar, comprender e interpretar la capacidad que tienen esas comu-
nidades aymaras para reunir orgnicamente tradicin y progreso, individuo y
comunidad, religin y tecnologa, produccin y etica; de manera que al final del
libro uno se siente en condiciones de afirmar que afortunadamente los burcra-
tas del desarrollo se equivocan, y que al menos las comunidades del ayllu Majasaya
San Antonio de Mujlli nos muestran que la calidad de vida y la realizacin hu-
mana personal y comunitaria- depende s de una capacidad productiva bsica,
pero no slo de ella y en ningn caso de la capacidad de acumulacin. Y que por
supuesto no estn condenadas a emigrar...
Ojal este libro llegara a manos de ministros y ministras de desarrollo, y de
organismos gubernamentales y no gubernamentales de cooperacin. En todo caso
no es poco que est en nuestras manos, las de quienes estamos llamados/as a
participar en la reconstruccin de este pas con la mirada puesta en la lgica y la
experiencia de sus habitantes originarios.
Rafael Puente
Tiquipaya, octubre 2002
21

Prlogo del Autor

Entre 1989 y 1998 estuve activo en la cooperacin suizo-boliviana para el


desarrollo. A lo largo de mi trabajo en Bolivia cada vez me quedaba ms claro que
un desarrollo que slo tiene en mente los datos estructurales externos del entor-
no social, econmico e incluso ecolgico, se est contentando en el mejor de los
casos con la mitad de la realidad. Este percepcin brotaba de una convivencia in-
tensiva y amistosamente solidaria que iba mucho ms all de una vida profesio-
nal normal con el equipo de AGRUCO (Agroecologa Universidad
Cochabamba) y con las comunidades campesinas quechuas y aymaras de la pro-
vincia Tapacar, ntimamente ligadas a dicho equipo. A ellas y a ellos tengo que
agradecer el haber llegado a ser consciente de que un desarrollo orientado al
entorno exterior, y sin relacin con el mundo interior de tipo espiritual, a fin de
cuentas carece noms de sentido.
Dado que esta dimensin interior del desarrollo todava es demasiado
poco conocida para las personas tanto extranjeras como nativas que estn acti-
vas en la cooperacin para el desarrollo, tom la decisin, junto con los compa-
eros de AGRUCO, de emprender el presente trabajo en el marco de nuestras
investigaciones transdisciplinares. El trabajo pretende permitir a las personas
interesadas encontrar un acceso, por la va de la comprensin emptica, al varia-
do e inmensamente rico mundo interior de algunos representantes de las co-
munidades aymaras. Ligada con ello est tambin la esperanza de estar contri-
buyendo as al conocimiento de la importancia fundamental que tiene la cara
interna, espiritual, del desarrollo. Pero esto no debera ocurrir sin tener en cuenta
que el respectivo conocimiento no puede madurar debidamente si no abarca de
22 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

la misma manera al personal de las organizaciones para el desarrollo y a las


comunidades campesinas que colaboran con ellas. Esto puede quedar ilustrado
a travs de mi propia experiencia: el debate y acuerdo con las fuerzas internas de
desarrollo de los campesinos aymaras comprometidos con la investigacin
por supuesto no habra sido posible sin el mltiple enriquecimiento y los corres-
pondientes cambios producidos en mi propia vida interior
En este sentido mi sincero y ms cordial agradecimiento se dirige a todas
aquellas personas que directa o indirectamente han participado en el trabajo. De
manera muy especial quisiera agradecer a los 13 campesinos aymaras que me
abrieron sus corazones y con la narracin de la historia de sus vidas me permitie-
ron tener una visin de su profunda sabidura vital, sabidura que me va a seguir
marcando el camino y me va a acompaar en mi vida futura. A ellos, a sus
familias, comunidades y ayllus les deseo lo mejor, y mucha suerte!
Quisiera expresar tambin mi particular gratitud a mi tutor de tesis de
doctorado, el Sr. Profesor Dr. Joachim Ziche. Su apoyo amable, abierto y lleno de
confianza me dio en cada fase del trabajo la necesaria certidumbre de estar en el
camino correcto. Esta seguridad represent una de las condiciones ms im-
portantes para el surgimiento, ejecucin y culminacin del trabajo investigativo.
Adems agradezco a:
Prof. Dr. V. Hoffmann, por haber aceptado el segundo dictamen;
Prof. Dr. Ludwig Trepl, por haber aceptado presidir mi examen;
Dr. Freddy Delgado, M. Sc. Juan San Martn y los ingenieros Gustavo
Saravia y Mamerto Chila (de AGRUCO), por el permanente apoyo material, tc-
nico y anmico que me brindaron ya antes del inicio del trabajo;
las autoridades de la Universidad Nacional Mayor de San Simn (UMSS)
de Cochabamba, por su apoyo institucional;
Rafael Puente por la excelente traduccin del alemn al espaol y las bue-
nas sugerencias para mejorar la comprensin del trabajo.
Rosemarie Rist, por sus valiosas sugerencias relacionadas con el conteni-
do y por su incansable apoyo en la revisin y correccin del manuscrito;
Marie-Jeanne Weyrich, por el apoyo invalorable tanto en el anlisis como
en la transcripcin de las entrevistas y las anotaciones del diario y en la revisin
y correccin del manuscrito.

Jallalla!
Sumaj hora kipan!
23

Resumen

Objetivo

El objetivo central del trabajo consista en poner de relieve el senti-


do que los campesinos aymaras entrevistados, en la zona de investiga-
cin, le dan al desarrollo y revalorizacin de sus formas tradicionales de
vida y de produccin. En la investigacin se incluye tambin los corres-
pondientes procesos participativos de apropiacin personal de los hori-
zontes de sentido y de interpretacin.

Mtodos y base de datos

Los planteamientos han sido elaborados sobre la base de cinco en-


trevistas narrativas de tipo autobiogrfico, analizadas a profundidad, una
sinopsis de la historia oral local y la observacin participativa cuyos datos
principales han sido documentados en un diario de campo.

Historia local

Una sinopsis de la historia local mostr que los antepasados de las


familias aymaras que actualmente viven en la zona de investigacin en
24 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

contra de lo que normalmente se supone no estaban asentados all desde


la poca precolonial. La historia propiamente dicha de los asentamientos
en la zona de investigacin recin empez hace aproximadamente 300
aos con la inmigracin de familias procedentes de zonas que abarcan
amplias partes de las tierras montaosas y los valles de Bolivia, como tam-
bin de regiones del altiplano peruano.
Pese al carcter relativamente corto de la historia local, que no em-
pez hasta unos 200 aos despus de la colonizacin, se pudo evidenciar
que prcticamente todas las caractersticas esenciales de las formas de vida
y produccin locales coinciden con aqullas que por lo dems valen para
las comunidades campesinas originarias, es decir las que estn asentadas
en sus lugares de origen desde la poca precolonial.
Por eso la existencia del ayllu en la zona de investigacin no es resul-
tado de una comunidad aymara que se hubiera mantenido libre de la in-
fluencia de factores externos y que por tanto se hubiera mantenido tradi-
cional. En lo esencial es el resultado de un proceso social e histrico que
empez en la segunda mitad del siglo 18. En lo que se refiere a las formas
de vida y de produccin en la regin de la investigacin, se trata propia-
mente de la recreacin de un ayllu tradicional en un nuevo contexto
espacial y temporal, recreacin que tuvo lugar a travs de la participa-
cin activa en prcticamente todos los acontecimientos importantes de
la historia de Bolivia, y bajo la influencia intensiva de los mismos. Se
pudo poner de manifiesto que en ese proceso tambin han jugado un
papel ms o menos fuerte, pero siempre significativo, las referencias a
diferentes aspectos de prcticamente todas las pocas culturales previas
a la colonia.
Tanto la evolucin de la configuracin territorial como la de la orga-
nizacin social, como tambin la vida religioso-espiritual ntimamente
entretejida con aqullas, permiten percibir una creciente emancipacin de
todo lo que es determinacin externa y extraa, hasta llegar a una autode-
terminacin y autogestin internas cada vez ms marcadas.
Paralelamente a esto se puso de manifiesto una tendencia que con-
siste en que la existencia y el estado respectivo de las formas de vida y de
produccin dependen cada vez ms fuertemente del punto de vista y del
comportamiento de cada uno de los miembros de la comunidad.
RESUMEN 25

Desde la perspectiva histrica local de los campesinos aymaras, el


futuro no se entiende como una dinmica que se desarrolla de manea
lineal, y paso a paso, a partir de situaciones anteriores. El desarrollo, tal
como se manifiesta en el marco de la historia local, se encuentra de esta
manera mucho ms en el signo del incremento de la propia configuracin
de la vida y de las formas de produccin, sobre la base de la creciente toma
de conciencia de los principios tradicionales (antiguos) de la cosmovisin
andina por parte de cada uno de los miembros de la comunidad. En este
sentido se puede entender el desarrollo como una metamorfosis cada vez
ms individualizada de principios propios de la cosmovisin andina, que
antiguamente ya estaban presentes, en nuevos espacios de tiempo. Como
quiera que sta slo puede desplegarse mediante el correspondiente creci-
miento de la libertad del individuo y de su comunidad, esta comprensin
del desarrollo incluye tambin su propia posibilidad de fracaso.
El sentido del desarrollo y la revaloracin de las formas tradiciona-
les de vida y de produccin
Los anlisis de las biografas apuntan coincidentemente a que el sen-
tido del desarrollo est ntimamente vinculado con aspectos de tipo reli-
gioso-espiritual, en cuyo centro se encuentra la Pachamama, el patrn de
interpretacin. Los campesinos aymaras entrevistados ven el sentido del
desarrollo y la revaloracin de sus formas tradicionales de vida y de pro-
duccin en la perspectiva de un proceso de aprendizaje de largo plazo que
los conduce a una creciente toma de conciencia de la Pachamama como
patrn de interpretacin que se encuentra en la base de sus formas de vida
y de produccin.
El proceso de aprendizaje y de toma de conciencia tiene una dimensin
individual y comunitaria. En el plano individual ocupan un lugar central la
formacin de competencias sociales y de rasgos de personalidad en el marco
del sistema de cargos que se tiene que ocupar a lo largo de toda la vida. De
esta manera la toma de conciencia del patrn de interpretacin Pachamama
est directamente ligada con la superacin de rasgos individualistas y egos-
tas de la personalidad. La formacin de las correspondientes competencias
sociales slo puede darse en el marco de las comunidades campesinas, por lo
que el plano individual del proceso de toma de conciencia se mantiene
inseparablemente vinculado con el plano comunitario.
26 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

Dado que los planos individual y comunitario se condicionan mu-


tuamente, ambos son diferentes dimensiones de un proceso de individua-
cin que desarrolla su dinmica en el contexto de una creciente expansin
de los mrgenes de accin de cada uno de los miembros de la comunidad,
y por tanto tambin de la comunidad misma. De esta manera los procesos
personales de la individuacin actual se articulan con una tendencia a lar-
go plazo que se pudo establecer en relacin con la historia local.

Historia y proceso de individuacin

La contemplacin de la propia historia presenta, desde el punto de


vista de los campesinos entrevistados, una fuente importante para el co-
nocimiento de los patrones de interpretacin andinos atribuidos a los an-
tepasados, entre los que juega un rol preponderante la Pachamama. Con el
patrn de interpretacin Pachamama se hace referencia a una forma de per-
cepcin de los acontecimientos que presenta inequvocos rasgos de
sincronicidad. En el marco de las biografas analizadas se puso de mani-
fiesto un movimiento contrario de acumulacin diacrnica de experien-
cias, la cual conduce al conocimiento cada vez ms explcito de anteriores
patrones de interpretacin tradicionales. De ah se desprende una for-
ma de percepcin de los acontecimientos que constituyen un aporte esen-
cial para que historia y el desarrollo tengan sentido. En la medida en que
se percibe la sincronicidad de los acontecimientos como intenciones de
Pachamama, esto lleva tambin a una configuracin correspondientemente
de la vida que consiguientemente se orienta cada vez ms en los significa-
dos que emergen de Pachamama.
Una comparacin de la significacin de los aspectos histricos loca-
les segn la edad de los narradores mostr una inicial confrontacin de
historia local e historia de la vida, las que, con el progresivo proceso de
individuacin, empiezan a penetrarse mutuamente de manera creciente.
Esto lleva a la constitucin de un horizonte de sentido que cada vez ms
sita la propia vida en el contexto de la comunidad y de la sociedad en su
conjunto, cosa que en las biografas se expresa en la implicacin, igual-
mente creciente, de la historia personal-familiar con la historia general.
RESUMEN 27

Con el avance de la individuacin est ligada una permanente apertura de


los ms importantes patrones andinos de interpretacin, gracias a lo cual
stos asumen un rol cada vez ms importante como libretos de interpretacin
en la acumulacin de la propia experiencia, con lo cual la biografa en cier-
ta manera se hace cada vez ms histrica. A la inversa, la historia gene-
ral convertida en personal lleva a una interiorizacin, modulada por la
personalidad, de patrones andinos de interpretacin que, a manera de li-
bretos de interpretacin, sirven como referentes de orientacin y valora-
cin en los problemas y tareas actualmente pendientes. Pero como quiera
que en la individuacin avanzada stos se concentran de manera cada vez
ms directa en el plano histrico-social, la historia local general recibe tam-
bin una connotacin personal cuyo origen remite a los respectivos ac-
tores.

Ritual e historia

En todas las biografas aparecen descripciones de rituales actuales o


antiguamente observados, los que en tres de las cinco narraciones juegan
incluso un papel preponderante. Tomados en conjunto, se desprende de
ellos la exposicin de un ciclo ritual anual que puede considerarse como
paradigma del proceso de individuacin.
Los cuatro grandes rituales descritos, adems de transmitir patro-
nes de interpretacin, cumplen tambin un papel importante en la inter-
pretacin de los acontecimientos histricos locales ms significativos. A
travs del contexto ritual la interpretacin de los acontecimientos histri-
cos se sita en un amplio horizonte de sentido, el cual se convierte en una
verdadera clave de interpretacin de la historia: En la fiesta de San Andrs
(Noviembre) el hombre se encuentra en cierta manera confrontado con un
universo de carcter espiritual que todava es esttico. Con ocasin de la
fiesta virgen amta (enero), mediante la muerte (de un animal sacrificado),
la mirada se abre a la creacin y a la consolidacin (encarnacin) de la
vida, con lo que se pone en marcha un autntico movimiento que en prin-
cipio puede entenderse como desarrollo o historia y que est en relacin
directa con la Pachamama. En Carnaval (febrero-marzo), o anata, el desa-
28 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

rrollo universal anteriormente se relaciona con el territorio que constituye


el escenario de la historia local y abarca tambin de manera creciente a las
personas individuales, las cuales deben actuar como vivas imgenes de
la Pachamama. Este proceso encuentra provisionalmente su punto culmi-
nante en Hbeas (mayo): Haciendo referencia a las crecientes posibilidades
de autodeterminacin, se llama la atencin sobre la necesidad de conoci-
miento de la entidad denominado sol (Inca) como horizonte de inter-
pretacin.

La Pachamama como patrn de interpretacin

En el caso de la Pachamama como patrn de interpretacin, se trata


de una visin del mundo cuyo conocimiento se encuentra ntimamente
ligado a la vida interior de tipo anmico-espiritual, y a partir de ah sta
puede ser experimentada como fuente de sentido y como principio funda-
mental, con voz propia, de todo lo que es formacin de coherencia. De
esta manera la Pachamama adquiere una importancia que va claramente
ms all de la que tradicionalmente le viene adscribiendo la investigacin
etnogrfica. En lugar de la analoga frecuentemente utilizada entre
Pachamama y Madre Tierra, se tiene que entender a la Pachamama en
cuanto fuente de sentido de todo lo que ocurre en la tierra, dentro y enci-
ma de ella como un ser espiritual que representa la acepcin de Madre
de la Tierra. De esta manera la perspectiva cambia, de una posicin en-
tendida con frecuencia ms bien como geo y etnocntrica (Madre Tie-
rra) a una comprensin csmica donde la tierra, la naturaleza y el ser
humano son parte de una unidad viviente que se remiten al ser espiritual
llamado Pachamama entendido como Madre del Mundo. Ah el ser hu-
mano individual no se encuentra confrontado con un mundo espiritual,
sino que se percibe a s mismo como parte de una unidad conformada por
espritu y materia y que se conoce a s misma en la conciencia de aqul.
Por eso el sentido del desarrollo y la revalorizacin de formas tradi-
cionales de vida y de produccin no puede ser identificado con una deter-
minada situacin material, econmica o social, sino que ha de entenderse
como un proceso de individuacin, cuyo cuo es en cada caso el que con-
RESUMEN 29

diciona las condiciones sociales, econmicas, productivo-materiales e in-


cluso ecolgico-climticas. Es por esta razn que prcticamente todas las
acciones que apuntan al desarrollo en este sentido, se encuentran orien-
tadas a los procesos personales y comunitarios de la toma de conciencia
(individuacin), ya que se considera que su mximo despliegue es la con-
dicin primordial para el mejoramiento de la situacin social, econmica
y ecolgico-climtica.
Las biografas analizadas vinculan el patrn de interpretacin
Pachamama con una idea religioso-espiritual de un ente-sol que se asocia
con el Inca. Ah el ente-sol hace referencia a la calidad moral del hom-
bre, calidad que l debe ir labrando por la va de los cargos que lo acompa-
an prcticamente toda la vida. La persona que dentro de la comunidad
ha avanzado ms por este camino casi siempre es designada para mallku o
alcalde y como smbolo de ello lleva en la mano una vara o bastn de
mando que se conoce con el nombre de mustrama y que en aymara anti-
guo significa tambin sol. De esta manera la autoridad suprema del
ayllu viene a ser una persona que manda con el poder del sol y por tanto
se manifiesta como la viva imagen del Inca, el cual como hijo del sol
gozaba de la misma legitimacin de tipo moral-espiritual.

Procesos que de la apropiacin de sentido y patrones


de interpretacin

En las biografas de los campesinos aymaras entrevistados ocupan un


papel central las experiencias que ellos hicieron en el marco de los cargos que
fueron ocupando a lo largo de toda su vida. Se puso de manifiesto que el paso
por los mismos constituye el fundamento ms importante para la apropia-
cin de patrones andinos de interpretacin, de orientacin y de accin. Con
ello se da una superacin sucesiva de los patrones de accin y de orientacin
que llevaban un cuo egosta-individualista lo que contribuye al incremento
del prestigio social de la familia. En el plano econmico-productivo esto les
resulta provechoso en la medida en que el prestigio social constituye la base
para la intensificacin de las relaciones de reciprocidad. Resultado de ello es
un estado de conciencia que no intenta tanto satisfacer los intereses propios a
30 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

travs del poder y el favoritismo del individuo respecto de los dems miem-
bros de la comunidad, cuanto buscar en su lugar un accionar que en lo posi-
ble redunde en beneficio de toda la comunidad. La interiorizacin de los va-
lores ticos fundamentales que son necesarios para ello conduce as a una
conciencia en la que ocupan un lugar cada vez ms destacado el mantener
vigente la evolucin y la revalorizacin de la vida comunitaria.
Los cargos de la organizacin tradicional juegan un papel especial en
la apropiacin del patrn de interpretacin Pachamama, mientras los cargos
de las formas de organizacin sindical tienen ms bien importancia para
la apropiacin e interiorizacin de los patrones andinos de orientacin y
de accin.
En cuatro de las cinco biografas estudiadas juegan un papel impor-
tante, en la interiorizacin del patrn de interpretacin Pachamama, los
procesos que giran en torno a la modificacin de la vida religioso-espiri-
tual en los ltimos aproximadamente 20 aos.
Las modificaciones ms mentadas tenan que ver con la desapari-
cin de las tradiciones andinas y la llegada de la nueva confesin catli-
ca, a la que sigui la expansin masiva de las confesiones evanglicas.
En lo que se refiere a la calidad de la vida religioso-espiritual, desde el
punto de vista de los campesinos aymaras se ha producido una modifica-
cin gradual que comenz con una imagen rememorativa de las tradiciones
antiguamente intactas. En un prximo paso la duda acerca de la validez de
la concepcin de la realidad que estaba presente en aquella imagen lleva a
su rechazo y luego a la fe en una idea de la realidad acorde con la
cosmovisin cristiana de tipo dualista. La capacidad de reflexin que va
ligada a la duda, que en su momento haba conducido a la fe, despus se
dirigi a sta misma. Esto llev a la siguiente estacin, que consisti en
reconocer las intenciones que hay detrs las manifestaciones perceptibles
del obrar de la Pachamama en el sentido de una unidad de espritu y
materia, que reconoce a s misma en la conciencia humana. De esta mane-
ra, desde el punto de vista de los campesinos, se pudo superar la fe pura
en el espritu. A continuacin la renovada y reforzada conciencia referida
al patrn de interpretacin Pachamama se dirigi nuevamente a las im-
genes rememorativas de los rituales lo que conduce a que en un paso
reciente se pueda descubrir aspectos adicionales del sentido que aquellos
RESUMEN 31

contienen. Esto se puede considerar como la razn de que en las biografas


aparezcan numerosas interpretaciones y otras formulaciones tericas pro-
pias que se encuentran estrechamente vinculadas con los recuerdos y des-
cripciones de los rituales observados en la infancia o en la juventud.
En lo que se refiere a la relacin de patrones de accin, orientacin e
interpretacin, se pudo comprobar su estrecha ligazn con secciones del
desarrollo de tipo fisiolgico, socializante y anmico-espiritual.
Sobre la base del especfico entrelazamiento de patrones de inter-
pretacin, de orientacin y de accin, en el marco de cada etapa de los
procesos de individuacin, se revela su significacin directa para la res-
pectiva configuracin de las formas tradicionales de vida y de produc-
cin. En la raz de todas las actividades y de todos los patrones de accin
hay un nivel de orientacin e interpretacin que les confiere sentido y que
va ms all de los correspondientes criterios de mera eficiencia tcnica,
productiva o incluso econmico-organizativa. Como se puede percibir cla-
ramente en las biografas, es de manera particular el plano del patrn de
interpretacin Pachamama el que tiene una influencia decisiva en la con-
servacin y renovacin, o en la desaparicin, de determinados patrones
de accin de las formas tradicionales de vida y de produccin.

El sentido de la agricultura y de la cra de animales

A partir de estos antecedentes el desarrollo en el mbito de la agri-


cultura y la cra de animales no tiene sentido desde el punto de vista de
los campesinos aymaras si no est vinculado con el proceso de individua-
cin. Los ejemplos expuestos muestran que, desde el punto de vista de los
campesinos aymaras entrevistados, cuando se apunta a obtener buenos
resultados en la agricultura y la cra de animales no se trata de un asunto
meramente tcnico o agronmico. Todos los fenmenos naturales, como el
suelo, el agua, las nubes, el viento, las plantas que se cultiva o los animales
que se cra etc. estn vivos a travs de los seres espirituales que estn
ntimamente relacionados con ellos, y de esta manera presentan tambin
en cuanto organismos cierto grado de intencionalidad propia, intencio-
nalidad que tiende a alcanzar un nivel ptimo de despliegue. Por medio
32 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

de la Pachamama las esencias de todas las cosas, incluyendo los seres vivos,
estn vinculadas con el comportamiento tico-moral de las personas. En este
sentido, desde el punto de vista de los campesinos relatores, se entiende la
agricultura y la cra de animales como la creacin de las condiciones ms
ptimas posible para el despliegue de la propia actividad por parte de aque-
llos seres que se encuentran relacionados con los recursos naturales.
Tambin experimentan una interpretacin muy parecida los cam-
bios positivos o negativos que se han dado en el mbito agrcola como
consecuencia de la aparicin de instituciones externas dedicadas a la ayu-
da para el desarrollo. La llegada de las sectas, con sus graves consecuen-
cias para la situacin de las formas tradicionales de vida y de produccin,
se relacion retrospectivamente con la Pachamama y se la consider como
un castigo con el que ella quera decirle a las comunidades que en
algo estn fallando.
Las repercusiones positivas que tuvo el apoyo del Programa AGRUCO
en el campo de la seguridad productiva mediante una mayor diversificacin
de los cultivos en las chacras, un mejoramiento de la calidad de la semilla o
una mejor aplicacin de los abonos orgnicos, se interpret en cambio como
una recompensa de la Pachamama. Y se atribuy dicha recompensa al
renovado respeto que le haban proporcionado en el mismo espacio de tiem-
po en que haban hecho revivir los rituales olvidados.

Formas tradicionales de vida y de produccin y principios bsicos


del desarrollo sostenible

Al confrontar los principios de un desarrollo sostenible con los que


se encuentran en la base de las formas tradicionales de vida y de produc-
cin, se pudo comprobar una amplia coincidencia del desarrollo sosteni-
ble con los principios bsicos de las formas tradicionales de vida y de pro-
duccin. Pero ms all de una pura sostenibilidad hay puntos de vista,
procedentes de la respectiva cosmovisin, que conducen a claras diferen-
cias: Si se busca el desarrollo en el marco de la cosmovisin andina, apare-
ce un gran nmero de patrones de interpretacin, de orientacin y de for-
mas especficas de accin, que no se puede decir que estn en contradiccin
RESUMEN 33

con la idea fundamental del desarrollo sostenible, pero que lo hacen apa-
recer como insuficiente en la medida en que ste proporciona puntos de
referencia demasiado poco concretos para la configuracin de una vida
cotidiana, con contenido social y religioso-espiritual, que est en corres-
pondencia con dicho desarrollo.

Condiciones fundamentales para la revalorizacin de las formas


tradicionales de vida y de produccin

De las biografas se desprende claramente que la amplia autogestin,


tanto de la base ecolgica como de la vida social, econmica y religioso-
espiritual, representa el fundamento ms importante para la revaloriza-
cin de las formas tradicionales de vida y de produccin.
La prestacin de una atencin mdica adecuada, sobre todo en situa-
ciones extremas, que adems tenga en cuenta el aspecto intercultural de con-
cepciones tradicionales y modernas de salud y enfermedad, constituye,
desde el punto de vista de los campesinos entrevistados, una condicin favo-
rable para la preservacin y renovacin de formas tradicionales de vida.
Los campesinos entrevistados consideran tambin la ausencia de
posibilidades econmicas reales para la formacin de sus hijos/as ms
all del nivel escolar primario como una condicin desfavorable para la
preservacin y renovacin de sus formas de vida. Como quiera que la es-
casa formacin va de la mano con la falta de oportunidades laborales y
profesionales fuera de la agricultura, esto conduce, desde el punto de vis-
ta de los campesinos aymaras a una densidad de poblacin que ya no es
compatible con el potencial ecolgico de sus comunidades, y lleva por tanto
a la sobreexplotacin de los recursos naturales.
El mantenimiento del desarrollo de competencias sociales, que est
vinculado con el circuito de cargos y que lleva a la superacin de formas
de conducta de tipo egosta-individualista, puede considerarse fundamen-
tal para preservacin y renovacin de las formas de vida locales.
La formacin de la capacidad de auto-observacin, que pone en con-
tacto la propia espiritualidad, y el accionar que se desprende de ella, con
los acontecimientos del mundo natural y social, juegan un papel central a
34 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

la hora de explorar los patrones andinos de interpretacin. Dicha auto-


observacin no se limita slo al plano meramente reflexivo sino que inclu-
ye tambin aquel plano de la conciencia en el que se manifiestan las di-
mensiones esencialmente ideales de la realidad que se percibe de manera
emptico-intuitiva. Ejemplos de ello son la voz del corazn (conciencia
moral) o la voz de la Pachamama que a travs de los aos de fracasos
quera decir: Ustedes estn haciendo algo mal!
Varias biografas permiten percibir tambin la esperanza de que el
actual incremento de la participacin en las estructuras de planificacin,
decisin y subsidiariedad, cada vez ms fuertemente descentralizadas y
democratizadas, pueda entraar tambin un aporte provechoso para la
renovacin de sus formas de vida.
Para una cooperacin para el desarrollo que quiera tomar en serio la
concepcin de desarrollo que tienen los propios campesinos aymaras, esto
significa en la prctica la inversin del extendido paradigma maslowiano
del desarrollo: segn la concepcin andina de desarrollo, los aspectos de
auto-realizacin y de formacin de los rasgos morales de la personalidad
no se ponen recin en marcha cuando estn satisfechas las necesidades
fisiolgicas, materiales y sociales. En las biografas se pudo ver de manera
inequvoca que las caractersticas sociales, morales y religioso-espirituales
de la personalidad determinan el marco primordial de condiciones que a
su vez define el correspondiente nivel de satisfaccin de las necesidades
fisiolgicas, materiales y sociales.
Para una verdadera comprensin de las necesidades de los campesinos
aymaras, los asesores, investigadores y planificadores del desarrollo tienen
que poder adoptar una perspectiva orientada en los actores de la cultura de
los aymaras, lo que significa introducir un dilogo entre las culturas.
De esta manera el apoyo a las comunidades campesinas aymaras
adquiere una dimensin intercultural para la que aquellos no estn prepa-
rados, en el marco de la formacin actualmente existente. De ah se des-
prende la necesidad de llevar a cabo una serie de reformas fundamentales
en los campos de la formacin profesional y acadmico, el asesoramiento,
la investigacin y la planificacin del desarrollo, cuya preparacin y eje-
cucin todava se encuentran en una fase incipiente.
35

Objetivo de la investigacin
y finalidad del trabajo

1. Introduccin

El presente trabajo de investigacin se entiende a s mismo como un


aporte a la respuesta de una serie de preguntas importantes que se plan-
tearon como resultado de un trabajo de cooperacin por parte del autor
durante un total de nueve aos (1989-1998) en el programa Agroecologa
Universidad Cochabamba (AGRUCO) en Bolivia. AGRUCO pertenece al ente
pblico que es la Universidad Mayor de San Simn (UMSS) y recibe apo-
yo tcnico y financiero de parte de Intercooperation (Berna) en el marco de
la cooperacin Suiza para el desarrollo. Se ha propuesto la tarea de apoyar
a estudiantes, docentes y miembros de instituciones de apoyo al desarro-
llo, tanto privadas como estatales, en su formacin y su educacin conti-
nua. Las ofertas educativas de AGRUCO se concentran en un desarrollo
sostenible que arranca de una relacin integral hombre-naturaleza y del
saber local de los campesinos, como tambin de la agroecologa en el con-
texto andino.
Un rasgo especial de AGRUCO consiste en la forma como se generan
los contenidos de la formacin. stos no se han de entender como resulta-
do de la planificacin convencional del desarrollo en el sentido de una
secuencia lineal de las fases de planificacin, investigacin y aplicacin,
sino que representan el resultado de una interaccin social entre universi-
dad, instituciones de desarrollo y comunidades campesinas. Esto condujo
36 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

a una estructura institucional en la que los contenidos de la formacin son


resultado de la evaluacin sistemtica y permanente de las experiencias
acumuladas en el propio trabajo de asesoramiento de y con 26 comunida-
des campesinas, como tambin con aproximadamente una docena de ins-
tituciones nacionales e internacionales dedicadas a la ayuda para el desa-
rrollo. La investigacin participativa y el acompaamiento del desarrollo
rural sostenible en las comunidades campesinas conformaron de esta ma-
nera el trasfondo para la elaboracin de los correspondientes contenidos
de la formacin. De acuerdo con las necesidades, stos fueron retransmiti-
dos a estudiantes, docentes y colaboradores de instituciones de desarro-
llo, o tambin a campesinos. El marco institucional as descrito es impor-
tante para el surgimiento de esta investigacin en la medida en que
constituy la base para intensivos y directos contactos, durante muchos
aos, con muchos y relevantes actores del desarrollo rural en Bolivia1.
La interaccin continua con las comunidades campesinas de la po-
blacin quechua y aymara de Bolivia permiti percibir claramente cmo
se expresan, en sus formas de vida y de produccin, dos tendencias, ini-
cialmente captadas como contradictorias: Las comunidades quechuas y
aymaras de Bolivia impresionaban una y otra vez a los profanos con su
elevado nivel de independencia, autogestin y autonoma cultural. Pero
al mismo tiempo se puede observar una apertura que a veces parece ex-
cesiva a los ojos de un observador externo respecto de todo lo nuevo.
Por lo que hace al mbito de la vida social, aqu se destacan de manera
especial la participacin con frecuencia abnegada en una de las nue-
vas agrupaciones religiosas, extraordinariamente numerosas; la adopcin
de nuevas formas organizativas como p.ej. la de los sindicatos agrarios,
que surgieron como consecuencia de la Reforma Agraria de 1953, o la co-
laboracin con una de las numerosas ONGs (Organizaciones No Guber-
namentales), con instituciones estatales de desarrollo, o con uno de los
nuevos o viejos partidos polticos. Para el mbito productivo esto implica
la aplicacin de nuevas sustancias auxiliares para la agricultura o para
la cra de animales, el uso de nuevos medios de transporte y comunica-

1 Ms detalles al respecto en: Supporting Indigenous Knowledge for Sustainable Development


in Bolivia: The case of AGRUCO (Rist 1993).
OBJETIVO DE LA INVESTIGACIN Y FINALIDAD DEL TRABAJO 37

cin como la bicicleta, el camin o la radio. El grado de vinculacin de las


comunidades campesinas con las novedades institucionales o tecnolgi-
cas a primera vista parece depender de las estructuras externas y un de un
comportamiento pasivo y reactivo, y aparece menos claramente como re-
sultado de una evaluacin consciente de las diferentes ventajas y desven-
tajas que presentan las diferentes ofertas de desarrollo.
Pese a estas tendencias, que desde el punto de vista de una valora-
cin de las culturas indgenas pueden hacer una impresin trgica, existe
un extenso material emprico sobre todo desde la etnografa, la sociolo-
ga, la etnobotnica, la teologa y la economa que muestra, tanto en el
plano de la memoria colectiva como tambin en la conciencia individual,
de los actuales miembros de las comunidades de pueblos indgenas de la
zona alta de los Andes, una persistencia sorprendentemente elevada de
elementos culturales fundamentales.
En un estudio etnohistrico de amplio espectro, que investiga desde
la ptica de los vencidos la colisin de la cultura incaica con la europea
al comienzo de la poca colonial, Wachtel (1971) comprueba que uno de
los elementos probablemente ms importantes de la resistencia de la po-
blacin indgena consiste en la fidelidad a las propias tradiciones, vivida
ejemplarmente a travs del ltimo Inca (Manco Inca). Apelando a esta
actitud bsica de la poblacin indgena de las zonas altas de los Andes,
que todava hoy tiene validez, llega l a la siguiente conclusin: y en la
medida en que los rastros de la antigua civilizacin inca han atravesado los siglos
hasta nuestros das, podemos decir que incluso ese tipo de rebelin, esa praxis
imposible, ha triunfado en cierta manera. Los vencidos consiguen as, en su derro-
ta, una emocionante victoria (Wachtel 1971, p. 325).
Que la anterior conclusin no se debe a un punto de vista idealizante
y romntico, sino a la comprobacin de una persistencia socio-cultural que
hasta el momento actual sigue siendo relevante, lo muestran las luchas y
afanes de la poblacin indgena mayoritaria de Bolivia conocidas por la
historia y vigentes hasta el da de hoy en busca de que los respectivos
estratos sociales dominantes reconozcan sus propias formas de vida y de
produccin.
Que hoy se sigue adscribiendo todava un papel central a las tradi-
ciones lo expresa Romn Loayza, campesino de una comunidad quechua,
38 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

parlamentario y dirigente sindical campesino, cuando a propsito de los


actuales problemas sociales, ecolgicos y atmosfrico-climticos sostiene:
En las comunidades tenemos gente con capacidad de analizar lo que est pasando
con el cielo. Nuestros antiguos, nuestros abuelos, nos hablaban siempre que en el
cielo hay ros, hay animalitos, en el cielo hay cndor, en el cielo hay ojos de llama.
Buena parte de este conocimiento lo hemos perdido porque nos hemos desentendi-
do de lo que pasa ah arriba. Hay que recuperar esa ciencia de nuestros ancestros y
ver qu est pasando con la naturaleza, qu est necesitando, porque es un hecho
que la tierra ha cambiado () Resumiendo: los campesinos quieren afirmar su
cultura, recuperar sus races y su conocimiento, recibir apoyo para ser responsa-
bles de un manejo sostenible de la tierra (Loayza 1996, p. 60).
Con la persistencia de las tradiciones est ligado un considerable
potencial de revalorizacin, todava hoy en da muy efectivo. Esto salta
cada vez ms a la vista, como lo demuestran recientes trabajos de investi-
gacin en los campos de la agroecologa (Rist 1992), la economa, la teolo-
ga o la etnologa. De manera ejemplar lo expresa el filsofo y telogo Van
den Berg, conocedor de los aymaras desde hace muchos aos. Despus de
exponer los profundos cambios que ha sufrido la vida religiosa, social y
agrcola de la poblacin aymara desde el comienzo de la poca colonial
hasta el presente, hace un balance de los esfuerzos seculares de la Iglesia
por la evangelizacin de los aymaras con la constatacin de que a la vista
de los hechos habra que preguntarse si lo que ha ocurrido ha sido una
cristianizacin del mundo de los aymaras o una aymarizacin del cris-
tianismo (van den Berg 1990, p. 141).
Como he podido comprobar en el marco de mis nueve aos de acti-
vidad docente e investigativa en Bolivia, esta experiencia contradictoria
de cambio y persistencia parece haberse plasmado en la mayora de los
trabajos de investigacin disponibles en el campo de prcticamente de to-
das las disciplinas que resultan competentes para la discusin sobre el
desarrollo rural-urbano, como es el caso de la economa, la etnologa, la
sociologa, la etnobotnica etc.
Se ha podido observar que muchos investigadores y consultores han
intentado apresuradamente arreglar con una plancha la contradiccin
entre mutacin y persistencia al considerar las tradiciones como un ele-
mento transitorio en el camino del desarrollo. Segn la posicin filosfico-
OBJETIVO DE LA INVESTIGACIN Y FINALIDAD DEL TRABAJO 39

ideolgico de cada uno, ese camino, o deba conducir al socialismo, o se lo


entiende como una transformacin total de las formas de vida tradiciona-
les en la va hacia un capitalismo crecientemente globalizado.
En esta constelacin filosfico-ideolgica resultaba simplemente
natural que se equiparara el punto de vista de los campesinos, que hasta
hoy como ya se ha dicho siguen considerando las tradiciones y su
revalorizacin y complementacin como el fundamento de su desarrollo
autnomo, a una hiptesis imposible y difcilmente compatible con los
puntos de vista cientficos dominantes.
Recin se abrieron nuevos horizontes para la investigacin a fines
de la dcada de los noventa, cuando definitivamente entr en crisis el punto
de vista del materialismo histrico, y junto a las repercusiones positivas
de las tendencias globalizadoras del capitalismo, cada vez se hicieron tam-
bin perceptibles las consecuencias negativas que las acompaan. El in-
vestigador y filsofo Edgar Morin, que durante largos aos haba simpati-
zado con el marxismo, afirm al respecto de manera autocrtica: Hoy comprobamos
que todos los avances de la ciencia reavivan los interrogantes filosficos funda-
mentales (citado en San Martn 1997, p. 74). A partir de ah resulta eviden-
te que la creacin de nuevas bases filosficas que vayan ms all de los
paradigmas dominantes jugar un papel importante en el marco de la fu-
tura evolucin de la humanidad.
En los ltimos aos y sobre este trasfondo, las formas tradicionales
de vida y de produccin, vividas cotidianamente como formas de expre-
sin de una cosmovisin o visin del mundo definida culturalmente, han
pasado a ocupar el centro de la atencin de los planificadores, investiga-
dores y consultores2. La atencin creciente que se presta al saber local, y a
las circunstancias en que ste se produce, se renueva o se modifica, condu-
jo a un enriquecimiento y ampliacin de determinados enfoques de inves-

2 Al evaluar las autobiografas narradas personalmente y que son la base del presente
trabajo, se ha visto que las ideas de desarrollo que en ellas se expresan estn ntima-
mente relacionadas con la cosmovisin de los campesinos aymaras entrevistados.
Por esta razn se la atribuy al concepto un rol central en el marco del presente traba-
jo, por lo que su exacto significado, as como las implicaciones ms importantes que
se derivan de su consideracin, se exponen al comienzo del prximo captulo (ver
2.1.3).
40 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

tigacin y asesoramiento, los cuales presentan como rasgo comn un en-


foque centrado en los actores. Long (1992) resume de la siguiente manera
una caracterstica fundamental que se desprende de lo dicho y que hace a
la relacin entre teora y prctica: Para facilitar la comprensin de las
citas en ingles o en alemn se dar una traduccin al espaol (que es res-
ponsabilidad del autor): Las estrategias y construcciones culturales em-
pleados por los individuos no emergen de la nada sino estn diseadas
desde un conjunto de discursos (verbales y no verbales) que, hasta cierto
grado, son compartidos con otros individuos, contemporneos y quizs
predecesores. Es en este sentido que el individuo es, tal como fue, transmu-
tado metafricamente en un actor social, lo que significa que el actor social
ms bien es una construccin social que un simple sinnimo para indivi-
duo o un miembro de homo sapiens (traduccin del original en ingles).3
Las explicaciones presentadas hasta aqu son significativas para la
fundamentacin del trabajo en la medida en que han permitido visualizar
el sentido que tiene concebir un trabajo de investigacin que por un lado
se dedica a estudiar los procesos individuales de apropiacin de sentido y
de significacin, y por otro lado emprende dicho estudio haciendo referen-
cia directa a los puntos de vista de los actores sociales. En lugar de basarse
en alguna de las hiptesis de orientacin ms o menos terica sobre las
relaciones de sentido y significado en el desarrollo de las comunidades
campesinas, se trata de plantear la pregunta por el sentido que dan los
propios campesinos al desarrollo de sus formas de vida y de produccin.
Los numerosos contactos sobre todo con comunidades aymaras del ayllu
majasaya4 San Antonio de Mujili, en el departamento de Cochabamba, que se
extendieron a lo largo de varios aos, me hizo ver el sentido que tiene, desde
el punto de vista metodolgico, vincular lo ms estrechamente posible el es-
tudio de la pregunta anterior con la biografa de los campesinos. Y esto por-
que, cuando los campesinos y campesinas se preguntan por el sentido del
desarrollo, suelen orientarse por lo que es su propia vida y la de sus ancestros.

3 Para el caso de las citas que en su versin son en ingles o alemn se ha optado para
presentar una traduccin al espaol hecho por el autor de esta investigacin.
4 En el Glosario se explica los significados especficos de las palabras que aparecen
resaltadas en el texto (como en este caso ayllu).
OBJETIVO DE LA INVESTIGACIN Y FINALIDAD DEL TRABAJO 41

2. Preguntas planteadas

A partir de las anteriores consideraciones se desprendi un proyecto


de investigacin que fijaba la mirada en el actor social en cuanto miembro
individual de la comunidad. De esa manera ocupan el centro del inters
los procesos de la formacin de patrones de interpretacin, orientacin y
accin que estn ligados con el plano personal. Pero eso no significa que se
tenga que llegar a aplicar un enfoque individualista, sino que desde un
comienzo se deber tener en cuenta que en la formacin de la personali-
dad se trata de un proceso en que persona y comunidad se condicionan
mutuamente.
Como quiera que en torno de las cuestiones aqu planteadas prcti-
camente no se cuenta con ningn trabajo hecho en Bolivia, me decid por
un trabajo de investigacin que en el marco de un estudio de caso ex-
plorativo con campesinos aymaras estuviera guiado por las siguientes
cuestiones:

Qu sentido le otorgan los diferentes miembros de las comunida-


des campesinas al desarrollo y a la revalorizacin de sus formas
tradicionales de vida y de produccin, y cules son en ese proceso
los patrones de interpretacin particularmente relevantes?
Qu procesos cabe observar en la apropiacin personal de sentido y
de horizontes de interpretacin y cmo se relacionan stos con los pa-
trones concretos de orientacin de la vida cotidiana, y de accin y con
la renovacin de las formas tradicionales de vida y de produccin?
Qu papel les corresponde a los aspectos agrcolas y ganaderos en
el marco de los actuales patrones de interpretacin, de orientacin y
de accin?
Qu relacin tienen los patrones de interpretacin ms importantes
con los principios bsicos del desarrollo sostenible?
Qu conclusiones puede sacarse para la formacin de campesinos,
profesionales y asesores externos?

ntimamente relacionada con estos planteamientos estaba finalmen-


te la pregunta por el apropiado mtodo de investigacin, ya que ste deba
42 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

tener en cuenta tanto las peculiaridades culturales de la poblacin aymara


como la circunstancia de que en la comunicacin entre entrevistados y
entrevistador slo se poda contar con el idioma castellano. Esto estaba
condicionado en primera instancia por la falta de conocimiento del aymara
por parte del entrevistador. Sin embargo la mayor parte de los entrevista-
dos asumieron esta desventaja sin mayores objeciones, puesto que de to-
das maneras consideraban que expresarse en castellano constitua un buen
ejercicio.
Como adems se mostraban tambin muy interesados por la trans-
cripcin de los textos en sus propias palabras, vean intil el realizar la
entrevista en aymara, ya que lo hablan muy bien pero nunca aprendieron
a leerlo o escribirlo, pese a que actualmente se debe introducir este apren-
dizaje en la escuela si bien slo en el nivel bsico.
43

Fundamentos tericos

Al exponer las preguntas planteadas se hizo mencin de una serie


de conceptos y decisiones que serviran de gua para la investigacin, cu-
yos significados y conexiones especficas conviene resumir aqu.

1. Cosmovisin, cultura y sistemas de conocimiento indgena,


y la cooperacin para el desarrollo

En el captulo anterior se seal que en la necesaria revalorizacin y


ampliacin de las bases paradigmticas del desarrollo social juegan un
papel cada vez ms importante las formas tradicionales de vida y de pro-
duccin.

1.1. Importancia de la cultura y de los sistemas de saber indgena para


la cooperacin al desarrollo

Warren et al. (1995) presenta una seleccin de 46 estudios de caso, de


diferentes mbitos culturales, que muestran la relevancia ecolgica, eco-
nmica y/o social del saber indgena y local. Los mismos autores sealan
tambin los componentes eminentemente dinmicos de los sistemas de
saber indgena que se desprenden de las iniciativas y tcnicas de investi-
gacin, innovacin y asesoramiento a escala local (ibid. pp. 296ss.). De ah
44 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

se deriva un concepto dinmico de cultura que en ltima instancia debe


considerarse como fundamento de los respectivos patrones de interpreta-
cin, orientacin y accin dominantes.
Esta dimensin cultural del desarrollo ha ido mereciendo crecien-
te atencin en los ltimos aos en el campo de la discusin poltica en
torno a la nueva orientacin de la cooperacin para el desarrollo. En el
plano internacional ha sido sobre todo la UNESCO la que ha aparecido con
posiciones claras. Una evaluacin prospectiva de la Dcada mundial de
desarrollo cultural de la ONU (1988-1997) ha llegado a la constatacin de
que se debe tener en cuenta los aspectos culturales no porque posiblemen-
te garanticen mejor la aplicacin de proyectos, sino porque los datos y
realidades culturales que se dan en cada caso ofrecen el marco al que tie-
nen que adaptarse los actores que prestan apoyo (UNESCO 1995).
Tambin en el plano nacional se est realizando actualmente esfuer-
zos muy amplios para incorporar mejor la dimensin cultural del desa-
rrollo en la teora y en la prctica, en el marco de una reelaboracin de
enfoques conceptuales y metodolgicos. A este respecto se puede mencio-
nar aqu a modo de ejemplo un trabajo de investigacin encargado por el
Ministerio Federal de Cooperacin Econmica y Desarrollo (BMZ) sobre
los factores socio-culturales que juegan un papel clave en la teora y en la
prctica de la cooperacin estatal alemana para el desarrollo (Bliss et al.
1997). El objetivo declarado de dicho trabajo no consista solamente en la
clarificacin conceptual de los ms importantes factores socio-culturales
clave, sino que deba responder tambin a la cuestin de por qu y cmo
se puede tener en cuenta estos aspectos para su ptima aplicacin en la
actividad de los pases y en el manejo de proyectos del BMZ, y en el trabajo
de proyectos de la GTZ y de la KWB (ibid. p. 5).
Al aplicar a la prctica de la cooperacin para el desarrollo la de-
manda de una mayor y ms sistemtica consideracin de la dimensin
cultural, la mayor parte de las organizaciones hacen hincapi en una mejor
y ms amplia captacin y documentacin de los sistemas de saber indge-
na existentes. En ese proceso juegan un papel central el levantamiento y
anlisis interdisciplinares y participativos, in situ, del correspondiente
personal formado y calificado (Bliss et al. 1997; UNESCO 1995; Warren et al.
1995).
FUNDAMENTOS TERICOS 45

1.2. Del respeto a las culturas, al dilogo intercultural

Tillmann (1995) seala otra implicacin importante que se deriva de


tener en cuenta la dimensin cultural y que en muy pocos casos es obje-
to de reflexin sistemtica por parte de muchas organizaciones pblicas y
privadas de la cooperacin para el desarrollo tanto en el Norte como en el
Sur. l muestra que cuando se toma en serio el cuidado de la diversidad
cultural, ste se convierte en un dilogo intercultural que puede llevar a
un enriquecimiento mutuo. Esto significa que se tiene que partir de una
igualdad de derechos de los sistemas de conocimiento que estn cultural-
mente incorporados y condicionados, es decir tambin que pierde validez
la pretensin de universalidad por parte de la ciencia occidental (Tillmann
1995, p. 79). Por tanto el dilogo intercultural slo puede desplegarse ple-
namente si al mismo tiempo va acompaado de una activa discusin de
los representantes de la cultura occidental (por lo general organizacio-
nes de donantes) respecto de sus propias visiones del mundo, que se en-
cuentran marcadas por una suerte de materialismo cientfico (Hgger 1993,
pp. 33ss).
De esta manera el dilogo intercultural hace justicia al hecho fun-
damental de que en ltimo trmino los sistemas de conocimiento son
construcciones sociales. Semejante punto de vista condiciona a su vez
perspectivas tericas que parten de una interpretacin no lineal ni
determinista de lo que son el desarrollo o los procesos sociales. Esto sig-
nifica, desde el punto de vista epistemolgico, el trnsito de una concep-
cin positivista de las realidades sociales a una constructivista (Rling et
al. 1996, p. 139).

1.3. Cultura, cosmovisin e individuacin

En el marco de las secciones precedentes se parte en general de un


concepto de cultura que implcitamente se refiere ms bien a grupos socia-
les con un nivel casi siempre de mxima conglomeracin. Por esta razn
parece problemtica la aplicacin del mismo concepto ms bien abstracto
de cultura, que hace referencia a un grupo social tericamente delimitable,
a la heterogeneidad con frecuencia muy marcada de cada uno de sus
46 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

miembros o personalidades1. Desde una perspectiva orientada a los acto-


res es cierto que la pertenencia de un actor social a un determinado grupo
cultural representa un criterio de peso, pero no constituye un factor sufi-
ciente para poder reconstruir de manera ms o menos satisfactoria su pen-
samiento, su sentir y su accin2. Adems la pertenencia externa o tnica a
un grupo cultural se encuentra en una relacin de reciprocidad muy estre-
cha con el plano interno anmico-espiritual de sus miembros. Esto signi-
fica que la comprensin y la reconstruccin de la accin de una personali-
dad desde una perspectiva orientada a los actores se tiene que relacionar
siempre con el intercambio entre el mundo exterior y el interior. Si se colo-
ca esta relacin de intercambio entre mundo exterior e interior en el centro
de la atencin, la discusin de los problemas y soluciones que tienen que
ver con la problemtica global del desarrollo adquiere una nueva dimen-
sin cualitativa. Semejante punto de vista, realmente global, permite tra-
zar un puente entre el concepto de cultura que actualmente encuentra cre-
ciente aceptacin en la cooperacin para el desarrollo, y que con demasiada
frecuencia es fruto de deducciones muy abstractas y externas, y el mundo
interior anmico-espiritual de cada una de las personas afectadas, igual-
mente central. Dado que en lo esencial el mundo interior se refiere a la
personalidad humana individualmente considerada, la relacin entre ac-
tor (mundo interior) y estructura (mundo exterior) se convierte en un punto
de partida decisivo a la hora de buscar nuevas soluciones para los proble-
mas del presente.
En este sentido las llamadas sociedades desarrolladas y subdesa-
rrolladas de nuestro mundo globalizado se encuentran ante desafos muy
similares: Cmo es posible que nuevos ideales y patrones de orientacin
echen races en la conciencia de las diferentes personas de manera que no
slo se haga justicia a las ideas que se encuentran en el plano de nuestra
conciencia, y que hoy son preponderantemente materialistas, sino que

1 Para la visualizacin de la problemtica puede servir la cuestin que se planteaban


investigadores y asesores de AGRUCO que haban crecido en comunidades rurales de
campesinos quechuas o aymaras: Los que hemos culminado exitosamente la forma-
cin en la universidad, con su sello cientfico materialista seguimos siendo aymaras
y quechuas, o no?
2 Ver tambin los resultados de cada uno de los estudios de caso del presente trabajo.
FUNDAMENTOS TERICOS 47

tambin incluyan al <otro desconocido>, tal como acertadamente lo ha


formulado Abt (1988, p. 233) para el caso del desarrollo rural en la zona
montaosa de Suiza. Para llevar este enfoque a la prctica l propone in-
vestigar el relacionamiento en principio inconsciente de la vida del pueblo
con los cuatro mbitos siguientes, que abarcan la vida entera:

a) la relacin con la materia y por tanto tambin con el paisaje;


b) la relacin con el espritu y por tanto con todo lo que se encuentra ms
all, como pueden ser los difuntos;
c) la relacin con la comunidad y por tanto con su tradicin y sus costumbres;
d) la relacin con lo propio, concretamente con el propio actuar, y la res-
ponsabilidad de no comportarse de manera insolente (ibid. pp. 222s).

Hgger (1993) muestra que esta forma de inclusin integral de la


dimensin cultural puede ser tambin muy fecunda cuando se aplica al
campo de la cooperacin para el desarrollo, para lo cual se remite a las
fuerzas internas y externas del desarrollo en base a numerosos ejemplos
tomados del mbito asitico.
Si se tiene en cuenta simultneamente las fuerzas internas y exter-
nas del desarrollo, la mera consideracin de la dimensin cultural del
desarrollo se ampla y precisa en el sentido de una concepcin del desarro-
llo que, segn Abt (1988) aspira a un progreso sin prdida del alma.
En lo que se refiere a las fuerzas internas que influyen considerable-
mente en el accionar de los actores sociales, juegan un papel especial sus
imgenes del mundo, en parte implcitas y latentes, en parte accesibles
por la va consciente. Baumgartner (1997, pp. 62 ss.) sostiene al respecto:
Las imgenes del mundo orientan la accin. Basndose en la experiencia y
orientndose por el contexto, aqullas contienen una concepcin previa de lo que
es desarrollo. Si entramos en contacto con imgenes del mundo, se nos abre un
campo de comunicacin que abarca todo el espectro que va de la visin cientfica
del mundo a la extra-cientfica, se nos abre el mbito tanto de lo racional como de
lo extra-racional. Nuestros impulsos a la accin tienen sus races en ambos. [Texto
resaltado en el original, traduccin del original ingles].
Si se considera el accionar humano sobre el trasfondo de los patro-
nes de interpretacin internos (de tipo anmico-espiritual) y externos (de
48 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

tipo material-estructural), el resultado es una relacin entre actor y estruc-


tura social que tambin incluye una dimensin emergente y por consiguien-
te supera un punto de vista meramente determinista (Meuser & Sackmann
1991, p. 21).
En lo que se refiere a la concepcin del desarrollo, esta visin inte-
gral de las caras interior y exterior del accionar humano importa un proce-
so que apoyndonos en la sicologa de Jung podemos llamar individua-
cin.
Desde dicha ptica se entiende la individuacin como el desarrollo
o ampliacin de la conciencia a partir de un estado inicial de identidad
menos consciente (Hark 1988, p. 81).
Una condicin importante para una individuacin exitosa consiste
en que sta, en cuanto aspecto creativo, slo puede desarrollarse si el Yo es
capaz de liberarse de todo tipo de pensamiento pragmtico y utilitario,
para poder acercarse as al verdadero ncleo aglutinador del mundo. Des-
de la perspectiva personal, el Yo debe poder entregarse a este impulso
interno de crecimiento sin buscar resultados (von Franz 1991, p. 126, tra-
duccin del alemn)3.
Otra condicin fundamental de la individuacin se refiere a la ma-
yor autodeterminacin posible del individuo y de su comunidad, la que
se manifiesta como clara tendencia tanto en las biografas como en la his-
toria local. Se ha podido mostrar que la tendencia a una creciente impor-
tancia de la autodeterminacin est directamente vinculada con la bs-
queda de ms libertad, por lo que a este aspecto le toca jugar un papel
importante dentro de la individuacin. Con el incremento de la libertad se
hace cada vez ms importante, tanto para la personalidad individual como
para la comunidad, aquel espacio que se encuentra determinado por el
conocimiento y la visin de los respectivos actores. Para la individuacin
esto significa que ella contiene la posibilidad de una re-creacin de la
creacin original, pero que no puede realizarla ella misma a causa del nexo

3 En las biografas analizadas dentro del marco de este trabajo los procesos encamina-
dos a superar el pensamiento pragmtico y utilitario orientado a la propia personali-
dad no slo juegan un papel importante en la socializacin primaria y secundaria,
sino que tambin constituyen la base del sistema de los cargos que acompaan prcti-
camente toda la vida de los adultos (ver los diferentes estudios de caso).
FUNDAMENTOS TERICOS 49

indisoluble que hay entre conocimiento y libertad. Con lo cual el proceso


de individuacin lleva implcita tambin la posibilidad de fracasar (von
Franz 1991).
En la discusin sobre la conexin existente entre desarrollo e imagen
del mundo se ha demostrado en el mbito lingstico hispano-latinoame-
ricano que el concepto de cosmovisin resulta particularmente fecundo
(van den Berg 1992). En COMPAS-AGRUCO (1998, p. 16) se encuentra la si-
guiente definicin de cosmovisin: Cosmovisin o concepto de vida es la forma
como una persona o un grupo percibe los principios bsicos en la manera en que
los mundo natural (medio ambiente ecolgico), sobrenatural (seres espirituales) y
humano estn unidos. Incluye suposiciones filosficas y cientficas, as como las
posiciones ticas en base a las cuales la gente se relaciona y moldea sus relaciones
con la naturaleza y el mundo espiritual.
Como vamos a ver en el anlisis de los datos de campo, el concepto
de cosmovisin juega un papel sobresaliente. El cambiante relacionamiento
de los campesinos aymaras con la percepcin andina tradicional de la na-
turaleza, la sociedad y el mundo de los seres espirituales puede conside-
rarse como una variable que se destaca en la cuestin de la concepcin del
desarrollo desde el punto de vista de la poblacin aymara (ver el captu-
lo sobre los planteamientos y los diferentes estudios de caso).
Los desafos que se derivan de ah para el asesoramiento y la inves-
tigacin sirvieron de ocasin para que una serie de instituciones que reali-
zan un trabajo prctico en cosmovisin, agricultura y desarrollo fundaran
la red internacional COMPAS. La red se propuso la tarea de crear una
plataforma para el dilogo intercultural sobre cosmovisin y agri-cultu-
ra. En un simposio celebrado en Bolivia el ao 1995 sobre cosmovisin y
agri-cultura los miembros procedentes de Asia, frica, Amrica Latina y
Europa mostraron, a partir de estudios de caso realizados en nueve mbi-
tos culturales diferentes, las consecuencias y repercusiones de gran alcan-
ce que se derivan para las actividades concretas de investigacin y aseso-
ramiento cuando la cosmovisin de la poblacin indgena se convierte en
la base de un desarrollo sostenible y autodeterminado (COMPAS-AGRUCO
1998). Coincidentemente se vio que uno de los problemas principales es
que los investigadores que han sido formados de manera convencional, es
decir cientfica, tienden a subestimar o ignorar la existencia y el potencial
50 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

de las diferentes cosmovisiones, ya que a ellos un acceso desprejuiciado a


la cosmovisin de la poblacin local slo les est dado de manera parcial,
cuando no les est cerrado en absoluto. Para superar esta dificultad, la
ponencia de Bolivia sostiene: El punto de partida para esta nocin es la per-
cepcin y el conocimiento de las comunidades rurales. Nuestro reto ms impor-
tante es entender y apreciar la realidad indgena, su concepto de vida y cosmovisin,
sin limitarnos a las opciones tecnolgicas y cientficas convencionales (Rist et
al. 1998, p. 38).
Adems de eso los estudios de caso mostraron que para investiga-
dores y asesores interesados que hacen los correspondientes esfuerzos, en
principio s que es posible entender intelectualmente el punto de vista de
la poblacin local. Pero que a causa de las premisas comunes a todas las
cosmovisiones la existencia de un mundo espiritual con frecuencia les
ha resultado difcil identificarse plenamente con su nueva forma de traba-
jo. Por esta razn se propuso que en la futura investigacin, como en el
futuro intercambio de experiencias, tambin se debera tener en cuenta las
cuestiones referentes a la forma individual y subjetiva del acceso al mundo
espiritual y a sus valores: Muchos investigadores y trabajadores en el rea rural
del desarrollo se preguntan cmo poder tener acceso a un entendimiento real de la
dimensin espiritual de la cosmovisin indgena (COMPAS-AGRUCO 1998, p. 25).
Las anteriores explicaciones permiten percibir que, desde la pers-
pectiva de los actores, en el concepto de cosmovisin no se trata propia-
mente de una imagen del mundo que pretenda reproducir alguna otra
cosa ya existente (cf. Halbfass 1997, pp. 76ss.). En la cosmovisin se trata de
relaciones universales que son asequibles, al menos en parte, a la visin u
opinin directa de los respectivos observadores. Desde la ptica de
chamanes bolivianos, y de los miembros de las comunidades que los acom-
paan en los rituales, los seres espirituales y los antepasados tienen una
dimensin emprica de realidad, como Platt (1997, pp. 12ss.) lo demostr
con ejemplos. Es con el fin de tener debidamente en cuenta la peculiaridad
del concepto de cosmovisin que en el marco de este trabajo se prefiere este
trmino al de imagen del mundo. Y es que cosmovisin hace referencia, a
manera de compendio, a las visiones que se tiene del mundo y que en
parte son objeto de comunicacin consciente y en parte estn implcitas y
latentes, tal como lo exponen los campesinos aymaras.
FUNDAMENTOS TERICOS 51

La confrontacin con visiones del mundo que a nosotros en princi-


pio nos resultan extraas, y la consecuencia que se sigue de ella en el sen-
tido de una renovacin de la cooperacin para el desarrollo, nos colocan
ante considerables exigencias a las que no vamos a responder mientras
nos limitemos slo al intento de comprender y respetar mejor las otras
culturas. Abt (1988, p. 348) hace notar que no se puede encontrar una sali-
da a este dilema si no renunciamos a la opinin fatal segn la cual en lti-
mo trmino hay que solucionar todos los problemas a travs de la actitud
de conciencia que se encuentra marcada por la actual idea que todo lo
abarca de la razn y la factibilidad. Esto significa que se tiene que enten-
der el decisivo espritu de la naturaleza, ya que slo en la medida en que
sacrifiquemos nuestra identificacin con el principio del espritu y empecemos a
observar los procesos internos de manera realmente crtica, se puede mani-
festar ese espritu como una presencia objetiva (ibid. p. 349). [texto resaltado
en el original]. Cuando habla de renunciar al renovado lazo del individuo
con la profundidad de su alma, se refiere a aquello que es comn a todos y
con lo cual se aspira a un nuevo fundamento para la construccin de co-
munidad, que en lugar de los aspectos materiales de la vida coloca nueva-
mente en primer plano las necesidades anmico-espirituales del ser huma-
no (Egger 1991, pp. 369ss.).

2. Enfoque cualitativo de la investigacin

En lo esencial son cinco los aspectos que hacen que el presente traba-
jo se site en el marco de la investigacin social cualitativa. En primera
instancia pareca adecuado un enfoque cualitativo por cuanto ste en gran
medida tiene en cuenta que slo puede entenderse la realidad social como
un producto coherentemente constituido a travs de la comunicacin y la
interaccin de las personas, y por tanto slo se la puede captar por la va de
reconstruir patrones de interpretacin colectivos (von Kardoff 1991, p. 7).
La nocin patrn de interpretacin es un concepto que escapa a
definiciones puramente esencialistas. Segn Lders (1991) se lo debe en-
tender ms bien como un concepto heurstico con cuya ayuda se establece
diferencias tericas y se abre perspectivas que luego deben ser revisadas pragm-
52 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

ticamente con fines de investigacin y de elaboracin de proyectos (ibid. 381;


traduccin del alemn).
Atendiendo al estado actual de la discusin, Lders (1991) conside-
ra que el siguiente aspecto es constitutivo para el anlisis de un patrn de
interpretacin: La nica premisa irrenunciable en el anlisis de un patrn de
interpretacin es la hiptesis de que los patrones de interpretacin son latentes,
vale decir implcitos. Se afirma que con el patrn de interpretacin se anuncia un
plano de anlisis sui generis, que se sita entre las estructuras objetivadas de la
realidad social, por una parte, y la conciencia subjetiva por otra (ibid. p. 381).
Por esta va, en opinin del mismo autor (Lders 1991; traduccin del ale-
mn) se deslinda lo que son patrones de interpretacin y lo que son actitu-
des y opiniones manifiestas, convicciones de fe, contenidos de conciencia
subjetivos, intenciones, acciones consumadas, declaraciones etc. Los pa-
trones de interpretacin se refieren pues a un plano en cuya base de algu-
na manera se encuentran como estructuras de sentido los patrones de orien-
tacin y de accin menos implcitos.
Meuser & Sackmann (1991, p. 15) explican, apoyndose en Oevermann,
que de esta manera los patrones de interpretacin adquieren una doble
determinacin, segn la cual se los debe considerar por un lado como
dimensin autnoma de la constitucin de la realidad social, de modo que
objetivamente salen al encuentro de quienes actan; pero que por otra parte
tambin muestran una relacin funcional con problemas objetivos de ac-
cin. De esto concluyen ellos mismos que los patrones de interpretacin
representan una respuesta cultural, (re-)producida en forma colectiva, vale de-
cir supraindividual, a condiciones sociales que prescinden de problemas de accin
objetivos (ibid. p. 15; traduccin del alemn).
Llevado al plano del individuo, esto significa que los patrones de
interpretacin representan al mismo tiempo formas de percepcin e interpre-
tacin del mundo social, esquemas para el ordenamiento de experiencias, y hori-
zonte de posibles experiencias, como tambin medios para la superacin de proble-
mas de accin (ibid. p. 16; traduccin del alemn).
Se puede visualizar la fisonoma cotidiana de un patrn de interpre-
tacin echando una mirada al taller de un proyecto de investigacin.
Lders (1991, p. 387) presenta los pasos ms importantes para la elabora-
cin del patrn de interpretacin de una familia cuya jefe de familia se
FUNDAMENTOS TERICOS 53

haba quedado sin trabajo. La base para el anlisis era una entrevista abierta
y temtica, centrada en la historia de la familia, que a continuacin se
transcribi. La narracin permite reproducir cmo el marido, a consecuen-
cia del desempleo y de una enfermedad, se retrae cada vez ms y se vuel-
ve inasequible y reacio a todo contacto. Su mujer en cambio se presenta a
s misma como una persona que en la nueva y agravante situacin tiene
que reorganizar su vida cotidiana. Ella abandona el papel hereditario de
ama de casa y aprende nuevamente a establecer contactos hacia afuera
con el fin de hablar, tambin fuera de la familia, sobre los problemas que
acarrean la enfermedad y el desempleo de su marido. La familia parece
bifurcarse: por un lado la madre dispuesta a aprender, y todava capaz de
aprender, que se abre prudentemente hacia afuera; por otro lado el padre
enfermo que se repliega y encierra en s mismo (ibid. p. 400). Como mo-
mentos centrales de los patrones de interpretacin familiares se identific
los siguientes: la retirada paterna en una suerte de emigracin interna y
negativa, y la cuidadosa apertura hacia afuera en el caso de la madre, lo
que equivale a una inversin de la tradicional divisin de roles en la fami-
lia burguesa. El anlisis mostr por lo dems que se percibi la prdida
del puesto de trabajo como nada ms que el punto de cristalizacin de un
conflicto que ya antes se vena incubando. Sin embargo, en la respectiva
interpretacin de este proceso, como en la reaccin frente al mismo, se
diferenciaban claramente las posiciones de cada uno de los dos cnyuges.
Otra premisa del enfoque del concepto de patrn de interpretacin,
importante desde el punto de vista terico, se refiere al hecho de que re-
presenta un intento entre otros muchos de escapar a la falsa dicotoma
de accin y estructura, micro y macro etc. Para la investigacin emprica
esto significa el intento de reconstruir interpretativamente la correspon-
diente unidad de accin y estructura, que en la prctica activa ya se viene
dando desde siempre. Meuser & Sackmann (1991) designan esto como
homologa en el sentido de Karl Mannheim, es decir la implicacin mutua
de elementos diferentes, como tambin la presencia de lo singular en la diversi-
dad (Mannheim 1970, p. 121, citado por Meuser & Sackmann 1991, p. 21;
traduccin del alemn).
En lo que hace a la relacin entre actor y estructura, la investigacin
de los patrones de interpretacin parte del hecho de que aquellos con la
54 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

mediacin de patrones de interpretacin definidos culturalmente se con-


dicionan mutuamente.
Para enfocar con mayor precisin el plano de los patrones de inter-
pretacin que queda entre la conciencia subjetiva del individuo y las es-
tructuras objetivas de la realidad social, constituyen una buena ayuda las
explicaciones de Marotzki (1991, p. 410) que empalman con las reflexiones
de Dilthey4. l muestra que los procesos de constitucin de sentido consis-
ten esencialmente en procesos de formacin de relaciones, a los que son
considerados como un rasgo fundamental de la vida anmica. La cons-
truccin de relaciones en las vivencias y experiencias ocurre principalmente
mediante la adscripcin de significacin. sta puede entenderse como la
relacin que guardan las partes de la vida con un todo que est fundado
en la esencia misma de la vida. Por eso el momento aislado adquiere una
significacin pluridimensional, puesto que siempre remite a un nexo con
el todo, a una relacin de pasado y futuro, o a la conexin de existencia
individual y humanidad (ibid. p. 410). Aqu se considera la formacin de
relaciones como expresin de una produccin de la conciencia, que funda-
mentalmente le corresponde al sujeto y con la cual se construye perma-
nentemente la relacin entre las partes y el todo de la vida, relacin que se
verifica y modifica en situaciones biogrficas siempre nuevas.
Tambin Van Kessel (1992, pp. 69ss) llega a una conclusin similar
en la bsqueda de conceptos adecuados de cultura y estructura que
debieran permitirle establecer un empalme inteligente de los mismos con
los datos empricos de la investigacin de campo en y con las comunida-
des aymaras del Norte de Chile. En lo que se refiere a las posiciones
estructuralistas, muy extendidas, l critica su forma de proceder atomizante,
que ciertamente tiene la ventaja de hacer claridad en el plano de la discu-
sin terica, pero que tambin implica el riesgo de pasar por alto precisa-
mente aquello que en sus instituciones debe ser objeto de consideracin
(ibid. p. 66). Como alternativa l desarrolla, remitindose a Teilhard de
Chardin, un concepto de cultura que no determina sino inspira las

4 El autor se refiere a los trabajos histrico-filosficos de Wilhelm Dilthey (1968). Der


Aufbau der geschichtlichen Welt in der Geisteswissenschaften. En: Gesammelte
Schriften, Volumen VII. 1968.
FUNDAMENTOS TERICOS 55

estructuras de la realidad social: Esto induce a decir que las estructuras socia-
les estn vitalizadas en mayor o menor grado por la cultura inspirante. Es decir: la
cultura inspira (no crea), como principio de continua formacin, evolucin y
readaptacin de las estructuras sociales, a partir de condiciones materiales (am-
bientales, ecolgicas etc.) previas que se imponen y que en ltima instancia orien-
tan, limitando y definiendo el proceso auto-creativo del todo social hacia su desa-
rrollo ptimo (van Kessel 1992, p. 75). La cultura, entendida aqu como
el conjunto de los valores que inspira a los miembros de una sociedad,
da un sentido a las estructuras que se desarrollan y cristalizan en la so-
ciedad (ibid. p. 75).
De esta manera es tambin el plano de la adscripcin de significa-
cin, impensable sin la produccin consciente del individuo, la que sirve
de mediacin entre conciencia subjetiva y estructuras sociales.
Tanto el concepto de patrn de interpretacin como el concepto am-
pliado de cultura, en el sentido que acabamos de describir, remiten al
plano mediador de la actividad anmico-espiritual, que se expresa en la
formacin de relaciones y por tanto debe ser considerado como funda-
mento para el descubrimiento del sentido que tienen los fenmenos socia-
les o naturales. Dado que en la formacin de relaciones se trata de una
actividad propiamente espiritual, que adems sirve de mediadora entre la
conciencia meramente subjetiva y las estructuras de la realidad social, le
compete al plano de la vida anmico-espiritual una importancia decisiva
en la comprensin de los procesos de desarrollo social. Esto es tanto ms
vlido cuanto que se trata de sociedades cuyos miembros pertenecen a
una cultura no-occidental. Cierto que su proceso de formacin de relacio-
nes obedece a las mismas leyes de la lgica que manejan p.ej. los represen-
tantes de la cultura occidental, pero a menudo difiere fundamentalmente
de sta ya que arranca de otras condiciones iniciales, de otras formas de
percepcin y de otras concepciones de la realidad. En este sentido la inves-
tigacin de patrones de interpretacin parece ser adecuada para un descu-
brimiento de la vida espiritual de una cultura extraa, puesto que repre-
senta aquel plano que rene en una totalidad a todos los dems planos de
naturaleza, sociedad y persona, con lo que aqulla es en ltimo trmino de
naturaleza espiritual y como tal ni es meramente subjetiva ni se mani-
fiesta como objetivamente externa. De esta manera el anlisis de los patro-
56 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

nes de interpretacin resulta ser un instrumento particularmente adecua-


do para el descubrimiento de diferencias especficamente culturales en los
puntos de partida epistemolgicos o en las formas de percepcin.
De acuerdo con los objetivos planteados, se tiene que tener tambin
en cuenta, junto a los patrones de interpretacin, su relacin con los patro-
nes especficos de accin. En la investigacin de los nexos existentes entre
patrones de accin y de interpretacin se vio que el concepto de patrn
de orientacin resultaba ser un complemento adecuado. Bohnsack (1997)
liga el concepto de patrn de orientacin con dos dimensiones de la ac-
cin. Por una parte la accin se orienta hacia un horizonte futuro que en
primera instancia se manifiesta como un proyecto de accin (motivacio-
nes para), por lo que cabe considerar este plano de la accin como esen-
cialmente orientado en una perspectiva de conveniencia. Por otra parte, a
travs de motivaciones porque o del marco de orientacin, se vincula
la accin con vivencias pasadas, con lo que sta interesa la constitucin del
mismo proyecto o motivacin para (Bohnsack 1997, p. 52). El mismo
autor (ibid. p. 50) ilustra de la siguiente manera la diferencia entre motiva-
ciones porque y motivaciones para: Tomemos el estudio de las cien-
cias de la educacin como ejemplo de una accin cuya motivacin se trata
de entender o de explicar. Al buscar las motivaciones de esta accin nos
encontramos con expresiones como Estudio ciencias de la educacin para
dedicarme ms adelante a ayudar a los jvenes, pero tambin otras como
Estudio ciencias de la educacin porque vengo de una familia de maes-
tros [subrayados de S.R.].
Al investigador se le abre un acceso metodolgico a estos dos planos
de los patrones de orientacin en el descubrimiento de narraciones
autobiogrficas. Sobre esta base se puede reproducir la praxis de accin y
la historia de socializacin del narrador que en principio al investigador
le resultan ajenas para despus, en un paso ulterior, poner de manifiesto
los dos planos de los patrones de orientacin (ibid. pp. 58s).
Si se intenta relacionar la diferenciacin del concepto de patrn de
orientacin, tal como la entendemos aqu, con los patrones de interpreta-
cin, se produce como resultado un trnsito gradual de las motivaciones
para la accin, desde el plano de los patrones de orientacin (motivacio-
nes para, y las motivaciones porque que las constituyen) hacia los
FUNDAMENTOS TERICOS 57

patrones de interpretacin. Lo que ocurre es que los patrones de orienta-


cin en comparacin con los patrones de interpretacin son manejados
con un alto grado de reflexividad, gracias a lo cual se los puede diferen-
ciar. En este sentido se debe entender por patrones de accin las moti-
vaciones para, mientras que el plano de las motivaciones porque se
considera como patrones de orientacin.
En segunda instancia pareca adecuado para el presente trabajo un
enfoque cualitativo, ya que en lo que se refiere al plano metodolgico ste
toma en consideracin la circunstancia de que no slo el propio investiga-
dor, sino tambin aquellos que son objeto de la investigacin, acumulan expe-
riencias, aportan interpretaciones y cuentan tambin con mtodos para la adqui-
sicin de experiencia (Bohnsack 1997, p. 49; traduccin del alemn). En este
sentido se ha situado el presente trabajo en el marco del enfoque orientado
en la vida cotidiana, con el que est ligado un cambio esencial de perspec-
tiva que se aparta del sistema de relevancia del socilogo y conduce a aqul
cuyo mundo vital se trata de describir, reconstruir y, en lo posible, entender
(Hitzler & Honer 1991, p. 383). De esta manera el poner de relieve las pers-
pectivas de los campesinos aymaras que participan en el presente trabajo
representa un primer paso importante en la evaluacin de los datos reco-
gidos. Para ello se puede designar como mundo vital el contexto de la
vida cotidiana, el cual segn Heinze (1995, p. 26) se presenta como un nexo
de mediacin entre la biografa personal y las condiciones sociales estructurales en
su contexto socio-histrico (traduccin del alemn).
Si se entiende la vida cotidiana en el sentido anteriormente definido,
como el punto donde se cruzan la biografa personal y el contexto social,
resulta evidente por qu en el estudio emprico de la vida cotidiana juegan
un papel especial aquellos mtodos que como ocurre por ejemplo en el
caso de la investigacin biogrfica se preocupan de encontrar un acceso a
los sujetos investigados, gracias al cual se pueda descubrir tanto el len-
guaje cotidiano, con todas sus formas posibles de expresin, como tam-
bin sus dimensiones o componentes biogrficos.
Para ello se han mostrado particularmente adecuadas, en el sentido
metodolgico, las entrevistas narrativas. Las narraciones as generadas
hacen posible captar los patrones de interpretacin, de relevancia y de decisin
del narrador, biogrficamente determinados (Wiedemann 1984, p. 61).
58 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

En la ciencia social Fritz Schtze (1987) ha desarrollado un procedi-


miento para acceder a los patrones de interpretacin que se basa en la
entrevista narrativa y que se propone como meta la generacin de una
narracin autobiogrfica espontnea. sta contiene acontecimientos tanto
autobiogrficos como histrico-colectivos, y queda librado al parecer del
narrador entrevistado en cul de los dos elementos de la narracin se hace
ms hincapi. Por las razones aducidas anteriormente parece que en el
presente planteamiento es conveniente tener en cuenta los mtodos de la
entrevista narrativa autobiogrfica.
Una tercera razn en favor de la aplicacin de un enfoque cualitativo
es la circunstancia de que las cuestiones planteadas pretenden investigar
algunos aspectos de la vida de las comunidades aymaras de Bolivia, sobre
las cuales prcticamente no existe hasta ahora ninguna investigacin de
este tipo. Se trata pues de un nuevo mbito de investigacin, que mayor-
mente no ha sido trabajado, por lo que se debe entender el presente traba-
jo en sentido explorativo. El mnimo consenso que parece reinar, tanto entre
los crticos como entre los representantes propiamente dichos de la inves-
tigacin social cualitativa, es que una fase explorativa puede considerarse
como un momento adecuado para la aplicacin de enfoques y mtodos de
investigacin cualitativos (Bon 1991, p. 36).
El cuarto aspecto que hablaba en favor de la aplicacin de un enfoque
cualitativo se tiene que ver en el hecho de que los entrevistados que partici-
pan en la investigacin son representantes de comunidades aymaras, cuyos
patrones de interpretacin y de orientacin se diferencian claramente de los
que tenemos en nuestra cultura occidental. Es por eso que se planteaba la
pregunta de hasta qu punto un mtodo de levantamiento de tipo cuantitati-
vo-estandarizado poda tener sentido en una sociedad no-occidental. En
un artculo escrito en 1992 y publicado en castellano en 1997, Ziche (1997)
sostiene acerca de este tema lo siguiente: En el rea rural de culturas no-occi-
dentales las entrevistas formales son prcticamente intiles, porque la gente no est
acostumbrada a ser entrevistada con un gran nmero de preguntas formales por un
entrevistador poco o nada conocido por ellos (ibid. p. 11). Por eso, teniendo en
cuenta el contexto especficamente cultural de las comunidades aymaras, no
habra sido conveniente un enfoque estandarizado de encuestas, tanto por
razones de prctica investigativa como por consideraciones de fondo.
FUNDAMENTOS TERICOS 59

La quinta razn que finalmente abogaba por la aplicacin de un enfo-


que cualitativo se encontraba en el hecho de que el presente trabajo surgi
como parte integrante de un programa de investigacin. En el mismo se
trata de un estudio lo ms integral posible de los procesos y la dinmica
que juegan un papel en la revalorizacin de las formas tradicionales de
vida y de produccin en las comunidades campesinas aymaras de la re-
gin de la investigacin. Ah el punto de vista de los actores sociales debe
ocupar un primer plano y servir como punto de partida comn para los
ulteriores trabajos analticos. La premisa de la prelacin del punto de vista
de los campesinos aymaras tiene importantes consecuencias programtico-
investigativas para la concepcin de cada uno de los trabajos, las que en el
caso de AGRUCO fueron resumidas por Delgado & San Martn (1997) de la
siguiente manera: La experiencia de campo en el enfoque metodolgico nos
ha permitido salir de la trampa segmentadora de la realidad y constatar ms bien
que cada tema investigado dentro del mbito especfico de vida (material, social y
espiritual) se presenta teido o matizado por los otros dos mbitos (ibid. p. 22).

3. Investigacin biogrfica

Las explicaciones precedentes fundamentan por qu el presente tra-


bajo se orienta segn las bases y mtodos de la investigacin social cuali-
tativa. En ella juega un papel especial el levantamiento y valoracin de
entrevistas narrativas autobiogrficas. De esa manera la realizacin y el
anlisis del proyecto de investigacin se sitan en el contexto de la inves-
tigacin biogrfica. Por esta razn a continuacin se tiene que explicar al-
gunos conceptos fundamentales de la investigacin biogrfica que han
mostrado ser particularmente relevantes en el curso de la planificacin,
ejecucin y evaluacin del trabajo.
La investigacin biogrfica moderna considera la biografa como una
construccin subjetiva de la vida que se ha vivido, en base a sentido y
significado, con lo que traza un lmite que la separa del concepto de decur-
so de la vida (de tipo curriculum vitae), el que ms bien se refiere a hechos
objetivos, verificables desde un punto de vista socio-estructural (Klein 1994,
p. 81).
60 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

Como se ha expuesto con anterioridad, la investigacin biogrfica


permite que se pueda reconstruir muy bien el proceso de creacin de sen-
tido por parte de cada uno de los actores sociales. ste es el proceso que
Marotzki (1991, p. 411) llama biografizacin, la que, como producto del
establecimiento de coherencia entre relaciones, que se reproduce en cada
nueva situacin, resulta en una relacin comunicable ante s mismo y con
el mundo. En relacin con el plano del sentido individualmente coordina-
do, esto significa que si bien el sentido es siempre totalmente singular, en
cuanto parte del todo representa sin embargo el universo histrico.
La actualidad de estas reflexiones consiste en su relacin con el de-
bate sobre la individualizacin, que por su parte est ntimamente ligado
con la polmica sobre la modernizacin y cada vez ms con las discusio-
nes en torno a la globalizacin. Segn Marotzki (1991) se puede encon-
trar un enunciado nuclear del debate sobre la individualizacin en el he-
cho, que cuenta con abundante respaldo emprico, de que, cada vez con
mayor fuerza, el individuo tiene que generar sentido a partir de s mismo: la bio-
grafa como reserva de sentido. La individualizacin de la situacin vital significa
tambin individualizacin de la creacin biogrfica de sentido. Por supuesto esto
lleva tambin consigo el riesgo del fracaso (ibid. p. 412; traduccin del ale-
mn). Sobre este horizonte hace su aparicin en el desarrollo una tenden-
cia que por una parte conduce a un creciente grado de libertad de cada
persona, pero por otra parte trae tambin consigo un creciente riesgo de
fracaso. Por tanto slo se puede evitar el riesgo en la medida en que el
individuo logra establecer relaciones que vinculan las vivencias y expe-
riencias tanto entre s como con un todo.
La historia de la propia vida, y el proceso de biografizacin que est
ligado con ella, se convierten por tanto en el punto de interseccin de for-
mas de saber y cualidades de la personalidad humana, que son de diferen-
te origen. Las distintas fuentes del saber que participan tambin de la
biografizacin pueden clasificarse, siguiendo las categoras de la mor-
fologa funcional del conocimiento (Geser 1998) en saber internalizado,
saber emprico, saber semiexternalizado, externalizado, escrito y materia-
lizado. En el extremo polo exterior del continuo del saber estn las reser-
vas de saber de la orientacin cognitiva completamente ligadas a la perso-
na y que se circunscriben como talento, aptitud o intuicin. Desde el
FUNDAMENTOS TERICOS 61

punto de vista de los sistemas sociales ellos son completamente exgenos,


que no se puede medir objetivamente ni producir planificadamente, y que
con cada cambio de personal vuelven a desaparecer del sistema (ibid. p.
43). En el otro polo se encuentran aquellas fuentes del saber que en gran
medida son independientes de la constitucin individual, sobre todo cuan-
do se encuentran almacenadas p.ej. en medios materiales.
Si se considera la biografizacin atendiendo a las categoras
morfolgicas, se pone de manifiesto que en los procesos biogrficos hay
participacin de todo el espectro, desde el saber claramente ligado a la
persona hasta el altamente externalizado. La consideracin de la biogra-
fizacin desde el punto de vista de la morfologa del saber permite por
tanto distinguir un ncleo de saber claramente dependiente de la persona,
que queda completamente fuera del sistema social, de aquel saber que se
trasmite sobre una base estructural. Dado que en la biografizacin conflu-
yen al mismo tiempo los diferentes planos del saber, tambin desde esta
perspectiva parece poco adecuada una consideracin meramente determi-
nista de la estructura y el individuo. La sociedad se configura tambin, en
parte, por los contenidos de saber internalizado de sus diferentes actores,
que vienen dados desde afuera de ella, mientras al mismo tiempo dichos
actores se apropian diferentes formas del saber emprico o externalizado.
La consideracin morfolgica del saber tiene adems un nexo actual con
el cambio histrico, ya que ha podido mostrar que hasta la Edad Media los
contenidos del saber consistan preponderantemente en un saber tradicio-
nal informal. En la poca del Renacimiento nacen dos tendencias que, si
bien estn ntidamente separadas, por otra parte se relacionan tambin
complementariamente una con otra. Una tiene que ver con los procesos de
externalizacin del saber, mientras la otra se refiere a los procesos en los
ltimos aos cada vez ms visibles de creciente informalizacin y
personalizacin del saber, como se ha observado por ejemplo entre empresa-
rios, intelectuales, educadores, trabajadores sociales etc. (Geser 1998, p. 45).
En el marco de las cuestiones que aqu nos planteamos, las anterio-
res explicaciones parecen ser relevantes por cuanto nos permiten investi-
gar diferentes fuentes y calidades de los contenidos de saber de los cam-
pesinos aymaras entrevistados. Una mirada de conjunto a la dinmica
temporal de los contenidos de saber permite obtener adems importantes
62 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

referencias sobre las tendencias que acompaan a los procesos de reva-


lorizacin de los contenidos tradicionales de saber y de orientacin.
Otra importante premisa terica de la investigacin cualitativa en
general, y de la investigacin biogrfica en particular, se refiere a su carc-
ter transdisciplinar. Si se entiende los mtodos cualitativos como una re-
construccin de construcciones cotidianas, nos encontramos con que, l-
gicamente, las construcciones tericas especficamente ligadas a una
disciplina recin debieran empalmar con la fase previa de reconstruccin
hecha en la vida cotidiana. En este sentido sostienen Bohnsack & Marotzki
(1998) que se debe ubicar los mtodos cualitativos debajo de cada una de
las construcciones tericas especficamente ligadas a una disciplina. Dado
que tanto la generacin como la aplicacin de modelos tericos ligados a
disciplinas especficas dependen de una mediacin con la vida y el saber
cotidianos, sirvindose de una metodologa bsica, a sta se la tiene que
designar ms adecuadamente como transdisciplinar que como interdisciplinar
(Bohnsack & Marotzki 1998, p. 8). El carcter transdisciplinar de la inves-
tigacin biogrfica encuentra clara expresin en Schultze (1991, pp. 152ss)
cuando l muestra cmo con la investigacin biogrfica se vincula con los
diferentes enfoques tericos explicativos, las teoras del desarrollo, de la
sociedad o de la personalidad propios de la etnologa, la sociologa, la his-
toria, la psicologa, el psicoanlisis y la literatura.
Otro debate fundamental tiene que ver con la cuestin de la perti-
nencia de la aplicacin de la investigacin biogrfica en el marco de una
sociedad que claramente se diferencia de la cultura occidental, como se
da p.ej. en el caso de las comunidades campesinas aymaras. Se plantea
tambin esta cuestin porque prcticamente todos los aportes tericos
y epistemolgicamente importantes a la moderna investigacin biogr-
fica, han nacido en el marco del mbito cultural europeo-norteamerica-
no.
Para responder a esta cuestin se debe referirse a la investigacin
cualitativa en cuanto totalidad. Flick (1995, p. 36) establece como carac-
terstica de los enfoques de la investigacin cualitativa el dato de que stos
si bien con diferente acentuacin parten expresamente de los sistemas
culturales de sentido, que por su parte condicionan tambin la percepcin
y la creacin de realidad subjetiva y social.
FUNDAMENTOS TERICOS 63

Figura 1: Sinopsis estructural sobre el objeto de la investigacin biogrfica

Un enfoque de investigacin cualitativo, que se entiende a s mismo


como una superacin de definiciones meramente estructuralistas de cul-
tura y estructura social, ha demostrado ser exitoso sobre todo tambin en
el mbito de investigaciones interculturales. Van Kessel (1992) muestra esto
claramente sirvindose de sus trabajos sobre los aymaras del norte de Chile.
Basndose en sus experiencias, l sostiene lo siguiente: En un estudio
intercultural tendremos que trascender la visin positivista de las estructuras del
sistema cultural, porque ella no capta ms contenido que la racionalidad funcional
de sus partes. Tenemos que trascender tambin la visin atomizada de la accin
social, ya que no basta que esa mquina desconocida marche y siga marchando
entregada a la loca racionalidad de sus partes, sin que nos preguntemos ni adnde,
ni para qu, ni por qu, ella sigue su marcha (ibid. p. 72).
En lo que se refiere al trabajo con narraciones biogrficas en culturas
no-occidentales, se cuenta con relativamente pocas vivencias y experien-
cias. Matthes (1984) resume de la siguiente manera las experiencias que
resultaron del trabajo con narraciones autobiogrficas de diferentes gru-
pos tnico-religiosos de Singapur: Una investigacin social que tiene inters
64 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

en comparaciones interculturales y trabaja con el material de biografas relatadas


por los propios protagonistas, no choca con dificultades insuperables, desde el punto
de vista de la prctica investigativa, y puede llevar a conocimientos comprobables
y de gran valor informativo, con tal de que se observe cuidadosamente los princi-
pios segn los cuales se tiene que contrastar el material de las narraciones con el
resto del material sociogrfico y etnogrfico de que se dispone, contrastando tam-
bin los materiales narrativos entre s de acuerdo con sus caractersticas estructu-
rales relevantes. Por el momento debe quedar abierta la cuestin () de si la pre-
tensin de universalidad de una teora sobre la narracin elaborada en la cultura
occidental se puede mantener como base de una metodologa socio-cientfica del
anlisis de la narracin (ibid. p. 295; traduccin del alemn).
Schtze (1984, p. 116) asume una posicin ms decidida en el marco
de su trabajo sobre rasgos y funciones de las figuras cognitivas en la
narracin autobiogrfica espontnea. l formula la hiptesis de que en ese
caso se trata de principios universales de ordenamiento de las experien-
cias biogrficas acumuladas. Sin embargo este postulado no va por princi-
pio contra una diversidad cultural, ya que: Esta hiptesis universal no con-
tradice el hecho de que las sociedades y culturas se diferencian entre s en el nfasis
que hacen en determinadas formas de expresin de las figuras cognitivas. As es
como en culturas no-occidentales se encuentra con mucha mayor frecuencia la
versin de estructuras narrativas que corresponden al patrn de procedimiento
institucional (en la forma del ciclo vital) como figura catenaria central del proceso
de narracin autobiogrfica y al mismo tiempo como estructura procesual central
del decurso de la vida (ibid., p. 116; traduccin del alemn).
Sobre la base de estas explicaciones queda claro que la aplicacin de la
investigacin biogrfica aparece como una va transitable, siempre que se la
complemente con material de datos empricos, para el descubrimiento de
sistemas culturales de sentido propios de narradores no-occidentales.

4. Estado de la investigacin biogrfica en Bolivia

Como se expondr detalladamente en el prximo captulo, las cues-


tiones que se ha planteado hablan en favor de la aplicacin de un mtodo
de investigacin cualitativa en el que se preste particular atencin a la in-
FUNDAMENTOS TERICOS 65

vestigacin biogrfica y donde ocupe un lugar central el mtodo de la en-


trevista narrativa.
Por investigacin biogrfica se debe entender aqu, siguiendo a
Fuchs (1984, p. 9), todos los enfoques y vas de investigacin cuya princi-
pal base de datos consiste en biografas, en las cuales se trata de exposicio-
nes narradas o contadas de experiencias e historias de vida desde la pers-
pectiva de quien vive su vida.
Para que se pueda relacionar el presente trabajo con otras investiga-
ciones relevantes en el espacio cultural de los Andes, a continuacin se
tiene que compilar brevemente algunos aspectos que son importantes al
respecto. En el espacio cultural de los Andes existen, desde que hay me-
moria humana, testimonios con rasgos biogrficos. Los mitos e historias
tradicionales ms antiguas de los Andes se hunden en los tiempos de la
constitucin del mundo y describen los hechos de dioses o personalidades
mitolgicas como Pachcamaq, Apo Katequil, los Hermanos Ayar, Tunupa,
Viracocha o del Inca Manco Cpac (Montes 1986). Cierto que en todo eso no
se trata de narraciones transmitidas por la va propiamente autobiogrfica,
sino de textos que, en el curso de su transmisin predominantemente
oral, sin duda se han visto sometidos a variadas y profundas transforma-
ciones. Sin embargo hasta el da de hoy juegan un papel nada despreciable
en las biografas de los campesinos y campesinas que viven actualmente.
Esto se muestra en el hecho de que, desde comienzos de la poca colonial
hasta el da de hoy muchos de los levantamientos y acontecimientos ms
importantes de la lucha de la poblacin indgena de las zonas altas de los
Andes, en mayor o menor grado segn el caso, estuvieron motivados por
los mitos andinos predominantes en el tiempo histrico correspondiente5.
Para la regin donde se realiza la investigacin mostr por ejemplo Robins
(1997) que la exitosa rebelin del ao 1781 en Oruro slo puede entenderse
en todo su significado si se tiene en cuenta su relacin con el mito del
Inkarri o el Retorno del Inca. Rocha (1997) muestra que tambin los
acontecimientos sociales antes y durante la Reforma Agraria de 1953 estu-
vieron ntimamente ligados con la idea mitolgica del Retorno del Inka.

5 Ver p.ej. Curatola (1997): Mito y Milenarismo en los Andes: Del Taqui Onqoy al
Inkarri.
66 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

Con el comienzo de la poca colonial aparecen, en forma de Cro-


nistas, los primeros documentos escritos por representantes de la pobla-
cin indgena, con un carcter claramente autobiogrfico. Pero casi siem-
pre se trata de representantes de los antiguos estratos sociales indgenas
superiores, los que solan tener una formacin europea. Recin sobre esta
base etnohistrica se pudo emprender anlisis interpretativos de los pun-
tos de vista de los representantes de la poblacin indgena, y adems te-
niendo expresamente en cuenta sus propias categoras y conceptos6.
En tiempos ms recientes hace su aparicin la serie relativamente
larga de trabajos con orientacin biogrfica, llevados a cabo en la tradicin
de la historia oral. En la mayor parte de los casos dichos trabajos tenan
la intencin de aportar elementos para una historia desde abajo, con el
fin de introducir en la conciencia de una opinin pblica ms amplia las
condiciones histricas y sociales de los oprimidos. Los respectivos tra-
bajos de investigacin biogrfica abarcan un lapso histrico desde
aproximadamente 1920 hasta el presente7. Todas las obras mencionadas
en la nota a pie de pgina representan una amplia y en conjunto autntica
visin de la vida cotidiana de los protagonistas de las biografas, con lo
que cumplieron plenamente el cometido que se haban propuesto sus au-
tores.
Estrechamente emparentadas con estos trabajos estn las extensas
investigaciones etnolgicas que existen en torno a los pueblos indgenas
de Bolivia8.
Sobre el ejemplo del grupo de investigaciones etnolgicamente im-
portantes en torno a los rituales andinos, Rsing (1990) expone por qu en
la publicacin de los trabajos sobre los mismos los informantes se mantie-

6 Ver al respecto por ejemplo la investigacin comparada de Wachtel (1973): Pensa-


miento salvaje y aculturacin: el espacio y el tiempo en Felipe Guamn Poma de Ayala
y el Inca Garcilaso de la Vega.
7 Como ejemplos para el caso de Bolivia, ver Alvarez Mamani (1992), Miranda & Moricio
(1992), THOA (1988), Condori & Ticona (1991), Jimnez (1995), Condori et al. (1988),
Hatch (1983), Huanca (1989), Fermn (1995), Chambi & Villca (1997).
8 Por razones de espacio no es posible incluir aqu una sinopsis de las mismas. Para el
actual estado general de la investigacin sobre la poblacin aymara de Bolivia, ver
Van den Berg & Schiffers (1992).
FUNDAMENTOS TERICOS 67

nen por lo general mudos. Esto viene de que slo se presenta sus expre-
siones lingsticas y de otro tipo en la medida en que sirven para poner de
manifiesto las posiciones del investigador: Y as, con un investigador habla-
dor y el investigado en pura mudez, no hay ningn control para la descripcin del
investigador o su interpretacin de un aspecto de la cultura; puede ser una ver-
sin sobrepuesta del investigador sus patrones cognitivos en vez de los concep-
tos de ellos (ibid., p. 74). En este sentido la autora, con sus investigaciones
de campo realizadas durante aos sobre los rituales de los Kallawayas de
Bolivia, da un ejemplo de cmo se poda superar la criticada dificultad
(ver p.ej. Rsing 1996). En el plano metodolgico ella se dej conducir por
el siguiente objetivo: Superando la mudez de los investigados, el dejarles ha-
blar a ellos en vez de imponerles nuestros conceptos nos va a revelar mucha varie-
dad cognitiva, contradiccin y disenso; as tal vez no vamos a solucionar los enig-
mas de una cultura; pero vamos a documentar su realidad (Rsing 1990, p. 74).
Una dificultad similar se desprende del anlisis de los trabajos exis-
tentes a partir de la tradicin de la historia oral. En primera instancia su
intencin no consiste en la recopilacin de narraciones autobiogrficas,
sino que prioritariamente se trata para ella de la compilacin de informa-
ciones sobre determinados temas, en lo posible cuidadosamente delimita-
dos (Fuchs 1984, P. 142). Tambin se puede percibir claramente este hinca-
pi en la mayor parte de las publicaciones existentes en Bolivia a partir de
la historia oral9 y se expresa por ejemplo en el hecho de que, en la trans-
cripcin de la palabra hablada de la cinta grabada al texto escrito o ms
adelante tambin en el marco del anlisis, slo se ha tenido en cuenta de

9 El hincapi en la orientacin histrica no se da necesariamente con la recoleccin de


material biogrfico, como lo muestra Hagen (1992) sirvindose del ejemplo de la evo-
lucin de la Oral-History norteamericana. El enfoque permite tambin un acceso
metodolgico a la historia social de la vida cotidiana, que se pregunta por los especia-
les estilos de vida, sistemas de creencia y patrones de valores de la gente sencilla.
Siguiendo el ejemplo de la reciente investigacin sobre las etnias de las tierras bajas
tropicales de Bolivia (Oriente), ella muestra cmo se puede juntar de manera cohe-
rente los mtodos de la Oral-History, sobre todo en relacin con los enfoques
etnogrficos de investigacin. El papel que juega ah la historia oral es el de documen-
tar la experiencia de vida subjetiva e individual, mientras los planteamientos etnol-
gicos se refieren ms bien a la elaboracin de interpretaciones y estructuras comparti-
das colectivamente y por lo general tambin temticamente delimitadas (ibid. p. 108).
68 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

manera espordica, o en forma incompleta, la secuencia original de la na-


rracin, la seleccin de trminos, las expresiones paralingsticas como
pausas, suspiros, profundas aspiraciones de aire, risas etc. Desde el punto
de vista de un acercamiento integral a la calidad de interaccin y al des-
pliegue lo menos influido posible de la narracin permitiendo que la esen-
cia interna del narrador, estos trabajos no constituyen una base de compa-
racin suficiente con el trabajo que aqu se propone.
Sobre el horizonte de este punto de partida queda claro que en el
presente trabajo se trata de un mbito de investigacin que hasta ahora, en
la zona andina, apenas ha sido explorado en esta forma. Las circunstan-
cias mencionadas hasta aqu condicionan el carcter explorativo del pre-
sente trabajo de investigacin que, segn Planck & Ziche (1979, p. 462)
resulta particularmente adecuado para el descubrimiento de fenmenos
sociales, la identificacin de problemas, la formulacin de hiptesis o la
descripcin de circunstancias, desarrollos o estructuras socio-econmicas.

4.1. Entrevistas narrativas de tipo autobiogrfico

Para la ejecucin y evaluacin de este mtodo se resume a continua-


cin algunas premisas tericas relevantes:
Con las entrevistas narrativas autobiogrficas, Fritz Schtze (1987)
desarroll un mtodo de levantamiento sociocientfico que tena como meta,
a partir de una correspondiente pregunta inicial, la generacin de una na-
rracin autobiogrfica espontnea de vivencias personales, la que puede
estar ms o menos fuertemente relacionada con la descripcin de aconte-
cimientos histrico-colectivos, ello en dependencia de cada situacin y
tematizacin de tipo histrico-individual.
Segn Schtze (1987, pp. 94s.) hay seis aspectos que en primera ins-
tancia pertenecen a los productos cognitivos relacionados con las narra-
ciones autobiogrficas espontneas. Dichos aspectos, que se puede identi-
ficar en base a las correspondientes partes del texto, son los siguientes:

1. Reconstruccin de fases y lneas de atencin en las experiencias acu-


muladas por el narrador, fases y lneas que en sus circunstancias tem-
porales y en su ponderacin corresponden a la actitud asumida en-
FUNDAMENTOS TERICOS 69

tonces por el narrador en el proceso de accin y experiencia, es decir


en el momento del acontecimiento narrado.
2. Adems del proceso externo del acontecimiento, la narracin des-
cribe tambin aspectos del mundo interior y de las vivencias del na-
rrador en cuanto sujeto de historias o acontecimientos, aspectos que
por esta va pueden ser averiguados.
3. Mediante partes no narrativas de la exposicin, que se encuentran
depositadas en los ms diferentes pasajes del texto narrativo, el na-
rrador expresa la actitud actual, y en parte tambin la de aquel tiem-
po, respecto de la teorizacin y valoracin del acontecimiento que se
describe. Gracias a estos pasajes se puede trazar un lmite entre el
acontecimiento en s mismo y su significacin, que el narrador relacio-
na con los hechos y su curso. Estas intersecciones de teoras y expo-
siciones argumentativas o declaraciones argumentativas con conte-
nido terico propio, a menudo se expresan en forma de una
comparacin entre antiguamente y ahora, entre antes y despus, o
bien se trata de formulaciones generalizantes y atemporales (de alto
nivel predicativo) que inequvocamente se refieren a un punto de
vista actual. De esta manera se produce un acceso al desarrollo y a la
situacin actual de importantes patrones de interpretacin, de orien-
tacin y de accin que maneja el narrador.
4. Adems del plano de los contenidos, una narracin autobiogrfica
espontnea permite tambin, llegado el caso, la reconstruccin de
valores vivenciales que el narrador por alguna razn no puede o no
quiere formular explcitamente. Ah juega un papel importante el
estudio del tipo de exposicin (patrones de entonacin, elementos
estilsticos, pausas, expresiones paralingsticas etc.). Tambin en este
caso se da la circunstancia de que en el tipo de exposicin puede
estarse plasmando el punto de vista actual del narrador respecto de
los acontecimientos de entonces.
5. La dinmica narrativa de la exposicin pone tambin de manifiesto
experiencias medio olvidadas, parcialmente reprimidas o que haban
quedado fuera de foco, y de esta manera hace posible su reconstruccin.
6. Eventualmente el narrador expresa tambin, por va indirecta, con-
diciones de accin heternomas, es decir hechos en los que no est
70 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

ni estuvo comprometido pero que influyeron en su biografa, gra-


cias a lo cual el investigador est en condiciones de descubrirlas.

Sobre la base de los productos cognitivos que acabamos de resumir


y que son resultado de las narraciones autobiogrficas improvisadas, se
puede estudiar particularmente bien las estructuras internas del saber orien-
tador elemental, las constelaciones de intereses, las posiciones y estrate-
gias fundamentales de la accin, la actuacin moral que se basa en meca-
nismos de universalizacin y capacidades de accin (Schtze 1976, pp.
240s.).
La recapitulacin autobiogrfica de experiencias requiere segn
Schtze (1984, p. 80) de principios ordenadores cognitivos o figuras
cognitivas que le permiten al narrador ordenar de manera sistemtica, y
sin embargo flexible, el gran caudal de recuerdos retrospectivos. Las figu-
ras cognitivas de la narracin espontnea constituyen la trama ms elemental de
orientacin y de exposicin para aquello que puede haber en el mundo en trminos
de acontecimientos, y de las correspondientes experiencias desde el punto de vista
de la vivencia personal, y para aquello que los interlocutores dan por hecho y se
atribuyen mutuamente como plataforma compartida de vivencia del mundo (p.
80; traduccin de alemn). Las figuras cognitivas son importantes para el
estudio de los patrones de interpretacin, de orientacin y de accin que
se utiliza en la vida diaria por el hecho de que aqullas constituyen princi-
pios de representacin y al mismo tiempo principios cognitivos ordenadores de la
respectiva orientacin actual autobiogrfica y de la organizacin fctica del proce-
so vital (en las correspondientes actividades del sujeto de la biografa) (ibid. p.
83; traduccin de alemn). Schtze (1984) distingue las siguientes cuatro
figuras cognitivas: el sujeto de la biografa y de los acontecimientos, la
cadena de experiencia y acontecimientos o estructuras procesuales y los
marcos sociales que contienen situaciones, medio ambiente social de la
vida y mundos sociales.
Adems Schtze (1984) designa como figura cognitiva autnoma
adicional la configuracin global de la historia vital que se encuentra
organizada por medio de lneas narrativas. Se puede entender las lneas
narrativas como aspectos temticos, los cuales segn Klein (1994, p. 140)
tienen que ver con aspectos como origen familiar, profesin, matrimonio,
FUNDAMENTOS TERICOS 71

familia, o tambin con aspectos especficos como el relacionamiento con la


msica. En lo que se refiere a la configuracin global de la historia vital
Schtze (1984) distingue entre configuracin intencional, a la que se abor-
da como tematizacin autobiogrfica, y una configuracin estructural
ordenadora que se designa como conformacin biogrfica global.
La tematizacin autobiogrfica se refiere a aquel aspecto de la con-
figuracin global de la biografa que tiene que ver con el punto de vista
desde el cual el narrador cuenta su historia. Con este punto de vista se
relaciona al mismo tiempo una determinada modalidad de la narracin,
as como una determinada moral de la historia vital, es decir una posicin
valorativa respecto de los aspectos ms importantes de la historia vital, tal como
son vistos por el sujeto y narrador de la biografa (Schtze 1984, p. 103).
En la configuracin biogrfica global se trata de una estructura
narrativa fctica que reproduce la estructura prctica vivencial (ibid. p.
104).
En el anlisis de las entrevistas narrativas aqu presentes, y a partir
de las reflexiones sealadas, se tuvo en cuenta como accesos prioritarios
para el descubrimiento de patrones de orientacin, o bien de interpreta-
cin, las intersecciones de teora propia como tambin la tematizacin
autobiogrfica.
Sobre la base del descubrimiento de patrones de interpretacin y de
orientacin, se puede procesar y reconstruir el sistema de sentido actual
(Klein 1994) tal como se manifiesta en la percepcin, en la vivencia y en la
accin prctica. Segn Klein (1994) pertenecen tambin al sistema de sen-
tido las convicciones de fe que actualmente se expresan en la modalidad de
percepcin y de vivencia, ya sea prospectivamente en el sistema de orientacin
para la accin que se ha planificado, o retrospectivamente en cuanto sistema de
interpretacin (ibid. p. 169; traduccin del alemn).
72 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN
73

Forma de proceder y metodologa

1. Forma de proceder y levantamiento de datos

A partir de las reflexiones tericas y prcticas que hasta aqu se ha


expuesto resulta evidente que la mejor manera para investigar las cuestio-
nes planteadas es acudiendo a entrevistas narrativas autobiogrficas.
Para poder reconstruir con el mximo de fidelidad tambin en un
momento ulterior el proceso de surgimiento, negociacin y ejecucin de
las entrevistas narrativas, as como sus posibles repercusiones en la rela-
cin interactiva que se establece entre investigador y campesinos, se llev
un diario de campo desde el comienzo de la fase preparatoria, es decir
desde febrero de 1995 hasta el final de la fase de investigacin de campo
en enero de 1998. En l se integran las actas detalladas de las entrevistas,
tal como lo propone Haupert (1991, p. 227), que se redactaron inmediata-
mente despus de la realizacin de cada entrevista. En l quedan plasma-
das tambin, junto a estados de nimo, impresiones y atmsfera de la con-
versacin, las primeras reacciones del investigador respecto de los
posteriores anlisis.
Junto a los aspectos relativos a las entrevistas, en la redaccin del
Diario se consign tambin los resultados de las observaciones partici-
pativas que yo captaba en mi calidad de colaborador en las actividades
de investigacin, asesoramiento y formacin que realiza AGRUCO en el
rea de investigacin.
74 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

Planck & Ziche (1979) hacen notar que en la investigacin social ru-
ral adquiere un lugar destacado la observacin participativa, la que ade-
ms se presta de manera especial para vivir y experimentar los patrones de
comportamiento internos y externos de un pequeo grupo (ibid. p. 469). De
esta manera se pudo contar con una base de datos que en algo ms de 400
pginas resume las impresiones, informaciones y acontecimientos ms im-
portantes que han resultado de la participacin en la vida cotidiana de una
gran parte de las 16 comunidades campesinas del rea de investigacin. Los
datos adicionales se referan principalmente al contexto social y cultural en
que los campesinos en general interpretan, piensan y actan, y de manera
especial a aquellos campesinos cuyas autobiografas fueron registradas.
En la configuracin material y formal del Diario han mostrado ser
provechosas las indicaciones de Girtler (1984, pp. 133ss.) sobre la elabora-
cin de actas en el marco de la observacin participativa, por lo que aqu-
llas sirvieron de base para el registro de resultados y vivencias.

1.1. Eleccin del rea de investigacin

Como se ha mencionado al comienzo, el presente trabajo se llev a cabo


en el marco del programa de asesoramiento y formacin AGRUCO de la esta-
tal Universidad Mayor de San Simn-UMSS de Cochabamba. Por tal razn
estuvo claro desde el principio que el trabajo deba tener lugar dentro del rea
de investigacin y asesoramiento de AGRUCO. Por lo tanto se poda elegir
entre alrededor de 25 comunidades de campesinos quechuas o aymaras de la
provincia Tapacar, del departamento de Cochabamba. Para la eleccin como
rea de investigacin del ayllu Majasaya San Antonio de Mujili, que consta
de 16 comunidades aymaras, se tuvo en cuenta los siguientes aspectos:

El presente trabajo surgi como el componente sociolgico-rural de


un programa superior de investigacin que se llevaba a cabo en el
mencionado ayllu. Junto a los aspectos sociolgicos, se ha estudiado
en el mismo rea de investigacin el desarrollo histrico socio-eco-
nmico (Delgado 1998), los aspectos agro-ecolgicos (Tapia 1998) y
las bases ecolgicas y botnicas del sistema de uso de la tierra
(ayanoka), caracterstico y tradicional en el ayllu (Pestalozzi 1999).
FORMA DE PROCEDER Y METODOLOGA 75

En el rea de investigacin los campesinos son en principio trilinges,


es decir que adems de su lengua materna, el aymara, hablan tam-
bin quechua y especialmente castellano, lo que permita realizar las
entrevistas en castellano.

1.2. Eleccin de los interlocutores

Antes de la eleccin de los interlocutores se present todo el plan


superior de investigacin en las asambleas de planificacin que tienen lu-
gar cada ao entre AGRUCO y las comunidades campesinas, lo que sirvi
para los correspondientes contactos con locutores interactivos interesados.
Por razones prcticas, la toma de contactos se restringi en primera
instancia a las familias de la comunidad de Waa1 que pertenecen al ayllu.
Como las entrevistas eran en castellano y las realizaba yo, es decir
un investigador del sexo masculino y que para las familias campesinas era
extranjero, se reduca el crculo de los interlocutores. Y como a causa de
la distribucin de roles culturalmente preestablecida no hubiera sido con-
veniente que una mujer campesina me contara a m la historia de su vida,
de entrada quedaba claro que se tena que seleccionar a los interlocutores
de entre crculo de campesinos que presentaban una edad entre joven y
media. Los campesinos ms viejos no se mostraban por principio reacios a
la idea de una entrevista autobiogrfica, pero dejaron entender claramen-
te que para llevar a cabo una conversacin de ese tipo con un extranjero
o tcnico les faltaba la necesaria base de confianza, como tambin el
suficiente dominio del idioma castellano.
Al contactar con posibles interlocutores para la realizacin de las
entrevistas autobiogrficas espontneas, qued muy pronto a la vista que
el contacto que hasta ese momento yo mantena con los campesinos en
cuanto representante institucional de AGRUCO y de la Cooperacin Suiza,
si bien era una ventaja en comparacin con la ausencia total de contactos
previos, no por eso constitua una base de confianza suficiente para soste-
ner entrevistas narrativas autobiogrficas. El revestimiento institucional

1 Con el fin de asegurar el annimo de los narradores se ha sustituido todos los nom-
bres de lugares por otros nombres figurados.
76 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

del trabajo de investigacin me permita no forzar el contacto con los cam-


pesinos hacia la realizacin de entrevistas narrativas, sino ofrecrsela como
una lnea posible de cooperacin. Las primeras reacciones parecieron mos-
trar positivo inters, pero no apuntaban directamente a la realizacin de
las entrevistas sino a una cooperacin ms estrecha en el marco del aseso-
ramiento y de la investigacin participativa orientada hacia la agricultura
y la cra de animales. Ms tarde se pudo comprobar que la mayora de los
13 campesinos con los que se llev a cabo una entrevista aprovecharon
conscientemente esta fase transitoria para un mejor conocimiento de mi
persona un tanto fuera del marco institucional. Durante este lapso de tiem-
po se produjo en el curso de un ao2 una relacin de confianza ms perso-
nal, que adems condujo a que los campesinos reflexionaran si no podra
tener sentido tambin para ellos mismos el recordar de manera concentra-
da e intencional su propia vida. Estas reflexiones, que inicialmente no fue-
ron expresadas delante de m, hicieron que a ellos les pareciera estimulan-
te casi siempre despus de largas ponderaciones el contar su vida en
detalle y grabarla en cinta magnetofnica.
Muchos fundamentaron a posteriori su decisin positiva con la idea
de que sera bueno para ellos mismos y para sus mujeres, y despus tam-
bin para sus hijos, que su historia estuviera registrada por escrito, ya que
en su vida cotidiana familiar nunca se transmita as enteramente todas
las experiencias importantes, sino siempre slo por partecitas. De estas
conversaciones surgi la idea de no slo devolverles a los narradores las
entrevistas en forma de un casete magnetofnico copiado, sino editar la
transcripcin detallada destinada al anlisis cientfico. El trabajo de edi-
cin consista en la redaccin de un texto fcilmente legible, con la histo-
ria de la vida, conservando lo ms posible el tono original. Para ello se
dej a un lado sobre todo los elementos paralingsticos, comienzos repe-
tidos de frases, largas pausas etc., o en caso necesario se efectu tambin
pequeos cambios sintcticos. Esta forma especfica de proceder no slo
les permiti a los campesinos entender mejor el inters del investigador,
sino que hizo posible que relacionaran las entrevistas con un inters y sen-

2 Realic la primera entrevista con Don Felipe el 13.2.1996, es decir casi exactamente un
ao despus del momento en que por primera vez le habl del tema.
FORMA DE PROCEDER Y METODOLOGA 77

tido personal que va mucho ms all de un papel meramente pasivo en


cuanto narradores. De esta manera se cumpli una de las fases ms impor-
tantes de la negociacin de entrevistas narrativas, que consiste segn Glinka
(1998, p. 10) en que el interlocutor le encuentre un sentido propio a su
colaboracin en el proceso de investigacin.

1.3. Ejecucin de las entrevistas

En total se llev a cabo 13 entrevistas narrativas. En lo que se refiere


al lugar de su realizacin, seis campesinos prefirieron sostener la entrevis-
ta al aire libre, en un lugar escogido por ellos. Las dems entrevistas tuvie-
ron lugar casi siempre en la casa de los campesinos, o bien en un edificio
pblico como por ejemplo la escuela. Como se puso de manifiesto ms
adelante, las entrevistas al aire libre se realizaron en el respectivo cerro
sagrado que est encargado de la familia y que, en su calidad de apu o
achachila familiar, representa la residencia de los antepasados. As se ex-
presa de manera especialmente adecuada la seriedad con que los campesi-
nos haban preparado y sostenido las entrevistas, y el sentido que les da-
ban.
Las entrevistas duraban entre 50 minutos y 2 horas y 45 minutos, y
para su posterior anlisis eran grabadas en casete magnetofnico. Antes
de empezar la narracin principal, y siguiendo las costumbres del lugar,
se haca un pijcheo para la Pachamama para que la entrevista resultara bien,
la cual duraba como promedio unos treinta minutos y consista en la mas-
ticacin conjunta de hojas de coca, en la invitacin recproca de 2 a 3 tapitas
llenas de aguardiente, y en fumar algunos cigarrillos. Este ritual prepara-
torio de la entrevista permita aclarar una vez ms para el interlocutor, en
un marco adecuado y familiar para los campesinos, la cuestin inicial y la
distribucin de roles durante la entrevista, para despus casi siempre a
pedido del campesino empezar con la grabacin.
Durante la entrevista la mayora de los interlocutores peda espon-
tneamente una interrupcin, como promedio cada treinta minutos. Los
descansos, que duraban de cinco a diez minutos, se empleaban para to-
mar aliento o para ordenar las ideas, y tambin para comprobar que su
comportamiento como narradores era el correcto. Esto ltimo era clara
78 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

expresin de una irritacin que les acometa de rato en rato por su papel
de narradores libres y por el hecho desconocido para ellos a partir de
otros contextos narrativos de que el entrevistador no planteara preguntas.
Despus de la narracin principal todos los interlocutores sealiza-
ban explcitamente el final de la entrevista, ya fuera pidiendo que se apa-
gara la grabadora, ya devolviendo el micrfono que tenan prendido en el
cuello.
Despus de la transcripcin se compona una versin editada que en
lo esencial conservaba la construccin sintctica y las palabras elegidas, y se
la entregaba al entrevistado junto con una copia de la grabacin en casete.
Los campesinos reciban la versin editada de la entrevista respe-
tuosamente, casi siempre con ambas manos, como un regalo, con evi-
dente satisfaccin y orgullo, y se mostraban consecuentemente agradeci-
dos. Al tratarse de una versin en la que faltaban algunos pasajes, ya fuera
por la presencia de palabras incomprensibles o por la mala calidad de la
grabacin, se convino en leer conjuntamente la versin y as completarla.
Las complementaciones se tuvieron despus en cuenta tanto en la versin
editada como en la original. La versin editada definitiva volva nueva-
mente a los campesinos.

2. Anlisis de los datos

La valoracin de la entrevista narrativa autobiogrfica segua en lo


esencial el procedimiento desarrollado por Schtze (1984, pp. 112s.) Para
ello hay que tener en cuenta que el anlisis narrativo se fija en primera
lnea en el conjunto de la narracin. nicamente se excepta los elementos
formales que se salen del marco, que slo son expresin de una dificultad
comunicacional, como p.ej. dificultades de formulacin, o las que se dan
en fases de agotamiento, y que en un primer paso del anlisis se deja pro-
visionalmente de lado.
El objetivo del trabajo es por una parte tratar de aclarar los procesos
de la estratificacin de experiencias y del despliegue interno de vivencias,
interpretaciones y acciones, y por otra parte preguntar por el relaciona-
miento constitutivo y recproco entre un sistema de interpretacin dado,
FORMA DE PROCEDER Y METODOLOGA 79

ms o menos implcito, y su apropiacin subjetiva, y tambin por la modi-


ficacin o transformacin en la interpretacin y la accin, por lo cual se
complet el anlisis, siguiendo a Klein (1994), con la aplicacin parcial de
la hermenutica estructural. Para ello Oevermannn asume el procedimiento
crtico que consiste en proyectar diferentes tipos de lectura de palabras y
frases fragmentarias sobre todo de afirmaciones que contienen teorizacio-
nes propias sin perder de vista la visin de posibles alternativas de inter-
pretacin y de accin (ibid. p. 163).

2.1. Preparaciones

2.1.1. Transcripcin

Todas las entrevistas fueron transcritas por m mismo, lo que repre-


sentaba un primer paso para la penetracin conceptual y puede que tam-
bin intuitiva del texto. Con la transcripcin se captaba las palabras pro-
nunciadas, junto con su plano lingstico-sintctico, tambin en lo que se
refiere a los indicadores formales y fenmenos paralingsticos, como p.ej.
acentuaciones especiales, estados de nimo, pausas, risas, suspiros, aspi-
raciones profundas de aire etc. Estos elementos de la narracin que no
tienen carcter lingstico-sintctico mostraron ser importantes y muy tiles
a la hora de recuperar el nivel interior de sentimientos y de involucramiento.
Por razones prcticas no se procedi a salvaguardar el anonimato en
el momento de la transcripcin, ya que las transcripciones deban servir
para la elaboracin de una versin editada que haba de ser devuelta
a los entrevistados. Para garantizar el anonimato de los narradores slo se
cambi todos los nombres de personas y lugares cuando haba que citar-
los en el presente trabajo.
En la transcripcin se observ las reglas que se presenta resumidas
en el cuadro 1.
Para el ulterior procesamiento de los textos se los incorpor en el pro-
grama de software Sistema de textos para ciencias sociales WinMax 973.

3 Desarrollado y proporcionado por el Dr. Udo Kuckartz, del Bro fr Softwareentwicklung


und Sozialforschung, Berln.
80 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

Cuadro 1: Reglas para la transcripcin

grave era : Fuerte acentuacin de las palabras.


tena vacas : Ligera elevacin y disminucin de la voz al mismo tiempo que ligera suavizacin de la
entonacin y ligera dilatacin de la pronunciacin.
() : Pasajes incomprensibles.
(se re) : Registro de manifestaciones no verbales (risas, suspiros etc.). Modificaciones en el
estado de nimo o en la velocidad de la diccin, que se prolongan bastante, es decir
por lo menos durante toda una frase.
.. : Breve pausa, de hasta dos segundos.
: Pausa algo ms larga, entre 3 y 6 segundos.
(pausa) : Referencia a una pausa que dur ms de 5-6 segundos, p.ej. mientras se tena que
cambiar casetes, o a pedido del entrevistado se desconectaba por un rato la grabadora.
peroh : Pronunciacin prolongada de la ltima vocal. Expresa cavilacin, duda o inseguridad.

2.2. Datos objetivos

Paralelamente a la transcripcin se hizo un resumen sistemtico de


los datos objetivos, lo que permita reconstruir el curso fctico de los acon-
tecimientos, incluso cuando la narracin abandonaba transitoriamente la
estructura diacrnica.

2.3. Anlisis formal de los textos

Segn Schtze (1984, pp. 112s.) el anlisis formal de los textos em-
pieza con la eliminacin de todos los pasajes no narrativos de los textos.

2.4. Segmentacin

La segmentacin tuvo lugar sobre la base de la entrevista transcrita.


Para la segmentacin sirvieron principalmente los criterios proporciona-
dos por Klein (1994) como cambios del contenido, p.ej. a causa de la introduc-
cin de nuevos temas o nuevos protagonistas, o de signos lingstico-sintcticos o
de entonacin (elementos que se salen del marco, coda, o conclusiones, pausas,
nuevos estados de nimo (ibid., 165; traduccin del alemn)4.

4 El significado exacto de los conceptos tcnicos que aqu se menciona ser explicado
en el captulo (3.2.6).
FORMA DE PROCEDER Y METODOLOGA 81

2.5. Descripcin estructural

Una descripcin estructural de los contenidos abarca segn Schtze


(1984, pp. 112s.) los siguientes pasos del trabajo:

Una descripcin interna de las unidades narrativas, con el fin de


poner de relieve las unidades independientes de las estructuras proce-
suales5 de la biografa.
Una descripcin de las unidades narrativas marginales, y un anlisis
de la ocasin y la forma de su incorporacin en el contexto global.
Un anlisis equivalente que se lleva a cabo de las relaciones supra-
segmentales.
La elaboracin y jerarquizacin de las divisiones formales en rela-
ciones suprasegmentales, segmentales y subsegmentales.
Una descripcin, en trminos de contenidos, de toda la cadena na-
rrativa, utilizando categoras de nivel predicativo (sujetivos).
La determinacin de las relaciones dominantes desde el punto de
vista de la lnea narrativa y de construcciones marginales de tipo
lateral o de trasfondo.

2.6. Abstraccin analtica y anlisis de conocimientos

Sobre la base de la descripcin estructural de las entrevistas narrati-


vas, se llev a cabo la abstraccin analtica y el anlisis de conocimientos.
En la abstraccin analtica se trata fundamentalmente de proseguir
el trabajo analtico introducido con la descripcin estructural. Para ello
en el presente trabajo se ha tenido en cuenta sobre todo la figura cognitiva
de la configuracin global de la historia de vida.
Como quiera que las figuras cognitivas son al mismo tiempo princi-
pios narrativos de presentacin de la narracin biogrfica y al mismo tiempo

5 Estructuras procesuales son actitudes respecto de las vivencias que ordenan las dife-
rentes fases de acuerdo a principios narrativos. Suelen extenderse a lo largo de la vida
durante lapsos de tiempo bastante largos e indican una estructura interna compleja.
El comienzo y el final de las estructuras procesuales quedan marcadas en las narracio-
nes (Klein 1994, p. 141).
82 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

principios ordenadores de la respectiva orientacin autobiogrfica actual y de la


organizacin fctica del curso de la vida (Schtze 1984, p. 83), su elaboracin
abri un acceso a las orientaciones cotidianas de sus narradores.
En la investigacin de la configuracin global se debe tener en cuen-
ta de manera especial los prembulos narrativos, como tambin la fase de
pre-coda o intermedias6, que en la narracin autobiogrfica espontnea
sirve para equilibrar y para asegurar las vivencias (Schtze 1984, pp. 102s.)
Segn Schtze (ibid. p. 102), en la fase del pre-coda o coda intermedia
se asegura y valora el resultado global de la exposicin biogrfica. Por eso el
anlisis de estos pasajes permite encontrar un acceso al punto de vista del
narrador, el que juega un papel esencial en la estructuracin de la biografa.
Los prembulos de la narracin ofrecen una mirada anticipada acer-
ca de qu es lo que al narrador le parece lo ms importante dentro del
contexto general de sus experiencias biogrficas recordadas, y explican el
aspecto bajo el que se va a contar la biografa: insinan una o varias lneas
narrativas que se van a mantener en la narracin autobiogrfica espont-
nea (ibid. p. 102).
Mediante las lneas narrativas el narrador da forma a la configura-
cin global de la biografa. Segn Schtze se puede entender como lnea
narrativa una concatenacin temtica especfica de estructuras procesuales
del curso de la vida desde un punto de vista central (Schtze 1984, p. 105).
Se trata por tanto de aspectos temticos que se mantienen a travs de pa-
sajes bastante largos de la narracin, como por ejemplo la situacin fami-
liar al comienzo de la vida, el aprendizaje de destrezas para la agricultura
y la cra de animales, el relacionamiento con la msica y la artesana, las
experiencias vividas en el ejercicio de los cargos comunales etc.

6 Se considera como codas de la narracin aquellos pasajes de una narracin en los que el
protagonista (narrador) efecta resumidamente una valoracin del acontecer global y
lo hace desde su actual punto de vista (Glinka 1998, p. 181). Segn cul sea el lugar que
ocupa el pasaje en el curso global de la narracin, se trata de una coda intermedio (valo-
racin de un captulo de la vida desde el punto de vista de la configuracin global) o de
una pre-coda (valoracin concluyente poco antes de la ltima frase de la narracin glo-
bal). Para entender mejor la acepcin concreta del concepto coda se puede mencionar
que en la msica coda representa un elemento final de una composicin con carcter
conclusivo, a veces recuerda el tema o algn motivo central del tema.
FORMA DE PROCEDER Y METODOLOGA 83

En la fase de la pre-coda (segmento inmediatamente anterior a la


conclusin formal de la narracin principal) o en la fase de la coda interme-
dia (entre comienzo y final de elementos parciales de las coda de la narra-
cin), se asegura y valora el resultado final de la exposicin de la historia
de vida (Schtze 1984, p. 102).
Como otros elementos importantes en el anlisis de la configuracin
global estn la tematizacin autobiogrfica y la conformacin global
autobiogrfica. Schtze (1984, p. 103) entiende por tematizacin auto-
biogrfica el punto de vista general desde el cual se cuenta una biografa.
Parte del mismo es una determinada moraleja, es decir una valoracin
del conjunto de los hechos desde el punto de vista del narrador. Esta in-
tencin expositiva se manifiesta de manera especial en los prembulos de
la narracin, en evaluaciones, conclusiones, y declaraciones que contienen
una teorizacin propia.
La conformacin global autobiogrfica viene a ser segn Klein
(1994), que sigue a Schtze, la estructura expositiva de la biografa: Salta
a la vista p.ej. en las clasificaciones, en elementos que se salen del marco al princi-
pio y al final de algunos segmentos, en el cambio de formas de exposicin y estruc-
turas discursivas, de perspectivas y formas vivenciales, o en la combinacin de
motivos (ibid., p. 168; traduccin del alemn).
El propsito intencional de la narracin, que se capta con la tema-
tizacin autobiogrfica no necesariamente tiene que coincidir con la es-
tructura vivencial fctica (configuracin global autobiogrfica), es decir
que puede surgir una diferencia entre la imagen que el narrador pretende
dar de s mismo y la que de hecho da, diferencia que se hace evidente a
travs del anlisis.
El paso siguiente consiste en el anlisis de conocimientos, que pone
de relieve las declaraciones argumentativas, y dotadas de teorizacin pro-
pia, teniendo en cuenta el curso de los hechos y las estructuras procesuales
de la biografa. (Klein 1994). Unos y otras proporcionan indicios sobre los
nexos centrales de orientacin e interpretacin, y presentan la produc-
cin terica realizada en el curso de la vida. Segn Schtze (1987, p. 185)
se puede reconocer tomas de posicin de carcter valorativo y terico-
reflexivo en el hecho de que su exposicin hablada no se expresa de mane-
ra narrativa sino ms bien de manera descriptivo-abstracta.
84 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

Una ayuda adicional, de tipo estructural-formal, para la percepcin


de pasajes del texto con carcter valorativo-argumental es la que ofrece el
cambio del punto de exposicin temporal en el curso de la narracin. En
ella entran tambin en juego cambios interiores del narrador que pueden
ser emotivos y o espirituales: Cuanto mayor ser la claridad con que este proce-
so de cambio en la narracin se convierte en objeto del discurso mismo, con tanta
mayor intensidad se tiene que prestar atencin a la forma narrativa en las partes
tericas y evaluativas que comentan las diferencias entre sistemas de orientacin
pasados y presentes (Schtze 1987, p. 151; traduccin del alemn).
En lo que se refiere a las posiciones de fragmentos textuales de ca-
rcter terico o evaluativo, lo que vale son por una parte las posiciones
finales al trmino de segmentos narrativos y de pasajes que se detienen en
detalles, en relacin con el aseguramiento de resultados. Por otra parte
hay pasajes de carcter terico-evaluativo que ciertamente se profieren
dentro de segmentos narrativos pero que inequvocamente se refieren al
curso general de la experiencia vital y de la actitud del narrador respecto
de la misma: Estos fragmentos tericos y evaluativos se encuentran formulados
especialmente en la introduccin de la narracin, concretamente en una suerte de
prembulo, en el trnsito entre grandes unidades suprasegmentales (en posicin
final o inicial), como tambin al final de toda la narracin, es decir en el contexto
de las frmulas de conclusin de la narracin, del coda de la narracin (Schtze
1987, p. 167; traduccin del alemn).
Schtze (1987, pp. 178s.) hace el intento de distinguir diferentes ti-
pos de evaluacin y teora, lo que conduce a las siguientes categoras:

Las teoras de orientacin apuntan al futuro y estn referidas al tablero


que gua la accin, donde salta a la vista de manera especial la pon-
deracin de alternativas de accin.
Las teoras explicativas son reflexiones sistemticas del narrador acer-
ca de motivaciones, factores desencadenantes y condiciones en que
se desarrollan los acontecimientos. Con frecuencia se hacen presen-
tes all donde el narrador intenta relacionar, dentro de lo posible,
dos vivencias que estn espacial o temporalmente separadas.
Las descripciones abstractivas formulan los rasgos ms importantes
de los marcos sociales donde se encuentran los hechos y vivencias
FORMA DE PROCEDER Y METODOLOGA 85

con que el narrador se ha visto confrontado. Desde el punto de vista de


la estructura lingstica esto est frecuentemente vinculado con la ex-
posicin de afirmaciones contrastantes que enfrentan la situacin de
entonces o de all con la actual o de aqu. En una variante ms
amplia las caractersticas marco as formuladas se encuentran relacio-
nadas con frases interpretativas que consisten en constataciones
argumentativas con predicados de alto valor simblico y condensa-
dos. Este tipo de pasajes terico-argumentativos se encuentra al final
de partes de la narracin que entran en detalles o al final de los segmen-
tos narrativos como elemento destinado a asegurar resultados.
La evaluacin global y las teoras a modo de comentario aparecen al final
de partes mayores dedicadas a los detalles como tambin en posi-
ciones de pre-coda, y se refieren a series de acontecimientos de ma-
yor envergadura y al curso global de los acontecimientos.

2.7. Fase de comparacin contrastante

En esta fase se compar diferentes textos entre s con el fin de poner


de relieve sus rasgos comunes y sobre esta base hacer afirmaciones
generalizantes. Para ello en el presente trabajo de investigacin se ech
mano tambin de las notas registradas en el Diario.

3. Exposicin en el marco del presente trabajo

La exposicin de los resultados de los diferentes pasos de la valora-


cin constituye una empresa no siempre fcil en los trabajos empricos.
Se tiene que escoger un tipo de exposicin que a fin de cuentas siem-
pre entraa un compromiso entre posibilidades de reproduccin metodo-
lgica y una extensin del trabajo que no sea excesiva. Dado que en este
caso se trata de una exposicin explorativa, en la que juegan un papel
importante la subjetividad y la riqueza de matices propios de las narracio-
nes y de la acumulacin de experiencias de los campesinos aymaras, re-
sultaba aconsejable llevar a cabo la exposicin de las valoraciones mante-
nindose lo ms cerca posible del texto original.
86 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

Como por razones de espacio no es posible publicar todos los textos


de las entrevistas, se decidi presentar cada una de las biografas cuidado-
samente analizadas segn la metodologa de las entrevistas narrativas es-
pontneas a travs de cuatro cortes:

1. Los datos objetivos harn posible una mirada de conjunto de los


puntos fijos ms importantes de las biografas.
2. En el marco de la abstraccin analtica y el anlisis de conocimientos
se tom en cuenta especialmente la formacin global de la biografa,
distinguiendo entre tematizacin autobiogrfica y conformacin bio-
grfica global. El anlisis de conocimientos se llev a cabo sobre la
base de la abstraccin analtica y prestando particular atencin a
aquellos pasajes que contienen enunciados tericos propios, hacien-
do el esfuerzo de citar la mayor cantidad posible de momentos tex-
tuales relevantes. De esta manera se le abre al lector la posibilidad
de poder reproducir l mismo, al menos en parte, las abstracciones
que aqu se ha realizado.
3. A continuacin se resume las estructuras de la percepcin, de la in-
terpretacin y de la accin, poniendo sobre todo a la vista las pecu-
liaridades temticas de cada caso.
4. Finalmente se intenta compilar y valorar los elementos comunes y
diversos de los textos de las entrevistas mediante una mirada gene-
ral, que trasciende los casos individuales.
87

Sinopsis sobre el rea de investigacin


y base de datos

La comunidad a la que pertenecen los campesinos entrevistados es


parte del ayllu majasaya San Antonio de Mujlli, que consta de 16 comuni-
dades y forma parte del cantn Challa de la provincia Tapacar, departa-
mento de Cochabamba. El territorio del ayllu se encuentra en la zona de
transicin del altiplano, en el departamento de Oruro y en las extensas
regiones vallunas de Cochabamba. El territorio comprende alrededor de
200 km2 y est a una altura que va de los 3.800 a los 4.600 msnm. En el ayllu
viven aprox. 3.500 habitantes, todos ellos pertenecientes al grupo tnico
de los aymaras, de los cuales unos 330 viven en la comunidad Waa, que
es de donde proceden los interlocutores entrevistados. La densidad de
poblacin, con 14 habitantes por kilmetro cuadrado, es tpica de muchas
regiones altas de los Andes (Rist et al. 1998).
La agricultura y la ganadera se basan en una combinacin de propie-
dad comunal de la tierra y derechos familiares de usofructo de la misma que
se articulan en el marco de las llamadas ayanokas. La integracin de agricultu-
ra y cra de animales permite una produccin relativamente independiente
de insumos externos de papas (Solanum sp.), quinua (Chenopodium quinoa),
caawa (Cheonopodium pallidicaule) y plantas forrajeras (cebada y avena),
as como carne, lana, cuero y combustibles (estircol seco de llama). Los exce-
dentes que segn las caractersticas climticas de cada ao varan fuertemen-
te, o son vendidos en los mercados locales o se los emplea en el marco de una
compleja economa de trueque, basada en la reciprocidad.
88 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

Figura 2: Ubicacin geogrfica del rea de investigacin


SINOPSIS SOBRE EL REA DE INVESTIGACIN Y BASE DE DATOS 89

El rea de investigacin presenta un clima montaoso tpico. Las


precipitaciones anuales oscilan alrededor de los 400 mm y en un 90 por
ciento caen en los meses de noviembre a marzo. La regin se encuentra en
un rea de transicin entre la zona semihmeda y la semirida, y su pro-
medio anual de temperatura es de 6,6 C (Pestalozzi 1999).
En el rea de investigacin predominan unidades de vegetacin
zonales, con grandes cantidades de pastos naturales pertenecientes a los
gneros Stipa, Festuca y Deyeuxia, que al alcanzar mayor altura pasan a
ser praderas andinas de tierras altas (Pestalozzi 1999).
Las 13 entrevistas narrativas proceden de miembros masculinos de
una comunidad campesina aymara del ayllu majasaya San Antonio de Mujlli.
Las biografas representan las experiencias de miembros de la comuni-
dad, situadas en trminos de tiempo entre 1950 y 1972.
Con slo tres excepciones, se trata de miembros de la comunidad
que estn casados y que viven la mayor parte del tiempo en la misma
comunidad, es decir que no tienen una residencia secundaria en las proxi-
midades de la ciudad de Cochabamba (Quillacollo) (ver Cuadro 2).
Dado que el anlisis de entrevistas narrativas constituye un procedimiento
muy complicado, desde el principio se previ tomar en cuenta, para el anlisis
detallado, entre 4 y 5 biografas. Pero la dinmica del trabajo de campo llev a
la conclusin de que prcticamente todos los campesinos a los que se haba
acudido como potenciales narradores, tarde o temprano se mostraban muy
interesados en el trabajo. Esta dinmica se dio de manera preponderante cuan-
do los candidatos que inicialmente se encontraban todava indecisos vieron
que yo transcriba las entrevistas llevadas ya a cabo con otros y se las devol-
va en forma escrita despus de haberlas editado. Es por esta razn que en la
investigacin confluyeron en total 13 biografas. Para que el costo de la publica-
cin, as como su extensin, no sobrepasara una medida razonable, se seleccio-
n cinco entrevistas para el anlisis completo, estructural y de contenido.
En el anlisis detallado se tom en cuenta aquellas narraciones cuyo
rumbo se acercaba ms a las estrictas reglas de levantamiento propuestas
por Schtze (1983). Para que se pudiera tomar en cuenta, al menos parcial-
mente, la riqueza informativa de las dems entrevistas, se las incorpor en
el anlisis sobre todo en lo que se refiere al plano del contenido, no as en
el aspecto estructural.
90 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

Cuadro 2: Cuadro sinptico de los entrevistados segn edad, residencia


y situacin familiar

Persona Ao Fecha Duracin Situacin familiar Residencia primaria/


entrevistada* nacimiento entrevista (horas) secundaria (1998)
Don Domingo 1962 27.06.97 3,0 Casado, 3 hijos Comunidad
Don Ariel 1952 27.09.97 2,0 Casado 2 x, 14 hijos Comunidad
Don Edilberto 1960 04.07.97 1,5 Casado, 3 hijos Comunidad
Don Faustino 1972 24.07.96 1,0 Soltero Comunidad/Quillacollo
Don Pablo 1958 27.03.96 1,25 Casado, 7 hijos Samaipata/Comunidad
Don Alfredo 1968 26.03.96 1,5 Casado, 3 hijos Comunidad
Don Felipe 1957 13.02.96 1,5 Viudo, 2 hijos Comunidad
Don Jaime 1969 19.02.97 1,5 Casado, 4 hijos Comunidad
Don Samuel 1961 23.04.97 2,5 Casado, 7 hijos Comunidad/Quillacollo
Don Carlos 1966 30.01.97 2,5 Casado, 2 hijos Comunidad
Don Gilberto 1964 18.10.96 2,0 Casado, 3 hijos Comunidad
Don Ernesto 1965 14.03.96 1,5 Casado, 3 hijos Comunidad
Don Francisco 1950 27.03.96 1,5 Casado, 3 hijos Otra comunidad (vecina)

* Todos los nombres han sido cambiados

De esta manera la base de datos aprovechable consta en lo esencial


de las tres siguientes columnas fundamentales: cinco entrevistas narrati-
vas bien logradas, ocho entrevistas narrativas con tendencias a la confi-
guracin dialgica, y un Diario de cuatrocientas pginas.

1. Apreciacin de las entrevistas narrativas

De acuerdo con criterios tericos fundamentales, una narracin


autobiogrfica improvisada se articula en tres partes (Schtze 1983, p. 283).
En la primera se trata de la narracin central propiamente dicha, la que no
debiera ser interrumpida por el entrevistador. Una vez concluida la narra-
cin principal, sigue una seccin de preguntas con las que se trata de pro-
fundizar, de la manera ms narrativa posible, en potencialidades narrati-
vas que no han sido agotadas o a las que solamente se ha aludido. A
SINOPSIS SOBRE EL REA DE INVESTIGACIN Y BASE DE DATOS 91

continuacin viene una tercera parte en la que se le pide al narrador que,


abstrayendo de otras circunstancias, haga un balance y una evaluacin de
esa vida suya que acaba de contar. Esto debe conducir sobre todo a la ex-
posicin del saber argumental y de la teorizacin propia.
Sin embargo, ya en la ejecucin de la primera entrevista autobiogr-
fica se vio que una estricta subdivisin del curso de la narracin no res-
ponda a las necesidades concretas de los narradores. Todos los entrevista-
dos concluan su narracin de una manera similar, dando a entender
claramente que eso noms haba sido. Adems, al trmino de las entre-
vistas, que en su mayor parte se llevaron a cabo desde el comienzo hasta el
final de la tarde, a los campesinos les esperaban otras actividades, por lo
que, por razones de tiempo y de cansancio de los campesinos, ya no tena
sentido entrar en una fase adicional de preguntas. Por eso pas a plantear,
en el momento mismo en que se presentaban, slo aquellas preguntas que
parecan absolutamente necesarias. En la mayor parte de los casos el re-
sultado fue una narracin que no responde plenamente a las normas ms
bien estrictas que propone Schtze (1983) para la conduccin de una en-
trevista, puesto que en parte se desarrollaba ms bien en la lnea de una
conversacin.
Respecto de las estrictas reglas que establece Schtze para la con-
duccin de entrevistas, Girtler (1984, p. 159) deja sin embargo constancia
de que segn su experiencia puede ser perfectamente aconsejable pedirle
espontneamente al entrevistado que explique algunos contenidos que l
supone se sobreentienden. Se ha mostrado asimismo que la expresin de
una opinin personal de parte del entrevistado, en ocasiones represent
incluso un medio adecuado para lograr una situacin dialgica lo ms
personal y comunicativa posible, desde luego siempre que no desve al
narrador de su historia o lo lleve a afirmaciones falsas (ibidem p. 158). Si
se juzga el conjunto de las entrevistas teniendo en cuenta estos dos crite-
rios, resulta un grupo de cinco entrevistas que quedan bien paradas ante
una exgesis relativamente estricta, mientras las ocho biografas restantes
ms bien deberan ser juzgadas en el sentido de Girtler.
De la misma manera, todos los entrevistados rompieron desde el
principio la estricta separacin de la fase narrativa y la terico-argumen-
tativa, por cuanto todos estructuraron sus narraciones siguiendo un cam-
92 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

bio cclico y reiterado de perspectivas, empalmando el pasado con el pre-


sente y viceversa. Esta ociliacin de perspectivas, distribuido a lo largo de
toda la narracin, condicion tambin por lo general una alternancia cla-
ramente reconocible de pasajes narrativos, referidos al pasado, y pasajes
terico-argumentativos referidos al presente. Y adems en la mayor parte
de los casos no era posible identificar los lmites exactos entre ambos tipos
de textos, puesto que mutuamente se penetraban, se entrecruzaban y con
frecuencia tambin de manera sutil se complementaban. En razn de
este rasgo estructural caracterstico, comn a todas las entrevistas, a la hora
de realizar el anlisis formal y la descripcin estructural de los textos, se
renunci a la eliminacin transitoria de los pasajes textuales no narrativos.
93

Sinopsis histrica

1. La situacin inicial

Este captulo pretende ofrecer una mirada sobre la evolucin que ha


vivido el rea de investigacin desde el punto de vista de la historia natural
y de la historia cultural. Por supuesto no se trata de una exposicin hist-
rica exhaustiva del surgimiento del cambio de naturaleza y cultura en el
rea de investigacin, sino que en el mejor de los casos se puede aspirar a
exponer algunos puntos angulares.
Para la seleccin de esos puntos angulares se ha atendido a la rele-
vancia que los mismos pueden tener para la comprensin de las biografas
que constituyen la parte principal del trabajo. Para poder iluminar me-
jor la importancia concreta que tienen las diferentes pocas histricas para
la vida actual, se incluir las respectivas referencias dentro de cada uno de
los captulos. Ah es posible remitirse al extenso material que ha resultado
de las actividades de AGRUCO y del autor en el campo de la investigacin.
Si se entiende la historia local como el desarrollo concreto de un de-
terminado grupo de personas que est asentado en un espacio claramente
identificable desde el punto de vista local y geogrfico, habra que buscar
el comienzo de la historia, en el rea de investigacin, hacia fines del siglo
16 y comienzos del 17.
Los trabajos histricos disponibles no proporcionan mucha infor-
macin precisa sobre la historia del actual cantn de Challa, al que perte-
94 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

nece el ayllu de la regin en que se desarrolla la investigacin. Esto puede


deberse en parte al hecho de que el rea de investigacin viene a ser en
muchos aspectos una zona limtrofe.
El rea de investigacin queda en medio de una alta cadena monta-
osa, cuyas cumbres ms altas llegan a los 5.000 msnm, que separa el alti-
plano meridional de Bolivia (3.800 msnm) de la frtil regin de los valles
de Cochabamba. Es pues por su situacin geogrfica que llega a ser pro-
piamente una zona de transicin que separa uno de otro los dos espacios
naturales y culturales desde hace tiempo densamente poblados: el del Alti-
plano, hoy habitado mayoritariamente por aymaras, y las comarcas vallu-
nas de Cochabamba, de poblacin predominantemente quechua y que se
extienden desde Ayopaya hasta Pocona.
Probablemente es sta una de las razones principales para que el
rea de investigacin slo relativamente tarde haya sido objeto de
asentamiento estable por un nmero significado de familias. Los censos
de poblacin con que se cuenta, realizados por la administracin colonial
espaola, sealan para el rea de investigacin, en 1786, escasamente
80 tributarios (Larson 1984). Es interesante que adems se tratara ex-
clusivamente de forasteros, es decir que en el lugar no haba originarios.
Con esto queda claro que la fase ms intensa de asentamientos en la re-
gin tuvo lugar gracias a la inmigracin de familias procedentes de otras
regiones.
Segn el ltimo censo que se llev a cabo siguiendo el modelo colo-
nial, el de 1873, en el ayllu de Mujlli se contaba 147 tributarios, de los que
escasamente 5 pasaban por originarios. De dnde llegaron los inmigrantes
es algo que todava no ha sido investigado en detalle. Con todo se puede
dar por seguro que se trata de inmigrantes que venan de regiones muy
alejadas. Cuando en 1997, en una asamblea de autoridades del ayllu majasaya
San Antonio de Mujlli, se puso en comn los recuerdos de la propia histo-
ria, los presentes mencionaron los siguientes lugares de origen casi siem-
pre los de sus tatarabuelos: Sica Sica, Patacamaya, Oruro, Andamarca,
Per (Cepita y Chuquito, en las riberas del lago Titicaca) y Norte de Potos
(AGRUCO 1997). Por tanto las regiones originarias de las familias actual-
mente asentadas se extienden a toda la regin del Altiplano que hoy se
distribuye entre Per y Bolivia.
SINOPSIS HISTRICA 95

De ah se puede concluir que las familias inmigradas representan


una gran parte del territorio que todava hoy sigue siendo habitado por
los aymaras.
La poblacin relativamente tarda de la regin adquiere una especial
significacin si tenemos en cuenta que en desconocimiento de los datos
histricos la actual administracin y los crculos urbanos interesados en
el tema consideran que las comunidades campesinas que viven en aqulla
constituyen una de las regiones ms tradicionales de todo Cochabamba.
Lo que a menudo se supone al respecto es que se trata tambin de una
regin donde las tradiciones, debido a la gran marginalidad vivida duran-
te muchos siglos, se pudieron conservar mejor que en otras regiones me-
nos aisladas.
As pues, desde el punto de vista histrico, el rea de investigacin
presenta una constelacin interesante. Por una parte puede aparecer sin
duda como una regin donde muchas tradiciones andinas siguen tenien-
do gran importancia todava hoy, cosa que las entrevistas documentan de
manera impresionante. Pero por otra parte se trata de una sociedad cuya
historia local propiamente dicha no se remonta ms all de los ltimos 300
aos aproximadamente.
Por consiguiente se puede dar por sentado que en la historia de Mujlli
se trata de la nueva conformacin de una sociedad local, conformacin
que, en la medida en que se orienta por normas tradicionales y andinas, se
produjo en un ambiente ecolgico, poltico y social completamente nuevo.
Cabe suponer que la memoria histrica colectiva de los actuales
habitantes se remite en lo esencial a las dimensiones del desarrollo global
de la etnia aymara, ya que ellos representan un rea de aprovechamiento
muy amplia. Y como por su parte la historia de los aymaras no puede
entenderse sin los acontecimientos histricos anteriores, tambin se tiene
que ver la situacin actual del rea de investigacin sobre el trasfondo del
desarrollo general del Altiplano y de los valles interandinos que estn vin-
culados con l.
Por esta razn se resume a continuacin muy apresuradamente, en
una primera parte, los estadios ms importantes del desarrollo histrico
de la naturaleza y del hombre en la regin ms amplia del Altiplano hasta
comienzos del siglo 17. Se hace esto con la intencin de proporcionarle al
96 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

lector una primera impresin de los hechos a que se refieren los campesi-
nos entrevistados cuando a propsito de la historia de su vida se remiten a
los tiempos antiguos de los antepasados y ancestros.
En una segunda parte, algo ms detallada, se intenta resumir en la
medida en que lo permite la todava rudimentaria disponibilidad de da-
tos los hechos ms importantes de la historia local.

1.1. Horizonte histrico y comprensin de la historia


desde el punto de vista de los aymaras

Para la comprensin de los puntos angulares ms importantes de


la historia general hasta que se dio una ocupacin que cubra la superficie
del rea de investigacin, es necesario entrar en la comprensin histrica
de los aymaras en el rea de investigacin. Dado que sta se distingue
claramente de un enfoque meramente diacrnico, se la deber tener en
cuenta en todas las explicaciones histricas.
Por esta razn, a la hora de establecer el comienzo histrico, se debe-
r tener en cuenta la dimensin de la memoria colectiva de los habitantes
de Mujlli.
De acuerdo con los relatos existentes en el ayllu San Antonio de Mujlli
sobre los antecesores de los actuales habitantes de la regin, su historia
comienza en una poca en que ni las personas ni las plantas cultivables, o
la tierra, estaban listas en el sentido actual, tal como me contaron en el
marco del siguiente acontecimiento: Durante el control de un campo expe-
rimental de papa (1993), que quedaba en la ayanoka de Kauma, en la comu-
nidad de Waa, relataba Don Felipe que las papas silvestres que crecan
espontneamente en los bordes de las chacras, papas apharumas, son los
antepasados de los actuales tipos de papas domesticadas. Poco despus,
cuando descansbamos a orillas del ro, encontr l mismo una pieza de
cermica y un hueso ms o menos de la longitud de un dedo. Esto le sirvi
de ocasin para informar acerca de los primeros habitantes del ayllu. En
referencia al hueso explic que su suegro le haba contado muchas cosas
de los tiempos antiguos. Los primeros habitantes haban sido los chullpas
(habitantes originarios), que vivan a lo largo de los ros. Eran mucho ms
grandes que los hombres de ahora y no practicaban la labranza de la tie-
SINOPSIS HISTRICA 97

rra, sino que se alimentaban de plantas silvestres que crecan espontnea-


mente. Como todava no eran verdaderos seres humanos, tenan que
evitar el sol, y el da, por lo que solamente trabajaban de noche. Pasaban el
da en refugios que tenan la forma de una torre sin ventanas, estaban pro-
vistos de una apertura a modo de puerta, hecha tambin de tierra, y se
conocen en aymara como chullpares (torres fnebres).
En aquel tiempo el sol todava sala por el oeste y se pona por el
este. Como los chullpas slo podan trabajar de noche, orientaban la aper-
tura de sus torres hacia el este, con lo que lograban que a lo largo del da
ninguna luz directa del sol alcanzara al interior de sus torres. Ms tarde,
cuando lleg un da en que el sol cambi su rbita y empez a salir por el
este, su brillo atraves la apertura de las torres y alcanz a los chullpas que
en ellas se haban echado a descansar. Como ellos no soportaban la luz, que-
daron todos inmediatamente carbonizados. Hay todava restos de aquellos
chullpares que se han conservado hasta el da de hoy en numerosos lugares
del rea de investigacin, como por ejemplo a lo largo del ro Jacha Huira. Por
tanto los restos seos que han quedado de los chullpas, enormes en compara-
cin con el esqueleto de los seres humanos actuales, provienen de aquel tiem-
po. Cuando algunos de los nuevos hombres que les sucedieron se pusieron
a buscar lo que haba quedado dentro de las viviendas de los chullpas, no
encontraron otra cosa que un pequeo montoncito de las papas que crecen
espontneamente. stas acompaan a las papas amargas que descienden
de ellas y que todava hoy se sigue cultivando como sus ancestros que cre-
cen a manera de mala hierba en los bordes del terreno.
El relato, reproducido tambin por otros campesinos, pone a la vista
dos cosas. Por una parte la comprensin histrica de los actuales habitan-
tes abarca un lapso de tiempo que se remite a las pocas mitolgicas ante-
riores al surgimiento de la tierra, del ser humano o de las plantas cultiva-
bles. Por otra parte se relaciona a los elementos de la naturaleza hoy
existentes, p.ej. las viejas papas amargas, con un recuerdo que los refiere a
un plano en cierto sentido pre-material, es decir espiritual.
Otro elemento de la historia oral ilumina el origen del actual centro
del ayllu y discurre de acuerdo con un patrn similar:
El actual centro del ayllu se llama Mujlli, lo que explica por qu el
ayllu majasaya en su conjunto se llama San Antonio de Mujlli. Antes de
98 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

que los hombres empezaran a vivir all el lugar era muy sagrado, y objeto
de intensa veneracin. Entonces haba en Mujlli nada ms que una torre,
una pradera con pasto que alcanzaba una altura fantstica, y una vertiente
sagrada que hoy lleva el nombre de San Matas. La gente slo acuda a ese
lugar para rituales especiales, cuando tenan que presentar dones y ofren-
das a sus deidades. Es por eso que hasta hoy todava se puede encontrar
all muchos fragmentos de cermica, y a veces incluso objetos de oro o
plata. En aquel tiempo la gente viva en Murutani, que queda junto al ro
de Mujlli, en los lmites con la comunidad vecina de Jacha Pampa. All
vivan slo unas pocas familias en casas que eran mucho ms pequeas
que las actuales. Un da la pronunciada pendiente se desmoron encima
del pequeo casero y surgi una gran comarca pantanosa en la superficie
llana donde haba estado el casero. Por la noche brotaban llamas del pan-
tano y la gente quedaba muy asustada. Una noche vieron un enorme toro
negro que sala del pantano. Haca un ruido ensordecedor, tena unos ojos
resplandecientes que alumbraban como claros luceros, y de su nariz bro-
taba fuego. Se empez a mover ro arriba, dejando a su paso una lnea
recta hecha de fuego que llevaba a Mujlli y que era resultado del contacto
que haca su cola con el suelo. Despus de eso haba aparecido una imagen
de San Antonio en la roca que marcaba el centro de la capilla de Murutani.
Ms tarde sta fue llevada al lugar Mujlli, donde se construy en su
honor una iglesia al lado de la torre que ya exista. Luego, juntamente con
el prroco, se hizo el asentamiento de la regin.
Dado que probablemente, segn una inscripcin, la iglesia de Mujlli
termin de construirse en 1793, se puede suponer que este relato se refiere
a pocas ms recientes. El relato expresa con claridad hasta qu punto la
comprensin histrica de los actuales habitantes se diferencia de una for-
ma de ver las cosas meramente diacrnica. El traslado de Murutani a Mujlli,
que desde un punto de vista histrico se considera cosa segura1, es atribui-
do a una catstrofe natural que anunciaba un acontecimiento suprasensorial

1 Que necesariamente se trata de un dato comprobado y de poca reciente, resulta evi-


dente por el hecho de que cada ao, en el cumpleaos de San Antonio (13 de junio)
se hace mencin del tiempo exacto que ha transcurrido desde el traslado. El ao 1996
se mencion en el discurso solemne que haban pasado 203 aos desde el traslado de
Murutani.
SINOPSIS HISTRICA 99

o religioso-espiritual que, tanto en un sentido literal como figurado, fue el


que puso la piedra fundamental para el traslado a Mujlli.
La historia pone adems de manifiesto que en el traslado no se trata
solamente de la bsqueda de una nueva rea de asentamiento, sino de un
captulo nuevo y cualitativamente diferente de la historia. Se tiene que
atribuir el traslado a un acontecimiento suprasensorial que conduca a la
aparicin materializada de un smbolo cristiano (San Antonio) en la huaka
o roca sagrada de la actual capilla. El lugar sagrado de Mujlli fue objeto
de asentamiento bajo el patrocinio de la aparicin de San Antonio, causa-
da por seres espirituales andinos (toro negro), con lo que la empresa debe
considerarse como particularmente arriesgada. Se la podra ver como el in-
tento de poner el pie en los santuarios de la cultura andina representada
por Mujlli, santuarios hasta ahora respetados desde afuera, o incluso te-
midos, un proceso en el que la religin cristiana, o sus smbolos andinizados,
juega un papel de particular importancia, al menos en su fase inicial.
Las estructuras de los dos relatos histricos apuntan a fenmenos
sociales o naturales que son observables con los sentidos externos, pero
cuya causa se sigue buscando en un mundo que no se puede percibir con
rganos sensoriales meramente externos y que sin embargo se considera
existente.
Por eso en la sinopsis histrica que sigue a continuacin sobre los
aymaras y su historia se debe tener en cuenta que se trata de una exposi-
cin de acontecimientos elaborada sobre bases cientficas. stos son cosa
perfectamente conocida, de una u otra manera, para la memoria colectiva
de los aymaras. Pero desde la visin de los aymaras las causas e interpre-
taciones de estos hechos pueden muy bien ser otras diferentes de las que
suelen suponer los investigadores etnohistricos, como lo muestran los
dos captulos precedentes.

2. Sinopsis histrica hasta comienzos del siglo XVII

Como se ha demostrado en pginas anteriores, el horizonte histri-


co que todava hoy tienen ante s los campesinos se remite a un pasado
prehistrico de tipo mitolgico, en razn de lo cual por una parte sera
100 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

prcticamente imposible y por otra parte adems injustificado estable-


cer un punto inicial, temporalmente definible, del desarrollo histrico.

2.1. Prehistoria

En los tiempos prehistricos del Pleistoceno, que empez aproxima-


damente hace 1,6 millones de aos y termin hace unos 10.000 aos, la
mayor parte del Altiplano estaba cubierta por extensas masas de agua. En
el Sur el lago Michin precursor del lago Poop cubra amplias partes
de los actuales departamentos de Oruro, Potos, Chuquisaca y La Paz. En
cambio el Altiplano norte estaba cubierto por el lago Ballivin que, como
predecesor del lago Titicaca, meda varias veces ms que su actual dimen-
sin (Condarco 1985, p. 3). El rea de investigacin perteneca a la frecuen-
temente mencionada y arqueolgicamente importante regin de Paria
(hoy regin de Oruro), que queda en los mrgenes del lago Michin.
En lo que respecta a esta rea se cuenta con hallazgos arqueolgicos
procedentes del Paleoltico que dur de 35000 a 11000 aos AC como son
p.ej. el gran nmero de puntas de lanza hechas de piedra que permiten
deducir que estaba poblada por cazadores que perseguan animales que
vivan mayormente en las comarcas ribereas de los dos grandes lagos.
Se da por hecho que no practicaban ningn tipo de agricultura. Las pun-
tas de lanza hechas de piedra son conocidas por los actuales habitantes del
rea de investigacin, ya que muchos de ellos estn en posesin de algu-
nos ejemplares y tambin conocen aproximadamente sus antecedentes
arqueolgicos, de manera que el respectivo perodo histrico pertenece a
la memoria colectiva.
Del perodo Neoltico (7000 aos AC a 3000 DC) proceden los uru,
cuyos descendientes se haban afirmado como un grupo tnico importan-
te hasta la llegada de los espaoles a comienzos del siglo 16. Los escasos
descendientes que han sobrevivido siguen viviendo hasta hoy prepon-
derantemente de la pesca y de la caza de animales acuticos en las orillas
del lago Poop (Condarco 1985).
Segn Condarco (1985, p. 7ss), fue la etnia uru la que empez a dife-
renciar el territorio andino en dos mitades complementarias: la lnea de
demarcacin corra de norte a sur y divida el mbito vital en una parte de
SINOPSIS HISTRICA 101

tierra firme extensa y ms bien seca (Uracharku) y una parte que por el
contrario era acuosa (Warisicharku) que comprende el extenso sistema
fluvial de los lagos Titikaka, Awllaqa y Puupu (Poop).
El rea de lo que actualmente es Oruro que junto con Paria incluye
tambin, en sus mrgenes, el rea de investigacin es considerada uno de
los centros principales de la cultura uru. Su importancia histrica fue re-
sultado, al menos en parte, de su situacin geogrfica. La regin constitu-
ye el punto de interseccin de los caminos naturales que empalman por
un lado la regin de la costa (el actual Chile) y las tierras bajas del oriente
(la regin amaznica) y por otro lado el Altiplano Norte con el Altiplano
Sur.
Se deduce que los uru siguen siendo importantes para la conciencia
histrica y la actuacin de los actuales habitantes por el hecho de que stos
consideran a aquellos como descendientes de los chullpas y por tanto rela-
cionados con la prehistoria mtica del rea de investigacin.
Desde una perspectiva histrica los uru resultan tambin importan-
tes para la conciencia colectiva de los actuales aymaras que viven en el
rea de investigacin en la medida en que stos son inmigrantes que llega-
ron predominantemente de regiones que todava alrededor de 1574 se con-
sideraban como centros de la poblacin uru, como p.ej. Paria, Cepita,
Challacollo (Wachtel 1973), Tapacar, Poop o Andamarca (Condarco 1985).
En el plano religioso-espiritual, segn el cronista Calancha (1945
[1638], p. 1468) los uru veneraban al sol y al agua. Sus relaciones con los
aymaras que una vez entrado el siglo 18 prcticamente los asimilaran
completamente eran tensas, como lo documenta la rebelin de 1632 de
los ochozumas, que pertenecen a los urus, contra los aymaras de Chuquito
(actual provincia peruana situada en las orillas del lago Titicaca). Los dirigen-
tes uru de la rebelin fueron ajusticiados en Zepita por aymaras. Los ochozumas
vencidos se refugiaron en las islas flotantes del lago Titicaca y en 1658 ataca-
ron nuevamente a los aymaras, junto con los uru de Iruito, y devastaron toda
la provincia, incluyendo Cepita y Pacajes (Mesa et al. 1997, p. 35s.).
Lingsticamente los uru estn emparentados con el pueblo de los
chipaya. La forma de vida que todava hoy practican se basa en la cra de
ganado y en el cultivo de quinua y caawa. El rea en que actualmente se
asientan queda en la zona de la desembocadura del ro Lauca, junto al salar
102 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

de Coipasa, al sudoeste de Oruro. Ellos se consideran a s mismos descen-


dientes de los chullpas, que fueron todos quemados por el sol. Diferentes
autores consideran a los chipaya como el pueblo originario que al culto del sol,
la luna y el agua aadi el de la Pachamama (Mesa et al. 1997, p. 37).
Los habitantes del rea de investigacin consideran a los chipaya como
un ejemplo admirable de conservacin de la propia cultura y a la vez de inte-
gracin al mundo moderno. Se oye contar repetidamente que los chipaya
son bien capos o tipos muy avispados; que pese a la fuerte conservacin
de la cultura que los caracteriza, muchos hombres estn activos en Chile, donde
ganan considerables sumas de dinero, y que muchos habran progresado tan-
to que hoy cuentan con uno de los muy prestigiados camiones Volvo. Con
esto queda claro que este grupo poblacional juega tambin un rol en la actual
conciencia histrica de los aymaras que viven en el rea de investigacin.
De acuerdo con la cronologa arqueolgica, a los chipaya les siguen
las culturas Wankarani y Chiripa, cuyo horizonte temporal comprende la
poca de 1200 a 1240 a.C. La cultura chiripa practicaba una economa mix-
ta que se basaba en el aprovechamiento de aguas continentales (captura
de peces y aves), de animales de pastoreo (llama, conejillos de indias) y
agricultura. Para esta actividad se contaba ya con papas, ocas, quinua y
tunas (Gisbert 1988, p. 9).
En lo que hace al complejo Wankarani, se trata de una serie de luga-
res arqueolgicos situados preponderantemente al norte y nordeste del
lago Poop. Su economa y organizacin social se apoyan de manera pre-
dominante en la forma organizativa del ayllu. Las comunidades investiga-
das hasta ahora constaban de un mnimo de 75 hasta un mximo de 780
casas y presentan vestigios de haber trabajado el cobre, lo que puede con-
siderarse como un indicio de una cierta divisin social del trabajo. La eco-
noma se basaba en una combinacin de agricultura de subsistencia (culti-
vo de papa y quinua), cra de llamas y artesana (Kolata 1993, pp. 60ss.).

2.2. Tiahuanaku

De manera prcticamente paralela a la poca cultural de los Chiripa


se desarrollaron los comienzos de la cultura de Tiahuanaku, cuyos orge-
nes deben buscarse en la poca de los aos 1580 AC. Tras un perodo de
SINOPSIS HISTRICA 103

expansin y florecimiento cultural, esta cultura se encamin en el siglo 12


DC, por razones que en gran medida hasta hoy no se ha podido explicar, a
un rpido final. No slo se la tiene por la poca cultural ms larga de la
historia de las regiones altas de los Andes, sino que tambin se la tiene que
considerar como la ms significativa. Su lugar de origen se encuentra a
unos 90 km de distancia de la actual ciudad de La Paz y queda en las
amplias y sumamente espaciosas riberas del lago Titicaca, donde se en-
cuentran los extensos establecimientos arqueolgicos de Tiahuanaku.
Classen-Bauer (1991, p. 43) resume de la siguiente manera los mo-
mentos ms importantes del surgimiento de la cultura de Tiahuanaku,
desde el punto de vista de las tradiciones de los indgenas andinos: Segn
sus propias tradiciones, los indgenas de los Andes conocen cuatro pocas de desa-
rrollo histrico y cultural. De acuerdo con la tradicin mitolgica, el curso del
mundo se sucede en determinadas fases. A cada ciclo corresponde un determinado
tipo de seres humanos. El propio pueblo andino se divide en cuatro etnias funda-
mentales, cada una de las cuales est vinculada con un animal simblico: el puma,
la serpiente, el cndor y el guanaco (un pariente de la llama). Cada una de las
cuatro etnias es portadora de un carcter que marca la poca en cuestin. La pri-
mera poca est determinada por los hombres puma, que se caracterizan por el
elemento fundamental agua. Veneraban principalmente a la luna y eran nmadas.
La segunda poca est marcada por los hombres serpiente y el elemento tierra. Se
vuelven sedentarios y fueron los fundadores de la primera cultura de las zonas
altas de los Andes: la Chavn. Veneraban a la Madre Tierra y practicaban la agri-
cultura. La tercera poca presenta el grado ms elevado del desarrollo espiritual y
funda la cultura de Tiahuanaku. Son los hombres cndor, que veneran como su
dios al sol y estn vinculados con el elemento fuego. Esta poca ostenta la denomi-
nacin Tiempo de la Luz (Khana-Pacha) y constituye el fundamento de la pos-
terior cultura Inca. Finalmente la cuarta poca trajo consigo la expansin espiri-
tual de la cosmovisin andina: se denomina Kajja-Pacha o Tiempo de la
Expansin. Sus portadores son los hombres guanaco, que tambin se designan a
s mismos como hombres del aire y veneran al viento. Ahora el ciclo se tiene que
renovar y otra vez la responsabilidad recae en los hombres puma. Sigue una quin-
ta poca, pero sta est destinada a la decadencia (traduccin del alemn).
Que esta visin de cmo surgi el mximo florecimiento de la cultu-
ra aymara juega un papel para los descendientes que todava hoy viven en
104 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

el rea de investigacin, se muestra en el hecho de que muchas familias


por lo menos una vez en su vida peregrinan a las ruinas de Tiahuanaku
para el solsticio del 21 de junio y participan all del ritual tradicional de la
recepcin del sol. Muchos de los campesinos ms viejos relacionan ade-
ms el cargo ms elevado del ayllu, conocido como mallku o cndor en
castellano con la poca de la vida en que uno se convierte en hombre-
cndor. Como se ver todava con ms detalle en pginas ulteriores, el
cargo actual de mallku se encuentra en relacin directa con el ente astro
sol. En lo que se refiere a la relacin entre la historia objetiva y la actual
vida prctica cotidiana, se puede concluir de esta situacin que ambas di-
mensiones (historia y vida cotidiana) en la visin de los campesinos ad-
quieren sentido en el plano mitolgico.
Aproximadamente entre el ao 700 y el 1100 DC la cultura de Tiahua-
naku entra en una fase de expansin y abarca un rea muy extensa que
comprende amplias regiones de las actuales tierras altas de Bolivia, Per y
el norte de Chile.
Se sobreentiende que la fase de expansin sera impensable sin la
correspondiente evolucin continua de la organizacin social y estatal, con
lo que se ha mencionado una caracterstica central de esta poca. Un rasgo
arqueolgico de la poca de expansin de Tiahuanaku consiste segn
Condarco (1985) en torres funerarias de distinta configuracin, conoci-
das tambin como chullpas. En el correspondiente mapa arqueolgico (ibid.,
p. 26) se encuentran sealadas torres funerarias arqueolgicas para
prcticamente todos los lugares que guardan relacin con los actuales habi-
tantes.
La fase de expansin trajo tambin consigo una clara intensificacin
del intercambio organizado de bienes, saber y fuerza de trabajo entre los
diferentes espacios culturales que se cooperaban mutuamente. Las autori-
dades del reino tiahuanakota intentaban evitar a todo esto las posibles
contradicciones y rivalidades de los diferentes grupos tnicos. En lo posi-
ble no se los combata militarmente, sino que se intentaba incorporarlos
con la mayor organicidad posible en la organizacin global, proceso en el
que se le atribua importancia central al respeto de las prcticas de la reli-
giosidad especfica de cada grupo (Kolata 1993, p. 250). La expansin del
reino de Tiahuanaku no se detuvo ante las fronteras geogrficas del Alti-
SINOPSIS HISTRICA 105

plano sino que dilat su espacio hasta los valles que se encuentran a me-
nor altura (yungas) de Cochabamba, Azapa en el norte de Chile y
Moquegua en el Per. De esta manera el reino tiahuanakota obtuvo ac-
ceso directo a las reas donde se cultiva coca y maz, compensando a los
grupos tnicos anexados con la garanta de cooperacin en la construccin
de infraestructura productiva y de vinculacin, adems de facilitar seguri-
dad poltica frente a otros grupos tnicos hostiles procedentes de las tie-
rras bajas (Kolata 1993, p. 251).
La consecuencia de las alianzas con los grupos tnicos de los Yungas
y la creciente especializacin de algunos sectores de la poblacin llev a
una evidente intensificacin y perfeccionamiento del comercio en espa-
cios muy amplios. El comercio de largo alcance estaba en manos de
llameros que transportaban las cargas con caravanas de llamas. El rea de
investigacin quedaba en el espacio de aprovechamiento de dicho co-
mercio de largo alcance. En la ribera occidental del lago Poop, cerca de
Quermita, se encuentra un yacimiento de basalto duro, que se utilizaba en
Tiahuanaku en grandes cantidades como materia prima para herramien-
tas y armas. Los yacimientos presentan profundos socavones que servan
para la extraccin del basalto. En la misma regin se puede encontrar
muchos restos dispersos de basalto, que eran la basura que resultaba de
la fabricacin de armas y herramientas (Kolata 1993, p. 275).
En la fase de expansin del reino de Tiahuanaku se produce por lo
dems una ampliacin de la ciencia, que cuenta por ejemplo con datos
astronmicos cada vez ms precisos (Eyzaguirre 1995).

2.3. Los seoros aymaras

A continuacin de la disolucin del reino de Tiahuanaku en el curso


del siglo 12, fenmeno para el que hasta ahora no se tiene una explicacin
suficiente, el territorio andino queda dividido en diferentes seoros aymaras
autnomos, conformados por distintos grupos tnicos. En razn de su pron-
ta anexin al reino de Tiahuanaku, se encuentran emparentados unos
con otros en los planos lingstico y cultural, y en la mayor parte de los
casos tambin en el biolgico. Por lo que hace al origen de los actuales
habitantes del rea de investigacin, se trata de representantes del gran
106 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

grupo tnico del Collasuyu, quienes poblaron el rea que queda alrededor
del lago Titicaca. Otra parte de los actuales pobladores de Mujlli procede
de la gran zona que abarcaba las Confederacin de los Charcas.
Segn Gisbert (1988, p. 50), la dominacin de los aymaras en el Alti-
plano meridional y septentrional es el resultado de una migracin de esta
etnia desde el sudeste. Despus de haber atravesado los actuales departa-
mentos de Potos y Oruro, llegaron al lago Titicaca. Bajo la conduccin del
legendario Cori levantaron su nueva capital en Chuquito, para luego avan-
zar en direccin a las islas, desde las cuales lanzaron una ofensiva contra
los Collas que hablaban puquina.
En el rea riberea del sistema fluvial y lacustre cuyo eje pasa por
los lagos Titicaca y Poop vivan los aymaras junto con los uru y los cho-
quelas. En el valle de Cochabamba compartieron el espacio vital, adems
de con los uru, tambin con la etnia de los moza, descendientes de un gru-
po de recolectores que vivan en los valles subtropicales al pie de la ver-
tiente occidental de los Andes.
Durante la poca de los seoros aymaras se mantuvieron las relacio-
nes existentes entre la regin de las altas montaas y los valles aledaos a
la cadena de los Andes. Esto se expresaba en una cuatriparticin del terri-
torio que tena importancia tanto econmico-ecolgica como simblica:
La primera lnea de demarcacin, y a la vez la ms importante, separaba
las zonas de alta montaa, que constituyen el Altiplano propiamente di-
cho, en la regin seca y masculino-rocosa del Urcosuyo y la regin femeni-
no-fecunda de los lagos, el Omasuyo (Gisbert 1988, p. 49). Esta lnea fronte-
riza del Collasuyo corra a lo largo de un eje nororiental. Paralela al eje
principal corra otra lnea de importancia subordinada. sta conformaba
por una parte la frontera del Urcosuyo con el rea costera que le perteneca
(el actual Norte chileno). Por otra parte estaba la correspondiente paralela
que marcaba el lmite entre el Omasuyo y las regiones colindantes de los
valles subtropicales que respectivamente le pertenecan.
La cuatriparticin de los territorios sirvi de base para una estructu-
ra social y una organizacin econmica que es considerada como el rasgo
ms destacado de aquella poca. El patrn organizativo fundamental par-
te de un centro poltico, religioso y econmico situado en la zona de las
altas montaas, vale decir en el Altiplano. Los miembros del centro tienen
SINOPSIS HISTRICA 107

sus filiales en otros pisos ecolgicos casi siempre complementarios res-


pecto del centro dentro de la diferenciacin vertical de los Andes. El re-
sultado es un territorio discontinuo que se articula gracias a que partes de
la poblacin de un centro se establecen de manera permanente en un n-
mero variable de islas ecolgicas (Gisbert 1988, pp. 50s.)2 .

Figura 3: Expansin de los seoros aymaras

Fuente: figuras modificadas, sobre la base de Bouysse-Cassagne 1987, p. 211

2 El surgimiento y descubrimiento de este patrn organizativo socio-ecolgico, de ex-


traordinaria importancia para la etnohistoria, se debe a los trabajos de los autores
Condarco & Murra. Se puede ver una exposicin ms minuciosa de las circunstancias
en: La complementariedad vertical eco-simbitica (Condarco 1987).
108 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

Figura 4: Ubicacin de las zonas de valle, donde los campesinos


del rea de investigacin practican el trueque con maz

Fuente: Torrico 1994, p. 69

En relacin con el rea de investigacin resulta interesante compro-


bar que hasta el da de hoy todava se puede encontrar el patrn organi-
zativo de la complementariedad eco-simbitica en el marco de un territo-
rio discontinuo (Torrico, 1994). La mayora de las familias del ayllu tienen
sus parientes en los lejanos valles de Ayopaya, que quedan a cinco das
de camino de Mujlli. Un trabajo completo y a profundidad sobre los pro-
cesos evolutivos de la organizacin socio-eco-simbitica en la zona de es-
tudio ha sido elaborado por Delgado (2001).
SINOPSIS HISTRICA 109

Don Gilberto, de Waa, recuerda de la siguiente manera su primer


viaje a la zona de los valles:
Despus de 5 das [de viaje S.R.] hay que madrugar y hay que bajar a un
ro; as bien profundo es, y tampoco no hay pasto para la llama (...) despus as un
da hemos descansado y hemos entrado ps al valle, a los conocidos de mi abuelo ah
en Partilibre y Wallata. Hemos cambiado queso con maz y haba tenido ps hartos
conocidos (...) rpido noms haca el cambio; en desgranar noms hemos tardado
unas dos semanas as, porque verde est ps no? (...) As dos semanas hemos
tardado en ah en desgranar y en recoger (...) en un da hay que sacar el maz de los
conocidos, phucha, en cada casa le regalaban ps: sama, mote y papa para el cami-
no bien le despedan ah! Tena hartos conocidos. Despus de vuelta, al retorno
(...)3.
El relato de Don Gilberto da a conocer claramente que hoy en da
ellos mantienen con conocidos una relacin de cuasi parentesco que res-
ponde al patrn de la complementariedad ecolgica en el marco de un
territorio discontinuo. Nadie pudo decir con exactitud si los tales conoci-
dos son verdaderos parientes. Sin embargo queda claro que el patrn
organizativo como tal es practicado todava hoy por una buena parte de
las familias. Cada familia tiene su zona de valle donde lleva a cabo con
sus conocidos el trueque de queso (de tierras altas) con maz (de la zona
de valle). Por esta razn las zonas de valle tampoco guardan unidad entre
s, como se puede ver en la figura 4, en la que se presenta las zonas de valle
ms importantes de la mayora de las familias del rea de investigacin.
En lo que se refiere a la organizacin social, en la poca de los seo-
ros aymaras las columnas de la sociedad andina son las unidades familia-
res, orgnicamente vinculadas entre s, del ayllu menor, el ayllu mayor y el
ayllu mximo. Platt (1976) ha resumido de la siguiente manera el complejo
concierto de los diferentes planos y sus caractersticas (ver tambin figura
5): la familia constituye el ncleo ms ntimo del tejido social, y est inte-
grada en la unin de familias que es el ayllu menor, que tericamente res-
ponde a una lnea de descendencia endgama y se remite a mticos ante-
pasados comunes. El ayllu mayor es parte de lo que se llama una mitad o
parcialidad, que representa la unin de un nmero variable de ayllus. La

3 Entrevista con Don Gilberto, pp. 15-16.


110 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

parcialidad que se designa con el nombre de aransaya se considera por lo


general superior a la mitad contrapuesta de urinsaya.
La pertenencia a una mitad est indicando que todava debe ha-
ber un plano organizativo ms alto. ste es conocido como ayllu mximo y
comprende las etnias que son idnticas con los grupos que se identifica
con el concepto de los seoros aymaras. Durante la poca histrica de los
seoros aymaras el rea de investigacin quedaba en el lmite comarcal de
los seoros de Pacajes y Charcas (ver figura 3)
Como adems el conjunto del espacio estaba subdividido a su vez
en dos grandes sectores (urcosuyo y umasuyo) separados por una regin
central (taipirana o taipi, que en aymara significa medio), surgi una es-
tructura cuatripartita que se reflejaba tanto en el espacio como en la socie-
dad (Gisbert 1988, p. 50).
Los diferentes seoros aymaras tenan una lengua comn, pero se
diferenciaban en sus dialectos, vestimentas, msica, artesanas, rituales y
divinidades locales (Larson 1992, p. 41).

2.3.1. Relacin con la actual estructura organizativa

Si se compara el modelo organizativo espacial que se acaba de expo-


ner, desde una perspectiva histrica, con el que actualmente est vigente
en el rea de investigacin, se puede verificar un nmero sorprendente-
mente alto de correspondencias.
El ayllu majasaya San Antonio de Mujlli es parte de un complejo
superior conformado por tres ayllus que desde 1905 conforman el cantn
Challa y pertenecen a la provincia Tapacar.
Flores (1988) mostr que bajo la cobertura del cantn han sobrevi-
vido hasta hoy tres ayllus que se pueden considerar como la zona nuclear
o marka, como se llama en aymara de lo que en su momento haba sido
un ayllu mximo mucho ms extenso. El mismo autor (ibid., p. 2) llama
tambin la atencin sobre una funcin y denominacin simblica de los
tres ayllus: el ayllu Ura Challa corresponde a Patasaya o Aransaya y tiene el
significado simblico de cabeza. El actual ayllu de Tallija es conocido
como majasaya o chaupisaya y corresponde al cuerpo. El ayllu de Mujlli es
designado a su vez como urasaya o urinsaya y corresponde a los pies.
SINOPSIS HISTRICA 111

Figura 5: Organizacin de la sociedad en diferentes planos concntricos

Fuente: Platt, reproducido en Gisbert 1988, p. 61

Trabajos posteriores de Lisperguer et al. (1989, p. 11) sugieren una relacin


de la denominacin simblica de cabeza, cuerpo y pies con la for-
ma de una llama. La llama hace referencia a la forma del actual cantn,
que es idntico a la antigua marka (ver tambin figura 6).
Esta zoomrfica divisin simblica del territorio ha sido documen-
tada para los Anades hasta ahora solamente para Cuzco y Jess de Macha-
ca (Gisbert 1988, pp. 82s.). En Cuzco, en los tiempos incaicos, los contor-
nos de la ciudad eran idnticos a los de un puma sentado. Los tres centros
ceremoniales ms importantes se encuentran en los espacios que corres-
ponden a la cabeza, el vientre y la cola del puma, y en parte tienen
tambin su correspondencia toponmica. Una situacin similar se encuen-
tra en la zona aymara de Jess de Machaca, en la regin de Pacajes. En este
112 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

Figura 6: Los lmites poltico-geogrficos del cantn Challa


y su significacin simblica

Fuente: Rist et al. 1998, p. 45

caso la forma es la de dos gatos salvajes en aymara llamados titi dispues-


tos uno frente a otro y en torno a un antiguo centro ceremonial procedente
de la poca de Tiahuanaku. Cada titi corresponde a un animal que interna-
mente est dividido en peque (cabeza), kallachi (cuerpo, tronco) y kayu (pier-
nas, extremidades). Esta divisin se manifiesta todava hoy, tanto en la
toponimia como en las funciones diferenciadas de los grupos que habitan
en cada una de las partes (Gisbert 1988, p. 83). An no se ha podido respon-
der de manera concluyente si en esta estructuracin zoomrfico-simblica
del paisaje y de la organizacin social se trata de un modelo proveniente de
la poca de los seoros aymaras o del subsiguiente tiempo incaico.
SINOPSIS HISTRICA 113

Tambin en el caso del rea de investigacin se puede verificar hasta el


da de hoy la adscripcin de tareas y funciones segn la parte de la llama.
Con ocasin de una gran asamblea de autoridades de los tres ayllus que con-
forman la llama, un campesino de Stroni explic: Ahora que estamos todos
aransaya, majasaya, urinsaya yo quisiera que nos pongamos de acuerdo entre las
autoridades. Siempre Challa ha sido la cabeza y ah nos hemos reunido. A lo cual
responde un campesino de Mujlli: Nosotros tambin queremos mirar como era
antes: Challa es cabeza, Tallija es cuerpo y Mujlli son los pies (AGRUCO 1990, p.
18). En la asamblea otro agricultor se manifiesta de la siguiente manera acerca
de los errores cometidos por algunos representantes del ayllu Challa: Quisi-
ramos ver la cabeza con sus ojos, su nariz y su boca. Pero Challa abajo no est y no
estaba en el primer encuentro (de autoridades) tampoco... (ibid., p. 20). Se puede
ver esta expresin como un indicio de una subdivisin todava ms refinada
incluso dentro de las tres partes de la llama.
Tambin al interior del ayllu propiamente dicho de Mujlli se puede
encontrar un modelo de divisin socio-geogrfica que es muy similar a
aqulla de los seoros aymaras. Lisperguer et al. (1989) sostienen al respecto
lo siguiente: Una caracterstica de los ayllus andinos es la divisin cuatripartita
del espacio que determina el manejo simultneo de cuatro cuencas: dos mayores en
superficie, Mujlli y Japo, y dos cuencas menores: Chullpani y Yarwitotora. En la
divisin dual andina, corresponde el territorio macho a Mujlli y Chullpani y el
territorio hembra a Japo y Yarwitotora (ibid., p. 2).
Por consiguiente, tanto desde el plano superior de los tres ayllus me-
nores como al interior de los mismos se puede volver a encontrar elemen-
tos constitutivos del modelo de organizacin socio-geogrfica, que tam-
bin tenan validez para los seoros aymaras. Adems queda claro que el
concepto de territorio est ligado a una concepcin del espacio como orga-
nismo vivo. Se entiende la tierra como parte de un organismo al que se
puede tratar como si fuera p.ej. una llama u otro ser vivo.
El territorio como parte de una realidad viva superior se refiere no
slo al plano fsico-orgnico, sino que en la dimensin vertical llega hasta
las Plyades4, a las que en aymara se conoce como qotu. Don Santiago, de

4 Se trata de un grupo de estrellas abierto que aparece en la constelacin de Tauro como las
siete Plyades. Son siete grupos de estrellas jvenes que se puede distinguir a simple vista.
114 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

Mujlli, lo expresa de manera sugestiva con las siguientes palabras: pero se


dice que el pozo principal de Mujlli y el cerrito Marka Qollu estaran impuestos
segn el qotu o el crucero del cielo, o sea fijando todo ello estaran las capillas; las
mismas seran para las predicciones del clima. Esto tambin me cont mi abuelita:
hacan arrepentimientos o servicios en el cerro de anuturua chuto es en ah que
se hacan peticiones; as mismo en Chullpani es en el cerro Chunkhani y en
Yarwitotora es desde el cerro de Uterve. Tambin los panteones estn ubicados al
sudoeste de la iglesia en las tres capillas del ayllu; o sea como un solo molde; por
eso yo creo que ha sido diseado todo ello con sabidura como la voluntad de Dios
(...) (Chila 1997, p. 4).
Esta cita pone de manifiesto, de manera inequvoca, que desde la
ptica campesina los elementos del paisaje, como las montaas o las ver-
tientes naturales, no estn ordenados casualmente sino que todos ellos
han sido creados segn un solo molde y se los debe entender como la
proyeccin en la tierra de realidades csmico-astronmicas. En este senti-
do los lugares donde actualmente se encuentran las iglesias, capillas o ce-
menterios no deben entenderse como expresin de una fe nueva, sino
que vienen a ser ms bien como una acentuacin adicional del paisaje na-
tural, entendido como viviente.
Para que los principios de autonoma, responsabilidad y solidari-
dad, que son los que estn en la base de la organizacin social andina,
pudieran ser eficaces, los ayllus haban creado un tejido complicado y
jerrquicamente estructurado de diferentes autoridades al que se llama
taki o sistema de cargos. En el extremo superior estaban los mallkus como
los dignatarios de mayor rango. Debajo de ellos estaban los jilakatas, que a
su vez estaban a la cabeza de las parcialidades o ayllus menores. De esta
manera el sistema poltico de control vertical de los diferentes nichos
ecolgicos presentaba una estructura claramente orientada hacia el cen-
tro. El centro era responsable de la reproduccin de los fundamentos pol-
ticos, religiosos e ideolgicos de la sociedad. Para ello haba que destinar
una parte de la fuerza de trabajo y de la atencin de los comunarios al
servicio de la sociedad en su conjunto. Para poder contener dentro de cier-
tos lmites las posibles contradicciones entre verticalidad y solidaridad,
por una parte, y por otra el requerimiento de recursos y de prestacin de
servicios por parte de los miembros de la sociedad, los mallkus disponan
SINOPSIS HISTRICA 115

de amplias atribuciones que les permitan premiar tanto a la comunidad


como a sus miembros individuales. Cmo ocurra esto, lo resume Larson
(1992) de la siguiente manera: A todos los niveles de la jerarqua tnica, los
principios de reciprocidad y redistribucin gobernaban las relaciones sociales en-
tre los productores directos y sus seores. Los jefes andinos ganaban su autoridad
y legitimidad al servir a los intereses colectivos. Ellos protegan y mantenan las
normas y propiedades de la comunidad; agasajaban generosamente a los braceros
que trabajaban en proyectos pblicos; coordinaban la produccin, almacenaje y
redistribucin de productos entre ayllus y a lo largo del archipilago vertical; me-
diaban disputas y rivalidades para conservar la solidaridad de grupo; interpreta-
ban y apaciguaban a los dioses y antepasados sagrados y defendan los intereses de
la comunidad contra amenazas externas. Y, sobre, todo, ellos garantizaban (...) un
mnimo de seguridad de subsistencia y una amortiguacin contra los desastres
naturales (ibid., p. 43).
Lo que en la perspectiva histrica vala para la jerarqua y funcin
de los ayllus mximos, sigue marcando hoy en da la vida cotidiana en el
rea de investigacin. El dignatario ms alto en el ayllu majasaya San Anto-
nio de Mujlli es el mallku mayor, al que en castellano tambin se lo llama
alcalde mayor. ste se encuentra acompaado y respaldado por dos alcaldes
a los que se conoce como cobradores o segundos. Directamente subordina-
dos a los tres alcaldes estn los jilakatas, que en primera lnea tienen una
funcin en cuanto a la seguridad y vigilancia de las charcas de cultivo
ubicados en las ayanokas. Ellos protegen los campos de manera que los
animales de pastoreo no se metan en ellos, y son responsables tambin de
la proteccin de los campos contra el granizo, la helada o la sequa. Para
ello, llegado el caso, tienen tambin que llevar a cabo determinados ritua-
les, en los cuales son dirigidos por los alcaldes (Lisperguer et al. 1989). Es-
tos dignatarios son designados de nuevo cada ao, y con un ao de antela-
cin, de modo que tengan tiempo de prepararse convenientemente (Rist
et al. 1998, pp. 47ss).
Don Domingo, de Waa, describe con las siguientes palabras las fun-
ciones ms importantes de los tres alcaldes: Los tres alcaldes son los respon-
sables; de todo el ayllu son tres personas noms y es como decir que de las tres
capillas hay un representante (...) los alcaldes tienen que vigilar a los jilakatas; (...)
Si no nos controla nadie ya estamos a nuestro querer noms y tambin as ahj...
116 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

medio desmayado podemos estar; por eso es que los alcaldes tienen que controlar
eso en todo el ayllu. Ellos son los responsables del ayllu y de los sembrados. Por
eso, cuando hace mal tiempo, ellos son criticados en todas las partes pues; en toda
la comunidad; de tal y tal persona dicen Uds. son malas suertes; ni saben... phuta!
como wawas han debido ser; no han debido hacer los rituales y Uds. son pelados
as nos han dejado este ao!; qarawichingo es lo que dicen5.
Aqu se pone claramente de manifiesto que hoy da los mallkus jue-
gan un importante papel social y religioso-cultural. En su rol de cabeza
mxima del ayllu, el mallku pone al servicio de ste toda la riqueza de su
experiencia, su saber y sus capacidades, pero al mismo tiempo se expone a
la prueba probablemente ms difcil de su vida, ya que por el clima rei-
nante durante el ao que ejerce su cargo se juzga si su experiencia, sus
conocimientos y sus cualidades morales se han podido formar suficiente-
mente. Si no sabe llevar a cabo los rituales de la manera adecuada, fcil-
mente puede ocurrir que la helada, el granizo o una larga ausencia de
precipitaciones en la poca de lluvias produzcan prdidas devastadoras
en la agricultura y la cra de animales, con lo cual Pachamama le hace apa-
recer como un intil ante todas las personas del ayllu. En este contexto
se pone de manifiesto que en el desempeo del cargo de mallku el ejercicio
de poder slo juega un papel secundario (si es que en absoluto lo juega) y
que en realidad se trata de la coronacin y de la puesta a prueba de un
esfuerzo que dura toda la vida por llevar una vida correcta en el sentido
de la cosmovisin andina. De esta manera se revela un aspecto de los mallkus
al que los etnohistoriadores han prestado muy poca atencin (ver tambin
Delgado, 2001). En razn de que la historia tradicional se propone otro
tipo de objetivos, han ocupado un primer plano las cuestiones relativas a
las funciones, jerarquas y al poder de los dirigentes tradicionales, y no a
las circunstancias y a la secuencia de experiencias que se daban antes de la
asuncin del cargo.
La relacin entre los dirigentes y las bases del ayllu, se siguen rigien-
do preponderantemente, todava hoy, por los principios de la reciproci-
dad y la redistribucin. En lo que se refiere a las funciones actuales de los
mallkus y jilakatas, predominan los aspectos sociales y religioso-culturales.

5 De la entrevista narrativa con Don Domingo, de Waa, pp. 42-43.


SINOPSIS HISTRICA 117

En cambio las tareas polticas de garantizar la propiedad de la tierra, de la


redistribucin interna de los derechos de aprovechamiento de la tierra fuera
del territorio del ayllu p.ej. en las islas de otros pisos ecolgicos, as como
los aspectos del acopio de reservas o de la representacin hacia fuera, ya
no juegan hoy da ningn papel esencial. El acopio de reservas y la regula-
cin de las relaciones con las islas de antao en las zonas de valles cir-
cundantes, es hoy da asunto de las familias. La representacin del ayllu
hacia fuera es una tarea eminentemente importante que les corresponde a
los sindicatos, que co-existen de manera paralela a la organizacin andina.
Estos sindicatos, que son el resultado de la Reforma Agraria de 1953 y que
en el rea de investigacin recin empezaron a consolidarse mucho ms
tarde, concretamente a partir de 1968 (Blanco 1992, p. 82), consideran como
una tarea importante la defensa de su territorio hacia fuera.

2.4. La poca incaica

Bajo el reinado del inca Pachakuti (1438-1471) el recin constituido im-


perio incaico logr acceder al rea de los seoros aymaras. Pese a la vehemente
resistencia de los aymaras, en el curso de los perodos de dos reyes incas
fueron integrados a la parcialidad del reino ya existente del collasuyu. En su
poca floreciente el imperio de los Incas se extenda sobre las actuales regio-
nes de Ecuador, Per, Bolivia y parte de Chile y Argentina. El conjunto del
territorio estaba articulado en cuatro partes o parcialidades. En torno a la
capital, que era Cuzco, estaban las parcialidades del chinchasuyo, en el norte,
el cuntisuyu en el oeste, el antisuyu en el este y el collasuyu en el sur. Cada
parcialidad tena ms subdivisiones internas que se adscriban a diferentes
estratos sociales de la jerarqua incaica. Cada una de las cuatro parcialidades
constaba de tres ceques o sectores (Gisbert 1988, p. 81).
Tras la incorporacin de los aymaras al collasuyo se tuvo que reordenar
su antigua cuatriparticin paralela. El urcosuyo y el umasuyo (la zona mon-
taosa del Altiplano) se juntaron para conformar el collasuyo de los Incas,
mientras que las zonas colindantes con los valles y la costa se integraron
en las parcialidades ya existentes del cuntisuyo y antisuyo.
Con el collasuyo los Incas se haban anexado un territorio cuyos habi-
tantes preponderantemente vivan a base de la cra de animales y el culti-
118 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

vo de la papa, y que a travs de las relaciones eco-simbiticas les abri


tambin el acceso a las zonas de cultivo del maz.
Los Incas intensificaron y reorganizaron el cultivo del maz, y lo dis-
tribuan en un gran nmero de trojes que se encontraban estratgicamente
ubicadas a lo largo de los caminos que cruzaban y vinculaban todo el im-
perio. El cultivo y la distribucin del maz representaban un recurso cen-
tral para el ejercicio del poder poltico.
Classen-Bauer (1991, p. 49) resume de la siguiente manera la histo-
ria del surgimiento de dicho imperio, as como sus caractersticas ms
importantes: En el imperio de los Incas la historia sigue las pocas de gobier-
no de las dinastas. Los fundadores del imperio fueron Manco Capac y su esposa
y hermana Mama Ocllo. Cuenta la leyenda que Manco Capac y Mama Ocllo
haban sido enviados a la tierra por su padre Inti, el dios sol, para que funda-
ran un reino basado en principios morales, en una religin y en una legislacin.
Nacieron en la isla del Sol, en el lago Titikaka, y recibieron el mandato de fundar
la ciudad capital all donde se hundiera en la tierra el bastn de oro que les haba
dado su padre. Se pusieron de camino hacia el Norte y estuvieron buscando el
lugar descrito hasta que despus de un largo recorrido llegaron a un valle donde
el bastn se hundi. All fundaron la ciudad capital de Cuzco, que significa
ombligo del mundo y pas a ser el punto central del imperio del Tahuantinsuyo
(traduccin del alemn).
Las formas organizativas locales del ayllu fueron ampliamente res-
petadas por los Incas en general, ya que stos buscaban la integracin de
aqullas mediante pactos con las autoridades ya existentes de los diferen-
tes grupos tnicos.
Una medida que adquiri importancia central, tanto en lo que se
refiere al plano productivo como en lo que tiene que ver con la estrategia
poltica, consisti en el desplazamiento masivo de poblaciones, incluso de
etnias ntegras.
El inca Huayna Capac, que rein de 1493 a 1527, organiz en el frtil
valle de Cochabamba una agricultura intensiva para el cultivo de maz
que estaba mayoritariamente al servicio de propsitos estatales. Se cre
colonias o islas de cultivadores de maz que representaban a las etnias
de los charca, caracara, sora, quillaca, caranga y uru, y a otras varias. Un rasgo
comn era que todas procedan de la extensa regin del Altiplano colin-
SINOPSIS HISTRICA 119

dante con el valle de Cochabamba y estaban representadas mayoritaria-


mente por aymaras (Wachtel 1982).
Si bien para Challa (el rea de investigacin) no existen datos direc-
tos del tiempo de los Incas, se puede suponer que aqulla contaba enton-
ces con una poblacin ms bien escasa, ya que quedaba entre los centros
religiosos y productivos de Tapacar y Paria, que a su vez estaban vincula-
dos con Cuzco por el camino del Inca. Ambos centros, en los que existan
instalaciones de silos para el almacenamiento del maz, estaban vincula-
dos por un camino que en tiempos de los Incas se encontraba en buen
estado. ste pasaba por el rea de investigacin, en cuyos alrededores se
encuentran tres tambos (lugares de descanso) en los cuales los caminantes
y los rebaos de llamas podan pernoctar despus de un da de marcha.
En un estudio detallado sobre la red de caminos y los tambos por los
que se movan quienes viajaban desde el Cuzco hasta lo que ahora es Ar-
gentina o Ecuador (Hyslop 1992), se ha calculado que entre tambo y tambo
haba de tres a cinco leguas (aprox. 15-25 km).
Adems la mayor parte de los tambos se encontraban en lugares que
no eran inmediatamente prximos a los asentamientos de la poblacin lo-
cal, para evitar que los Incas, que a menudo viajaban con una amplia co-
mitiva (de ayudantes y soldados), resultaran una carga para la poblacin
local, como sostiene un cronista de 1599 (ver Hyslop 1992, p. 184). De esta
circunstancia se puede deducir que en el rea de Mujlli, donde estn dos
de los tres tambos que hay en el actual cantn, probablemente haba escasa
o casi ninguna poblacin.
El cronista Inca Garcilaso de la Vega describe un episodio que tuvo
lugar en la amplia regin del rea de investigacin, entre Paria, Tapacar y
Cochabamba, en la poca de transicin entre el imperio incaico y el co-
mienzo de la poca colonial.
l cuenta (ibid. pp. 172ss) cmo el inca Cpac Yupanqui entre 1471 y
1493 lleg una vez a Paria, donde se enter de una grave y prolongada
guerra entre los kurakas (aymaras) Cari y Chipana. Convoc a los kurakas
beligerantes para intentar reconciliarlos mediante las leyes que provenan
de su padre el sol. Una vez que se encontraron en Paria, les encarg a dos
de sus ms antiguos dirigentes que inculcaran, a cada kuraka por separa-
do, las leyes con que gobernaban los Incas y que se fundaban en el curso
120 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

mismo de la naturaleza. Despus de que el inca haba enviado adems dos


personas de confianza a las dos regiones en disputa para informarse a
fondo sobre las razones del conflicto, se volvi a encontrar con ellos. En-
tonces les revel que su padre, el sol, les ordenaba parar la guerra, ya que
sta los debilitaba a ellos y a sus vasallos, lo que podra inducir a otros
kurakas a aprovecharse de su debilidad y arrebatarles sus estados, con lo
que quedara definitivamente borrado el recuerdo de sus antepasados. Para
terminar les seal los lugares en que se deba levantar los nuevos hitos
fronterizos. Los dos kurakas analizaron las instrucciones del inca y com-
probaron la gran sabidura con que el inca los haba hecho reconciliar. So-
bre todo admiraron la benevolencia y justicia con que el inca haba allana-
do su guerra. Despus de discutir tambin ellos las soluciones con sus
propios vasallos, decidieron someterse al inca. Con esta pretensin le pi-
dieron al inca poder ser sus vasallos y convertirse en criados de los hijos
del sol y enviarles sus autoridades y ministros para que pudieran apren-
der las necesarias instrucciones. Como agradecimiento por esta intencin
el inca les regal a los kurakas muchas nobles vestimentas.
Despus Garcilaso de la Vega (1609) prosigue la descripcin y llega a
hablar de la provincia Tapacar a la que pertenece el rea de investiga-
cin e informa de las impresiones que haba tenido al hacer una caminata
de Paria a Tapacar, que lo haba conducido a travs del rea de investiga-
cin:
Y ms, todo aquel despoblado grande que llega hasta los trminos
de la gran provincia llamada Tapacari que los espaoles llaman Tapacar
, el cual despoblado tiene ms que 30 leguas de travesa de tierra muy fra.
Y por serlo tanto est despoblada de habitadores pero, por los muchos
pastos que tiene, llena de innumerable ganado bravo y domstico (...).
Pasado el gran despoblado de las fuentes llegan a una cuesta que tiene de
bajada siete leguas de caminos hasta lo llano de la provincia Tapacar
(ibid., pp. 174s.).
A continuacin se refiere a una provincia colindante con Tapacar
que abarca el actual Valle Central de Cochabamba. Despus de lo cual sos-
tiene que esas dos grandes provincias quedaron integradas al imperio
incaico como resultado de la solucin que dio el Inca a la pelea que soste-
nan los dos kurakas Cari y Chipana.
SINOPSIS HISTRICA 121

El episodio en su conjunto permite sacar algunas conclusiones respec-


to del rea de investigacin en la poca incaica. Aun cuando en las exposi-
ciones y particularizaciones histricas de Inca Garcilaso de la Vega proba-
blemente se trata de una presentacin un tanto optimista e incluso
idealizada del pasado de su propia dinasta, en lo fundamental no hay por
qu poner en duda su contenido histrico esencial.
El episodio permite confirmar la tesis apoyada tambin por otras
fuentes de una escasa densidad demogrfica en el conjunto del rea co-
rrespondiente al eje Paria-Challa-Tapacar, especialmente en su parte mon-
taosa: se hablaba de una zona despoblada en la que preponderantemente
se poda encontrar animales salvajes y domsticos.
Adems se puede concluir que la regin en su conjunto, a la que
tambin perteneca el rea de investigacin, estuvo gobernada por dos
kurakas aymaras que con ayuda del Inca haban resuelto convertirse en
criados del hijo del sol. Para ello contaron con la ayuda de los ms ancia-
nos y por tanto ms sabios consejeros y sacerdotes del Inca, y ms tarde
fueron tambin invitados a Cuzco, donde fueron instruidos en las fiestas,
rituales y dems caractersticas de los Incas, para luego retornar a su tierra
y transmitir a sus vasallos lo que haban vivido (ibid., pp. 175ss.).
Lo dicho deja en claro que en el caso de los kurakas y sus allegados,
que medio siglo ms tarde fueron encontrados por los espaoles en Paria,
Tapacar y Cochabamba, se trataba de representantes de los aymaras que
desde haca algn tiempo se empeaban en asimilarse a la cultura incaica.
En lo que hace a la solucin de la pelea, no se puede excluir que sta
no haya discurrido tan exitosamente y tan sin problemas como lo expo-
ne Garcilaso de la Vega al mencionar sus pormenores. Sin embargo cabe
deducir de stos independientemente de la cuestin concreta acerca de
su realidad objetiva algunos de los rasgos personales caractersticos de
los Incas, como p.ej. su sabidura, benevolencia y sentido para la justicia.
En relacin con la situacin actual es interesante el hecho de que los
habitantes del ayllu Mujlli consideran precisamente la formacin de esas
caractersticas personales como uno de los objetivos centrales de su orga-
nizacin social en gran medida autogestionaria. En el desempeo de posi-
ciones dirigenciales no se trata del mero cumplimiento de esquemas de
accin predeterminados, lo que Don Edilberto, de Waa, formula en su
122 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

autobiografa de la siguiente manera, refirindose a su experiencia como


jilakata: Entonces eso es tambin as: cuando t recibes el cargo de jilakata de
todo corazn, de toda voluntad tambin la suerte te acompaa bien. Entonces, yo,
cuando estoy cumpliendo con todo corazn, entonces tambin nos va bien hasta la
cosecha. Tambin nos hacemos respetar por los comunarios as como los respeta-
mos a la comunidad entera tambin; siempre nos ayudan tambin; siempre nos
ayudan...6 . El cumplimiento del cargo se considera como una verdadera
educacin del corazn en el sentido de una actuacin moral correcta
que no debe conducir al poder sino al reconocimiento por parte de los
sbditos. Un anlisis de las representaciones del Inca en el Valle Alto de
Cochabamba, que abarca los aos 1935-1952, confirma esta cualidad mo-
ral que se relaciona con el recuerdo de los Incas (Rocha 1997, pp. 72ss).
La pertenencia de al menos una parte de los actuales habitantes al
imperio incaico jugaba hasta hace todava pocos aos un papel importan-
te en el ritual de la fiesta de Corpus, como informa Don Santiago, de Mujlli:
Para la fiesta de corpus saban ir de Chullpani, de Mujlli, de Yarwitotora (a
Challa) cada cual con sus acompaantes de msicos sicuris, donde se reunan los
nueve alcaldes originarios con sus respectivas postas y los jilakatas, que saban ser
muy numerosos en esa fiesta. Adems he visto a Santsima Mustrama, armado
como altares donde challaban las autoridades diciendo mankha pilara y pata pilara,
cuatro esquina mojonamiento. Es en ese lugar que se preguntaban y acordaban a
Chinchasuyo, Collasuyo, Contisuyo y Antisuyo. Tambin se decan: ama sua,
ama llulla, y ama qhella as diciendo saban challar las autoridades (Chila 1997,
p. 6).
El testimonio que se acaba de citar deja claro que todava hoy hay
campesinos que en su juventud han visto en Challa la fiesta de Corpus y
que conocieron su interpretacin como la fiesta del dios sol: Don Santiago
lo expresa as cuando hace notar que adems haba visto en esta fiesta
cmo las autoridades erigan altares para su Santsima Mustrana y la
honraban con challas. Mustrama (o Mostrana como otros la pronuncian) es
una palabra aymara que se refiere al sol, como en su biografa lo ha expli-
cado Don Felipe (ver estudios de caso). Pero con la misma expresin se
designa tambin la vara (bastn de mando) de los alcaldes, que es a lo que

6 Entrevista con Edilberto en 1996, p. 9.


SINOPSIS HISTRICA 123

se refiere Don Santiago cuando describe que l vio cmo stos haban le-
vantado altares con ellas. En la base de la fiesta de Corpus estaba por tanto
el santsimo sol, cuyo signo visible es el bastn de mando, el que confie-
re legitimidad a los alcaldes en cuanto autoridades mximas. De esta ma-
nera la relacin interpretativa de la organizacin social con el tiempo y la
religin de los Incas ocupa hasta el da de hoy un lugar firme en la memo-
ria colectiva e individual.
Otro elemento etnogrfico que habla a favor de una directa vinculacin
incaica de los antepasados de por lo menos una parte de los actuales habitan-
tes del ayllu majasaya Mujlli consiste en la existencia de un grupo de msicos
de Mujlli que tocan melodas de sicuris y lechewayus y que desde tiempos
inmemoriales se llaman hijos del Inca (Chila & Rist 1995, p.7).
Las claras referencias al imperio incaico que constaba de las cuatro
parcialidades Chinchasuyo, Collasuyo, Contisuyo y Antisuyo y la challa de
salutacin con el lema incaico ama sua, ama llulla, ama qhella7 hacen vero-
smil una relacin directa de los primeros habitantes originarios del rea
de Challa con los Incas.
Si adems se tiene en cuenta que en el ritual mencionado por Don
Santiago los mallkus y alcaldes de los tres ayllus se presentaban con los pos-
tas8 que les estaban subordinados, se puede percibir la relacin directa de
la organizacin social local con el tambo. Si a esto se aade los indicios
procedentes de diferentes fuentes sobre la escasa poblacin de la zona en
la poca incaica, resulta concluyente la hiptesis de que los asentamientos
poblacionales en el rea tuvieron su origen en el tambo.
En consecuencia los primeros pobladores originarios en el sentido
de legtimos del rea habran sido personas de confianza puestas por el
Inca, o legitimadas por l, para que atendieran los tambos, para lo cual
podran haber recibido la colaboracin de los postas que les estaban subor-
dinados.

7 En castellano no seas ladrn, no seas mentiroso, no seas flojo.


8 El cargo conocido como posta duraba un ao, consista en la tarea de albergar y aten-
der en el tambo a los caminantes que iban de viaje, as como en hacerse cargo de sus
animales. En Huayllatambo sigue habiendo este cargo hasta el da de hoy. En lo que
se refiere al prestigio social y la jerarqua, los cargos de mallku y posta son prctica-
mente equivalentes, como ms tarde me explic una vez Don Francisco.
124 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

2.5. Los comienzos de la poca colonial

Una vez que se hubieron establecido los espaoles tras la conquista


de Cuzco, capital entonces de los Incas, en 1534, stos se lanzaron a la
conquista del Collao (actualmente la Bolivia andina). Como por primeros
contactos tempranos y expediciones saban del amor a la libertad que pro-
fesaban los collaos, se hicieron acompaar por el prncipe incaico Paullan y
el gran sacerdote incaico Villca Uma. Partiendo de Cuzco, en 1535 levanta-
ron su primer campamento en Paria, de donde el camino del Inca con-
duca a Tapacar, pasando por los tambos de Huayllas (Mujlli) y Challa.
Entre 1539 y 1540 el padre del famoso cronista Inca Garcilaso de la
Vega llev a cabo un primer censo de poblacin (tasa y visita) en la regin
de Tapacar. En 1548 Tapacar figura como encomienda (rea de tierra con-
ferida a una persona privada para su administracin) del noble espaol
Alonso Prez de Castillejo y contaba con alrededor de 800 indios (Snchez-
Albornoz 1978, p. 158). No est documentado si en estos primeros tiempos
coloniales la zona de Challa perteneca a la encomienda. Sin embargo el
hecho de que Challa sea mencionada como uno de los tres anexos de la
doctrina (parroquia) de Tapacar (Villarejo 1965) habla en favor de la hip-
tesis de una pronta pertenencia del rea de Challa a la encomienda de
Tapacar. La circunstancia de que en toda la regin no se hubiera registra-
do ms de 800 indios tributarios puede constituir otro indicio de una den-
sidad de poblacin ms bien escasa tambin durante la primera poca co-
lonial.
El sistema de colonizacin que seguan los espaoles se basaba en una
divisin de tareas de tipo religioso y poltico administrativo. Sobre esta base,
a la fundacin del primer pueblo espaol en Paria le sigue la Iglesia, que se
asent en el mismo lugar y empez a erigir las instituciones de evangeliza-
cin. En el caso de Paria fue la orden de San Agustn la que se encarg desde
1563 de estructurar las instituciones religiosas. La sede principal de la nueva
provincia de Paria se encontraba en el pueblo del mismo nombre. Segn la
investigacin de Villarejo (1965) sobre la historia de la orden de San Agustn,
el distrito administrativo de la provincia de Paria abarca una amplia regin
cuyos pueblos ms importantes eran Paria, Challacollo, Toledo, Santo Toms,
Karikari, Urmiri, Coa, Capinota y Tapacar (ibid., p. 112).
SINOPSIS HISTRICA 125

Hasta que el propio virrey Toledo organiz en 1575 el masivo asen-


tamiento y concentracin de la poblacin indgena que hasta entonces
viva ms bien dispersa en las llamadas reducciones, tanto la Iglesia como
la administracin colonial y los encomenderos (personas que haban recibi-
do de la corona espaola una porcin de tierra incluyendo la gente que
en ella viva) para la organizacin de su tarea tenan que conformarse con
las estructuras procedentes de la poca precolonial, como se puede ver en
el ejemplo de Challa (ver seccin siguiente). Teniendo en cuenta esta pre-
misa se puede suponer que en las unidades territoriales de la organiza-
cin religiosa se reflejan elementos de la poca precolonial. En este sentido
son interesantes los datos citados anteriormente sobre los pueblos ms im-
portantes de la provincia de Paria, ya que permiten inferir que en la poca
precolonial la poblacin del rea de aprovechamiento que queda al norte
del lago Poop representaba el centro de un amplio complejo territorial
que a partir del Altiplano controlaba las regiones vallunas, parcialmente
muy alejadas, de Tapacar, Arque, Capinota y Cochabamba.
La provincia religiosa de Paria estaba dividida en los prioratos de
Capinota y Tapacar, ambos fundados en 1563 (Villarejo 1965, p. 113). El
priorato de Tapacar tena como centro un convento a partir del cual se
emprendi la evangelizacin de los anexos o ayllus de Challa, Calliri y Leque,
que pertenecan a Tapacar (ibid., p. 86), los dos ltimos de los cuales se
encuentran en la alejada regin de Las Peas, en el actual cantn Poop
del departamento de Oruro. Si se pregunta por las razones de esta admi-
nistracin que a primera vista no se adecuaba mucho a la realidad en el
sentido de una organizacin racional del trabajo, queda a la vista lo
atada que estaba la organizacin eclesistica a las estructuras pre-colonia-
les de los territorios discontinuos. Beyersdorff (1998, pp. 109s.) hace notar
que en la fijacin de los lmites del territorio de San Pedro de Challacollo
(visita) por Jos de la Vega Alvarado en el ao 1646, stos llegaron a topar,
entre Iscoya y el tambo de Las Peas, con un rea en la que vivan pobla-
dores uru que estaban bajo la muy lejana administracin poltico-eclesis-
tica de Tapacar. El rea abarca con bastante exactitud las actuales comar-
cas de Urmiri y Santiago de Coa, donde se comprueba cmo la
administracin eclesistico-estatal se apoyaba en la lgica precolonial de
la organizacin social y territorial discontinua. En el mismo trabajo se
126 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

menciona tambin un caso de litigio jurdico, del ao 1733, entre represen-


tantes de Tapacar y Paria, en el cual los representantes de Tapacar afir-
man que sus antepasados procedan originariamente de una regin habi-
tada por los uru y que queda en la zona de Iscoya (ibid., p. 118). De ah se
desprende su reivindicacin del territorio que queda entre Tapacar, Oruro
y Paria, que les haba sido concedido por el inca Huayna Kapac y al cual
pertenece el rea de investigacin.
La suma de ambos datos permite suponer que a comienzos de la
poca colonial al rea de investigacin le corresponda sobre todo un pa-
pel como zona de paso y de pastoreo. Como quedaba entre el centro, alre-
dedor de Poop-Paria, y los frtiles valles de Tapacar, Cochabamba, Arque
y Ayopaya, ya entonces la poblacin local se haba asentado alrededor de
los tambos, cuyo mantenimiento les pudo haber otorgado el derecho de
aprovechamiento de praderas.
Hacia 1575, debido a la poltica de reducciones del virrey Toledo, la
poblacin que hasta entonces viva dispersa entre el centro de Paria-Poop
y las islas existentes en las zonas de valles, se concentr en los pueblos.
Los jefes de las etnias locales, que se conoca como kurakas o caciques, fue-
ron reconocidos por el virrey, pero a cambio de confiarles, junto con la
imposicin de la nueva poltica de asentamientos, la organizacin del tra-
bajo forzado en las minas de Potos y sobre todo el cobro de los tributos
(plata y productos naturales).
Como resultado de la poltica poblacional de 1573, el rea de investi-
gacin viene a quedar entre dos de los centros creados por ella. Por un
lado se trata de la provincia de Paria, que entonces perteneca a la corona
espaola por una donacin del encomendero Lorenzo de Aldana, y que ha-
ba sido poblada por una antigua confederacin de los Sora, Kasaya y Uru
(Beyersdorff 1998, p. 72). Por el otro lado el rea de investigacin consti-
tua el punto de contacto entre los repartimientos (unidades poltico-adminis-
trativas mayores) de Tapacar y Paria. Tapacar, por ser encomienda, no es-
taba sometida directamente a la corona espaola sino al encomendero espaol
Hernando Zrate. En todo caso los datos con que actualmente se cuenta
no permiten saber cules eran los lmites exactos de la encomienda Tapacar,
por lo que no queda claro si entonces el rea de investigacin le pertene-
ca. Segn Snchez-Albornoz (1978, p. 158), a lo largo del ro Tapacar vi-
SINOPSIS HISTRICA 127

van los Sora, que estaban relacionados con los grupos tnicos de los Ca-
ranga, Aullaga y Quillaca, como tambin un grupo de los Moyo.
Para la misma poca se puede asegurar que el repartimiento de Ta-
pacar se extenda hasta las partes tropicales de la actual provincia Ayopaya
que en un censo del ao 1613 es identificado como anejo de Tapacar (Sn-
chez-Albornoz 1978, p. 160). En un censo posterior, del ao 1785, todava se
registra a los indios de Poop como originarios de Tapacar, aunque en
esta ocasin ellos ya no pudieron hacer valer ningn tipo de reivindicacin
territorial (ibid., p. 160). Estos dos hechos pueden entenderse como seal
de que con la implementacin de las reducciones definitivamente dej de
existir la antigua subordinacin de Tapacar al centro del Altiplano. En
lugar del antiguo centro apareci la encomienda o la corona espaola, la
cual, mediante el reconocimiento de los caciques, dejaron en gran medida
intactos los niveles inferiores de la estructura organizativa tnica.
El ao 1643 Francisco Zambrana, por encargo de Jos de la Vega
Alvarado, lleva a cabo una visita (trazado de lmites) que afect a las zonas
altas y fras que quedan entre Paria, Oruro y Tapacar. Segn informacin
de los campesinos del rea de investigacin, se trataba entonces de su
territorio, cosa que ellos legitiman con fragmentos de escrituras que se
haba compuesto entonces y que todava hoy se encuentran en su pose-
sin9 .
De los fragmentos disponibles de estos documentos se desprende
que hacia mediados del siglo 17, en el marco de un trazado de lmites
(visita), las zonas fras que se encuentran entre Tapacar, Oruro y Paria
fueron transferidas a la corona espaola. Algunos aos ms tarde esos te-
rritorios retornaron a sus legtimos propietarios, es decir a los indios origi-
narios. Como propietarios originarios se menciona se menciona a los habi-
tantes del pueblo anejo de Santiago de Coagora Mixi. stos, un grupo
de 50 indios tributarios, vivan en el tambo de Las Peas donde se des-
empeaban como mensajeros (chasquis) y responsables de la atencin del

9 Los fragmentos de escrituras existen todava hoy y se encuentran bajo custodia de un


grupo de personas sobre el que no hay datos precisos. Slo estn accesibles algunos
fragmentos de las mismas que fueron copiados a mano en la dcada de los setenta,
probablemente por un notario de Cochabamba (ver la copia en Blanco 1992).
128 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

tambo (Blanco 1992, p. 68). Algunos de los actuales habitantes de Mujlli


afirman que el mencionado lugar del pueblo anejo (Santiago de Coagora
Mixi) es lo mismo que Santiago de Coa. Esta localidad se encuentra en la
inmediata proximidad de Urmiri y Las Peas, que hoy en da pertenecen
al departamento de Oruro. As pues, el mencionado fragmento aporta un
indicio ms sobre una colonizacin del rea de investigacin en cuyo cen-
tro estaban los tres tambos existentes, pudiendo darse por segura una rela-
cin de los colonizadores asentados en el rea de investigacin con los
responsables del funcionamiento y atencin del tambo de Las Peas. De
ah se desprende la posibilidad de que los colonizadores originarios del
rea de investigacin fueran representantes de los uru, que proceden del
territorio que queda en el rea de aprovechamiento del tambo de Las Peas
y que pertenece a Tapacar. Dado que se habla de los habitantes origina-
rios como de personas que vivan en el tambo, significara que stos eran
gestionados por los uru. Pero como en la literatura etnohistrica no se co-
noce ningn caso en que los uru se hubieran hecho cargo de algn tambo,
esta variante ms bien parece inverosmil. Y como los habitantes de la pro-
vincia conformaban una confederacin de sora, kasaya y uru, y desde los
tiempos incaicos hasta la administracin de la zona por el encomendero
Lorenzo de Aldana eran los sora los gestores por excelencia de los tambos
(Beyersdorff 1998, p. 67), la relacin de los habitantes originarios del rea
de investigacin con los sora parece constituir una hiptesis verosmil.
Para el caso de la colonizacin del ayllu Challa que limita con Mujlli
(Challa) Alandia (1987, pp. 14ss) supone igualmente, a partir de la historia
oral recogida en esta zona, una colonizacin que proceda de los tambos. El
servicio de atencin de los tambos fue instituido en la poca de los Incas
(Inca Yupanqui) y asumido por la corona espaola. Segn la normativa
espaola el responsable de la gestin y la atencin era el maestro de posta.
Junto con sus ayudantes, al mismo tiempo que atenda las postas deba
preocuparse del alojamiento y cuidado de las autoridades estatales que
andaban de viaje, tanto las polticas como las religiosas, y tambin de sus
animales.
En el rea de Challa existen los tres tambos que unan el valle de
Cochabamba con La Paz, o bien con Cuzco, a travs de Paria y Caracollo:
Challa Tambo, Huaylla Tambo e Iru Tambo (Alandia 1987, pp. 15s).
SINOPSIS HISTRICA 129

La misma autora sostiene, apelando a fuentes orales, que en compensa-


cin por la gestin y atencin de los tambos la corona espaola haba reco-
nocido a las comunidades de Challa, Tallija y Mujlli el derecho de poseer
tierras propias en calidad de originarios (ibid., p. 17).
Tambin las investigaciones de del Ro (1996, pp. 50ss) hablan en
favor de la colonizacin del rea de investigacin a partir de los tambos. En
base a las relaciones intertnicas de los sora del repartimiento de Paria se ha
comprobado que los representantes de dicha etnia no slo haban recibido
de los Incas el encargo de administrar los tambos, sino que a partir de ese
hecho se les asign una posicin especial respecto de las dems etnias de los
uru y kasaya. Las comarcas de los sora eran cabeceras o centros poltico-reli-
giosos donde vivan los ms importantes representantes locales. A menu-
do se conoca como tambos esos lugares desde los cuales aquellos siguiendo
el modelo practicado tambin por los Incas gobernaban a los comunarios
que vivan en los entornos. De esta manera el tambo de Capinota, por ejem-
plo, lleg a ser un eje organizativo y administrativo en el marco de la orga-
nizacin social y territorial indgena.

2.6. La poca colonial tarda

Pese a que la poltica de asentamientos del virrey Toledo signific


un fuerte corte para la organizacin socioterritorial andina, sta mantuvo
bsicamente el modelo precolonial hasta finales del siglo 18, como se pue-
de mostrar en base al desarrollo de la configuracin socioterritorial.

2.6.1. La configuracin socioterritorial

El rea de investigacin del ayllu Mujlli era parte de una extensa


regin que, siguiendo el modelo precolonial, estaba dividida en las dos
parcialidades de urinsaya y aransaya. El centro estaba constituido por el
pueblo de Tapacar, en cuyo territorio vivan si bien en caseros o estancias
separadas tanto los representantes de urinsaya como los de aransaya. En el
amplio entorno del centro habitaban, en la zona de Tallija y Tirata exclusi-
vamente representantes de aransaya, mientras en Mujlli, Ramada y Calliri
vivan exclusivamente representantes de urinsaya. En los anejos de Guaico,
130 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

Chicmuri e Itapaya vivan miembros de ambas parcialidades, si bien en


caseros separados (ver tambin figura 7). El censo poblacional de 1786
(Larson 1992, p. 187) permite investigar el papel que jugaba el actual can-
tn, como tambin el del rea de investigacin, en el marco de la organiza-
cin socioterritorial que entonces todava presentaba un sello predomi-
nantemente andino. En primera instancia se puede comprobar que el anejo
de Tallija (juntamente con el pueblo de Challa) pertenece a aransaya, mien-
tras el anejo de Mujlli se cuenta como parte de urinsaya. Por tanto la lnea
divisoria entre las parcialidades de aransaya y urinsaya corra entonces entre
los actuales ayllus de Mujlli, por un lado, y de Tallija y Challa por otro.
Hacia fines del siglo 18 la parcialidad de urinsaya era ms pequea
que la de aransaya, cosa que segn Larson (1992, pp. 184s) no responda al
normal modelo socioterritorial andino, tal como se haba conservado por
ejemplo en el rea vecina de Capinota.

Figura 7: Las estructuras de la organizacin socioterritorial a finales del siglo 18

Fuente: reconstruccin a partir de Snchez-Albornoz 1978, pp. 174ss.


SINOPSIS HISTRICA 131

En este caso no se trata de una excepcin a la regla sino del resul-


tado de un proceso histrico. Desde comienzos del siglo 18 se fueron ex-
pandiendo cada vez con ms fuerza las propiedades de espaoles y mesti-
zos, los que mayormente se interesaban por las frtiles tierras de los valles
de Cochabamba, Arque y Tapacar. De esta manera, por todos los medios
imaginables, tanto legales como ilegales, se fue empujando a los propieta-
rios indgenas a que renunciaran a sus derechos agrarios. Como conse-
cuencia urinsaya perdi el seoro sobre los suelos frtiles que se encuen-
tran al este de Mujlli, es decir en Sicaya. Un desarrollo similiar, como puede
deducirse de los anexos histricos del trabajo de Blanco (1992) condujo a
la prdida de la regin que queda al sudoeste de Mujlli, entre Kami, Huanca
Pampa (cerca de lo que ahora es Leque) y Yarwi Koya (cerca de lo que
ahora es Leque Palca).
Al borde sur-oriental del antiguo territorio se perdieron otras reas
de menor extensin en beneficio de una hacienda cuyos propietarios ope-
raban desde Micayani.

2.6.2. Evolucin demogrfica

Los primeros datos cuantitativos con que se cuenta para la evolu-


cin demogrfica en el rea del actual ayllu Mujlli son de 1786.
El ao 1786 se cont en el anejo de Mujlli un total de 80 forasteros y
ningn originario, los cuales vivan en un anejo (es decir en el lugar de Mujlli)
y en cuatro estancias que dependan de l (Snchez-Albornoz 1978, p. 174).
Con el trmino de estancia se hace referencia a un casero en el que normal-
mente se juntaban para vivir unas pocas familias que se dedicaban sobre
todo a la cra de ganado y en menor medida al cultivo de papa, quinua y
caahua.
Aunque no se consigna el nombre exacto de las cuatro estancias men-
cionadas, cabe suponer que se trata de las que tambin se menciona en el
censo de 1828 (completamente accesible): Acharaa, Apo, Caymani, Yarwi
Totora y Guaillas (Delgado & Rist 1998). En cada uno de los cinco lugares
que juntos conformaron el anejo de Mujlli vivan un promedio de 16 fami-
lias, ninguna de las cuales perteneca a la categora de los originarios. Los
originarios de Mujlli tenan su residencia permanente en las estancias situa-
132 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

das alrededor del pueblo de Tapacar. El resultado de todo esto era un mo-
delo de distribucin de los originarios, que vivan alrededor del pueblo de
Tapacar y desde ah controlaban la colonizacin de sus estancias o anejos
con forasteros venidos de otras partes. En comparacin con los dems ane-
jos que se menciona en el censo de 1786, esta distribucin de ambas cate-
goras segn una separacin espacial representa una excepcin, ya que
fuera de este caso como regla general solan vivir en el mismo lugar unos
30 forasteros por cada 1-3 originarios.
En el lapso de tiempo que va de 1786 a 1795 tuvo lugar una migra-
cin masiva de familias que en sus lugares de origen se consideraban ori-
ginarias hacia nuevas reas que a menudo se encontraban sumamente ale-
jadas. A causa de la inexistencia de una base de datos no se puede calcular
exactamente hasta qu punto los nuevos asentamientos de forasteros entre
1786 y 1795 afectaron tambin al rea de Mujlli. Pero si se aaden los datos
del ao 1828 se puede suponer que tambin en el ayllu Mujlli se produjo el
mismo fenmeno demogrfico que est documentado para el conjunto del
rea de Tapacar. En el tiempo que va de 1786 a 1828 el nmero de tributa-
rios se increment de 80 a 160. A diferencia de 1786, junto a 155 forasteros
vivan tambin 5 originarios, todos los cuales vivan en el lugar mismo de
Mujlli (Delgado & Rist 1998). En este lapso de tiempo se duplic el nme-
ro de tributarios que vivan en Mujlli, por lo que se puede considerar ese
tiempo como el verdadero comienzo de una densa colonizacin del ayllu.
Si el nuevo lugar de residencia se encontraba suficientemente aleja-
do del rea original, de manera que ya no podan llegar a l los kurakas o
jilakatas encargados de recaudar el tributo, en el siguiente censo se lo regis-
traba como forastero. Esto significaba que en lugar de un impuesto de 9
pesos y 6 reales slo tena que pagar 5 pesos, es decir slo la mitad (Platt
1982, p. 40). La administracin colonial intent contrarrestar esta masiva
evasin de impuestos por la va de la expropiacin y reventa de las llama-
das tierras comunales baldas, es decir los terrenos comunales (mayormente
en descanso) de por los que sus propietarios no pagaban ningn impuesto
puesto que no vivan ya en ellos. Sin embargo en el rea del cantn Cha-
lla esta medida no lleg a aplicarse porque se trataba de comunidades origi-
narias cuyos dueos s cumplan sus obligaciones para con el estado. A
cambio de ello recibieron el derecho del aprovechamiento comunitario de
SINOPSIS HISTRICA 133

la tierra, de donde result un pacto de reciprocidad entre dos actores


sociales que en principio no se llevaban muy bien (la poblacin nativa y la
administracin colonial).

2.6.3. Formas organizativas

La administracin estatal de la Colonia no estaba directamente en


contacto con la masa de indios, sino que dejaba en manos de las autorida-
des naturales de la poblacin indgena vale decir principalmente de
los kurakas la organizacin del pago de los tributos a que estaban obliga-
dos, los trabajos forzados en las minas de Potos y Oruro, o la administra-
cin y mantenimiento de las vas de comunicacin y de los tambos, respon-
sabilidades que previamente les haban sido transferidas.
La legitimidad de los kurakas provena de dos planos histricamente
opuestos: los ayllus que les estaban subordinados los aceptaban como des-
cendientes directos, por parentesco de sangre, de los kurakas nombrados o
reconocidos por el Inca. Esto significa que desde el punto de vista de sus
sbditos incluso durante la poca colonial su legitimacin tena que
ver con un parentesco biolgico y/o simblico con sus antecesores no co-
loniales. Gracias al reconocimiento por parte de la corona espaola de
su estatus como representantes legales de la poblacin indgena, podan
adems apelar a una legitimacin colonial.
Sin embargo, como quiera que por su parte los antecesores de los kurakas
se haban remitido al Inca como hijo del sol, queda claro que la legitimacin
de los kurakas no se derivaba nicamente de un parentesco entendido
biolgicamente, sino que se basaba tambin en la pretensin de tipo religio-
so-espiritual que iba unida con aqul. Wachtel (1973) muestra que la persis-
tencia de los kurakas, que se puede verificar hasta el da de hoy y que en parte
resulta sumamente sorprendente, tiene que ver con esa vinculacin de paren-
tesco que los une con los portadores de la cosmovisin precolonial en el sen-
tido religioso-espiritual. El punto de contacto entre la administracin colonial
y la estructura andina de administracin propia lo constituye el corregidor o
juez que representaba localmente a la administracin colonial.
El kuraka tena bajo su mando uno o varios cobradores, nombrados
por l y que por su encargo llevaban a cabo la recaudacin de los pagos
134 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

tributarios, los cuales, segn las circunstancias, eran secundados adems


por jilakatas. As el kuraka apareca hacia adentro como representante ind-
gena de la corona espaola que aseguraba a sus subordinados el dere-
cho a la tierra y por tanto el derecho a la existencia. De esta manera el rey
espaol se presentaba ante las masas de la poblacin indgena como suce-
sor legtimo del Inca, ya que ambos jefes se entendan a s mismos como
garantes del derecho comunitario a la tierra (Platt 1982, p. 29). Sin embar-
go hacia fuera el kuraka se presentaba como el sucesor legtimo de una
autoridad instituida todava por los Incas y que por tanto tenan que de-
fender los intereses propios de los indios frente a la corona espaola. Me-
diante este doble rol representativo los kurakas optaron por un espacio
de accin individual que como tal no haba sido previsto ni por la admi-
nistracin incaica ni por la colonial. Que el equilibrio de intereses que ca-
racterizaba a los kurakas favoreciera ms a los indgenas o a la administra-
cin colonial era algo que por tanto dependa en mucha mayor medida de
las preferencias personales de los propios kurakas que de las funciones que
estructuralmente les correspondan. sta puede haber sido una razn para
que a finales de la poca colonial los kurakas se encontraran presionados
por ambos lados, ya que los indgenas los culpaban de cooperar demasia-
do intensamente con la administracin colonial, mientras la ltima consi-
deraba a los kurakas como sospechosos de apoyar las rebeliones indgenas.
Pese a todo, las formas de colaboracin recproca de los ayllus con
sus jefes naturales se mantuvo durante prcticamente toda la poca co-
lonial. En este sentido se tiene que ver la conservacin de las redes sociales
constituidas por las relaciones de reciprocidad entre kurakas y ayllus como
la base del xito que hizo posible aguantar la pesada carga de los tributos sin
que se produjera un dao irreversible de la propia economa moral basada
en la reciprocidad, lo que podra haber ocurrido sobre todo por la ineludible
vinculacin con la economa mercantil del capitalismo temprano.
A lo largo de la poca colonial se fue produciendo un creciente dete-
rioro del prestigio de los kurakas, como se desprende tambin, en el caso
de Tapacar, del largo conflicto entre las dos familias de kurakas de urinsaya
y aransaya.
La pelea empieza a comienzos del ao 1740, cuando el corregidor odia-
do por todos los indgenas destituye al heredero y sucesor del kuraka de
SINOPSIS HISTRICA 135

aransaya (Juan Guillermo Liro de Crdoba) y designa como kuraka de


urinsaya al indio comn Pedro Condori, que era ms de su agrado. La
razn profunda del conflicto era una lucha por el control de las extensas y
frtiles fincas que rodeaban al pueblo de Tapacar. Los dos adversarios se
culpaban mutuamente de la apropiacin privada de tierras comunales.
stas deban ser administradas por los kurakas de manera que sirvieran
para asegurar la subsistencia de todos los habitantes, para cubrir los dfi-
cits en el pago de los tributos, como reserva de emergencia para tiempos
difciles, para el avituallamiento de los que participaban en festividades, o
para la alimentacin de las caravanas de trabajadores forzados que se de-
tenan durante 8 das en el pueblo antes de desplazarse hacia las minas de
Potos.10
Independientemente de si las acusaciones estn justificadas en cada
uno de sus contenidos, lo que se puede obtener de este pasaje es una mira-
da a las obligaciones econmicas, sociales y religioso-espirituales que te-
nan los kurakas. El rea de investigacin de Mujlli estaba involucrado en
este conflicto en la medida en que los hombres que vivan en ella, al igual
que los de los ayllus de Tallija y Challa, tenan que entregarle ilegalmente
al kuraka de aransaya considerables cantidades de chuo y pagarle encima
un impuesto por el uso de las praderas (Larson 1992, p. 193).
Con estas actividades de los kurakas, incorrectas desde un punto de
vista andino, su comportamiento se pareca cada vez ms al de los odiados
corregidores, con lo que en sus ayllus se iba perdiendo ms y ms su legiti-
midad tico-social. El asentamiento masivo de forasteros, que tuvo lugar
en la misma poca del conflicto, fue asimismo organizado por el kuraka, lo
que atiz el enojo de los originarios, que mantenan con el kuraka una rela-
cin menos dependiente.
Estrechamente relacionada con la jerarqua indgena estaba la de la
Iglesia. Desde el comienzo de la colonizacin Tapacar era sede de un con-
vento agustino, que obligaba a las familias de originarios a trabajar por
turnos de un ao en las fincas del convento. Con una demanda detallada
el ao 1796 las familias afectadas elevaron sus quejas por los servicios
desproporcionados que tenan que prestar a los funcionarios parroquiales

10 Para ms detalles cf. Larson (1992, pp. 189ss).


136 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

en calidad de cargadores, acompaantes, cocineras, artesanos y peones


agrcolas (Larson 1992, p. 196).
Adems los originarios de Tapacar se quejaban de las excesivas car-
gas econmicas que resultaban para ellos del hecho de que los mismos
eclesisticos cada ao obligaban de nuevo a diez familias del crculo de los
originarios a que, en calidad de pasante o alfrez (presidente de una fraterni-
dad), asumieran la organizacin y con ella los costos de una de las diez
fiestas que en total celebraba la Iglesia.
Los costos anuales de semejante obligacin eran considerables, ya
que sumaban entre 47 y 85 pesos, lo que equivala a muchas veces el monto
del tributo anual de un forastero, cuya obtencin significaba ya un grave
problema para la mayor parte de las familias. Por eso los demandantes
sostenan, sin exagerar, que estas obligaciones llevaban a la ruina incluso
a las familias mejor situadas.
El crecimiento masivo de los forasteros someti adicionalmente la orga-
nizacin de los kurakas a una presin administrativa de la que ellos sobre
todo en lo que se refiere a los dficits en las recaudaciones tributarias se
descargaban en los originarios que eran sus directos subordinados. Es esto
lo que se muestra en la pelea entre los kurakas de aransaya y urinsaya, cuan-
do Liro de Crdoba explicaba cmo de entre el crculo de originarios l
elega cada ao, para toda el rea de Tapacar, 13 jilakatas que deban exigir
el cobro de los tributos en sus ayllus o anejos. En caso de que la recaudacin
tributaria no fuera completa, tenan que cubrir el dficit con sus propios
recursos (Larson 1992, p. 201).
El ao 1760 el Consejo de Indias de la Audiencia de La Plata (el su-
premo tribunal local de la administracin colonial espaola) resolvi el
conflicto entre kurakas a favor de Liro de Crdoba, es decir lo reconoci
como el heredero legal de las fincas que el corregidor le haba usurpado.
Hacia 1780 su familia no slo haba recuperado el dominio sobre
aransaya sino que lo haba extendido hasta urinsaya. El hijo de Juan Gui-
llermo Liro de Crdoba, Sebastin Francisco, mandaba en aransaya, mien-
tras su yerno Matas Quispe presida urinsaya.
Con esta alianza poltico-familiar los kurakas lograron un control co-
mn de extensas superficies de tierra, cuyo producto adems les permi-
tan seguir comprando ms y ms tierras, nuevas y productivas. De esta
SINOPSIS HISTRICA 137

manera los kurakas llegaron a convertirse en una lite indgena que poco a
poco se haba ido alejando, tambin en el plano tico, de la gran masa de
sus sbditos de los ayllus y haciendas.
La masiva afluencia de forasteros discurri de manera paralela a esta
diferenciacin tico-econmica, con lo que se hizo cada vez ms difcil,
sobre todo para los ayllus de montaa, el acceso a las zonas de valles, que
resultaban decisivas para la diversificada base de subsistencia. Esta afluen-
cia era naturalmente mucho ms fuerte en el rea de ayllus de montaa
hasta el momento escasamente poblados, como por ejemplo en los casos
de Mujlli, Tallija o Challa.
Paralelamente al asentamiento de forasteros en las comarcas satli-
tes de Tapacar, tambin eran cada vez ms los originarios de estos ayllus y
estancias que regresaban a sus lugares de origen. Esto no slo les permi-
ta escapar de las desmesuradas exigencias de los kurakas y de la Iglesia,
sino que condujo tambin a un reordenamiento y reorientacin de la orga-
nizacin social en su conjunto, en un contexto local que ofreca un mayor
margen de maniobra para la auto-gestin y la auto-responsabilidad tico-
poltica. En lo que se refiere a la organizacin econmica, el modelo de
organizacin diversificado desde el punto de vista ecolgico-vertical, y
que hasta ese momento haba sido garantizado por los kurakas, fue progre-
sivamente sustituido por relaciones de reciprocidad, e incluso capitalistas,
en el marco de las redes sociales que se tejan en el plano de la familia
extensa. De esta manera, la administracin de las formas de vida y pro-
duccin vertical-ecolgicamente diversificadas se desprendi definitiva-
mente de la organizacin formal de la lite indgena, cada vez menos que-
rida, y se situ en el campo del nuevo fenmeno de la autogestin local.
En ello jug un papel esencial el asentamiento de forasteros bajo el control
de los originarios, ya que existe una correlacin directa entre la cantidad de
familias que viven en un espacio determinado y el nmero de combina-
ciones oportunas de relaciones sociales.
Sobre este horizonte se puede entender por qu en 1781 se pudo
llegar a una rebelin abierta y violenta que parti de las poblaciones sat-
lites y se dirigi contra la odiada lite compuesta por kurakas, Iglesia y
representantes de la corona espaola. En los ltimos das del mes de febre-
ro de 1781 un gran grupo de varios centenares de campesinos aymaras
138 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

insurrectos, de Challapata y Ayopaya, se reuni con sus similares de Cha-


lla, Mujlli y Tallija cerca del pueblo de Challa. Y un sbado por la maana,
cuando en Tapacar se estaba celebrando la misa, asaltaron el odiado cen-
tro en el que adems del prroco mataron tambin a otras muchas perso-
nas y destruyeron sus casas. Los kurakas se haban enterado a tiempo de la
inminente invasin y haban huido en direccin de las haciendas que te-
nan afuera del pueblo cerca de los valles. Tras la devastacin de Tapacar,
los rebeldes se retiraron a las regiones montaosas, se agruparon nueva-
mente y atacaron la hacienda Milloma, que perteneca a Liro de Crdoba,
para luego atrincherarse en ella. A los soldados espaoles, que haban acu-
dido presurosamente, les presentaron una resistencia encarnizada que slo
pudo ser rota cuando llegaron refuerzos de Quillacollo (Larson 1992, p. 206).
Como se desprende de las anteriores descripciones, los habitantes
del rea de investigacin participaron de manera directa y activa en los
acontecimientos mencionados. De 1786 hasta finales del siglo 18 se fue
constituyendo una nueva forma de organizacin que ya no vena dada
slo por el centro de Tapacar sino que surgi a travs de una creciente
auto-gestin y auto responsabilidad del ayllu de nueva formacin San
Antonio de Mujlli.
En el marco de esta nueva constitucin de una comunidad
autogestionaria hay que ver tambin la construccin nueva de la gran iglesia
de Mujlli, que qued terminada en 1789. La construccin de la iglesia, slo
unos aos despus del violento asalto al centro eclesistico de Tapacar en
el que comprobadamente participaron de manera directa los habitantes
de Mujlli, aparece a primera vista sorprendente y contradictoria. Pero la
contradiccin se disuelve si se tiene en cuenta el papel que jugaban, a los
ojos de los habitantes y el marco de la organizacin comunitaria, la iglesia
construida en el propio territorio de Mujlli y los smbolos relacionados
con ella (ver captulo siguiente).

3. Fin de la poca colonial y relacin entre repblica y ayllu

Como se ha mostrado en el captulo precedente, se puede suponer


que el comienzo de la colonizacin propiamente dicha del ayllu majasaya
SINOPSIS HISTRICA 139

San Antonio de Mujlli se sita en algn momento dentro del lapso de tiem-
po que va de 1786 a 1828. Se tiene que considerar como un pasaje impor-
tante en ese proceso la conclusin de la terminacin de la iglesia de Mujlli
el ao 1789. La iglesia es no slo relativamente grande sino que adems
est decorada con abundantes pinturas murales (frescos) de tamao sobre-
natural, que representan figuras de santos y escenas del Apocalipsis y del
Evangelio. Segn datos proporcionados por comunarios de Chullpani, los
costos de la construccin de la iglesia corrieron a cargo de algunos de los
originarios de Mujlli. Adems se tuvo que acarrear la madera desde las re-
giones tropicales de Ayopaya y poner a disposicin mucha fuerza de trabajo.
As es como la iglesia de Mujlli adquiri una importancia que iba ms all de
la mera importancia religioso-cristiana. A favor de esta suposicin habla tam-
bin el hecho de que, segn una leyenda que todava hoy se cuenta, la iglesia
fue construida al lado de la torre que ya estaba ah desde tiempos inmemoriales
y que haba sido venerada por las personas que antiguamente pasaban por
ah. Fuera de eso tiene una importancia simblica toda el rea ocupada por la
iglesia, el cementerio y las casas del pueblo de Mujlli, importancia que se
pone de manifiesto en la leyenda anteriormente expuesta sobre el traslado de
la poblacin de Murutani a Mujlli. Segn esa leyenda se trata de una zona en
la que antiguamente estaba estrictamente prohibido el ingreso de personas,
por tratarse de un lugar donde se daba de manera especial la comunicacin
entre seres humanos, naturaleza y seres espirituales.
Con estos antecedentes resulta evidente que, desde el punto de vista
de los campesinos, la colonizacin del territorio de Mujlli no consista so-
lamente en la habilitacin de un nuevo espacio vital sino tambin en la
ocupacin de una tierra nueva en el sentido religioso, social y organi-
zativo, y que en tiempos antiguos les haba estado vedada. En esa opera-
cin participaron todas las comunidades del ayllu, lo que se pone de mani-
fiesto en el hecho de que hasta el da de hoy cada una de ellas tiene su
casa en el pueblo de Mujlli.

3.1. Configuracin socioterritorial y desarrollo demogrfico

Si se hace un seguimiento del desarrollo demogrfico desde 1786


hasta el momento actual, se puede establecer un imponente crecimiento
140 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

de la masa poblacional, que discurre paralelamente a una creciente dife-


renciacin interna de las estructuras socio-territoriales.
Durante la primera mitad del siglo XIX la poblacin del ayllu Mujlli
se mantuvo a grandes rasgos constante. En el lapso de tiempo que separa
los censos de 1851 y 1858 se da un marcado retroceso de la poblacin, en
aprox. un 43 %. Probablemente se debe atribuir en primer trmino ese dra-
mtico retroceso a una de las pestes epidmicas que aparecan peridica-
mente, si bien no se ha podido encontrar informacin al respecto. Hasta el
ao 1900 la poblacin haba vuelto a equilibrarse en el nivel de 1851.
En comparacin con el censo de 1796, en el curso del siglo 20 se lle-
gan a cuadruplicar los jefes de familia y por tanto tambin el conjunto de
la poblacin11. Este nivel parece haber disminuido ligeramente hasta 1996,
sin que quede claro si esto no podra deberse a errores de medicin, ya
que el mtodo para el levantamiento de datos antes de 1996 era una en-
cuesta que desde un punto de vista metodolgico no es directamente com-
parable con el procedimiento de los censos de poblacin oficiales.
En relacin con las unidades socioterritoriales la evolucin muestra
que hasta el censo de 1882 se mantuvo la categora del anejo o ayllu. A
partir de ese ao se manej oficialmente el anejo y las estancias simplemen-
te como secciones del cantn, lo que sin embargo no cambiaba nada en la
pervivencia de la unidad territorial del ayllu. Lo mismo se puede decir de
lo que ocurri a partir de 1976, cuando el ayllu fue estatalmente reconoci-
do en la forma de cinco sindicatos agrarios.
A fines de la poca colonial se producen diferentes conflictos, en parte
violentos, entre los ayllus de Tallija y Mujlli, cuyo lmite divisorio separa al
mismo tiempo urinsaya y aransaya, es decir lo que todava queda de aque-
llos.
La chispa que encendi los conflictos fue una transaccin que hicie-
ron Antonio Chacota y Luis Liro de Crdoba, gobernadores o kurakas de
Tallija y Mujlli, con una monja de nombre Mara Josefina del Sacramento,

11 Con el fin de poder establecer una comparacin con los que antiguamente se conside-
raban tributarios, es decir los varones entre 18 y 50 aos, despus de 1900 se ha tomado
los datos que se refieren a aqullos que pertenecen a la misma categora. Para calcular
la poblacin global se ha multiplicado por 5 el nmero de los jefes de familia.
SINOPSIS HISTRICA 141

que viva en un convento de carmelitas en La Plata (hoy Sucre) (Blanco


1992, pp. 219ss.). No se conoce con mayor exactitud ni el dato exacto ni las
circunstancias de la venta de un total de ocho leguas de tierra de alta mon-
taa que en su mayor parte haba sido organizada con fines de pastoreo
por los caseros o estancias que all se encuentran. Con todo es posible que
la mencionada venta de tierras estuviera relacionada con un negocio de
prstamo de 12.000 pesos que realiz Juan de la Cruz Liro de Crdoba, hijo
de segundo matrimonio del kuraka Juan Guillermo, con un convento de
carmelitas para financiar la compra de la hacienda de Milloma (Larson
1992, p. 203).
Tras un pleito que dur entre 15 y 20 aos, hacia 1778 las fincas en
cuestin fueron devueltas a los originarios de Tallija y Mujlli (Blanco 1992,
pp. 219ss.). Del total de ocho leguas de tierra que se perdi en beneficio del
convento, siete fueron asignadas al ayllu Tallija y slo una legua al ayllu
Mujlli. En consecuencia se produjeron nuevos enfrentamientos internos
entre los dos ayllus, los que recin pudieron aquietarse unos 20 aos ms
tarde. Un fragmento de la batalla jurdica por los lmites entre los dos
ayllus, batalla que dur aos, permite seguir el tipo de argumentacin y de
estrategia para la resolucin de conflictos: Estos oregenales del poblo Real de
tapacare de la parseledad de aranzaya todo mancomun y pretando bos y cancion de
los dems indios de nuestro parcialedad ante voestrra para que en vista de esta
nuestra reprecintacon produsca con fuerza de su ministerio ante el seor sub dele-
gado del partedo sobre los taos y pergucios que partesemos por la persona de
carlos reyos, indio reservado de muclle quien se nos ha entrodosedo en mucha
porcion de tierra nuestra asegnacin y en esta razas desemos: que el aos pasado
del noventa y trez ese precento Juan de Dios montao ante el seor sub delegado
del partedo sobre los taos y pergucios que parteremos por la persona de carlos
ros, indio reservado de muccle quien se nos a entrodusedo mismos perjucio y
entroducciones que expresa vade carlos ros y aunque lagro provedencia favo (a la
pagina 12) rable segn cuesta por el espedente acumapamos que en deveda forma
presentamos y joramos como el comesionado don Julian alcoser andaba enfermo
en ese tiempo nunca tuvo efecto su sulocion por cuyo motivo se tard hasta la
ocacion precente no solamente Juan de Dios montao padeci su enquietudes seno
que tambin todos los indios de nuestro de ayansayas porque anta ao se ha sitado
(...) poco a poco y mas de tal suerte que se ha entrado a nuestra parte mas de una
142 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

legua de modo que ya casi no tenemos pastos para pastear nuestros ganados ni
tierras donde sembrar un poco de papas para la ayuda de nuestros trebotos por los
entrucciones y defensan beolentas que padecemos por el expresado ros quien sin
atender ne sujetarse alos lenteros antigos que llaman la quebrada de muclle pongo
se ha pasado latidud que expresamos botandos nuestros ganados a petradas que
dandonos nuestros entereses que deste en ategetad emos posedo segun constando
alos Casequesantepasados de que dodavia se hallan vevos y demas ombres mas
antegos y para que en delante no taigan semejantes entruducciones enquitodes y
veveamos en paz y quietud sin molestar a los jusgatos sia de server vuestro epeto
en su represtucion en merito de su menesterio que tan degnamente obtine numbre
de jues sub telegado en conse [v:] derante que sea de su satisficacion para que este
pase aquellos tirminos y reconocisca la mentrutuccion que partiremos en donde
protestamos justefecar nuestra accion y reconocedo quesea el lindero se li nolefique
al expretos rios que le de acernos perjucios y dems de praticimos monbrase para
que de esta modo el reconosca el lindero antigo y por este midio queden nuestros
espiritos aseficos y Conformes y no patiscamos despues enquetotes por una y otra
parte, portando a usteds petemos y supleacmos re(...) en la forma que sulisetamos
por ser el justicia.juramos lo nesesario en dericho no proceder de malicia y para
ello accedera matio Gonzales. Mrtim floresm digo mamani. GullermoApaza. Digo
mamani. Ramos Flores. El protector (...) que para verificar de que estas son partes
(...) que el Caseque donJuan Quespe (...) los titlos ha quen lo denga y con ello en en
mano se practeque la delegencia que se soleseta. Cochabama y septembre (...) uno
de nuventa y siete y Maricino Vergara (Anexos de Blanco 1992).
Si se tiene en cuenta el tipo de argumentacin que se esgrime por
parte de los habitantes del ayllu Mujlli, llama la atencin el intento de legi-
timar mediante la administracin de justicia oficial, de tipo jurdico-for-
mal, los antiguos linderos existentes desde tiempos inmemoriales. Esta
intencin se expresa claramente cuando se hace alusin a que su objetivo
es recuperar el respeto de los antiguos linderos, cuya legitimidad est
garantizada por los antiguos kurakas que todava viven y por otros varo-
nes todava ms ancianos, para luego vivir en paz y no volver a molestar
a los jueces. Le solicitan al protector (funcionario estatal encargado de
defender a los indgenas) que juntamente con los kurakas procure que los
habitantes de Mujlli reconozcan las viejas realidades territoriales para que
de este modo reconozca el antiguo lindero y por este medio queden nues-
Cuadro 3: Demografa y configuracin socioterritorial del ayllu San Antonio de Mujlli, de 1786 a 1996

Ao Fuente Poblacin Nro. Categoras de diferenciacin socioterritorial


1786 Larson 1992 Tributarios 80 1 anejo, 4 estancias, (3 torres); todos forasteros, ningn originario
1828 Padrn oficial Tributarios 160 1 anejo, 4 estancias, 5 originarios y 155 forasteros
1840 Padrn oficial Tributarios 190 1 anejo, 3 estancias, 5 originarios con tierras en turno con forasteros; resto forasteros
SINOPSIS HISTRICA

sin tierra
1845 Padrn oficial Tributarios 184 1 anejo, 5 estancias (nuevas: Acharaa + Chullpani); 9 originarios con tierras en turno con
forasteros; 65 forasteros en turno con originarios; 110 forasteros sin tierra
1851 Padrn oficial Tributarios 199 1 anejo, 6 estancias (nueva: Vaquera), 7 originarios con tierras en turno con forasteros; 72
forasteros en turno con originarios; 120 forasteros sin tierra
1858 Padrn oficial Tributarios 107 1 anejo, 6 estancias, 8 originarios con tierras en turno con forasteros; 38 forasteros en turno
con originarios; 61 forasteros sin tierra
1863 Padrn oficial Tributarios 113 1 anejo, 6 estancias, 7 originarios con tierras en turno con forasteros; 44 forasteros en turno
con originarios; 65 forasteros sin tierra
1867 Padrn oficial Tributarios 121 1 anejo, 6 estancias, 7 originarios con tierras en turno con forasteros; 44 forasteros en turno
con originarios; 70 forasteros sin tierra
1873 Padrn oficial Tributarios 147 1 anejo, 6 estancias, 7 originarios con tierras en turno con forasteros; 61 forasteros en turno
con originarios; 79 forasteros sin tierra
1882 Padrn oficial Contribuyentes 170 1 ayllu, 4 secciones (Huaillas Mujlli, Yarwitotora, Hacharaa, Apo)
1900 Censo 190012 Contribuyentes 219 Secciones
1976 Censo 197613 Varones mayores de 18 aos 309 1 ayllu, 5 comunidades campesinas (sindicatos agrarios), 3 torres
1992 Blanco 1992 Comunarios del ayllu Mujlli 410 1 ayllu, 5 comunidades (sindicatos agrarios),
1996 Cruz Roja Suiza 96 Jefes de familia 769 1 ayllu, 16 comunidades campesinas (sindicatos agrarios), 3 torres

12 Como quiera que para 1900 no se cuenta con datos para Mujlli sino para el cantn Challa en su conjunto, se ha
hecho una apreciacin. Los padrones de 1873 y 1882 arrojan en ambos casos para Mujlli una participacin propor-
cional del 36 % en la poblacin global del cantn Challa. En la hiptesis de que tambin en 1900 se mantena la
misma correlacin, se ha obtenido el nmero de 219 contribuyentes.
13 Como quiera que para 1976 tampoco existen cifras detalladas, se ha efectuado una apreciacin similar a la que se
143

hizo para 1900.


144 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

tros espritus pacficos y conformes y no padezcamos despus inquietu-


des por una y otra parte.
En este lugar se pone claramente de manifiesto que en el tema de los
lmites territoriales no se trata en ltima instancia de una cuestin de mero
poder poltico. Desde el punto de vista de los querellantes se trata ms
bien de mantener en pie una organizacin social que tiene en cuenta el
hecho de que la intranquilidad y los conflictos entre las personas se consi-
deran como expresin de la falta de respeto a la realidad y a los lugares
donde estn presentes los antepasados. En este fragmento se puede ver
que todava hacia fines del siglo 18 estaba viva entre los habitantes del
rea de investigacin la concepcin de que los fundamentos del territorio
son de tipo religioso-espiritual.
El fragmento muestra adems de manera plstica cmo los aymaras
intentaban poner sus puntos de vista formalmente jurdicos completamente
al servicio de sus propias concepciones de la justicia y de los procesos so-
ciales relacionados con ellas. De esta manera la instrumentalizacin de la
formal administracin colonial de justicia no conduca a la aplicacin de
los principios ticos ligados con la misma, sino que era utilizada como
un medio adicional para asegurar los propios valores morales.
La forma de argumentacin que aqu sale a relucir pone tambin de
manifiesto que se plantea la administracin de justicia cada vez ms en el
marco de la autogestin local. En este sentido se ha de entender tambin
que los antiguos kurakas que todava viven, en cuanto representantes de
los antepasados espirituales de los actuales habitantes, ya no aparecen como
actores de la administracin de justicia sino simplemente como figuras
decorativas.
Otro paso importante en relacin con la configuracin socio-territo-
rial se plantea el ao 1844. En este ao lleg a su final, despus de varios
aos, el conflicto por la parte sud-oriental del territorio del actual ayllu
Mujlli. Los latifundistas que operaban desde el vecino Arque aprovecha-
ron que los lmites del ayllu no quedaban definidos con claridad y preci-
sin, ya que se basaban en algunos picos de montaa, para seguirse ex-
pandiendo. Ante la pertinaz insistencia de los habitantes de Mujlli, el
encargado estatal para cuestiones agrarias Francisco Mara Semprtegui
llev a cabo lo que se llamaba una revisita y reparto de tierras.
SINOPSIS HISTRICA 145

Los habitantes de Mujlli le mostraron al visitador Semprtegui los


documentos del ao 1643 que justificaban la legitimidad de su propiedad
de la tierra. Tras un recorrido conjunto por los mojones mencionados en
dicho documento, el visitador los confirm. Para evitar futuros conflictos
con los propietarios de la hacienda Micayani y frenar su reclamo del rea
de Baqueria, el visitador dispuso la colocacin de nuevos hitos entre los
antiguos mojones (Blanco 1992, p. 72).
Con ocasin de la misma visita los campesinos de Mujlli presentaron
al funcionario estatal otro conflicto ms que consista en que se haba esta-
blecido una hacienda en el rea del tambo de Huayllas, con lo que haba
penetrado en la parte sur del territorio del ayllu (ibid., p.72).
Otro momento importante en la historia de la conformacin socio-
territorial del ayllu fue la ley que planteaba la supresin de la propiedad
comunitaria garantizada por el estado. Esta ley, promulgada el ao 1876,
estaba pensada para que se pudieran convertir en propiedad privada las
todava extensas tierras que eran propiedad de comunidades campesinas.
Con este fin se envi a los ayllus afectados revisitadores con potestad estatal
para que verificaran la existencia de tierra comunal y la distribuyeran en
forma de propiedad privada a las familias campesinas que all estaban
asentadas.
Por esta razn apareci en 1882 el doctor Delfn Arze en la regin del
rea de Challa, que para entonces ya haba sido declarada cantn, para
verificar los lmites del territorio reclamado por los tres ayllus Challa, Tallija
y Mujlli, y repartirlos entre las diferentes familias. Cmo y por qu fracas
esta empresa, se puede deducir del correspondiente informe del visitador:
En este cantn Challa a horas 12. del da de hoy 19 de marzo de 1882
fueron presentes ante el seor Juez revisitador de esta provincia los originarios
dueos de asignaciones individuales y los comuneros de las estancias de Challa
abajo, Challa del medio, Challoma, Tallija, Antagagua, Rodeo, Caimani, Yarwi-
Totora y Hacha-araa contndose entre ellos no solo los originarios en turno con
los forasteros, sino tambin los forasteros en turno con los originarios y los foras-
teros sin tierras que llamados as en los libros de empadronamiento: tienen sin
embargo igual goce que aquellos en las tierras de la comunidad sin la mas pequea
diferencia de privilegio ni recargo de servicio ni contribucin puesto que la dife-
rencia del tributo que cierto nmero de originarios llamados con tierras pagan
146 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

semestralmente en la proporcin de Bs 4.00 a distincin de los forasteros con tie-


rras y forasteros sin tierras que pagan solo Bs 2.50 cts. por semestre, no es gravoso
para ellos, en razn de que estos ltimos entran tambin por turno a pagar el
tributo mayor. Averiguado la verdad de estos hechos con la confesin de todos los
originarios y los informes del corregidor, prroco y vecinos se procedi a explicar-
les los objetos de esta revisita y explorar su voluntad individualmente a cerca de si
consentirian en la securidad i divisin de sus tierras cuyos bentajas se les hiso
persentes. Habiendo uniformemente espresado su voluntad de continuar poseyn-
dolas en comun, segn costumbre inmemorial el Seor revisitador resolvi que as
se verificase, debiendo en consecuencia otorgarse un solo ttulo de propiedad y
posesin pro-indiviso a favor de los originarios que posean cada estancia, aillo
parcialidad con linderos conosidos y con entera esclusin de los dems que forman
diferentes grupos de comuneros en mayor o menor nmero. En consecuencia y por
consentimiento de aquellos se fijo el da 21. de los corrientes para que el Seor
Agrimesor Fiscal avalue las asignaciones y comunidades, para calificar la clase de
papel en que deben extenderse los ttulos, esprese los linderos respectivos y cumpla
en los dems deberes que le impone su cargo (Arze 1882 en: Delgado & Rist
1998).
Los campesinos de la zona de Mujlli, bastante alejada, llegaron con
un da de retraso y consignaron en el acta las mismas intenciones:
ante el Seor Juez Revisitador de esta Provincia se apersonaron los origi-
narios forasteros en turno y sin tierras de las Estancias de Muclli, Guailla, Japo y
todos los dems que el da de ayer no se presentaron por razn de la distancia de
sus aldeas que interrogados como los de Challa-abajo y Tallija respondieron que no
deseaban la divisin de sus tierras y preferan seguir poseyndolas en comn y en
sus respectivas estancias en unin con los llamados forasteros sin tierras que han
estado y estn con actual posesin de aquellos compartiendo entre todos y por
igual el pago del tributo para este de cuatro Bolivianos o solo de dos Bolivianos y
cincuenta centavos semestrales, lo mismo que los servicios de posta y limpia de
caminos a que atienden por turno entre todos los indgenas que constituyen el
Cantn... (Arze 1882 en: Delgado & Rist 1998).
A continuacin de la recepcin de estas declaraciones, el revisitador
divide el cantn en las secciones A hasta C, siendo el ayllu Mujlli parte
de esta ltima: La [seccin S.R.] C se compone de otras tres comunidades de
las que la 1 consta de las estancias de Muclli, Japo, Guaillas, la 2 forma las
SINOPSIS HISTRICA 147

estancias de Yarwitotora y la 3 la de Chullpani... (Arze 1882 en: Delgado &


Rist 1998).
Con ocasin de la revisita los campesinos del ayllu hacen una confe-
sin y dan a conocer al sorprendido funcionario pblico que la diferen-
ciacin entre originarios, forasteros etc., que para ese entonces haba sido
establecida por el estado, haca muchos aos que en el marco de su organi-
zacin social ya no exista. Tal diferenciacin se haba equilibrado en la
medida en que tanto originarios como forasteros haban distribuido entre
todas las familias el pago por turno de los elevados aportes impositivos
que les correspondan a los originarios.
La consecuencia de esto no slo era que las cargas tributarias se re-
partan por igual entre todos los miembros de la comunidad, sino tambin
que los forasteros, que propiamente no tenan derecho a la propiedad de la
tierra, adquirieron el derecho de uso de la tierra que posean los origina-
rios, con lo que de hecho se convirtieron en propietarios de la misma. Como
esto ocurri mediante un acuerdo entre ambas partes, los originarios en
cuanto propietarios de las tierras asumieron el rol de los antiguos kurakas
y cedieron a los forasteros una parte de sus derechos, recibiendo a cambio
su ayuda en el pago de los tributos y en la prestacin de los servicios per-
sonales en la atencin del tambo y en el mantenimiento de los caminos.
Con el fin de que en este marco el de una organizacin social que se
basaba cada vez con ms fuerza en la autogestin no se llegara a la for-
macin de una lite tnica, lo que anteriormente haba sido activamente
combatido por ambos grupos por cuanta dicha lite se haba ido diferen-
ciando de las bases, primero ticamente y luego tambin econmicamen-
te, se lleg poco a poco a la supresin interna de las categoras de origina-
rios y forasteros. Que este proceso igualitario ya estaba prcticamente
concluido en 1882, en el momento de la revisita, se puede deducir de la una-
nimidad con que segn comprueba no sin sorpresa el revisitador los cam-
pesinos rechazaron la oferta de privatizacin de su propiedad comunal-cor-
porativa de la tierra, y esto a pesar de que se les hizo ver con claridad las
ventajas de una privatizacin, como expresamente sostiene el informe.
La conservacin de una propiedad corporativa de la tierra no signi-
ficaba sin embargo una explotacin agrcola colectiva de la misma, sino
que se expresaba en la autogestin de la distribucin de los derechos de
148 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

usufructo entre las diferentes familias del ayllu. Como entonces el derecho
de uso a la tierra ya no tena que ser garantizado por un kuraka definido
por parentesco de sangre, las formas de cooperacin recproca se pudie-
ron concentrar en el plano interfamiliar, librndose as de ser desviadas
hacia la legitimacin de las pretensiones en ltimo trmino individua-
listas de una lite indgena.
Segn datos proporcionados por los ancianos de Stroni y Mujlli14,
la organizacin de tres sistemas de ayanokas en Yarwitotora, Mujlli y
Chullpani coincide con la poca de crecimiento de la poblacin hacia fines
del siglo 18. En los tres lugares se construy a fines del siglo 18 una iglesia
junto a la torre que proceda de la poca pre-colonial y que sealaba un
lugar particularmente sagrado, es decir, desde el punto de vista de los
campesinos, particularmente fuerte. Paralelamente a la colonizacin ms
intensa del rea, emprendida a partir del tambo y las torres sagradas, sur-
gieron las ayanokas como espacios en que se concentraba la produccin
agrcola de todas las familias de una torre, produccin que poda ser
sometida a una planificada sucesin de cultivos15.
Respecto de las relaciones existentes dentro de la organizacin del
ayllu y de la administracin formal de justicia, con el rechazo de la
privatizacin de la tierra se expresa un modelo similar al que se diera en el
conflicto de lmites entre los ayllus de Mujlli y Tallija en la segunda mitad
del siglo 18. Tambin en 1882 los campesinos se sirvieron del sistema
jurdico, para entonces formalizado estatalmente, con el fin de legitimar
tambin hacia fuera su organizacin social andina, que se haba desarro-
llado prcticamente en la clandestinidad. La diferenciacin entre foras-
teros y originarios, superada en los hechos, no slo se pudo legalizar en
sentido formalmente jurdico en la medida en que todos asuman el mis-
mo estatus en cuanto contribuyentes, sino que condujo adems a una
renovacin de la organizacin social sobre la base de la concepcin andina
de igualdad y autodeterminacin.

14 Los datos fueron proporcionados por los campesinos con ocasin de un taller que
organiz AGRUCO el 15-11-96 en Stroni (registrados en el diario de S.R.)
15 Detalles sobre la forma de uso de la tierra relacionada con las ayanokas, y sobre sus
repercusiones positivas en la fecundidad de la tierra, pueden verse en Pestalozzi (1999).
SINOPSIS HISTRICA 149

Despus de la consolidacin de su autogestin comunitaria el ao


1882, empieza en la historia de Challa y Mujlli un captulo en el que sus
habitantes se comprometen como participantes activos en importantes
acontecimientos polticos de trascendencia nacional.
Durante el levantamiento casi nacional de la poblacin indgena en
1882, el tambo de Iru, que pertenece al ayllu de Mujlli, fue escenario de una
de las batallas decisivas entre el liberal insurgente Jos Mara Pando y el
presidente conservador Alonso. Tras 20 aos de mala gestin conservado-
ra, los liberales se haban decidido por un levantamiento abierto y se ha-
ban aliado con la masa de indgenas sobre todo del mundo aymara, lo
que constitua un hecho completamente nuevo para los hasta entonces
poderosos mestizos y criollos de las ciudades. Pando se asoci con Pablo
Zrate Willka, un lder aymara capaz y bien preparado para la conduccin
de la guerra. A Pando slo le interesaba derribar al presidente conserva-
dor, mientras que Zrate Willka intentaba organizar una gran rebelin de
todos los indgenas del altiplano y de los valles, con el fin de construir
despus una nueva sociedad (Mesa et al. 1997, p. 474).
En 1899 el dirigente aymara asent su cuartel principal en Iru Tam-
bo de Mujlli. Desde ah organiz a las comunidades aymaras de Tapacar,
Mucclli, Uputhaa, Calamarca, Huayllas y Challa, y amenaz con estric-
tos castigos a todos los que se negaran a colaborar y a los potenciales trai-
dores (Condarco 1982). El historiador Condarco (1982) describe de la si-
guiente manera la relacin existente entre el lder popular y los habitantes
del prximo y lejano entorno de su cuartel central:
All [Zrate Willka, S.R.] recibi las demostraciones de adhesin y respeto
de todos los habitantes de la comarca. De alejados rincones llegaban sus vasallos a
rendirle pleitesa. Todos acataban sus rdenes sin oponer reparos, con absoluta
sumisin y respetuoso silencio ... Ningn caudillo autctono haba logrado alcan-
zar semejante ascendiente moral desde los primeros das de la Repblica. Pero
Willka no cometi exceso de poder... (ibid., p. 299).
Segn Condarco (1982) en los levantamientos de 1899 jugaron tam-
bin un papel los descendientes de los kurakas de Tapacar: La parcialidad
de Tapacar era, a la sazn, una extensa comunidad aymara unida por seculares
vnculos a los ayllus de la Provincia Paria en el departamento de Oruro, y al
parecer, tena su asiento principal en Peas, uno de los vice-cantones del cantn
150 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

Poop, donde resida Juan Lero con el rango de cacique y gobernador de Peas y
Tapacar (ibid., p. 299).
El 10 de abril de 1899 se lleg a la batalla decisiva, cuyo epicentro
estuvo en el rea que se encuentra entre el cuartel central y Paria. Zrate
Willka, a la cabeza de aprox. 3.000 indgenas, derrot al batalln de Alonso
en una sangrienta batalla que cost ms de 1.000 vidas, una buena parte
de ellos en las orillas del ro Mujlli. Y como el objetivo de las masas indge-
nas y de sus conductores apuntaba mucho ms lejos que el del presidente
Pando, para entonces ya posesionado como tal, el 18 de abril de 1899 Juan
Lero, el cacique de Peas y Tapacar, avanz hacia la constitucin de un
gobierno indgena, del que al mismo tiempo se hizo nombrar presidente.
A continuacin los combatientes que estaban bajo su mando asaltaron
las haciendas de los alrededores y dieron muerte a muchos de los enemigos
blancos, mestizos y funcionarios pblicos que cayeron en sus manos
(Condarco 1982, pp. 375ss). La rebelin se extendi rpidamente a las co-
marcas vecinas de Mohoza y Sacaca, para irradiarse luego hacia las alejadas
regiones de Potos, Chuquisaca y La Paz, donde los rebeldes tenan puesta
la mira principalmente en haciendas y patrones y en sus colaboradores.
Slo unos pocos das despus de la exitosa victoria de la alianza libe-
ral, el nuevo presidente Pando hizo apresar a Willka, su compaero de
lucha, junto con sus ms estrechos colaboradores, y en la segunda mitad
de abril de 1899, orden que, despus de tomarles declaracin, los ejecuta-
ran en Oruro. Slo ms tarde se lleg a saber que la ejecucin de Zrate
Willka no tuvo lugar, sino que estuvo viviendo probablemente hasta 1904
1905 en las proximidades de Sica Sica, donde un da un comando lo
descubri y lo mat con tres disparos (Condarco 1982, pp. 411ss.).
Para los habitantes del ayllu Mujlli, la directa participacin en la pre-
paracin y ejecucin del levantamiento, y en sus consecuencias, puede
considerarse como el comienzo de sus intereses polticos, que se han con-
servado hasta el da de hoy. Esto se ha mostrado en el hecho de que los
comunarios de Challa han organizado repetidos levantamientos, mayor-
mente contra los patrones y las haciendas, o han participado activamente en
otros. En la literatura histrica son conocidos los levantamientos de Challa
de los aos 1901 (marzo) y 1916 (noviembre), si bien su proceso y sus cau-
sas todava estn pendientes de investigacin (Flores 1984).
SINOPSIS HISTRICA 151

En el mismo lapso de tiempo ocurri un grave conflicto con el pa-


trn Honorato Morales, que desde el vecino cantn Leque haba empeza-
do a amenazar el territorio del ayllu. En su historia de vida don Carlos
describe con las siguientes palabras cmo procedi en todo ello, y de qu
mtodos no precisamente delicados se vala: Antes en el coloniaje deca-
mos, en tiempo de la hacienda haba llegado el patrn a Huaylla Tambo. El patrn
haba comprado tierras no ve? Para eso a los comunarios deca vndanme tierras;
yo las voy a hacer producir y entonces Uds. van a trabajar como peones as les voy
a pagar as con todo haba engaado porque era mentiroso. Despus, algunas per-
sonas y comunarios de esos lugares haban vendido todas sus tierras al patrn y de
ah el patrn ya tena el poder. Despus el pap de mi abuelito no haba querido
vender; por eso le haban enjuiciado y le haban perseguido y tambin le haban
amenazado de matar. A el, junto a unas otras diez personas que tampoco haban
vendido sus tierras, le haban buscado; pero a pesar de que le haban buscado no
han podido encontrarlo; entonces, el pap de mi abuelito se haba ocultado, as
dicen, en ro donde se haba cavado un agujerito al que aqu decimos phusu. Ah
saba ocultarse durante los das y su mujer, de noche noms le llevaba la comidita
as dicen; entonces as bien buscado era dice en esos das. Dicen que en su casa
tena de todo. Pero, as noms un da pues, no s alguien le habr avisado pues al
patrn. Esta su casa se ha hecho mostrar y todo estaba ah, su comida y todo tena;
solo no tena muchos rebaos dicen pero comida y otros bienes dicen que haba
mucho. Entonces los patrones hacan quemar pues toda su casa y as haba apare-
cido solo noms, sin nadito; solo le quedaban una veinte ovejitas as noms. En-
tonces porque tena hartos hijos con quien los poda mantener? Los hijos pero ya
eran grandecitos, as de diez aos y de ah se haban ido a ganarse en la mina;
porque no haba nada con que mantenerse; el pap tambin estaba solo y entonces
no tena bueyes tampoco y por eso no poda mantenerse. De as se haba ido a la
mina, mi abuelito ya desde unos doce aos16
Cuando el patrn se dispona a instalar un nuevo cuartel en Mujlli,
junto a la iglesia, fue atacado por las animosas mujeres de Chullpani que
lo apresaron, lo montaron sobre un burro y despus de prenderle fuego a
su casa lo corrieron del ayllu.

16 Cita tomada de la autobiografa de don Carlos, de Waa, que ha sido objeto de un


anlisis detallado (ver estudios de caso individuales).
152 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

Pero para ese momento el patrn ya les haba comprado a la mayora de


los propietarios de tierras sus sayaas (es decir las parcelas que ellos usaban
para la agricultura intensiva, fuera de las ayanokas ubicadas generalmente
alrededor de las casas) . Con estos papeles haba sacado de un banco en
Oruro un crdito que nunca se haba preocupado de pagar, por lo que despus
de la expulsin del latifundista los derechos reales pertenecan noms al banco.
Como respuesta a este hecho las familias se organizaron y designa-
ron algunos puriantes17 que tenan la tarea de ir de un lado a otro para
instaurarle un proceso al banco con el objeto de recuperar los derechos de
propiedad que haban sido hipotecados por el latifundista.
La nica posibilidad de recuperar los derechos de propiedad consis-
ta en volver a comprrselos al banco. De esta manera cada familia se vol-
vi a comprar sus antiguas sayaas. En este contexto naci el concepto de
sayaero, que hasta el da de hoy se aplica a aquellas personas que
detentan el derecho a la tierra de sus antepasados18 (Blanco 1992, p. 77) o
sea que re-compraban sus propias tierras del Banco.
En este lugar se debe sostener que la recompra individual de los
derechos agrarios enfeudados no condujo a la privatizacin de los dere-
chos de uso, sino que ellos se reintegraron al uso comunal-corporativo de
la tierra, siguiendo el modelo de los antepasados. Hasta hoy surgen toda-
va eventualmente problemas que tienen su origen en el hecho de que al-
gunas familias pagaron ms que otras para la recompra de los derechos de
propiedad. Las familias que recompraron sayaas ms grandes hacen
valer esta prestacin especial sobre todo cuando se trata de la distribu-
cin, por parte de las autoridades de la comunidad, de tierra nueva las
llamadas purumas no utilizada todava con fines de agricultura19. Si bien

17 El trmino puriantes es una construccin que combina el quechua puriy (cami-


nar, dar vueltas) con la terminacin castellana del participio activo. Son pues aque-
llos que van de un lado a otro.
18 As el concepto de sayaero tiene un significado ligeramente diferente al de la
sayaa en el resto del Altiplano, donde el trmino sirve para designar aquella parce-
la de tierra que queda en torno a la casa y el patio y que puede ser trabajada sin
ningn tipo de coordinacin con la comunidad.
19 Hasta el ao 1998 se haban distribuido a las familias prcticamente todas las purumas,
de manera que para la extensin de la frontera agrcola en el futuro ya no queda,
desde un punto de vista ecolgico, ningn potencial esencial.
SINOPSIS HISTRICA 153

en la recompra de las sayaas se trataba en los hechos de derechos indivi-


duales de uso, su validez nunca se consider seriamente en el marco de la
organizacin interna del uso comunitario de la tierra.
Para la primera mitad del siglo 20 no se conoce modificaciones dig-
nas de mencin en lo que se refiere a la configuracin socio-territorial.
Un episodio interesante del ao 1907 tiene que ver con la demanda
contra un comunario de Japo que arbitrariamente haba preparado una
parcela de papa fuera del sector o ayanoka destinado para ello, lo que re-
sultaba obligatorio para todas las familias. El comunario infractor es de-
nunciado ante el corregidor de Tapacar, en cuanto representante estatal de
la prefectura y del gobierno, porque con su comportamiento arbitrario
vulnera la costumbre de barbecho que oscila entre 10 a 12 aos, la que por
usos y costumbres vale para toda la comunidad. Sin que se pueda saber
cul fue el desenlace de la demanda, es interesante retener el hecho de que
tambin en este episodio se pone de manifiesto una forma de administra-
cin de la justicia formal que apunta en primera lnea a la sancin externa
de la infraccin de normas internas (Delgado & Rist 1998).
En la dcada de los sesenta se produjo un violento conflicto entre
Tujuta por un lado, una comunidad colindante de la provincia Arque, y
por otro Japo y Kaawapalca, ambos pertenecientes al ayllu Mujlli. Las
familias de Tujuta, incitadas por un ex hacendado y abogado, empezaron
a ocupar una parte de la tierra de Japo, lo que condujo a un violento con-
flicto de larga duracin que al final fue resuelto por la va jurdica en bene-
ficio de la gente de Mujlli. Los comunarios de Tujuta a diferencia de los
de Mujlli no podan poner a disposicin documentos de tipo histrico-
legal que sustentaran sus pretensiones, razn por la que perdieron el pro-
ceso (Blanco 1992, p. 78).
El ao 1953 representa otro momento importante en la medida en
que, como consecuencia de la Reforma Agraria, de la supresin de la ser-
vidumbre y de la introduccin del derecho de voto para todos los estratos
de la poblacin, se instituy el corregimiento de Huayllas. Con ello, desde un
punto de vista formal, se coloca la administracin del ayllu una vez ms
bajo la potestad estatal, representada por el corregidor. En una asamblea de
ms de 4.000 campesinos el ayllu entero se declara dispuesto a organizarse
como Sociedad Cooperativa Campesina de Agricultura, Ganadera e Industria
154 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

(Blanco 1992, p. 79). De esta manera nacen en el rea de investigacin los


primeros cinco sindicatos agrarios que son dirigidos por un consejo adminis-
trativo directa y democrticamente elegido20. De esa manera se coloc al
ayllu bajo una nueva forma organizativa, sin que por eso se anularan los
cargos tradicionales que hasta ese momento existan. Para prevenir un
conflicto entre ambos niveles de organizacin se eligi a los alcaldes de cam-
po tradicionales, y con ellos tambin a los jilakatas que les estaban subordi-
nados, para el comit de control, el consejo de vigilancia del consejo de ad-
ministracin.
El resultado funcional de todo esto era el control que ejercan los
representantes tradicionalmente establecidos de la organizacin andina
interna respecto de las estructuras organizativas recin creadas. Sin em-
bargo, en esta combinacin en principio inteligente de la propia concep-
cin tradicional acerca de las formas organizativas obligatorias y la estruc-
tura organizativa de la cooperativa, de motivacin predominantemente
poltica, est tambin el principio de un conflicto entre ambas formas
organizativas que hasta el da de hoy viene generando numerosos conflic-
tos de solucin dificultosa. La fuente principal de este conflicto se tiene
que buscar en el hecho de que la cooperativa es un rgano para la toma de
decisiones comunitarias, entre cuyas principales tareas estara la explota-
cin colectiva de la tierra. Pero como esto ya se encontraba regulado en el
marco de la organizacin tradicional, a la cooperativa agrcola le faltaba el
objeto fundamental de su razn de ser que era la regulacin del uso de la
tierra.
Diez aos despus, en 1962, la administracin pblica le otorga un
reconocimiento consolidado a la Comunidad San Antonio de Mujlli, sub-
dividida en las cinco secciones de Mujlli, Mujlli-Huayllas, Japo, Yarwitotora
y Chullpani. Desde el punto de vista territorial se trata de cuatro comple-
jos topogrfico-ecolgicos relacionados entre s y que en lo esencial perte-

20 Las cooperativas conocidas como sindicatos agrarios siguen existiendo hasta el da


de hoy en casi todas las regiones rurales de Bolivia. Estn estructuradas jerrquica-
mente; a la cabeza se encuentra el secretario general, seguido de sus compaeros
secretario de relaciones, tesorero, secretario de vialidad, secretario de prensa y propa-
ganda, secretario de deportes, secretario de vinculacin femenina y dos vocales.
SINOPSIS HISTRICA 155

necen a las zonas de aprovechamiento que se forman por los ros Cruz
Uma (Japo), Yarhui Totora (pertenece a la comunidad del mismo nombre),
Incalaya (Chullpani) y Mujlli (pertenece a la comunidad del mismo nom-
bre) (Lisperguer et al. 1989, p. 14). De la divisin tripartita del espacio fsi-
co-ecolgico, que persisti hasta el siglo 19 y que en el plano religioso-
espiritual estaba representada por los tres smbolos idnticos de torres y
tambos, se llega a una cuatriparticin primeramente en el plano social
por influencia sobre todo del crecimiento de la poblacin. El origen de la
cuatriparticin est en la rpida expansin de la ayanoka de Japo, que exis-
ta desde mucho antes pero que no era sistemticamente utilizada, con lo
que se equipar a los otros tres sistemas de ayanoka.
Pero con esta evolucin no se lleg a calmar los enfrentamientos. En
el mismo tiempo en que se estableca un cuarto sistema de ayanoka sigui
avanzando la divisin de los sindicatos. Si en 1961 stos eran cinco, en el
momento actual el ayllu cuenta con 16 sindicatos (ver figura 8). Para expli-
car esta evolucin los campesinos hacen referencia a un gran nmero de
causas, entre las cuales las mencionadas con ms frecuencia son los con-
flictos en torno a los derechos de uso de la tierra en las ayanokas, la educa-
cin (la organizacin de nuevas escuelas eran solamente posibles en nue-
vas comunidades), la atencin de salud y la pertenencia a agrupaciones
religiosas que se combaten mutuamente (ver tambin estudios de casos
individuales).
En el marco de las autobiografas juegan un papel importante los
problemas que surgieron en torno a una privatizacin de la propiedad
comunal de la tierra que se decidi en la dcada de los setenta pero hasta
ahora nunca se puso realmente en prctica, por lo que conviene resumir
aqu brevemente sus aspectos ms importantes. La creciente subdivisin
del ayllu en sindicatos dificultaba la coordinacin de estas unidades polti-
co-sociales, sin territorio, con el nivel de la organizacin tradicional res-
ponsable del mismo, con sus alcaldes y jilakatas. De ah surgi, hacia me-
diados de la dcada de los setenta, un conflicto interno en el que los
sindicalistas, la mayora de ellos jvenes, hacan frente a los tradicionalistas,
la mayora de ellos mayores. El grupo de los sindicalistas se subdividi a su
vez en una fraccin que sostena el criterio de que los sindicatos deberan
hacerse cargo de la regulacin comunitaria de la ayanoka y queran rees-
156 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

tructurar sta de manera que les sirviera de territorio a los sindicatos, con
lo que habran disuelto definitivamente el nivel de la organizacin tradi-
cional. La otra fraccin iba todava ms lejos y defenda la privatizacin de
la propiedad comunal de la tierra.

Figura 8: Proceso de divisin de la triparticin original de la organizacin


socio-territorial

Fuente: segn Chila 1998, p. 1

Inicialmente el primer grupo de sindicalistas recibi el apoyo de la


fraccin partidaria de la privatizacin, ya que stos consideraban que una
superioridad territorial de los sindicatos favorecera el logro de su prop-
sito. A continuacin en casi la mitad de los sindicatos recin creados, o que
SINOPSIS HISTRICA 157

se haban mantenido despus de la subdivisin, se instituy lo que dio en


llamarse subayanokas. stas se crearon mediante la distribucin de los de-
rechos de uso de superficies de reserva, hasta el momento no utilizados, o
de las llamadas purumas, que se encontraban alrededor de los ayanokas
existentes. El rasgo peculiar de este proceso fue que las reservas de tierra
ya no se repartan equitativamente a todos los miembros del ayllu en su
conjunto sino que las reservas de tierra que quedaban prximas a una de-
terminada comunidad se entregaban a los miembros de la comunidad que
vivan all (es decir a los miembros del sindicato). Pero como se trataba de
derechos de uso de la tierra que en ltimo trmino tenan que ser garanti-
zados por el ayllu, los sindicatos tenan noms que volver a ponerse de
acuerdo con el nivel de la organizacin tradicional, ya que slo mediante
ellos era posible legitimar el uso en principio comunitario de las tierras de
reserva. Por esta razn, en favor de una mejor coordinacin con el nivel de
organizacin tradicional, pas a un segundo plano su inters original por
la disolucin de la misma.
Esta situacin se mantena hasta fines de la dcada de los ochenta.
Despus algunos dirigentes de la segunda fraccin de los sindicalistas se
acordaron de una resolucin que se haba tomado anteriormente en el ni-
vel del ayllu, aunque nunca haba sido seriamente considerada, que pro-
pona la privatizacin de toda la tierra de propiedad comunal. Esto llev a
graves conflictos, en parte violentos, con la mayor parte de los miembros
del ayllu para los cuales la bsqueda de una mejor complementariedad
entre la organizacin tradicional y la sindical constitua un camino viable
para la superacin de la relacin de competencia que se haba creado entre
ambas. Cuando a comienzos de la dcada de los noventa algunas comuni-
dades intentaron unilateralmente llevar adelante la privatizacin, es decir
en el rea propia de la respectiva comunidad, se produjeron graves
enfrentamientos de hecho con los representantes de la mayora del ayllu,
que de esta manera frustraron el plan. A la hora de impedir estos intentos
unilaterales jug un rol decisivo el nivel de la organizacin tradicional, lo
que contribuy a que sta se siguiera consolidando y fortaleciendo.
Actualmente (estado de cosas en 1999) la situacin es tal que en el
marco del ayllu se practica tres diferentes sistemas de uso de los derechos
colectivos a la tierra. En el sector que reuna a la mayor parte de los parti-
158 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

darios de una privatizacin se est probando una consolidacin de bie-


nes, efectuada sobre una base prcticamente familiar, pero que se limita a
la porcin de tierra que no forma parte de las ayanokas existentes. En el
rea que abarca la capilla originaria de Chullpani los miembros de los co-
rrespondientes sindicatos decidieron utilizar la tierra igual que antes, por
lo que juntaron las subayanokas con las que anteriormente existan y las
repartieron de nuevo a todos. En el rea que originalmente se le haba
asignado a la capilla de Yarwi Totora se procedi a juntar las numerosas
parcelas familiares que quedaban dispersas dentro de las ayanokas existen-

Figura 9: La actual organizacin socioterritorial desde la perspectiva


de los campesinos

Fuente: AGRUCO, 1999


SINOPSIS HISTRICA 159

tes. Dado que todas las variantes de reordenamiento del uso de la tierra
slo se pueden legitimar mediante el nivel organizativo del ayllu, todo
esto ha llevado a un creciente fortalecimiento de este nivel, ya que incluso
los partidarios de la privatizacin han tenido que reconocer su utilidad.
Las discusiones llegan actualmente tan lejos que muchos miembros de la
comunidad expresan serias dudas sobre la pertinencia del nivel organiza-
tivo de los sindicatos, ya que segn la experiencia vivida stos no estuvie-
ron en condiciones de resolver los problemas que se plantean en torno al
territorio y a su utilizacin.

3.2. El sistema educativo

En la historia oral de los campesinos del rea de investigacin se le


atribuye a la escuela una importancia especial. Tambin en las autobiogra-
fas analizadas se le da particular importancia a la correspondiente etapa
de la vida.
En un documento del ao 1882, elaborado en relacin con la visita de
Delfn Arze, se menciona la existencia de una modesta escuela en Challa,
ubicada cerca de la plaza sobre un lote de terreno de un total de 200 metros
cuadrados. Al no presentarse ningn otro detalle, no es posible saber si se
trataba de una escuela pblica o privada, o quin tena acceso a ella y bajo
qu condiciones (Delgado & Rist 1998).
Para el ayllu de Mujlli se puede considerar seguro que su primera
escuela data de 1938. En una biografa de Mujlli, Don Santiago, que actual-
mente cuenta unos 69 aos, menciona como acontecimiento importante,
tanto desde el punto de vista biogrfico como tambin histrico, la crea-
cin de una escuela privada sostenida por los padres de familia (Chila
1997). l describe cmo l mismo, juntamente con otros 60 alumnos de
todo el ayllu, asisti a la escuela con un maestro que hablaba aymara. Es
tambin en esa poca que tuvo lugar la institucin del cargo de dos alcaldes
escolares. El hecho de que en los inicios se tratara de una escuela privada
que tena que ser ntegramente sostenida por los miembros del ayllu, y de
que los cargos expresamente creados para ello se hubieran integrado a la
organizacin social existente, y que adems se los designara alcaldes (esco-
160 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

lares), es decir del mismo rango que los alcaldes existentes que gozaban del
mayor prestigio, pone de manifiesto su destacada significacin.
Al cabo de algunos aos la escuela privada se convirti en una es-
cuela pblica. Como los padres de familia no podan creer que ahora el
estado pagara la educacin de sus hijos, sospechaban que se trataba de un
truco para despus pasarles la cuenta, es decir para quitarles su derecho
de propiedad. Esto tuvo como consecuencia que dejaron de enviar a sus
hijos a la escuela, y que en Mujlli el nmero de escolares se redujera a 15.
La transformacin de la escuela privada en pblica produjo, desde el punto
de vista de Don Santiago, una prdida de autonoma. Se envi a un nuevo
maestro que ya no hablaba aymara y que prefiri instalar la escuela en
Japo, lo que a l le resultaba ms cmodo ya que esta comunidad quedaba
sobre la carretera que une a Cochabamba con Oruro y La Paz y que en
aquel tiempo se acababa de construir. La arbitraria transformacin, as como
el traslado de la escuela a Japo, es el origen de conflictos iniciales en torno
a la cuestin de la escuela, los que ms tarde llevaron a las primeras divi-
siones de lo que inicialmente eran las tres partes del ayllu.
Tras varios aos de conflicto por la ubicacin y la organizacin de la
educacin que entre tanto prcticamente haba dejado de existir, al final
se continu con la escuela en Japo. Pero se oblig al maestro a que formara
dos auxiliares locales para que stos pudieran apoyar el trabajo educativo
en otras comunidades.
Hoy da existen en total 12 escuelas pblicas en el ayllu, las cuales
cubren el nivel primario, es decir que llegan hasta el quinto ao.

3.3. Organizacin social y religiosidad (resumen)

A ms tardar con el levantamiento de los campesinos de Challa y el


asalto a Tapacar de 1781, el cargo ms alto del sistema organizativo indgena
de cuo precolonial (el kuraka) haba cado en descrdito hasta el extremo de
que cada vez se vea ms cerca su fin. Tanto los campesinos que estaban so-
metidos a los kurakas como los miembros de la administracin colonial que
estaban por encima de ellos si bien por razones diferentes les profesaban
cada vez ms desconfianza. A partir de ah, para los miembros de la organiza-
cin social que hasta ese momento haba estado dirigida por los kurakas, se
SINOPSIS HISTRICA 161

plante la cuestin de cmo reorganizar esa institucin sin su mxima cabe-


za. Platt (1996) demuestra, para el caso del ayllu Macha, que en esta poca
histrica la organizacin social interna de las comunidades andinas se basaba
fuertemente en las cofradas. stas existan tambin en el caso de Tapacar,
donde en el tiempo de levantamiento de 1781 los originarios se quejaban amar-
gamente de los costos que suponan (ver captulo precedente).
Las cofradas estaban encargadas en general de los costos (limos-
nas), requisitos y otros gastos que estaban relacionados con la celebra-
cin y realizacin de las diferentes fiestas. Para el ao 1781 se responsabiliz
de las siguientes fiestas al pueblo real de indios de Tapacar (una comunidad
directamente sometida a la administracin real): Corpus, San Agustn,
Guadalupe, San Nicols, nimas (Todo Santos), Jess Nazareno y Semana
Santa. Para la vice-parroquia de San Juan Bautista de Challa varias cofra-
das estaban encargadas de organizar las fiestas de Corpus, San Jos, San-
tiago, San Roque, Guadalupe, nimas y Santa Brbara.
Algo ms atrs se encuentra en los mencionados libros de la parroquia
la descripcin de un procedimiento inusual en la provisin de cargos para los
anejos (viceparroquias) de la Puna, es decir de Challa. Despus de hacer un
recuento de los representantes parroquiales en las dems zonas, se afirma
respecto de Challa que all estn activos dos auxiliares no consagrados, uno
de los cuales es un predicador principal y el otro un presidente o maestro de
capilla (Delgado & Rist 1998). A continuacin sigue la explicacin: y por no ser
prolijo, no tuvo inverbo sacerdotis, que el gasto de cera y vino en los aos que compone
toda la cuenta ha crecido en cantidad notable a la que se carga por advertencia del
citado M:R:P:M. Cura, cuia loable determinacin y otras he llevado por mi parte en la
mas estricta observancia advirtiendo para mayor claridad de esta notoria verdad que
aunque los alfereses ayudan en las fiestas que se hacen con todo culto con algunas
belas, se las llevan concluidas estas por antiguo entable....
Para el ao 1805 sostienen los mismos libros que las fiestas que se
celebra siguen siendo las mismas, pero que los alfereces de los tres anejos de
la Puna (Challa, Tallija y Mujlli) slo cumplan parcialmente, y por cuotas,
con las acostumbradas limosnas de las fiestas (Delgado & Rist 1998).
Con los antecedentes del asalto al centro de administracin eclesis-
tica de Tapacar el ao 1781, en el que haban participado masivamente los
ayllus de Mujlli, Tallija y Challa, resulta contradictorio el que slo ocho
162 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

aos ms tarde (1789) se haya terminado de construir una gran iglesia en


Mujlli y que en el ao 1790 todava se celebrara en Challa siete diferentes
fiestas, cuyas cofradas adems tenan que hacer considerables desembol-
sos para la participacin del prroco. La situacin resulta todava ms con-
tradictoria si se tiene en cuenta adems que el ao 1805 las cofradas se-
guan existiendo y que al menos en parte seguan contribuyendo con
limosnas para la iglesia, pese a que en 1797 estas limosnas haban sido
oficialmente abolidas. A esto se aade el hecho de que las prestaciones de
servicios religiosos por parte de la Iglesia, sobre todo en lo que se refera a la
luz eterna en la iglesia, eran tan importantes para los campesinos que stos,
por su propia decisin, la mantuvieron como maestro de capilla, para lo cual
obtuvieron de la iglesia de Tapacar abundantes cantidades de cera. La par-
tida de los libros parroquiales consigna al respecto que el gasto de cera ha-
ba subido mucho probablemente por razones de falta de consagracin y
de la consiguiente mala comprensin de los representantes del lugar.
Esta crasa contradiccin entre el abierto rechazo de la explotacin
por parte de la Iglesia, tal como se mostr en 1781, y la peculiar persisten-
cia con que los habitantes de los ayllus seguan manteniendo con vida las
cofradas incluso no estando ya formalmente obligados a ello, nos hace ver
que con las fiestas y sus correspondientes smbolos estaban ligados ele-
mentos que eran importantes para la gente, independientemente de su
contenido cristiano-eclesistico.
Un primer elemento estaba sin duda en el nivel organizativo. Dado
que tanto la Iglesia como los kurakas de Tapacar mantenan una distancia
con los ayllus rebeldes de la Puna, la organizacin de stos en cuanto anejos
giraba cada vez ms directamente en torno a las cofradas. Las mismas eran
conformadas por la gente del lugar que antes prestaban los servicios ecle-
sisticos correspondientes a las cofradas en el pueblo de Tapacar. A la
cabeza de stas se encontraban los priosta y alferez, que contaban con el
apoyo de dos mayordomos y de cuatro mayordomas (Platt 1996, p. 40).
En esta situacin las cofradas se fueron emancipando de su funcin
original. Tanto su contenido como su funcin se pusieron cada vez ms al
servicio de la autogestin del territorio, la que cada vez adquira una for-
ma ms definida, tal como se describi en los captulos anteriores para la
poca posterior a 1844.
SINOPSIS HISTRICA 163

Paralelamente a la disminucin paulatina de la determinacin ajena


de los ayllus por los kurakas y la Iglesia, crece la importancia de los cabildos
(asambleas) indgenas. Se trataba de la consciente disolucin del poder vi-
talicio que tenan los kurakas, cuya funcin deba ser asumida por los alcal-
des y gobernadores designados por los miembros de los pueblos y ayllus. Con
esto haba llegado la hora decisiva para la consolidacin del cabildo indge-
na y en especial de su presidente, el alcalde (OPhelan 1997, pp. 43s).
Como adems los alcaldes tenan que volver a ser designados cada
ao, en principio se abra para todos los miembros de un ayllu la posibili-
dad de desempear las funciones que antes slo haban asumido los kurakas.
Para que no se les escapara de las manos la admitida autodeterminacin
de la administracin colonial, sta reforz al mismo tiempo el control so-
bre los alcaldes al reservarse el derecho de designarlos o ratificarlos. Ade-
ms a partir de 1809 les transfiri la responsabilidad de la recaudacin
tributaria.
La confluencia de elementos como la eliminacin de los derechos
administrativos de los kurakas, el debilitamiento de la determinacin ajena
a manos de la Iglesia y el fortalecimiento de la posicin de los alcaldes re-
novados rotativamente como representantes de sus bases, constituy un
momento importante para la renovacin de la organizacin social, el cual
hasta el da de hoy sigue jugando un papel importante en la organizacin
del ayllu Mujlli. Internamente la eleccin para alcalde estaba vinculada con
el recorrido por toda una escala de fiestas en el sentido de las antiguas
cofradas ahora en rgimen de la autogestin, lo que permiti llevar a am-
bos sistemas organizativos a una integracin complementaria, en cuyo
centro empezaron a predominar de forma cada vez ms evidente los prin-
cipios andinos de la organizacin social.
Es el mrito del antroplogo Platt (1996) que, basndose en la obser-
vacin de la fiesta de Corpus Christi en el rea de los ayllus de Macha,
demostr que las reminiscencias de las antiguas cofradas de determina-
cin ajena, conocidas hoy como mayorazgos, todava siguen sirviendo para
revitalizar el antiguo culto al sol bajo el manto de la fiesta cristiana de
Corpus: ...es evidente que el Santsimo Sacramento, el Cuerpo de Cristo, est
junto a sus resonancias solares, al centro mismo de la organizacin de la parroquia
y de la fiesta culminante del ao festivo. Los indios que lograban ser miembro de la
164 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

ms importante cofrada se encargaran, pues, de los ms prestigiosos y sagrados


ritos del calendario parroquial; ritos destinados a infundir a todos los procesos de
reproduccin csmica con la luz solar de su divino patrn. Aunque en menor
grado, las otras cofradas del pueblo tambin participan en el culto al Cuerpo
Solar de Cristo (Platt 1996, p. 42).
Que en el caso del ayllu Challa se trata de una situacin similar, com-
parable con la descrita por Platt, es algo que se ha podido documentar en
base a la afirmacin de don Santiago cuando describe cmo en Challa, y
ms tarde tambin en Mujlli, la fiesta de Corpus (en la que las cofradas
jugaban un papel central), proporcionaba el horizonte delante del cual se
practicaba el santsima mostrana (cf. tambin captulo 5.4.2).
Tambin se pone de manifiesto una coincidencia en el hecho de que
todo el complejo religioso-espiritual de la comunidad Mujlli, y que es vis-
to por los habitantes como expresin de una orden csmica, se conoce como
el santsimo. Antiguamente el ascenso al cargo de mallku slo era posible
despus de haber cumplido con el santsimo, es decir con la organiza-
cin del ciclo festivo y ritual relacionado con ste.
Otro elemento de coincidencia consiste en la especial devocin con
que se aseguraba en la iglesia la conservacin de la vela de la vida (sol),
cosa que tanto en Macha como en Mujlli-Challa se manifestaba en un ex-
traordinario gasto de cera (ver la descripcin anterior).
Con estos antecedentes se puede entender la contradiccin antes
comprobada entre el abierto rechazo a la determinacin ajena, por parte
de la Iglesia, y la simultnea conservacin de fiestas y smbolos que desde
el punto de vista cristiano son fundamentales. Al acoplar la eleccin de
alcalde con el recorrido gradual de los muchos cargos festivos que estn vin-
culados con numerosos gastos y con servicios a la comunidad que duran
aos, el alcalde se convierte en un ejemplo vivo del hombre que ha llegado
ms lejos tanto en el conocimiento de la religin andina del sol como en
su aplicacin en la vida prctica.
En esta autogestin, estructurada en torno a un ncleo tico-religio-
so, se puede ver la razn de que las comunidades, desde el comienzo de su
constitucin en la forma actual, hayan sabido reorientarse y reorganizarse
una y otra vez con sorprendente seguridad con el fin de conservar sus
propias estructuras sociales respecto de sus columnas fundamentales, sin
SINOPSIS HISTRICA 165

que por eso se hayan anquilosado o incluso hayan cado en una actitud
defensiva que a largo plazo no hubiera tenido perspectivas.

Figura 10: Estructura espacial y religioso-espiritual del ayllu majasaya


San Antonio de Mujlli.

Fuente: Chambi & Villca 1997, p. 20

En este sentido se podra entender la actual organizacin social como


una va hacia el sol por la que todos caminan conjuntamente y cuya
culminacin aparece en el nombramiento como alcalde, que es lo que algu-
nos de los campesinos entrevistados de ms edad llegan a formular como
propsito claro.
Don Felipe cuenta con muchos detalles21 cmo l, poco antes de su
matrimonio, se present ante el fiscal o yatiri como preste (pasante de una

21 Cf. tambin los diferentes estudios de caso.


166 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

fiesta) y luego para empezar tuvo que ayunar durante una semana, bajo la
conduccin de los chamanes, lo que equivala a una iniciacin propia-
mente dicha en los misterios de la religin andina. El martes se ayunaba
para la Pachamama, el jueves para todos los santos cristianos, el domingo
para el sol que brilla para todos nosotros, y el lunes para las almas de los
antepasados difuntos22.
Este ejemplo pone en evidencia que una de las funciones internas
del resto de las antiguas cofradas realmente consiste en el conocimiento de
una religin csmica, tal como la denomin Don Carlos23 en su autobio-
grafa, cuya importancia sobresaliente se expresa tambin en todas las de-
ms biografas.

Figura 11: La vara (sol) de los tres alcaldes (hijos del sol)

22 En la entrevista no se mencion a los destinatarios de los das no enumerados.


23 Vase el correspondiente estudio de caso.
SINOPSIS HISTRICA 167

El nexo al que aqu se apela entre una religiosidad solar y la orga-


nizacin social que conlleva un amplio nivel de propia responsabilidad se
expresa tambin simblicamente en el hecho de que la vara o bastn de
mando que lleva consigo el alcalde durante el tiempo que desempea sus
funciones se conoce tambin en aymara como mustrama, vocablo que
segn informa Don Felipe tambin significa sol en el lenguaje de los
antiguos. En este sentido queda claro que el alcalde se presenta como por-
tador de las propiedades que corresponden al sol, y que stas deben verse
en estrecha relacin con el conocimiento y aplicacin de los valores ticos
fundamentales de la visin andina del mundo y del hombre.
Si se intenta sacar una conclusin de la evolucin histrica del rea
de investigacin tal como hasta aqu se la ha expuesto, se puede compro-
bar que, tanto respecto de la configuracin del territorio como respecto de
la vida social y religiosa que se encuentra ntimamente relacionada con l,
es posible percibir una creciente emancipacin de fuentes e ideas y repre-
sentaciones externas de saber y poder.
La tendencia resultante de todo ello apunta a un espacio cada vez
ms amplio para la autodeterminacin social, territorial y religiosa de cada
miembro del ayllu. Esto significa sin embargo que el estado de la vida en el
ayllu tambin depende cada vez ms de la visin que tenga cada miembro
individual de la propia organizacin social y territorial y su fundamentacin
religioso-espiritual.
La evolucin del ayllu hasta su forma actual no es el resultado de
una comunidad aymara tradicional en el sentido de que se haya mante-
nido lejos de toda influencia externa, sino que es el fruto de un proceso
histrico y social que empez en la segunda mitad del siglo 18 y debe
verse como una autntica recreacin de un ayllu haciendo referencia,
con mayor o menor fuerza, a prcticamente todas las pocas culturales
anteriores a la Colonia.
En dicho proceso el futuro no se muestra como una dinmica que
en el largo plazo va evolucionando paso a paso a partir de situaciones
anteriores. Se puede considerar el desarrollo como una toma de concien-
cia cada vez ms marcada en el sentido de una metamorfosis de los anti-
guos principios en el tiempo reciente, como lo documenta el ejemplo de la
figura del actual alcalde que ha ocupado el lugar del Inca y del kuraka.
168 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

La desaparicin de personas de referencia antiguamente importan-


tes, y de las respectivas estructuras organizativas como las de los Incas, los
kurakas y en parte tambin los yatiris, no condujo a la prdida de conoci-
mientos, capacidades o fortalezas relacionados con ellas, sino que fue una
seal para que cada una de las personas se desarrollara ellas mismas se-
gn sus ejemplos y a partir de un esfuerzo interior propio y social con le
cual pusieran en prctica los principios representados por ellas.

.. si estamos de buen corazn, siempre hay produccin...


169

Estudio de caso Don Jaime

Con el fin de facilitar la orientacin temporal y temtica se presenta


primero los datos objetivos de la biografa de Don Jaime. A ello se aade
un resumen biogrfico que al mismo tiempo permita visualizar el esque-
ma cronolgico de la narracin.
A continuacin se presenta los resultados de los dos pasos centrales
de anlisis: la descripcin estructural y la abstraccin analtica.

1. Datos objetivos
Cuadro 4: Datos histricos objetivos de la vida de don Jaime

Ao Edad Hechos
1969 0 Nace Don Jaime en Waa. Tiene dos hermanos mayores (hermano y hermana) y un hermano menor
1973 4 Don Jaime empieza la narracin con recuerdos de su 4to. ao de vida
1976 7 Ingreso de Don Jaime a la escuela y muerte de su padre. Adopcin por un to y vida en PG (comunidad
vecina). Comienzo de los viajes peridicos a los valles
1981 12 Egreso de la escuela (5to. grado) y comienzo de los viajes al Chapare
1985 16 Matrimonio (con una muchacha de 13 aos) y traslado a la casa del suegro en PG
86-89 17-20 Cargo de alcalde escolar en PG
1988 19 Nace su primer hijo
89-90 20-21 Rechaza el cargo de jilakata en PG
1990 21 Traslado a la comunidad de Waa y admisin en la misma. Primer cargo en Waa como vocal
1995 26 Nace su primera hija
1997 28 Cargo de secretario de relaciones (subcentral) y secretario de actas en Waa
170 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

2. Resumen de la autobiografa

Despus de la exposicin esquemtica resulta ineludible, para el ulterior


curso del anlisis, considerar el conjunto de la entrevista antes se ha segmen-
tado (ver descripcin estructural en la seccin 3.2.5). Dado que por razones
de espacio no era posible incorporar en el presente trabajo las actas de transcrip-
cin de los cinco estudios de caso, que son muy extensas, se tena que buscar
una salida. Con el fin de proporcionarle al lector una impresin aunque fuera
superficial del conjunto de la narracin, del estilo narrativo, y tambin de la
secuencia y magnitud de cada uno de los segmentos, se ha compuesto un
resumen biogrfico. Al hacerlo se ha tenido cuidado de conservar en la medida
de lo posible los principales rasgos temticos y lingsticos de la narracin.
Desde que me doy cuenta m pap, mi mam y mi abuelo todava
vivan; tambin haba mi madrastra. Cuando tena mis cuatro aos mi pap
viva en el mismo lugar donde vivimos hoy da. Mi abuelo vena de otro
lado y ah haba hecho su domicilio (segmento 1).
A mi hermano mayor mi abuelo se lo criaba. Despus de que ha
fallecido mi abuela, mi abuelito solito noms nos cuidaba (segmento 2).
A pesar de que vivamos en casas separadas siempre trabajbamos juntos.
Tambin nosotros (los nios) ayudbamos a pastear ovejas y llamas. Cuando tena
unos cinco aos ya estuve pasteando ovejas y a veces cuando jugaba en las lomas
en vez de cuidar a las ovejas, as ya me[] pegaban tambin (segmento 3)
A diario pasteaba estos... nosotros decimos jura u oveja que los
animales que no tienen cras (segmento 4).
Grave saba preocuparme cuando estuve solito cuidando los anima-
litos ya que antes no haba tantos vecinos que ahora. Y como no haba ps
hartos rebaos y tampoco no haba vecinos yo solito saba estar y por eso
all haba llorado grave, porque me daba un poco de miedo estar as soli-
to. Una vez, de tanta preocupacin me he dormido y a mi ladito el cndor
se haba comido a mi ovejita. Cuando me ha gritado mi ta y hasta que ella
saba llegar con sus ovejas, ya ps... la oveja ya haba estado terminada.
Por eso s grave y harto he llorado. Cuando llegaba a mi casa ya me han
reido. Desde esta vez, un poco me he dado cuenta que para pastear la
oveja uno tena que estar bien seguro. Antes, peligroso era porque el cn-
dor haba y del zorro haba demasiado (segmento 5).
ESTUDIO DE CASO DON JAIME 171

Despus ya, una ayanoka ha llegado donde estaba mi casa a la chujlla


hemos salido. Con mi pap los comunarios se enojaban siempre porque l
era medio alterado como dicen. Tal vez no deba haber tenido buena
educacin? El siempre querra hacer entrar el ganado a las chacras y por
eso el dirigente vena con comisiones y se lo llevaban a mi pap. Desde
esta vez me he dado cuenta que hay que respetar a la autoridad. Esta vez,
para los que estaban fallando, la educacin era fuerte, as estricto era antes
(segmento 6)
As era pues, cuando hemos vivido en la chujlla; en el primer ao
harto hemos sufrido porque grave saban ir los animales a la chacra. Slo
estaba mi pap sufriendo. No le podamos ayudar porque estbamos muy
pequeos todava (segmento 7).
El otro ao hemos salido tambin pero a otro lado donde segua pasteando
todos los animalitos que tenamos. Ah grave llova, as como este ao tambin y
fuerte nos han atacado los zorros. A pesar de que hemos dormido en el patio para
escuchar los zorros en una de esas noches se haban llevado casi diez ovejas. Unos
ya estaban perdidas, otras as muertos noms las hemos encontrados y algunas
hemos recuperado[] tambin (segmento 8).
A mi pap le decan creo que este mal esta afectando por algo, as
deca la gente antes y a donde los yatiris tenamos que caminar no? S,
harto hemos sufriendo, este ao. En una sola pequea casita vivamos to-
dos juntos (segmento 9).
En el aos siguiente ya otra vuelta estbamos en la chujlla pero al-
gunos podan ir a dormir a la casa y solamente algunos tenan que dormir
ah junto a los animales. Despus, de un momento a otro noms ha falleci-
do mi pap, despus de haber agarrado la enfermedad. Si, esta vez ya
estuve un poco ms grande y ya haba entrado a la escuela y as nosotros,
los pequeos nos hemos quedado solitos (segmento 10).
Vivamos con mi abuelo, pero l ya no dominada a los animalitos: Al-
gunas de mis llamas eran bien jodidos y a mi abuelito que era aukicito han
saltado ps por encima de l! Phuta grave noms era. No me daba cuenta
cuando ha fallecido mi pap lo que significaba porque as es cuando uno es
chico, solamente vea mi mam y mi abuelo lloraban harto (segmento 11).
Despus el siguiente ao ya no tenamos a salir por que la ayanoka
se haba movido a Kalauma. Mi mam ha ido a buscar otro marido y lo
172 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

encontr en otro lugar y por eso ya no viva con nosotros. Los vecinos no
se preocupaban de nosotros porque ellos estaban enojados con mi pap y
as no tenamos a nadie que nos salve. Despus de que se ha muerto mi
abuelo mi mam se llev a mi hermano a Cochabamba. As, yo y mi menor
noms tenamos que cuidarnos. Despus, cuando ya estbamos en los l-
timos, nos han recogido nuestros tos porque vean que una lstima era
como caminbamos nosotros (segmento 12).
Mas o menos despus de unos dos o tres meses nos han recogido
nuestros tos. Despus de una reunin familiar que convocaron las autori-
dades me han llevado a donde don Z. y mi hermano menor ha ido con don
D. Las autoridades y los testigos han dividido tambin nuestros animali-
tos dando a cada cual as lo mismo: as llamas, burros y todo... (segmento
13)
Mi to me segua metiendo a la escuela. Pero los fines de semanas o
en las tardes tambin tenamos que cuidar las llamas y ovejas. En las vaca-
ciones tenamos que ir con nuestros tos al Valle. Solos, con la llama ba-
mos y despus de unos siete, ocho das sabamos llegar a Independencia.
Luego de haber carneando, haciendo trueques regresbamos tambin. Al
final me ha gustado tambin (segmento 14)
Cuando estuve chico, siempre pensaba en la comida que podamos cambiar
por las waraqa que haba aprendido a hacer de la lana de la llama. Uno de mis tos
era tambin un poco comiln y siempre iba a cambiar con las hondas o waraqas
que yo terminaba de hacer. Cuando llagbamos al lugar para dormir despus de
descansar unos minutos, directo ya iba a ir a buscar comida. Mi to mucho me
querra porque yo estuve ayudando a ellos. Antes no haba lana ps. De kayto nos
vestamos; todo era de kayto, los ponchos y phuta, hasta el chulu era de kaytus
antes. Entonces, por eso he aprendido que la waraqa haba sido para comer []tam-
bin (segmento 15)
Despus cuando llegbamos antes sabamos hacer tambin las
koadas. Al salir y al llegar siempre se haca la koada; as como era la
costumbre de los antepasados (segmento 16).
En el viaje las llamas siempre se enfermaban porque coman charina
que es un pastito venenoso. Cuando se enfermaba sacbamos la caahua
y la placenta y la phasa molida. Todo esto ya listo era y cuando la llama se
enfermaba directamente lo hacamos tomar, as de unas latitas. A veces
ESTUDIO DE CASO DON JAIME 173

igual se querra morir pero antes que suceda sabamos carnear el animal y
con esta misma carne sabamos cambiar por maz. En algunos sectores nos
hacan sufrir harto porque no nos permitan descansar con tantos anima-
les (segmento 17).
Cuando llegbamos hasta aqu, terminaban ya las vacaciones inver-
nales y justo llegbamos para que comiencen las clases. As el tiempo va
pasando, pero siempre he ayudado y ya soy un poco como un joven (seg-
mento 18).
Cuando estaba en cuarto curso ya estuve por salir del bsico. Antes
cuando estuve pequeito yo no me daba cuenta, pero ahora cuando estu-
ve un poco ms grande ya le notaba que harto sufra mi mam con su
marido. Ya por eso preocupado noms saba caminar, a pesar de que algu-
nos familiares nos haban prohibido que hablemos entre los hermanos y
mi mam. Despus cuando yo soy joven, ya no he pasteado ovejas sino
solo he pasteado las llamas machos. Hartos phuta eran nuestras llamas
(segmento 19).
Despus yo querra saber phuta, de cmo podemos juntarnos? Y
ah he juntado las llamas y de ocultito saba ir a visitar a mi mam. Si, as
llorando sabe estar mi mam. De ah he pensado juntados ya nos vivire-
mos, todos juntos y as hablaba tambin con mis hermanos. Desde esta
vez yo pensaba en buscar justicia para mi mam, as era mi idea. Aunque
yo no era grande todava, en mi corazn pesaba que puedo defender a mi
mam. En este tiempo mi hermano mayor se ha casado ya y yo haba sali-
do del ciclo bsico y con un poco de criterio ya estuve queriendo caminar
(segmento 20).
Despus as por as ya he aprendido as rascando charangos y
guitarrones y as he ido a las fiestas tambin (segmento 21).
Cuando ya soy joven, ms y ms me preocupaba de mis hermanos,
de mis familiares y de mi mam. Tena un to que as joven se ha muerto,
casi en mi edad se ha muerto. Con l siempre me llevaba bien y para la
fiesta era grave este hombre; siempre me llevaba a todos los lados (seg-
mento 22).
l me ha enseado a viajar tambin al Chapar. Esta vez estaba apa-
reciendo la cocana. Saba ir noms como jornalero. Despus nos han con-
tratado y en ah una noche he entrado y as ya he visto la platita. Con lo
174 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

que me ganaba directo me iba de vuelta tambin. Llegaba en la tarde tam-


bin y estuve unos cuantos das aqu y ya me iba de nuevo; as caminaba
no? De puro as he aprendido ps a viajar, ir a ganar y orientarme un poco
(segmento 23)
Pero siempre hacamos los sembrados, hacamos barbechos y slo
mis animales noms quedaban abandonados. Esta vez mi mam ya se ha-
ba escapado de mi padrastro y viva en esa casita que tenamos de mi
pap (segmento 24).
Como ahora ya saba viajar un poco, ya he querido defenderla. Con
la ayuda de un compaero he ido a orientarme en Cochabamba. Fuimos a
las oficinas y as un poco yo reclamaba. En mi corazn siempre he tenido
que la tena que defender a pesar de que mi mam tambin es un poco
culpable, porque era ella misma que nos ha llevado al fracaso pues. Des-
pus cuando estuvimos defendindole, ella ya se puso cobarde y deca
voy a estar noms con ese hombre; Qu dir la gente tambin qu va a
decir? As cuando ya estbamos casi logrando hacer justicia nos ha obli-
gado de suspender todo (segmento 25).
Despus otra vuelta le ha lastimado. Era cuando mi hermano ya ha
tenido su esposa y de ah nos habamos separado de mis tos. Todos los
animalitos en uno los hemos juntado y todos en una sola casa hemos vivi-
do (segmento 26).
Mi hermano y su seora no podan entenderse bien con mi mam
porque as las suegras siempre son un poco fuertes no? As fue que ya
han tenido problemas y por eso mi mam se ha ido a Cochabamba. Como
no estaba divorciada, siempre tena problemas porque l nos notificaba y
nosotros lo notificbamos tambin. El no nos escuchaba y no le escuchba-
mos nosotros tampoco (segmento 27).
Hasta que nos habamos separado de nuestros tos, hemos hecho las
cosechas y los barbechos de ellos y tampoco no tenamos ganado mayor. Por
eso nos prestbamos de otros tos. As nos hemos vivido y al final ya, cuando
mi mam se peleaba con mi padrastro, ella vena siempre porque se escapaba
siempre. Pero era bien mauda porque siempre se escapaba y volva. As mi
hermano y su esposa se iban a vivir a parte noms (segmento 28).
Despus, ah arribita de donde vivo ahora tenamos otra casita tambin.
Esta casita con techo de paja mi pap haba terminado de hacer a la hora de su
ESTUDIO DE CASO DON JAIME 175

muerte. Ah tuvimos guardados todas nuestras cosas. Una noche, cuando mi mam
y mi padrastro se haban peleado mi mam, as de ocultitos se haba escapado.
Como de costumbre mi padrastro vena buscarnos cuando haba estos problemas.
Casi a media noche haba venido ps y en su casa haba estado tomando un poco de
alcoholcito. Yo no estuve porque he ido a visitar a mi hermano con quien he ido ps
a la fiesta de Tata Laguna a bailar. El da siguiente aqu seguamos pero as de
chacki o sea un poco de mala gana estuve caminando. He ido a donde mi hermano
a comer. Hasta de noche hemos conversado y despus he descansado ah noms. A
las cuatro de la maana l que luego fue mi padrino nos ha despertado Tu casa
esta ardiendo, hay fuego! Quin la ha atizado pues? Ya he corrido pero ya no
poda hacer nada. He mirado pero la casa ya estaba laqaya. Phuta! <Qu ms
puedo hacer? Phuta! No se poda salvar nada ya. Solamente un poco de chuo
hemos rescatado pero este tampoco no estaba bien. Hasta el chuu estaba mal!
(segmento 29).
Mis tos tampoco no saban caminar en esas cosas de las leyes por-
que antes la gente del campo siempre eran sumisos diciendo qu pode-
mos hacer ahora? Lo hecho ya esta hecho... Debido a que ha pasado de
noche no podamos acusar a nadie. Ni huellas no haba. Pero a mi manera
de ver he pensado siempre en uno y en uno de los sectores haba unas
huellas, pero no eran muy claras. Al secreto hay que ir deca la gente.
Esto duraba una noche entera y nadie no poda reconocer tampoco quin
era. Pero cuando ha salido la muestra un poco me he parado y yo tambin
vea el secreto: casi parecido a mi padrastro noms era. Parecido tambin,
pero no era muy bien reconocible. Otra vez he ido y cuando estuve yendo
por el camino esta huella que estaba en la muestra en algunas partes ha
aparecido y esa huella mas o menos directo entraba a su casa. Despus ya
me daba la rabia. As he entrado ya con mi mam donde estaban sus pa-
drinos y mi padrastro. Yo era atrevido y esta huella que he visto: por
favor me la pueden reconocer? as le he rogado a mi to. Despus l haba
verificado lo de la huella l a mi padrastro le deca vos eres ya.. vos has
hecho y yo deca porqu has tenido problema con mi mam has ido a
atizar mi casa. Despus phucha mi to ha sacado su chicote de su casa y le
ha dado a mi padrastro Ya... Vas a hablar o no? fuerte era l. Despus
mi padrastro deca ya s, yo lo era. Yo he ido a su casa all no me han
escuchado y despus de pura rabia he atizado las casa as ha dicho mi
176 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

padrastro. Ha hablado la verdad y as me he conformado. Al arreglo de


todo esto nos hemos dedicado durante casi unos tres meses (segmento
30).
Despus han trado la polica y a los corregidores Ah hay que ir a
avisar y despus lo arreglaremos. Vamos a hacerle declarar diciendo me
ha dicho. Este da los corregidores, dirigentes subcentrales y los dirigentes
estaban en una reunin y a m me mandaron para decirles que vengan.
Todos los dirigentes, las autoridades, los kamanis y los alcaldes se han
movilizado porque, phuta me querran defender un poco tambin. Lo han
arrestado l ya ha confesado: Es mi error. Con mis cosas que yo tengo...
voy a responder as diciendo ha dicho. As hemos arreglado y hasta acta
tenamos. Pero ms tarde ya no se ha recordado y ha querido buscar otras
justicias. Ha trado memorandums y al final ya por qu ser ps? dicien-
do, nosotros tambin hemos caminado en conseguir todo esto. Me han
dado ordenes de desembargo que entregamos al corregidor. Y as hasta los
animales, todo hemos rescatado. Despus hemos hecho un acta para no
hablar ms de este problema. Para olvidar y vivir en amistad. Claro como
era joven todava no tena mucha experiencia. Las autoridades me ayuda-
ban bien pero de todo de lo que hemos recuperado ellos sacaban su parte;
ya cada cual ya querra eso yo me recuerdo siempre cada uno de ellos
noms tenan que agarrase unas llamas. Al final, todo este caminar en
vano noms era para nosotros!. As haban sido las autoridades; Phuta!
Para nosotros unos doscitos (animales) noms han quedado y del resto
ellos se han aprovechado. Si, pero nos han arreglado esta partecita tam-
bin (segmento 31).
Despus he ido ps al Chapar, donde tena unas pequeas tierritas.
Ah he trabajado y trabajado y phuta! al final ya hasta autos manejaba. Ya,
una noche en uno noms han aparecido los leopardos tambin en el mon-
te. Phuta! Alto! Qu estn haciendo? Qu gran phuta.. As mal nos
han tratado. Querramos escapar pero ya no haba por dnde porque ya
nos haban rodeado. Despus me han llevado a Ch. Ah estuve casi dos
meses as como preso. Despus me querran asegurar ah vas a trabajar
aqu diciendo ya me estaban dando la confianza. Pero no querra y as me
he ido ps. Segua trabajando para comprarme abarcas y todo lo dems
(segmento 32).
ESTUDIO DE CASO DON JAIME 177

Saliendo de aqu otra vuelta he ido a trabajar. Despus ya, desde


esta vez ya no querra ir al Chapare (segmento 33).
Despus me he buscado esposa. Ella tambin es como una hurfana.
Su pap vive pero nunca se preocupa por su hija y de ah entre hurfanos
nos hemos juntado. Como ella ni yo tena casa tenamos que ir a vivir
donde mi padrino que hasta ahorita no tiene familia. En ah hemos vivido
casi unos cuatro aos y l la ha criado a mi seora como si fuera su hija ps
no ve? S ps, as buen corazn tiene. Pero an as como era hurfano
tena sufrir ya todo, todo tena que hacer (segmento 34)
As ya me ha llegado un cargo ah en la comunidad donde mi suegro
me ha hecho afiliar. Bien he cumplido mi cargo de alcalde escolar tambin
porque bien me ha cooperado mi padrino, con alimentos, vveres y as con
todo me ha ayudado. Tres aos duraba en esa comunidad; no es como
aqu donde dura un ao noms (segmento 35).
Despus he estado con un problema que ha afectados a todos los
comunarios. Se trataba de una persona que la haban detenido y mientras
que estaba encerrado se haba ahorcado. Como estuve de autoridad direc-
tamente me han mandado para que capture esta persona. Entre unos cin-
co, seis personas hemos ido y por eso y a raz de eso nos han inculpado.
As, por ser cobardes, nos han declarado culpables los otros comunarios y
otra vuelta me han llevado a la crcel. Ah estuve durante unos seis meses,
pero no han podido comprobar nada. Yo siempre deca nada ms que la
verdad. Para hacerme hablar me llevaban a la corriente y todo me hacan;
tambin me querran quemar con fuego; as todo me han hecho para que
yo hable. Pero yo siempre estuve en la verdad y nunca he mentido. Des-
pus, phuta tambin los comunarios y el dirigente caminaban en defensa
de nosotros. Pero recin cuando hemos acudido a Derechos Humanos por
fin nos hemos salvado. Con sta garanta de Derechos Humanos nos han
sacado de la crcel (segmento 36).
Despus vino un mdico forense que haba comprobado que no le
hemos maltratado a puro palo al preso sino que el mismo se ha ahorca-
do ps. S ps, no se poda hacer nada. Cuando haba fallecido ya nosotros
tenamos que decir al publico ya, as ha fallecido, as en esa forma. Pero
la gente no pensaba solo en eso ps. Algunos decan es que es brujo, pero
no s talvez un poco calumnia tambin haba. As como los de la base no
178 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

siempre somos como un solo corazn, esta calumnia poda aparecer. As


mucho problema haba, pero ya est lejos. Todos mis llamitas se han aca-
bado para defenderme, para pagar al abogado. La desgracia grave me ha
afectado pero as con las parcelas que he barbechado cuando recorran las
ayanokas, siempre haba algo por lo menos (segmento 37).
Esta vez llegaban tambin las ONGs como AGRUCO o CINEP. Antes
no haba nada, slo la educacin noms haba. Haba CORDECO y OFASA
que se mantenan con la provisin de los alimentos donados. Para ellos
cada rato tenamos que trabajar en hacer estos caminitos, carreteras para
que se entre a la comunidad. Cada persona tena que trabajar durante unos
veinte das y as hemos sacado nuestro alimento. Pero, as despus de todo
hemos arreglado este problema. Cuando me he casado tena 16 aos y
durante tres aos no tenamos familia con mi seora (segmento 38).
Cuando ya tena mi primer chico la comunidad querra seguir dn-
dome cargos. Pero porque estuve bien atrasado me he negado tambin.
Me querran dar Jilakata. Pero despus de lo que ha pasado me he negado
para cumplir su cargo tambin. Otra vez me han querido hacer proble-
mas. Yo les haba dicho que estaban un poco cobardes esta vez. No me
estuve dando cuenta que era un poco torpe pero con rabia les he discutido
(segmento 39)
Como ellos son de una sola familia ya todos juntos contra mi! Despus
mas bien, ira a donde estaba afiliado mi pap; ya eso voy ir a recuperar
diciendo, he salido y a esta comunidad donde vivo he ido (segmento 40).
Claro los compaeros de aqu muy bien saban de los problemas
porque siempre hemos caminado en pblico. Cuando me acogan aqu
haban estado tambin en esto de la divisin las tierras (comunales). Harta
plata tambin se necesitaba para caminar en estas divisiones. El dirigente
era un compaero bien rebelde; no poda funcionar bien y despus otra
vuelta lo han reelegido. Junto con este como vocal me han nombrado. Aqu
la mayora son mis familiares y me han orientado tambin (segmento 41).
Esa vez aparecieron los ingenieros de AGRUCO y con ellos hemos
trabajado tambin. Directamente he acudido a la institucin tambin por-
que y ms tarde los compaeros me han rogado de hacerles entrada
tambin. Como estaba con este cargo tambin ya les he apoyado a los in-
genieros as, as esto tenemos que hacer... Cuando estamos con esto de
ESTUDIO DE CASO DON JAIME 179

la divisin le gente querra ps sacudirse con las comunidades vecinas


porque los comunarios de este ayllu no querran la divisin. Muchos se
han movilizado esa vez cuando nosotros caminbamos con los topgra-
fos; phucha ya de todas las partes los comunarios en masa venan pues;
ellos querran responder, pero fcil es responder y difcil es defenderse
no ve? Yo les deca Ya, ms bien aunque nos peguen, aguantaremos todo
as he orientado. A nosotros que caminbamos en este asunto y entrba-
mos para abrir nuestra propia ayanoka, todos nos cooperaban en los bar-
bechos, en la cosecha y en los traslados. Los otros comunarios no eran
unidos como los de aqu. Pero a pesar de esto no hemos podido avanzar
en la divisin. Creo que nos hemos equivocado con esta divisin, de esto
me he dado cuenta. Despus yo les he dicho tambin a los comunarios
creo que va a ser difcil; no vamos a poder rescatar nada as diciendo la
verdad. Y as era, hasta hoy da no hemos rescatado nada (segmento 42).
As sigo viviendo en mi casa, pero ya ms tranquilo he estado por-
que esto ya no me ha afectado tanto. Tampoco he ido al Chapare y slo de
mi familia tena que preocuparme. Despus no he caminado con un cargo
durante un ao y directo al agente de la feria me han puesto. Esta vez no
saba ni hacer negocio y slo as en jornales saba ganarme. Tampoco no
saba hacer negocio con ganado (segmento 43).
Como no s nada de negocios tambin querra trabajar en la cons-
truccin como albail. Podra ser en cualquier tipo de construcciones. Des-
pus he sabido a hacer bordados pero no saba hacer ni mover la mquina.
Pero cuando ya una maquinita me he comprado he empezado a trabajar.
Al principio no he podido coser pero as poco a poco ya he aprendido y
hasta ahorita estoy con eso y por lo menos para mi familia estoy ganando
alguito. As me gusta hacer este trabajo (segmento 44).
He ido tambin como empleado a Oruro. A la sastrera me he aso-
mado a buscar trabajo. He aprendido a sacar las medidas, de la talla y todo
lo que es parte de corte y confeccin. Pero no me pagaban bien. No era
favorable porque poquito era el pago. Por eso lo he dejado tambin. Cuan-
do no hay mucho que hacer el las ayanokas me dedico al bordado y la
sastrera (segmento 45).
Al principio era difcil en las chacras. Como no tena mi ganado y a
pura picota he barbechado, en toda la ayanoka Phuta! En ah he fracasado
180 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

tambin porque cuando preparamos la tierra a pura cavada no produce


bien. No s cmo ser? pero si preparamos con yunta siempre produce
bien. Esta vez tambin haba helada y phucha! sin ningn sustento hemos
quedado en este ao. Apenas alcanzaba para la semilla. Por suerte me han
empleado en la empresa que estaba haciendo la construccin de las torres
para (los cables de alta tensin). Cuando he trabajado as otra vuelta sigo
entando de agente de feria. Phuta, como sea, rogando harto, cada martes
tena que llegar a la feria para controlar (segmento 46).
As ya rapidito ha pasado el tiempo. Yo siempre querra apoyar en
todo. En deportes y en las fiestas tambin los jvenes bailaban juntos con
nosotros. Con el deporte hemos ido a conocer a otras comunidades y as
he cumplido mi gestin. Cuando mi hijo ya era grandecito le he puesto a
la escuela tambin. Como yo y mi familia seguimos estando en la comuni-
dad noms aqu noms estoy estudiando un poco tambin. Si Dios quiera
puedo recuperar en algo tal vez. Pero no quiero abandonar a mi comuni-
dad y por esto noms estoy queriendo recuperar desde aqu noms (seg-
mento 47).
Antes aqu no haba nada para vender pero siempre tejamos. Yo
saba tejer desde que era chico; s, desde que era chiti as desde mis doce
o trece aos ya he sabido tejer. Sabamos tejer bayeta o waraqa o como
decimos en aimar imsayllawa. S, con eso sabamos costurar pantalo-
nes y sacos. Claro, como no tengo padre quin me va ayudar a m tam-
bin? Entonces, todo tengo que aprender por m slo. Por cuenta propia
tena que aprender estas hacer illiawawas y a armar los telares. De puro
as he sabido tambin y claro hasta ahorita estamos viviendo bien (seg-
mento 48).
Claro, antes siempre haba tambin cargos. Cuando estuve soltero siempre
iba a ayudar cuando mis familiares eran pasantes de Carnaval, de Rosario, de
Guadalupe as era. En Carnavales tambin sabamos bailar en el Tampo. En Anata
tambin en unas cuantas veces he bailado. Despus estos cargos han desaparecido
pero ahora mas bien esta costumbre se est recuperando poco a poco no ve? Feliz-
mente, est recuperndose pero antes peor era ps; phuta ms estricto ramos, ms
que todo con los cargos. Si no cumplan con los cargos phuta! grave se insultaban
entre ellos mismos os no sabes nada as diciendo. Ahora mas bien no es tanto.
Ahora los cargos duros solamente son Jilakata, alcalde escolar y es en ah que estn
ESTUDIO DE CASO DON JAIME 181

gastando los compaeros ahorita. Hasta ahorita solo me falta ser Jilakata, pero no
s cuando[] me lo darn? Claro ellos no me estn nombrando todava no ve?
Ser tal vez porque en la otra comunidad yo mismo he desistido? Pero siempre
me va a caer. A nadie le perdonan este cargo, pues a todos siempre se les cae. En el
futuro me va a caer y cuando me van a sacar en las elecciones claro, tengo que
cumplir ps a la fuerza. Si as estamos viviendo hasta ahorita pues. Siempre mis
tos me han cooperado bien. Por eso les doy las gracias tambin a ellos. Aunque no
vivamos juntos siempre nos siempre nos cooperamos por lo menos en algo (seg-
mento 49).
Ahorita ya estoy con otro cargo que me han dado. Faltan tres meses para
que termine con ser secretario de acta. Tambin estoy como secretario de rela-
cin de la subcentral y con eso voy a estar ps[] hasta el ao tambin (segmen-
to 50).
As noms hemos vivido. Claro, los animales ahora estn bien noms.
Cuando uno est de buen corazn siempre haba sido tambin bien no
ve? De ah hay tambin un poco de bendicin un poco. S, ah se nota.
Como todos somos cristianos y todos tenemos ps igual sentido me gus-
ta favorecer tambin a todos. Mis comunarios ahora tambin estn bien
noms y as estoy caminando hasta ahorita pues. No tengo ningn proble-
ma ahora mas bien (segmento 51).
Haba una temporada siempre el ao pasado y el ante ao pasado
tambin cuando mi seora se ha enfermado no ve? como sabes ingeniero.
Despus del nacimiento de m hija casi me ha dejado solito. A ella con
pura leche de tarros la hemos salvado. As noms estaba, pero tambin se
ha salvado por el Dios tambin no? Si, as noms hasta ahorita hemos
estado caminando pues ingeniero (segmento 52).

3. Configuracin global de la biografa

Tras la descripcin estructural detallada de cada entrevista se ha ela-


borado, en el marco de la abstraccin analtica, la configuracin global de
la biografa. Esta abarca el curso de la misma, la forma de recapitulacin
de los recuerdos y la construccin de la narracin, como tambin la
tematizacin autobiogrfica y las intersecciones de teora propia.
182 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

3.1. Curso de la narracin

En la estructura fctica de exposicin1 que presenta la narracin en


su conjunto llama la atencin el hecho que se trate de un enlace especfico
de temas y motivos que apuntan a la presentacin de la evolucin moral
de Don Jaime.
Esto se desprende del hecho de que en 28 de los 52 segmentos se
presenta acontecimientos, vivencias o experiencias que muestran como
motivo comn la visualizacin de un paso del proceso de evolucin moral
de Don Jaime.
Junto al aspecto de la evolucin moral, Don Jaime expone en el mar-
co de la narracin global que l coloca su vida en un contexto de sentido
que resulta del hecho de que hoy l y su familia viven junto con la familia
del hermano menor, de la misma manera que lo hicieron anteriormente,
cuando l todava era pequeo, sus padres y tos que habitaban en el mis-
mo casero.
A travs de esta coda incorporada al final del primer segmento que
vale de prembulo narrativo queda claro que al curso que ha seguido su
vida hasta ahora Don Jaime le da un sentido en relacin con la reproduc-
cin activa de una situacin social que l guardaba como buen recuerdo
de su infancia. De esta manera la configuracin global de la autobiografa
queda especficamente ligada al medio vital de la comunidad. Sobre este
trasfondo resulta comprensible que Don Jaime, despus de exponer la his-
toria de sus sufrimientos y de los permanentes esfuerzos finalmente
exitosos para escapar de los mismos, al final (segmento 47)2 comprueba
con satisfaccin que ahora ya no quisiera abandonar ms la comunidad.
Las estaciones ms importantes de la historia de vida de don Jaime
estn sealadas en el Cuadro 5 y se las puede subdividir en tres fases.
La primera parte se puede caracterizar como proceso de toma de con-
ciencia. En el marco de 19 segmentos Don Jaime expone cmo su concien-

1 Schtze (1984, pp. 104s) a la estructura fctica de exposicin la llama configuracin


biogrfica global. Salta a la vista p.ej. en las clasificaciones en elementos de conexin
bsicos al principio/final de segmentos o en la especfica ligazn de motivos y temas
especialmente importante en el caso de la entrevista narrativa de Don Jaime.
2 Los nmeros de segmentos se refieren al resumen biogrfico.
ESTUDIO DE CASO DON JAIME 183

cia infantil fue despertando y le permita experimentarse a s mismo con-


frontado con la comunidad de personas, plantas, animales que lo rodeaba
(las praderas, los cultivos en las ayanokas). En este contexto es interesante
que el proceso de toma de conciencia se desarrolla a partir de una situa-
cin vital en la que Don Jaime estaba intensamente vinculado con el mun-
do de los animales. En el plano estructural esto se expresa en el hecho de
que la primera vivencia que se narra se refiere al cuidado de las ovejas
(segmento 3). Esta vivencia representa al mismo tiempo el comienzo de la
cadena narrativa central.
El elemento de enlace entre el mundo de los animales y la temprana
conciencia infantil lo ve Don Jaime en el motivo del juego despreocupado,
que en cierto sentido es comn a animales y nios. El castigo que le impo-
ne el padre cuando lo pesca jugando al margen del rebao lo llev a tomar
conciencia de que l como persona tena que asumir una responsabilidad
que va ms all del gozoso instinto del juego, que es meramente instintivo
y por tanto similar al de los animales. En el siguiente paso del despertar de
su conciencia l expone cmo gracias a un ataque del cndor haba notado
que el cuidado de las ovejas demanda un estado de atencin del hombre
frente a la naturaleza, con lo que atribuye a la narracin un significado
metafrico, razn por la cual aqulla es tambin relevante para su actual
comprensin de la relacin hombre-naturaleza.
En un paso subsiguiente cuenta cmo toma conciencia del mundo
de las plantas cultivadas, representado por la llegada de las ayanokas
(segmento 6). Enseguida entra en su conciencia la organizacin social, re-
presentada por las autoridades. En un paso ulterior Don Jaime tematiza la
relacin interpretativa entre el ataque de un zorro (segmento 8) y la muer-
te del padre que se produce a continuacin (segmento 11).
A continuacin l describe un captulo de su vida en el que la estruc-
tura procesual de la curva evolutiva negativa, dominante tras la muerte
de su padre (segmentos 10 y 11), es sustituida por la de un itinerario evo-
lutivo (viajes a los valles) (segmentos 11 a 19).
184 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

Cuadro 5: Esquema grfico de la biografa de Don Jaime

Hechos presentados Segmentos Figuras cognitivas dominantes


Parte I
Disposiciones en la casa paterna y evaluacin global 1-3 Marcos sociales
(hoy vivimos como antes) y comienzo de la narracin principal
Vivencias del pastoreo y castigo del padre 3-5 Patrn de procedimiento institucional
Vida en chujlla y ayanoka: autoridades, ataque de zorro, visita al 6-11 Marcos sociales
yatiri y muerte del padre. Ingreso a la escuela
Ida de la madre. Situacin de abandono. Salvacin por el to, viajes 12-19 Estructuras procesuales,
a los valles, rituales, medicina animal proceso de determinacin externa
Parte II
Bsqueda de justicia para la madre; primer intento jurdico-formal. 20-22 Estructuras procesuales
Fiestas, msica y egreso de la escuela Esquemas biogrficos de accin
Viajes al Chapare. Fracaso de la va jurdico-formal. Nueva 23-28 Estructuras procesuales
separacin de la madre y el hermano Esquema de actuacin biogrfica
Incendio de la casa. Bsqueda ritual de los autores. Comprobacin 29-33 Estructuras procesuales
de culpa y castigo del suegro. Confiscacin de los animales Proceso de determinacin externa
por las autoridades. Viajes al Chapare, apresamiento, huida y retorno
Parte III
Fundacin de familia. Comunidad. Cargo de alcalde escolar. 34-37 Estructuras procesuales
Falsa inculpacin. Detencin, crcel, tortura y precio Patrn de procedimiento institucional
de la puesta en libertad Procesos de cambio interior
Rechazo del cargo de jilakata. 38-42 Estructuras procesuales
Colaboracin con instituciones externas. Esquema de actuacin biogrfica
Exclusin de PG y aceptacin en Waa
Lento mejoramiento de la situacin familiar: cargos, animales de tiro. 43-48 Estructuras procesuales
Ya no quisiera volver a dejar la comunidad Esquema de actuacin biogrfica y
patrn de procedimiento institucional
Retorno de las fiestas. Expectativa de cargos. Organizacin 49-52 Marcos sociales
comunitaria y deseos para el futuro

La segunda parte puede resumirse bajo el lema Bsqueda de justicia


para la madre. En una primera seccin predomina una estructura
procesual correspondiente al esquema de actuacin biogrfica en el que
Don Jaime intentaba obtener justicia para su madre por la va jurdico-
formal (segmentos 20-24). El intento fracas porque la madre regres nue-
vamente donde el padrastro. Tras renovados maltratos vuelve otra vez a
su lugar de origen y vive junto con sus hijos en la misma casa, con lo que el
esquema de actuacin biogrfica de la reconstitucin de la familia llega a
una conclusin provisional. Tras corta duracin, la convivencia de la fami-
ESTUDIO DE CASO DON JAIME 185

lia termina de manera abrupta debido a las dificultades que surgieron en-
tre su madre y la mujer de su hermano mayor y por el acto de venganza
del padrastro (incendio de la casa). Con este giro negativo comienza una
fase en la que una estructura procesual toma forma de un proceso de de-
terminacin externa empieza a competir con otra que est relacionada con
los esquemas de actuacin biogrfica (puntos culminantes de la narracin:
segmentos 29-31).
La bsqueda de justicia pasa a ser nuevamente el esquema dominante
y lleva esta vez a Don Jaime al camino de la propia administracin tradi-
cional de justicia, que alcanza un desenlace exitoso con la conviccin, con-
fesin y sancin del suegro. Pese a haber obtenido justicia y reparacin,
Don Jaime se encontr nuevamente en una situacin en la que haba per-
dido casa, familia y animales, lo que lo indujo a reiniciar sus viajes al
Chapare. Al haber sido sorprendido en la fabricacin de cocana y deteni-
do durante dos meses, prevalece nuevamente la estructura procesual de
un proceso de determinacin externa. Tras su exitosa fuga del cuartel en
que haba estado recluido, retorna a Waa y no tuvo ms ganas de ir al
Chapare.
La tercera parte comienza con la descripcin de la fundacin de la
familia, que al mismo tiempo representa el comienzo de la activa apropia-
cin de los patrones de procedimientos institucionales, los que a su vez
estn vinculados con la organizacin comunitaria. En el marco de un ac-
cionar moral crecientemente autodeterminado se llega a un conflicto con
la comunidad de PG y a un apresamiento injustificado por estar basado en
una calumnia. Durante los seis meses que dur el castigo de reclusin, y
pese a gravsimas torturas, no renunci a su principio de amor a la verdad,
con lo que sta queda establecida como el leitmotiv moral de toda la narra-
cin. Despus de su excarcelamiento qued oficialmente certificada su ino-
cencia y Don Jaime rechaz el cargo de jilakata en PG, apoyndose para
ello en una argumentacin de tipo moral. A continuacin describe cmo
fue nuevamente recibido en la comunidad de Waa, de la que eran oriun-
dos sus padres, as como las experiencias, relacionadas con este hecho, del
activo cumplimiento de otros cargos. Las estructuras procesuales domi-
nantes pasan a ser los patrones de procedimientos institucionales, en cuyo
marco tambin fue mejorando cada vez ms la situacin familiar.
186 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

En la tercera parte llama tambin la atencin la intensiva confronta-


cin con el sentido de las tradiciones de los antepasados, con sus princi-
pios organizativos y con las consiguientes cuestiones acerca de la relacin
entre el hombre, la naturaleza y los seres del mundo espiritual. Como con-
secuencia Don Jaime hace suya una cosmovisin que es genuinamente
andina. Empieza a concebirse como persona que a travs de su accionar
moral correcto est ligada tanto con el mundo de los seres espirituales
(Dios, Pachamama, antepasados) como tambin con el mundo de los ani-
males que representan a la naturaleza. Esto se expresa de forma ejem-
plar en los dos ltimos segmentos, en los que l tematiza el nexo existente
entre un accionar moralmente correcto y el xito en la cra de animales, as
como el curso de la enfermedad y curacin de su mujer e hija (segmentos
51 y 52).
En la tercera parte se tematiza tambin las perspectivas de futuro de
Don Jaime. Ah llama la atencin que sus expectativas de futuro coinciden
inequvocamente con los valores que eran propios de sus antepasados.
Las ideas de futuro se caracterizan en el plano individual por la expectati-
va de nuevos cargos y por los correspondientes esfuerzos por el descubri-
miento de nuevos elementos de un horizonte de sentido marcado por va-
lores tradicionales. De esta manera la ptica de Don Jaime apunta al plano
comunitario, que sirve de contexto para el retorno de los antepasados.
Desde el punto de vista de Don Jaime lo razonable por tanto es entender el
retorno de los antepasados como la recuperacin (toma de conciencia)
de aquellos valores que pertenecan al antiguo horizonte de sentido, pero
que para l en el momento actual todava estn cerrados.

3.2. Recapitulacin de la memoria y construccin de la narracin

A primera vista la narracin de Don Jaime da la impresin de mucha


coherencia, con lo que se puede considerar cumplida la condicin bsica
de una entrevista narrativa que es la estratificacin diacrnica de la expe-
riencia. Desde el principio hasta casi el final la narracin sigue un esque-
ma cronolgico.
Si se observa la estructura global de la narracin, resulta sorpren-
dente que el flujo cronolgico diacrnico de los acontecimientos descritos
ESTUDIO DE CASO DON JAIME 187

se vea interrumpido con relativa frecuencia por codas: en 21 de los 52 seg-


mentos aparecen uno o varias codas3, a travs de los cuales la perspectiva
de la narracin se conecta otra vez directamente con el presente.
Mediante el uso de codas se expresa en principio dos cosas: por una
parte se pretende atribuirle al aspecto narrado como p.ej. una capacidad
adquirida, un valor moral reconocido o una determinada forma de com-
portamiento cierta relevancia, vigente todava en el momento de la na-
rracin. Pero por otra parte tambin se puede expresar con ello que el na-
rrador se ha distanciado internamente del hecho acontecido en aquel
entonces. Don Jaime emplea las codas casi exclusivamente en el sentido
de exponer la relevancia para el momento presente. En ningn caso expre-
sa con la coda un claro distanciamiento interno, sino que lo utiliza a menu-
do para explicar que en relacin con un determinado estado de cosas l se
encuentra en proceso de reflexin. Esto es cierto sobre todo para algunos
pasajes donde l hace mencin de ciertas tradiciones que hoy ya no exis-
ten en esa forma.
Si se sigue el significado de las codas a travs del conjunto de la
narracin resulta evidente que en la primera parte (segmentos 1-19) se los
utiliza sobre todo en el sentido de la presentacin de un proceso interno
de reflexin. En el curso de la segunda parte (segmentos 20-33) las codas
adquieren cada vez mayor importancia como elemento explicativo con el
que Don Jaime expresa que la situacin descrita como perteneciente al
pasado, l la considera como punto positivo de orientacin en el plano
actual de accin e interpretacin, por lo que lo mejor sera considerar estos
elementos de manera simultnea.
En la tercera parte (segmentos 34-52) se utiliza explcitamente el ele-
mento narrativo de los codas para la presentacin de ejemplos y situaciones
de antes que sirven como valores y puntos de orientacin a la hora de encon-
trar el sentido que tienen actualmente las acciones que se lleva a cabo4.
En este contexto se pone de manifiesto, por medio de los codas, un
cambio en relacin con la valoracin de un pasado que en comparacin

3 Se encuentra codas en los siguientes segmentos: 5, 6, 9, 14, 15, 16, 21, 23, 29, 30, 35, 37,
42, 44, 45, 46, 47, 48, 49, 50, 52.
4 Ejemplos de esto se puede encontrar en los segmentos 35, 42, 46, 49.
188 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

con el presente est claramente ms vinculado con la tradicin: el horizon-


te de interpretacin y los esquemas de accin de los viejos adquieren
una relevancia creciente en la medida en que Don Jaime se va alejando
temporalmente de ellos segn avanza su biografa. De esta manera entra
en la narracin un proceso doble y contrario: en el plano cronolgico de la
narracin se puede observar un progresivo alejamiento de los tiempos de
los antepasados, mientras que en el plano del sentido se da un creciente
acercamiento a antiguos horizontes de sentido. No queda claramente esta-
blecido si aqu se trata de una tendencia de la que Don Jaime es consciente
y que influye tambin de manera decisiva en sus expectativas de futuro
cuando explcitamente se alegra de que las fiestas que antes se celebraban
y hoy poco a poco vuelven a hacer su aparicin le abren la posibilidad de
desempear cargos nuevos y duros.
El movimiento contrario en los planos cronolgico y de significa-
cin se presenta tambin de manera metafrica en la evaluacin final de la
narracin global. Para resumir su vida grficamente, Don Jaime describe
cmo haba aprendido a tejer a los 12/13 aos (segmento 48). A propsito
comenta cmo tuvo que aprender a partir los hilos de la tela (su entorno)
para que a travs de ellos pudiera pasar la lanzadera (la vida). En sentido
constructivo Don Jaime acude a la descripcin de una tcnica tradicional,
aprendida hace tiempo, para visualizar grficamente el sentido de la vida
que ha vivido hasta ahora. Mediante esta comparacin se coloca clara-
mente la vida actual en relacin con el antiguo horizonte de sentido.
Teniendo en cuenta los ejemplos mencionados ms arriba se puede
dar por hecho que Don Jaime fue perfilando su narracin siguiendo una
lnea cronolgica que a la vez guarda correlacin con un movimiento, en
el plano de la interpretacin, que corre en sentido contrario.
En otros casos los codas ponen tambin de manifiesto reflexiones y
cuestionamientos sobre las diferentes formas como se relacionan los acon-
tecimientos, con lo que se sitan en el marco de la relevancia que puede
tener el horizonte de sentido tradicional. Mediante esta utilizacin espec-
fica de los codas se saca a relucir aspectos, en la construccin de la narra-
cin, cuyo objeto es reconocer las seales precedentes de un hecho negati-
vo que iba a acontecer despus. No siempre queda suficientemente claro
hasta qu punto Don Jaime realmente cree en las seales identificadas y
ESTUDIO DE CASO DON JAIME 189

presentadas por l. Pero s resulta claramente perceptible la intencin de la


bsqueda de seales. Esto se presenta de la manera ms sorprendente en la
seal del ataque del zorro y la consecuente muerte del padre (segmento 8).
De manera menos clara se pregunta tambin por la posible conexin
existente entre el ritual de la qoa que se realiza al comienzo de los viajes a
los valles, y que ha de entenderse como seal, y el sufrimiento, vincula-
do con ella, de las personas y animales que participaron en el mismo (seg-
mento 17). La interpretacin de seales y de acontecimientos subsiguien-
tes juega tambin un papel en los tres codas del segmento 29.
Si se tiene en cuenta las diferentes modalidades de aplicacin de los
codas, se puede afirmar que la narracin, al menos en algunos de sus pa-
sajes, no sigue una lgica estructural meramente causal o diacrnica. En
los lugares mencionados salta a la vista que en la construccin de la narra-
cin Don Jaime se basa en una lgica que, en el marco de una secuencia
global y cronolgicamente ordenada de los hechos, deja perfectamente
abierta la posibilidad de una correlacin sincrnica de los mismos5. En
este sentido la existencia de una construccin en gran medida cronolgica
de la narracin no puede equipararse con una estructura exclusivamente
causal-diacrnica.

3.3. Tematizacin autobiogrfica e interpolaciones de teoras propias

Esta seccin se refiere por una parte a la investigacin de la inten-


cin expositiva que persigue Don Jaime con la narracin. Por otra parte las
interpolaciones de teoras propias, a menudo ntimamente conectadas con
la tematizacin autobiogrfica, constituyen tambin indicios centrales de
los fundamentales y relevantes patrones de interpretacin, orientacin y
accin, por lo que lo mejor que se puede hacer es tenerlos en cuenta simul-
tneamente.
En la consideracin de la narracin global llama la atencin desde el
primer momento el hecho de que la intencin principal de la narracin

5 Wachtel (1971, p. 129) ha destacado tambin la coexistencia de sincronicidad y


diacronicidad respecto de la estructura mental de la comprensin de la historia que
tiene Guamn Poma de Ayala.
190 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

consiste en la presentacin de la evolucin moral de Don Jaime y del corres-


pondiente sistema de valores actualmente relevante. Prcticamente cada vi-
vencia, cada acontecimiento o cada experiencia sirve para la ilustracin, im-
plcita o explcita, de algn aspecto relacionado con el sistema de valores ticos.
Esto se pone de manifiesto cuando se examina el conjunto de la entre-
vista en busca de aquellos pasajes que son relevantes para una orientacin de
tipo moral. Entonces salta a la vista que ste es el caso en 28 de los 52 segmen-
tos narrativos. La presencia de los correspondientes pasajes se distribuye de
forma muy homognea a lo largo de toda la narracin. Con excepcin del
comienzo de la entrevista6, en ningn caso se encuentra ms de dos segmen-
tos narrativos entre dos pasajes en los que se hace referencia a la evolucin
moral. Por ello resulta evidente que el punto de vista ms importante de la
narracin, tambin en el sentido estructural, consiste en reproducir la historia
de la evolucin y de la orientacin moral del narrador, razn por la cual a
continuacin se estudia con mayor precisin sus diferentes fases.
Para el estudio de las fases del proceso de evolucin moral de Don
Jaime se ha preparado, siguiendo el texto original, una exposicin de aque-
llos pasajes en los que se habla de acontecimientos, vivencias o experien-
cias relevantes. Para distinguir de otros aquellos pasajes que son relevan-
tes para la evolucin moral se ha tenido cuidado de contemplar slo
aquellos elementos de la narracin que claramente se pueden relacionar
con una perspectiva de tipo histrico-evolutivo. Por esta va se ha podido
diferenciar si se trataba de un paso en la va del desarrollo moral, del que
l como persona tena entonces expresa conciencia, o si se trata de la expo-
sicin de un principio moral que el narrador slo percibi en un momento
posterior pero que se ilustra o documenta apelando a una experiencia an-
terior. La correspondiente diferenciacin no supona ningn problema es-
pecial, ya que normalmente Don Jaime indica expresamente cundo se
trata de un principio moral que le qued claro desde entonces, es decir
desde el momento narrado en la biografa. Se encuentra ejemplos de esto
en los segmentos 15 y 20. Para que el curso del anlisis se pueda comparar

6 Wachtel (1971, p. 129) ha destacado tambin la coexistencia de sincronicidad y


diacronicidad respecto de la estructura mental de la comprensin de la historia que
tiene Guamn Poma de Ayala.
ESTUDIO DE CASO DON JAIME 191

al menos parcialmente con el texto original se ha tomado literalmente al-


gunos pasajes del texto de la entrevista7.
En el estudio del texto llama la atencin que respecto de un proceso
de evolucin moral Don Jaime no haga una distincin explcita entre la
tematizacin de un principio moral y la descripcin de un rasgo personal,
positiva o negativamente valorado, propio de uno de los sujetos del he-
cho. Esto proviene de que la valoracin de un rasgo personal como por
ejemplo la cualidad de la cobarda que en la visin de Don Jaime es suma-
mente execrable presupone la validez y la aplicacin de un principio mo-
ral correspondiente. En este sentido se puede considerar que los rasgos
personales son expresin de la interiorizacin lograda (rasgos positivos) o
ausente (rasgos negativos) de principios morales. De esta manera los ras-
gos personales pueden considerarse como la interiorizacin lograda o fa-
llada de valores socioculturales8 entre los que en este caso se consigna de
manera especial los valores morales.
Por eso la composicin de los pasajes de la entrevista que aparecen
como relevantes desde el punto de vista del narrador tiene en cuenta
por igual pasajes en los que se trata de la exposicin de un principio moral
o de la descripcin de rasgos personales positivos o negativos.
La presentacin que se hace en el Cuadro 6 permite dividir en tres
fases el conjunto de la evolucin moral descrita por Don Jaime.
En una primera parte (segmentos 1-19) se formula predominantemente
aspectos que son caractersticos de la conciencia9 de Don Jaime en proceso
de despertar.

7 Ciertamente esto supone apartarse de la presentacin corriente de los resultados de la


abstraccin analtica, pero en cambio tiene la ventaja de que el lector puede seguir
mejor la reconstruccin de un elemento central de la narracin sobre la base de una
mirada directa de las trascripciones originales que por razones de espacio no se pue-
den reproducir ntegramente.
8 Aqu no se estudia en qu grado los elementos socioculturales se subdividen en valo-
res, normas, roles esperados, patrones de conducta o sanciones, ya que aqu se trata
de un anlisis que se orienta en el texto original y en la comprensin que el narrador
tiene de s mismo.
9 Segn Berger & Luckman (1969, p.143) esta seccin puede entenderse como sociali-
zacin primaria, la cual tiene como consecuencia en la conciencia del nio un pro-
gresivo desprendimiento de los roles y actitudes de los otros especiales.
192 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

332: 15// despus .. yo .. yo era as un poco a este 360: sabamos cambiar .. mi to saba .. yo .. yo ..
333: siempre no .. no un ngel diciendo a veces no? 361: terminaba de hacer ya .. ya .. despus de llegar
334: cuando estuve chico y pensaba siempre .. en comer 362: al este .. al .. a un lugarcito para dormir .. en
335: .. pero ms que todo cuando estuve chico no? .. 363: la tarde .. directo ya .. despus .. descansado
336: hm .. pues me ha enseado mi to este .. se llama 364: unos cuantos minutos .. ya iba a ir .. a buscar ..
337: E. .. EC. este .. con este .. con 365: adentroh as entraba .. despus .. as sabamos
338: E., con Z. con M., los tres, 366: sacar .. con waraqa no? Despus .. cada ..
339: conmigo ms .. cuatro hemos ido .. con harta 367: cada maana .. coci .. nos cocinbamos eso
340: llama no? .. y juntos noms hemos ido .. despus 368: despus .. s, despus pero mi to me bien ..
341: .. la llama tiene lana no ve? lana .. su lana .. 369: mucho me querran tambin a mi no? cuando yo
342: yo me .. yo he as me he este .. tambin ya .. 370: estuve ayudando a ellos ... (...): lo mismo ya ..
343: phuta .. bajmelo pues .. lana diciendo les he 371: para .. antes no haba lana ps as .. como estes
344: rogado y .. me la han bajado despus un da me han 372: .. hilos no? .. siempre de kayto nos vestamos
345: ayudado .. me han enseado a hacer .. waraqa en 373: .. todo era de kayto de .. ponchos eh ..
346: hilar en todo me han enseado en este viaje .. 374: phuta .. hasta chulu era de .. kaytus antes
347: en cada da estamos yendo no ve? .. pues, en 375: ... s, entonces para esto .. tambin ellos
348: ah me han enseado en hilar .. hacer waraqas 376: estuvieron preparando kaytitos no? en la
349: hacer sogas as .. despus .. mhm .. despus en 377: honda esta yendo .. hasta mientras as yo estoy
350: ah yo he hecho .. ya me ha gustado ya a hacer 378: ayudando tambin .. as .. waraqa .. para comer
351: waraqa .. yo phuta cada da yo eh .. yo hacia 379: (rindose) tambin haba sido ... as, nos dbamos
352: unas dos waraqas o .. una waraqa as seguro 380: la vuelta .. hastah llegar as .. despus .. hasta
353: era una ... despus mi to M. era tambin un 381: del .. por .. llegamos al este .. a .. Challa
354: poco este .. no? no era as un poco este ... el 382: ash por este sector de Challa ah se pasa ..
355: eh .. siempre querra comer en las .. y .. en el 383: despus de Challa hasta mi casa no hay pero .. ya
356: viaje .. en viaje hay pues .. fuerteh no? ehm ... 384: esto .. esto no hay ps .. este no? .. ya no ..
357: papa estes tambin no? .. oca tambin hay .. 385: ya no hay caso .. no hay .. ya todos saben hacer
358: todo esto .. despus este .. para papa wayku 386: ps .. waraqa .. en lado de Oriente no saban
359: tambin estes .. con hondas .. con waraqas 387: tanto en .. Valles no? ..hm ..

Al tratarse de un captulo de la vida que abarca desde el 4to. hasta el


12to. ao de vida es comprensible que las vivencias se refieran de manera
preponderante a la exposicin implcita de principios morales. A pesar de
ello Don Jaime se presenta a s mismo como una persona que relativamen-
te pronto fue consciente de los principios morales que eran caractersticos
del medio vital en que l creci. Los principios morales ms importantes
que l tematiza en esta fase de su biografa son: El mandamiento de la
verdad (segmento 5), el respeto por las personas mayores y las autorida-
des (segmento 6), no andar solamente detrs de la comida (segmento
15) y sobre todo el reconocimiento de la importancia que tiene la disposi-
cin para ayudar como fundamento del reconocimiento social por parte
de los dems interlocutores interactivos (segmentos 18, 19).
ESTUDIO DE CASO DON JAIME 193

Cuadro 6: Pasajes de la entrevista que tienen relevancia para el proceso


de evolucin moral y de formacin de la personalidad de Don Jaime

S. Hecho Valores morales tematizados Rasgos personales


5 Cndor arrebata ovejas Castigo lleva a toma de conciencia de
mandamiento de estar vigilante
6 Autoridades Respeto por las autoridades
6 Padre deja animales No ser terco: temprano distanciamiento
en ayanoka del padre, condicionado moralmente
9 Visita a yatiri tras ataque Desgracia como castigo de la Pachamama
de zorro
12 Recibido por su to Solidaridad intrafamiliar
Compasin-simpata: es adecuada a pesar de
peleas
13 Consejo de familia Se impone la solidaridad intrafamiliar
con autoridades con apoyo de autoridades
15 Viajes al valle No solamente correr detrs de la comida
Ayudar proporciona reconocimiento social
18 Viajes al valle y asistencia Siempre dispuesto a ayudar cuando se le pide: Sinceridad y altruismo
a la escuela autodeterminacin moral (plano de la experiencia)
19 Maltrato de la madre y Colaborar como rutina cotidiana
sensacin de Preocupacin por la madre se le hace
extraamiento consciente: trnsito de sentimiento a conciencia
20 Encuentros secretos con Comienzo de bsqueda de justicia para la madre, Escuchar tambin el corazn
madre y hermanos que es percibido como pensado en el corazn
22 Preocupado por la familia Comportamiento social es
en lugar de por aprender importante. Ejemplaridad
23 Aprende a viajar Independencia y competencia social Independencia adquirida con
al Chapare viajes. Capacidad de orientacin
25 Paso por juzgados y Incremento de competencia social
bufetes jurdicos por la va de orientarse
25 Madre desautoriza Sometimiento versus auto-defensa
proceso (capacidad de diferenciacin moral)
28 Labranza de tierra y Insinceridad de la madre es
marcha de la madre reprochable (= sinceridad)
29 Fiesta de Tata Laguna Andar de aqu para all en estado
de desnimo es peligroso
30 Busca de huellas La verdad es importante; concepcin de Seguridad versus desnimo
con orculo la justicia tambin en el mundo espiritual; Accionar prudente
Comprobacin y castigo luchar consigo mismo: mandamiento
de la verdad;
Diferenciacin y control de las emociones
31 Aprensin del culpable La justicia no es una meta sino una
y acuerdo sobre condicin previa de la convivencia pacfica;
reparaciones se debe compensar al que hace justicia;
la reparacin no es definible material
o econmicamente
194 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

S. Hecho Valores morales tematizados Rasgos personales


32 Viajes al Chapare y Todava justifica la participacin en la fabricacin
fabricacin de droga de droga
34 Matrimonio con mujer Obligacin de velar por descendencia directa
que tambin es hurfana
36 Detencin y tortura en No renunciar a sinceridad y amor a la verdad a
la crcel pesar de torturas
Respeto a autoridades no es absoluto, sino
depende tambin de su correcta actuacin moral
37 Comprobacin de Rechazo de la calumnia No ser cobarde (= honradez,
inocencia por mdico sinceridad, franqueza)
forense
39 Rechazo del cargo Conducta respetuosa respecto de las Cobarda rechazada
de jilakata autoridades (autocrtica) Valor (contra cobarda)
41 Admisin en Waa y Transparencia y amor a la verdad van juntas
cargo de vocal La superacin del egosmo es la base de un
funcionamiento correcto en los cargos;
participacin: asimilacin anmica comn de
experiencias difciles
42 Conflicto y divisin Otros orientan: tolerancia, prudencia; respeto
de tierras se ampla a antepasados; orientar: no a base de
valores morales abstractos sino partiendo de la
experiencia (actuacin moral correcta); renuncia
a la violencia; valores morales como orientacin
para la accin extendidos al ayllu
47 Participacin y apoyo Actitud de colaboracin como valor moral
en fiestas, deporte etc. fundamental relacionado con grupos sociales
grandes. Ms bien en el sentido de apoyar a los
dems en su camino a la formacin moral
48 Mirada retrospectiva al Confianza en la propia capacidad Capacidad, iniciativa
tiempo de juventud
49 Perspectivas de futuro: Modestia debe aumentar con el creciente Modestia
expectativa del cargo de compromiso comunitario.
jilakata Rasgos personales y valores personales van
unidos en la actuacin correcta.
La reciprocidad va ms all de una mera Auto educacin
mentalidad utilitaria
51 Bueno resultados en la cra Se entienden como bendicin por la actuacin
de animales moral correcta (vinculacin de moral y
Pachamama-Dios)
52 Enfermedad y curacin de Actuacin correcta: prestando atencin a la vida
hija y esposa espiritual, social y natural

Al comienzo de la primera parte (segmentos 1-13) los valores mora-


les se experimentan a menudo en el contexto de castigos: cuando Don Jai-
me no est suficientemente vigilante en el cuidado de las ovejas el cn-
dor arrebata algunas ovejas, por lo cual es castigado por el padre. Cuando
ESTUDIO DE CASO DON JAIME 195

el padre no respeta a las autoridades y las ayanokas es castigado por aqu-


llas. Su conducta irrespetuosa conduce a su vez al castigo por parte de la
Pachamama, que le depara al padre el por todos temido ataque de zorro.
En este contexto es interesante el hecho de que Don Jaime, desde su
visin actual, considera justificados todos los castigos que ha sufrido l
mismo o los que ha observado en otros, por cuanto le han permitido tomar
conciencia de los principios morales que son el fundamento de las sancio-
nes. Otro rasgo del desarrollo moral que se tematiza en los primeros seg-
mentos tiene que ver con la solidaridad intrafamiliar en el plano de la
familia extensa, la que tambin es recomendable cuando sus miembros
estn peleados entre s.
Al final de la primera parte del desarrollo moral (segmentos 14-19)
se expresa la toma de conciencia de los principios de altruismo y colabora-
cin recproca como fundamento para el logro del reconocimiento social.
Al respecto adquiere particular importancia la experiencia de autodeter-
minacin moral (segmento 18) que comparativamente es objeto de una
descripcin detallada. En el ltimo segmento de esta primera secuencia la
conciencia de los principios morales adquiere una calidad cada vez ms
independiente de elementos externos (padres, autoridades e incluso la
Pachamama) e interiormente perceptible para l mismo. Por esta razn cie-
rra l la primera parte con la comprobacin de que la sensacin de extra-
amiento, entonces perceptible, fue la que motiv su preocupacin por
la madre sufriente, una preocupacin entendida como valor moral. A tra-
vs de este giro de la narracin, el mundo de los puntos de apoyo mora-
les se traslada de una relacin interior-exterior a un plano interno en el
que empieza a cristalizar el valor moral, de alguna manera en un marco
constituido entre la sensacin y la conciencia.
En la fase de la toma de conciencia de estos principios morales sigue
una segunda parte del itinerario evolutivo de Don Jaime, la cual abarca los
segmentos narrativos 20-37.
Al comienzo de la segunda parte (segmento 20) se presenta en pri-
mer lugar la bsqueda de justicia para su sufrida madre como principal
principio moral de la actuacin ulterior. En los segmentos siguientes (21-
30) se tematiza una serie de rasgos personales como cuidado de la familia,
autonoma (viajes), independencia, crecimiento de la competencia social,
196 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

capacidad de defenderse, sinceridad y seguridad en s mismo. l los recla-


ma todos para s y para su actuacin de entonces, con lo que resulta evi-
dente tanto en el plano estructural como en el de los contenidos que
Don Jaime parte de la base de que l haba formado o tuvo que formar los
mencionados rasgos personales en el curso de la bsqueda de justicia
para finalmente encontrar justicia.

487: 20// despus .. yo querra saber .. phutah .. en 500: ... as mi mam tambin .. sufra y despus ya ..
488: cmo podemos juntarnos? diciendo ya .. de ah .. 501: ellos tambin .. y mi mam nos ha .. me ha reido
489: uno eh .. he juntado las llamas .. de ocultito yo 502: a mi tambin .. de puro as .. mi hermano mayor
490: saba ir no? .. hasta a visitar a mi mam ... s 503: se ha casado ya ... yo tambin me he salido del
491: .. as llorando sabe estar mi mam ... despus 504: bsico .. hasta del quinto .. ya estuve ya ...
492: yo he pensado tambin .. yo pensaba (y) mis 505: fuera del bsico no? .. Despus ya un poco joven
493: hermanos tambin as juntados ya nos viviremos 506: ya .. despus .. un poco yo tambin con .. un poco
494: todos as hablaba tambin con mis hermanos .. as 507: criterio ya estuve queriendo caminar tambin no?
495: .. a mi mam tambin ya .. yo pensaba as de esta 508: por mi eh .. por lo que no me querran este .. a
496: vez .. eh .. buscar justicia parah .. mi mam 509: hacer hablar con mis hermanos .. con mi mam as
497: tampoco no por mi .. por mi idea no? .. aunque 510: .. por .. sin embargo no me puede atajar .. as
498: no era .. pero .. ni jovillo pensaba pero .. por 511: me daba cuenta no? ..
499: mi corazn .. defender a mi mam ... mhm despus

En esta fase se pone de manifiesto que en la visin de Don Jaime se


puede localizar los valores morales ya no en el mbito ms bien de las
sensaciones difusas sino en el corazn. Por eso dos veces coloca explci-
tamente el imperativo de la bsqueda de justicia en relacin con lo que l
denomina pensar-en-el-corazn. En este contexto resulta evidente que
la sensacin juega un papel importante tambin en relacin con los princi-
pios morales, ya que es ste el plano que le proporciona la seguridad sufi-
ciente para ver su accionar como moralmente correcto.
Acto seguido, en los segmentos 30-37, se tematiza otra vez de mane-
ra preponderante principios morales como tales. A propsito Don Jaime
explica cmo lleg al convencimiento de que la verdad constituye un
valor moral que supera en importancia al de la justicia. Expone este hecho
a propsito de la lucha consigo mismo cuando piensa en ponerse por enci-
ma del mandamiento absoluto de la verdad representado por el yatiri y
las autoridades en la medida en que stas no consideraban suficiente-
mente segura la identificacin del culpable segn su propia bsqueda de
huellas y segn la consulta al orculo, por lo que se abstenan de compro-
barle la responsabilidad al culpable.
ESTUDIO DE CASO DON JAIME 197

Con la consulta al orculo, que desde su actual perspectiva Don Jai-


me considera un procedimiento normal10, l da por hecho que su concep-
cin de verdad y de justicia existe tambin en el mundo de los seres espiri-
tuales, ya que es con estos ltimos que los yatiris entran en contacto, con la
mediacin del orculo, para recibir la correspondiente ayuda en la bs-
queda de justicia y de verdad.
De esta manera se expresa adems que la concepcin de verdad
que corresponde al mundo espiritual est estrechamente vinculada con
la concepcin de justicia referida al plano social. En el plano estructural
esto se hace visible debido a que este hecho configura el marco del punto
culminante de toda la narracin, tanto en el sentido formal como de su
contenido.
En esta perspectiva sale a relucir en el punto culminante de la narra-
cin cmo Don Jaime considera la bsqueda de verdad y justicia como
tareas que son comunes a los humanos y a los seres del mundo espiritual.
Dado que unos y otros se remiten a los mismos principios, resulta eviden-
te que Don Jaime sita sus patrones de orientacin tica y de accin en una
relacin segn la cual los humanos y los seres espirituales estn unidos
unos con otros por medio de los valores morales.
Es sorprendente que Don Jaime exponga el citado nexo que existe
entre las concepciones humana y religioso-espiritual de verdad y justicia
sin mencionarlo expresamente. Esto tiene que ver por un lado con que
apenas era consciente de dicho nexo en el correspondiente captulo de su
vida apenas tena 14-15 aos Por otro lado se puede suponer que tampo-
co en el momento de la narracin de su biografa era suficientemente cons-
ciente del respectivo nexo como para mencionarlo explcitamente, lo que
sin embargo no pone en tela de juicio la existencia de la concepcin misma
de verdad y justicia tal como aqu la destacamos.
La descripcin de la lucha consigo mismo, que aparece en el punto
culminante de la narracin, pone de manifiesto que Don Jaime ya a la edad
de 14/15 aos haba orientado su actuacin de acuerdo con una pondera-
cin ms o menos fuertemente diferenciada de principios morales relacio-

10 l cuenta que hoy da le siguen consultando al orculo, por ejemplo cuando han per-
dido algo.
198 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

nados con el plano inmaterial (amor a la verdad, respeto) y necesidades de


tipo material-personal (situacin de emergencia)11.
El tema de la ponderacin y compatibilidad de aspectos materiales
(emergencia) y sociales de la justicia y la verdad sigue siendo dominante
tambin en los prximos segmentos (31-34) y se subordina a la justifica-
cin de su participacin en la fabricacin de droga.
En el mismo contexto plantea Don Jaime, a propsito de lo narrado
en el segmento 31, cmo l tom conciencia de que la consecucin de jus-
ticia no poda medirse solamente por la amplitud de la compensacin
material alcanzada, ya que sta haba que dejarla prcticamente del todo
en manos de las autoridades que le estaban ayudando en la consecucin
de justicia. Con esto se sugiere una tendencia en la que se da preferencia a
los valores socio-espirituales respecto de los materiales.
En el segmento 36 la descripcin del proceso evolutivo moral expe-
rimenta un claro giro desde el momento en que se invierte la prioridad
hasta entonces vigente de la extrema emergencia material respecto de los
aspectos socio-espirituales del mandamiento de verdad y justicia. Don Jai-
me expresa esto al decir que l, pese a las intensas torturas a que fue some-
tido en la crcel, nunca haba renunciado al imperativo de mantenerse fiel
a la verdad.
Junto al claro cambio de prioridad, Don Jaime deja ver en el mismo
pasaje que el amor a la verdad, practicado en las circunstancias ms ad-
versas, no le habra sido posible sin la previa formacin de una personali-
dad basada en la sinceridad, la independencia y la propia seguridad.
Dentro de este marco la segunda fase del itinerario moral de Don
Jaime adquiere un perfil adicional, ya que coloca la formacin de rasgos
personales, descritos aqu inicialmente, dentro de un nexo lgico con la
toma de conciencia y el ulterior replanteo del amor a la verdad como un
valor moral de importancia sobresaliente.
En la tercera parte Don Jaime despliega aspectos de su evolucin moral
que colocan la apropiacin e interiorizacin de capacidades sociales, ras-
gos personales y principios morales de solidaridad, justicia y amor a la

11 La emergencia es consecuencia del incendio por el que haba perdido su casa y todas
sus pertenencias.
ESTUDIO DE CASO DON JAIME 199

verdad ya descrita en las fases anteriores en un contexto social de in-


teraccin. Se puede considerar este pasaje como la vida de una persona
con un alto nivel de autodeterminacin moral en el marco de la comuni-
dad.
Al comienzo de la tercera fase est la fundamentacin moral del re-
chazo del cargo de jilakata (segmento 39), que Don Jaime presenta como
expresin de un conjunto de valores fuertemente diferenciado. Ah ocupa
un primer plano, confrontado con el suyo, el comportamiento cobarde de
los miembros de la comunidad, donde se entiende por cobarda una for-
ma de actuar que no sigue las decisiones colectivas, basadas en la solidari-
dad.
A la cobarda le contrapone Don Jaime una forma de actuar que se
rige por el valor del amor a la verdad y le permite relativizar los valores de
la solidaridad con los dems miembros de la comunidad y del respeto por
las autoridades. El rechazo del cargo de jilakata pone de manifiesto una
autodeterminacin moral con la que Don Jaime expone cmo l en cuanto
persona se diferencia del resto de la comunidad al rechazar consciente-
mente las expectativas depositadas en l, asumiendo al mismo tiempo el
conflicto resultante de ello, el cual finalmente desemboc en la exclusin
de Don Jaime de la comunidad de PG.
Al evaluar esta situacin conflictiva desde su visin actual, Don Jai-
me manifiesta por primera vez en el plano estructural una autocrtica ex-
plcita respecto de su comportamiento de entonces cuando hace mencin
de su reaccin emocional. En el plano estructural la autocrtica se junta
con la autodeterminacin moral, cosa que respecto de la relacin de Don
Jaime con la comunidad pone de manifiesto la tensin que surge de la
emancipacin personal aunque moralmente legitimada y la compren-
sin de la actitud de rechazo que muestra hacia l la comunidad. La es-
tructura narrativa de la tensa relacin entre emancipacin personal y com-
prensin para la comunidad est mostrando visiblemente cmo el
desarrollo moral ha alcanzado un punto en el que dos tendencias morales
divergentes se encuentran en un equilibrio dinmico determinado subjeti-
va y muy libremente por Don Jaime. Como muestra el ulterior curso de la
narracin, esta relacin polar entre autodeterminacin personal y com-
promiso con la comunidad persiste hasta el momento actual, con lo que se
200 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

la puede ver como el autntico patrn moral bsico de su forma presente


de actuar. Don Jaime no considera la situacin de polaridad por lo menos
hasta el momento de la entrevista como una relacin dialctica que tien-
da a una solucin o sntesis, ya que l no busca ni su total o gradual sepa-
racin de la comunidad ni un permanente sometimiento de su persona.
Dado que tanto la necesidad de autodeterminacin personal (eman-
cipacin) como el precepto de tolerancia para las necesidades de la comu-
nidad en ltimo trmino se relacionan en el plano de los valores morales,
queda claro que las pretensiones de ambos lados son vistas, sobre el tras-
fondo de un horizonte comn de valores y de interpretacin, como en prin-
cipio equilibrables.
En la siguiente fase Don Jaime tematiza cmo l, tras haber sido ad-
mitido en la comunidad de Waa, prosigue la carrera de cargos que ha-
ba iniciado ya en PG esta vez en condiciones claramente ms positivas
Con el antecedente de las experiencias adquiridas como vocal y agente de
feria (segmentos 42-43) expone Don Jaime cmo l contina con la forma-
cin de su personalidad al asumir un papel ms activo en el marco de la
comunidad. Al hacerlo se orienta por valores morales que son comparti-
dos por l como individuo y tambin por la comunidad. Esto implica una
actuacin social moralmente condicionada que responde tanto a la
autocrtica como a una participacin constructivamente crtica en los asun-
tos de la comunidad, como se desprende de la narracin de su comporta-
miento en el conflicto que se produjo en torno a la privatizacin de la tierra.
En esta etapa de su itinerario de evolucin moral adquieren particu-
lar importancia los valores de simpata participativa, comprensin, tole-
rancia y respeto por los miembros mayores y ms experimentados de la
comunidad.
Al describir los incidentes, reflexiones y reacciones frente al intento
de la privatizacin de la tierra queda tambin claro que Don Jaime legiti-
ma el respeto a las autoridades mayores y ms experimentadas mediante
su relacin ms estrecha con los antepasados, con lo que justifica que aho-
ra su respeto se haya extendido al mundo espiritual en el que viven los
antepasados. En este contexto las autoridades mayores merecen respeto
no en dependencia de su edad biolgica, sino en la medida en que apare-
cen ante Don Jaime como mejores representantes de sus antepasados
ESTUDIO DE CASO DON JAIME 201

comunes, que hoy a travs del mundo espiritual siguen siempre vincula-
dos con ellos.
En la presentacin de las experiencias vividas en los cargos se pone
claramente de manifiesto que juega un papel central la superacin de los
patrones de accin y orientacin con motivacin egosta. En este sentido la
participacin en la conformacin de la comunidad se convierte en meta y
tambin en medio para la expansin de una actuacin moralmente correc-
ta. Eso se expresa por ejemplo cuando Don Jaime muestra cmo a una
autoridad que obraba de manera demasiado egosta se la reata para un
nuevo perodo de funciones, o tambin en la ardorosa expectativa de que
lo nombren jilakata, que es uno de los cargos ms duros.
En esta seccin de su proceso evolutivo Don Jaime se ve incorpora-
do a una comunidad en la que se experimenta a s mismo como persona
que a travs de la interaccin est vinculada con los miembros mayores y
ms experimentados de la comunidad, con los antepasados y sus corres-
pondientes patrones de interpretacin, cuya vigencia en principio est dada
para todos los que participan en la cadena. En este contexto es importante
comprobar que se trata de un horizonte de interpretacin que en la visin
de Don Jaime tal como lo muestra el ejemplo de la privatizacin de la
tierra no es algo previamente acabado sino algo cuyos elementos esen-
ciales se tiene que empezar por descifrar, con el fin de aplicarlos a los pro-
blemas actuales.

1526: 49// despus siempre .. claro, antes haban 1545: alcalde escolar .. s .. en ah estn gastando
1527: tambin cargos no? .. s, en esta temporada 1546: ahorita los estes .. los compaeros .. hm .. hm ..
1528: tambin cuando estuve soltero siempre hacia este 1547: despus ... en ah tambin, claro .. estos cargos
1529: tambin .. a hacer eh .. ayudar a estes .. mis 1548: no he cumplido pero no he cumplido por este ps
1530: familiares eran pasantes deh .. Carnaval, de 1549: no? por lo que se ha desaparecido .. ya estuve
1531: Rosario, de Guadalupe .. eso era no? .. s en 1550: as noms ... SR: Ya no se poda? J: S, ya no
1532: Carnavales tambin sabamos bailar en el Tampo 1551: se ha podido ya ... : ahora .. hasta ahorita ...
1533: (de Iru) ... s, en Anata tambin en unos .. 1552: solo no estoy haciendo Jilakata .. me falta
1534: cuantitos he bailado pero ... no tanto; despus ha 1553: Jilakata pero no s ... cuando (rindose) me
1535: desaparecido estos cargos ... ms bien ahora eso 1554: darn? ... no, no estoy pasando ... hm .. claro
1536: esta recuperando poco a poco no? ... hm .. 1555: ellos no me estn este .. tampoco no ve? pero
1537: felizmente esta recuperando pero ... antes peor 1556: tena que pasar en P.G. .. yo mismo me ..
1538: era ps .. phuta ms era .. ms estricto ramos 1557: he desistido tambin de eso .. un poco .. hubiera
1539: ms que todo de eso ... de los cargos .. s no 1558: pasado despus .. adems ese eh .. Jilakata es
1540: cumplan estos cargos .. mh .. phuta grave se este 1559: ms duro .. en su .. trabajo no? en su cargo
1541: no? .. eh insultaban ellos mismos .. s .. vos 1560: ... diario tiene que estar en .. en este pues ..
1542: no sabes nada as diciendo no? .. s, ahora ms 1561: en la chacra ... por eso un pocoh .. yo tambin me
1543: bien no es .. solo .. ahorita ya esta ps eh .. 1562: he negado a este cargo no? pero siempre me va a
1544: estn pasando cargos duros .. con Jilakata con .. 1563: caer .. nunca no perdonan este cargo pues .. a
202 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

1564: todos siempre le este no? .. le cae no? .. 1573: no? por lo menos hasta ahorita me estn
1565: despus ... tal vez al futuro .. futuro me va a 1574: cooperando algunos no? .. siempre con estos
1566: caer .. eh .. cuando me van a sacar en elecciones 1575: estamos viviendo .. con mis familiares .. s ...
1567: claro tengo que cumplir ps a la fuerza no? .. 1576: pero siempre son buenos tambin ellos ... s ...
1568: s ... as estamos viviendo hasta ahorita pues .. 1577: ah nos caminbamos .. la cosa junto, no? junto
1569: donde .. phuta claro .. me han cooperado mis tos 1578: vivimos pero .. siempre nos cooperamos en algo
1570: tambin .. por lo cual les doy gracias tambin a 1579: no? ... as yh .. despus .. hasta ahorita ya ..
1571: ellos no? .. como ellos me .. me han criado a mi 1580
1572: tambin .. claro en .. algo me han cooperado

Como quiera que la superacin paulatina de los rasgos personales de


cuo egosta que est ligada con el proceso evolutivo moral a partir de
cierto punto slo puede seguir avanzando en el marco social de la comunidad,
Don Jaime expone en los ltimos segmentos (42-49) cmo se expresa esto en
el plano personal, en la creciente formacin del altruismo y en una participa-
cin eficaz y en gran medida desinteresada en la configuracin de la vida
familiar. En este pasaje se hace tambin evidente que se llega a establecer una
relacin entre el individuo (el narrador) y la comunidad en la que cada parte
depende directamente de la otra: Para que Don Jaime pueda lograr el incremen-
to que desea de sus competencias sociales, y los respectivos rasgos persona-
les, necesita de la comunidad a la que para ello tiene que servir, por lo que la
atencin de ella se convierte en inters personal para l. De esta manera se
llega a un relacionamiento del individuo con la comunidad en el que el patrn
de actuacin individual adquiere una fuerte dimensin de promocin comu-
nitaria. Por esta va se contrarresta la individualizacin que a menudo va de
la mano con el anterior y visible fortalecimiento de la conciencia de s mismo.

1592: 51// claro los eh .. los animales tambin claro 1609: que sabes ingeniero .. una temporada .. casi tres
1593: ahora esta bien noms cuando .. cuando estaba de 1610: .. tres meses se ha enfermado tambin ... casi,
1594: bueno .. de buena corazn siempre haba sido 1611: casi me ha dejado tambin solito pues ... s ...
1595: tambin bien no? hay tambin bendicin un poco 1612: claro yo .. tambin me daba este .. pena me daba
1596: .. s .. ah se nota .. claro ... despus no me 1613: .. pena a mi mismo pues ... estuve preocupado
1597: gusta abusar a la gente mucho no? .. todos 1614: grave ... una .. una chiquita yo tena tambin
1598: somos cristianos .. tenemos ps .. igual sentido 1615: as .. mamando estaba con cinco mesitos .. esos
1599: todos no? adems me gusta favorecer tambin a 1616: cinco meses ya .. sin ese .. ya sin teta ha
1600: todos .. mis comunarios tambin ... s, as ahora 1617: quedado .. se ha quedado tambin ... pura leche de
1601: ... ellos tambin estn bien noms .. yh .. y as 1618: este ... de tarros con .. con esto hasta .. ah
1602: estoy caminando hasta ahorita pues .. no tengo 1619: hemos hecho este .. qu sera? .. as noms pero
1603: todo problema ahora ms bien 1620: .. tambin se ha salvado .. por el Dios tambin
1604:.. 1621: no? .. s .. as noms hasta ahorita hemos ..
1605: 52// SR: Ahorita estn tranquilos noms? 1622: estado caminando pues .. ingeniero ...
1606: J. S, pero una temporada siempre un .. el ao 1623 SR: Aqu descansamos?
1607: pasado, el ante ao pasado tambin .. siempre no? 1624: J: S, despus podemos ...
1608: saba enfermar mi seora .. ha enfermado no ve?
ESTUDIO DE CASO DON JAIME 203

En los ltimos dos segmentos (51-52) Don Jaime expone cmo el


desarrollo moral descrito hasta aqu se condensa en una imagen del mun-
do propiamente dicha en la que l vincula su identidad con una relacin
holstica de hombre, naturaleza y cosmos, en cuyo centro se encuentra la
actuacin moralmente correcta, que es la que une ambos planos. Como
fruto de todos los esfuerzos realizados por l hasta ahora por conocer, apren-
der y aplicar los fundamentos morales, ve ahora los resultados, valorados
como buenos, en la cra de animales. Por esta va no slo expresa el sen-
tido de la actuacin moralmente orientada y de la narracin en su conjun-
to, sino que muestra tambin que no se puede ver la cra de ganado, la
agricultura o las actividades productivas en general al margen de la actua-
cin moral.
En este sentido los principios morales ocupan en la vida de Don Jai-
me un lugar central, ya que son los seres espirituales relacionados con
ellos los que en ltimo trmino deciden sobre los xitos y fracasos. De esta
manera la actuacin coherente con la moral adquiere importancia como
medio de comunicacin con el foro espiritual, ante el cual a fin de cuentas
todos los dems asuntos de la vida sociales, econmicos o ecolgicos se
integran y se implican en un totalidad viviente. En este contexto vital la
persona individual no se encuentra aislada sino que se experimenta en el
marco de su itinerario de evolucin moral como un ser autoconsciente
que paso a paso se va integrando en el conjunto del universo.

4. El significado de desarrollo y los procesos de su apropiacin

Como se ha mostrado en el captulo precedente, el itinerario de la


evolucin moral puede considerarse como el motivo central de la biogra-
fa de Don Jaime. Por esta razn el hilo de la narracin corre a lo largo de
un eje en torno al cual cada dos o tres segmentos, como promedio, se
tematiza e ilumina nuevos aspectos del itinerario evolutivo moral. Por tanto
el sentido de la evolucin, tal como se pone de manifiesto en la autobio-
grafa, consiste en la formacin sucesiva de cualidades morales que le per-
miten a Don Jaime presentarse hoy como una persona a la que le gusta
servir a la comunidad. En este sentido l espera que pronto lo nombren
204 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

para el exigente, fatigoso y duro cargo de jilakata, ya que esto todava le


falta. La mencionada evolucin se puede dividir en tres etapas. Los pro-
cesos ms importantes que en ella tienen lugar se pueden diferenciar segn
los planos de los rasgos personales y el correspondiente relacionamiento
con la comunidad y con los patrones de interpretacin (ver al respecto
figura 12 (cn)).
En la primera fase de la biografa Don Jaime se presenta como un
muchacho que muy pronto internaliz los patrones de conducta ms im-
portantes desde el punto de vista moral, los que se encontraban condicio-
nados por una hbil imitacin o tambin por sanciones. A la comunidad
la perciba en la forma de las autoridades, que entonces eran todava obje-
to de mucho respeto y que haban reprendido y castigado a su padre por
su comportamiento egosta. Mientras tanto el plano de los patrones de
orientacin e interpretacin se lo mantena en gran medida oculto, o en
todo caso era percibido intuitivamente por su subconsciente.
En la segunda fase de la autobiografa l describe un viacrucis que
casi parece increble y que lo llev a la toma de conciencia de los patrones
de orientacin fundamentales de amor a la verdad y la justicia, los que
hacan ms comprensibles los patrones de accin anteriormente temati-
zados. Su relacin con la comunidad en esta fase se puede caracterizar
rpidamente con el dato de que l toma conciencia de que se trata de un
espacio de actuacin que permite lo mismo un comportamiento predomi-
nantemente social que un comportamiento individualista y egosta. Para
decidir cul de esas formas de conducta es la correcta confi en lo que l
escuchaba en su corazn. La toma de conciencia de los patrones de orien-
tacin morales no tuvo lugar mediante un esfuerzo reflexivo de abstrac-
cin, sino que fue resultado de la auto observacin consciente la voz del
corazn. De esta manera la alternativa correcta de actuacin qued legiti-
mada por una percepcin del corazn elevada al nivel de la conciencia, es
decir de la conciencia moral. Si se presta atencin al hecho de que en la
tercera fase Don Jaime le aplica a su evolucin moral un nexo entre las
mximas de actuacin morales y la Pachamama, entonces se puede leer
entre lneas que las percepciones que proceden del corazn remiten a
una relacin aun bastante subconsciente, y que por tanto se puede apre-
hender intuitivamente, con el mundo religioso-espiritual.
ESTUDIO DE CASO DON JAIME 205

En la tercera fase de su biografa Don Jaime describe cmo l va re-


forzando los rasgos personales anteriormente tematizados. Es sobre este
trasfondo que se produce la ruptura con la comunidad de PG, ya que sus
miembros no se comportaban de acuerdo con las normas ticas que recla-
maban para s mismos. Por esta razn la conducta de Don Jaime en el
conflicto con la comunidad resulta particularmente ejemplar y coherente-
mente social, lo que le permite el nuevo comienzo en la vecina comunidad
de su padre. El servicio a la comunidad pasa a ser un inters personal
central. Don Jaime es consciente de su comportamiento moralmente co-
rrecto como retrato humano de las mximas de accin prescritas por
los seres del mundo espiritual, cuya actuacin l haba aprendido a obser-
var en el mbito de la naturaleza, sobre todo en la agricultura y la cra de
animales. Es as como l descubre el patrn de interpretacin Pachamama
de una manera ms bien intuitiva, emocional, prctica, sin un grado muy
elevado de reflexiones tericas. La conducta moralmente correcta en el marco
de la comunidad se convierte en el punto donde se cruzan el mundo espiri-
tual y el mundo material-natural, y de esta manera juega un papel central en
la orientacin de la vida cotidiana, cosa que l sugestivamente documenta
sirvindose de sus xitos en la cra de animales, ahora visibles.

4.1. Estructura de la percepcin, la interpretacin y la accin

En el captulo que sigue se resume los aspectos ms importantes,


tanto en trminos estructurales como de contenido, en relacin con su re-
levancia para la percepcin, la interpretacin y la accin. Para ello se agru-
pa temticamente los puntos de vista elaborados hasta aqu sobre los pa-
trones de interpretacin, orientacin y accin, gracias a lo cual pierden su
ligazn con el contexto especfico, caracterizado por indicadores estructu-
rales o de contenido, de manera que son transportados a un grado supe-
rior de abstraccin.

4.1.1. Comprensin de la realidad y patrones morales de orientacin

De las valoraciones realizadas hasta aqu, sobre todo respecto de la


tematizacin autobiogrfica y de las interpolaciones tericas propias, se
206 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

desprenda que Don Jaime parte de una concepcin de la realidad que


sita su interpretacin y su accin en un claro contexto de cosmovisin.
Los diferentes pasajes de la narracin muestran cmo Don Jaime une en
principio todos los hechos sociales, personales o tambin naturales con la
actuacin de una comunidad invisible para los sentidos externos de seres
espirituales o suprasensoriales. De esta manera su conciencia percibe con-
textos significativos que sitan pasado, presente y futuro en una globalidad
llena de sentido.
El sentido de esta globalidad juega en cierto sentido un papel de
principio originario para todos los acontecimientos que comprenden el
pasado, el presente y el futuro. Don Jaime pone de relieve esta dimensin
de su cosmovisin con la mxima evidencia cuando se refiere al origen de
la toma de conciencia detallada y polifacticamente descrita y de la su-
cesiva aplicacin de sus patrones morales de orientacin. Prcticamente
todos los patrones morales de orientacin que se ha tematizado en la na-
rracin son considerados como un plano de valores que es comn al mun-
do humano y al espiritual. Desde el punto de vista de Don Jaime los valo-
res morales juegan el papel de eslabn entre el ser humano y los seres
espirituales.
En numerosos pasajes de la narracin de su vida Don Jaime hace
tambin referencia al tipo de percepcin de los valores morales. As se
puede considerar al corazn, como tambin las sensaciones que le estn
subordinadas, como el punto de contacto ms directo entre el hombre y el
mundo espiritual. Todos los valores morales de orientacin que son im-
portantes, como p.ej. el amor a la verdad, la paz y la justicia, o el altruismo
y la abnegacin, son percibidos en el curso de su vida o bien como un
lenguaje que procede del corazn o bien como una seal directa proce-
dente del mundo espiritual (orculo). Despus en el curso de su vida estas
sensaciones se despliegan de tal manera que van entrando tambin
crecientemente en la conciencia como imperativos morales explicables
conceptualmente, incorporndose as al cuadro indicador de sus patrones
de orientacin y de accin. De esta manera se constituye una totalidad
cuasi orgnica en la que se experimenta el mundo espiritual como el
origen de los valores morales de los que l a lo largo de su vida va siendo
cada vez ms consciente, un origen aprehendido intuitivamente, es decir
Figura 12: Pasajes de la entrevista que tienen relevancia para el proceso de evolucin moral y de formacin
de la personalidad de Don Jaime
ESTUDIO DE CASO DON JAIME
207
208 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

con el corazn. En la unidad de corazn, cabeza y mundo espiritual se


puede ver tambin la razn de que Don Jaime no empiece a dudar de la
realidad de estos valores ni siquiera cuando experimenta de la manera
ms dolorosa que su patrn de orientacin, moralmente exigente, no es
compartido en la misma medida por la mayora de las personas que estn
relacionadas con l. Por eso esta contradiccin no lleva a la duda sobre la
realidad de los valores, o del mundo espiritual del que proceden, sino
que intensifica la comprensin consciente o conceptual de sus imperati-
vos morales. Al tratarse de patrones de orientacin conscientemente ex-
perimentados o percibidos en el corazn, o en cierta medida encarna-
dos, les corresponde una dimensin de realidad que no se legitima
mediante la reflexin o la fe sino mediante la experiencia o percepcin. En
este marco a los valores morales les corresponde una calidad que de alguna
manera los sita entre la conciencia subjetiva personal y un mundo espiritual
experimentado como existente. Por lo tanto se mueven en un plano que al
principio de su aparicin pertenece inequvocamente a una latente esfera sub-
consciente, y en el curso de su vida se van plasmando progresivamente como
contenidos de conciencia. En este sentido se los puede considerar como un
plano central de los patrones de interpretacin. Lo que resulta interesante
comprobar es que en los patrones de interpretacin no se trata de estructuras
de sentido en principio latentes o subconscientes, sino que en medida cre-
ciente stas se plasman tambin en la conciencia. A travs de una metamorfo-
sis de patrones de accin en patrones de orientacin se genera paulatinamen-
te una globalidad de valores morales que remiten cada vez con ms claridad
a los patrones de interpretacin que constituyen su fundamento.
La narracin de Don Jaime pone de manifiesto, con relativa eviden-
cia, la relacin existente entre patrones de interpretacin y de orientacin
cada vez que se refiere al plano del origen de los valores morales. Junto
con esto va inevitablemente de la mano un plano de cosmovisin que su-
pone una relacin entre hombre y mundo espiritual no slo respecto del
origen de los valores morales, sino que de acuerdo con ella se da un nexo
ms amplio de dichos elementos. Sin embargo este contexto de significa-
cin que lo abarca todo slo se expresa de manera fragmentaria, por lo que
cabe suponer que el narrador no tena una conciencia muy clara de ese
plano integrador que es la cosmovisin.
ESTUDIO DE CASO DON JAIME 209

4.1.2. Concepcin de la historia

Si se entiende por historia la forma como se encadenan, mediante


leyes regulares, los acontecimientos histricos antiguos y los posteriores,
resulta evidente que la concepcin de historia que tiene Don Jaime no puede
considerarse separadamente de su concepcin especfica de la realidad.
Dado que pasado, presente y futuro estn referidos a un contexto global
que se considera lleno de sentido, la historia, en la visin del narrador,
pasa a ser en lo esencial una va para la toma de conciencia de los patrones
de orientacin morales percibidos al principio en el corazn. En un segun-
do paso los intentos de su aplicacin, en el marco del correspondiente pa-
trn de accin, llevan tanto a una historia personal como a una comuni-
taria. Ambos planos constitutivos de historia se encuentran estrechamente
relacionados uno con otro, como se ve a partir del creciente proceso de
fusin de la personalidad de Don Jaime con su comunidad. En este mar-
co se entiende de manera predominante el respectivo estado de la histo-
ria o estado de desarrollo en un determinado momento como expresin
del respectivo estado de conciencia de la comunidad y de sus miembros.
En la base de la comprensin histrica de Don Jaime subyace ade-
ms una dimensin cclica que puede verse como fundamento del proceso
de conciencia que est en curso. A propsito de las fiestas, rituales y cargos
que en tiempos de su juventud haban desaparecido y que ahora nueva-
mente empiezan a aparecer, l ilustra cmo las fiestas y rituales que l
haba visto en su juventud pero sin entender los principios subyacentes,
hoy, despus de aprox. 15 aos de soterramiento dado que l y muchos
otros miembros de la comunidad van tomando conciencia de los antiguos
patrones de interpretacin vuelven a hacer su aparicin.
Desde la ptica de Don Jaime se trata de una concepcin de histo-
ria que conlleva un proceso de toma de conciencia en el que hoy, bajo
nuevas condiciones y en nuevas circunstancias, se tiene que llevar otra
vez a un primer plano aquellos patrones de accin y de orientacin que
antiguamente se consideraba sobreentendidos. Ah juega un papel clara-
mente ms importante, en comparacin con antes, su fundamentacin en
trminos de conciencia reflexiva, por lo que el progresivo descubrimiento
de los patrones de interpretacin que estaban sujetos a las antiguas cir-
210 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

cunstancias adquiere una funcin central en el desarrollo tanto personal


como social. ste sigue una dinmica cclica que est condicionada por la
desaparicin de antiguos contextos de interpretacin y de sus formas
de expresin sociales y culturales (tradiciones) y por la consciente reno-
vacin de las mismas. El lapso de tiempo durante el cual los antiguos pa-
trones de interpretacin estaban cados en el olvido abarca las pocas en
que tuvo lugar una fuerte apertura respecto de influencias externas y en
las que correspondientemente tambin se infiltraron muchas repercusio-
nes preponderantemente negativas. Cuanto ms graves son las distorsiones
producidas por las intrusiones externas, tanto ms fuerte se hace la com-
paracin con antes, lo que en la conciencia de los miembros de la comu-
nidad lleva poco a poco a la nueva emergencia y revitalizacin de los pa-
trones de interpretacin que subyacan a las antiguas circunstancias. Sobre
la base de esta conciencia renovada tiene entonces lugar la renovacin de
las formas de vida y de produccin en un nuevo lapso de tiempo histrico.

4.1.3. Persona y comunidad

El itinerario evolutivo moral de Don Jaime, detalladamente analiza-


do en el marco de la investigacin de la tematizacin autobiogrfica, as
como en numerosas intersecciones de teora propia, son seales de un
relacionamiento sumamente estrecho de personas individuales y comuni-
dad. Desde la ptica del narrador se entiende en lo esencial el desarrollo
de la persona como un proceso mutuamente condicionante de forma-
cin de competencias sociales, emocionales y cognitivas que llevan a la
permanente ampliacin de la conciencia a travs del conjunto de relacio-
nes que estn ligadas con ello. La creciente formacin de competencias
humanas est estrechamente ligada, en una primera fase, al medio fami-
liar, y con el constante crecimiento de la propia conciencia se va depositan-
do en el plano de la comunidad y del nivel organizativo que depende de
ella.
Hasta qu punto la formacin de una consciente identidad propia es
compatible con las exigencias de la comunidad, es algo que en gran medi-
da depende del proceso de toma de conciencia de la relacin de los patro-
nes de orientacin ms importantes cosa ntimamente engranada con lo
ESTUDIO DE CASO DON JAIME 211

anterior y de las bases espirituales que subyacen a la evolucin histrica.


En la medida en que el narrador, en el marco de su conciencia personal,
logra captar estos patrones de interpretacin que estn entre los intereses
particulares del individuo y los de la comunidad, o encima de ellos, se da
como resultado una relacin polar y mutuamente condicionante entre per-
sona y comunidad. A ninguno de los dos polos se le admite una tendencia
fundamental a dominar sobre el contrario, sino que su sostenimiento rec-
proco conforma el marco para la mayora de los procesos en curso.
Que en todo ello no se trata de la visin romnticamente embelleci-
da de una relacin ideal entre persona y comunidad que a la larga slo
podra llegar a sobrevivir en condiciones de ignorancia, represin u opre-
sin de las contradicciones de intereses existentes es algo que se ve clara-
mente en el ejemplo de la salida de Don Jaime de la comunidad. La salida
de una comunidad y el nuevo comienzo en la comunidad vecina de Waa
result aceptable para ambas partes, ya que a pesar de sus diferencias ambas
se entendan como parte de la organizacin supracomunitaria del ayllu,
con lo que tambin se pone de relieve la importancia de este plano organi-
zativo.
El ejemplo de Don Jaime y el de su padre muestran que en los graves
conflictos abiertos entre persona y comunidad, perfectamente posibles, para
ambas partes es en ltimo trmino sobre la base del plano moral que se
busca un equilibrio de los intereses divergentes. En el caso de su padre y
suegro, debido sobre todo a su renuencia respecto de los valores morales
fundamentales de la vida social, personal y comunitaria, se impusieron
los intereses de la comunidad a costa de las personas afectadas. Sin embar-
go en el ejemplo del conflicto entre la comunidad de PG y el narrador se
pone de manifiesto una situacin en la que se llega s a una ruptura, pero
sin que sta perjudique esencialmente el nuevo comienzo en la comuni-
dad vecina, ya que la base moral de la actuacin de Don Jaime en principio
estaba en sintona con los valores morales fundamentales que por todas
las comunidades son considerados vlidos. En este contexto se hace per-
ceptible que los valores morales, que se entienden en forma de patrones
de interpretacin y de orientacin en cuanto expresin de principios del
mundo espiritual, representan una dimensin que trasciende los intereses
particulares del individuo y de la comunidad. En este sentido la percep-
212 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

cin, el conocimiento y la aplicacin de estos principios morales juegan un


papel central en la conduccin de los procesos sociales.

4.1.4. Tradicin, modernidad y renovacin

Don Jaime tematiza su relacin con la tradicin y la modernidad


sirvindose de numerosos acontecimientos. Pueden servir como ejemplos
el comercio de trueque realizado en los viajes a los valles, que hoy se lleva
a cabo con camiones en lugar de llamas, o el registro escrito y formalmente
legal de los resultados de la propia administracin de justicia que careca
de formalidad legal. En la misma direccin apunta, en lo que se refiere al
marco social, el cambio de funcionamiento del sistema de eleccin de los
sindicatos democracia de bases por la paulatina superacin de rasgos
personales de cuo egosta, a travs de la rotacin y la obligatoriedad para
todos los miembros, en lugar de la seleccin del mejor dirigente. En el
mismo sentido se puede entender tambin la bsqueda, tematizada de
manera relativamente profusa, de oportunidades adicionales de genera-
cin de ingresos. Ah se trata de una participacin estratgica en relacio-
nes comerciales que en el sentido moral cosa perfectamente consciente
para el narrador representan una contradiccin con los principios ticos
de la vida comunitaria. Sin embargo en la ptica de Don Jaime la contra-
diccin moral se resuelve en la medida en que la participacin estratgica
en las relaciones comerciales se plantea dentro del marco de una estabili-
zacin y ampliacin comprometidas con la vida de la comunidad. De esta
manera la significacin original de las relaciones comerciales, basadas en
la competencia y en la maximizacin de la ganancia propia, experimenta
un cambio esencial de sentido.
Como se ha mostrado antes, un objetivo central del desarrollo con-
siste en la reproduccin de las relaciones sociales en el sentido de patrones
de interpretacin que se van haciendo cada vez ms conscientes, y que se
encontraban implcitos en tiempos anteriores. Como lo pone de manifies-
to Don Jaime en diferentes pasajes, el desciframiento interpretativo de las
antiguas condiciones o smbolos se refiere a situaciones en las que clara-
mente se presentaba una combinacin de elementos internos, es decir
culturalmente propios, y elementos culturalmente externos.
ESTUDIO DE CASO DON JAIME 213

Las combinaciones que se han presentado, sobre todo las que pre-
sentaban una elevada persistencia, no eran por supuesto productos casua-
les del desarrollo histrico, sino expresin de la capacidad de renovacin
y expansin que tienen los tradicionales patrones de interpretacin andinos,
los cuales condujeron a una integracin intencional de contribuciones ex-
ternas.
De todo ello resulta, como parte de los patrones de interpretacin
que se trata de descifrar, una actitud fundamental abierta por principio a
posibles contribuciones externas. Por tanto en la cuestin de su integracin
no es determinante su origen, en el sentido de propio o extrao; lo
decisivo es si se puede enlazar los elementos extraos, y hasta qu pun-
to, con significaciones propias.

4.1.5. Relacin con la agricultura y la cra de ganado

Si se plantea la cuestin de la relevancia de aspectos agrcolas y ga-


naderos en el marco de la biografa de Don Jaime, se ve que stos juegan
un papel central, no tanto como sujetos de los acontecimientos cuanto como
horizonte sobre el cual repercuten, positiva o negativamente, todos los
acontecimientos. Don Jaime pone esto de manifiesto con mxima claridad
en la coda narrativa cuando muestra cmo todos sus esfuerzos, en conjun-
to exitosos, por llevar a la prctica una actuacin moralmente consciente y
autodeterminada, se expresaban en el hecho de que tambin le iba bien en
la cra de animales.
La cra de animales juega ya un papel importante en su edad tem-
prana, ya que es el aprendizaje del cuidado de los animales el que lo lleva
a la toma de conciencia del deber de la vigilancia, que a su vez expresa la
actitud del hombre frente a los seres de la naturaleza. Con la vivencia del
ataque del zorro y la subsiguiente muerte del padre l reconoce tambin a
los animales como mensajeros de la Pachamama o portadores de sus se-
ales. De esta manera accede a una forma de relacionamiento con la natu-
raleza en la que, ms all de los fenmenos perceptibles, se puede buscar
tambin el efecto de los seres espirituales. Por lo dems la cra de animales
juega un rol importante en los viajes a los valles. En un momento ulterior
la cra de animales representa tambin una condicin importante a la hora
214 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

de adquirir destrezas agrcolas o a la hora de consolidar la propia familia


(manejo y aprovechamiento de la yunta de bueyes).
Si se toma en cuenta que todos estos captulos biogrficos relaciona-
dos tambin con animales servan como teln de fondo para la formacin
de las competencias morales de actuacin (ver la tematizacin autobio-
grfica), se comprende mejor la afirmacin anterior sobre el xito en la cra
de animales como consecuencia de una actuacin moral correcta. Dado
que los animales, adems de su utilidad directa para los hombres, son tam-
bin mensajeros de la Pachamama, queda claro por qu un xito en la cra
de animales se entiende en primera lnea como bendicin de la Pachamama
y no tanto como resultado del oficio de criar animales en un sentido
tcnico.
Los aspectos ms bien agrcolas o de labranto adquieren asimismo
importancia como trasfondo de los hechos relatados. Muchas de las ten-
dencias tematizadas se refieren al sistema de aprovechamiento del suelo
de las ayanokas y de la organizacin comunitaria relacionada con ellas.
En el marco de la descripcin de su itinerario evolutivo moral Don
Jaime sita la conformacin de un progresivo encadenamiento de organi-
zacin social, comprensin de la historia, sistema de aprovechamiento de
la tierra y formacin de la persona, y finalmente cra de animales. De ah
se desprende una relacin con la agricultura y ganadera que en primera
lnea se encuentra marcada por una determinada cosmovisin. Para obte-
ner buenos resultados en agricultura y ganadera no se trata en primer
trmino de incorporar los medios y recursos adecuados de produccin,
conectados con el correspondiente depsito de saber, sino que se trata de
crear en la medida de lo posible las condiciones ptimas para la actuacin
de los seres espirituales que estn vinculados con los fenmenos externos,
condiciones eco-naturales y sociales.
Desde la ptica de Don Jaime el papel realmente central en todo ello
lo juegan la formacin de la propia persona y la ampliacin de la concien-
cia moral, que constituyen el fundamento de los correspondientes patro-
nes de actuacin. Puesta en forma de sentencia la cosa se formulara as:
Cuanto mejor le resulta a l y al resto de los miembros de la comunidad el
intento de regir sus percepciones, interpretaciones y acciones por los pa-
trones morales de orientacin e interpretacin, que son normativos para
ESTUDIO DE CASO DON JAIME 215

todos los mbitos de la vida, tanto mejor resultan los planes personales y
comunitarios en la agricultura y ganadera.
En este sentido el desarrollo de la agricultura y ganadera se con-
vierte en una tarea sociocultural que abarca todos los mbitos importantes
de la vida. Que en esta manera de ver el cultivo de la tierra y el cuidado de
los animales no quedan demasiado cortos los diferentes puntos de vista
meramente tcnico-productivos es algo que se puede verificar en muchos
pasajes de la entrevista en los que en cierta medida y como de paso, es
decir al margen de los acontecimientos propiamente dichos, se llega a ex-
poner conocimientos precisos sobre aspectos tcnico-productivos. El gra-
do de xito alcanzado en el manejo de conocimientos especficamente tc-
nico-productivos es entendido por tanto como expresin de las relaciones
logradas dentro del conjunto hombre, comunidad, naturaleza, animal y
espritu.
216 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

era como si la Pachamama nos quisiera decir: En algo estn fallando!


Era como si ella pudiera hablar
217

Estudio de caso Don Carlos

A continuacin se resume en primer lugar algunos datos y rasgos


importantes de la autobiografa de Don Carlos, ello con el fin de mantener
a salvo una impresin de los puntos clave de la narracin, impresin que
en comparacin con el texto original sin duda resulta muy superficial. Para
que se pueda seguir de cerca el ordenamiento estructural de los diferentes
pasajes en el marco de la narracin global, se resume el contenido de la
autobiografa en la misma secuencia que aquellos presentan a lo largo de
los segmentos narrativos.

1. Datos objetivos

Cuadro 7: Datos objetivos de la vida de Don Carlos

Ao Edad Hechos
1966 0 Nacimiento como hijo natural y admisin por los abuelos
1978 12 Comienzo del aprendizaje de habilidades agrcolas (arado, yunta de bueyes)
1979 13 Egreso de la escuela
1980 14 Aparece la primera lana teida artificialmente y aparicin de las primeras
instituciones religiosas
1981 15 Pudo comprarse una yunta de bueyes (con ahorros de la actividad artesanal)
1982 16 Sequa casi total y heladas fuertes como consecuencia del fenmeno climtico El Nio.
Comienzo de los viajes a los valles de Ayopaya
1984 18 Acude a ferias semanales y anuales, donde obtiene ingresos adicionales mediante
actividades comerciales
218 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

Ao Edad Hechos
1988 22 La situacin climtica ha empeorado
1990 24 Comienzo del conflicto por la divisin de la tierra
1991 25 Muerte del abuelo y matrimonio
1992 26 Nacimiento del primer hijo
1993/1994 27/28 Eleccin como alcalde escolar y nacimiento del segundo hijo (nia)
1997 31 Eleccin como jilakata para el perodo 1998-99

2. Resumen biogrfico

Entonces, ahora nos hemos encontrado en mi casa. Te voy a contar


mi historia, desde mi infancia hasta ahora. Tengo ahora 31 aos (segmen-
to 1).
Pero recin me acuerdo desde 1974. Mis abuelos me han criado. Mi
madre todava vive, pero en otro lugar (segmento 2).
As el ao 1974 entr a la escuela. En aquel tiempo las cosechas eran
buenas. La lluvia vena en el tiempo oportuno y tambin haba heladas.
Hoy en cambio eso ha cambiado (segmento 3).
Pero adems entonces an haba las fiestas tradicionales. Haba tam-
bin una capilla con santos donde iban los pasantes. Haba Carnaval, San
Andrs [30 de noviembre], Pascua. Los pasantes se ofrecan voluntaria-
mente (segmento 4).
En lo que se refiere a la cultura haba ropas que nosotros mismos nos
hacamos todos a mano. Nosotros hilbamos, tejamos y tambin tea-
mos telas con colores de anilina. La lana (artificial) de ahora entonces no
haba, y creo que a pesar de eso en aquel tiempo les iba bien (segmento 5).
La msica era de aqu noms y nos la enseaban nuestros abuelos.
Todava un poquito de aquello ha quedado hasta hoy. Despus cuando
aparecieron las otras culturas nos hemos ido detrs de ellas. No nos dba-
mos cuenta de que nosotros mismos estbamos pisando nuestra propia
cultura. Volverla a recuperar, eso sera necesario (segmento 6).
Apenas haba heladas o perodos de sequa. Haba muchos anima-
les, frtiles praderas y buenas cosechas de papa (segmento 7).
Con mis 10 aos sigo siempre con mi abuelo, que me recibi cuando
yo tena un mes. Me tuvo que alimentar con mamadera y con leche com-
ESTUDIO DE CASO DON CARLOS 219

prada. S, dicen que la leche materna es mejor, pero as era mi vida (seg-
mento 8).
En la escuela al principio me senta extrao porque no hablaba cas-
tellano. Por eso tena miedo de castigos y retas. Pero cuando venc el mie-
do le cog gusto a estudiar y entenda las palabras y letras (segmento 9).
En 2do. y 3er. curso nos habamos acostumbrado bien a la escuela y
con mucho inters hemos aprendido todo lo que el maestro nos enseaba
(segmento 10).
Tambin hacamos excursiones para conocer otros lugares, con lo
que hemos empezado a orientarnos (segmento 11).
Todava a mis diez aos nunca me olvid de ayudar a mi abuelo.
Siempre ayudaba en la agricultura y en cuidar los animales. En aquel tiempo
aprend a hacer msica y artesana (segmento 12).
Tena mi hermano menor. l me ha robado el corazn. Con l
mucho hemos sufrido porque tenamos que cuidar los animales hasta con
lluvia, mucha agua o granizo. Tambin a veces me peleaba con l, pero
despus cada vez me he vuelto a perdonar (segmento 13).
Nosotros mismos nos fabricbamos charangos, tarqas etc. y sas
tambin hemos aprendido a tocar sin ninguna ayuda. Las cuerdas de los
charangos fabricbamos con el revestimiento plstico de los cables elctri-
cos (segmento 14).
Entonces respecto de las fiestas: las hubo hasta el 79. Para cada santo
y la Pachamama haba un ritual: San Andrs, Virgen amta y Virgen yuiyari,
donde hacan una challa para la Pachamama. En el (cerro, S.R.) Putuputu
ofrecan corazones de llama. Entonces haba tambin mazorcas de maz
blanco. El ritual estaba a cargo del fiscal. Cul era pues el papel del fiscal
(chamn, S.R.)? Aqu podemos investigar no? El fiscal era como un
integrador (chamn S.R.) que est en contacto con los achachilas y los san-
tos. La mazorca de maz es el smbolo del surco. Grupos de msicos con
mozeadas [flautas, S.R.] acompaaban las fiestas. En aquel tiempo se ha-
ba empezado a tocar mozeadas. Eran tradicionales en aquel tiempo, pero
slo se tocaban un poco. No saban cmo se tocaban en lo ms profundo
correctamente (segmento 15).
El animal para el sacrificio era una llama, cuya carne se asaba en un
fuego de yareta. Entonces la planta de yareta era sagrada, por eso se usaba
220 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

en los rituales para asar la carne del animal sacrificial que a continuacin
se coma en comn. El integrador coma la cabeza. Esto era para que l
tenga una buena cabeza para que se cumplan sus peticiones. Tambin
daban gracias a las chacras o a la Madre de la Tierra. Despus quema-
ban todo: una misa y tambin los huesos del animal sacrificial. Despus
vena la pia, que significa la bendicin o cosecha que la Pachamama
nos va a dar el prximo ao. Con esta fe y este inters hacan eso en San
Andrs. Como pia o bendicin se vea tambin a nuestros animales que
cribamos. Despus se visitaba cada vivienda del casero para desearles a
todos mucha suerte. La sangre del animal sacrificial se derramaba en la
tierra en nombre de los achachilas (antepasados, S.R.), de la virgen y de los
apus (montaas sagradas, S.R.). Con eso terminaba la fiesta (segmento 16).
Ahora vamos al Carnaval: se adornaban con sewenqa [tallo de una
especie de junco], con pillus [coronas y aros hechos de pan de levadura] y
con las hondas se arrojaban membrillos. En Mujlli tena lugar un encuen-
tro con los otros pasantes. (Descripcin detallada del curso de la fiesta y
los correspondientes artefactos en Mujlli]) La paqoma (veneracin, S.R.) era
una accin de gracias al mayora [pasante de la fiesta]. El significado de los
pillus ya no s, pero en todo caso era una costumbre (segmento 17).
En jiska anata o lunes de carnaval iban despus a la escuela en Waa.
Antes haba en Waa una escuela privada. En aquel tiempo all slo esta-
ba la sede de la Central y la casa de un forastero. Entonces en Waa slo
haba 3 casas, no tantas como ahora. All esperaban los alcaldes escolares e
invitaban voluntariamente a todos a una comida. El mayora daba iraoqas
(membrillos, S.R.) a todos para que nuevamente pudieran arrojarse. Los
membrillos eran un regalo, o la bendicin de ese ao. Despus otra vez
visitaban casa por casa. En las casas cambiaban pues los membrillos por
queso; eso era en reciprocidad. Antiguamente slo en Carnaval al queso
le llamaban uu. Luego vena la paqoma de las ayanokas (segmento 18).
Cada participante de las anatas (grupos de msica y danza, S.R.) lle-
vaba una paqoma, que consista en la planta de papa ms bonita, la cual se
tena que llevar intacta y completa al mayora. Era peligroso robar ms de
una planta, y por eso uno poda ser severamente castigado. Paqoma es como
robar lo que tambin haba entre las personas, esto es como cuando se
encuentran una mujer joven y su marido, y todava en la misma noche se
ESTUDIO DE CASO DON CARLOS 221

tienen que casar. En la casa del mayora se adornaba las plantas de papa y se
las honraba con challas. Adornaban las papas como tambin nosotros aho-
ra nuevamente hacemos. Me parece bien que esa costumbre otra vez haya
retornado. Despus se coca todas las papas que haban llevado y comu-
nitariamente se las consuma con queso. La mitad del queso que uno haba
recibido a cambio de los membrillos obsequiados por el mayora se le de-
volva al mayora como impuesto. La otra mitad se conservaba y com-
pensaba los sufrimientos que van aparejados con el trueque. El queso ob-
tenido de esta manera el mayora lo entregaba como aporte para la comida
comunitaria (segmento 19).
Despus el martes era jacha anata, cuando todos se renen en el
putuputu (lugar sagrado e una montaa particularmente poderosa, S.R.) y
se hacan challas. Era darse gracias unos a otros (segmento 20).
El mircoles de ceniza el alfrez se transformaba en un patrn como
haba antes en Mujlli. El mayordomo (representante del patrn, S.R.) era el
mayora, cuyos anatas (grupos de danza, S.R.) eran pues soldados. Ellos te-
nan que pedirle algo al patrn, pero yo ya no s qu cosa era. El patrn
quera obligar al mayordomo a todo, pero los soldados lo defendan. El pa-
trn cocinaba y obligaba a los soldados a comprar todo: stos cortaban los
membrillos en rodajas que despus representaban plata o dinero. El patrn
tena que cocinar como miniaturas todos los platos que haba en la comu-
nidad y venderlos y despus los soldados lo consuman juntos. Luego por
la noche era la kacharpaya, cuando al mayora se le daba pierna de corde-
ro. El marido reciba adems una paloma hecha de pan y la mujer una
tanta wawa (mueco de pan, S.R.) (segmento 21).
As era la cosa entonces con las fiestas, cuando yo iba a la escuela y
tena 10 aos. Despus he ido con gusto a la escuela hasta el 5to. curso.
Hubiera seguido yendo, pero tena que ayudar donde el abuelo. Lamenta-
blemente no era posible seguir asistiendo a la escuela, por la falta de recur-
sos y por la poca comprensin del abuelo. Nuestros abuelos no siempre
eran suficientemente despiertos para seguir mandndonos a la escuela.
Otros compaeros de escuela llegaron ms adelante y sacaron el bachille-
rato y as hasta la universidad han llegado (segmento 22).
Desde mis doce aos he aprendido la agricultura. El abuelo me en-
se a manejar el arado y la yunta. En el campo se aprenda estas activida-
222 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

des de manera muy sencilla, practicando; en cambio estudiar en la escue-


la, y despus de ella, es muy difcil y complicado (segmento 23).
Despus me he dedicado a la artesana (tejer, bordar). En la dcada
del ochenta apareci la lana de colores: era fantstico cmo brillaban las
piezas de colores; era como una ola de moda y todos empezaron a hacer
artesana, y se hizo todo de nuevo. Slo que entonces no haba mquinas
de coser. Poco a poco y con mucho sufrimiento he ganado dinero. Con
gran sacrificio pude luego comprarme una mquina de coser con el suel-
do de mi trabajo (segmento 24).
Despus que sal de la escuela me he dedicado sobre todo a la arte-
sana. Tambin la msica siempre me ha interesado mucho. Ya estaba tan
avanzado que quera fundar un grupo de msica. Entonces lo hicimos y
hasta el da de hoy estamos juntos (segmento 25).
Despus a partir de 1982 vino el problema de la sequa. Haba mu-
chas heladas y nada de lluvia. Entonces, con 16 aos, he ido con el abuelo
a los valles. Su valle estaba en Partilibre, donde tena compadres. l era
qulliri (chamn) y por tanto estaba muy familiarizado con la religin cs-
mica o cosmovisin andina. Viva de hacer curaciones y de ayudar en la
construccin. Era conocido y no se haca pagar con dinero sino con pro-
ductos. As era entonces, cuando yo tena 16 aos. Mi padre tena pocas
tierras y de escaso valor, ya que era otra comunidad. Se haba asentado en
Waa y proceda de una familia pobre. Las mejores parcelas las tiene la
gente del lugar. Por eso no haba ya nada para comer, y como l era pobre
y slo posea unos pocos animales, tampoco poda practicar el comercio
de trueque. As nos hemos salvado entonces (segmento 26).
Tambin hemos labrado siempre las tierras de aqu, lo mismo si
haba cosecha o si no haba: pero siempre tuvimos que emigrar tambin
temporalmente. Desde mis 14 aos me quedaba aqu como representan-
te del abuelo mientras l iba a los valles. Antes tambin ayudaba, pero a
causa de la escuela era lo mismo que nada. Por eso antes el abuelo ha
sufrido solo. Despus de salir de la escuela tenamos que ganarnos as
nuestra vida ya que ramos pobres y slo tenamos pocas tierras (seg-
mento 27).
Despus confeccionaba polleras que luego venda en la feria de Pongo.
Con eso comprbamos las cosas que nosotros no producamos, como kerose-
ESTUDIO DE CASO DON CARLOS 223

ne y fsforos. Con eso nuestra vida se arregl un poco. Hubiera o no cosecha,


tenamos un sustituto, alguna otra fuente de ingresos (segmento 28).
Cuando cumpl 15 aos haba ahorrado lo suficiente para comprar
una yunta de bueyes. Despus me he prestado bueyes, con lo que nuestra
situacin fue mejorando lentamente. Hasta que tuvimos bueyes propios
tenamos que ayudar a los parientes para que despus a cambio nos pres-
taran sus animales. Pero esto es desventajoso porque entre tanto hasta
que recibamos prestados los animales muchas veces la lluvia se va y
tenemos que arar con el suelo seco. Algunos que son comprensivos pres-
tan tambin sus bueyes as noms. Despus he arado ms terrenos y tam-
bin he trabajado algunos en compaa (forma de colaboracin recproca),
con lo que claramente nos iba mejor (segmento 29).
Desde 1980 llegaron tambin las religiones. Decan que las fiestas de
los santos provenan de los espaoles y que ellos estaban en el error. Que
no haba que creer en imgenes de santos sino solamente en Dios. La gente
aqu no estaba muy bien preparada, por lo que seguan las nuevas religio-
nes. Yo pienso que s hay que seguir a Dios, pero tambin a la naturaleza y
la ciencia. Hoy la religin slo sigue a Dios y la gente ya no quiere trabajar;
pero cuando uno trabaja siempre tiene qu comer; si solamente espera-
mos, fracasamos ms todava. Sin trabajo no hay nada para comer no?
(segmento 30).
A mis 18 aos iba a las ferias, tambin a otros lugares, para buscar
alimentos. Haca comercio de trueque con piezas de ropa y tambin con
carne de cordero. As haca todo lo posible, y ahora ya nos va bien noms
(segmento 31).
Mi abuelo muri con 50 aos. En su juventud era minero, de lo cual
tuvo silicosis. Al final slo poco poda trabajar. Tenamos algunos medica-
mentos pero no servan de nada. No sabamos nada de la medicina occiden-
tal. Ahora hay postas de salud que entonces no haba; ahora sabemos que hay
algunas enfermedades que se podran curar con medicinas occidentales. Yo
prcticamente saba hacerlo todo solo: agricultura, cra de animales, o ir a los
valles. Toda la responsabilidad estaba en mis manos (segmento 32).
Mi abuelo era tambin de una familia pobre, con muchos hijos. Su
padre al principio era rico. Pero despus, junto con otros cuantos, no le
quisieron vender sus tierras al patrn. Se haban dado cuenta a tiempo de
224 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

su engao, por lo que tuvieron que soportar persecuciones y amenazas de


muerte. Por eso tuvieron que mantenerse escondidos en una cueva junto a
la parte baja del ro. La madre les traa comida, pero la delataron: el patrn
le destruy la casa con fuego. As es como slo quedaron 20 ovejas. Por eso
a sus hijos ya con 10 aos los envi a los socavones. Despus, a los 25 o 30
aos, se vino a Waa donde se haba casado, de manera que vino a su
comunidad. El trabajo de la mina era mal pagado y estaba controlado por
los patrones. Mi abuelo haba pasado en las minas hasta sus 25 30 aos.
La enfermedad se tendra que haber curado al principio y no al final. Tam-
bin dos veces se derrumb la tierra encima de l (segmento 33).
Cuando yo tena unos 18 aos la vida empez a cambiar lentamente.
Hasta la poca de lluvias haba cambiado: ya no llegaban en su tiempo
normal; de la misma manera haba heladas fuera de tiempo, y las lluvias
eran cortas pero fuertes causaban erosin. Esto dur hasta 1988 y todava
un poco hasta ahora. En ese tiempo yo estaba aqu. Respecto del cambio
del clima no s por qu fue as: ser porque la ciencia moderna haba
contaminado demasiado? Aqu hasta ahora tenemos mucha erosin, tam-
bin inundaciones de los ros (segmento 34).
Luego aparecieron las primeras instituciones. Con Jess Mara la
gente poco a poco se fue haciendo de los verdaderos catlicos. Despus
vinieron las sectas que con sus promesas igual que los polticos les hacan
volar las cabezas a la gente. Decan los catlicos son unos borrachos que
slo saben hacer fiestas o son adoradores de los dolos. As es como la
mayora de los catlicos se sometieron a los evanglicos. Claro que la na-
turaleza tambin responda a este tipo de religin; haba toda clase de pro-
blemas; ya no produca bien, por qu ser? porque la sociedad est rela-
cionada con la ciencia? No? As creo que lo veo yo (segmento 35).
Durante aos se sucedieron fracasos y la gente se vio obligada a
emigrar: iban al Chapare, a Colomi, y otros a la ciudad. Algunos regresa-
ron. Otros se quedaron all y no regresan ni siquiera para las fiestas. Segu-
ramente su vida se ha arreglado all no? Ya no crean en santos, en la
religin y en la Pachamama. Ni alcohol ni coca ni costumbres. Tambin la
organizacin se arruin: todos se comportaban como si ellos mismos fue-
ran sabios. As fue la cosa hasta que al fin empezaron a reaccionar. Aunque
algunos siguen siempre sin reaccionar. Pero yo creo que esto de las religio-
ESTUDIO DE CASO DON CARLOS 225

nes es para m tambin un fracaso, pues la fe puramente espiritual no tie-


ne muchas ventajas, porque lo material y lo espiritual siempre se tienen
que relacionar uno con otro no ve? (segmento 36).
As lleg en 1990 el problema con la divisin de la tierra. Hasta ese
momento la poblacin haba seguido creciendo, lo que luego condujo al
conflicto. Antes slo haba aqu unas 20 personas y hoy, phuta! la tierra no
se multiplica pero la gente s. Desde tiempos antiguos nuestras tierras es-
tn mezcladas en una gran ayanoka. Haba problemas sobre todo con man-
tener lejos a los animales de las comunidades vecinas. Por eso hicieron la
propuesta de que nuestra comunidad necesita una ayanoka propia. Duran-
te la sequa (85-90) haba donaciones de alimentos pero slo para los sindica-
tos que deban tener por lo menos 25 familias. Por esa razn los 5 sindicatos
que haba originalmente se han dividido en un total de 16. Pero la ayuda
slo fue pasajera mientras que la divisin se mantuvo (segmento 37).
As era mi vida, la de la comunidad y la del ayllu. Ya cuando era
joven me interesaba: cules son los problemas de la comunidad, del ayllu?
Qu es organizacin? Y sindicato? As aprend poco a poco cules son
los problemas del ayllu: la divisin y la existencia de las sectas. La religin
haba envilecido las costumbres, rituales y fiestas (segmento 38).
En 1991 muri mi abuelo. Estaba solo con mi abuela y entonces no
poda con todos los trabajos. Entonces me recibieron en el sindicato, lo que
todava demandaba tiempo adicional porque ahora tena tambin que par-
ticipar en asambleas, trabajos comunales y cargos (segmento 39).
Luego, en 1991 obligatoriamente tena que buscarme una mujer. Nos
hemos conocido en la feria. Despus de una conversacin con mi futura
mujer y con los suegros la novia tiene que estar ocultado como un secre-
to durante 3 das. Por eso la tuve que esconder en mi casa. Luego fuimos
donde los suegros junto con mi padrino y mi to. Segn nuestra costumbre
llevamos tambin con nosotros una oveja carneada. Estando nosotros all
tuvo lugar el ceremonial de las recomendaciones y de las mutuas discul-
pas. (Sigue una larga serie de citas de las cosas que se dice, S.R.). Ahora
hacemos el maaqaqo que es otra forma del robo de la novia y ya no la
paqoma que es el original robo de la novia; (Sigue una explicacin detalla-
da de las diferencias, S.R.). Mi suegro es de la Fe Bahai: ellos entienden
tambin un poco de la naturaleza (segmento 40).
226 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

En 1992 naci mi primer hijo. Despus de un mes mi mujer ya no


poda darle leche materna. (Se analiza la alimentacin con leche en polvo
y lo problemas que se desprenden de la misma, S.R.). La ayanoka estaba
aqu (en el rea de la vivienda, S.R.), por lo que tuvimos que trasladarnos a
una chujlla. Mucho hemos sufrido. Gravemente hemos sufrido, y as tam-
bin tenemos que hacer esta experiencia (segmento 41).
Hemos sufrido mucho ya que todas las ganancias de la agricultura y
de la cra de animales se tuvieron que usar para la compra de leche en
polvo. Felizmente cuando naci mi hija todo pas sin problemas. Yo pen-
saba que era sencillo eso de casarse y tener hijos; pero era al revs. Es
bueno casarse ms tarde, ya que de lo contrario uno tiene demasiados hi-
jos que despus apenas se puede mantener (segmento 42).
En la agricultura la cosa iba bien pues ya poda contar con la ayuda
de mi hijo de seis aos. Ahora tambin tengo bueyes. Es as: cuando se
trabaja con buena voluntad todo sale bien (segmento 43).
En el 93 me eligieron para alcalde escolar. Antes fui secretario de
deportes y vocal. Los campeonatos de ftbol estaban bien ya que as cono-
camos diferentes lugares. Como alcalde escolar no era fcil entenderse
con los padres de familia: no siempre queran cumplir sus obligaciones o
no queran enviar a sus hijos. Se necesitaba mucho tiempo, que luego fal-
taba para la produccin. Cuando uno est casado no puede vivir as sim-
plemente a su gusto, sino que la comunidad exige de uno el desempeo
de cargos. La experiencia como vocal me ense a tratar a la gente de ma-
nera directa y respetuosa. Cuando se hace as, estn contentos. Como es-
colar se aprenda a tener paciencia y a convencer a la gente. Los cargos
estn bien porque nos permiten adquirir experiencia. Vale la pena sacrifi-
car tiempo, dinero y desempeo para los cargos porque recin de esa ma-
nera se aprende a entender las cosas. (segmento 44).
El ao en que era escolar hubo buena cosecha. Pude sobrellevar bien
los gastos para el da de la madre, el 2 de agosto y otras fiestas de la comu-
nidad. Tambin tenamos un grupo de msica. Siempre les he ayudado a
todos a que aprendan a hacer msica. Tal vez por eso he recibido tambin
mucha ayuda en reciprocidad y agradecimiento. No todos, pero la mayo-
ra tenan un buen corazn para m. Le agradezco a la comunidad que
tuvieran un buen corazn para m y se acordaran de m. Cuando alguien
ESTUDIO DE CASO DON CARLOS 227

tiene un cargo est en desventaja para sus propios asuntos. Por eso enton-
ces la ayuda hace especialmente falta (segmento 45).
En la comunidad una persona vive siempre con los cargos. Esto tam-
bin viene bien a la hora de la distribucin de la tierra: cuando se ha des-
empeado cargos se tiene el respeto de la comunidad; ella nos obedecen y
nos brinda confianza (segmento 46).
Las religiones1 han daado las costumbres de la comunidad y del
ayllu. Slo unas pocas existen todava. P.ej. virgen amta o San Andrs, pero
que se hacen segn las religiones. Su celebracin es funcin del jilakata
pues ningn otro comunario est autorizado para hacerlas. En lugar del
putuputu se las lleva a cabo en un cerro en las ayanokas, donde se coloca al
protector (una torre del tamao de un hombre, levantada con piedras, S.R.).
Hoy en lugar del fiscal los comunarios mismos hacen todas las oraciones
necesarias. Antes durante la cuaresma haba que arrodillarse y caminar
as, ahora simplemente se trata de no comer nada, tal como nos ha ensea-
do la religin. No hay reglas fijas, sino que cada comunidad lo hace segn
su religin. Pero todas se remiten a un mismo camino. Poco a poco hemos
vuelto as a recuperar todo. Tambin las instituciones vinieron y nos ayu-
daron a tecnificar el cultivo de la papa. Ahora estamos bien en eso. Sin
embargo ayunar es importante. Es como mostrar el arrepentimiento, ya
que en la vida todos somos pecadores. Yo creo que por eso Dios o Pachamama
se enfurecen y nos enva castigos. Con eso lo han compuesto. Antigua-
mente era igual: entonces con challas, hoy con oraciones. No es exacta-
mente igual, pero le de antes y ahora se igualan. Las religiones haban
rechazado todo, y al final ya no haba ninguna produccin. La helada y el
granizo, no s: tal vez venan porque la Pachamama estaba enojada? La
tecnificacin tambin ayud, y despus la Pachamama nos dio tambin
buenas cosechas; tambin la religin se hizo ms consciente. Hasta los
jvenes entienden ahora la religin csmica andina. Para ello la experien-
cia clave fue que ya no se produca. Todo era como si alguien dijera en
algo estn fallando ustedes mal (segmento 47).
Sobre la prediccin del tiempo: hasta que me cas no me interesaba.
Pero despus s. Los viejos pues nos ensearon esto: cmo se reconoce un

1 Don Carlos se refiere aqu a las diferentes confesiones cristianas y a Fe Bahi.


228 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

buen ao? Yo me fijo sobre todo en las nubes durante las fiestas. Este ao
las nubes llegaron bien pronto, es decir el 28/29 de julio, por lo que ahora
la poca de lluvias tambin se ha adelantado. Pero cada uno tiene sus pro-
pios signos. As se puede relacionar uno con la naturaleza. Bien es tam-
bin cuando se conoce la naturaleza, ya que entonces va bien en todos los
aspectos agrcolas (segmento 48).
Todava ahora hago con frecuencia humaraqa (forma recproca de
colaboracin, S.R.). A veces hay tambin un fracaso cuando uno dice que s
y luego no viene. Se hace la burla de nosotros. Es una costumbre que viene
de nuestros antepasados. Yo la he visto desde que he nacido hasta ahora,
que tambin hago nuevamente humaraqas. Que la gente venga o no, de-
pende de cmo se la trata. Ayudarse es un mandamiento de la reciproci-
dad. En otros lugares se conoce tambin la humaraqa pero con otros nom-
bres (segmento 49).
Despus hay otros rituales para cada trabajo diferente. Antes hacan
akulliku, hoy hacemos una oracin. Antes como ahora uno est pensado y
es como un agradecimiento a Pachamama. Para eso tambin es el ayuno.
Con una vez que se ayune se cubre hoy en da el ao entero. Cada familia
tiene tambin su rito familiar, el cual puede celebrarse en Navidad o Ao
Nuevo. Entonces hacemos una oracin y un pijcheo, porque ahora ya lo
sabemos: lo espiritual y lo material estn mutuamente relacionados. El
pijcheo es para que nos vaya bien. P.ej. cabalmente ahora toda la comuni-
dad est haciendo un ayuno para el barbecho de las chacras. stos son
pues los rituales que hoy practicamos (segmento 50).

3. Configuracin global de la biografa

3.1. Curso de la narracin

Si se estudia la estructura expositiva de la narracin en su conjunto


se puede ver que en lo esencial apunta a presentar un proceso que abarca
dos dimensiones diferentes. Por una parte se trata de la suficientemente
lograda socializacin e integracin del narrador en la comunidad a la que
pertenece, pese a que su punto de partida haba nacido como hijo natural
ESTUDIO DE CASO DON CARLOS 229

(fuera del matrimonio) y prcticamente haba sido adoptado por sus abue-
los no era muy favorable. Por otra parte ocupan un amplio espacio en la
narracin la descripcin y el anlisis de los cambios ecolgicos e histricos
y culturales ms importantes y sus consecuencias. Se puede dividir el cur-
so global en tres grandes fases que presentan una cohesin interna estruc-
tural y de contenido (ver cuadro 8).
La primera parte empieza con un prembulo narrativo subdividido
en tres segmentos, con el que Don Carlos proporciona informacin sobre
algunas circunstancias fundamentales de su infancia. A continuacin si-
gue una descripcin del marco social de aquel tiempo, en el que hace refe-
rencia a la cultura que entonces todava estaba viva. Lo que l entiende
por cultura se puede circunscribir con las palabras claves fiestas, ar-
tesana y msica.

Cuadro 8: Esquema grfico de la biografa de Don Carlos

Hechos presentados Segmentos Figuras cognitivas dominantes


Parte I:
Disposicin de la casa paterna. Situacin familiar. Descripcin de la 1-6 Sujetos de la biografa y de los hechos,
situacin inicial, colectiva, ecolgica, social y cultural y marco social
Comienzo de la narracin principal. Vivencias escolares. Vivencias 7-15 Estructuras procesuales de procesos
en el cuidado de los animales. Amistad con P. Aprendizaje de la de cambio interior patrones de
msica y la fabricacin de instrumentos procedimientos institucionales
Descripcin detallada del curso y significado de las fiestas. Vivencias 16-25 Marcos sociales y estructura procesual
escolares. Egreso de la escuela y aprendizaje de la ganadera, la de los procedimientos institucionales
agricultura y la artesana
Parte II:
Problemas climticos. Viajes a los valles. Ganancia de artesana 26 -31 Estructuras procesuales de
permiti comprar yunta de bueyes. Participacin en ferias determinacin externa, esquemas de
actuacin biogrficos
Fracasos durante 5 aos (en la agricultura). Aparicin de primeras 32-38 Marcos sociales
instituciones. Gente se cambia a otras religiones. Migracin.
Costumbres desaparecidas y organizacin social destruida.
Conflicto por divisin de la tierra.
Parte III:
Muerte del abuelo. Bsqueda de mujer. Nacimiento del 1er. hijo: 39-43 Estructuras procesuales determinacin
alimentado con leche en polvo externa y de los esquemas de
actuacin biogrfica
Eleccin para alcalde escolar. Papel de la msica (reciprocidad). 44-46 Estructura procesual de patrones de
Cargos y comunidad procedimientos institucionales
Nexo entre religin y naturaleza. Humaraqa. Prediccin del tiempo. 47-50 Marcos sociales
Rituales actuales (parte complementaria de la entrevista)
230 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

Con el sptimo segmento empieza la narracin central, cuyo comien-


zo coincide con el ingreso a la escuela. La primera parte de la biografa
concluye cuando el narrador que entonces tena 13 aos deja la escuela.
En lo que se refiere a las figuras cognitivas, en esta primera fase pre-
dominan las del marco social, las estructuras procesuales de los patrones
de procedimientos institucionales y los procesos de cambio interior. Se
perfila una lnea narrativa que tematiza las experiencias vividas como es-
colar, y como muchacho que tambin tiene que colaborar en las tareas agr-
colas de la casa, de manera preponderante en forma de procesos de apren-
dizaje que en su totalidad estn estructurados institucionalmente
(segmentos 7-15). Con esa lnea narrativa, que por tanto se encuentra do-
minada por estructuras del patrn de procedimiento institucional, se vin-
culan diferentes acontecimientos que insinan los primeros intentos de
Don Carlos de concebir su biografa mediante las estructuras procesuales
de los esquemas de actuacin biogrfica.
Como resultado ms importante de los procesos dominantes de
aprendizaje se considera la elevacin de la competencia social. ntimamente
unida con ello est la formacin de capacidades como el aprendizaje del
idioma castellano, el aprender a leer y escribir, y tambin el perder el mie-
do en el trato con personas extraas o el orientarse, lo que se equipara
con lo que es conocer y comprender otras gentes y comarcas. En lo que se
refiere a la formacin de identidad las capacidades de formacin que se ha
descrito se corresponden con una creciente conciencia propia que consti-
tuye el fundamento para el conocimiento de la propia identidad y para la
superacin de la ansiedad respecto del mundo extrao simbolizado en
la escuela y en el idioma castellano.
Otra importante capacidad que adquiri Don Carlos en este pasaje
de su vida, es decir, de la que tom conciencia, se refiere a la msica. l
empez ya entonces a practicarla, de manera que en la comunidad se lo
tiene por uno de los msicos reconocidos. Paralelamente a la escuela y
al aprendizaje de la msica, se tematiza tambin la permanente colabora-
cin en la cra de animales.
Tras la descripcin de las habilidades aprendidas en la poca escolar
viene una descripcin detallada del ciclo festivo y ritual tal como todava
entonces exista. En este lugar ocupa completamente el primer plano la
ESTUDIO DE CASO DON CARLOS 231

lnea narrativa de la adquisicin de capacidades personales, y Don Carlos


dirige su mirada al marco social de las tradiciones andinas a las que se
describe como todava totalmente vivas en aquel tiempo (segmentos 15-
21). Si se considera la forma y estilo de la narracin, como tambin el ca-
rcter altamente detallado de estos pasajes, resulta llamativo comprobar
que no se trata de una exposicin que reproduce los puntos de vista de
aquel muchacho que entonces tena 12-13 aos, sino de la narracin de los
resultados de investigacin de muchos aos que resume los esfuerzos
de Don Carlos por reconstruir e interpretar las antiguas fiestas y ritos. Este
se pone tambin de manifiesto en el hecho de que junto a los pasajes des-
criptivos se incluye numerosas partes interpretativas con las que se inten-
ta explicar los cargos, actividades y smbolos que se encuentran relaciona-
dos con las fiestas y rituales en el marco de una cosmovisin andina.
En el segmento 22 Don Carlos intenta recoger nuevamente la lnea
narrativa de los procesos de aprendizaje y menciona que l asisti a la
escuela hasta el quinto grado. A continuacin (segmentos 23-25) describe
las habilidades agrcolas adquiridas en ese mismo perodo de su vida sir-
vindose del ejemplo del manejo de la yunta de bueyes. La ampliacin y
profundizacin de las habilidades culturales se hacen visibles sobre la base
de la artesana y la msica. Igual que antes, tambin en este captulo domi-
nan las estructuras procesuales del modelo evolutivo institucional, los que
a su vez tienen que ver con intentos que cada vez se van haciendo ms
concretos de tomar en las propias manos la configuracin de la propia
vida. Inicialmente esto se muestra en el plano estructural en la aparicin
de estructuras procesuales de los esquemas actuacin biogrficos.
La segunda parte de la narracin abarca las vivencias que tuvo Don
Carlos entre sus 13 y sus 25 aos (segmentos 26-38). Se abandona la lnea
narrativa de la formacin de capacidades y Don Carlos describe cmo el
curso de su vida amenazaba caer en una constriccin de un proceso de
determinacin externa a causa de la sequa y de las fuertes heladas de
19822. Cmo l y su abuelo pudieron librarse de la curva evolutiva negati-

2 Se trata de un ao en que la extrema sequa se combin con fuertes heladas como


consecuencia del fenmeno de El Nio, lo que llev a un fracaso casi total de la
cosecha.
232 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

va provocada por la naturaleza, lo describe Don Carlos cuando relata cmo


l sustituy a su abuelo en la agricultura y el cuidado de animales para
que ste pudiera volver a establecer contactos con conocidos de la re-
gin del valle de Ayopaya-Independencia, a los que poda llegar caminan-
do durante una semana. Esta estrategia le permiti a su abuelo, conocido
all como yatiri, hacerse pagar con el maz cultivado por los campesinos
de la zona la retribucin por sus curaciones y rituales, y asegurar de esta
manera la provisin de alimentos para su familia que se encontraba en la
zona del altiplano. Por eso la lnea narrativa sigue un esquema en el que el
curso de los acontecimientos, que inicialmente presentaba un proceso de
determinacin externa, pudo ser contrarrestado con un activo golpe de
timn por parte de Don Carlos y su abuelo, y tomar una direccin en que
cada vez ms empiezan a dominar las estructuras procesuales de los es-
quemas de actuacin biogrfica.
En el marco de la lnea narrativa de las medidas tomadas contra la
catstrofe natural Don Carlos expone tambin cmo se ampliaron las ca-
pacidades que l anteriormente haba adquirido en agricultura y cuidado
de animales, lo mismo que en artesana, de manera que en ese momento le
fue posible hacer una contribucin eficaz a la salvacin de su familia. A
la edad de 18 aos se haba consolidada la estrategia de colaboracin entre
el abuelo y Don Carlos, lo que l expresa cuando constata que en aquel
tiempo les iba ya bastante bien (segmento 31).
Tras la descripcin de la exitosa estrategia para contrarrestar las con-
secuencias negativas de la catstrofe natural, y de la creciente mejora de
la situacin material y social de su familia, Don Carlos cambia la lnea
narrativa para tematizar la temprana muerte de su abuelo el ao 1991.
Con ello se insina un nuevo curso de los hechos en forma de un proceso
de determinacin externa.
Sin embargo en el segmento 33 se abandona la nueva lnea narrativa
para resumir la vida del abuelo en el marco de una construccin de antece-
dentes, con lo que se proporciona una explicacin de su temprana muerte
por silicosis. En el segmento 34 l retoma nuevamente la lnea narrativa
que haba abandonado, pero regresa al momento en que tena 18 aos (el
abuelo muri cuando Don Carlos tena 25 aos). Sigue una descripcin
bastante larga del marco social, que abarca el lapso de los aos 1982-1991
ESTUDIO DE CASO DON CARLOS 233

(segmentos 34-37). La descripcin del marco social incluye tambin la apa-


ricin de las primeras instituciones con motivacin religiosa, las cuales
igual que los polticos empezaron a torcerle la cabeza a la gente. A con-
tinuacin Don Carlos describe cmo los desastres climticos se repitieron
durante 5-6 aos y eran cada vez ms las personas que tuvieron que emi-
grar, algunas de ellas definitivamente.
Como consecuencia del establecimiento de las instituciones catli-
cas y evanglicas se fueron perdiendo las fiestas, los rituales y las costum-
bres andinas. Hacia el ao 1990 empez el conflicto social en torno a la
distribucin de la tierra, que hasta ahora todava no est del todo resuelto
y que ha conducido a enfrentamientos de hecho entre diferentes grupos
del ayllu.
Don Carlos intenta relacionar de nuevo la descripcin de la deca-
dencia del marco social con su propia biografa, cuando explica que a l
los problemas del ayllu y de la comunidad ya le preocupaban desde sus
aos jvenes, con lo que se dirige nuevamente la perspectiva narrativa a la
propia vida (segmento 38).
En la tercera parte Don Carlos vuelve a recoger la lnea narrativa del
segmento 32 e informa sobre el curso de la nueva evolucin que empez
con la muerte del abuelo y que aqu se insina en un proceso de determi-
nacin externa. En su recuerdo aparece como una consecuencia esencial
de este captulo la falta de tiempo, ya que ahora l tena que realizar casi
solo todas las actividades relacionadas con la agricultura, el cuidado de
los animales y el comercio. Adems esta situacin se fue agudizando toda-
va ms en la medida en que encima tena que representar al abuelo en las
asambleas, en el trabajo comunal y en los cargos de la comunidad.
Como reaccin al proceso de determinacin externa siguen cuatro
segmentos donde la lnea narrativa se estructura a lo largo de estructuras
procesuales en las que predominan los esquemas de actuacin biogrfica.
En una primera reaccin ante las consecuencias fatales de la muerte del
abuelo, Don Carlos se decidi a buscar mujer. El segmento correspondien-
te (40) se destaca claramente en relacin con el carcter narrativo, ya que
43 veces echa mano del discurso directo y vivencial. Tras la descripcin de
las circunstancias en que conoci a su futura mujer, abandona la lnea na-
rrativa iniciada y aade una construccin de antecedentes con la que ex-
234 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

plica los cambios que han sufrido las costumbres que rigen el procedi-
miento correspondiente. Con la recuperacin de la lnea narrativa del
matrimonio sigue una descripcin muy detallada, extremadamente densa
desde el punto de vista narrativo, del escenario y las circunstancias, y
muchas citas textuales del dilogo sostenido en la primera visita que hizo
el pretendiente a sus futuros suegros. Lo que resulta sorprendente en todo
ello es que Don Carlos cita una larga serie de normas de conducta que en
tales circunstancias se le dio a la pareja.
Despus de este punto culminante de la narracin principal, que
puede considerarse como una reaccin exitosa frente a los acontecimien-
tos de un proceso de determinacin externa, la narracin se dirige nueva-
mente a una situacin amenazadora. Don Carlos describe los problemas
que tuvieron que superar cuando por razones de salud tuvieron que ali-
mentar a su primer hijo con leche en polvo comercial en lugar de con leche
materna (segmentos 41-42). Sin embargo tambin esta vez se pudo conju-
rar exitosamente la evolucin, por supuesto con mucho sufrimiento, de
manera que con el segmento 43 la perspectiva narrativa desemboca en la
situacin actual, respecto de la cual Don Carlos constata que ahora les va
bien.
Con el segmento siguiente (44) Don Carlos empieza a desarrollar
una nueva lnea narrativa que tiene que ver con sus experiencias en los
cargos, a lo que ya se haba aludido como potencial temtico al describir la
muerte de su abuelo y que entonces porque le faltaba tiempo para ello
se presentaba como algo ms bien negativo. Los acontecimientos y las ex-
periencias discurren a lo largo de una lnea narrativa en la que predomi-
nan las estructuras procesuales del patrn de procedimiento institucional.
En el balance (en la intercoda) de las experiencias repartidas a lo
largo de varios aos de ejercicio de los diferentes cargos (segmentos 45-46)
llama la atencin el hecho de que Don Carlos tematiza de manera prepon-
derante la apropiacin de cualidades interiores de una persona buena,
las que pueden resumirse en el concepto de servicio a la comunidad, en
contraposicin con el despliegue inconsciente de un individualismo ego-
cntrico
A travs de la presentacin de la propia elaboracin terica de las
experiencias vividas en los cargos, la narracin llega a una culminacin
ESTUDIO DE CASO DON CARLOS 235

provisional, para luego tomar impulso hacia una fase de tipo precoda otra
vez muy detallada con la que Don Carlos en cierta manera intenta poner
a punto el conjunto de la biografa narrada hasta ahora (segmentos 47-
50). En ella todava se encuentra implicadas ampliaciones adicionales de-
talladas sobre el aprendizaje de reglas metereolgicas, en las que l desde
su matrimonio empez a interesarse, as como la descripcin de circuns-
tancias e implicaciones de la forma de cooperacin social recproca de la
humaraqa, a la que l atribuye gran importancia en el marco de la organiza-
cin comunitaria.
El balance global no permite dudar de que Don Carlos le presta la
mayor atencin y le atribuye gran relevancia autobiogrfica a la cultura
andina, vale decir al retorno a las tradiciones tal como se lo describe en
el curso de su vida y a propsito del mismo.
En lo que se refiere a las estructuras procesuales predominantes al
final de la narracin, es decir en lo que toca a los principios que determi-
nan la actual organizacin de la experiencia vital, es evidente que Don
Carlos se orienta de acuerdo con un marco social pasado como horizon-
te de sentido. Con ello dirige su accionar autobiogrfico-individual a un
marco social en el que juegan un papel central la comunidad y el ayllu,
asignndole particular importancia a la participacin activa en los cargos
importantes que todava le faltan3.

3.2. Recapitulacin de la memoria y construccin de la narracin

Si se considera la construccin de la narracin, llama la atencin com-


probar que se trata de una historia en la que 19 segmentos, de un total de
50, se refieren a la descripcin del marco social, siendo la descripcin de la
situacin cultural reinante durante la infancia de Don Carlos la que de-
manda mayor espacio.
Las experiencias, vivencias y hechos autobiogrficos que forman
parte de la narracin en el sentido de una biografa explcitamente rela-
3 Don Carlos fue elegido jilakata para el perodo 1998-99, cosa que l no mencion en su
narracin pese a que se trata de un gran honor. l me explicaba [S.R.] que por res-
peto a las bases y a las autoridades de la comunidad no conviene pregonar la elec-
cin antes de haber cumplido el cargo.
236 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

cionada con la personalidad son descritos como elementos incorpora-


dos a la misma y situados en medio de los acontecimientos culminan-
tes del marco social. En este sentido se puede afirmar que Don Carlos
no concibe su biografa como una magnificacin de xitos y beneficios
individuales, sino que se entiende a s mismo como parte de una totalidad
en la que se encuentra orgnicamente implicado en una suerte de co-evo-
lucin, la cual lo ha llevado como persona a redescubrir una cosmovi-
sin y una forma de vida csmico-andinas renovadas, y a participar
en ellas.
En la construccin de la narracin se pone de manifiesto una visin
explcitamente cclica del tiempo y de la propia cultura. Sobre este hori-
zonte describe en el plano del contenido un contexto vital que tematiza el
retorno gradual de las tradiciones y costumbres, tal como todava las pudo
observar, siendo nio, en un estado relativamente intacto. Como se pone
de relieve en la culminacin de la narracin, en la situacin actual los ri-
tuales y fiestas ms importantes vuelven a estar vivos si bien como recal-
ca l con nfasis de otra forma. En este contexto se pone de manifiesto
que la biografa no se perfila sobre el horizonte de un retorno mecnico de
las circunstancias que anteriormente se haban perdido, sino que se trata
de una visin cclica que ms bien puede visualizarse como una espiral
que se encuentra en expansin. El movimiento expansivo en espiral tiene
su origen en una ampliacin de la conciencia que est relacionada con la
evolucin tanto individual como colectiva.
En el plano estructural y de contenido es cierto que se muestran dos
tendencias que se mueven en sentido contrario: desde el punto de vista
temporal la historia de vida de Don Carlos es situada en el pasado y se va
desarrollando constantemente a partir de su original horizonte de senti-
do, pero al mismo tiempo lo va reconstruyendo a ojos vistas en la medida
en que conscientemente penetra en su significado subyacente, para rela-
cionarlo as con el presente.
Cuanto ms se pone al descubierto la significacin de las tradiciones
andinas ahora ya desaparecidas, tanto ms fuerte repercuten stas en el
plano actual de la accin, con lo cual se describe un proceso que podra
designarse como el retorno de los ancestros. Pero aqu el concepto de
los antepasados no debe entenderse biolgica sino significativamente,
ESTUDIO DE CASO DON CARLOS 237

lo que lleva a que las acciones que tienen lugar en el marco de las actua-
les posibilidades sociales, materiales y religioso-espirituales hacen cada
vez ms referencia a un horizonte de sentido que est vinculado con el
pasado.
Con estos antecedentes queda claro que la estructura narrativa, en
gran medida diacrnica, no puede compararse automticamente con una
forma causal de ver las cosas. Se trata ms bien de una combinacin de
experiencias acumuladas y ordenadas diacrnicamente, pero que se mue-
ven en un marco que contiene cierto grado de sincronicidad. Esto se pone
de manifiesto por ejemplo cuando Don Carlos, al referirse a toda la fase de
fracasos en la agricultura y la organizacin comunitaria, que dur varios
aos, expresa que todo ello era como si alguien (la Pachamama, S.R.) dije-
ra: ustedes estn haciendo algo mal.
Por lo dems llama la atencin que importantes acontecimientos
mencionados por Don Carlos, con excepcin de la visita a sus futuros sue-
gros, estn narrados en forma ms bien apretadamente descriptiva, mien-
tras que la caracterizacin de los marcos sociales en cuanto fuentes de sen-
tido va ligada con una despliegue narrativo relativamente grande. De ah
se puede deducir que Don Carlos estructura su orientacin, y la accin
misma, ms bien en relaciones de significado que en nociones de desarro-
llo material. La utilizacin del recuerdo tiene lugar con la ayuda de moti-
vos que en cierta medida se encuentran sincronizados entre s y tienden a
hacer aparecer que los acontecimientos responden a un sentido superior,
atribuyndole as al pasado, y a los significados que en l se desvelan, una
funcin orientadora central.

3.3. Tematizacin autobiogrfica e intersecciones de teora propia

Como quiera que la configuracin global de una biografa encuentra


una expresin peculiar en el prembulo narrativo, en las eventuales
intercodas y en la precoda se tiene que empezar por analizar con ms de-
talle las fases correspondientes. Y como se trata de pasajes relativamente
breves y por razones de espacio no se puede incorporar todo el texto de la
entrevista, en este lugar conviene citar textualmente los correspondientes
extractos:
238 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

3 1// C: Eh .. ingeniero .. ahorita nos hemos 53 entonces .. los mayores eran asih .. voluntarios
4 encontrado aqu en mi casa .. mh .. yo te voy a 54 noms .. voluntarios de la comunidad .. el quien
5 contar desde mi historia no? .. este que .. desde 55 quiere .. a el lo entraba a ser mayora .. mh .. s
6 el nio que he sido hasta ahorita no? .. entonces, 56 .. esa, este aoh .. en setenta y cuatro no ve?
7 ahorita .. mh .. aqu en mi domicilio .. tengo 57
8 ahorita .. 31 aos .. he nacido en 1966, el 24 de 58 5// despus en cuanto ah ... mhh .. hm, en cuanto
9 junio .. as, es .. he sido hasta ahorita. 59 al este .. al .. a la cultura .. haba vestimenta
10 60 hecho de puroh .. con nuestros manos .. mh .. puro
11 2// pero .. mh ... ah .. solo me acuerdo este .. 61 as haba .. sabamos hilar de .. de .. lanas de
12 desde 1974 no? .. de ah .. podemos .. un poco 62 llama .. de oveja .. tejamos .. como tengo
13 podemos .. te voy a contar ingeniero .. Entonces, 63 siempre actual all (seala hacia una prenda colgada
14 cuando yo era nio ... yo he sido mh .. mh .. un .. 64 en la pared) un .. una muestra no? .. as, as
15 un hijoh .. de madre soltera .. s .. mi .. mis 65 hacamos y .. teamos as .. polleras .. hemos
16 abuelitsh eh .. me haban criado a mi no? .. 66 teido con.. con estos .. con .. <anilina> ..
17 porque no tenan hijo ellos .. mh .. me han criado a 67 as decamos .. con esto teamos . despus .. yh ..
18 mi, ah .. hasta actualmente estoy en su domicilio 68 as hacamos con nuestros manos no? .. tambin ..
19 .. pero mi madre vive no? ahorita .. mh .. en 69 las mujeres hacan .. punchus .. as .. como estos
20 otro .. tiene otro domicilio .. vive .. s , 70 (seala a un poncho y a mi chulu) .. chulus
21 peroh 71 hacan as hacan, pero de puro kayto .. puro
22 72 kayto .. yah .. no .. no haba estoh .. estah ..
23 3// .. mh ... yh .. cuando he sidoh .. me acuerdo 73 lana que decimos ahora, eso no .. no haba ..
24 cuando era nio .. me ha criadoh mi abuelito 74 no haba .. mh .. yh .. era bien ... creo que
25 no? que .. que ha sido su .. su to tambin de mi 75 erah
26 .. de mi madre no? .. su to haba sido .. s, 76
27 cuando yo estuve viviendo ahorita .. peroh .. cuando 77 6// ... mh .. me gustaba eh .. la .. en cuanto a la
28 yo era nio .. desde 1974 .. me acuerdo no? .. mh 78 msica .. puroh .. musicah .. de nuestro lugar
29 .. yo, yo he ingresado a la escuela en 1976 por ah 79 tocaban no? .. nuestros, nuestros abuelos nos
30 .. s .. as, en edad de los ochoh aos as .. mh 80 enseaban no? .. esto tocbamos .. puroh ..
31 .. pero me acuerdo queh .. esas .. esas temporadas 81 tarqueada .. sikuriada .. puro eso era no? ..
32 era bien .. la cosecha no? .. bien produca .. 82 pero hasta ahorita poco, poco se est manteniendo
33 la lluvia tambin llegaba .. en su tiempo ... la 83 .. peroh .. a mi manera de ver .. un .. un poco se
34 helada no haba mucho ... pero ahora .. en cambio 84 ha cambiado .. un poco .. hemos queridoh .. un pocoh
35 .. ya esh .. est cambiando no? .. poco a poco .. 85 .. hemos querido .. a hacer perder no? un poco ..
36 eh .. esos aos as era; 86 pero nosotros mismos .. mh .. s .. en cuanto .. a,
37 a otras culturas ya .. nos .. nos entrado yah ...
38 4// peroh .. en cuanto a las fiestas tambin .. eso mismo un poco nos hace fracasar no? pero ..
39 haba fiestas .. tradicionales aqu no? .. aqu 89 nosotros mismos no? .. no nos damos cuenta y
40 en .. aqu en esteh .. en esteh .. ranchito siempre 90 nosotros mismos .. tambin creo .. creo que estamos
41 haba .. aqu (seala hacia el cerro que hay detrs 91.. pisando no? .. s, eso seria necesario de
42 de la casa) haba un .. este .. un .. aqu en este 92 .. recuperar no? .. s .. mh ..
43 cerrito haba un esteh .. un templito .. ah haba 93
44 santos, santits no? .. ah .. ah .. eh .. iban 94 7// despus .. haba tambin en ese ao ... mh ...
45 estos .. mayoras .. pasantes .. mh ... ah, ah 95 en cuanto a las .. mh .. a las heladas .. no
46 tenan un este .. fiestas .. ah .. todos ah 96 haban mucha helada .. no haba mucha helada .. no
47 iban .. cada ao haba la .. mh .. haba 97 haba mucha sequa tampoco .. a veces pero haba,
48 Carnavales .. haba en San Andrs .. haba 98 pero poco haba ... hm .. bien .. los animales
49 tambin en esteh .. ehn .. nhh .. en Espritu 99 tambin .. as .. criaban noms no? .. haba
50 decamos nosotros .. mh .. Pentecosts .. tambin 100 mucho pasto .. pasto haba, pajas tambin
51 haba esta fiesta ... yh .. todos iban ah .. ah 101 haba .. yh .. estaban bien noms nuestros papas
52 ... ahh .. bailar as no? .. con grupos .. 102 .. s .. esto .. eso he visto ese ao yh ..

Al comienzo del prembulo narrativo Don Carlos deja claro que ha


entendido correctamente la peticin de la entrevista, cuando enuncia que
ESTUDIO DE CASO DON CARLOS 239

nos va a contar su historia desde su infancia hasta el momento actual (4-


6)4.
Despus de dar a conocer su edad y el da de su nacimiento, hace
notar que sus recuerdos slo se remontan a su octavo ao de vida, para
describir despus, en una retrospeccin, las circunstancias anteriores a esa
fecha relativas a su nacimiento como hijo de un mujer soltera y a su adop-
cin por los padres de su madre que hoy todava vive. A continuacin
hace el intento de empezar la narracin principal haciendo mencin de su
ingreso a la escuela en 1974 (28-29). En lugar de detallar los hechos, viven-
cias o experiencias relacionadas con el ingreso a la escuela, el flujo narrati-
vo se detiene (30-31) y adopta un giro temtico para exponer lo bien que
iba entonces la agricultura ya que las lluvias llegaban en el momento opor-
tuno y tampoco haba apenas heladas (32-34). El pasaje concluye con una
comparacin que jala la perspectiva narrativa hasta el presente (coda) con-
frontando la buena situacin de aquel entonces con la bastante mala de
hoy (34-35). Antes de pronunciar el pensamiento iniciado que consiste en
caracterizar la situacin actual como peor se detiene por un momento
(35) y se corrige aadiendo pero de todas maneras algo est cambiando
no?, poco a poco, as era en aquellos aos5 (34-36).
El anlisis de este pasaje muestra que Don Carlos ya no considera la
situacin actual como la contraposicin total, es decir negativa, de las bue-
nas condiciones de los tiempos en que sita el comienzo de su narracin.
l ve ya la situacin actual como una ligera mejora en comparacin con
un momento crtico que ya ha sido superado.
Despus sigue adelante, refirindose a las fiestas tradicionales que
entonces an haba (38-39). Con la inequvoca acentuacin de la palabra
tradicional se pone particularmente de relieve que se trata de aconteci-
mientos cuya calidad especial debe pasar a ocupar el primer plano. A con-
tinuacin se detalla estos rasgos especiales contando que en la cima del
cerro, directamente detrs de su casa, se levantaba una iglesia donde ha-

4 Las cifras entre parntesis redondos se refieren al nmero de verso del texto original
en que se puede encontrar la correspondiente afirmacin.
5 Aqu se reproduce de manera literaria la versin original, sin tener en cuenta detalles
lingsticos de tipo tcnico como pausas, repeticiones, interrupciones y titubeos del
lenguaje, nfasis etc.
240 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

ba santos. Para entender el concepto de santos desde la ptica de Don


Carlos es importante prestar atencin a la forma de expresin: el enuncia-
do de que all haba santos no aclara si se refiere exclusivamente a las
imgenes de los santos, o si desde su punto de vista existe la posibilidad
de que se trate efectivamente de un lugar donde los santos se hacen
presentes. Para responder a la pregunta as planteada se tiene que tener en
cuenta que en el ulterior curso de la narracin, a propsito de una amplia-
cin detallada del tema que aqu se aborda, hace explcita referencia a que
la cima del cerro era conocida como putu-putu (283), el lugar en que se
llevaban a cabo rituales y sacrificios como testimonio de gratitud a la Pa-
chamama (278-279). Estos tenan lugar bajo la conduccin del fiscal o inte-
grador (298-299) que era la persona que estaba en contacto con los achachilas
o con los santos. l tena el contacto no ve? (309-311). Con estos antece-
dentes queda claro que Don Carlos no slo considera posible la presencia
real de los santos sino que da por supuesto como lo subraya con esa fr-
mula expresiva de evidencia no ve que los humanos estn en contacto
con achachilas y santos para sostener con ellos una relacin comunicativa
que de alguna manera presupone su presencia.
Por eso en relacin con la configuracin global de la biografa que
aqu queremos estudiar, es importante tener claro que desde la ptica de
Don Carlos hay en el mundo sensorial una existencia real de seres espi-
rituales, y que en esta relacin los santos y los achachilas no se distinguen
unos de otros esencialmente sino que incluso pueden entrar en correspon-
dencia. De ah se desprende otro importante fundamento para la com-
prensin que Don Carlos relaciona con el concepto frecuentemente usado
de religin, a saber la idea de una forma de comunicacin entre seres
humanos y seres espirituales, los que igual pueden tener un origen andino
(achachilas, Pachamama) que proceder de la tradicin cristiana (santos, vir-
gen Mara o Dios).
Al final del segmento sobre las fiestas tradicionales Don Carlos pone
de relieve, mediante una clara acentuacin de las palabras todos y vo-
luntarios, que en aquel entonces todos los miembros de la comunidad se
encontraban en la cima del cerro y que eran exclusivamente voluntarios
los que asuman el cargo de peristes (pasante de fiestas), cargo que iba uni-
do a grandes costos y sacrificios. A la hora de responder la pregunta acerca
ESTUDIO DE CASO DON CARLOS 241

de las razones que poda haber para resaltar estas dos circunstancias, pue-
de seguir siendo til el pasaje del precoda en que Don Carlos explica que
hoy ciertamente han empezado a celebrar de nuevo muchas de las fiestas
y rituales, pero que la organizacin de los mismos es obligacin del jilakata
nombrado por la comunidad, debido a que actualmente ya no existe el
cargo del pasante voluntario (2144-2147). En el mismo segmento seala
que hoy se practica nuevamente los rituales pero separados por sindicatos
y segn los criterios particulares de los diferentes grupos religiosos. Esto
significa que hoy no se lleva a cabo los rituales y fiestas en el plano global
del ayllu y con la participacin de todos, sino en parte separadamente y
por grupos6. Con estos antecedentes queda claro que al poner de relieve
las dos circunstancias de la congregacin de todos los miembros de la co-
munidad y de la voluntariedad de los pasantes, Don Carlos quisiera po-
ner de manifiesto el contraste que se da con la situacin actual. Respecto
de su patrn de orientacin, en este lugar queda a la vista que con la
revitalizacin de las fiestas y rituales slo se ha avanzado un importante
paso que seala la direccin en que debe ir la renovacin de los cargos que
antiguamente estaban con ellos. Pero Don Carlos deja claro que ello tiene
que ocurrir en el marco de un compromiso voluntario que slo sera posi-
ble sobre la base de una renuncia personal a bienes materiales y econmi-
cos. De esta manera resulta evidente que Don Carlos parte de la idea de
que la revitalizacin de los cargos ceremoniales slo puede ser consecuen-
cia de una formacin de la personalidad que vaya ms all del individua-
lismo de cada persona.
En la medida en que los patrones de accin de Don Carlos se refie-
ren a la revitalizacin de este aspecto de los rituales y fiestas, queda claro
que l se orienta segn patrones de valor que hacen aparecer como desea-
ble un mayor aumento de la formacin social de la personalidad. El prin-
cipio de voluntariedad garantiza en este contexto que la revitalizacin de

6 El autor pudo observar lo siguiente: Mientras durante los ltimos 4-5 aos se celebra-
ba el ritual de Carnaval cada vez ms con la colaboracin de los diferentes grupos
religiosos, el ayuno de San Andrs por ejemplo se lleva a cabo en dos cimas de cerro
diferentes en cada una de las cuales se renen por separado los grupos evanglico y
catlico.
242 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

estos cargos slo puede ser resultado de una decisin libre, y por tanto
responsablemente asumida, de cada persona. Del nexo que se establece
entre la revitalizacin de los cargos y un previo aumento de las competen-
cias sociales del individuo se deduce que el retorno de los cargos slo pue-
de ser resultado de una reforzada interaccin de individuo y comunidad.
En el siguiente pasaje del prembulo narrativo Don Carlos profun-
diza en otro rasgo del marco social que corresponde al tiempo en que l
pone ms tarde el comienzo de su narracin principal, y que tiene que ver
con la cultura (58-59). Al referirse a la cultura menciona en primer lugar
que en aquel tiempo solamente haba piezas de ropa que haban sido
hechas con las propias manos (59-60). Contina diciendo que entonces
ellos podan hilar lana de ovejas y llamas, con la que luego tejan paos
(61-62). Las polleras de las mujeres las hacan los varones y las tean tam-
bin con anilina (un colorante artificial) (65-66). Despus hace referencia
una vez ms a que lo hacan todo con sus propias manos (67-68) y que las
mujeres confeccionaban los ponchos y gorros de borla (que eran llevados
exclusivamente por los varones). Finalmente viene una coda en el que l
sostiene que entonces a diferencia de ahora no exista la lana sinttica y
que en su opinin aquellos tiempos eran buenos (73-75).
La conexin del concepto abstracto de cultura con las concretas y
prcticas capacidades artesanales deja en claro que en la ptica de Don
Carlos no se trata de una afirmacin meramente referida a una situacin
sino que en este lugar intenta formular un principio fundamental de su
concepcin de la cultura. En este sentido se tiene que entender cultura
como aquello que nosotros hemos hecho con nuestras propias manos.
En esta afirmacin se refleja un patrn de orientacin fundamental al que
apela Don Carlos cuando hace un recuento de sus experiencias: prctica-
mente todos los acontecimientos narrados se miden de acuerdo a la pro-
porcin en que, tanto en sentido real como metafrico, han sido obra de
las propias manos. Cuanto mejor responden a este principio los hechos y
las acciones que son objeto de narracin, tanto ms positivamente se las
valora. En este contexto es tambin interesante observar que en la ptica
de Don Carlos de ello no se desprende forzosamente un rechazo de las
influencias procedentes de afuera, como explica con el ejemplo del uso
que describe de los colorantes hechos con anilina (66). En este sentido los
ESTUDIO DE CASO DON CARLOS 243

aportes externos que recibe la propia cultura pueden considerarse desea-


bles en la medida en que llevan al enriquecimiento de la obra de nuestras
manos.
Una concepcin de cultura que coloca en lugar central la obra de
las propias manos conlleva en principio, junto a muchas evidentes venta-
jas, tambin el peligro de sentir poco aprecio por la obra de las manos de
otros, con lo que podra estimular un narcicismo autocomplaciente o un
individualismo chovinista. Un anlisis preciso de los pasajes en que Don
Carlos expone su comprensin de cultura muestra que le es ajena una in-
terpretacin tan exageradamente individualista de su concepcin de cul-
tura. En ambos lugares del segmento que estamos estudiando l habla de
cultura en relacin con lo que nosotros hemos hecho con nuestras manos
(60 y 68). Adems l hace notar que los varones confeccionaban las vesti-
mentas ms importantes y que confieren identidad a las mujeres (polle-
ras), mientras a la inversa son las mujeres las que confeccionan los pon-
chos y gorros de borla que slo llevan los hombres.7 Con esto queda claro
que la concepcin de cultura como la obra de las propias manos ha de
entenderse como una tarea comunitaria en la que tienen importancia funda-
mental las relaciones sociales de reciprocidad y complementariedad ex-
presadas en la recproca confeccin de prendas de vestir entre varones y
mujeres.
En este lugar se pone tambin de manifiesto cmo la conformacin
de la comunidad ocupa un primer plano en las relaciones de reciprocidad:
la confeccin recproca de prendas de vestir presupone una base comn
de reconocimiento de los requerimientos del otro como fundamento para
la satisfaccin de la propia necesidad.
En el siguiente segmento, que todava se sita igualmente en el
prembulo narrativo, Don Carlos se pone a hablar del papel que juega la
msica. Designa la msica que entonces tocaban como puramente

7 Se ha podido observar que esta divisin del trabajo todava hoy est muy extendida,
slo que ahora se confecciona las prendas de vestir con lana y otros materiales sintti-
cos. Se exceptan las prendas de vestir convencionales y compradas que se visten
sobre todo los varones cuando abandonan el rea de la comunidad con el fin de en-
contrar una oportunidad de trabajo buscar por ejemplo en la ciudad o en la zona de
los valles.
244 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

autctona, confrontndola as con la msica que ellos tocan y que toda-


va se sigue considerando tradicional pero que presenta muchas influen-
cias de otros lugares donde tambin se toca msica tradicional.8 En este
lugar se expresa una comprensin de lo tradicional que claramente va
ms all del contexto local y no slo admite un intercambio con otras tra-
diciones locales sino que lo entiende como un enriquecimiento. Si se tie-
ne en cuenta que las influencias tradicionales aqu mencionadas proceden
del Norte de Potos, donde habitan sobre todo indgenas quechuas, que-
da claro que la concepcin de lo tradicional no queda restringida sola-
mente al propio espacio tnico sino que seala tambin una dimensin
intertnica y por tanto tambin claramente intercultural.
A continuacin menciona Don Carlos que a ellos sus abuelos les ha-
ban enseado la msica suya y propia del lugar (78-79). De esta manera
se coloca el hacer msica en relacin con la cultura de los abuelos y ante-
pasados. Acto seguido la narracin salta al presente y constata, en forma
de una coda, que esta msica se ha mantenido hasta hoy, si bien no con
toda su fuerza (82-85). Sobre el horizonte de esta exposicin resulta evi-
dente que con los conceptos de tradicin y cultura Don Carlos rela-
ciona los valores de autoconfiguracin y responsabilidad propia, lo que en
el campo de lo tradicional se expresa en tiempos constantemente cam-
biantes como metamorfosis de lo originario. De esta manera el concepto
de cultura tradicional adquiere en la ptica de Don Carlos una significa-
cin dinmica y creativa que no convierte sus patrones de orientacin y de
accin en una mera defensa de la propia cultura frente a la ajena. Por
tanto la conservacin de la cultura tradicional debe entenderse como la
recreacin de nuevas formas de vida que respondan a las circunstancias,
una recreacin que sea fruto de los propios esfuerzos y que se oriente se-
gn los patrones de interpretacin tradicionales.
Con ello empalma Don Carlos una explicacin con la cual los cam-
bios anteriormente descritos en el plano cultural (artesana y msica) los

8 Los msicos versados le explicaron al autor que hoy en da ellos vuelven a ensayar
cada ao los nuevos ritmos y melodas musicales, inspirndose para ello sobre todo
en emisiones de radio y casetes que proceden del Norte de Potos (Llallagua) dis-
tante unos 70-100 km.
ESTUDIO DE CASO DON CARLOS 245

atribuye a que ellos mismos haban tenido la culpa por haberse ido tras las
nuevas culturas que fueron llegando (85-87), y que ahora precisamente
eso mismo un poco nos hace fracasar (88). Y acenta todava con ms
fuerza esta valoracin cuando aade: pero somos nosotros mismos no?
los que no nos damos cuenta y somos nosotros mismos () los que esta-
mos pisando no? S, eso sera necesario de recuperar no? (92).
El pasaje precedente permite seguir profundizando en el aspecto
antes aludido del anlisis del tema cultura. Al afirmar que es por su pro-
pia culpa que su cultura ha sido vctima de un rpido proceso de erosin,
Don Carlos deja en claro que, a pesar de los cambios negativos, desde su
punto de vista las propias capacidades y mbitos de accin siguen intac-
tas. En este sentido se pone de manifiesto una valoracin positiva de las
propias potencialidades de accin culturalmente condicionadas, que cier-
tamente se vieron perjudicadas por las nuevas influencias culturales pero
que no por eso vieron esencialmente disminuido su grado de autodeter-
minacin cultural. En relacin con el plano de los patrones de orientacin
esto significa que Don Carlos considera que siguen siendo muy eficaces
las posiciones fundamentales de su orientacin cultural y que por tanto le
concede un gran valor a su despliegue en el marco de sus patrones de
accin.
Antes del pasaje propiamente final del prembulo narrativo Don
Carlos expone otro importante motivo principal de su narracin, el que
puede verse en el hecho de que intenta reproducir cmo empez a empeo-
rar la situacin que l caracterizaba como buena al principio de su na-
rracin. Tras haber alcanzado un momento crtico negativo, la situacin
haba empezado nuevamente a mejorar, es decir que se lleg a una nueva
aproximacin entre las circunstancias actuales y las de entonces.
Mediante el enunciado programtico de que l considera muy nece-
sario volver a recuperar la cultura de aquel tiempo, no slo deja clara su
posicin al respecto sino que sita la biografa que se dispone a narrar en
un marco en que se la debe considerar tambin como una contribucin a la
renovacin de la propia cultura.
Tras la exposicin de sus reflexiones sobre la situacin cultural de
entonces y de ahora, Don Carlos incorpora una ltima parte al prembulo
narrativo, en el que una vez ms hace notar expresamente que en aquel
246 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

tiempo no haba heladas ni aos con demasiada escasez de lluvia, por lo


que ellos tenan muchos animales, buenas praderas y buenas cosechas de
papa (94-102). Con esto sugiere, sin formularlo en este lugar de manera
explcita, que desde su punto de vista existe una relacin positiva entre
autonoma cultural y los buenos resultados en agricultura y ganadera.
Si se mira slo el conjunto del prembulo narrativo se puede sospe-
char que en l Don Carlos intenta ofrecer un avance de su biografa. Se
trata de presentar cmo la situacin cultural, que l valora como muy po-
sitiva al comienzo de su biografa, poco a poco haba ido empeorando has-
ta que, despus de un momento crtico, empez de nuevo a mejorar lenta-
mente, y es ah donde se ubica la situacin actual. Respecto del plano de
los contenidos, juegan en l un papel especial los temas de la naturaleza,
es decir de las circunstancias generales climtico-ecolgicas, y el complejo
conjunto de tradicin-fiestas-ritos, religiones y religiosidad.
Los segmentos 15 y 16 comprenden una descripcin detallada del
ritual de San Andrs. En la narracin de estos pasajes se emplea con mu-
cha frecuencia expresiones aymaras sobre todo para designar ciertas ac-
ciones, personas u objetos. El sentido que l le atribuye a la recordacin
de todos estos detalles salta a la vista si se tiene en cuenta que intenta
explicar el significado castellano de la mayor parte de las expresiones
aymaras utilizadas. Cuando no encuentra las palabras castellanas adecua-
das para explicar el significado de fiscal, despus de algunas reflexiones y
comienzos de frase se limita a constatar: fiscal, digamos ah podemos
seguir investigando no? (306), para luego sostener que en todo caso era
la nica persona que saba cmo llevar a cabo correctamente los rituales.
En este lugar se pone claramente de manifiesto que el sentido de la recor-
dacin de los antiguos rituales nace de la intencin de descifrar o investi-
gar como l mismo dice el significado de las acciones, de las funciones
personales y de los objetos.
En los segmentos 17 a 21 prosigue la descripcin del ciclo festivo con
una detallada pintura del carnaval. Tambin en estos segmentos se utiliza
muchas expresiones aymaras y a continuacin se intenta traducirlas al idio-
ma castellano, con lo que se mantiene durante un largo tramo de la narra-
cin global el motivo de la recordacin como medio para el descubrimien-
to de antiguos patrones de interpretacin. En el segmento 23 Don Carlos
ESTUDIO DE CASO DON CARLOS 247

deja una vez ms en claro que l presenci las fiestas que describe cuando
tena unos diez aos. Si se tiene en cuenta el elevado nivel de detalle y los
grandes esfuerzos de interpretacin que son caractersticos de la narra-
cin del ciclo festivo, resulta evidente que se trata de una reproduccin de
los resultados de un intensivo anlisis del sentido y de la finalidad de los
antiguos rituales, que de ninguna manera pueden ser el producto de una
simple observacin o recuerdo de las vivencias reales de un muchacho de
diez aos. De esta manera se muestra el marcado inters que tiene el na-
rrador en la investigacin del antiguo horizonte de sentido, lo que plantea
la cuestin de su posible relacin con los actuales patrones de interpreta-
cin. En el marco de los segmentos aqu estudiados no se encuentra nin-
gn tipo de enunciados explcitos que pudieran ofrecer una respuesta a
dicha cuestin.
Si se considera sin embargo la tematizacin autobiogrfica del con-
junto de la narracin, en la que juega un papel central el retorno o reavi-
vamiento de los antiguos rituales sobre la base de la correspondiente ex-
pansin de conciencia de los miembros de la comunidad, se puede
encontrar una respuesta a travs de la relacin entre los actuales patrones
de interpretacin y el descubrimiento de los antiguos: la recordacin de
los objetos, smbolos y las expresiones exteriores de los antiguos rituales
permite descifrar su significado, con lo que ste se presenta como posible
alternativa de interpretacin respecto de los actuales patrones de interpre-
tacin. El juntar los antiguos patrones de interpretacin con los actuales
por medio de la recordacin de rituales del pasado puede considerarse
por tanto como un paso previo o una condicin previa para su retorno o
revalorizacin, sobre la base de una decisin y una accin conscientes de
los miembros de la comunidad. De esta manera la recordacin no slo
adquiere relevancia autobiogrfica, sino que juega tambin un papel im-
portante en la renovacin de la vida comunitaria.
Que en todo esto se trata de un punto de vista central, desde el
que Don Carlos quisiera contar su biografa, queda claro con slo prestar
atencin a los fragmentos de la entrevista que quedan entre intercoda y
precoda.
En el segmento 44 Don Carlos se expresa sobre el sentido que tiene
el desempeo de los cargos. La autogestin de la comunidad y del ayllu, en
248 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

gran medida basada en una autnoma poltica y social y que est relacio-
nada con dicho desempeo, es tan evidente y natural que apenas se la
tematiza, ni siquiera implcitamente. En relacin con su patrn de orienta-
cin, esto significa que para Don Carlos se trata de un valor que influye
decisivamente en su accionar. Don Carlos evala las consecuencias que
tiene el cumplimiento de los cargos que se le ha encomendado, cumpli-
miento que se da evidentemente por supuesto, haciendo referencia sobre
todo a los procesos de cambio o formacin de la personalidad que estn
vinculados con el mismo. l pone de relieve cmo cuando fue alcalde esco-
lar aprendi a tratar a las personas con respeto y a motivarlas de manera
paciente y comprensiva a que cumplieran sus obligaciones como miem-
bros de la comunidad. Tambin se hace referencia explcita en este lugar al
hecho de que los sacrificios que supone un cargo suponen una pesada car-
ga de energas, tiempo y dinero, pero que en cambio constituyen el funda-
mento para ganar experiencias que le permiten a uno llegar a una com-
prensin ms profunda de la comunidad. Con esto se expresa un patrn
de orientacin de Don Carlos que da por supuesta la participacin en la
autogestin socio-poltica de la comunidad y que est ligada con la clara
expectativa de adquirir tambin por esa va rasgos personales como tole-
rancia, paciencia y desprendimiento, que l considera son la base de una
mejor comprensin (conocimiento) de s mismo y de la sociedad.
En este sentido ha de entenderse tambin el segmento 46, donde l
expone que le ha ido bien en los cargos que se le ha confiado hasta ahora
porque muchas personas le han ayudado. l interpreta la cooperacin re-
cibida como el resultado de un agradecimiento por los servicios que vo-
luntariamente ha prestado desde sus primeros aos como msico y maes-
tro de msica de personas jvenes e interesadas. De esta manera el
cumplimiento de un cargo se convierte en una verdadera prueba de los
servicios prestados hasta ahora a la comunidad. Esta visin de lo que sig-
nifica el cumplimiento de cargos se expresa nuevamente en el segmento
46, en una formulacin generalizante y fruto de una teorizacin propia,
cuando menciona que al desempear cargos se gana tambin el respeto y
la confianza de la comunidad.
Resumiendo se puede afirmar que Don Carlos le atribuye a su parti-
cipacin en la vida comunitaria no slo un sentido referido al cumplimiento
ESTUDIO DE CASO DON CARLOS 249

de obligaciones sociales, sino que ms all de esto la ve como el funda-


mento para el despliegue y la formacin permanente de las capacidades
sociales individuales, que a la vez constituyen una condicin importante
para un conocimiento ms amplio de la sociedad. Si se tiene en cuenta que
Don Carlos vincula con el desempeo de los cargos sobre todo la forma-
cin de las capacidades internas de paciencia, tolerancia, gratitud, des-
prendimiento y comprensin, dos cosas quedan claras: Por una parte l
concibe el servicio a la comunidad como medio para la formacin de las
competencias personales (sociales) que tienen que ver con un accionar so-
cial y moralmente correcto. Por otra parte llama la atencin que las com-
petencias a adquirir son aquellas que se atribuye tambin a Pachamama, la
que en el marco de la biografa se manifiesta tambin como un ser toleran-
te, paciente, comprensivo, desprendido y agradecido, cuando los huma-
nos la tratan correspondientemente. La participacin personal en los pro-
cesos sociales de la comunidad que apunta a la superacin del egosmo
se convierte de esta manera en algo as como el punto de encuentro con los
seres espirituales: la vida social es tanto ms prspera cuanto mayor es el
entendimiento de las personas que la conforman respecto de los nexos
entre sociales y Pachamama.
Una intercoda circunstanciado (segmento 47) permite no slo ratifi-
car la configuracin global de la biografa tal como se haba sospechado en
base al prembulo narrativo, sino que proporciona una explicacin sobre
otros aspectos de la misma.
Con la intencin de hacer accesibles los rasgos estructurales y de
contenido de la coda circunstanciada, que resultan centrales para la confi-
guracin global, conviene presentarlos en toda su amplitud:

2129 47// C: Ya, entonces complementando sobre la 2141 no? .. ahorah .. esta existiendo peroh ... eh .. se
2130 religin no? entonces ... mh, mhh .. qu te deca? 2142 ha cambiado as al .. al, al, al .. hm .. tradicin
2131 Que la religin hm .. ha llegado del aoh .. 2143 del .. del .. de la religin no? .. porque antes
2132 ochenta no? .. antecito as .. pero .. eh .. de 2144 as .. te contaba as era antes .. ehm .. ahora a ..
2133 ah ps ya usurpabah .. a .. todas .. las costumbres 2145 al ehm .. en ltimos .. porqueh .. eh .. jilakata ya
2134 no? las ha aplastado no? costumbres ... no? 2146 es; tieneh .. deh .. misin deh .. hacer esa cosa
2135 andinas no? a eh ... costumbre de la comunidad 2147 no? .. porque no puede hacer ningn comunario ..
2136 del ayllu porque .. tenamos costumbres buenas 2148 esa .. sta costumbre del .. treinta de este ...
2137 de los .. antepasados no? .. pero algunas ahora 2149 noviembre .. San Andrs .. porque ahora ya .. hm ..
2138 existen no? as .. siguen existiendo pero .. poco 2150 antes hm ... era en cerro de putu - putu ahora van
2139 no? .. pero as .. algo se han cambiando no? comoh 2151 al este .. al .. ayanoka no? al ayanoka .. un lugar
2140 ... como el Virgin Amta o el este .. el San Andrs 2152 cntrico, al cerro ms elevadito no? .. ah lo
250 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

2153 ponen una proteccin no? <protector> dicen .. ah 2208 religin catlica .. evanglica alguito hacemos ..
2154 lo ponen para que noh ... para que no venga la 2209 a .. ese ritual digamos no? s, as otras .. otras
2155 helada .. o la granizada o .. cualquier otro 2210 comunidades tambin hacen .. eh .. segn a su
2156 no? .. fenmenos naturales digamos no? .. eso, 2211 religin no? .. peroh .. eh .. mh ... todos se
2157 para que no ocurre; entonces .. eh .. eso .. eso es 2212 refieren a .. uno noms no? a un camino .. eh ..
2158 eh .. hm .. un .. un este no? un .. un <regensora> 2213 yh .. cuando .. la religin llegaba yh ... hm ..
2159 decimos .. protector, entonces antes el fiscal 2214 casi es .. ese, estas costumbres no querran ... ehe
2160 tena esa misin de hacer eso no? .. pero ahora .. 2215 .. no querran hacerlo .. ni rituales ni Virgin
2161 ahora toda la comunidad hacen con una oracin as 2216 Amta nada no de eso .. no querran recibir ..
2162 no? oracin entonces .. (habla muy rpido) antes 2217 todo .. ni fiesta ni .. ni, ni la feria ni la
2163 era ps a pijchar con coca, qoada eso era .. todo 2218 educacin ni .. ni organizacin .. no querran
2164 era no? pero, ahora han cumplido con una oracin 2219 ni eso ... todo eso decan .. ehm ... eso son este
2165 no? .. oracin .. as lo han cumplido y .. eso no? 2220 .. hm .. una costumbre que nos va a llevar al .. eh
2166 hacen la comunidad y .. eso se ha cambiado tambin 2221 .. hacia el pecado dicen no? eh .. todo eso no
2167 no? En cuanto .. ayunos era .. antes era ayunos 2222 querran eh .. ni ver no? .. ni humo del
2168 eh .. diferente era el ayuno .. ayuno era ir a la 2223 cigarro no querran ni ver .. pero hoy en da
2169 iglesia y .. ah hay que ir a arrodillando ; as 2224 tambin .. todos igual, no ve, fuman .. cigarro,
2170 era ayuno ... pero .. ahora eh ... hoy da ha sido 2225 pijchean coca .. no s porque seria pero .. no?
2171 ps .. ayuno as .. un da hay que salir .. sin 2226 eh .. hm .. eso tambin .. ya no me .. puedo .. no
2172 comer no? nada .. de temprano y .. en la tarde 2227 me explico muy bien .. porque han cambiado as
2173 igual volverse .. sin comer nada .. eso quiere decir 2228 no? pero .. poco a poco se ha cambiado ..
2174 ayuno no? .. eso nos ha enseado la religin no? 2229 lamentablemente as ... mh .. poco a poco se ha
2175 la religin .. tambin .. creo que es es .. eh .. 2230 cambiado yh ... eh .. creo que hemos visto tambin
2176 importante a hacer ayuno, es como un .. 2231 un poco deh ... deh .. este .. experiencia no?
2177 arrepentimiento no? porqueh .. eh .. siempre en 2232 no? se ha tenido deh .. de las ayanokas no? del ..
2178 la vida .. somos pecadores no? por que no somos 2233 de .. de las chacras .. mh .. cuandoh .. hemos
2179 ... santos no? eh .. buenos no? todos .. 2234 tenido .. un .. fracaso no? .. as que no querra
2180 todos siempre .. hay falla no? .. entonces de 2235 producir .. igual sembrbamos con wanu .. todo
2181 esoh .. creo de ah tambin .. eh .. se enoja dice 2236 bien pero .. no daba buena produccin .. la
2182 ... hm .. Dios o .. la Pachamama no? entonces, 2237 helada venia .. la granizada venia .. venia la
2183 de ah tambin hm .. nos puede dar .. castigo no? 2238 sequa a veces .. pero de todo eso no s .. la
2184 granizada o ... o heladas de ah tambin nos 2239 Pachamama sera enojada qu sera no? .. entonces
2185 puede mandar dicen no? .. entonces, con .. con 2240 as es ps poco a poco .. mh .. nos hemos podido
2186 esoh ... eh ... mh ... con eso la han comparado no? 2241 convencer no? ehe .. en nuestra religin no?
2187 entonces .. hay .. eh .. y .. antes era igual 2242 entonces .. religin catlica siempre .. hm .. nos
2188 tambin no? entonces .. mh .. con .. challadas 2243 ensea todo de estas .. esas cosas .. relacionar con
2189 no? ahora creo .. hoy da ha sido as .. 2244 .. pacha yh ... el .. el Dios tambin no? ... hm ..
2190 oralmente no? oraciones no? .. ehe .. 2245 yh .. ah .. as hemos podido recuperar poco a
2191 SR: En el fondo entonces .. casi es igual no? 2246 poco entonces eh .. tambin gracias a las
2192 C: S, en el fondo s .. digamos as .. pero ... se 2247 instituciones que .. han llegado a la comunidad
2193 relaciona no? entonces .. mh ... hay .. ese .. 2248 tambin yh .. nos han ayudado tambin un poco no?
2194 inters tienen pues hoy da, entonces .. la 2249 en .. la parte deh .. agropecuaria no? .. tambin
2195 comunidad ya se ha .. convertido eh .. en .. en .. 2250 en .. en .. ehm ... de las papas no? entonces,
2196 religin entonces ... hm .. eso .. hm .. esta 2251 cuando ... antes eh .. no sabamos producir papas
2197 costumbre as al (segn la) .. costumbre noms eso 2252 as .. bien grandes as; entonces .. s .. eh ..
2198 .. lo hacen .. ese no es hm .. no es unah .. ley 2253 as eh ... mh .. de los tecni .. tcnicamente as
2199 nih ... ni .. la .. no es costumbreh .. eh .. es 2254 no? .. no sabamos muy bien .. de la tecnizacin
2200 del ayllu no? peroh .. cada comunidad tiene su 2255 pero .. hoy da casi un poco .. ya ... hemos
2201 .. costumbre .. en algunas comunidades existen estes 2256 tenido no? eh .. en esta tecnificacin ya .. un
2202.. catlicos antiguos .. actualmente existen .. en 2257 poco nos hemos .. enterrado no? .. entonces,
2203 eso lo hacen .. como antes hacan no? .. pero .. 2258 segn a eso tambin ya, eh ... as .. se ha
2204 algunos de otras religiones tambin son .. en cada 2259 recuperado no? ..la Pachamama .. nos ha dado
2205 comunidad hay religiones diferentes no? .. 2260 produccin y la religin tambin se .. ah se ha
2206 entonces .. las religiones segn a su ritual hacen 2261 concientizado, entonces .. se han dado cuenta (que
2207 tambin .. segn a su costumbre . entonces, la 2262 en) de algo queh .. estamos fallando yh .. hm ..
ESTUDIO DE CASO DON CARLOS 251

2263 eh as haba .. miramientos noms haban .. as .. 2276 tambin religin .. el .. el espiritual tambin
2264 en .. entre iglesias o entre personas .. todo 2277 no? .. entonces con eso poco a poco ha ido
2265 .. miramientos noms eran .. un .. una persona que 2278 cambiando ya ... porque .. mh .. la experiencia ha
2266 tomaba ... hm .. alcohol .. o en la feria .. un 2279 sido porque no ha producido muy bien no? entonces,
2267 coquita ya .. a ese le decan ya .. est chupando 2280 todo ha .. al fracaso ha ido, comoh .. como (si)
2268 y .. se va ir al infierno as todo decan 2281 alguien fuera eh ... diciendo no? comoh ..
2269 (rindose) no? .. pero, no es eso no? .. entonces 2282 alguien dijera queh .. estn fallando as .. casi
2270 ... hm .. de ah noms ya un poco .. todos se han 2283 as .. hablar no poda no? .. ehe .. ehe ... yh ...
2271 dado cuenta poco a poco, poco a poco ya .. la 2284 clarito era (de) notar siempre .. clarito era; de
2272 generacin tambin se ha cambiado no? ya ... los 2285 ah ... de ah ya hemos podido cambiar poco a poco
2273 jvenes ya ... ya .. eh .. los jvenes ya .. ya .. 2286 ya nos hemos conscientizado ya .. hoy da estamos
2274 ya .. eh .. comprenden este .. estah .. de la 2287 bien ya ... creo que est bien .. actualmente
2275 religin csmica tambin no? .. o andina 2288 no? .. de la religin no?

Con esta intercoda aade l un pasaje lleno de detalles que propor-


ciona informacin sobre cmo ahora vuelven a celebrar algunas fiestas y
rituales que antes eran importantes, y que en el fondo la forma simple-
mente se haba adaptado a las nuevas religiones.
Tras la descripcin de los cambios que en los ltimos tiempos han
experimentado los antiguos rituales a causa de las influencias religiosas,
contina con el balance que haba iniciado antes. Respecto del ayuno afir-
ma que es necesario ya que viene a expresar una muestra de arrepenti-
miento sin el cual, segn su conviccin y tambin segn lo que se dice,
Dios o la Pachamama se enojan y en castigo nos envan el granizo o la hela-
da (2181-2185).
Con esto queda claro que en la ptica de Don Carlos es el mismo ser
humano el que tiene la culpa de la aparicin del granizo y la helada, cuyas
consecuencias son las malas cosechas y el empobrecimiento de las prade-
ras. Dios o Pachamama lo castigan a causa de su comportamiento equi-
vocado.
Como se desprende del prembulo narrativo, en la ptica de Don
Carlos la religin se entiende como una forma de comunicacin con los
seres de un mundo espiritual cuya existencia real se da por supuesta. Por
eso, sobre el horizonte de una situacin de comunicacin entre el ser hu-
mano y los seres espirituales, se puede plantear la cuestin de una situa-
cin interactiva. Como lo muestra aqu el pasaje que se est estudiando, en
este planteamiento se trata de un aspecto central al que Don Carlos intenta
darle expresin con su biografa. En el plano de los contenidos l establece
una clara relacin que coloca el comportamiento social y moral de las per-
252 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

sonas en una relacin de significacin y de interaccin con Dios y la Pa-


chamama, como tambin con las condiciones climtico-ecolgicas.
La pregunta por el tipo de esta relacin puede considerarse como el
verdadero tema de la configuracin global de la autobiografa, ya que ella
estructura no slo el prembulo narrativo, las intercoda precoda, sino que
conforma tambin el horizonte sobre el cual adquieren sentido y cohesin
las lneas narrativas que quedan entre medio. Si se estudia el pasaje antes
mencionado de la intercoda (2182-2183) en sentido lingstico-estructural,
se puede ver que Don Carlos parte de la persona, la naturaleza y los seres
espirituales como motivo central pero que no se siente completamente se-
guro acerca del grado subjetivo de la evidencia en el momento de la narra-
cin. Esto queda a la vista en el tipo de formulacin usada. Tras la afirma-
cin de que en la vida todos somos pecadores y tambin cometemos
faltas, dice textualmente: por eso creo se enoja dice hm Dios o Pachamama
no? (2181-2182). Con los giros creo y dice se pone claramente de
manifiesto que respecto de la relacin existente entre persona, naturaleza
y seres espirituales, tal como el narrador la tematiza en su biografa, se
trata de un proceso de toma de conciencia que todava no ha llegado a un
trmino definitivo. En este lugar de la narracin Don Carlos aproxima su
actual horizonte de sentido al que tena su abuelo, de quien l contaba en
un momento anterior que era un chamn andino: a la Pachamama todo le
daba; tambin l saba todo; l tena digamos una religin csmica no?
una cosmovisin andina, es pues lo que l practicaba (935-938).
Pese a los cambios en lo que se refiere a la forma de los rituales, su
significado ha seguido siendo el mismo en comparacin con antes. Mien-
tras antes se haca los rituales con challas, hoy se los practica oralmente,
con oraciones (2187-2191). Sin presentarlo as explcitamente, con esta
comparacin entre antes y ahora se tematiza otro cambio importante. An-
tes era el fiscal, una persona especialmente capacitada para ello, el que
conduca los rituales y poda comulgar con los achachilas y los santos. Ac-
tualmente ya no hay fiscal, por lo que es el jilakata el responsable de convo-
car a la gente en el da adecuado y de procurar los necesarios ingredientes
y condiciones que se requiere para el buen resultado del ritual. Pero no es
su rol el de entrar en comunin con los seres espirituales en representa-
cin de los miembros de la comunidad, como haca el fiscal, ya que de
ESTUDIO DE CASO DON CARLOS 253

acuerdo con la prctica de ahora sta es tarea de cada participante en el


ritual. Por eso en la visin de Don Carlos es evidente que l en cuanto
persona se atribuye una capacidad de comunicacin y de interaccin con
el mundo espiritual, o al menos deja abierta la posibilidad de llegar a ejer-
cerla. Para su patrn religioso de orientacin esto significa que l busca
una praxis religiosa que le permita experimentar la realidad del mundo
espiritual.
Las oraciones que se pronuncia en estas ocasiones difieren entre s
de acuerdo con la agrupacin religiosa a que pertenecen los participantes
de los rituales9. Esto significa que se practica los rituales de acuerdo a la
costumbre de la religin respectiva (2206-2207). A continuacin Don Car-
los aade una afirmacin que incluye a los rituales tomados de las distin-
tas confesiones cristianas dentro del amplio marco comn de la religin
andina, cuando da a conocer lo siguiente: pero todas se refieren a uno
noms; a un solo camino (2211-2212).
En este lugar se pone de manifiesto un aspecto fundamental de la
actitud bsica de Don Carlos en lo que se refiere a cosmovisin y episte-
mologa: al aludir a los diferentes grupos religiosos como un nico cami-
no, est insinuando que desde su punto de vista existe una clara jerar-
qua en lo que se refiere al mundo religioso-espiritual. Con esto se hace
referencia, en un escaln inferior, a los seres espirituales que ocupan el
centro de los diferentes grupos religioso-cristianos actuales, pero que en-
tre s estn relacionados en un horizonte religioso-espiritual ms amplio y
que los abarca a todos. En este sentido Don Carlos en la narracin de su
biografa se remite a un punto de vista que entiende a los diversos grupos
religiosos actuales como diferentes expresiones de un solo camino.
Este punto de vista genuinamente holista le permite a Don Carlos
entender, tanto los acontecimientos tematizados en su historia biogrfica
como los problemas sociales, religiosos y ecolgicos que estn vinculados
con ellos, sobre la base de una relacin deteriorada entre el ser humano y

9 A lo largo de su entrevista Don Carlos distingue cuatro agrupaciones religiosas: evan-


gelistas, catlicos nuevos (grupos catecumenales de base), catlicos antiguos (que
no se han adherido ni a un grupo evanglico ni a un grupo catlico-catecumenal y se
han mantenido en las tradiciones de antes) y la Fe Bahi.
254 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

el mbito de los entes espirituales que se designa como Pachamama. De


esta manera queda claro que con el concepto de Pachamama se hace alu-
sin a aquel mbito del mundo espiritual al que debe conducir, o recondu-
cir, ese camino comn a todas las actuales agrupaciones religiosas. So-
bre este horizonte se pone de manifiesto con impresionante claridad una
conviccin fundamental de Don Carlos de acuerdo a la cual se tiene que
interpretar tanto la historia biogrfica personal como la colectiva, con la
vista puesta en las intenciones de la Pachamama que en ella se esconden.
La dimensin espiritual de Pachamama hace de ella una fuente de
sentido para todo lo que acontece y puede ser interiorizado por el ser
humano con el correspondiente esfuerzo y aprendizaje, como el que se
da con los cargos y con la participacin en rituales y das de ayuno a
travs de su actividad cognoscitiva (establecimiento de relaciones). Cuan-
to mejor resulta esto, tanto ms independiente puede ser la conservacin y
renovacin de los patrones de orientacin y de accin que han sido legiti-
mados por este patrn de interpretacin conscientemente descubierto. Por
tanto el permanente aprendizaje comn, que lleva a la comprensin de
que es la Pachamama la que da sentido a todos los acontecimientos, puede
considerarse como la autntica esencia de los horizontes de interpretacin
y de sentido que se hacen visibles en el texto de la entrevista.
En el pasaje siguiente de la entrevista se pone de manifiesto que la
Pachamama, como dimensin amplia del patrn de interpretacin, tambin
es relevante en relacin con el sentido que adquieren los hechos concretos
en el campo de los actuales problemas y tendencias de tipo social, religio-
so y econmico. Aqu Don Carlos explica que la llegada de las religiones
tuvo por efecto que la gente primero dej de practicar los rituales, luego
rechazaron las fiestas y se pusieron en contra de la feria semanal, y final-
mente no queran siquiera saber nada de la educacin (escuela) o de la
organizacin de la comunidad (2213-2220) porque todo eso slo nos lle-
var hacia el pecado (2221) como decan ellos. Despus sigue la alusin a
un punto crtico que no se caracteriza con ms detalle: (Aunque) en aquel
entonces ya no queran ver ms el humo de los cigarros, hoy otra vez to-
dos fuman no?, fuman cigarros y hacen pijcheo con coca (2222-2225). A
continuacin dice Don Carlos que tampoco l se puede explicar cmo ocu-
rri todo eso y sugiere que el giro se fue dando poco a poco. En todo caso
ESTUDIO DE CASO DON CARLOS 255

llega a la afirmacin de que este cambio felizmente (2229) se haba dado


as.
A continuacin viene el resumen que ha de entenderse como reco-
pilacin de argumentos de los acontecimientos y experiencias en el cam-
po de la agricultura, mencionados tambin en el marco de la narracin
principal, donde adquiere particular importancia la ayanoka (2230-2238).
l explica que las chacras ya no daban buenas cosechas a pesar de que se
las abonaba, como es debido, con guano de oveja. A causa de fuertes y
frecuentes heladas y granizadas, y de las lluvias cada vez menos regulares
y menos abundantes, acabaron fracasando casi todos los cultivos. Luego
Don Carlos relaciona estos hechos con el motivo principal del marco de
interpretacin cuando hace el siguiente balance: pero de todo eso no s:
la Pachamama se haba enojada qu sera no? (2238-2239). Despus Don
Carlos contina la narracin viendo el sentido de todos estos problemas
en el renacimiento de la conciencia del valor que tiene la religiosidad andina
(2240-2245). Como consecuencia de ello ahora se describe tambin el efec-
to de las instituciones que estn activas en el ayllu y que les permitieron
tecnificar10 la produccin de papas de manera que hoy producen papas
ms grandes que antes (2245-2257).
Finalmente trazaba l un balance de la evolucin descrita con las
siguientes palabras: segn a eso tambin, ya, as se ha recuperado no?;
Pachamama nos ha dado (nuevamente) produccin y la religin tambin
ah se ha concientizado, entonces se han dado cuenta de (que en) algo
estamos fallando (2258-2262). Con esta afirmacin Don Carlos no slo
deja en claro que la Pachamama representa un horizonte de sentido que lo
abarca todo, sino que tambin le atribuye un sentido al conjunto de la evo-
lucin social, religiosa y ecolgica, la cual haba consistido en aclararles

10 Se trata aqu del trabajo de la institucin AGRUCO que, basndose en la agroecologa y


en la revalorizacin de los saberes tradicionales, contribuy a mejorar la aplicacin de
abono orgnico (oferta de abono orgnico comercial y redescubrimiento de prcticas
tradicionales de abonado) como tambin a mejorar la semilla de papa con medidas
locales y elevar su biodiversidad. Para ello las medidas ms importantes eran la se-
leccin positiva y la renovacin y ampliacin del circuito de semillas, apoyando via-
jes para la recuperacin de relaciones entre los buenos productores y mejoradores
tradicionales de semilla de papa en las alturas del Tunari (regin de Cochabamba).
256 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

que con el abandono parcial de los propios principios andinos, religiosos


y sociales, se haban apartado del nico camino que puede conducir al
conocimiento de lo que es la verdadera accin de Pachamama y como con-
secuencia a una forma de actuar acorde con su horizonte de sentido.
En todo esto es interesante retener que en este patrn de interpreta-
cin se incluyen tambin las influencias externas. En la narracin stas se
materializan primero a travs de las formas de aparicin personificadas e
institucionalizadas de las organizaciones religiosas, y luego a travs del
proyecto de desarrollo con orientacin agrcola y agro-ecolgica. Por eso
en este pasaje queda a la vista que en el caso del patrn de interpretacin
Pachamama se trata de un principio fundamentalmente abierto a la evolu-
cin y a las influencias externas y para el cual resultan totalmente ajenas
las tendencias fundamentalistas o las que reaccionan hacia afuera con el
aislamiento y el encapsulamiento, de lo cual la biografa de Don Carlos
proporciona una prueba impresionante.
El contexto en el que la biografa de Don Carlos tematiza el patrn de
interpretacin Pachamama, permite entender el papel que juega el concepto
de naturaleza entendida como ecosistema. Cada estado de la naturaleza,
tanto en el sentido esttico como en el ecolgico-productivo, juega el papel
de intermediario directo experimentable y vivenciable entre el ser huma-
no y la Pachamama, que se entiende como expresin de la figura principal
del mundo espiritual. De esta manera a un estado ecolgico que en la pti-
ca de Don Carlos consiste concretamente en condiciones climticas equili-
bradas, una buena tecnificacin basada en el respeto de la alta fertilidad
del suelo (aplicacin de abonos orgnicos) y biodiversidad le corresponde
una funcin de indicador de la relacin existente entre el conocimiento hu-
mano, o tambin su accionar, y los seres espirituales (Pachamama o Dios).
A continuacin de este pasaje se empea una vez ms Don Carlos en
el intento de recapitular y resumir los significados descritos anteriormen-
te y expuestos aqu (2271-2284). Don Carlos resume la moral de su bio-
grafa con las siguientes palabras11:
Entonces, de ah noms ya todos se han dado cuenta poco a poco.
Poco a poco ya nuestra generacin tambin ha cambiado no?. Ya los jve-

11 El texto est simplificado para que sea ms legible.


ESTUDIO DE CASO DON CARLOS 257

nes comprenden tambin esto de la religin csmica o andina o tambin


espiritual no? Entonces con todo eso [con los problemas arriba descritos,
S.R.] poco a poco ha ido cambiando ya, porque la experiencia ha mostrado
que no ha producido muy bien no? Entonces todo al fracaso ha ido, como
si alguien fuera diciendo en algo estn fallando. Claro hablar no poda
[Pachamama, S.R.] no? Pero clarito era de notar siempre, clarito era (2270-
2284).
A continuacin de este pasaje Don Carlos hace notar como de pasa-
da otro sentido que tienen los acontecimientos expuestos, cuando, una vez
ms, hace referencia al proceso de cambio y sostiene que a causa de estas
experiencias ellos otra vez volvieron lentamente a la propia cosmovisin,
y que por esta razn todos pudieron avanzar un paso en su conciencia, de
manera que la actual situacin religiosa es explcitamente calificada por l
como buena (2285-2288). En relacin con el horizonte de sentido hace su
aparicin en este lugar otro rasgo esencial que consiste en conectar estre-
chamente la situacin religiosa con la dimensin social. Teniendo a la vista
la situacin expuesta en el prembulo narrativo, donde la comunicacin entre
seres humanos y seres espirituales estaba fuertemente personificada en la
figura del fiscal, l describe aqu una situacin presente en la que el horizon-
te de sentido de aquel tiempo aparece en gran medida restaurado sin que
vuelva a aparecer la figura del fiscal. Al recalcar que ahora todos tambin
los jvenes han tomado conciencia de la importancia de la religin andina
csmica, o espiritual, queda claro que el xito de la evolucin descrita
consiste en que la capacidad de comunicacin con los entes del mundo
espiritual, que antes estaba restringida a algunas personas, se ha socializa-
do hasta el extremo de que se ha podido convertir en un bien comn. Las
experiencias relacionadas con este hecho constituyen tambin por tanto
un saber intersubjetivamente representado y universalmente vlido.
Con esto se ha aludido a otro elemento del horizonte de sentido, el
cual resulta tambin relevante para la comprensin especfica que tiene
Don Carlos de la historia. En este contexto se concibe la historia como una
repeticin peridica de fases evolutivas precedentes que, en el curso del
tiempo, le proporcionan a un nmero cada vez mayor de individuos la
posibilidad de entender el sentido de Pachamama y los patrones de orien-
tacin y de accin que de l se derivan.
258 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

En el ltimo segmento narrativo de su biografa Don Carlos formula


una precoda en el que una vez ms se ratifica en lo esencial las afirmacio-
nes hechas hasta ah respecto de su marco de interpretacin, adems de
exponer algunos otros elementos de la misma.
Nuevamente se pone a hablar de los rituales que hoy han vuelto a
practicar. Hace notar que, junto a los grandes rituales colectivos antes
mencionados, ellos celebran tambin muchos rituales andinos que no re-
quieren un despliegue tan grande. stos se llevan a cabo con motivo de la
siembra o la cosecha de la papa, en la construccin de la casa y en muchas
otras actividades (2443-2447). l afirma que estos rituales que acompaan
la vida cotidiana antes consistan en la prctica del akulliku, que en cada
caso se realizaba antes de iniciar las actividades. En contraste afirma que
hoy da existen todava algunas personas muy observantes de la religin
(evanglica) que sustituyen el akulliku por una oracin (2456-2459).
Empalmando con ello l prosigue la narracin y sostiene que ellos,
usualmente en Navidad o Ao Nuevo, celebran tambin personalmente
su ritual familiar (2480-2484). En esta ocasin hacemos tambin una ora-
cin y tambin un pijcheo no? Un pijcheo hacemos porque ahora sabemos
no? que lo espiritual y lo material estn relacionados uno con otro; enton-
ces el pijcheo es para que nos vaya bien, para que los animales tengan bue-
nas cras no?, tambin para que no haya enfermedades, para que no nos
enfermemos en la casa ni haya enfermedades en la familia. Todo eso hace-
mos siempre no?, cada ao y en cada fiesta o siempre que empezamos
alguna actividad no? Por ejemplo ahora mismo12 dicen que ahora van a
convocar a un ayuno no? As toda la comunidad no? le va a expresar a la
Pachamama su agradecimiento, porque esto es como que ellos piden per-
miso no?, piden permiso para arar los campos no? As, estos rituales
practicamos hoy en da (2484-2501).
Al completar otros aspectos de la praxis ritual actual, Don Carlos
pone de relieve una vez ms que hoy prcticamente todos celebran nueva-
mente los principales rituales colectivos, individuales y familiares, aun-
que sigue habiendo algunos que no se atreven a perfeccionar las oracio-

12 Se refiere al da de la entrevista (30-01-97) en el que corran al mximo rendimiento las


preparaciones para un ayuno colectivo en la comunidad de Waa.
ESTUDIO DE CASO DON CARLOS 259

nes con el tradicional pijcheo. En lo que hace a la relacin entre los patrones
de interpretacin andinos y los que estn condicionados por la religiosi-
dad cristiana, cabe observar que no se trata de una relacin que no es de
separacin sino de integracin. Lo que ha quedado claro es que en la pti-
ca de Don Carlos no se trata de un sincretismo sino de una integracin de
elementos cristianos en el horizonte de interpretacin andino de la
Pachamama. En consecuencia l entiende la prctica simultnea de oracin
y pijcheo como expresin de la correspondencia de materia y espritu.
Con ello expresa de manera indirecta que el patrn de interpreta-
cin Pachamama contiene una forma de relacionamiento con la realidad
segn la cual materia y espritu son slo diferentes formas de expresin de
una misma cosa (la Pachamama). Respecto de los patrones de interpreta-
cin y de los valores fundamentales se puede afirmar en este momento
que desde el punto de vista de Don Carlos la unidad fundamental y mu-
tuamente condicionante que existe entre seres humanos, naturaleza y en-
tes espirituales puede considerarse como el verdadero y fundamental pre-
supuesto epistemolgico de su cosmovisin. De esta manera l relaciona
su horizonte de sentido y de interpretacin con una dimensin que l mis-
mo califica como la religin csmica andina (2275) y que en sentido
epistemolgico puede ser comparada, mejor que con ninguna otra, con
una cosmovisin monista13. El rasgo fundamental monista de la con-
cepcin de la realidad es de importancia esencial para una comprensin
de los patrones de interpretacin y de accin centrada en los actores, ya
que a la persona que acta de acuerdo con ellos l le adscribe la tarea de
percibir el sentido de lo espiritual que opera en lo material, y de cooperar
para su ptimo despliegue. Sobre este horizonte resulta comprensible que el
xito material, ya sea en la agricultura o en la cra de ganado, en la artesana
o en la vida social, se encuentra siempre ligado con una conciencia que res-
ponde a las relaciones, ya que ella proporciona el fundamento para los pa-
trones de orientacin y de accin que en cada caso se han manifestado.

13 Por visin monista del mundo se ha de entender aqu aqulla en la que, segn Jonas
(1987, p. 133) alma y espritu brotan de la propia naturaleza, siempre que se den
independientemente (aunque no casualmente) las condiciones materiales adecuadas,
como una modalidad ntica adicional.
260 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

Respecto de la modalidad de la narracin resulta sorprendente en-


contrarse ante una biografa que presenta una cantidad impresionante de
procesamiento reflexivo de la propia vida y de las comunidades que tie-
nen que ver con ella.
Don Carlos ve su biografa como un punto de partida para la inves-
tigacin, es decir para el desciframiento semntico de los fenmenos que
se manifiestan en ella, con el fin de llegar a una mejor comprensin del
patrn de interpretacin Pachamama. Por esa va configura l una narra-
cin en que las descripciones tipo crnica o marcos sociales de anteriores
situaciones se van sucediendo y complementando como puntos de parti-
da y de referencia para la presentacin de la propia biografa.
Pero como quiera que tambin entre los fragmentos del texto que
son particularmente determinantes para la tematizacin autobiogrfica
aparecen una y otra vez intersecciones de teora propia, que tambin tie-
nen importancia en relacin con los patrones de orientacin y de accin,
conviene tratarlas aqu con mayor precisin y en la misma secuencia en
que aparecen.
En el cuadro 9 se encuentra una sinopsis de los ms importantes
rasgos personales, circunstancias de formacin, fuentes de saber, patrones
de interpretacin, de orientacin y de accin a que se alude en la narra-
cin.
En los segmentos 9 a 19 Don Carlos se refiere expresamente a sus
vivencias escolares, a propsito de las cuales tematiza cmo fue superan-
do lentamente el miedo inicial a lo extrao, que se encarnaba en el maestro
que hablaba castellano, y cmo empez a desarrollar un intenso inters
por las materias de la escuela. En el proceso de superacin del miedo ini-
cial jugaron un papel importante la amistad establecida con los dems
escolares, los juegos recreativos (gimnasia) y los instrumentos musicales.
Este tipo de evaluacin de las vivencias escolares permite percibir que Don
Carlos en primera lnea valora como muy positiva la formacin de la per-
sonalidad que est ligada con el ir-a-la-escuela. Slo en segunda lnea tie-
ne importancia la apropiacin de la lectura, la escritura o el clculo. De
esta manera las vivencias escolares adquieren un significado sobresaliente
por cuanto colocan al narrador, por primera vez librado casi completa-
mente a s mismo, en una directa relacin con lo extrao (el maestro) y
ESTUDIO DE CASO DON CARLOS 261

Cuadro 9: Formacin de la personalidad, existencias de saber, patrones


de interpretacin y de orientacin de Don Carlos

Seg. Temas narrativos dominantes Rasgos de la personalidad, reservas de saber y patrones de orientacin aludidos
4 Ciclo festivo Contacto posible con personas y seres espirituales, voluntariedad en cargos
festivos, ascenso de la competencia social como tarea de la formacin de la
personalidad y de la comunidad
5 Confeccin de prendas de vestir Comprensin de la cultura
y artesana
6 Desarrollo de la msica Comprensin de tradicin, cambio e inercia. Potencial de accin cultural todava
intacto
7 Ingresos de la agricultura en Relacin entre situacin cultural y agricultura
tiempos de su juventud
9-11 Vivencias escolares Superados timidez y miedo ante lo extrao
13 Amistad con PN Pelea, venganza, reconciliacin, tolerancia y amistad
14 Aprender a hacer Sufrimiento para el desempeo de la creatividad potencial y el prestigio social
msica
15-21 Ciclo festivo Investigacin del pasado como descubrimiento de sentido, interpretacin de
smbolos: pia, pijcheo, membrillo, uu, paqoma
22 Egreso de la escuela Escuela como camino a la vida en entorno urbano
24-25 Tejer y bordar con mquina de Mecanizacin de la artesana como estrategia para asegurar la forma de vida
coser campesina
26 Viajes a los valles Comercio de trueque como expresin de riqueza, migracin y cultura
28 Confeccin y venta de polleras en Mercado, cultura y aseguramiento de la forma de vida campesina son compatibles
el mercado de Pongo
29 Compra de una yunta de bueyes Yunta de bueyes como meta de los esfuerzos econmicos
32-33 Muerte del abuelo Diferenciacin de la cura con mtodos occidentales y tradicionales
35 Retrospectiva de la evolucin La naturaleza como espejo de la vida religioso-espiritual
desde que aparecieron las
primeras instituciones religiosas
externas
36 Fracasos tras la desaparicin de Lo material y lo espiritual tienen que guardar siempre una relacin recproca
las tradiciones
40-41 Bsqueda de mujer y matrimonio Patrones sociales de orientacin y de accin de la vida familiar
44-46 Experiencias como alcalde escolar Formacin de la personalidad, competencia social y Pachamama. Reciprocidad
y msica. Autodeterminacin socio-poltica
47 Situacin actual de religin, Todas las religiones referidas a un nico camino. Aparicin de las instituciones
rituales, comunidad, agricultura externas e intenciones de Pachamama. Ampliacin de la conciencia religiosa
y desarrollo como consecuencia de la reciente evolucin histrica
48 Pronstico climtico, fiestas y Relacionamiento emprico con normas campesinas
agricultura
49 Humaraqa Relaciones sociales como expresin de la valoracin que hacen los dems
50 Rituales y vida cotidiana Cada accin de la vida cotidiana va acompaada de ritual u oracin
262 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

con lo incomprensible (el idioma castellano). Ah es importante tener en


cuenta que la primera salida del protegido mundo de la vida familiar
conduce simultneamente a la confrontacin con la cultura extraa de
los mestizos. Con estos antecedentes se puede entender por qu las viven-
cias escolares giran sobre todo en torno a los momentos de miedo sentidos
en la escuela y a su superacin. En lo que se refiere a los patrones de orien-
tacin de Don Carlos, se pone de manifiesto una estrategia para el domi-
nio de las exigencias interculturales, que consiste en no rechazar las exi-
gencias extraas sino concebir su cumplimiento independientemente
de su utilidad directa como medio para la formacin de competencias so-
ciales. Para lograr esta estrategia en el medio de la cultura extraa con-
tribuyen esencialmente la amistad con los compaeros de escuela proce-
dentes de su mismo mbito cultural y el hacer msica local.
En el segmento 13 sale a relucir otro aspecto de la formacin de ras-
gos personales, que es valorado asimismo como incremento de la compe-
tencia social. La descripcin de su amistad juvenil con PN sirve para hacer
ver cmo aprendi en aquel momento que una pelea no implica necesaria-
mente algo negativo cuando va seguida de una fase de reconciliacin.
Mediante una interseccin de teora propia expone, en forma de compro-
bacin, que una pelea no debe desarrollarse hasta convertirse en vengan-
za sino que debe llevar a la reconciliacin, con lo que se convierte en un
instrumento de mutuo enriquecimiento de las competencias sociales de la
personalidad de los amigos. En el plano de los patrones de orientacin el
manejo de conflictos o peleas sin contar la importancia que tiene como
medio para el tratamiento de intereses contradictorios adquiere una di-
mensin de formacin moral de la personalidad, ya que se lo concibe tam-
bin como ocasin para ejercitar la tolerancia y la comprensin respecto
de los dems.
En el siguiente segmento (14) Don Carlos sostiene que ya cuando
era un muchachito de 8 aos haba empezado a aprender a tocar todos los
instrumentos musicales que entonces se conoca, por lo que hasta ahora se
los considera a ellos (es decir a l y a su amigo PN) los msicos rectores de
la comunidad. En este contexto seala que tambin estuvieron considera-
blemente preocupados por renovar la cultura musical, ya que siendo mu-
chachos lograron fabricar un charango, instrumento que en aquel entonces
ESTUDIO DE CASO DON CARLOS 263

no se poda conseguir en su entorno. Y como desde luego no era posible


comprar las cuerdas correspondientes, tuvieron que fabricarlas utilizando
el revestimiento plstico de los cables elctricos, lo que tena la desventaja
de que, al templarlas, con mucha frecuencia se rompan. Por esa razn
padecieron muchos sufrimientos, puesto que constantemente haba que
sustituir las cuerdas rasgadas.
La persistencia y perseverancia en la prosecucin de la meta de fa-
bricar un nuevo instrumento puede entenderse por tanto como la inter-
seccin metafrica de una teora propia que est planteando que el apren-
dizaje de la msica y su renovacin slo fue posible a travs de la
persistencia, la perseverancia y el sufrimiento. De esta manera la capaci-
dad de hacer buena msica se entiende como expresin de una capacidad
que es resultado de la prosecucin sufriente de una meta, capacidad que
juega un papel importante en la vida social del narrador y de la comuni-
dad. Respecto de los patrones de orientacin, en este pasaje llega a plan-
tearse un motivo segn el cual el crecimiento de los rasgos personales de
perseverancia y persistencia en el aguante de situaciones difciles conduce
a la formacin de capacidades que pueden jugar un papel extraordinario
en lo que se refiere a la vida y el prestigio sociales.
En el segmento 22 aparece una interseccin de teora propia que re-
mite al patrn de orientacin de Don Carlos, el cual afecta la relacin exis-
tente entre la vida en la comunidad y la de la sociedad urbana dominante.
l menciona los buenos rendimientos escolares que obtuvo hasta su salida
de la escuela despus del quinto curso, forzada por razones econmicas. A
continuacin expresa la opinin de que si as lo hubieran permitido las
circunstancias econmicas de su abuelo, y su comprensin l quizs ha-
bra podido como otros llegar hasta el bachillerato o una carrera universi-
taria. En este contexto se pone de manifiesto que la escuela como institu-
cin, desde el punto de vista de Don Carlos, tiene importancia sobre todo
como camino para el descubrimiento de espacios y posibilidades de vida
fuera de la comunidad, y por tanto ocupa un lugar ms bien subsidiario
en lo que se refiere a un mejor dominio de los problemas cotidianos que se
presentan dentro de la comunidad. Este patrn de orientacin se confirma
tambin en el prximo segmento 23, cuando Don Carlos saca la conclu-
sin de que estudiar en la escuela es algo difcil y complicado, mientras
264 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

que en la agricultura uno aprende todo de manera sencilla y a travs de la


prctica (845-846).
En los segmentos 24-25 Don Carlos cuenta cmo con el fatigoso y
persistente trabajo de tejer, y de cortar y coser prendas de ropa, pudo aho-
rrar dinero suficiente para adquirir una mquina de coser manual, gracias
a lo cual pudo seguir incrementando las actividades artesanales. En este
lugar se pone nuevamente de manifiesto el motivo del aguante y la persis-
tencia como la base para alcanzar una meta determinada. Despus de in-
corporar una narracin de antecedentes (segmentos 26 y 27), vuelve a ha-
blar de la artesana y plantea la importancia de esta actividad (segmento
28). Informa de cmo lleg a la feria semanal de Pongo con las polleras
que pudo confeccionar en mayor cantidad, gracias a la mquina de coser,
para venderlas all. Los ingresos le permitieron comprar luego mercan-
cas, como p.ej. kerosene y fsforos, que en la comunidad no pueden fabri-
car personalmente. Adems concluye que la combinacin de agricultura y
artesana le haba permitido estabilizar la propia forma de vida campesi-
na: Hubiera o no cosecha, ahora podamos tener un sustituto no? para
abastecernos (1029-1030). En relacin con la cuestin de los patrones de
orientacin, en este lugar se visualiza una estrategia segn la cual gracias
a la artesana Don Carlos encontr una diversificacin de los ingresos agr-
colas, cuya funcin consiste en el fortalecimiento y complementacin de
una forma de vida predominantemente marcada por la agricultura.
As se llega a la exposicin de que en la bsqueda y realizacin de acti-
vidades no agrcolas Don Carlos se orienta por el principio de la diversifica-
cin y complementacin. Cierto que ah el factor econmico es un aspecto
importante, pero adquiere tambin un sentido que va ms all, ya que se
trataba de la confeccin de polleras, siguiendo un modelo cultural previa-
mente dado, para venderlas a las campesinas de las comunidades vecinas.
Respecto de los patrones de orientacin, se puede percibir en todo esto que
Don Carlos antepone una ganancia lateral o adicional que satisfaga sus nece-
sidades monetarias pero no lo obligue a salirse del marco social y cultural.
La mencionada estrategia de la diversificacin econmica lleva a
preguntarse por las posibilidades que presentara una intensificacin de
la produccin agrcola. En el siguiente segmento (Nr. 29) el mismo Don
Carlos se pone a hablar del tema y cuenta cmo el trabajo artesanal le
ESTUDIO DE CASO DON CARLOS 265

permiti comprarse una yunta de bueyes, la que en el curso de los aos


siguientes les permiti arar cada vez ms chacras, de manera que al final
les iba claramente mejor. La estrategia que sale a relucir en este lugar
muestra que en primer lugar se busc un aumento de la produccin agr-
cola mediante una ampliacin de la superficie cultivada, y que luego se la
alcanz mediante la sustitucin del trabajo manual (cavar) por la fuerza
animal (yunta de bueyes) para la labranza de los campos. Despus de ha-
ber incrementado el nmero de las chacras cultivadas, se sigue mante-
niendo la artesana, lo que nuevamente sirve para estabilizar y comple-
mentar la produccin agrcola que ya se encuentra en un nivel ms alto.
Los segmentos 32 y 33 presentan una construccin del trasfondo que
comprende una explicacin de las razones que llevaron al abuelo de Don
Carlos a trasladarse a Waa, pese a que haba nacido en una comunidad
vecina. Como aqul ya de muchachito haba tenido que ir a trabajar en las
minas, haba contrado una silicosis, por lo que muri a la temprana edad
de 50 aos. Al hacer el balance del pasaje Don Carlos afirma que si el abue-
lo hubiera sido curado habra podido vivir hasta hoy. A continuacin cons-
tata que en aquel tiempo no haba pues ninguna atencin de salud y que
ellos todava no saban que tambin haba enfermedades que no se podan
curar con la medicina tradicional, sino que hay algunas enfermedades que
son para la medicina occidental (1160).
En lo que se refiere a los patrones de orientacin este pasaje resulta
relevante ya que presenta una posicin de Don Carlos respecto de ese impor-
tante aspecto que es la atencin de salud. La forma de las conclusiones mues-
tra claramente que el narrador distingue entre enfermedades que se pueden
curar mejor o con una medicina occidental o con una andina. Que la cosa
no se presenta tan simple es algo que se pone de manifiesto cuando l ms
adelante refiere que su abuelo siempre le deca lo siguiente: Yo he escapado a
la muerte, deca l, dos veces ella me tena agarrado, l deca aysa (muerte)
como dicen en las minas no? (1272-1274). Esta referencia pone en claro
que, al menos desde el punto de vista del abuelo afectado, su enfermedad
presenta un rasgo de fatalidad, lo que se expresa en el hecho de que en la
mina estuvo dos veces agarrado por la muerte. La forma de la tematizacin
alude a que enfermedad y muerte no se conciben como fenmenos puramen-
te fisiolgicos sino que tambin se los ha de considerar como expresin del
266 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

accionar de los seres del mundo espiritual. Entre ellos tienen importancia
especial los que habitan en el interior de la tierra como es aqu el caso de la
muerte. Con esto la cuestin de la relacin entre medicina occidental y
andina se extiende a aspectos que, adems de la prescripcin de los medi-
camentos correctos, debe tener en cuenta las diferentes concepciones de
enfermedad, de curacin y de lo que es el ser humano. En este sentido el
pasaje contiene una cierta ambivalencia que se desprende del deseo de una
relacin positiva entre medicina occidental y andina y del reconocimien-
to de las fundamentales diferencias conceptuales que se dan entre una y otra.
En el segmento 35 Don Carlos propone su visin de cmo evolucio-
naron las cosas desde que hicieron su aparicin las primeras instituciones
externas. Primero ingres una organizacin catlica que sobre todo quera
evangelizar a la gente para hacer de ellos verdaderos catlicos.
Despus aparecieron sectas evanglicas que, con el argumento de
que los catlicos son borrachos y le hacen qoadas a Pachamama y que
con sus promesas igual que los polticos les cambiaron las cabezas a la
gente. l describe la transformacin de la vida religiosa para sacar luego
consecuencias de ello con las siguientes palabras: Claro, la naturaleza tam-
bin va junto; entonces ocurri: nada produca igual que antes e incluso
algunos productos empezaron a escasear. No s qu pudo haber pasado,
no? Entonces no s. O ser porque la humanidad se ha juntado con la
ciencia, no? As creo, as lo veo yo no? (1360-1366).
En este pasaje Don Carlos pone nuevamente de manifiesto, con toda
claridad, que l ve una relacin directa entre la vida religiosa-espiritual y
el curso de la naturaleza como experiencia fundamental, cosa que ya se
mostr en la tematizacin autobiogrfica. El empleo del tiempo presente
en combinacin con la expresin claro al comienzo del balance, pone
una vez ms en evidencia que en la relacin entre naturaleza y prctica
religiosa se trata del contenido actual de sus patrones de interpretacin y
orientacin. Fuera de eso el pasaje proporciona un signo del carcter
procesual de esta piedra fundamental de los patrones de orientacin y de
interpretacin. Tras la clara manifestacin de esta conviccin, l expresa
que se trata sin embargo de un proceso que permanentemente es objeto de
nuevas reflexiones, lo que supone a su vez la incorporacin de nuevos
elementos. Esto se pone de manifiesto cuando Don Carlos se pregunta si
ESTUDIO DE CASO DON CARLOS 267

los problemas climticos de los ltimos aos no se debern a su propio


fracaso en el mbito de la praxis religiosa, o si no habr que entenderlos
tambin como consecuencia del nexo que existe entre la humanidad en su
conjunto y la ciencia entendida sta como expresin de la modernidad.
En este lugar se muestra una notable persistencia de los patrones de interpre-
tacin andinos, puesto que se los sigue aplicando cuando se trata de la com-
prensin de procesos en el plano global: As como en el marco local-regional
la praxis religiosa se encuentra ntimamente ligada con el curso de la natura-
leza, de la misma manera se da esto por supuesto para el mbito global. Slo
que entonces el papel que en el contexto local juega la religin, aqu lo
asume la ciencia, de manera que se la ve como una comunidad de fe
equivalente a la praxis religiosa local, pero que a causa de las repercusiones
negativas sobre el clima global se ve expuesta a las mismas dudas que las
religiones de los evanglicos o los verdaderos catlicos.
El segmento 36 proporciona una visin de conjunto sobre los fracasos
que siguieron a la expansin prcticamente completa de las sectas evangli-
cas, y expone cmo despus la gente fue tomando conciencia poco a poco de
que la serie de malos aos slo podra detenerse si ellos empezaban a revitalizar
la religin de la Pachamama o religin andina (1387-1388).
Finalmente tiene lugar un afianzamiento de resultados, con el que el
narrador resume las experiencias descritas de la siguiente manera, echan-
do mano de afirmaciones altamente predicativas: creo que [el rechazo de
la religin andina, S.R.] es tambin en mi opinin un fracaso, porque creer
slo en lo espiritual no tiene muchas ventajas, porque siempre se tiene que
juntar lo material con lo espiritual no ve? (1407-1411). En el plano de los
patrones de interpretacin en este pasaje salta a la vista una dimensin
epistemolgica y conceptual que tambin ofrece una relevancia central en
el anlisis de la tematizacin autobiogrfica. Pero lo que en este pasaje se
enuncia con particular claridad tiene que ver con una actitud fundamental
interpretativa y con un elevado grado de validez universal, cosa que
idiomticamente se puede derivar del uso de las palabras siempre y se
tiene que. Referido esto al plano de los contenidos, aqu queda expuesto
que la actitud fundamental en trminos de cosmovisin, segn la cual es-
pritu y materia deben considerarse como una unidad compacta, juega
una importante funcin de orientacin en prcticamente todos los mbi-
268 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

tos de la vida religiosa, social y productiva. Como quiera que en cada as-
pecto material se busca la intervencin del espritu, se va estructurando
una forma de vida en que no se ve lo material como resultado del dominio
del ser humano sobre la naturaleza. En este marco la actividad de los seres
humanos no se dirige en primera instancia al plano material, sino que as-
pira a crear las condiciones lo ms favorables posible para que el espritu
obre de la mejor manera en o con la materia, ya que sta se considera que
es la base para la consecucin de buenos xitos materiales.
En el segmento 40 cuenta Don Carlos en qu circunstancias se deci-
di a buscar una mujer y cmo lo dispuso. En el construccin narrativa de
tipo teatral y sumamente viva de la exposicin y en las 43 veces que se
sirve del estilo de habla directa.
El resultado es una exposicin condensada de patrones familiares
de orientacin y de accin que a continuacin se resume.
Al comienzo del segmento Don Carlos explica que se decidi a buscar
mujer porque despus de la muerte de su abuelo el trabajo que haba que
hacer era superior a sus meras fuerzas, con lo cual menciona una razn que
en su ptica es central para la fundacin de una familia propia. Conoci a su
mujer en la feria semanal. En este contexto menciona explcitamente que an-
tes los que queran casarse se conocan en el cuidado de los animales o en las
fiestas. Como las fiestas en su mayor parte haban desaparecido, su funcin
como marco para el encuentro de la gente joven fue asumida por la feria
semanal. Aqu se muestra que una feria semanal que surgi como expresin
de una institucin externa con fines especficos propios, relacionados con la
vida social de la comunidad, ha sido instrumentalizada para otros fines (tam-
bin sociales) diferentes de la mera ganancia de dinero. El ejemplo muestra
que el relacionamiento con instituciones extraas no choca en principio con
resistencias, sino que tiene perfectamente la oportunidad de actuar como ca-
talizador y realizar un aporte positivo a la revitalizacin o renovacin de ele-
mentos de la vida comunitaria que en este caso ya no eran posibles por la
desaparicin de las fiestas. Por consiguiente la desaparicin externa de insti-
tuciones tradicionales no es necesariamente equivalente a la prdida de sus
funciones sociales y culturales. Los patrones de orientacin andinos que
estaban relacionados con ellas pueden llegar nuevamente a ser eficaces,
tambin en el marco de instituciones no tradicionales. Por esta va se da
ESTUDIO DE CASO DON CARLOS 269

una reinterpretacin o interpretacin sustitutiva de las instituciones ex-


ternas, lo que apunta a reconfigurar su funcin de manera que cada vez se
acomoden mejor a las propias necesidades.
Seguidamente de haber conocido a su mujer en la feria semanal, Don
Carlos afirma que l sell socialmente el matrimonio en la medida en que
hizo maaqaqo y no paqoma, como se sola hacer antes. Ambas modalidades de
matrimonio se consideran tradicionales, consistiendo la diferencia en que
en el antiguo paqoma los novios contraan matrimonio sin que lo supieran sus
padres y casi siempre de manera muy espontnea. En cambio en el maaqaqo
se trata de una decisin matrimonial menos espontnea, precedida de largas
fases de dilogo y que previamente se discute con los padres. Una vez toma-
da la decisin, el novio tiene que raptar a la novia y tenerla tres das escondi-
da en su casa. Despus los contrayentes, junto con sus padrinos (de bautizo),
los padres del novio y algunos ayudantes, visitan a los padres de la novia y
les piden oficialmente la mano de su hija. En este pasaje se llega a exponer
que las tradiciones no slo se renuevan en la medida en que encuentran un
nuevo marco social, como qued a la vista en el anterior ejemplo de la feria
semanal. Aqu se muestra que las tradiciones tambin estn sometidas a cam-
bios sin necesidad de que stos sean directamente inducidos desde afuera.
Mediante el ejemplo de la comparacin entre maaqaqo y paqoma
Don Carlos expone cmo fue cambiando la tradicin original pero sin per-
der su ncleo social y cultural. El cambio que l describe consista en pri-
mera instancia en la forma como se llegaba a un compromiso matrimo-
nial, mientras que en la subsiguiente consolidacin social del mismo ya no
se menciona ninguna otra diferencia esencial, por lo que se puede suponer
que esta fase del proceso matrimonial discurri segn los antiguos patro-
nes tradicionales14. Las modificaciones nada esenciales que aparecen en el
curso global del proceso tienen que ver con los ingredientes, como hojas
de coca o alcohol, que los contrayentes llevan consigo dependiendo de la
religin de los padres y que tambin pueden ser sustituidos por bombo-
nes y limonada.

14 Esta suposicin se confirma tambin con la biografa de Don Felipe, en la que se des-
cribe una paqoma que en la fase de la visita a los suegros discurre de manera muy
parecida.
270 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

Tras la llegada de los contrayentes a casa de los padres de la novia,


aqullos entregan sus regalos y quedan expuestos a una larga ronda de
recomendaciones y consejos de parte de todos los participantes directos. Como
en el segmento que aqu estamos estudiando se trata del punto culminante
de toda la narracin, y Don Carlos reproduce textualmente muchos de los
consejos ms importantes sirvindose del estilo directo, se puede suponer
que se trata de valores centrales que juegan un papel importante en el marco
de sus patrones de orientacin sociales y personales, por lo que a continua-
cin se los resume.
La larga lista de consejos y recomendaciones pone de manifiesto los
ms importantes patrones de orientacin y de accin de manera separa-
da para varn y mujer en el mbito de la vida social familiar.

Cuadro 10: Reproduccin literal de las recomendaciones y consejos con motivo


del maaqaqo de Don Carlos

Dirigidas a la novia Dirigidas al novio


La decisin de casarse tiene que ser libre La has tomado contigo para que sea tu mujer
Tienes que ser obediente Tienes que amarla
Ahora tienes que trabajar y ser diligente Tambin t tienes que obedecerle
Tienes que ayudar a tu marido Tienes que cuidar de ella
Tienes que tejer Le tienes que ayudar en la solucin de los problemas
Tienes que llevar el cuidado de la casa Cuando ella no puede le tienes que ayudar
No pensar ms en cosas de solteros Tienes que preocuparte de la ropa y de todo lo dems, y tambin
del dinero
Tienes que saber y pensar No tienes que hacer sufrir a otros
Tienes que reconocer y saludar a los Tienes que tratar con respeto a todos los parientes y familiares y
parientes, y darles siempre la mano tambin a los extraos
Tienes que atender al marido: cocinar Tienes que llevar el cuidado de la casa
y lavar la ropa
Hay que saber trabajar
Ya no se puede ser flojo, como de soltero
Ya no puedes ir a vueltear y bailar en las fiestas
Tienes que ser honrado
Tienes que ser respetuoso
Tienes que saber amar a la comunidad
Ya no tienes que jugar al macho-macho
ESTUDIO DE CASO DON CARLOS 271

Los patrones de orientacin y de accin a los que aqu se hace refe-


rencia contienen una elevada aspiracin de comportamiento moral que se
ha de considerar como fundamento de la vida familiar. Los valores de tipo
ms bien individual como realizacin propia, progreso, riqueza, bienestar
o comodidad etc. son ajenos a estos patrones de orientacin, lo que lleva a
pensar que la importancia que se les atribuye trasciende los lmites de la
familia en el sentido biolgico.
En la siguiente parte del segmento narrativo Don Carlos llama la
atencin sobre esta circunstancia, cuando describe cmo su padrino expli-
ca refirindose a las recomendaciones hechas anteriormente que tam-
bin l ha aprendido a observar todos los patrones de orientacin y de
accin, y luego recalca: por eso he llegado a ser alguien. Por eso () se
me respeta y por eso he cumplido mi deber como autoridad (1769-1711).
A continuacin es todava ms claro y exhorta: si no eres as (como est
prescrito en las recomendaciones) la gente no te va a respetar (1771-1772).
La relacin explcita que tienen los patrones de orientacin y de ac-
cin, tematizados aqu en el contexto de la fundacin de familia, con el
respeto que le profesa la comunidad cuando se comporta correspondien-
temente, deja en claro que se trata de valores morales que tienen el mismo
grado de validez para la vida de familia y para la vida comunitaria. Por
eso desde la ptica de Don Carlos se puede presuponer que, en lo que
hace al comportamiento correcto, el plano de la familia y el de la comu-
nidad no se distinguen esencialmente.
Con esto queda clara una base importante: es la que visualiza una
estrategia social por medio de la cual se impide, o por lo menos se restrin-
ge fuertemente, el surgimiento de contradicciones fundamentales en el
mbito de las concepciones identitarias de familia y comunidad. La familia
pasa a ser el espacio social dentro del cual la formacin social de la perso-
nalidad ingresa en una fase nueva en comparacin con la soltera y am-
biciosa. La fundacin de una familia propia se convierte en el paso decisi-
vo para la ampliacin de los rasgos sociales de la personalidad en el sentido
de los patrones andinos de orientacin y de accin. La importancia de la
fundacin de familia como primer paso de lo que es el ingreso a la comu-
nidad se pone de manifiesto todava con mayor claridad en el pasaje si-
guiente, cuando Don Carlos cuenta que al final del maaqaqo sus suegros
272 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

le prometieron considerarlo en adelante como su propio hijo, cosa que se-


gn las palabras de ellos tambin significa que se deben ayudar mutua-
mente, y concretamente siempre que el otro lo necesite (1778-1785).

4. El sentido de desarrollo y los procesos de su apropiacin

Sobre la base del anlisis precedente intentaremos resumir a conti-


nuacin los aspectos centrales que permiten ilustrar el sentido de desarro-
llo y de los procesos que tienen que ver con su apropiacin.
Algunos de los aspectos que Don Carlos resalta de manera especial
en su biografa sern tratados con el correspondiente detalle, apuntando
tambin a una comparacin final de las diferentes biografas.
Como se explic al comienzo del captulo precedente, se trata de
estudiar la cuestin del sentido que tiene el desarrollo en la visin de
Don Carlos, sobre la base de la tematizacin acerca de su propia vida tal
como aparece en la biografa. En el captulo precedente se analiz cada
uno de los elementos de la tematizacin autobiogrfica. Los aspectos ms
importantes se presentan de manera esquemtica en el Grfico 13.
En la autobiografa de Don Carlos se puede reconocer tres lneas
narrativas que al final conducen cada vez retornando asimismo tres ve-
ces al tema del ciclo festivo y ritual. Por eso este tema juega un papel
central en la biografa y puede considerarse el eje a partir del cual se orga-
nizaron los tres lneas narrativas. Al evaluar cada uno de los tres temas
recurrentes se puede comprobar un desarrollo que abarca los siguientes
pasos:

a) Observador participativo, en la edad escolar, de las fiestas y rituales


todava intactos. En aquel momento no se capta conscientemente su
significado, pero ms tarde juega como recuerdo un rol esencial. Con
ello se junta tambin la comprobacin de una buena produccin en
la agricultura y la cra de animales.
b) Percepcin consciente de las dudas, razones y experiencias de otros
legitimadas desde el punto de vista religioso-cristiano que lleva-
ron a olvidar las propias concepciones religioso-espirituales y sus
ESTUDIO DE CASO DON CARLOS 273

prcticas o tradiciones. Aqu se cuenta la constatacin de los fra-


casos sufridos durante aos en la agricultura y la cra de animales,
como tambin en la organizacin social y en la propia familia.
c) La revitalizacin de las fiestas y rituales como renovacin conscien-
te de la vida religioso-espiritual lleva de vuelta al patrn de inter-
pretacin Pachamama, sin excluir las concepciones y prcticas cris-
tianas correspondientemente interpretadas. La situacin de
produccin, familia y comunidad va mejorando lentamente.

La visin de desarrollo que aqu se ha resumido se refiere simult-


neamente a los planos de los patrones de interpretacin, de la comunidad
y de la personalidad. Por esa va resulta evidente que por desarrollo, en
la ptica de Don Carlos, se entiende un proceso que en su respectiva cons-
telacin se encuentra condicionado por la relacin recproca existente en-
tre los tres aspectos fundamentales. El horizonte espacio-temporal de Don
Carlos est vinculado con los antepasados a travs de los patrones de in-
terpretacin y de la formas tradicionales de vida y de produccin, lo que
significa que l sita su propia vida en un contexto que se remonta hasta
lo orgenes mitolgico-espirituales de su propia etnia.
En este contexto desarrollo no viene a significar algo as como
dejar-atrs o superar espacios de tiempo anteriores sino que puede en-
tenderse como un desplazamiento del peso relativo de los tres aspectos
fundamentales y constitutivos que son los patrones de interpretacin, la
comunidad y la personalidad. Don Carlos pone de manifiesto, en el marco
de su biografa, una tendencia evolutiva en la que cada vez adquiere ma-
yor importancia el papel que juegan las diferentes personas.
Mientras antiguamente la relacin correcta entre vida religioso-
espiritual, organizacin comunitaria y personas individuales dependa de
las autoridades correspondientes, como los fiscales y alcaldes, en el tiempo
en que transcurre la biografa de Don Carlos sta va siendo cada vez ms
tarea de cada una de las personas que conforman la comunidad. Y por
tanto el papel central lo juegan las personas concretas, ya que de ellas de-
pende cada vez ms el captar los patrones de interpretacin de las relacio-
nes universales religioso-espirituales que subyacen a las formas tradicio-
nales de vida y de produccin. La desaparicin o represin temporal del
274 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

patrn de interpretacin Pachamama en la conciencia de muchas personas


condujo a la dolorosa experiencia de que sin sta no podan funcionar de
manera ptima ni la organizacin social ni la agricultura y el cuidado de
animales. La consiguiente renovacin y ampliacin de la conciencia acer-
ca de la importancia de la vida religioso-espiritual llev a un grado de
latencia menos marcado en comparacin con antes del patrn de inter-
pretacin Pachamama. Esto les permiti a cada una de las personas legiti-
mar los patrones de interpretacin y de accin que rigen la vida familiar y
comunitaria, y que de esa manera haban quedado legitimados, con un
sentido que va ms all de la funcionalidad meramente social y material.
ste representaba a su vez la base para un impulso de renovacin que
marca definitivamente el relato de Don Carlos. Pero es importante retener
que si bien se trata de un retorno al olvidado patrn de interpretacin
Pachamama, ste en comparacin con antes se enfrenta con aspectos nue-
vos, es decir presentes tanto en el mbito religioso como en el social y
ecolgico-productivo. De ah se deriva la aplicacin de un patrn de inter-
pretacin antiguo a una poca nueva, con sus correspondientes fen-
menos, lo que en lugar de conducir a un retorno de tipo formal-externo a
formas antiguas de vida y de produccin, lleva a su creativa renovacin
y ampliacin.

4.1. Estructuras de la percepcin, la interpretacin y la accin

Una de las bases ms importantes del relacionamiento de Don Car-


los con la realidad es sin lugar a dudas la cosmovisin andina expresada
tanto de manera explcita como estructuralmente implcita segn la cual
hombre, sociedad, naturaleza y entes espirituales constituyen una unidad
orgnica. Se puede ver esta cohesin holista del universo como la catego-
ra fundamental propiamente dicha para la valoracin de la percepcin y
la experiencia.
Un momento central de esta cosmovisin tiene que ver con la uni-
dad fundamental de materia y espritu, consideradas como distintas for-
mas de expresin de una sola realidad. El ser humano est dentro de este
contexto por una parte como ser cognoscente, y por otra, en cuanto ser
que acta, que est participando en la concreta configuracin de dicho
Figura 13: Esquema grfico de la tematizacin autobiogrfica de la historia de vida de Don Carlos
ESTUDIO DE CASO DON CARLOS
275
276 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

contexto global. En este sentido Don Carlos entiende y evala el estado en


que se encuentran la sociedad y la naturaleza en dependencia de las inten-
ciones de la Pachamama, que cada persona debe descubrir mediante su
experiencia y el ejercicio de su conocimiento. Cierto que el ente espiritual
al que llama Pachamama se encuentra en el mismo mbito que Dios, los
santos y la virgen Mara procedentes de la tradicin religiosa del cristia-
nismo, pero se la considera como un ente que los abarca a todos. Desde el
punto de vista de Don Carlos, tanto en el caso de Dios y los santos cristia-
nos como en el de los seres espirituales andinos Pachamama, achachilas y
apus, se trata de seres cuyo accionar debe percibirse como expresin de la
relacin entre naturaleza, hombre y sociedad.
As la relacin entre el hombre y los entes espirituales adquiere una
dimensin que intenta ir ms all de una mera fe en las entidades supra-
sensoriales. Esto es lo que interpreta Don Carlos cuando hace notar que lo
que lo llev a l y a la mayor parte de los restantes miembros de la comu-
nidad a reconocer que la Pachamama acta en la sociedad y la naturaleza
fue la experiencia que hizo l mismo, y que expone en el curso de su narra-
cin. De esta manera el encuentro con las entidades espirituales, que l
clasifica en el mbito de la vida religiosa, adquiere una dimensin empri-
ca y dirigida a su vida interior.
Sobre este teln de fondo resulta tambin evidente que con la
Pachamama Don Carlos se refiere a un patrn de interpretacin funda-
mental que constituye la base de diferentes patrones de orientacin su-
bordinados que tanto tienen que ver con mbitos especficos de la vida
en su conjunto (religin, organizacin comunitaria, persona) como se
hacen tambin presentes en procesos de actuacin individual como son
la labranza de la tierra, la cra de animales, la construccin de viviendas,
la msica, la artesana o el establecimiento de relaciones con el mercado
y el capital.
En el marco del contexto global del universo es tambin claro que
para Don Carlos los destinos de las personas, con sus lugares, objetos, tiem-
pos y acontecimientos apuntan no slo a sus propias formas y cualidades
de expresin sino tambin a contextos de sentido. Esto significa que en el
curso de los acontecimientos siempre se puede encontrar un sentido que
remite al patrn de interpretacin Pachamama.
ESTUDIO DE CASO DON CARLOS 277

4.1.1. Relacionamiento con el tiempo y el espacio

Sobre el horizonte de las explicaciones hechas en el captulo anterior


aparece una especfica relacin andina con el tiempo. Adems de consti-
tuir un continum que discurre regularmente, el tiempo remite en todo
momento al patrn de interpretacin Pachamama, al que se le atribuye una
cualidad que sobrevive al propio pasado, presente y futuro. Por esa va se
produce una visin y una forma de exposicin de procesos que por una
parte estn estructurados diacrnicamente pero que por otra parte se ha-
llan referidos a un horizonte de interpretacin supratemporal que ha de
entenderse sincrnicamente. Este punto de partida permite entender tam-
bin por qu Don Carlos describe en el marco de su biografa dos movi-
mientos: por una parte el tiempo histrico transcurrido y vivido lleva a
un creciente alejamiento temporal del horizonte de interpretacin origi-
nalmente intacto, tal como exista en tiempos de los abuelos y antepasa-
dos, pero que es nuevamente restaurado en la medida en que cada ser
humano logra relacionar el sentido de las experiencias realizadas en el
presente con el antiguo patrn de interpretacin Pachamama. El resulta-
do es que en el plano de la significacin tiende a producirse un movimien-
to que discurre en direccin contrapuesta al tiempo histrico, cosa que en
la autobiografa de Don Carlos se pone de manifiesto con mucha claridad.
Por lo dems la construccin de la narracin muestra una visin in-
equvocamente cclica del tiempo, la historia y la cultura, lo que en el pla-
no de los contenidos se refleja en el paulatino retorno de las tradiciones y
costumbres. En el plano estructural esto se muestra en la reiterada compa-
racin de las circunstancias propias de la poca de su infancia, cuando
todava se poda observar las tradiciones y costumbres en un estado rela-
tivamente inclume, con la situacin actual, cuando las fiestas y rituales
han vuelto a recuperar su vitalidad, si bien de otra manera, como expresa-
mente lo pone de relieve.
Esto significa que no se debe concebir en concepto de desarrollo que
subyace de la biografa como un retorno cuasi mecnico a la situacin
que se haba perdido. Dado que la vida de los antepasados no se entien-
de como un concreto horizonte de interpretacin, sino como la fuente de
los horizontes de interpretacin fundamentales, el desarrollo expresa-
278 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

da en forma de la biografa de Don Carlos se refiere a la interpretacin


ms amplia de las vivencias, experiencias y fenmenos de su tiempo,
una interpretacin cada vez ms extensiva y al mismo tiempo ms
individualizada y librada a la propia responsabilidad. De esta manera el
narrador se encuentra en un campo de tensin configurado por el tiempo
actual y de antiguos patrones de interpretacin. Por consiguiente las
interpretaciones de la poca actual que en ms de un sentido se ha descri-
to como muy diferente de la de antes no pueden simplemente ser asu-
midas por los abuelos sino que se convierten en el intento de interpretar,
desde el centro de la propia conciencia, todos los fenmenos y aconteci-
mientos caractersticos de la poca actual en el sentido de los antepasados.
De ah se deriva una actitud fundamental sorprendentemente abierta a las
innovaciones de la modernidad, como lo documentan los numerosos
ejemplos tomados de la vida religioso-espiritual, de la organizacin social
y econmica, o tambin de la artesana y la msica. Sin embargo esa acti-
tud fundamental de apertura al presente no lleva a una pasiva incorporacin
de todos los elementos que van apareciendo, sino que stos ms bien se con-
vierten en el campo de entrenamiento de las interpretaciones que son res-
ponsabilidad propia, y por tanto en la base sobre la cual se toma decisiones
acerca de su aceptacin, modificacin, adaptacin, reinterpretacin o tam-
bin rechazo. Por tanto las tendencias renovadoras que se desprenden de este
horizonte corresponden a una visin cclica que no se mueve sobre una rbita
circularmente cerrada sino que por el contrario se puede visualizar como una
espiral que se encuentra en expansin. El movimiento expansivo en espiral
se pone en marcha por la ampliacin de la conciencia que tiene relacin tanto
con la historia evolutiva individual como colectiva.
Tambin la relacin con el espacio o la naturaleza est ligada con la
unidad de materia y espritu gracias al amplio patrn de interpretacin
Pachamama. La naturaleza es por un lado el contexto espacial de los he-
chos, y por lo tanto se encuentra relacionada con el tiempo. Las configura-
ciones y fenmenos especficos de la naturaleza en un determinado mo-
mento se entienden como expresiones o voces claramente perceptibles
del ente espiritual Pachamama. Cuando se pierde la cosecha a causa de
granizadas, heladas y escasez de precipitaciones, o cuando las lluvias ex-
cesivamente fuertes producen erosin, en la ptica de Don Carlos son cla-
ESTUDIO DE CASO DON CARLOS 279

ras seales de que Pachamama est enojada y nos est castigando por algo,
como l mismo se expresa. Por eso en principio se entiende al espacio y el
tiempo como una unidad y se los sita como espacio-tiempo en el con-
texto de significado de Pachamama15.

4.1.2. Relacionamiento con la religin

La exposicin del relacionamiento con las distintas religiones nue-


vas, que aparecen en la comunidad, como las evanglicas, las catlicas y
una agrupacin de la Fe Bahi, presenta una correspondencia
ambivalente. Por una parte l reconoce claramente la parte que les corres-
ponde en la desaparicin de la propia cultura tal como todava la pudo ver
al comienzo de su infancia. Pero por otra parte tampoco quisiera prescin-
dir de ellas ya que, de acuerdo a su experiencia, todas remiten al mismo
camino, que es el que les permite retornar al horizonte de interpretacin
de una religin andina o csmico-espiritual. La percepcin de las di-
ferentes agrupaciones religiosas sobre un horizonte de interpretacin co-
mn y comprometido con la propia cultura le permite plantear los proble-
mas descritos dentro de un contexto de sentido global. La relacin entre
hombre y naturaleza adquiere en la concepcin de religin que tiene Don
Carlos una significacin particularmente emprica. Esto es lo que l plan-
tea cuando dice que su biografa muestra claramente que un accionar me-
ramente restringido a nuevos contenidos religiosos de fe y que rechaza
la relacin con la Pachamama condujo a la dolorosa experiencia de fracasos
durante aos en la agricultura y la cra de animales, y que la situacin slo
empez a mejorar cuando ellos completaron las oraciones cristianas con
el pijcheo. Con ello queda claro que son las acciones religiosas, es decir las
dirigidas a los seres espirituales, las que ejercen una influencia decisiva en
las motivaciones y las necesidades ecolgico-productivas de la sociedad.
Don Carlos sita tambin las acciones religiosas en una relacin ex-
plcita con los graves problemas y conflictos sociales que ellos haban teni-

15 La unidad tiempo-espacio se conoce en aymara como pacha. El concepto juega un


rol central en muchos trabajos antropolgicos y lingsticos sobre la cosmovisin de
los aymaras (cf. p.ej. San Martn 1997, pp. 81ss).
280 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

do que registrar en su comunidad en el tiempo de la decadencia religiosa.


Con esto queda claro que las acciones religiosas, relacionadas con los seres
espirituales, presentan una cualidad realmente generativa y de importan-
cia fundamental para la configuracin de la sociedad y el medio ambiente.
Si se pregunta por el mbito donde se da la percepcin del mundo
espiritual, se muestra que ste no se encuentra en el entorno exterior de las
personas sino en el espacio de su vida anmica interna. Don Carlos descri-
be detalladamente el proceso de toma de conciencia que se desenvuelve
en su interior y que conduce a un creciente conocimiento del sentido que
tienen los acontecimientos relatados. Ah Pachamama juega el papel del
origen del cual emana el sentido de la vida que se ha vivido, y que a travs
de la relacin establecida por la va de la reflexin se convierte en una
vivencia interna. La constitucin de una relacin en el sentido de Pachamama
lleva a una interpretacin de sus percepciones y recuerdos que de esta
manera se encuentran en sintona con una cosmovisin monista, interpre-
tacin que desde su punto de vista resulta satisfactoria, es decir lgico-
racional. En el plano anmico interno se relaciona con esto una vivencia
que gracias al patrn de interpretacin Pachamama se puede experimentar
como coincidente o evidente. Que aqu se trata de un importante ele-
mento de diferenciacin respecto de la visin religioso-cristiana que le es
accesible, y que presenta un cuo dualista, es algo que l pone de mani-
fiesto cuando cuenta que una pura fe en el mundo espiritual, como la
que defienden las religiones a l no lo podra satisfacer dada su propia
experiencia.
En todo esto le corresponde un papel especial al acto de conocimien-
to individualmente constituido de los patrones de interpretacin funda-
mentales por parte de los diferentes miembros de la comunidad. Don Car-
los caracteriza como una de las importantes consecuencias del retorno de
la antigua cosmovisin andina la circunstancia de que entonces era una
persona dotada de especiales capacidades (el fiscal) la que tena el contacto
con los achachilas, los apus o Pachamama, mientras que hoy da la comuni-
cacin con los seres suprasensoriales es cuestin de cada uno. Esto signifi-
ca que en la situacin actual en comparacin con antes una actuacin
con motivaciones religiosas ya no est tan fuertemente institucionalizada
sino que depende ms del esfuerzo cognoscitivo de cada miembro de la
ESTUDIO DE CASO DON CARLOS 281

comunidad. Y a su vez esto tiene como consecuencia que ahora el estado


de la comunidad en su dimensin religiosa, productiva y social depende
ms de una actuacin correspondientemente adecuada del individuo que
de una estructura formal y fuertemente institucionalizada.

4.2. Personalidad, individuo, familia y comunidad

Si se pregunta por el tipo de identidad que plantea Don Carlos en su


biografa, llama la atencin en primer lugar el hecho de que l prctica-
mente nunca hace una referencia explcita a su propia persona, como si
dijera yo soy laborioso, musicalmente dotado, hbil y perseverante, cosa
que segn los hechos y experiencias descritos tendra pleno sentido. Pero
esto no significa que l no fuera suficientemente consciente respecto de la
formacin especfica de su personalidad, ya que su biografa se lee como
un proceso permanente que describe cmo el narrador se fue haciendo
sucesivamente consciente de ciertas circunstancias. Como algo sobreen-
tendido, y por tanto no mencionado explcitamente, da por hecho que el
oyente supone que en el caso de las circunstancias expuestas se trata de
patrones de orientacin que l ha interiorizado y que por tanto han condu-
cido a la formacin de su personalidad. Por esta razn prcticamente to-
dos los patrones de orientacin a los que se alude en la narracin constitu-
yen tambin una referencia a los rasgos personales que l considera
importantes. En este sentido l se presenta en primera instancia como una
persona que en todas sus actividades se deja conducir por un alto grado
de reflexin. Esto se pone claramente de manifiesto cuando se considera
las constantes explicaciones de las relaciones con Pachamama, las que se
extienden como hilo conductor a lo largo de toda la narracin, y ataen
prcticamente a todos los mbitos de la vida social, econmica, poltica y
religiosa, como tambin al medio ambiente natural en los planos local y
global.
Un buen nmero de los patrones de orientacin aludidos remiten a
una formacin de la personalidad que est relacionada con aquellos y que
en un primer paso ha logrado desarrollar una sana conciencia de su pro-
pia identidad cultural, en comparacin por ejemplo con la cultura domi-
nante extraa y representada por la escuela (segmentos 9-14). Tras la
282 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

superacin de los sentimientos iniciales de miedo e inseguridad respecto


del maestro que hablaba castellano, el contacto con la cultura extraa
pas a ser la base para la formacin de nuevas capacidades y de las com-
petencias que se requeran para el despliegue de la propia conciencia. Pa-
ralelamente a las primeras vivencias escolares, Don Carlos tematiza cmo
l, en el mismo lapso de tiempo, aprendi a ayudar en la agricultura y la
cra de animales, con lo que qued puesta la primera piedra para la forma-
cin del altruismo, que hasta el da de hoy sigue jugando un papel central
en su accionar como adulto. En el marco del mismo lapso de tiempo expone
tambin cmo tom conciencia de que la actuacin moralmente correcta no
se da por s sola, sino que depende de un esfuerzo personal y voluntario,
cosa que ilustra con el dato de que ha notado que en la pelea con su amigo
dependa de l escoger el camino de la venganza o el de la reconciliacin.
En un segundo paso salen a relucir en el curso de su vida una serie
de patrones de orientacin que remiten a la formacin de un cierto grado
de independencia o autonoma (segmentos 23-28). Tanto la artesana y su
capacidad para hacer msica, como la facilidad con que aprendi a practi-
car la agricultura o el comercio, le permitieron subordinar la satisfaccin
de sus propias necesidades materiales y sociales a las propias capacidades
de actuacin y de conocimiento. Si al respecto se tiene en cuenta que la
formacin de las capacidades de actuacin y las reservas de saber, que
apuntaban a una creciente independencia, tiene lugar en un marco social
claramente ms amplio que la propia familia o determinadas amistades,
se deduce que la formacin de la autonoma lleva tambin a un mayor
nivel de intensidad en el contacto con el conjunto de la sociedad.
En esta fase de la formacin de la personalidad Don Carlos describe
un tercer plano con el que formula patrones de orientacin segn los cua-
les queda bien claro que en adelante la independencia y la conciencia pro-
pia pasaban a ser la base de su integracin a la autogestin comunal (seg-
mentos 29-47). En esta fase la fundacin de familia representa el preludio
de esa integracin, y l la presenta como un marco social dentro del cual la
pareja de recin casados por un lado se consolidan como miembros plenos
de la comunidad y por otra parte encuentran la posibilidad de ejercitar
algo as como en pequeo los patrones de orientacin y de accin que
determinan tambin en lo esencial la vida comunitaria. En este momento
ESTUDIO DE CASO DON CARLOS 283

en que comienza un nuevo captulo de su vida empieza tambin el en-


granaje de familia y comunidad, cosa que en la narracin se tematiza con
el tema de la carrera de cargos.
Al iniciar la carrera de cargos, nada ms comenzar la vida familiar y
comunitaria formal, es decir normalmente antes de la formacin de las
normas de accin elevadas en comparacin con las que demanda la exis-
tencia de soltero requeridas para la conduccin de una familia, queda
garantizado que tanto Don Carlos como la comunidad consideran las nue-
vas relaciones de interaccin como tareas educativas que se debe asumir
de manera compartida para la intensificacin de la formacin de rasgos de
la personalidad. Las tendencias a la conciencia propia y a la independen-
cia, formadas previamente, conducen necesariamente a momentos de roce
entre la comunidad y la persona individual. Pero a travs del contexto del
proceso educativo, que se tiene que asumir de forma compartida, se impi-
de que los intereses encontrados que surgen lleven necesariamente a con-
tradicciones insuperables, sino que ambas partes se esfuerzan por apren-
der tambin algo nuevo o adicional de las nuevas situaciones, a menudo
tambin conflictivas. Tanto en el marco de la narracin global como al co-
mienzo de esta tercera fase Don Carlos pone de manifiesto la formacin de
su personalidad, es decir cmo el ajuste de conciencia propia e indepen-
dencia por una parte, y la integracin en la autogestin comunal por otra,
slo pudieron darse gracias a una gran dosis de reflexin y ampliacin de
conciencia, lo que l logr mediante el descubrimiento de los patrones de
interpretacin tradicionales y su aplicacin a la actual situacin vital. Esto
se puede comprobar por ejemplo en el hecho de que las circunstancias pre-
sentadas como patrones de orientacin (en los segmentos 29-47) se van ha-
ciendo cada vez ms complejas y se refieren cada vez ms al contexto global
del patrn de interpretacin Pachamama que abarca todos los aspectos.
De ah se puede deducir que la ampliacin de conciencia a travs del
fatigoso, perseverante y cada vez ms complejo descubrimiento de anti-
guos patrones de interpretacin y de su aplicacin a la situacin actual,
posiblemente representa el factor decisivo que en el caso de Don Carlos le
permiti verse hoy como una persona que considera como meta central de
su desarrollo un nuevo incremento de sus capacidades sociales mediante
el desempeo de cargos cada vez ms difciles.
284 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

Por lo dems en este contexto se plantea la pregunta por la calidad


de la ampliacin de conciencia: Se la ha de entender nicamente como
una conciencia incrementada de patrones de interpretacin y existencias
de saber culturalmente fundamentales que en ltimo trmino estn legiti-
mados subjetivamente por una fe en la Pachamama? o podra tratarse
de un barrunto de un mundo espiritual, una suerte de intuicin ms
bien subjetiva y no tematizada por Don Carlos?
En base a la primera impresin se le podra otorgar a la primera
hiptesis un grado mayor de verosimilitud. Pero resulta ser el propio Don
Carlos el que la pone en duda, ya que repetidas veces seala expresamen-
te el hecho de poder solamente creer en Dios que a l y a muchos otros
miembros de la comunidad los apart de la mera fe cristiana y los recon-
dujo a la Pachamama, a la que l de manera inequvoca le atribuye cierto
grado de experimentalidad y que en todo caso se refiere al mbito de la
vida interior y no al mbito vital externamente visible. Como quiera que a
esta circunstancia se la califica explcitamente como la delimitacin entre
la religin cristiana y la religin csmico-andina, se puede dar por
hecho que l ciertamente relaciona sus patrones de accin y de orientacin
con los patrones de interpretacin designados como Pachamama, pero cuya
validez no se fundamenta desde su punto de vista de manera exclusiva-
mente analtico-intelectual, sino que adicionalmente se sustenta en una
experiencia interna con matices intuitivos.
Por tanto es posible la existencia de un barrunto, o relacin intuitiva
con un mundo espiritual explcitamente reconocido, y se la puede ver, de
acuerdo con la morfologa cognoscitiva funcional, como saber interno
de orientacin cognoscitiva. De lo que se trata preponderantemente es de
conceptos como talento, aptitud o intuicin que deben ser vistos
como calificaciones totalmente exgenas a las estructuras.16 Dado que cir-
cunstancias intuitivamente captadas como correctas tienen vistas des-
de la atalaya subjetiva un valor de realidad por lo general ms alto que
los meros contenidos de fe, la hiptesis de la percepcin intuitiva de mun-
dos espirituales podra constituir la seal de un posible contenido de lo
emergente (en el sentido de Oevermann). La experiencia de una realidad

16 Cf. Gesser (1998, p. 43).


ESTUDIO DE CASO DON CARLOS 285

Cuadro 11: Sinopsis y secuencia de los momentos ms importantes


de la formacin de la personalidad en la autobiografa de Don Carlos

N segmento Tema de la narracin Patrn de orientacin tematizado Marco social dominante


4 Ciclo festivo antiguo Voluntariedad del sacrificio personal para el Comunidad
(recuerdos de infancia) bienestar de la comunidad
9-11 Vivencias escolares Superacin del miedo como base para la Escuela, grupo de miembros
consecucin de nuevas capacidades y de coetneos de la comunidad
competencia social
12 Vida familiar a los diez aos Colaboracin en la agricultura y cra de animales Familia
como base para el aprendizaje de la artesana
13 Amistad de juventud con PN Pelea lleva a venganza o reconciliacin: depende Amistad con gente de la
de su propia conducta moral. La conducta moral misma edad
ayuda a ambos
14 Aprendizaje autodidacta de Tenacidad, perseverancia y creatividad: a fin de Amistad con gente de la
msica y fabricacin de cuentas ayudan al prestigio social misma edad
instrumentos
15-21 Descripcin detallada del Capacidad de descubrir patrones antiguos de Comunidad
ciclo festivo observado sentido e interpretacin
antiguamente
23 Aprendizaje del manejo del Experiencia de lo fcil que resulta el aprendizaje Escuela, comunidad
arado y la yunta de bueyes prctico y lo difcil que resulta el terico
24 Artesana como ocupacin Adquisicin de independencia econmica Familia, otra comunidad
rentable (mercado)
25 Fundacin de un grupo La actividad artesanal es constructora de Comunidad
musical comunidad
27 Independencia en agricultura Promocin de la independencia por la Comunidad, comunidades
y divisin del trabajo con el cooperacin: capacidad de cooperacin vallunas alejadas
abuelo
28 Artesana y comercio de Incremento de la independencia ms all de la Comunidades de la regin
trueque subsistencia (mercado)
29 Relaciones sociales y Las formas de cooperacin recproca condicionan Comunidad
produccin agrcola ventajas y desventajas en la labranza de la tierra y
dependen de la conducta moral de los
cooperantes
30 Reflexin sobre las Existe una estrecha relacin entre religin, Comunidad, instituciones
relaciones entre religin, organizacin social y agricultura externas
organizacin social y
agricultura
38-39 Admisin en la comunidad Inters desde los aos jvenes por la Comunidad
organizacin de la comunidad
40-42 Fundacin de familia Adopcin exitosa de la responsabilidad directa de Familia-comunidad
nuevos lazos familiares: matrimonio, educacin
de hijos, la familia funciona como la comunidad
en pequeo
286 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

N segmento Tema de la narracin Patrn de orientacin tematizado Marco social dominante


44-46 Experiencias como alcalde El reconocimiento social alcanzado hasta ahora Comunidad
escolar lleva a la cooperacin y a una buena cosecha
(Pachamama)
47 Cambio de la concepcin Todas las religiones hacen referencia a un nico Comunidad
religiosa camino, el cual reconduce a la Pachamama
48 Prediccin del tiempo Para los xitos agrcolas es fundamental una Familia
relacin ntima con la naturaleza que permita
descubrir en ella la accin del espritu
49 Humaraqa Formas de cooperacin recproca como medida Comunidad
del grado de prestigio social
50 Rituales de la vida cotidiana Los rituales son necesarios en prcticamente Familia
todas las actividades de la vida cotidiana

espiritual como emergencia de la combinacin especfica de actor y es-


tructura, tal como fue expuesta aqu por Don Carlos, permitira entender
de dnde saca Don Carlos la sorprendente seguridad y evidencia con que
presupone la correccin de su patrn de interpretacin designado como
Pachamama, incluso cuando no puede captar sus intenciones como expre-
sin de determinados acontecimientos. En este contexto los patrones de
interpretacin de Don Carlos se sostendran en una elevada ampliacin de
la conciencia y de la capacidad de reflexin, pero por otra parte se encon-
traran tambin soportadas por un barrunto gracias al cual se puede
experimentar su carcter de validez que le proporciona un carcter adi-
cional de realidad a la unin de hombre, espritu y naturaleza. Por lo de-
ms sobre este teln de fondo adquiriran tambin un nuevo significado el
retorno y creciente renovacin de los rituales, que al final de la narracin
nuevamente se describen como actividades que acompaan prcticamen-
te toda la vida cotidiana: el retorno de la prctica tanto de los rituales co-
lectivos como de los que se llevan a cabo en el crculo personal-familiar, tal
como se los present en la fase de la precoda (segmento 50), podra enten-
derse por consiguiente como el retorno de momentos y prcticas para el
incremento de la capacidad de la percepcin intuitiva-contemplativa,
los que tambin pueden considerarse como mtodos predilectos para la
percepcin de relaciones suprasensoriales por parte de los chamanes de
prcticamente todas las culturas17 .

17 Cf. Hark (1988, p. 89)


287

Estudio de caso Don Felipe

1. Datos objetivos
Cuadro 12: Datos objetivos de la vida de Don Felipe
Ao Edad Hechos
1958 0 Nace en Waa como segundo hijo varn y tercero de la serie
1964 8 Ingresa a la escuela, de la que un tiempo despus es retirado.
Vive por un tiempo con una prima
1965 9 Nuevo ingreso a la escuela
1970/71 12/13 Despedido de la escuela por ser demasiado mayor que sus compaeros
1972/73 14/15 Viajes a los valles para ganar dinero y especies (maz)
1975 17 Decide casarse y pasa nuevamente tres meses en los valles
1976 18 Rapto de la novia y matrimonio con una viuda
1978 20 cargo como piriste
1979 21 descansa por un ao, es decir que no desempea ningn cargo
1980 22 Nombrado jilakata
1981 23 Nombrado alcalde escolar
1982 24 Desde los 24 aos no ocupa ningn cargo hasta 1997. Trabajo accesorio como
catequista de la parroquia catlica de la provincia Tapacar
1991 33 Muerte de su mujer con clera
1996 38 Muerte de la madre
1997 39 Nombramiento como secretario general del sindicato de Waa

2. Resumen biogrfico

A mis 7-8 aos yo andaba por ah como un trapito. Slo tenamos


ropas blancas de tela cruda, ni un pauelo, y yo me limpiaba mi nariz con
la mano desnuda (segmento 1).
288 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

Le ayudaba a mi hermana a cuidar los animales y estuve viviendo


en casa de mi prima. All ayudaba a ordear las ovejas y a cambio me
daban queso (segmento 2).
Hasta los ocho he vivido en mi casa. Mi madre era estricta y nos
sonaba con el chicote; a veces ni siquiera nos daba de comer y slo nos
rea, por eso me fui a vivir a casa de mi prima (segmento 3).
A los ocho entr en la escuela, que slo estaba cubierta con un techo
de paja. A mi padre le he tomado el pelo: en lugar de ir a la escuela me he
ido al camino a pedir limosna y as me he pasado el da entero en el cerro
para regresar despus con los escolares. Mi padre se ha dado cuenta y
nuevamente me ha chicoteado (segmento 4).
En la escuela no he podido estar al nivel, por eso el maestro me gol-
peaba y me insultaba indio chancho diciendo. Como el maestro deca
que yo era demasiado tonto y que nunca podra aprender a leer, me saca-
ron de la escuela (segmento 5).
En agosto se enferm mi hermano. Como su uniforme para el desfi-
le escolar ya estaba hecho, vino el hermano de Don Alfredo, que era alcalde
escolar, junto con el maestro y me llevaron con ellos a Challa. En la parte de
atrs del caballo me han colocado y yo mucho he llorado. La fiesta trans-
curri sin problemas. Como el maestro no quera, despus de eso segu sin
ir a la escuela (segmento 6).
Un ao entero he estado sin ir a la escuela. A los nueve he vuelto a ir,
y recin entonces he podido aprender. Era el tiempo del conflicto con
Tupata. Yo estaba cuidando las ovejas y mi padre estaba haciendo la
humaraqa cuando nos cayeron encima los de Tupata. Se haban comido la
kanka (carne asada) de mi padre y los huesos que sobraban los haban
arrojado con sus hondas. Llorando me fui a buscar a mi madre, pero no la
encontr, por lo que me fui solo a mi casa (segmento 7).
Durante 3 aos estuve yendo a la escuela. Pero despus, como en-
tonces era mayor que los dems, simplemente me han botado. Mi padre
tampoco quera que yo siguiera estudiando (segmento 8).
A los 14 ya saba arar y todo lo dems. Despus me fui tambin a
Cochabamba como qepiri (cargador y trabajador eventual), donde gan
dinero para ayudarle a mi padre en la compra del alcohol que necesitaba
como alferez (abanderado o pasante de la fiesta). En agosto mi padre
ESTUDIO DE CASO DON FELIPE 289

haba pasado a ser machacaj alferez (gran pasante) y tena que atender
todas las fiestas del ciclo anual (segmento 9).
Mi padre iba mucho de un lugar a otro, porque las fiestas acarreaban
muchos gastos. l era pobre, tena pocas ovejas y ninguna vaca, por eso se
fue tambin a Cochabamba para ganar dinero. A sus espaldas mi madre
haba cambiado algunas llamas por un caballo, el que despus entreg a
cambio de una vaca, cuyos terneros ms adelante fueron para nosotros los
hijos y para otros de sus parientes (segmento 10).
Cuando mi padre dej el cargo de alferez, segua yendo a Cochabam-
ba, donde segua ganando dinero como qepiri. Cuando fui consciente de
la vergenza que esto significaba, ya no fui nunca ms (segmento 11).
A los 14-15 aos yo era mayor y cada ao iba junto con mi padre a
los valles de Pirque, donde nos pagaban un buen jornal de 2 hasta 2_ arro-
bas de maz. Esto s era aceptado por la gente (segmento 12).
A veces he ido tambin a Yayani para tejer all paos por encargo de
la gente, cosa que tambin era pagada con maz. Cada vez yo he guardado
el maz bueno y el malo lo he vendido. Tambin queso he llevado all, y
mi padre llegaba despus con llamas para recoger el maz que me daban a
cambio. Ahora van con camin. All tengo tambin compadres y conoci-
dos (segmento 13).
A los 17 ya no quera vivir con mi hermana, que tambin era muy
estricta. El dinero no serva para nada, porque se acababa en un abrir y
cerrar de ojos. Decid casarme con la viuda de JP. Ella estuvo antes casada
con mi hermano. Por eso me fui a Morochata a ganar dinero. Me encontr
con ella en Challa en la fiesta de agosto y a sus hijos les compr pan y cosas
as, despus de lo cual la viuda ya no me solt (segmento 14).
Despus he vuelto a ir con mi to a los valles y consegu mucho dinero,
de manera que a mis 18 aos ya estaba listo para casarme. De Cochabamba
llev todas las cosas que se necesitaba para la boda. Entonces una maana me
he raptado a la viuda. Al romper el alba nos fuimos ya al registro civil.
Recin de ah hemos llamado despus a mis padres (segmento 15).
A los 20 nos hemos presentado ante el fiscal en Carnaval como piriste
(pasante de la fiesta). Despus de eso tuvimos que ayunar dos das junto
con los piristes y alfereces anteriores a nosotros, y luego hemos atendido
tambin las dems fiestas (segmento 16).
290 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

En la fiesta del espritu (Pentecosts) nos hemos reunido delante de


la capilla con los msicos que nos colaboraban y le hemos servido al alferez
junto con todos los dems. Al final tambin nosotros tuvimos que comer y
beber mucho (segmento 17).
Despus de Pascua, en San Andrs, hemos ayunado una semana
entera, a partir del martes. El martes siguiente hemos hecho entonces el
ritual o wilancha (sacrificio de un animal) en honor de la Pachamama. Cada
uno le llevaba su cruz de madera a la virgen Pachamama. Despus hubo
tambin un ritual sacrificial en el putuputu, con misas y qoas. Tambin bai-
lamos y bebimos, hasta que a las 9 de la noche lleg la comida. Despus se
present todava otras dos misas. A continuacin hubo frecuentes peleas y
a m tambin me han pegado (segmento 18).
Haba 3 grupos de msicos: el mo y los del jilakata y del alferez. Des-
pus viene pia-visita, es decir se recoge piedritas en forma de animales,
casas, maletas etc., que casualmente estn en el suelo, para honrarlas des-
pus con una challa mientras se est yendo de camino. As hemos estado
dando vueltas (segmento 19).
Despus hemos llevado las figuras de piedra a todas las casas. Final-
mente hemos llegado tambin a mi casa, donde tambin hemos acabado
bastante borrachos de tantos kurusarwasos (brindis simultneos con alco-
hol) (segmento 20).
No, en aquel tiempo todava no se haba erigido ningn defensor,
sino que esta funcin recin se percibi en la cumbre del putuputu (seg-
mento 21).
En Navidad no se hizo nada aqu en Waa. Slo en Mujlli hubo algo
(segmento 22).
Para Carnaval se tena que tener preparados ya los membrillos y las
provisiones. Mucho se necesitaba, puesto que la fiesta duraba desde el
sbado antes de Carnaval hasta tentacin (mircoles de ceniza), por tanto
casi 14 das. Antes de eso los pasantes tenan que ayunar. Tambin tena-
mos que preparar chicha de quinua (segmento 24).
Aquella vez me ayud tambin mucho mi padre y me consigui los
500 membrillos y ramos de sewenqa (planta de lirio). El sbado de carnaval
tenamos que ir donde el santo, que estaba en casa del fiscal. De ah fuimos
a nuestra casa, donde nos encontramos con los msicos. Muchas veces
ESTUDIO DE CASO DON FELIPE 291

tuvimos que hacer kurusarwasos, invitar coca y hacer msica, para despus
ir todos juntos detrs del santo.
El domingo de carnaval tenemos que ir como mayora donde el alferez
y despus a casa. De ah se va nuevamente con pillu chicu donde el alferez;
en el camino los ahijados y compadres nos obsequian tambin con pillus. A
continuacin vamos a la capilla del santo. De ah se va directamente a
Mujlli, donde acompaados de mis msicos y de las dems autoridades
tenemos que lanzar tambin membrillos. Despus los de Mujlli me arrojan
piedras y a mis msicos los muelen a palos. Cuando mi padre regresa, l y
el padre de A. lo pegan a palos a ste porque no me ha acompaado (seg-
mento 25).
El lunes es el da de la challa. Les damos membrillos a los msicos y
tenemos que ir donde el alferez, el espritu santo (capilla), el jilakata, la es-
cuela y la posta (de salud), donde todos arrojan membrillos. En agradeci-
miento recibimos algo de comer y mucho de beber. Tambin se tena que
visitar todas las casas nuevas. Luego regresamos a casa y estamos ya bas-
tante borrachos (segmento 26).
El lunes despus de medio da es la despedida de los msicos. Todos
van a sus casas y a las chacras para robar papas, que es lo que llamamos
paqoma. Las adornan con plumas y arrojaban tambin membrillos para ellos.
Entonces fueron todos a mi casa, donde se cocin las papas, despus de
una abundante challa, y luego todos juntos las consumieron con carne y
queso. Ya borracho yo me fui a PG y ah en una cueva tuve que dormir un
poco. Por eso tuve que regresar de noche yo solo (segmento 27).
A PG fui a hondear de noche junto con los de Yarwi. A continuacin,
ya con las primeras luces del martes, tuve que volver a casa, donde ya
estaban ocupados con la challa de las papas. El martes por la tarde se tiene
que visitar las casas para las que no qued tiempo el lunes. Despus nue-
vamente donde el santo, donde todos se encontraban para bailar, beber,
golpearse entre s o vengarse (segmento 28).
El mircoles fueron todos donde estaba el santo. El mircoles la cosa
sigue: siete veces tenamos que dar alcohol. Caramba, otra vez estbamos
todos borrachos. Por la tarde se disfrazan de soldados y van a buscar a la
mama pusta o la cocinera de los soldados (es el rol de la esposa del que hace
de alferez). Se corta los membrillos en rodajas, que significan dinero, y con
292 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

ellas los soldados compran todo lo que las mama pustas han preparado:
alcohol, comida, galletas, pequeos platos etc. Nosotros tenemos que ir
donde la mujer del alferez y pedirle que nos d el pecho, cosa que ella nos
da ponindonos dulces, queso y pan directamente en la boca. Que traiga
suerte decimos en ese momento (segmento 29).
Aquella vez no estuve cuando se peda el pecho. Es que aquella vez
la mujer de A. casi se muri, por eso fui all. Bueno, despus se baila, se
arroja con la honda y se bebe. Luego el jueves hay en casa del mayora la
despedida de los cocineros y cocineras (segmento 30).
El jueves la cosa sigue despus en nuestra casa: en comadres (el jue-
ves antes de Carnaval) normalmente hacemos siempre killpaku (un ritual
para los animales), pero aquella vez no lo pudieron hacer porque estba-
mos ocupados con las preparaciones de la fiesta. As sigue hasta el sbado:
siempre borrachos! Luego el domingo es tentacin (despedida de la fies-
ta). Se adorna las casas con banderitas y dicen es una tienda. Nuevamente
invitamos a la gente a almorzar. As sigue luego: lunes y martes (segmento
31).
Luego el mircoles tenemos que ayunar en la iglesia, junto con nues-
tros sucesores en el cargo. Los entregamos stos a los santos, pero antes
tuvimos que renovar todas sus ropas y preparar todas las cosas para la
misa del prroco. Recin despus nos despedimos (segmento 32).
Despus viene la fiesta del espritu, y as paso yo el Carnaval (seg-
mento 33).
Despus he descansado un ao. S, y luego pas a ser jilakata. No me
haban nombrado un ao antes, como es normal, sino que simplemente
me han nombrado porque estaba en Mujlli para ver cmo iban las cosas
(segmento 34).
Despus he ido a donde SC, que me dijo que me iba a acompaar todo
el ao. Llorando me fui a mi casa porque no saba cmo tena que hacer con
las religiones que ya haba en ese tiempo. Cuando pasamos a ser jilakata
hacemos siempre un ritual. Primero hemos inspeccionado las chacras junto
con el antiguo jilakata, y despus he hecho el ritual (segmento 35).
A partir del da siguiente ando ya despreocupado como jilakata de
un lado a otro. Pero antes de la poca de cosecha ya me he cansado un
poco. Pero tena ayudantes muy buenos (segmento 36).
ESTUDIO DE CASO DON FELIPE 293

Conversacin de descanso, que no guardaba relacin con la biogra-


fa (segmento 37).
Cuando era jilakata me he ganado el respeto con el chicote. La ayanoka
de las papas estaba en Chilliwa. Entonces yo era el primero en hacer chuo.
La gente era buena conmigo, claro que algunos hacan problemas unos 2
3 de manera que me tena que vengar de ellos con el chicote (segmento
38).
En aquel tiempo el jilakata no tena otra cosa que hacer que cuidar las
chacras. Sin embargo yo andaba silbando e hilando de un lugar a otro
cuando la mujer del fiscal me vio y me reprendi. Al da siguiente ella
haba dejado sus animales en la ayanoka, pero al final la tuve que perdonar
pese a la forma como me haba insultado (segmento 39).
Antes el jilakata siempre tena que llevar puesto el poncho, tambin
dentro de casa. Antiguamente en Tallija los alcaldes tenan que dormir
juntos sentados en una cama, y los jilakatas tambin. Despus de una se-
mana se los volva a separar con un ritual (segmento 40).
En aquel tiempo ha habido tambin heladas. Los campos de papa
estaban todos tristes y negros, y yo he llorado mucho. Fui entonces donde
el marido de la abuela que me haba injuriado tanto, ya que l era el fiscal.
Junto con l hemos hecho entonces un ritual para pedir la lluvia y mira!,
al da siguiente empez a llover, y las papas nuevamente pudieron rever-
decer y ms tarde tambin han florecido lindo y han dado una buena cose-
cha (segmento 41).
Cuando no haba nubes, poda haber helada. Entonces haba que
cubrir algunas plantas con una olla grande, cubierta de holln. Esto lo he
aprendido tambin de los antiguos. Otra vez tuve que cubrir las plantas
con los ponchos negros y los aguayos que estaban reservados para
Todosantos, y entonces los abuelos han hecho un ritual (segmento 42).
Despus de la cosecha era ms fcil: me poda quitar el poncho y la
gente ya no me observaba tan atentamente, de modo que tambin poda
hilar (segmento 43).
Luego viene el tiempo de la siembra, donde otra vez hay que estar
atento. En San Andrs tenamos que ayunar en dos lugares separados a
causa de las religiones. Yo estaba con los catlicos, y el segundo jilakata con
los evanglicos. Despus nos hemos encontrado todos juntos en mi casa
294 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

para hacer el ritual. Fue un encuentro de los tres grupos: los catlicos, los
catlicos antiguos y los evanglicos (segmento 44).
Despus vino comadres, donde entregu el cargo a mi sucesor (seg-
mento 45).
Despus, tras dos semanas de descanso, me nombraron alcalde esco-
lar. Ah estuve junto con los maestros. Entonces los evanglicos eran bue-
na gente. Me daban sin problemas los aportes necesarios. La nica excep-
cin era CC: l me daba ovejas y cada vez vena su mujer y me las volva a
quitar. As bien eran las cosas entonces, y no tan mal como ahora (segmen-
to 46).
Para el traslado y el encuentro el 2 de agosto en Challa yo haba
conseguido los alimentos necesarios y tambin alcohol y coca. Tena que
pagar tambin a dos grupos de personas procedentes de los valles. Uno
fue a Challa y el otro era para la fiesta que hacamos aqu en Waa. Des-
pus de eso ya no he desempeado ningn otro cargo. As fue la cosa has-
ta aqu (segmento 47).
Luego empec a ir de un lado al otro con el prroco. Con la parro-
quia me he movido mucho (segmento 48).
Despus nos hemos encontrado con AGRUCO. Estuvimos una sema-
na entera donde FA, que nos pag bien y nos trat bien. Ah he hablado
por telfono por primera vez en mi vida. Con la hermana del prroco he
hablado (segmento 49).

3. Configuracin global de la biografa

3.1. Curso de la narracin

La narracin de Don Felipe puede articularse en dos partes (cf. Cua-


dro 13).
En una primera parte Don Felipe describe las condiciones bsicas de
su infancia y hace nfasis en que tanto su padre como su madre eran de-
masiado estrictos e intolerantes. Comienza la narracin con las expe-
riencias escolares, que no discurrieron de manera muy feliz ni exitosa. En
esta fase predominan las estructuras procesuales de los patrones de pro-
ESTUDIO DE CASO DON FELIPE 295

cedimientos institucionales, los que a veces tambin amenazan con asumir


caractersticas propias de los procesos de determinacin externa. Tras la sa-
lida de la escuela en el tercer curso, atribuida a la falta de comprensin del
padre, Don Felipe describe cmo tuvo ms xito en la agricultura y en ganar
dinero como pen, con lo que pudo responder mejor a las expectativas de su
padre, que precisamente en ese tiempo desempeaba el cargo de alferez.
Asume cada vez una mayor responsabilidad propia y empieza a situarse
activamente en el horizonte de orientacin de la comunidad. En el marco de
esta actividad se da cuenta de que las ganancias laterales como pen estn
mal vistas socialmente, y empieza con los viajes a los valles de Ayopaya,
considerados como alternativa. En este captulo de su vida se sobreponen y
condicionan mutuamente las estructuras procesuales de esquemas de ac-
tuacin biogrfica y patrones de procedimientos institucionales.

Cuadro 13: Esquema grfico de la autobiografa de Don Felipe

Hechos presentados Segmentos Figuras cognitivas dominantes y estructuras


procesuales
Parte I:
Condiciones de la casa paterna. Slo ropas 1-3 Sujeto de la biografa y de los hechos
de bayeta y ni siquiera pauelos
Comienza la narracin principal con la entrada a la escuela. 4-8 Estructura procesual de los patrones de
Descripcin de las vivencias escolares, no muy buenas procedimientos institucionales
Tras la salida de la escuela, impuesta por el maestro, se dedica 9-11 Marcos sociales
a la agricultura y ayuda al padre en el desempeo de sus cargos
yendo a la ciudad para ganar dinero como pen
Cuando se da cuenta de que el trabajo pagado est socialmente 12-13 Estructura procesual de patrones de
mal visto, lo sustituye por viajes a los valles. Descripcin de las procedimientos institucionales y esquemas
vivencias de actuacin biogrfica incipientes
Parte II:
Decisin de casarse. Preparacin y realizacin de la fundacin de 14 15 Estructura procesual esquemas de actuacin
una familia propia biogrfica
La joven pareja se ofrece al fiscal para el desempeo del cargo de 16-33 Estructura procesual esquemas de actuacin
piriste. Detallada descripcin de los hechos y vivencias que traan biogrfica / patrones de procedimentos
consigo los cargos en el marco del ciclo festivo institucionales
Despus de un ao de descanso es nombrado jilakata. 34-45 Estructura procesual modelo evolutivo
Detallada descripcin de los acontecimientos, las vivencias y la institucional
capacidad de formacin (punto culminante de la narracin)
Despus de haber cumplido como jilakata, es nombrado alcalde 46-47 Estructura procesual de patrn de
escolar. Vivencias y experiencias procedimiento institucional
Mitarbeiter von Provinz-Pfarrei geworden und auf AGRUCO 48-49 Estructura procesual esquemas de actuacin
gestossen biogrfica
296 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

Al comienzo de la segunda parte l informa cmo a los 17 aos deci-


de irse de casa porque igualmente ya no se llevaba bien con su hermana,
que tambin era muy estricta. A los 18 se casa con una viuda y entonces,
ya con veinte, se ofrece como piriste. Detalla prolijamente las experiencias
vividas en ese cargo de manera que la estructura procesual de los esque-
mas de actuacin biogrfica, inicialmente dominante, deja paso paulatina-
mente a la estructura procesual de los patrones de procedimientos
institucionales, que prcticamente se mantiene durante el resto de la na-
rracin. La misma estructura expositiva gua tambin la presentacin de
las vivencias, acontecimientos y experiencias como jilakata y alcalde escolar.
En relacin con la estructura expositiva prctica, resulta sorprendente
que Don Felipe no mencione, o slo lo haga de pasada, momentos importan-
tes de su biografa objetiva, es decir externa, como p.ej. la muerte de su
mujer o el nacimiento de su hija que a la sazn tena 24 aos, lo que podra
explicarse con la posicin que l haba asumido para la narracin de su bio-
grafa. Como quedar a la vista en el estudio de la tematizacin autobiogrfica,
el aspecto desde el que Don Felipe presenta su biografa se halla estrecha-
mente relacionado con su necesidad de presentarse como una persona que
todava viva en carne propia cmo eran las cosas cuando las propias cos-
tumbres todava estaban vivas. El hecho de que deje fuera de foco o simple-
mente no tome en cuenta una serie de acontecimientos familiares de tipo de-
terminacin externa, posiblemente tiene que ver tambin con el grado de la
exposicin que hace Don Felipe en una amplia publicidad a la que est
expuesto en su calidad de principal representante de bases de la organizacin
de catequistas de la parroquia catlica de la provincia Tapacar.

3.2. Recapitulacin de la memoria y construccin de la narracin

Al considerar la estructura global de la narracin llama la atencin


que las estructuras procesuales de los patrones de procedimientos
institucionales tanto valen para la primera parte de su vida como nio y
joven como se conservan luego tambin para el resto de su vida despus
de la fundacin de la familia.
Sobre este horizonte la biografa aparece como una secuencia de he-
chos intensamente orientados a la comunidad, secuencia llamada a poner
ESTUDIO DE CASO DON FELIPE 297

de manifiesto el constante incremento de la formacin de capacidades tanto


en el mbito social como en el religioso-espiritual. El punto culminante de
la narracin muestra cmo Don Felipe logr salvar su prestigio social
como jilakata cuando le pidi al fiscal que con un ritual llamara la lluvia
para compensar los daos causados por la helada en los cultivos de papa,
protegiendo as a toda la comunidad de un fracaso en la cosecha.
Don Felipe se subordina a una imagen de s mismo que en gran
medida consiste en la realizacin exitosa del itinerario constituido por las
expectativas sociales de la comunidad a la que pertenece. Como l mismo
hace ver con el ejemplo de los tres grupos religiosos que compiten unos
con otros, l no es simplemente un fiel servidor de los intereses de la co-
munidad sino que tambin ha conseguido si bien slo temporalmente,
en la fiesta de San Andrs volver a congregar a la comunidad, fragmenta-
da en tres grupos separados por motivos religiosos, en el ritual comn
para la Pachamama.
Sobre este trasfondo, la construccin de la narracin se rige sistem-
ticamente por la tematizacin autobiogrfica o intencional estructura
expositiva de Don Felipe, que se presenta a s mismo como una persona
experimentada en asuntos sociales y religioso-rituales, que todava vivi
el tiempo anterior a la prdida de las tradiciones y que cabalmente por ello
estaba especialmente llamada a contribuir a la renovacin de las tradicio-
nes andinas.

3.3. Tematizacin autobiogrfica e intersecciones de teora propia

La tematizacin autobiogrfica se pone de manifiesto en una formu-


lacin que se encuentra ms bien implcita en el prembulo narrativo que
se reproduce a continuacin:

3: 1// Eh ... yo me recuerdo que desde estoy .. chiquito desde 12:


4: ... unos siete aos o ocho aos ... pero yo .. me recuerdo 13: 2// Despus me camino, me camino eh y ... ya me sali al
5: .. yo caminaba trapito, no?, entonces yo no estaba con 14: cerro, no? despus ya he .. ayudado a pastear ..
6: vestido buena .. era de bayta, no?, entonces, puro 15: animales, ovejas, llamas, junto con mi hermana. Haba
7: blanco , blanco noms siempre; eran gruesos esas baytas 16: tambin una .. mi prima D. no? entonces .. y con esa
8: (...) no tena pauelo nada, entonces, me he limpiado con 17: yo caminaba harto. Despus ... me ... he ido a .. vivir ..
9: este noms, con mi mano (hace como limpiarse la nariz con la 18: con otro .. no he vivido en mi casa, sino ... porque que mi
10: mano) y por aqu esta (muestra su mano..) despus no me lavo 19: pap es un poquito .. es .. ehm .. un poco es .. medio .. no
11: y as me camino, desde esta vez me recuerdo, no?. 20: .. no es, bueno, esta, no tiene su idea algo .. es un
298 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

21: poquito que es? .. hm ..que es un sonsito no?. As 30: as ayudaba mi pap .. entonces .. mi mam tambin era una
22: entonces, despus, yo he ido a vivir en .. con su hermana de 31: idiota no? .. mi mam era una idiota no? nos daba con
23: Don A. que se llamaba D. con ella he 32: chicote, a veces ni la comidita, a veces .. sabe renegar;
24: vivido. All he ayudado de ordear oveja .. despus me .. 33: despus eh .. tal vez yo era malo, tal vez, tal vez los
25: regalaba quesito .. entonces por el queso he ido a ... 34: chitis siempre son abusivos .. algunos, por eso me han
26: ayudar a ella. 35: renegado (reido) no? .. entonces me daba chicote .. eh,
27: 36: despus yo he ido a otro lado siempre no? .. entonces,
28: 3// Entonces, despus .. as recin ya despus ya estoy de 37: viva all .. siempre con su hermana de A. con la
29: ocho aos ya. Despus .. sigo ya entonces junto con mi pap, 38: D. .. sigue, sigue, sigue as pasteando;

Paralelamente a la descripcin de algunas condiciones bsicas de su


infancia, aproximadamente a partir de los siete aos, Don Felipe tematiza
una imagen de s mismo con la que proporciona indicios del punto de
vista a partir del cual quisiera presentar su autobiografa. La forma de la
exposicin se sirve de los contrastes comparativos y explcita las caracte-
rsticas de su persona y del marco social en aquel tiempo, para relacionar-
los implcitamente con la situacin actual.
A diferencia de entonces, ya no tiene que ir vestido como un trapito
o limpiarse la nariz con el mero dorso de la mano. Echando mano de una
caracterizacin de su padre y de la madre como idiotas, es decir como
muy estrictos y porfiados respecto de nuevas influencias, hace referencia
implcitamente a su propia imagen actual, segn la cual l se ve hoy a s
mismo como tolerante, comprensivo y abierto a las nuevas situaciones.
La clara delimitacin de los rasgos de su personalidad, respecto de
aquellos que lo vinculan con sus padres, presenta tambin el marco expli-
cativo que sirve para poner de manifiesto un modelo fundamental del con-
junto de la narracin. l tuvo que alcanzar la propia identidad en un pro-
ceso de delimitacin que ya al comienzo de la narracin lo llev a un
alejamiento temporal de la casa paterna gracias al cual escap de los casti-
gos y abandonos por parte de su madre y de la ignorancia del padre. Sin
embargo el proceso de distanciamiento no llega a la ruptura con sus pa-
dres. Al hacer una evaluacin desde su visin actual, sostiene que la ma-
dre los castigaba y a veces ni siquiera les daba nada de comer, pero que
quizs ello tena que ver con el hecho de que l entonces como todos los
muchachos a esa edad era pues tambin caprichoso y desobediente.
De esa manera relativiza el juicio negativo que anteriormente haba pro-
nunciado respecto del comportamiento de sus padres y les sale al encuen-
tro con cierta comprensin.
ESTUDIO DE CASO DON FELIPE 299

A travs de la estructura de argumentacin que se puede ver en el


prembulo narrativo, Don Felipe dirige la atencin a un aspecto principal
de su biografa que consiste en mostrar plsticamente cmo evolucion,
de ser un muchacho desobediente y vestido como un trapito hasta lle-
gar a ser una persona tolerante, comprensiva y respetada. Por tanto se
puede considerar que el desarrollo de los correspondientes rasgos de su
personalidad constituye el tema principal de la narracin en su conjunto.
Si se analiza la biografa a partir de esta intencin expositiva y se la
relaciona con los temas enunciados en ella, queda claro que el proceso de la
formacin de la personalidad se articula en dos fases. La primera fase abarca
el captulo de su vida que llega hasta la fundacin de una familia, despus del
cual viene una segunda fase que en el sentido temtico se encuentra inequ-
vocamente dominado por las experiencias y vivencias propias del desempe-
o de los cargos de piriste o de mayora (para las fiestas), de alcalde escolar y de
jilakata. La segunda parte de la autobiografa comprende en total 35 segmen-
tos, de los cuales 31 se ocupan de describir las experiencias vividas en los
diferentes cargos. Pero tambin en la primera parte, que tiene 13 segmentos,
cinco se refieren a la participacin en fiestas y rituales, slo que stos, a dife-
rencia de lo que ocurre en la segunda parte, son relatados desde la posicin
del observador y acompaante ms bien pasivo. De esta manera queda claro
que, desde la ptica de Don Felipe, el ciclo global de fiestas, rituales y cargos
que forman parte de la auto gestin de la comunidad, a los que l primero
asisti como muchacho y a los que despus contribuy activamente como
adulto, tienen el valor de marco determinante fundamental para la forma-
cin de la personalidad. Mediante la especfica vinculacin de la intencin
expositiva con la predominancia del tema cargos Don Felipe dirige la atencin
a una circunstancia que tiene central importancia a la hora de percibir el con-
texto y las funciones del ciclo de cargos en su conjunto: adems de las funcio-
nes polticas, sociales y econmicas que forman parte del sistema de cargos,
stos son experimentados tambin como condiciones marco para la forma-
cin de la identidad, sobre la base de la superacin de formas de conducta de
cuo egosta, y es en esta condicin que en la biografa se hace expresa refe-
rencia a los mismos. Que la formacin de capacidades personales con conte-
nido social, que van en contra de formas de conducta meramente
individualistas y pragmticas, tiene una funcin importante, es algo que
300 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

Don Felipe pone tambin de manifiesto cuando hace un balance tanto de


las experiencias como piriste, en el segmento 32, como las de jilakata (seg-
mento 47), en la forma de codas narrativos o precodas, con la alusin al
hecho de que en aquel tiempo l hizo muchos gastos en beneficio de la
comunidad, hasta el extremo de haber agotado todos sus ahorros.
Como quiera que en la formacin de la personalidad y de las men-
cionadas competencias se trata de un proceso fundamental de la forma-
cin de identidad y de la formacin de reservas bsicas de los correspon-
dientes conocimientos orientadores, se resumir sus momentos ms
importantes (ver Cuadro 14).
En la primera parte de la narracin global se puede distinguir dos
fases respecto de la formacin, tematizada, de capacidades, de personali-
dad y de conocimientos. En los segmentos 2-6 Don Felipe describe cmo y
gracias a qu vivencias lleg al conocimiento de que el propio espritu de
colaboracin constituye la base para recibir ayuda y donaciones de parte
de los dems. De esta manera tematiza, con los primeros recuerdos de
infancia, un patrn de experiencia y de accin que corre como hilo con-
ductor a travs de prcticamente todos los siguientes segmentos. Por eso,
sobre el horizonte del patrn fundamental de experiencia y de accin que
es la reciprocidad andina se puede entender tambin que Don Felipe des-
criba cmo l descubri que en el marco de una red de relaciones sociales
construida sobre la solidaridad por una parte es condenable engaar a
otros o mentirles, y por otra parte se tiene que superar el miedo a los otros
los que en primera instancia se le aparecen a uno como extraos. As es
como se le atribuye particular importancia a la cualidad personal de la
honradez, ya que ella es la base para el crecimiento de la competencia
social, la que a su vez permite ampliar las relaciones de reciprocidad.
En una segunda fase, que empieza con el saber arar, Don Felipe ex-
pone que l entonces se apropi las existencias necesarias ms importantes
en trminos de capacidades y conocimientos, las que le han permitido parti-
cipar como miembro til en la vida cotidiana de la familia. La colaboracin
productiva en la familia lleva a un mayor crecimiento de la competencia so-
cial; esto afecta tambin al hecho de acompaar a su padre, con el que apren-
de cmo se gana dinero en la ciudad extraa trabajando como qepiri. Al ayu-
dar al padre a ganar dinero para los grandes gastos que van unidos con el
ESTUDIO DE CASO DON FELIPE 301

desempeo del entonces cargo de alferez, tambin le queda claro que los car-
gos de los pasantes llevan consigo elevados costos en tiempo, productos na-
turales y dinero. De esta manera el ganar dinero queda legitimado por la
funcin socio-espiritual con la que el padre est comprometido. De esta cir-
cunstancia recin fue consciente Don Felipe cuando su padre termin con el
desempeo del cargo de pasante mientras l segua yendo a la ciudad a ganar
dinero. Al haber desaparecido la legitimacin social y religioso-espiritual para
ganar dinero, tanto los dems miembros de la comunidad como su propio
padre le sugirieron que mejor fuera a los valles para emplear all la fuerza de
trabajo que le sobraba en el marco de las tradicionales relaciones entre las
comunidades de la altura y las de los valles. Con stas ellos mantienen desde
generaciones una relacin de amistad y parentesco, por lo que se las conside-
ra pese a su alejamiento geogrfico elementos importantes de la red social
de las familias campesinas en el rea de investigacin, una red basada en la
reciprocidad. Don Felipe se da cuenta de esto y describe cmo l mismo ad-
quiri las capacidades necesarias para poder mantenerse activo en la cosecha
de maz o tejiendo paos, dependiendo de lo que le encargaban las familias
campesinas de los valles. La colaboracin a las familias de la zona de los va-
lles se pagaba normalmente en productos naturales sobre la base de unida-
des de volumen preestablecidas. En contraste con lo que significaba ganar
dinero en la ciudad, aqu se trataba de una relacin ajena a la economa de
mercado, y sobre todo social, que busca complementar las necesidades de
ambas partes, es decir que apunta al bien comn y no a una maximizacin de
la ganancia individual. Sobre este horizonte queda tambin claro que en el
sistema de orientacin de Don Felipe se considera condenable el mero ganar
dinero con fines propios e individuales.
Pero Don Felipe tambin deja claro que su juicio negativo sobre lo que
es ganar dinero no lo lleva equivocadamente a un rechazo principista de la
economa de mercado, sino que se trata de una mutua relacin de dos for-
mas de economa, para las que de todas maneras seala claras prioridades:
primero se tiene que agotar las relaciones econmicas basadas en la recipro-
cidad, p.ej. con las comunidades de los valles, y recin entonces se puede
invertir en el mercado los excedentes obtenidos o vender la mano de obra
todava disponibles. Visualiza esto al explicar cmo l clasifica el maz obte-
nido por la reciprocidad para conservar el bueno y vender el malo.
302 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

Cuadro 14: Momentos importantes en la formacin de la personalidad


y los contenidos de orientacin de Don Felipe

Seg. Tema narrativo dominante Caractersticas personales, capacidades y contenidos de


saber manifiestos
2 Salida de la casa paterna y colaboracin en casa de la Ayuda a otros para recibir ayuda en la solucin de los
prima propios problemas (reciprocidad)
4 Castigado por el padre por haberse ido a jugar en lugar Es reprobable dar gato por liebre o engaar a otros
de asistir a la escuela
6 Participacin obligada en la fiesta de la escuela en Superacin del miedo a la gente extraa (competencia
Challa social)
9-10 Aprende a arar y va a la ciudad a ganar dinero como Arar como la expresin de la adquisicin de los
trabajador eventual, para ayudarle al padre a conocimientos agrcolas ms importantes. Integracin
desempear el cargo de alferez como miembro de la comunidad. Cargos y colaboracin de
todos los miembros de la comunidad. Gastos
11-13 Trabaja en la ciudad como pen para ganar dinero. Trabajo por dinero est mal visto: por eso incremento de la
Viaja a los valles reciprocidad con viajes a los valles
14-15 Matrimonio Respeto del noviazgo
16-17 Ayuno al comienzo del ritual de Carnaval bajo la Introduccin de tipo prctico, emprico, al horizonte de
conduccin del fiscal (chamn) interpretacin Pachamama
18 Semana de ayuno por San Andrs Relacin entre seres espirituales cristianos y andinos
19-20 Ritual de San Andrs Bienes materiales (incluso el dinero), animales y plantas
son bendicin de la Pachamama
21,26 y Ritual del lanzamiento de membrillos e historia del Los rituales son abiertos e integran influencias externas
31 ritual de Carnaval (escuela, centros de salud, hechos histricos)
29 Ritual de Carnaval La formacin ms elevada del desprendimiento
(competencias sociales) es smbolo de la Pachamama
30 Conducta cobarde de Don Alfredo y por poco muerte Cobarda, enfermedad y muerte: castigo de la
de su mujer Pachamama?
33 Ritual de Pascua termina con espritu Ritual de Carnaval y de Pascua lleva al ente espiritual de
Qollana
34 Nombramiento como jilakata en Mujlli. Experiencias Aprende a entender por qu es importante desempear cargos
35 Cargo bien cumplido con la gua de los viejos Los rituales estn por encima de las convicciones religiosas
36 Vida cotidiana como jilakata Comunidad bien organizada y obediencia a las autoridades
38 Intercoda Ningn error cometido como jilakata
39-40 Reprensin por la esposa del yatiri Respeto a las personas mayores porque tienen un contacto
ms fuerte con la Pachamama
41-42 Helada y recuperacin de las papas despus del ritual La experiencia abre acceso al conocimiento de la eficacia
de los rituales
44 Los diferentes grupos religiosos ayunan por separado Dios est en todas partes y es parte de la Pachamama, por
y se juntan en la casa del jilakata lo que est bien la unin de las distintas religiones en los
rituales andinos
46-47 Vida cotidiana como alcalde escolar Las fronteras religiosas no son un impedimento en el
desempeo de cargos. Todos han ayudado
Obligaciones como alcalde escolar Muchos gastos para escolares, padres de familia, maestros
y comunidad
ESTUDIO DE CASO DON FELIPE 303

La segunda parte de la entrevista se dedica al relato de la apropia-


cin de capacidades y saberes, la que se presenta como consecuencia di-
recta del matrimonio y de los cargos desempeados a continuacin.
El matrimonio le sirve para tematizar las estrictas normas sociales a
que entonces se vio sometido, y pone de manifiesto que a l le parece me-
jor el actual sistema menos estricto.
A continuacin entra a hablar detalladamente de sus experiencias
como piriste (preste). El aspecto de la formacin de la personalidad y de las
competencias, que es el dominante en este captulo de su vida, se presta
para ilustrar los temas de la ayuda, del respeto a las personas experimen-
tadas (mayores), de los regalos y de los grandes gastos que van unidos con
la aceptacin de cargos. Para Don Felipe el sentido de estos esfuerzos so-
ciales, econmicos y personales basados en el desprendimiento est en
que por esa va adquiere cada vez ms reconocimiento y gratitud, en for-
ma de apoyo, de parte de sus parientes y tambin de parte de otros miem-
bros de la comunidad.
En el marco del captulo dedicado a la experiencia vivida en el cargo
de piriste se expresa un gran nmero de otros aspectos de su formacin de
capacidades y de saber, los ms importantes de los cuales respecto de los
planteamientos de este trabajo sern a continuacin procesados y breve-
mente resumidos.
El cargo de piriste comienza con un ayuno de varios das para la
joven pareja, junto con el matrimonio que ejerce el cargo complementario
de alferez. Bajo la gua de un fiscal, es decir de un yatiri, son introducidos a
su nuevo cargo y se preparan para l psquica y espiritualmente ayunan-
do en comn. De esta manera Don Felipe y su mujer entran en contacto
con un patrn de procedimiento institucional mediante el cual empiezan a
relacionar explcitamente su accionar con el patrn de interpretacin
Pachamama dotado de motivaciones religioso-espirituales. Es importante
retener que esto ocurre en un plano prctico y emprico que se caracteriza
por variados smbolos y en el que no se lleva a cabo mayores interpreta-
ciones terico-reflexivas de dichos smbolos.
En el siguiente ayuno de varios das, en el tiempo de San Andrs,
otra vez bajo la gua del fiscal, se siente iniciado en la existencia de una
relacin especfica entre seres espirituales cristianos y andinos. Cada da
304 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

de ayuno estaba dedicado a un ente distinto del mundo espiritual, sin que
Don Felipe pueda ya acordarse de todos los seres del mundo espiritual a
los que se rindi homenaje con el ayuno. A los que proceden de la tradi-
cin cristiana los llama santos, y a los entes espirituales de la virgen
Pachamama, que tienen su origen en la tradicin andina, los llama almas e
inti (sol). En relacin con el patrn de interpretacin Pachamama esto signi-
fica que l ha sido introducido, tanto desde el punto de vista de la expe-
riencia como de los sentimientos, en una coexistencia, que por principio es
posible, de los elementos del mundo espiritual tanto cristianos como
andinos.
Cuando se pone a hablar del ayuno en honor del sol, menciona un
fragmento de una oracin pronunciada en tal ocasin: mustrama aljapacha
auksataki que a continuacin traduce como el sol que brilla para noso-
tros. Luego se detiene y comienza con una ulterior explicacin, que nue-
vamente interrumpe para acabar concluyendo: para el sol parece que era,
s, as es (490-491).
El fragmento de frase en aymara y el intento de traducirla al caste-
llano concluido o logrado slo inicialmente pone de manifiesto que en
el ayuno para el sol se trata de algo importante. El sentido vendra a ser el
de todopoderoso padre (sol) de los cielos. El significado del sol como
ente divino-espiritual para el que se ayuna se entiende mejor si se tiene en
cuenta que tambin a la vara de los alcaldes o mallkus se la designa como
sol o bien mustrama, como ms tarde me comunic Don Felipe en una
conversacin (ver tambin Blanco 1992).
De esta manera se relaciona el sol con la actuacin moralmente
correcta, y son los alcaldes los que representan su ms alta forma de apari-
cin humana. Como smbolo externo de sus esfuerzos, profundizados a lo
largo de toda una vida, por alcanzar una actuacin moralmente correcta a
partir de un entendimiento del universo andino, est la vara o sol.
Despus del ayuno vena el ritual de San Andrs, en el que l, con
participacin de toda la comunidad, ayudaba a organizar una fiesta que se
extenda durante varios das y noches, con animales sacrificiales, msica y
oraciones. Para la conclusin del ritual, con el que se honra a los santos, a
la Pachamama y a los apus, se rene piedritas pequeas, preferentemente
blancas, cuyas formas se asemejan a animales, plantas de cultivo o bienes
ESTUDIO DE CASO DON FELIPE 305

de uso domstico. Despus se las llevaba a todas las casas como miniatu-
ras o imgenes simblicas de los verdaderos objetos materiales. Simul-
tneamente se rociaba o saludaba generosamente a las miniaturas con
alcohol (challa), junto con las correspondientes oraciones para pedirle a
la Pachamama que colaborara en su realizacin. As se completaba con ms
elementos el saber orientador y las particularidades del patrn de interpre-
tacin Pachamama, los cuales sealan que todos los bienes necesarios para
el bienestar material de las familias campesinas, como dinero, plantas y
animales, han de considerarse como bendicin de la Pachamama.
Sirvindose de la descripcin de diversos pasajes del ciclo festivo
anual, del que el piriste es responsable, Don Felipe expone que en princi-
pio los rituales se encuentran abiertos a nuevos elementos, hechos histri-
cos e influencias provenientes de afuera. El lanzamiento de membrillos,
que juega un papel importante en el marco del ciclo ritual de Carnaval,
equivale a repartir en todas direcciones la buena suerte y la bendicin de
la Pachamama1 y es buen ejemplo de lo dicho: pese a que el membrillo
(Cydonia sp.) es una fruta introducida a Bolivia por los espaoles, en el
ritual de Carnaval que se ha descrito adquiere un significado explcita-
mente andino en cuanto bendicin de la Pachamama. En el mismo senti-
do no slo se arrojaba membrillos, como bendicin de la Pachamama, a
las casas y a los habitantes de la comunidad, sino que tambin se incluye
en el gesto a los nuevos elementos de la infraestructura comunitaria como
el edificio escolar o los centros de salud.
El ritual de Carnaval est dirigido en primera instancia a la Pacha-
mama, los apus y achachilas, que estn ntimamente relacionados con los
seres espirituales de origen cristiano los que sin embargo en ltimo tr-
mino les estn subordinados.
En el ulterior curso del ritual Don Felipe describe cmo junto con sus
msicos y ayudantes tena que llegar al centro ritual histrico del ayllu, repre-
sentado por la comunidad de Mujlli. En Mujll se reunan la gente y las autori-
dades del ayllu, donde lo mismo se arrojaban membrillos entre s que a los

1 Don Felipe no menciona este significado del lanzamiento de membrillos en la entre-


vista sino despus al revisarla; este significado tambin figura en la entrevista con
Don Carlos (ver captulo precedente).
306 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

calvarios2 y construcciones ms importantes. A continuacin se dirigan a la


zona de Yarwitotora, y all arrojaban igualmente membrillos a sus habitantes,
los que a su vez se los lanzaban de vuelta. Despus de la paqoma o robo de las
papas la fiesta ingresa en una nueva fase en que la gente se disfraza de solda-
dos. Los soldados cortaban los membrillos en rodajas, que representaban dine-
ro, y salan a las casas para rondar a las muchachas solteras, las cholitas, y com-
prarles sus platos y bebidas tpicas previamente preparadas en miniatura.
Si se observa el lado externo de los acontecimientos inmersos en el
ritual, que en parte iba unido con un gran aparato teatral, es evidente que
se trata de una representacin simblica de los ms importantes momen-
tos histricos del ayllu (ver captulo 5).
El ciclo ritual, detalladamente descrito, empieza con el ayuno de San
Andrs. En el mismo las personas renuncian durante todo el da a cual-
quier alimento material, con lo que rememoran una poca remota en la
que todava eran menos encarnados y por tanto se encontraban en una
relacin ms inmediata con los seres del mundo espiritual, que estn re-
presentados por el sol, la Pachamama, las almas inmortales y tambin los
santos que proceden de la tradicin cristiana.
Despus empieza, en el marco del ciclo ritual, una nueva fase, ms
terrena, en la que como hijos de la Pachamama dirigen su agradecimiento
y sus splicas a los seres espirituales, que ahora estn ms alejados de ellos,
para que les ayuden a convertir en bienes reales esos smbolos todava infor-
mes (pequeas figuras de piedra blanca). En la siguiente fase se renen en el
centro ritual histrico, en la plaza, delante de la iglesia ms grande del ayllu
de Mujlli, con lo que practican los rituales sobre el trasfondo del smbolo ms
importante de la colonizacin que es la iglesia. El hecho de que la iglesia se
encuentre precisamente al lado de la torre mallku3, que antes de la llegada
de los espaoles era el centro del ayllu, muestra una vez ms la relacin exis-
tente entre la religin cristiana y la andina.

2 Pequeas torres construidas con adobe, consideradas como puntos fsico-espaciales


de conexin de la superficie terrestre con los antepasados. En algunos casos debajo de
ellas se encuentran enterrados importantes antepasados.
3 La torre actual de la iglesia es una ampliacin de la torre original, conocida como
torre mallku, bajo la cual se encuentran enterradas algunas personas de mucha im-
portancia consideradas como las fundadoras del ayllu.
ESTUDIO DE CASO DON FELIPE 307

La fase de la aparicin de los soldados corresponde a la representacin


de las sangrientas y enconadas luchas entre los indios insurrectos y las tropas
espaolas en tiempos de la rebelin de Tupac Katari y Tupac Amaru (1781-
82), como tambin entre las fuerzas liberales y conservadoras, que hacia 1899
se desarrollaron a lo largo de la ribera del ro de Mujlli. Antes y despus de
dichas luchas hubo durante varios aos en el rea de investigacin diferentes
baluartes de ambos partidos, de manera que las mujeres de la poblacin asenta-
da en el lugar estaban permanentemente ocupadas en alimentar a los soldados,
ya fuera mediante la venta de alimentos o porque las reclutaban como cocineras.
Como consecuencia de la presencia de los soldados, el ritual representa
al final la transformacin de la bendicin de la Pachamama (membrillos) en
dinero, y la aparicin de relaciones mercantiles propia del capitalismo, lo que
se expresa en la compra y venta de las comidas en miniatura.
El lazo comn que une los momentos histricos descritos est cla-
ramente referido al patrn de interpretacin Pachamama. Mediante la rela-
cin simblica entre hijos del sol y de la Pachamama, piedras, membri-
llos, iglesia, soldados y dinero, se puede entender todas las pocas histricas
caracterizadas a travs de ellos sobre el horizonte de sentido Pachamama,
que los integra todos. De esta manera se expone otro elemento importante
del actual sistema de orientacin de Don Felipe, cuyo significado es que l
relaciona tambin los acontecimientos histricos actuales con el amplio
marco del patrn de interpretacin Pachamama.
Al final de la narracin de las experiencias del ritual de Carnaval Don
Felipe saca a relucir otro elemento del patrn de interpretacin que tematiza
la relacin del ser humano, en cuanto ser que acta, con la Pachamama. l
describe cmo en su calidad de piriste tuvo que acudir a la mujer que por
desempear el cargo de alferez estaba por encima de l. Entretanto sta se
haba transformado en mama-pusta4 y haca como si en respuesta a sus de-
mandas les diera uu-taqa (dar el pecho) para luego entregarles caramelos,
pedazos de queso y de pan o a veces incluso dinero. Los as alimentados
respondan que haban tenido buena suerte. Si se relaciona esta accin sim-
4 Aqu se trata literalmente de la mujer del responsable de la posta (mama-posta en
castellano) y designa a las cocineras que normalmente eran esposas de los responsa-
bles del cargo de las postas de los tambos y que preparaban comida para los solda-
dos en los cuarteles militares.
308 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

blica de la alfereza (mujer del alfrez y pasante principal de la fiesta) con el


contexto del patrn de interpretacin Pachamama, y adems se toma en consi-
deracin que se trata de un cargo que en comparacin con el que ha asumido
Don Felipe implica una forma todava ms elevada de abnegada asuncin de
gastos relacionados con la comunidad, queda claro que por esa razn le co-
rresponde en el ritual una mayor cercana con la Pachamama. Esto se expresa
en el hecho de que alimenta a sus hijos de la misma manera que lo hace la
Pachamama con las comunidades en su conjunto cuando les da la buena suer-
te o la bendicin y con ella los bienes materiales. A esta luz resulta eviden-
te que el fortalecimiento de la personalidad y de la capacidad hacia una per-
manente superacin del egosmo puede tener el valor de una creciente
aproximacin a los patrones de orientacin que guan tambin el accionar de
la Pachamama. Con ello la formacin de competencias sociales adquiere un
horizonte de sentido que claramente vincula la accin, al menos en parte, con
el patrn de interpretacin Pachamama.
En este pasaje del ciclo ritual contina la evolucin histrica, que en
adelante se dirige a un plano evidentemente ms relacionado con lo per-
sonal. La tarea de cada una de las personas que se han vuelto terrenas
consiste ahora en la paulatina interiorizacin de formas morales de con-
ducta que se considera proceden del mundo de los entes espirituales.
Don Felipe cuenta tambin como parte del ciclo ritual lo que se lle-
vaba a cabo en un marco menos dispendioso el da del espritu, es decir en
Pentecosts.
Tras la descripcin muy sumaria de los detalles de la fiesta que a l
le parecan importantes, cierra la descripcin del ciclo festivo y ritual que
va de Carnaval a Pentecosts con una intercoda con el que da un giro inte-
resante, atribuyendo un significado ms general a las expresiones inme-
diatamente anteriores. Tambin la circunstancia de que intente expresar
en aymara el concepto de espritu es un claro indicio de que se trata del
enunciado de una teora propia que resulta importante para su compren-
sin de lo que es religin y espritu. Por eso a continuacin se cita el pasaje:
Espritu era igual que llallaweru que decimos; espritu era igual
que kollana que decimos, igual que ste ps: el Seor siempre; igual que
Jess Cristo siempre, que est siempre tocado con pillu de espinos y bar-
ba; as chaphito es ps; se es. As era; as me pasa Carneval (1064-1070).
ESTUDIO DE CASO DON FELIPE 309

Don Felipe toma el trmino espritu, usual tambin en el castella-


no local para Pentecosts, como ocasin para ilustrar lo que significa ese
concepto, con lo cual se traduce el significado real de la palabra al propio
horizonte de sentido formado con conceptos aymaras. Dice que espritu
podra traducirse al aymara con llallaweru o kollana, para despus equi-
parar estos conceptos aymaras al de Jesucristo, que era chaphito.
Para estudiar con ms precisin el significado de la equiparacin de
estos conceptos, lo indicado es un anlisis semntico de los conceptos
aymaras, ya que as se puede llegar a una interesante concrecin y concep-
tualizacin del concepto de espritu desde la ptica de Don Felipe.
Llallaweru viene de llallawa y hace referencia, segn Bertonio
(1984, p. 199), a la designacin de papas deformes o adheridas, o a anima-
les con formas inusuales. Que con esto no se alude al aspecto externamen-
te negativo y chocante para la vista, sino al principio configurador interno
que subyace a ese aspecto, se expresa de dos maneras: Se ha podido obser-
var que al cosechar la papa los campesinos suelen apartar los tubrculos
con formas raras porque se los considera llallaguas o Pachamamas, y en la
fiesta de la semilla, que por lo general se celebra el da del espritu, se los
honra con un ritual especial. Por otra parte Don Felipe equipara el concep-
to llallaweru con kollana, que en castellano significa sublime, elevado, exce-
lente, sobresaliente (Lucca de 1987, p. 135). As queda claro que espritu
hace referencia a algo poderoso, sublime o excelente que como princi-
pio configurador est en contacto con la materia (papa, animales etc.). En
tal contexto se puede entender por qu las papas o animales que han roto
con la forma normal se consideren como formas fenomnicas especiales
de un principio espiritual de configuracin. De esta manera se puede con-
cebir la llallawa como un principio omniforme o supraforme que
subyace a los fenmenos externos y que les da forma o figura, el cual en la
ptica de Don Felipe puede servir para clarificar la idea de espritu. Con
las ulteriores explicaciones Don Felipe hace ver que l equipara tambin el
concepto de espritu con Jesucristo. Por lo tanto ste es entendido, en lo
que hace a su apariencia exterior en la que se menciona sobre todo la
corona de espinas como la figura humanizada del espritu.
Respecto de la dimensin histrica, las intersecciones de teoras pro-
pias vinculadas con la fiesta de Pentecosts remiten a la importancia de
310 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

conocer la actuacin del espritu como principio configurador de lo mate-


rial. De esta manera la interiorizacin de las formas de comportamiento
moral, tematizadas al final del ritual de Carnaval, se presenta como una
etapa en un camino que va ms all y que lleva al conocimiento de que las
variadas formas de lo material, externa y sensorialmente perceptibles, tie-
nen su origen ltimo en el mbito de lo espiritual. Al vincular a Jesucristo,
a quien l representa como una figura sufriente y coronada de espinas,
con esta etapa de la evolucin del conocimiento se hace alusin a que para
el hombre de ninguna manera se trata de un pasaje simple en el proceso
evolutivo. Por lo tanto el sufrimiento de Jesucristo se convierte en smbolo
de esta etapa, la que no obstante en su conjunto est claramente orientada
al propio horizonte andino de interpretacin. De esta manera Don Felipe
integra la figura de Cristo al propio horizonte andino de sentido.
Despus de esta reflexin Don Felipe proceda a una intercoda y re-
sume el acontecer ritual y festivo de todo el ciclo ritual de San Andrs,
Carnaval y Pentecosts con las siguientes palabras: As era; as he pasado
yo (tambin) por el Carnaval. Con esta formulacin queda claro que las
reflexiones presentadas antes l las considera como el resultado propia-
mente dicho de este captulo de su biografa que aqu narrativamente con-
cluye.
A la intercoda le sigue la descripcin de sus experiencias como jilakata.
En una primera seccin expone cmo tom conciencia de que para el fun-
cionamiento satisfactorio de la organizacin comunitaria es necesario con-
tribuir con el sacrificio que supone el desempeo de estos cargos. En el
ao que transcurri entre el desempeo del cargo de mayora y el nombra-
miento como jilakata Don Felipe se haba adherido, como la mayor parte
de los restantes miembros de la comunidad, a la nueva iglesia Catlica.
sta se haba dado sobre todo la tarea de renovar la praxis religiosa
de las familias quechuas y aymaras, con lo que sobre todo se haca referen-
cia a la reinterpretacin de las costumbres tradicionales no-cristianas5 .

5 El movimiento renovador de la iglesia Catlica reconoce la existencia de una cultura


local e intenta operar en sta en el sentido de una inculturacin. Se entiende por tal la
extensin del mensaje y los valores del Evangelio empleando para ello las formas y
conceptos de la cultura local (ms detalles al respecto en: Jolicoer 1994, pp. 203s.).
ESTUDIO DE CASO DON FELIPE 311

Por esta circunstancia, al asumir el cargo de jilakata Don Felipe se vio


en un conflicto, pues ya no estaba seguro de si los rituales relacionados
con aqul seguan siendo permitidos en su nueva orientacin religiosa.
Pero l mismo cuenta cmo luego, con los consejos y el intenso acompaa-
miento y apoyo de los viejos, no pudo menos que entender que los ri-
tuales para la Pachamama relacionados con dicho cargo estn de alguna
manera por encima de las distintas concepciones religiosas y son de
importancia fundamental para un buen desempeo del cargo. De esta
manera incorpora al cuadro de su patrn de orientacin y de su saber un
elemento que permite resolver razonablemente las contradicciones ge-
neradas por el nuevo conocimiento.
Como indicador para la evaluacin de su perodo de funciones, que
para satisfaccin de todos fue exitoso, Don Felipe constata que todos los
miembros de base de la comunidad haban ayudado siempre bien cuan-
do l lo necesitaba. As queda claro que el jilakata no slo sigue un esque-
ma de funcionamiento abstractamente preestablecido, sino que su actua-
cin ha de entenderse como servicio a la comunidad que l debe ejercer
durante un determinado lapso de tiempo para garantizar sus intereses.
Despus de otra intercoda, con el que da a entender que en su tiem-
po de jilakata prcticamente no haba cometido ningn error y que haba
vencido bien su perodo, entra a hablar de una vivencia que representa el
punto culminante propiamente dicho de la autobiografa. Para ello empie-
za por poner como sujeto de la accin y de los hechos a la vieja esposa del
fiscal (abuela). sta lo haba pillado cuando l crea que nadie lo obser-
vaba y por tanto se paseaba tranquilamente por el espacio de la ayanoka
silbando e hilando lana. De esta manera quera aprovechar mejor el tiem-
po, si bien era algo estrictamente prohibido para un jilakata por la falta de
respeto que supone para con la Pachamama. Cuando la vieja lo vio, lo
ri en los peores trminos y puso tambin al tanto del hecho al temido
fiscal. Cuando al da siguiente Don Felipe encuentra algunas llamas de la
abuela en las chacras cultivadas, piensa que ha llegado la hora de la
venganza por la reta recibida. Pero la abuela ya haba relatado el inci-
dente por todas partes y haba privado de toda legitimidad social al jilakata
sorprendido en falta, de manera que Don Felipe ya no poda contar con el
respaldo ni de su propia familia si en su rol de jilakata insista en castigar a
312 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

la abuelita. Por tanto no le quedaba otra salida que perdonarle, por ser la
primera vez, el error cometido al cuidar los animales, tal como conviene a un
buen jilakata. De esta manera Don Felipe toma conciencia de que el desempe-
o pertinente del cargo, en correspondencia con las expectativas de la comu-
nidad, es de importancia fundamental para la exitosa superacin del exa-
men. El ejercicio de poder (venganza), que tericamente es posible gracias al
cargo de jilakata, en este caso result ser a fin de cuentas una alternativa de
accin contraproducente. Con esto Don Felipe tematiza un aspecto de su pa-
trn de orientacin segn el cual la actuacin social respetuosa est clara-
mente antes que un uso del poder en beneficio propio aunque este sea sola-
mente de satisfaccin emocional. Al mismo tiempo se hace alusin tambin
al crecimiento de las competencias sociales que lo llevan, de una descarga de
emociones momentneas, a un comportamiento reflexivo y con dominio pro-
pio. Gracias a este ejemplo queda especialmente clara el ntimo engranaje
existente entre formacin de competencias y apropiacin de sabidura.
En el siguiente segmento, que representa el punto culminante de la
narracin en su conjunto, el perodo de funciones, que al principio haba
discurrido de manera satisfactoria, amenazaba con ingresar en un proceso
de determinacin externa: cuando empezaban a florecer las papas, la hela-
da convirti las esplndidas chacras en un asunto negro, triste. Con ello
se vea seriamente amenazado su prestigio como jilakata, pues l saba que
la gente iba a descargar en su deficiente comportamiento moral como
jilakata o antes de serlo el hecho de que todos fueran tan duramente cas-
tigados por la Pachamama, y que entonces sera por su culpa que no iban
a tener nada que comer.
En este lugar de la entrevista Don Felipe pone de manifiesto un ele-
mento central de su patrn de interpretacin, el cual coloca su cargo de
jilakata en relacin directa con la Pachamama. De esta manera el desempe-
o del cargo va ms all del servicio a la comunidad y pasa a ser un
examen de lo que ha sido hasta ahora su vida sobre el banco de prueba
de la Pachamama y de la comunidad a la que l pertenece.
En esta situacin desesperada viene en su ayuda el fiscal, que lo cola-
bor en la solucin del problema pese al error cometido por Don Felipe y
a la falta de respeto que haba mostrado respecto de su mujer. Bajo la con-
duccin del fiscal hicieron un ritual (cambio de aguas) para Pachamama y
ESTUDIO DE CASO DON FELIPE 313

los achachilas para pedirles que vuelvan a traer las nubes. Ese mismo
atardecer las nubes hicieron su aparicin y en la noche empez a llover de
manera que las plantas de papa daadas por la helada no tardaron en
recuperarse de modo que a pesar de todo hubo todava una buena cose-
cha. Gracias a esta vivencia elemental de la salvacin del prestigio social
de Don Felipe con el ritual del fiscal y la consiguiente tolerancia de la Pa-
chamama y de los achachilas, la formacin de la identidad del narrador lle-
g a un punto en el que tom conciencia, de manera emprica-existencial,
de la existencia de estos seres espirituales y de su comunicacin con los
humanos, con lo que sta puede considerarse como uno de los fundamen-
tos de su patrn de interpretacin. La certeza acerca de la posibilidad de
una relacin de comunicacin e interaccin entre el ser humano y los seres
espirituales representa tambin al mismo tiempo un factor importante de
su reserva de saber empricamente adquirida. Respecto de su relacin con
la concepcin religiosa, la vivencia relatada significa que para Don Felipe
todo esto ya no se limita a una mera cuestin de fe, sino que sus juicios
referidos al mundo espiritual los formula sobre la base de procesos a los
que l mismo ha tenido acceso empricamente.
En un episodio ulterior Don Felipe expone cmo empez a incorpo-
rar a sus patrones de accin la experiencia fundamental que se acaba de
describir: como consecuencia de la expansin de las sectas retrocedi de
tal manera la observancia de los propios rituales andinos que ahora ya
cada agrupacin religiosa realizaba por separado el ayuno colectivo en la
importante fiesta de San Andrs. Sin embargo, con la consigna Dios est
en todas partes, Don Felipe logr como jilakata congregar en su casa a los
grupos religiosos enemistados despus de su ayuno por separado en las
cimas de dos cerros diferentes para llevar a cabo de manera conjunta el
ritual sacrificial para la Pachamama y los achachilas. El xito fue tan grande
que los campesinos y campesinas participantes llevaron combustible (gua-
no seco), alimentos y animales sacrificiales en cantidad mucho mayor de
la necesaria y a continuacin se la dejaron a l en agradecimiento. En este
lugar l deja en claro por un lado que tambin aprendi a orientar directa-
mente su accin hacia el horizonte de interpretacin Pachamama, y que por
otro lado empez a evaluar sus acciones por el grado de testimonios de
reciprocidad que reciba a cambio.
314 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

Inmediatamente despus, sin tiempo para respirar, Don Felipe fue


nombrado alcalde escolar. Al contar las experiencias relacionadas con dicho
cargo expone cmo ste, adems de su significado funcional, representa
un paso adicional en la formacin y ampliacin de sus capacidades socia-
les y del correspondiente saber orientador. Por eso en el marco de este
episodio tematiza la cualidad del tacto que hay que tener en el relaciona-
miento con las bases de la comunidad y el conocimiento de los hombres
que de ah se desprende. Paralelamente pone de relieve la importancia de
la cooperacin recibida de los dems. La presenta como resultado de sus
anteriores actuaciones orientadas a la colaboracin y la reciprocidad, y
sostiene que no habra podido controlar tan bien el peso del cargo sin esta
afluencia de ayuda procedente del crculo de los parientes y de los miem-
bros de la comunidad.
A continuacin Don Felipe pasa a la coda narrativa propiamente di-
cho al afirmar lo siguiente en trminos de contraste comparativo: ah he
gastado todo mi compradito para agosto; todito me he gastado y recin de
ah he terminado (1402-1404).
Tras la enumeracin de detalles de la ltima fiesta que tuvo que or-
ganizar como alcalde escolar, retorna a la coda narrativa: Era otro gasto
tambin. Despus ya, al pasar, tambin hay que dar a los alumnos. As era,
despus he terminado. Despus ya no; nada de cargo, prestes; comisarios
hay, pero no, ya no he gastado nada. As era, ingeniero; s, hasta ah es esta
cosa (1415-1421).
Con la evaluacin final Don Felipe comprueba satisfecho que lleg a
su final el ciclo de cargos descrito, con el gasto de grandes sumas de dine-
ro. Despus del cargo de alcalde escolar termin su ciclo y por tanto no tuvo
ms gastos. Todava fue una vez comisario de feria, pero no vale la pena
hablar de ello por cuanto ah no tuvo que gastar nada, y es por eso que no
toca ms a fondo las respectivas experiencias.
Al poner de relieve los gastos que hizo, en el marco de la coda narra-
tiva, Don Felipe hace referencia una vez ms al conjunto de la narracin y
deja claro que l considera toda su biografa como un gran esfuerzo en los
planos personal, social y religioso, sin el cual no le habra sido posible
llevar a cabo los considerables gastos de energa, tiempo y dinero. De ah
se desprende que el verdadero sentido de la vida es la transformacin de
ESTUDIO DE CASO DON FELIPE 315

los recursos propios, en el ms amplio sentido de la palabra, en gastos


en beneficio de la comunidad humana y la de los seres espirituales, los
que despus se expresan en una constante afluencia de bienes, productos
agrcolas y pecuarios, colaboraciones recibidas, y buena suerte.
Con la atencin puesta en la narracin global, mediante la coda na-
rrativa fija la mirada una vez ms en la situacin inicial, en la que se pre-
sentaba a s mismo como un muchacho mal vestido, caprichoso y a veces
arrogante, y que se limpiaba la nariz con el dorso de la mano, y del cual
adems el maestro haba dicho que era demasiado tonto como para que
algn da pudiera aprender a leer y escribir.
Sobre el trasfondo de la narracin y el anlisis de las intersecciones
ms importantes de teoras propias queda claro que Don Felipe se siente
orgulloso de representar hoy un miembro de la comunidad universalmen-
te apreciado, a la vez que versado y experimentado en todas las cuestiones
centrales de la vida cotidiana. En este sentido se cuenta a s mismo como
parte del grupo de personas que se han formado segn el del modelo
antiguo , lo que expresa al sealar, en trminos de contraste comparativo,
que el desempeo de cargos antes siempre significaba pues ms gastos
(1416-1417).
Si se considera la modalidad de la narracin, llama la atencin el
hecho de que sta es ms bien descriptiva, y que para acceder a la mayor
parte de las intersecciones de teora propias primero se las tiene que libe-
rar de su forma implcita. De ah se puede deducir que Don Felipe se en-
cuentra en un proceso de reflexin en el que realiza lo mismo que se ha
intentado tambin aqu en el marco del trabajo por supuesto de manera
mucho ms sumaria y superficial: se trata de un proceso interno de re-
flexin que intenta extraer, del tesoro de recuerdos, el significado de los
hechos y experiencias vividas para sacarlos del mbito ms bien latente de
los patrones de interpretacin y hacerlos disponibles para el mbito ms
fcilmente accesible, desde un punto de vista racional que son los patro-
nes de orientacin, y de esta manera enfocar las acciones ms consciente-
mente sobre el sentido de la vida.
Bajo este aspecto se puede analizar otra caracterstica importante de
la narracin de Don Felipe, la que consiste en el hecho de que describe en
presente prcticamente todo el pasaje de sus vivencias como mayora (seg-
316 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

mentos 16-32), mientras que las otras importantes experiencias como jila-
kata, las relata en pasado.
Esta peculiaridad constructiva-estructural tiene que ver con el he-
cho de que hoy en la comunidad de Don Felipe los cargos de mayora y
alferez han desaparecido como consecuencia de la expansin de las agru-
paciones religiosas. Por esta razn las existencias de saber, orientacin e
interpretacin vinculadas con los cargos adquieren un inters especial, ya
que l se presenta como alguien que todava puede vivir todo eso (coda
narrativa). Mediante el cambio del tiempo gramatical, de pasado a presen-
te, en la narracin de sus experiencias como mayora, hace que stas se des-
prendan del contexto temporal concreto. De acuerdo con el anlisis narra-
tivo se puede deducir la presentacin de un contenido de orientacin actual
a partir de formulaciones supratemporales. De esta manera, gracias a
esta formulacin supratemporal, la descripcin de las vivencias como
mayora adquiere un grado ms elevado de abstraccin y nos remite ms
all del sentido que tiene la especfica descripcin situacional. As obtiene
tambin relevancia para otras situaciones vitales como patrn de orienta-
cin y de interpretacin. En este sentido el pasaje sobre las experiencias
vividas como mayora puede verse como una fuente importante para el ac-
tual conjunto de conocimientos, orientaciones e interpretaciones. Esto sig-
nifica que los recuerdos e ideas del pasado juegan un papel importante en
el actual sistema de accin. As es como el control de los actuales proble-
mas de accin se alimenta permanentemente de las interpretaciones y orien-
taciones que Don Felipe desprende del pasado. De esta manera se da, en el
marco de la narracin global, un movimiento contrario del paso cronolgico
del tiempo y el tiempo de sentido: cuanto ms se aleja Don Felipe de las
circunstancias anteriores, con tanta mayor proximidad empalma su actual
patrn de interpretacin y de orientacin con aquellas circunstancias.

4. El sentido de desarrollo y los procesos de su apropiacin

La autobiografa de Don Felipe, tanto en el plano formal-estructural


y de contenidos, plantea como temas centrales y siempre reiterados las
vivencias en torno a las fiestas, rituales y cargos (cf. tambin Grfico 14).
ESTUDIO DE CASO DON FELIPE 317

Al principio habla de su colaboracin para la obtencin del dinero y los


elementos naturales que necesitaba su padre como machakaj alferez. Le ayud
a su padre pese a que su relacin con l no era muy armnica. l observaba
que los cargos traan consigo un gran sufrimiento para las familias vincula-
das con ellos, sobre todo en lo que se refera a los elevados gastos.
En la segunda parte de su biografa vuelve a hablar del desempeo
de cargos, pero esta vez se trata de vivencias que lo afectaban a l mismo.
Tras su temprano matrimonio se ofreci voluntariamente como piriste y
segua los patrones de accin ritual bajo la gua de los alferez y de un fiscal.
En la detallada descripcin e interpretacin de los patrones de accin reli-
gioso-espirituales que tuvo que cumplir junto con su mujer pone de mani-
fiesto cmo empez a captar los patrones de interpretacin y de orienta-
cin subyacentes a los rituales de una manera que ms que reflexiva era
emptico-intuitiva.
En la tercera parte de la biografa vuelve a situar en el centro el des-
empeo de los cargos, cuando expone sus experiencias como jilakata y al-
calde escolar. Explica cmo en su calidad de jilakata lleg a experimentar
personalmente la eficacia de los rituales gracias a los patrones de orienta-
cin que antes haba captado intuitivamente. De esta manera capt el pa-
trn de interpretacin Pachamama en un plano emprico, lo que proporcio-
n el fundamento para que l nunca llegara realmente a dudar del carcter
de realidad de los patrones andinos de interpretacin, a pesar de su fun-
cin como representante de la organizacin de catequistas catlicos. Pone
como ejemplo su actuacin personal como jilakata y como catlico, lo que
ms tarde se repiti tambin en el plano comunitario.
Despus de que en el ritual de San Andrs los miembros de las co-
munidades catlica y evanglica hubieron sostenido un ayuno colectivo
en las cimas de dos cerros diferentes, l como alcalde escolar invit a su casa
a los dos grupos enemistados, cosa que ambos aceptaron positivamente.
Como despus las chacras produjeron una buena cosecha, decidieron que
el siguiente Carnaval volveran a dar vida al ritual tradicional de accin
de gracias a la Pachamama, para lo cual todos/as le ayudaron a conseguir
los medios y servicios necesarios para ello.
Como alcalde escolar sigue l cumpliendo cargos, sin que se arrepien-
ta de gastar todos sus ahorros.
318 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

Sobre el trasfondo de la autobiografa de Don Felipe salta a la vista


referido a su personalidad un sentido predominantemente implcito
de desarrollo. Se presenta a s mismo desde la actitud del cronista que
a partir de su propia experiencia sabe muy bien cmo lo hacan antes. Y a
lo largo de la biografa se pone de manifiesto cmo l, mediante la apro-
piacin emptico-intuitiva de los patrones rituales de accin y orientacin,
lleg a la experiencia de que los patrones de interpretacin que subyacen a
aqullos presentan un carcter de realidad. Esto se ilustra en base al exito-
so ritual para volver a llamar la lluvia.
En este contexto l no refiere directamente su biografa a una di-
mensin evolutiva personal sino que ms bien se ve como un miembro de
la comunidad que tom parte activa en la realizacin de los cambios ope-
rados, sobre todo en el mbito religioso-espiritual de la vida, y que tam-
bin los apoy. Pero esto no lo llev tan lejos que llegara a poner en duda
la experimentada eficacia de los rituales y de los patrones de interpreta-
cin vinculados con ellos.
Sobre este trasfondo el sentido de la desarrollo no se presenta como
algo que haya que alcanzar intencionalmente, sino que se mide por el gra-
do en que l como persona estaba en condiciones de captar correctamente
los signos de los tiempos y de adaptar en consecuencia su actuacin a
ellos. En este contexto se puede dar por supuesta la ausencia de una con-
cepcin de desarrollo propiamente dicha en el sentido de una secuencia
que va desde un claro punto de partida hacia un estadio intermedio o
final.
En este sentido l se entiende a s mismo como un puente que les
permite, a l y a los dems miembros interesados de la comunidad, par-
tiendo de la situacin actual y sobre la base de la propia experiencia y de
los propios recuerdos, redescubrir los antiguos patrones de orientacin y
de interpretacin y captar conscientemente sus caractersticas.
Sobre la base del ciclo ritual se ha podido exponer que el captulo
de su vida que Don Felipe visualiza de entre todo el tiempo transcurrido
es entendido como parte de una evolucin que nos remite ms all del
pasado cercano o del prximo futuro. l concibe su vida hasta este mo-
mento en una perspectiva que lo retrotrae hasta los orgenes prehistri-
cos. De lo que se trata ah esencialmente es de un verdadero proceso de
Figura 14: Esquema grfico de la tematizacin autobiogrfica de la historia de vida de Don Felipe
ESTUDIO DE CASO DON FELIPE
319
320 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

individuacin que presenta al mismo tiempo una dimensin latente-


subconciente histrica de largo plazo y tambin una dimensin dirigida
a la vida especfica de cada una de las personas. Con su narracin Don
Felipe deja en claro que l ve el sentido de su vida en sus aportes positi-
vos a los procesos de individuacin de la vida, y por tanto tambin al
desarrollo.
Con todo, detrs de esta comprensin del desarrollo como un es-
tar involucrado personalmente en el curso del tiempo, cuyas intencio-
nes pueden captarse de manera emptico-intuitiva, se puede leer todava,
por lo menos inicialmente, un desarrollo personal. Al comienzo se pre-
senta como un muchacho que debido a la severidad e ignorancia de sus
padres no dispone de un pauelo ni de ropa decente. En el mismo sentido
pueden entenderse las vivencias de la escuela, inicialmente dolorosas,
donde el maestro lo insultaba llamndolo indio chancho y afirmando
que era demasiado tonto para que nunca pudiera aprender algo. Al fi-
nal de la biografa l insina de que hoy pese a la desventajosa situacin
inicial ha logrado ser el responsable principal de los catequistas laicos
catlicos y tambin la persona de contacto de la comunidad con una insti-
tucin local de desarrollo. Con esto cierra el crculo y deja claramente a la
vista que ha podido apropiarse de suficientes competencias sociales que le
han permitido cumplir satisfactoriamente las tareas internas de la comu-
nidad y asumir adems nuevas funciones en el mbito externo. Como las
capacidades relacionadas con todo ello son en general apreciadas por los
miembros de la comunidad, la formacin de las correspondientes capaci-
dades puede verse como un importante componente del sentido del desa-
rrollo referido ste al plano ms bien personal.

4.1. Estructuras de la percepcin, la interpretacin y la accin

4.1.1. Realidad, percepcin e interpretacin

Para Don Felipe es claro que el mundo es una unidad orgnica cons-
tituida por la sociedad y el ser humano, la naturaleza y los entes espiritua-
les, los cuales se relacionan unos con otros de la manera ms variada y se
condicionan mutuamente en lo que respecta a su conducta. En la narra-
ESTUDIO DE CASO DON FELIPE 321

cin de Don Felipe adquiere particular importancia la percepcin paulati-


na de la idea de cmo acta la Pachamama. La idea Pachamama se le mani-
fiesta en primera instancia como un patrn de interpretacin con el que
establece una relacin intuitiva, proceso en el que ocupan un lugar central
los cargos de mayora y de jilakata. Al comienzo del tiempo de enseanza,
es decir al empezar el circuito de los cargos, es introducido paso a paso,
bajo la gua del fiscal, al conocimiento de que la Pachamama es ms que un
patrn de interpretacin latente, subjetiva o arbitrariamente construida,
sino que con ella se da una situacin de comunicacin entre los hombres y
la naturaleza, con la mediacin del fiscal. Don Felipe empieza a percibir
que la comunicacin lleva tambin consigo la interaccin, con lo que em-
palma su concepto de Pachamama como un ente espiritual al que reconoce
existencia e intencionalidad.
En un paso ulterior diferencia la idea de Pachamama en el sentido de
que la considera un ser espiritual que es responsable de poner en el cami-
no de su configuracin a las esencias espirituales de los animales, plantas
y cosas materiales que le estn sometidas y que como tales todava son
informes. Es as como se transforman, de un estado omniforme, en un
estado firmemente configurado, haciendo as posible que los hombres
costeen con ellas su vida. El camino espinoso del ser humano sigue en
este caso el del espritu hecho imagen en la figura de Jesucristo. Con
estos antecedentes Don Felipe parte de una imagen del mundo en la que
tanto los fenmenos materiales como los sociales son vistos como formas
de expresin o manifestaciones perfiladas de un conjunto de esencias es-
pirituales subordinadas y superiores.
Al actuar el ser humano est vinculado con la Pachamama en la
medida en que sta premia las acciones moralmente correctas, es decir las
que presentan un carcter lo ms desprendido posible y van dirigidas a la
reciprocidad y a la formacin de capacidades sociales, o bien castiga a los
hombres equivocados, y a su comunidad, en el caso de que se descuiden
los respectivos esfuerzos.
Respecto del horizonte de interpretacin esto significa que detrs de
todos los fenmenos Don Felipe se afana por conocer las intenciones de la
Pachamama, es decir el sentido que procede de sta y que en aqullos se
manifiesta.
322 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

4.1.2. La relacin con el tiempo

La relacin de Don Felipe con el tiempo presenta por una parte un


componente cronolgico que tiene que ver con el curso de las cosas y que
en el itinerario de su vida lo aleja cada vez ms de la situacin que l des-
cribe como antigua. Frente a aqul discurre una evolucin que afecta a
su patrn de interpretacin al que, cuanto ms se aleja temporalmente de
dicha situacin, ms elementos antiguos se le aaden.
Por esta va se produce la superposicin de un tiempo histrico que
responde a un curso diacrnico, pero que a su vez es la base para el descu-
brimiento de un horizonte de sentido que, en cuanto elemento sincrnico,
enlaza el presente con el pasado y el futuro.

4.1.3. La relacin entre individuo y sociedad

En el marco de su biografa Don Felipe expone cmo l, en un proceso


de aprendizaje que dur aos, se vio motivado a incrementar sus esfuerzos
para hacer suyos, como individuo, capacidades sociales y patrones de orien-

con este viejito hicimos el ritual para pedir lluvia


y efectivamente, cuando terminamos, empez a llover
y las chacras de papa otra vez se pusieron verdes
ESTUDIO DE CASO DON FELIPE 323

tacin y de accin que hicieron de l como persona un modelo de conducta


cada vez mejor en el sentido de la Pachamama. Pero como quiera que la forma-
cin de competencias sociales slo puede alcanzarse en el marco de una co-
munidad, se produce una relacin complementaria entre individuo y socie-
dad que en el curso del captulo presentado por Don Felipe no conduce a la
reproduccin mecnica de las estructuras existentes sino que condiciona el
surgimiento de nuevas estructuras comunitarias. stas sin embargo en com-
paracin con la situacin anterior presentan una dependencia claramente
ms fuerte del consenso y de la conciencia de cada miembro de la comuni-
dad. Con esto queda claro que el progreso de la conciencia individual, lo que
se entiende como individuacin, no slo est basado en la conciencia del indi-
viduo sino que va adquiriendo cada vez ms importancia desde el punto de
vista de la comunidad.

4.1.4. La relacin con la religin

Don Felipe pone de manifiesto con toda nitidez que la existencia de


diferentes orientaciones y motivaciones de tipo religioso-cristiano no su-
pone para l ninguna contradiccin fundamental con la imagen que l
mismo tiene del mundo, en tanto esa existencia no lleve a un rechazo de
aspectos especficamente andinos de la cosmovisin y praxis religiosas. l
concibe la religin andina como un marco de interpretacin que tambin
incluye a las diferentes tradiciones cristianas y que por tanto las puede
salvar de confrontaciones estriles. Por esta razn emprende permanentes
esfuerzos para reinterpretar los smbolos de la praxis religioso-cristiana
en el sentido del patrn de interpretacin Pachamama. En su biografa se
puede detectar un constante incremento del conocimiento del patrn de
interpretacin Pachamama. Inicialmente fue guiado en este proceso por
personas especialmente capacitadas para ello como el fiscal o de manera
general los viejos. Con el punto culminante de la narracin la vida reli-
giosa adquiere una nueva calidad, de manera que, a partir del saber sobre
la Pachamama y de la fe en ella, se sita en un plano de experiencia respecto
del mundo espiritual. Esto podra verse como una explicacin del alto grado
de evidencia del patrn de interpretacin. Que la gran evidencia con que
en el marco de la biografa se da por supuesta la actuacin de la Pachamama
324 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

no slo ha de atribuirse a una fe inconmovible, se desprende del hecho


de que l, en el manejo de las cuestiones religiosas, saca a luz un elevado
grado de reflexin, que difcilmente sera compatible con una fe incon-
movible.

4.1.5. La relacin con la agricultura

En diferentes pasajes de su narracin Don Felipe habla de aspectos


que tienen que ver con la agricultura. No obstante llama la atencin que
sta nunca se convierte en tema sino que slo representa el escenario (mar-
cos sociales) en el que se desarrollan los acontecimientos que s son real-
mente relevantes para su biografa. De ah se puede colegir que desde el
punto de vista biogrfico la agricultura ya sea como potencial o como
campo problemtico no juega ningn rol esencial. Por tanto se puede
presuponer que en lo que se refiere al sentido del desarrollo no tienen
importancia directa las cuestiones relativas a posibles progresos en la pro-
ductividad o la tecnologa. En el marco del punto culminante de la narra-
cin se pone de manifiesto que Don Felipe concibe el xito del proceso de
produccin agrcola ms bien como consecuencia de las condiciones
climticas generales y locales (helada, granizo, mala distribucin de las
precipitaciones), con lo que destaca su prioridad respecto de otros facto-
res. De esta manera se entiende la agricultura como expresin de una di-
nmica que abarca a la naturaleza entera, la que a su vez ha de entenderse
como espejo del comportamiento del hombre y de la sociedad. Y como los
procesos naturales estn vinculados con el plano de la vida humano-so-
cial a travs del plano religioso-espiritual de Pachamama, asegurar e incre-
mentar la produccin agrcola son condicionados por los esfuerzos
cognitivos y ticos correspondientes a la religiosidad andina.
325

Estudio de caso Don Alfredo

1. Datos objetivos

Los datos objetivos ms importantes de lo ocurrido en la vida de


Don Alfredo estn resumidos en el Cuadro 15.

Cuadro 15: Datos objetivos de la vida de Don Alfredo

Ao Edad Hechos
1969 0 Nacimiento en Waa como el 4to. de 6 hijos
1976 7 Ingreso a la escuela en Waa. Cambio de residencia a Machusqa
1977 8 Ingreso a la escuela en RA (Machusqa)
1977-79 8-10 Colabora en la escuela y en Machusqa
1980 11 Emigracin al Chapare, retorno a Waa y viajes a Montenegro
1981-82 12-13 Estada en Suticollo. Trabajo en la fbrica de yeso y comercio con animales
1982 13 Retorno a Waa y trabajo en el chaco de su hermano en el Chapare
1985 16 Muerte de la madre y nuevo matrimonio del padre
1986 17 Compra y explotacin de tres chacos en el Chapare
1992 23 Retorno a Waa
1993-94 25 Cargo de agente cantonal
1994-95 26 Cargo de secretario de relaciones
1995-96 27 Cargo de alcalde escolar

2. Resumen biogrfico

Aqu en Waa he empezado a cuidar ovejas. Tengo 2 hermanos ma-


yores, una hermana mayor y luego adems un hermano y una hermana
326 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

menores. En aquel tiempo mi padre era muy rico. Tena muchos animales
y pirwas (graneros) y hemos carneado ovejas cada semana. Feliz era yo
desde el principio (segmento 1).
Una vez, por jugar he olvidado las ovejas. Cuando se fueron solas a
la casa yo me limit a ir detrs de ellas, por lo cual me olvid de un segun-
do grupo que tena pastando en otra parte. Cuando mi madre comprob
que faltaban 25 animales me ha reido fuerte. Al da siguiente han ido a
buscar los animales olvidados y encontraron que el zorro haba desgarra-
do 8 ovejas, despus de eso mi madre me chicote. Caramba, mis manos
estaban hinchadas y me he arrepentido. Los yoqallas (muchachos) siempre
paran jugando y mi madre me chicote, aunque dicen no hay que casti-
gar a los nios con la honda (segmento 2).
Despus de eso fui a la escuela. En el primer curso le he ayudado a
un chico que me pidi que le guardara en mi casa un aguayo con chuo.
Cuando result que l lo haba robado de su casa, a mi me rieron y me
chicotearon; el domingo no me dejaron ir a la capilla, por lo que me qued
llorando (segmento 3).
Luego pens: qu voy a hacer? Me fui donde mi to en Apacheta.
l me trataba bien y estaba muy satisfecho de cmo le cuidaba sus llamas
y ovejas. Siempre fui hbil y por eso era el preferido de la gente (segmento
4).
Despus mis hermanos fueron a Machusqa, donde haban compra-
do tierra e incluso yo tena un ttulo de propiedad. Me sacaron del primer
curso. Yo hablaba castellano pero nada de quechua. Hemos vendido las
ovejas y llamas para pagar nuestra parte de las 480 hectreas que eran en
total (segmento 5).
All estuve medio ao junto con mi padre hasta que l dijo: Un chi-
co no puede aprender si slo cuida ovejas y despus de eso me llev a
Rodeo Alto, donde haba una escuela. Los vallunos que vivan ah no ha-
blaban nada de castellano. El maestro lea en castellano y explicaba en
quechua. De esa manera al mes haba aprendido a hablar quechua. Des-
pus de medio ao regres con mi padre y mi madre y ya no he entendido
su aymara (segmento 6).
Mi padre me dej donde el maestro que trabajaba en la escuela. Al
atardecer yo le ayudaba a recoger agua, a cocinar y todas las dems activi-
ESTUDIO DE CASO DON ALFREDO 327

dades. As me volv el preferido de la gente, que incluso me queran nom-


brar su heredero (segmento 7).
Mi padre criaba una vaca que perteneca al maestro. En agradeci-
miento mi padre le llevaba queso, por lo que aqul me deca que mi padre
era muy bueno con l. Buenas, amables son las personas all (segmento 8).
Atrs donde mis padres haba para m demasiadas nubes y niebla,
por eso no saba ir por pocas largas. En vacaciones era una maravilla,
pues podamos resbalar en un plstico ladera abajo sobre el pasto crecido.
El fin de semana yo cuidaba vacas. Haba tanto pasto tierno que la edad de
las vacas no se poda reconocer como aqu por el desgaste de sus dientes
incisivos sino slo por el nmero de sus molares (segmento 9).
All todo creca bien. La gente tena 40, 80, 120 ha de tierra. All
tambin he cuidado toros, para lo cual utilizaba un burro que era tan gran-
de que yo poda cabalgar en l. Cuando una vez un toro cogi al burro con
los cuernos y lo mat, he llorado amargamente. Como tenan tanta tierra
queran nombrarme heredero (segmento 10).
Entonces donde mi padre y mi madre las ovejas iban desaparecien-
do: de 8 a 10 se moran diariamente! Mis padres retornaron a Waa y slo
se qued all mi hermana que todava criaba llamas pero que tambin
quera regresar (segmento 11).
Por el maestro supimos de Senda Cinco (en la selva), por eso all
tambin hemos comprado tierras. La primera vez que fui all tena miedo
de los animales. Caramba, yo pensaba, mierda de monte, todo total-
mente crecido. Ah tenan tierra mis hermanos y yo les ayudaba a cosechar
arroz y yuca. En Rodeo Alto slo quedaron las llamas (segmento 12).
Nuestra parcela en el Chapare era una hondonada, por eso en ella
mandaba el agua. Como yo tambin era el preferido de mis hermanos,
ellos dijeron que yo deba ir a la escuela. Pero como all no haba escuela
mi hermano mayor me llev a Waa, donde entr al tercer curso. En las
vacaciones tambin he cuidado animales (segmento 13).
Durante medio ao he ido al tercer curso, pero fue para nada: otra
vez slo me han molido a palos! Mientras mis padres estaban en la iglesia
me fui en secreto a Confital, de donde una mujer me llev consigo a
Montenegro. Como trabajaba bien, nuevamente era el preferido de la gen-
te (segmento 14).
328 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

Donde la mujer trabajaba en la fabricacin de yeso. Ya en Rodeo Alto


el viejo me haba explicado cmo se tiene que dominar la vida. Como ejem-
plo me daba cmo ellos haban llevado 20 caballos cargados de locoto des-
de Bandiola hasta Cochabamba. Gracias a los ejemplos y las indicaciones
del viejo yo saba algo por su experiencia cuando todava no saba absolu-
tamente nada por la ma. Aquellos consejos me siguen sirviendo hasta el
da de hoy (segmento 15).
Yo era muy inteligente y tena dotes prcticas. En Rodeo el viejo me
deca: as hay que hacer: el varn tiene que trabajar, slo tiene que ser
inteligente (para hacer negocios). Hay que robarse la buena voluntad y
la colaboracin de la gente. El que no es flojo nunca se muere de ham-
bre. A nadie hay que hacerle nada a escondidas, sino que siempre hay
que decir abiertamente lo que uno quiere (segmento 16).
El viejo me haba dejado en los hornos de yeso, donde yo trabajaba
para Don Clemente, que tena 3 camiones. Cada fin de semana yo daba
vueltas en el camin con su hijo, que tena 12-13 aos y era chofer, como su
copiloto. Caramba, qu colaborador y hbil era yo (segmento 17).
Mi habilidad y mi espritu de ayuda eran tan grandes que incluso
Don Clemente les deca a sus hijos y a su hija mayor que deban seguir mi
ejemplo, por lo cual ellos empezaron a odiarme. Con el dinero ganado
bamos a comerciar con ganado que luego vendamos en la estacin con
ganancia. Despus he aprendido a manejar camin! Todo tenamos: paga,
propinas y slo lo mejor para comer. Era maravilloso! (segmento 18).
Un da estaba yo mirando cmo carneaban un toro. Yo siempre tena
puesto un chulu. Por l me han reconocido mi padre, mi hermano y Don
Francisco cuando pasaban con un camin Volvo. Mientras estuve fuera
haban vendido la hondonada en el Chapare y se haban comprado una
parcela de tierra con coca, que entonces tena muy buen precio. Despus
de un breve intercambio de palabras entre el jefe y mi padre, me llevaron
consigo. Yo le haba mentido a mi jefe y le haba dicho que ya no tena
padre. Fue mala suerte que me reconocieran por el chulu (un gorro con
borla y con ricos adornos en colores). Pero el chulu siempre lo llev puesto
(segmento 19).
Mi hermano estaba muy feliz de haberme encontrado. Como haba
hecho mucho dinero, me compr una bicicleta, una cocina y una mquina
ESTUDIO DE CASO DON ALFREDO 329

de coser. Despus me subi en sus rodillas y regresamos a Waa, para


despus ir de all al Chapare (segmento 20).
Cuando llegamos all, de alegra mataron un animal y contaron del
fracaso en Machusqa, el retorno de all y la compra de las parcelas de
coca. Fui con ellos hasta all pero regres a Waa porque todava era me-
nor de edad. Aqu viv con mi padre y con mi madre, y de cuando en
cuando he ido donde mi hermano mayor en el Chapare para ganar dinero
(segmento 21).
Cuando estbamos en la chujlla de Chilliwa muri mi madre a pesar
de mis esfuerzos por hacerla curar (segmento 22).
Despus de la muerte de mi madre he vivido con mi hermano ma-
yor que me segua queriendo mucho. Despus l propuso ir a otra parte
porque quera buscar una mujer (segmento 23).
Un da cuando volv del Chapare mi padre tena una nueva mujer.
Antes de ir al Chapare tena que cargar yo solo las papas a la casa. Como
era demasiado pequeo para cargar el burro, tena que pedirle ayuda a
quien sea. Antes de eso haca cosechar con jornales, ya que mi padre se
haba ido a comerciar con ganado porque ya no tenamos nada. Cuando
pas la cosecha me fui pues al Chapare. Por suerte la gente de la comuni-
dad me han ayudado. Bien me han ayudado, por eso les sigo estando agra-
decido hasta el da de hoy (segmento 24).
Entonces yo tena una madrastra que era casi de mi misma edad. Un
da su padre haba intentado secuestrarla a bastonazos, a pesar de que ya
estaba dos semanas junto con mi padre. Slo cuando mi padre inici un
proceso l ha cedido y ha dejado ir a su hija (segmento 25).
Luego llegaron mis hermanos del Chapare y dijeron que debera-
mos repartir las cosas de mi madre. As me he puesto de acuerdo con mi
hermano mayor en que yo recibo una de las dos casas y a cambio tena que
comprrselo a l puertas y ventanas para la casa que l mismo se haba
construido. A cambio l me dio adems una parcela de tierra en el Chapare.
Los animales hemos repartido a partes iguales entre todos los hermanos y
hermanas (segmento 26).
Entonces yo tena 3 parcelas en el Chapare, donde encima tena pro-
blemas con mi hermano. l me insultaba flojo sinvergenza diciendo
porque me beba el dinero y lo gastaba sin pensar. Como encontr perso-
330 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

nas humildes que ayudaban en la cosecha, he alimentado la coca con abo-


no qumico, de manera que las hojas salan ms grandes y eran ms fciles
de leer (segmento 27).
En el Chapare nos mostraron que no se debe sembrar yuca despus
de la luna nueva, pues de lo contrario slo cra races delgadas y sin tubr-
culos. En cambio el maz y el arroz se deben sembrar desde la luna nueva
hasta el primer cuarto creciente. Tampoco se debe jten cuando el maz o
el arroz estn en flor ni salir al campo cuando hay surazo (viento sur) (seg-
mento 28).
No fui al cuartel. Cuando regres RP se trajo un fusil y tena que
ensearme cmo se caza jabales. Fuimos, l apunt, y fall. Por la noche
fui yo solo con mi hermano menor. Estuvimos esperando y vimos llegar a
los animales. Aunque temblaba mucho, dispar, le di, perd la linterna, la
levant y con un zumbido en el odo sordo mir el animal cado. Luego
me fui alegre donde mi padre y mi madrastra. Mi padre me hizo saber que
el primer animal lo tiene que consumir uno mismo. Me inici y dijo que
del primer animal que uno mismo ha cazado no se debe invitar a nadie de
afuera de la propia familia, ya que de lo contrario nos podra hechizar
(hacer enfermar) (segmento 29).
Ms adelante, cuando ya era un cazador conocido, me he buscado
una mujer. Es la cuada de mi hermano. En su familia ya me conocan y
tambin me han comprendido. A mi mujer hasta ahora no la he pegado y
as vivo bien con ella (segmento 30).
Adems de cazar, tambin he pescado con dinamita. Entonces naci
nuestro primer hijo sin problemas. Cuando el precio de la coca baj tanto
que el producto de la venta ya no alcanzaba ni siquiera para comprar me-
dicinas, me puse a vender pescado asado, con lo que podamos vivir bien.
As es como llegu a ser un cazador y pescador conocido en muchas par-
tes, y la gente empez a respetarme (segmento 31).
Pero nuestros campos de coca se encontraban en el parque nacional.
Aqu en Waa se viva bien y tranquilamente, pese a que slo se produce
lo justo para comer. All todo se tiene que hacer con dinero, por eso poco a
poco le fui perdiendo el gusto. Como despus de 7 aos nos queran hacer
abandonar voluntariamente los campos de coca, para evitarlo hemos or-
ganizado huelgas, bloqueos de caminos, marchas de protesta y asambleas.
ESTUDIO DE CASO DON ALFREDO 331

Tambin mi mujer deca que era una locura, por lo que resolvimos regre-
sar a Waa (segmento32).
Ese ao haba tantos mosquitos que haba que almorzar dentro del
mosquitero. Mi mujer se adelant entonces a Waa. Despus de eso haba-
mos intentado todava con la cra de cerdos, pero tambin fracas. Yo ha-
ba plantado tambin todo con yuca, arroz y pltano, pero nada era renta-
ble. Despus quise ir nuevamente a cosechar mi coca, pero result que mi
hermano ya la haba vendido. Y como no me haba pagado nada por ella,
me he peleado con l gravemente (segmento 33).
Despus he arrancado las plantas de coca de nuestros chacos, y he
recibido a cambio la indemnizacin prevista, con lo cual se acab la histo-
ria del Chapare (segmento 34).
Aqu vivamos tranquilamente. De los 5.000 bolivianos de indem-
nizacin me compr tres bueyes jvenes, de modo que con el de la heren-
cia de mi madre tenamos dos yuntas completas. Pero durante los dos
primeros aos apenas habamos cosechado. En el tercer ao junto con mi
hermano habamos arado ms, con la yunta de nuestros suegros, y por
primera vez empec a vender chuo. Ms tarde he vendido tambin las
tierras del Chapare y ese monto, junto con lo que me quedaba de la in-
demnizacin, lo he cambiado en dlares, que mantienen su valor: sube
el precio del azcar, sube tambin el dlar, y as no pierdo nada aunque
los precios suban. As he andado bien, y as nos va bien hasta ahora (seg-
mento 35).
Al principio he labrado las tierras slo con la mano, ya que mis bue-
yes eran demasiado chicos y el suegro haba vendido los suyos. Luego le
toc el turno a la ayanoka en que se encuentra mi casa, y ah he preparado
chacras grandes. Ah haba tambin purumas, algunas de las cuales sin te-
mor me las he merecido. De la ganancia el ao siguiente me he compra-
do llamas y burros y entonces he preparado terrenos an ms grandes con
mi yunta de bueyes (segmento 36).
As he trabajado. Siempre se necesita mucha paciencia y, sobre todo,
respeto. No se puede ser engredo ni orgulloso. Lo que cuenta ms que
nada es el respeto por la propia familia y tambin por nuestra comunidad.
El respeto lo es todo. Yo no tengo nadie que me envidie, porque tampoco
yo estoy envidioso de nadie (segmento 37).
332 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

Este ao vamos a cosechar mucho. Yo siempre cosecho bien pronto,


casi el primero, porque entonces el precio de la papa es ms elevado. Para
que el dinero alcance cosecho pronto y le vendo a MM primero papa y
despus, cuando los precios suben, tambin chuo. Yo le presto el dinero
(200-300 bolivianos) y luego l me paga el 10 % de inters mensual, con lo
cual cubro los gastos en el tiempo en que los precios son bajos. As estamos
viviendo bien ahora, con la familia me llevo bien, y la gente tambin me
respeta (segmento 38).
Ahora empezamos pues con los cargos. Primero yo era vocal del
sindicato que habamos fundado all en el Trpico (Chapare). De la alta
montaa de nuestra regin andina hemos llevado al Trpico nuestro nom-
bre Villa San Sebastin 20 de enero (segmento 39).
Despus durante dos aos fui secretario de vialidad, y por tanto res-
ponsable de mantener libres los caminos peatonales de la selva, para lo
cual tena que organizar el trabajo comunal que tenan lugar cada tres meses.
Eso era importante para protegernos de las alimaas venenosas y para
poder llevar bien nuestras cargas a su destino (segmento 40).
A continuacin he descansado un ao entero y despus he desem-
peado el cargo de tesorero. Tena que registrar los aportes anuales, las
multas y los viticos para las comisiones y los viajes de los dirigentes co-
munales. Los viticos eran para las negociaciones, que costaban mucho
tiempo y dinero, para la anulacin del parque nacional (segmento 41).
Despus recib el cargo de secretario de relaciones y tena que hacer de
representante del dirigente que a menudo se ausentaba, ya que constante-
mente participaba en asambleas y negociaciones, o tena que mandar ha-
cer mapas catastrales. Tambin tena que organizar a la gente para arre-
glar una cancha de ftbol, rellenar huecos o derribar rboles. T all, yo
all, as nos ponamos siempre de acuerdo con el dirigente, con lo cual
cumplamos bien nuestra responsabilidad (segmento 42).
Luego pas a ser secretario de justicia. El sindicato fue fundado por 4
personas de este lugar y despus completado con gente de otras zonas
hasta juntar 25 miembros. Como adems de aymara, hablbamos tambin
quechua y castellano, hemos podido recibir a los de Aiquile que slo ha-
blaban quechua. No s cmo fue que me nombraron justicia: ser que me
haban considerado viejo? Los de Aiquile eran muy buenos y mayori-
ESTUDIO DE CASO DON ALFREDO 333

tariamente nos apoyaban, de lo cual estbamos muy orgullosos no? (seg-


mento 43).
Aqu primero me nombraron agente de feria (supervisor de la feria o
mercado semanal). Pero eso era diferente porque tena que negociar con
las comerciantes que no reconocan ningn estatuto sindical. No queran
pagar las patentes de sentaje porque nosotros no ramos parte de la alcal-
da; por eso decan que era una feria libre de impuestos. Tambin nos
engaaban en el comercio de trueque utilizando medidas ms pequeas.
Nosotros queramos platos de medida normados, pero las personas que
venan de otras comunidades no se atenan a ellos ni tampoco a los precios
mnimos. Estos campesinos, decan, no nos interesa cunto vendan ni a
qu precio. Ah me ha ido mal. He cumplido mi deber, pero en el ayllu se
hubieran mantenido unidos. Como los dems venan de lejos, no podan
dejar sus productos en ninguna parte y obligadamente tenan que vender
con frecuencia demasiado barato-- y encima adems se hacan la compe-
tencia. Todo eso me ha costado muchas peleas, pues yo quera organizar
todo pero a fin de cuentas he fracasado (segmento 44).
Despus otra vez me nombraron relaciones. Aqu en el sindicato, en
la comunidad y en el ayllu es casi igual, slo que aqu no tienen estatuto.
Por eso siempre hay fricciones, ya que siempre tienen que arreglar todo
ellos mismos y nunca se pueden poner de acuerdo en un estatuto que de
una vez por todas regule quin tiene que hacer qu cosa y cmo. Por eso
aqu no hay una organizacin unitaria sino que todo est siempre disper-
so (segmento 45).
Este ao soy alcalde escolar, veremos cmo me va (segmento 46).
Sobre las fiestas no s nada de nada. Cuando estaba creciendo, mi
padre tena ya tras de s un cargo de jilakata y uno de alcalde escolar; des-
pus fue durante 10 aos central (dirigente de una asociacin de varias
subcentrales), y 5 aos dirigente en Colomi y todava otros 2 aos dirigente
aqu. Un poco pude ver, cuando mi hermano era anata, cmo nos venan a
visitar a la casa con membrillos, hondas, pututus (instrumentos musicales
fabricados con un cuerno de vaca), sewenqas y el gato silvestre (disecado)
(segmento 47).
Si comparo la vida aqu y en el Trpico, despus de todo lo que he
visto, debo decir que pienso que no se puede vivir solamente aqu ni sola-
334 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

mente en otra parte. Se tiene que combinar, por eso he vuelto a comprar
tierra en CM. Pero los viajes no conviene que sean demasiado largos, ni
tampoco costar mucho, como por ejemplo los que hay que hacer al Chapare.
Cuando aqu no produce nada, all hay algo para pasar el ao. Cuando en
ambas partes va bien, se tiene que poner a un lado la mitad para los aos
donde hay demasiado poco (segmento 48).
Aun cuando las papas p.ej. como este ao no dan buena cosecha, se
tiene que plantar aqu, ya que entonces por lo menos el prximo ao va a
haber suficiente forraje, con lo cual se fomenta la cra de animales o la
venta de forraje. Como no cultivamos slo durante un ao, la prdida de
un ao se puede compensar con la ganancia del otro. As pues, ingeniero,
aqu como all, en calor como en fro uno tiene que vivir (segmento 49).

3. Configuracin global de la biografa

3.1. Curso de la narracin

La narracin se subdivide en tres partes que en lo esencial abarcan los


captulos de su vida de la infancia, la juventud, y el lapso de tiempo referido
a la fundacin de la familia (matrimonio) hasta el momento presente.
En la primera parte de la autobiografa Don Alfredo describe las con-
diciones de su casa paterna, poniendo de relieve que en aquel tiempo a
sus padres se los tena por ricos. Al comienzo de la narracin principal
Don Alfredo adopta una lnea narrativa con cuya ayuda describe cmo
tom conciencia de que tena que asumir una responsabilidad correspon-
diente a su edad (cuidar animales) y que esta responsabilidad es sanciona-
da con un fuerte castigo en caso de inobservancia. A continuacin expone
cmo, en reaccin al castigo, se va de la casa para vivir con un to. La lnea
narrativa del alejamiento de la casa se contina luego cuando Don Alfredo
expone cmo junto con sus padres y hermanos se traslad a la regin de
Colomi, donde se haban comprado tierras.
Hasta este momento (segmento 10) predominan en la lnea narrati-
va las estructuras procesuales de los patrones de procedimientos insti-
tucionales, donde tiene particular importancia el marco social de familia y
ESTUDIO DE CASO DON ALFREDO 335

escuela. Con la descripcin de la muerte masiva de ovejas en Colomi, la


lnea narrativa iniciada amenaza con desplazarse a un proceso de deter-
minacin externa. La familia enfrenta este problema interrumpiendo la
aventura de Colomi para regresar a la comunidad natal.
Una vez llegados all, la familia de Don Alfredo emprende un nuevo
intento de emigracin y compra tierras en el Chapare, donde cultivan so-
bre todo plantas de coca.
La lnea narrativa de las experiencias de infancia empieza ahora a
tematizar los procesos de aprendizaje que estn vinculados con la vida en
la nueva regin del Chapare, todava poco familiar, por lo que siguen pre-
dominando las estructuras procesuales de los patrones de procedimiento
institucionales.
En la segunda parte de la biografa Don Alfredo describe, en una
lnea narrativa claramente orientada a la accin, cmo sobre la base de los
patrones de orientacin y de accin, que previamente le haban sido trans-
mitidos y que conscientemente haban adquirido categora moral, empez
a tomar en sus manos, de manera cada vez ms activa, la configuracin de
su propia vida.
Sirvindose del despliegue paulatino de episodios tomados de su
edad juvenil, Don Alfredo expone cmo empez a desenvolverse en el
Chapare y cmo iba adquiriendo ms y ms habilidades y conocimientos,
que finalmente culminaron en la fundacin de una familia propia. La se-
gunda parte de la narracin global llega a su trmino y punto culminante
cuando Don Alfredo se convirti en un cazador conocido y respetado en
todos los alrededores (segmentos 28-30). Durante toda la segunda parte la
acumulacin de experiencia y de vivencias se encuentra dominada por es-
tructuras procesuales de los esquemas de actuacin biogrficos de accin.
En la tercera parte de la narracin global Don Alfredo prosigue con
la lnea narrativa de sus experiencias en el Chapare y empieza a describir
cmo l y su mujer fueron llegando a darse cuenta de que se haban can-
sado de la actual vida en el Chapare que se caracterizaba por grandes
tensiones sociales, econmicas y sobre todo polticas y se decidieron por
el retorno a su comunidad de origen (segmento 37). En la configuracin de
la tercera parte (hasta el exitoso retorno a Waa) predominan las estructu-
ras procesuales de los esquemas de actuacin biogrficos.
336 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZN, SIEMPRE HAY PRODUCCIN

Cuadro 16: Esquema grfico de la biografa de Don Alfredo

Elementos de contenido Segmentos Figuras cognitivas dominantes y estructuras


procesuales
Parte I:
Condiciones de la casa paterna: el padre era rico y Don Alfredo 1 Sujeto biogrfco y de los hechos / marco
feliz desde un principio social
Comienzo de la narracin principal: experiencias en el cuidado 2-3 Estructuras procesuales de patrones de
de las ovejas. Responsabilidad, honradez, castigo procedimientos institucionales
Sale de la casa paterna y es aceptado por un to 4 Estructuras procesuales de esquemas de
actuacin biogrfica
Traslado a Colomi con toda la familia y vivencias escolares. 5-13 Marcos sociales y estructuras procesuales
Adquisicin y aplicacin de capacidades y rasgos de carcter de patrones de procedimiento institucionales
positivos. Migracin al Chapare y retorno a Waa
Viaje fuera de casa. Trabajo y vida en una fbrica de yeso en el 14-20 Estructura procesual de esquemas de
valle de Cochabamba. Su padre lo encuentra y vuelve a casa actuacin biogrficos
Parte II:
Muerte de la madre. Vive con hermano mayor, padre y madrastra 21-25 Estructuras procesuales de esquemas de
actuacin biogrficos
Migracin al Chapare: vida de agricultor y cazador. Fundacin 26-30 Estructuras procesuales de esquemas
de familia biogrficos de accin
Parte III:
Vida familiar en el Chapare y decisin paulatina de retornar a la 31-33 Marcos sociales, estructura procesual de
comunidad natal de Waa proceso de determinacin externa
Vida familiar, agricultura, cra de animales, mercado y comercio 34-37 Estructuras procesuales de esquemas de
de trueque en la comunidad actuacin biogrficos, sujeto biogrfco y de
los hechos
Experiencias en el desempeo de cargos en el Chapare y Waa, 38-48 Estructuras procesuales de patrones de
y perspectivas de futuro procedimientos institucionales y/o procesos
de cambio

Despus de una intercoda le planteo una demanda a Don Alfredo


recordndole que antes de iniciar la grabacin l haba comentado que
adems de lo mencionado hasta el momento l quera hablar sobre sus
experiencias en los cargos. En el momento en que le di el pie de entrada,
agradecidamente retom nuevamente la narracin para desplegar sus vi-
vencias y experiencias en el desempeo de los cargos (38-45)1 .

1 Aunque los segmentos 38-45 hayan sido evocados por una demanda posterior, es
decir al proporcionarle la palabra clave experiencias en los cargos, he contado esta
parte en la narracin global, ya que al comienzo de la narracin Don Alfredo me haba
mencionado los grandes mbitos temticos, nombrando entre ellos explcitamente las
experiencias en los cargos.
ESTUDIO DE CASO DON ALFREDO 337

En la configuracin de estos pasajes predominan las estructuras


procesuales de modelos evolutivos institucionales, que son los que pro-
porcionan la lnea narrativa que resumen los antecedentes sociales para la
ya descrita formacin de capacidades y de la personalidad.
En los ltimos segmentos (respuesta a mi demanda) Don Alfredo
intenta hacer un balance ms detallado de las experiencias expuestas y
relacionarlas con ideas de futuro.

3.2. Recapitulacin de la memoria y construccin de la narracin

La autobiografa de Don Alfredo presenta un curso coherente de los


acontecimientos y en gran medida sigue una recapitulacin cronolgico-
diacrnica del recuerdo.
Esta estructura se mantiene consecuentemente desde el comienzo de la
narracin principal (segmento 2) hasta el final provisional de la narracin
global, con lo que la narracin se sita en el presente (segmento 37). Despus
de esto Don Alfredo arranca nuevamente y reenfoca brevemente el tiempo
anterior a su matrimonio para procesar las experiencias de los cargos si-
guiendo asimismo una lnea cronolgica que haban empezado entonces.
Por esa va surge una caracterstica constructivo-estructural de la historia
global, que evidentemente no era querida por Don Alfredo. Esto se puede
deducir del hecho de que l expresamente propusiera mencionar las experien-
cias relacionadas con los cargos cuando antes de iniciar la grabacin me ex-
puso cmo y qu tena pensado contar. Cuando luego durante la entrevista se
lo record (1103), l expres que una posible razn de que hubiera olvidado
las experiencias de los cargos era que no ten