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Benoist Jocelyn. tre soi-mme: Heidegger et l'obsession de l'identit. In: Revue Philosophique de Louvain. Quatrime srie,
tome 94, n1, 1996. pp. 69-91;
http://www.persee.fr/doc/phlou_0035-3841_1996_num_94_1_6974
Rsum
Heidegger substitue le Soi (l'ipsit) la subjectivit. Par l il met en vidence le fondement insu des
tches traditionnellement attribues au sujet. Le Soi constitue une rponse post-mtaphysique au
problme classique de l'identit personnelle. Je peux tre moi-mme dans la mesure o j'oriente mon
temps par rapport ma propre mort et o, ce faisant, je le dcouvre mien. Mais la question reste
toujours: comment puis-je tre moi-mme? L'article prsent demande si, au del de la mtaphysique,
la question du sujet ne doit pas tre pose indpendamment de celle de l'identit soi. tre un sujet,
n'est-ce pas autre chose qu'tre soi-mme (voire le Soi lui-mme)? Et une subjectivit qui ne se
rduirait ni son statut de sujet logique ni son statut de Soi ne manifeste- t-elle pas d'autres
proprits, qu'une phnomnologie libre de prsuppositions ne peut ignorer?
tre soi-mme: Heidegger et l'obsession de
l'identit
I. LA QUESTION QUI?4
n'y a pas un tant donn comme tant (connu) qui serait ensuite
qualifi ou non comme Soi par la connaissance. Bien au contraire,
si le Soi est un tant, c'est son tre-Soi qui le fait apparatre comme tel,
et en dehors de cet tre, il n'a pas de signification, il est raval la
banalit des objets, qui ne peuvent jamais tre rapports la connaissance
qui les constitue comme tels comme son Soi. En d'autres termes,
le Soi n'est rien de donn, ou s'il y a quelque chose de donn qui puisse
tre appel Soi, son tre de Soi prcde son tre-donn, et ce dernier est
impuissant en rvler le secret, qui rside alors dans le mouvement
mme de la donation. Le Soi n'est rien qui puisse tre pens avant toute
remise en question de la connaissance, comme son objet, ou mme
son sujet, mais il se tient dans la structure mme de la
connaissance comme rapport, en lequel il n'apparat que dans la mesure o
on interroge celui-ci en direction de sa condition de possibilit.
Qu'est-ce que l'ipsit, au sens de cette mmet particulire qui
est celle non de l'objet, mais de la connaissance elle-mme en tant que
rapport l'objet? En d'autres termes: que signifie que ce soit moi qui
pense? L'important est ici que ce moi se donne toujours sous l'espce
du moi-mme au sens de Vipse (autos): c'est moi-mme qui le fais, et
que ce mme d'une certaine faon dpasse et dfait la fiction du moi qui
y serait donn, cela pour d'une autre faon mieux la fonder.
L'ipsit, si elle est prsente au dpart dans la dtermination que
Heidegger donne du Dasein5, ne devient une question qu'au 25 de
Sein und Zeit, dans le cadre de la question en retour vers le qui de ce
qui habite le monde dont la mondit a t interroge dans les cha-
5 Ce qui caractrise l'essence du Dasein tel qu'il est introduit au 4 de Sein und
Zeit, c'est qu'il a chaque fois tre son tre comme le sien. Cet tre qui est le sien,
c'est l'existence (Existenz). Or le mode de manifestation phnomnologique de celle-
ci, comme essentiellement possibilit de soi-mme, c'est de pouvoir tre soi-mme
ou ne pas l'tre. L'approche existentiale, par opposition existentielle (c'est--dire
tourne vers l'existant donn), est celle qui interroge prcisment cette possibilisation
qu'est l'existence en tant que telle, dcouvrant ses structures comme conditions de telle
ou telle attitude existentielle. Cette interrogation (celle de l'analytique existentiale,
que mne Sein und Zeit) n'a donc d'autre objet que le Soi lui-mme, en tant qu'il peut
tre ou ne pas tre soi, en d'autres termes, le Soi de la possibilit, non pas en tant qu'il se
tiendrait derrire cette possibilit qui serait son pouvoir, mais en tant que ce qui se
possibilise en elle, c'est un Soi. En cela, dans sa tentative de librer une entente plus
originaire du possible (cf. la dfinition de la phnomnologie donne par Heidegger au 7 C,
p. 38), on pourrait dire que Sein und Zeit se prsente (dans sa premire partie,
dfinitivement propdeutique et seule crite) comme l'essai pour rpondre la question: comment
un Soi est-il possible?, en ce que celle-ci soulve un sens proprement inou de la
possibilit.
Heidegger et l'obsession de l'identit 71
12 Pour ce qui suit (le Dasein au del de l'ego et en mme temps rptition
ambigu de l'ego), on se rfrera aux trois derniers paragraphes de Uego et le Dasein
dans Jean-Luc Marion, Rduction et donation, Paris, P.U.F., 1989, p. 141-161.
13 Sein und Zeit, 25, p. 1 14.
74 Jocelyn Benoist
18 Substituer l'une l'autre, comme le fait notamment Ricur, op. cit., p. 402, ne
nous avancerait pas ici vraiment: c'est de toute faon refuser de considrer ce qu'il y a
dans le sujet de don, en tant que positivit finie, ou du moins subordonner celui-ci au
pralable du manque ouvert par la dette (mme si celle-ci ne se dit pas ncessairement sur
le mode de la faute) et par l-mme prtendre une dduction de l'ventuel don de
soi du Soi (la prsence du sujet) dans sa positivit mme partir de la finitude.
19 Cf. la formule clairante de J.-F. Courtine, qui met sans doute en vidence un
aspect essentiel de l'althiologie du second Heidegger en tant que celle-ci ne peut se
dployer que comme une mtontologie, pour les mmes raisons que pour lesquelles elle
ne peut plus tre centre sur le Dasein: Si l'tre, pens fond comme Anwesen,
Geheifi, Stimme, rufendes Geheifi, doit tre interprt comme "corrrespondance", "coap-
partenance" d'un "appel" et d'une "coute" ou d'une "obdience", alors il faut
abandonner aussi rsolument le nom d'tre que celui d'homme, Heidegger et la
phnomnologie, Paris, Vrin, 1990, p. 324.
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l'ego comme ego est la libration d'un ipse qui n'est certes pas le
sujet de ces deux attitudes existentielles que seraient l'tre soi-mme
et le ne pas tre soi-mme, mais le sens particulier de l'tant dont ces
deux attitudes sont des modes d'tre. En d'autres termes, Y ipse n'a de
sens qu' existential: le Soi, c'est trs exactement ce qui est ou n'est pas
soi-mme, en tant que cet tre est existence. Le Dasein n'est
chaque fois son Soi (Selbst) qu'en existant22. Il n'y a pas d'essence de
Soi du Soi separable de son existence de Soi comme Soi. Cela ne veut
pas dire que le Soi soit quoi que ce soit qui puisse tre tir du Soi
factice, de l'existant de fait, mais bien plutt que l'existant est un Soi parce
qu'il existe. Comment l'ipsit peut-elle ainsi tre lie l'existence?
Si l'existence est l'tre de l'tant qui est constitu comme ayant
tre, ce depuis quoi doit tre entendue (existentialement donc)
l'ipsit du Dasein, c'est que celui-ci est l'tant qui dans son tre s'est
chaque fois mesur une possibilit de lui-mme23, et le sens de
l'ipsit est alors prcisment cette possibilit mme en tant que
possibilit de soi. Le fond mme du concept d'ipsit c'est alors la
notion de mise en jeu de soi telle qu'elle pouvait tre comprise dans le
concept mme d' exister, notion dont il est videmment fondamental
dans Sein und Zeit qu'elle n'ait par l mme (c'est--dire par sa
dtermination depuis l'exister ainsi dfini) d'autre sens que mise enjeu de
soi pour tre. Ce qui constitue le Dasein en ipse, c'est que pour lui il y
aille (es geht uni) de lui-mme. Le Dasein est l'tant pour lequel il y
a (es gibt) de l'tant, l'tant caractris par son ouverture (Erschlos-
senheit) l'tre. Mais remarquable phnomnologiquement est que cet
il y a de l'tant soit pour lui indissociable d'un il y va, savoir,
dans le commerce avec l'tant en gnral, il y va pour lui de l'tre de cet
tant qu'il est. L'ouverture du Dasein au monde est solidaire d'un
concernement de lui lui-mme. Cette solidarit, qui dessine les
contours d'une ipsisation du rapport au monde en tant que tel, est
affirme avec force au terme mme de l'analyse ontologique pralable
du Dasein mene par Heidegger, lorsque celui-ci dcle l'tre du Dasein
comme souci. Le Dasein est toujours dj saisi dans son tre lui-
mme par son tre-au-monde, en tant qu'il se dcouvre lui-mme
proccup, c'est--dire projet auprs d'un monde. Il se sait tre un lui-
mme d'tre en un monde, et d'y tre en tant que cet y tre dtermine
son tre mme lui, en tant que son tre propre s'y dcide. Que la faon
qu'il a d'tre au monde l'implique en ce qu'il est et donc le rvlant
comme impliqu l'indique comme Soi, auquel il est essentiel de se
manifester dans ce qu'on appelle le rapport soi tel est le sens
ontologique du souci, sens en lequel n'est certes pas encore atteint le
fondement de cette mise en jeu de soi qui caractrise le rapport au
monde, qui n'y est que constate.
Le rvlateur qui donne accs ce fondement n'est autre que ce
que Heidegger appelle 1' tre-pour-la-mort. L encore la formule est
pour le moins problmatique: n'a-t-on pas affaire une forme lacise
de cette preuve par la mort dont la littrature religieuse abonde?
Reste qu'il ne saurait s'agir pour Heidegger d'un rapport la mort
comme rapport un vnement mondain qui se tiendrait l-bas devant
moi et m'attendrait, comme on dit. Bien plutt la mort est-elle cette
possibilit essentielle de notre tre-au-monde qui le met en jeu dans son
entiret, puisque s'y manifeste la limite, constitutive de la prsence
qui le caractrise, de cette prsence elle-mme. Prcisment le gnie de
Heidegger est-il d'avoir montr en cela comment dans la mort nous
nous attendons nous-mmes, et que c'est donc dans ce qu'il appelle
V tre-pour-la-mort qu'est fonde la possibilit du nous-mmes.
tre-pour-la-mort ne signifie rien d'autre qu'anticipation du Soi par
soi en tant que tel, sur le mode du souci, et dans cette anticipation, en
tant que totalisante, ce qui est fond, c'est le Soi comme tel. La mort est
ce en quoi le Soi se promet lui-mme, et par l-mme est un Soi. Ceci
rcuse videmment toute interprtation empirique ou
anthropologique de la mort dans cet nonc, ou mme existentielle24: je ne suis
pas pour la mort en tant que j'attendrais de mourir ou que je m'attendrais
mourir, mais en tant que la possibilit qui s'ouvre dans la mort telle
que le Dasein l'exist est la possibilit pour le Dasein de s'attendre lui-
mme, comme possibilit absolue, celle sur fond de laquelle toutes les
autres possibilits du Dasein sont possibles, comme possibilits de ce
qui a des possibilits parce qu'il peut mourir. Non pas que les possibili-
Ce qui constitue le Soi comme Soi, c'est donc le possible tre entier
(Ganzsein) du Dasein, tre entier qui est au fondement de son
identit, mais sur un mode qui s'oppose toute permanence ou
invariance, puisque le lieu mme de cette identit d'un genre
exceptionnel, c'est le temps lui-mme comme fond du Dasein: la
permanence substantielle ou quasi-substantielle du sujet, il faut
substituer la constance en soi (Selbststndigkeit) du Soi, o le Soi se
manifeste dans son ipsit dans l'assomption mme du temps comme
toujours le sien en tant que temps de sa propre mort30.
Cette assomption, affrontement par le Dasein de son possible
tre entier, c'est--dire de sa propre possibilit comme possibilit du
propre mme, c'est ce que Heidegger nomme la rsolution (Ent-
schlossenheit) et c'est ici certainement que l'on retrouve, comme
preuve de Yipse (au niveau de 1' attestation donc), un double
ambigu de ce que l'on appelle d'habitude le sujet de la responsabilit.
Car le Dasein n'est rsolu qu'en tant qu'il a rpondre, en tant que
l'avoir tre s'entend dans l'horizon existentiel de l'interpellation et
de la rponse (ou non) l'appel31. Au del du sujet reste donc, pourrait-
on dire, sa responsabilit. Non pas que celle-ci fonde l'ipsit. Mais
elle Yatteste, et cette attestation n'est rien d'ontologiquement
extrinsque au Dasein, puisqu'en tant que son mode d'tre est l'exister, cette
mise en jeu de soi qui le dfinit est insparable de Y effectivite de sa
possibilit, de la manifestation de celle-ci en tant que possibilit dans
l 'effectivite mme de son exister. Que l'tre du Dasein soit fond dans
le Dasein lui-mme (ce qui est le sens ultime de l'ipsit, dcouverte ici
32 Sein und Zeit, 60, p. 295sq. Cf. Ricur, op. cit., p. 358.
33 C'est le sens de la clbre affirmation inaugurale de la Critique de la raison
pratique: le concept de la libert, en tant que la ralit en est prouve par une loi apodic-
tique de la raison pratique, forme la clef de vote de tout l'difice d'un systme de la
raison pure, y compris de la raison spculative, Ak. V 3-4 (Oeuvres, Pliade, t. II, p. 610),
qui prend tout son sens la lumire de la suprmatie de la raison pure pratique dans sa
liaison avec la raison pure spculative, Ak. V 1 19s<7. (Pliade, t. II, p. 154sq.).
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est sous l'espce de V authenticit: c'est par la loi morale seulement que
l'homme en tant qu'intelligence est le Soi authentique (das eigentliche
Selbsi), tandis que comme homme (Mensch) il n'est que le phnomne
de lui-mme34. Le sens dernier de l'usage kantien de cette notion de
Soi (Selbst), par opposition ce moi qui devient ici le cher moi35,
se rvle bien dans ce qui pourrait bien tre la forme kantienne de la
revendication, comme injonction de la loi morale. Ce quoi fait cho
chez Heidegger le retour au vocabulaire traditionnel, assurment chez lui
homonymique mais c'est bien l le problme de l' autonomie
(Selbststndigkeit), de la rsolution (Entschlossenheit), et de la libert
(Freiheit). Dire que le Dasein soit essentiellement lui-mme, en
dernier ressort, c'est dire qu'en son fond il est libert, ou tre-libre36,
cela mme lorsqu'il est alin. Que la libert y connaisse un changement
de sens radical37, c'est probable, mais ce sens n'est nanmoins pas sans
rapport avec le primat kantien du pratique, comme l'exgse heidegge-
rienne de Kant en fait elle-mme la preuve: l'analyse du Soi authentique
tel qu'il se manifeste dans le respect, comme fondement de la raison
pratique au 30 du Kantbuch rpond de toute vidence l'analyse de
l'tre soi-mme en tant qu'attest dans le Gewissen de Sein undZeit.
Or ce qui s'y joue, c'est la constitution mme du Soi, dans la mesure o
la fin du 29, consacr la fondation de la raison thorique dans
l'imagination transcendantale, a rvl le fond de celle-ci comme libert,
et o le dbut du 30 rappelle que ce qui est possible par libert, y
compris le thorique, relve du pratique, dont il va donc falloir lucider
l'origine transcendantale dans l'imagination, en tant mme que s'y fait
34 Ak. IV 457 (Pliade, t. II, p. 330). Il est vrai que dans les lignes qui suivent cet
nonc est dtourn dans le sens d'un volontarisme auquel la pense heideggenenne
de la libert comme ouverture se drobe: son Soi authentique, c'est--dire sa
volont, loc. cit.
35 On se heurte partout au cher moi, qui toujours finit par ressortir, Ak. IV 407
(Pliade, t. II, p. 268). Cf. la misre du moi, je d'aprs l'apostille manuscrite de
Heidegger la p. 116 de Sein und Zeit, et la critique profonde de l'gosme (dchance
dans l'ego ontique) au nom de la pense du Selbst dans De l'essence du fondement, tr. fr.
Henry Corbm, Questions I, Paris, Gallimard, 1968, p. I33sq.
36 Le Dasein est la possibilit de l'tre-libre pour le pouvoir tre le plus propre,
Sein und Zeit, 31, p. 144. Et l'tre-pour-la-mort, o se dcide l'ipsit du Dasein, y
compris du Dasein dchu, qui ne l'assume pas, sera nomm en dernier ressort libert
pour la mort, op cit., 53, p. 266.
37 Profondment articul comme au-del de la spontanit et de la volont dans
le texte capital de De l'essence du fondement, tr. fr. Questions I, p. I42sq., et approfondi
en son sens althiologique dans De l'essence de la vrit, comme laisser tre de
l'tant, in Questions I, tr. fr. Alphonse De Waelhens et Walter Biemel, p. 184.
Heidegger et l'obsession de l'identit 85
V. EN DFENSE DE LA SUBJECTIVIT:
EN DE DE L'IDENTIT
comme le lieu d'apparition soi dans la mise en jeu de soi mme de ce qui
du Soi ne peut tre fond dans cette mise en jeu. Si l'on prfre, on peut
mettre l'hypothse qu'il y aurait un en-de ou un reste du Soi dans
le sujet43. De ce point de vue l'entiret du Dasein, en ce qu'elle porte en
elle la ngation (ou le rassemblement) de sa dispersion (Zerstreuung),
loin d'affranchir la subjectivit de sa mtaphysique pour en librer le
sens phnomnologique, referme l'apparatre dans le sujet de ce qui n'est
pas dtermin essentiellement par son tre-sujet, le renvoyant au compte
de l' inauthenticit, donc ne le prenant en compte que du point de vue,
rducteur par rapport la subjectivit, du tre ou ne pas tre son sujet.
C'est Jacques Derrida qu'il faut rendre grce d'avoir soulev ce
problme, propos de l'indiffrence fondamentale du Dasein la
diffrence sexuelle, dans Geschlecht. Diffrence sexuelle, diffrence
ontologique (1983)44, et Didier Franck de l'avoir systmatis, dans l'analyse
prcise de la caractrisation par Heidegger de l'incarnation comme
dispersion. Curieusement, alors qu'il est en un sens celui qui est all le
plus loin dans le sens d'une mise en vidence du reste
phnomnologique de l'ontologie fondamentale tout en restant le plus loin possible
fidle son projet45, Didier Franck ne remet nulle part vraiment en ques-
50 Cf. notre
51 notre Kant
essaietLa
les limites
subjectivit
de la synthse:
in Notions
le sujet
de philosophie,
sensible, Paris,
dir. P.U.F.,
Denis Kam-
1996.
bouchner, Paris, Gallimard, 1995, t. II, p. 501-561.
52 Lvinas, puis Marion, remettent en question que Yavoir doive d'abord
s'entendre comme avoir tre et donc le privilge de l'ontologie. Mais on peut aussi se
demander si, si Yavoir est ncessaire isoler la subjectivit, donc l'instituer
comme telle, celui-ci est suffisant la constituer, et c'est ici seulement que s'ouvre le
problme des limites intrinsques de l'ipsit, au del ou plutt en dehors de l'ontologie,
Heidegger et l'obsession de l'identit 91
mais aussi bien au del ou plutt en de de l'appel, limites auxquelles aussi bien
peut-tre prend sens que l'appel ne puisse tre d'abord dtermin comme appel de l'tre:
peut-tre ne suis-je pas appel seulement ni d'abord tre que dans la mesure exacte o
mon tre n'est en fait pas entirement recouvert par l'appel. Sur la rencontre paradoxale
de Lvinas et de Heidegger dans le privilge de 1' avoir (de la responsabilit donc)
dans la constitution de la subjectivit, privilge fondateur du partage de la proprit et
de l' improprit, cf. la lecture de la dduction du Je depuis la Jemeinigkeit (et non
l'inverse) au 9 de Sein und Zeit propose par Lvinas, De Dieu qui vient l'ide, Paris,
Vrin, 1982, p. 147-156, avec un hommage appuy. Pour, a contrario, une tentative de
phnomnologie de la rponse, et de l'irrductibilit du contenu de la rponse
l'ipsit assigne par l'appel, voire notre Rpondre de soi, Philosophie, n34, 1992,
p. 37-44.