Captulo 2

Para el que ha nacido, hay muerte y para el que ha muerto, hay nacimiento. Aun en
este sentido, Ka dijo que no hay ningn motivo para la afliccin:

Vi w iv Vx i S*
in{%l x i Si* 27 **
jtasya hi dhruvo mtyurdhruva janma mtasya ca
tasmdaparihrye'rthe na tva ocitumarhasi Verso 27

Vi jtasya de aquel que nace; i& mtyu la muerte; w&

dhruva hi
ciertamente es seguro; i S mtasya ca y de aquel que est muerto; Vx janma
nacimiento; w dhruvam es seguro; ii tasmt por lo tanto; +{ +l
aparihrye arthe con referencia a una situacin inalterable; i tvam t, Si
ocitum afligir; x + na arhasi no deberas

Porque para aquel que nace, la muerte es segura y para aquel que est
muerto, el nacimiento es seguro, por lo tanto, no deberas afligirte por lo
que no puede ser modificado.
No habiendo ninguna alternativa posible, el que nace morir. Ka, Rma, y
todos los otros avatras y profetas se han ido todos simplemente porque nacieron. Esta
declaracin slo hubiera hecho que Arjuna se pusiera ms triste porque todos aquellos
por los que l estaba preocupado haban nacido y por lo tanto moriran. No es que l
quisiera que ellos fuesen eternos. Slo quera que vivieran unos pocos aos ms. Por
qu quieres que vivan unos pocos anos ms?, podra haber preguntado Ka. Hay
alguna garanta de que aun si ellos vivieran un poco ms, t tambin sobreviviras? Este
es tu problema, Arjuna.
Hay una historia interesante en la tradicin acerca del Rey Parkit que corrobora
esto. l haba recibido una maldicin por la cual morira en siete das. Fue a uka, un
jn, el hijo de Vysa, y le dijo que slo tena una semana para vivir. Al responder,
uka slo se ri. Por qu se re?, pregunt el rey, Voy a morir en una semana!
Entonces uka explic por qu se ra. Sois afortunado, le dijo al rey, Decs que vais a
morir en una semana. Esto quiere decir que sabis que viviris por otros siete das,
mientras yo mismo no tengo tal garanta.

LA INSIGNIFICANCIA DE UNA VIDA

Arjuna podra haber muerto antes que cualquiera de las personas por las que se
estaba afligiendo. Antes de lanzar su primer disparo, podra haber tenido un ataque
cardiaco y haber muerto. Cualquiera puede morir en cualquier momento. Cundo llegar
la muerte es una conjetura y de todas maneras, nadie vivir por mucho tiempo,
especialmente cuando se compara con la edad de una roca, por ejemplo, que ha estado
aproximadamente durante millones de aos.
Si una roca tuviera lengua y memoria, podra contar una cantidad de historias.
Podra burlarse de la vida humana y llamarnos a todos pigmeos, recordando los das de
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 Bhagavadgt

los dinosaurios y otros enormes mamferos. En estos das, dira la roca, todo es tan
diminuto en comparacin personas y elefantes por igual!
Cincuenta, sesenta u ochenta y cinco aos de vida no son nada. Para cuando
tengamos ochenta y cinco aos la mayora de nuestras clulas ya habrn desaparecido y
las restantes estarn viejas y gastadas. Sern incapaces de registrar algo nuevo y hasta lo
que fue registrado anteriormente no saldr a luz. A pesar del botn que se oprima, nada
aparece. El diskette est todo gastado. De todos modos, es demasiado frgil para que
dure mucho tiempo.
Qu son unos pocos aos ms? Es mejor vivir slo unos pocos aos con un
diskette que funcione bien, de modo que cuando oprimas el botn aparezca algo. Aun
una respuesta vaga que venga rpidamente es mejor que ninguna respuesta. Una cosa es
segura: un poco antes o un poco despus no significa nada en el flujo eterno del tiempo.
Cien aos en este flujo eterno no es nada! Sin embargo, a pesar de esto, un ser humano
an exige tener una biografa!
Si comparamos la duracin mxima de nuestra vida a aquella de una roca, siempre
tendremos un sentimiento de frescura acerca de nosotros mismos. El calcio y otros
minerales en nuestros huesos indudablemente tienen una mejor historia para contar! Por
lo menos tienen una historia para contar. Qu historia tenemos nosotros? El cuerpo, por
lo tanto, no es nada ms que unas pocas cosas reunidas que necesariamente se caen en
pedazos nuevamente en un relativamente breve lapso.
Otra forma de ver el significado del lapso de vida es con referencia a una estrella.
La estrella que vemos esta noche puede estar a doscientos aos luz de distancia. La luz
que vemos ha salido de la estrella hace doscientos aos. Durante el tiempo que la luz
llevaba para llegar a nuestros ojos, la estrella pudiera haber muerto. Esto significa que la
estrella que vemos hoy ya puede estar muerto.
Que nosotros sepamos, nada viaja tan rpido como la luz. En realidad, todos
nuestros conceptos de tiempo estn relacionados con la velocidad de la luz. Parece ser la
constante con la que medimos el movimiento y todo lo dems.
Esta es la naturaleza del mundo y cien aos no son nada ms que un parpadeo de la
luz en el flujo eterno del tiempo. Venimos como un parpadeo de luz y nos vamos con un
lloriqueo!

LA VIDA ES UN PARPADEO DE LUZ

La vida es como el parpadeo de luz de una lucirnaga: un parpadeo y desaparece
un parpadeo y desaparece un parpadeo y desaparece. Cada nacimiento y muerte
representa un parpadeo. Este parpadeo es nuestra biografa! Nosotros lo dividimos
entonces en infancia, adolescencia, edad adulta, problemas, etctera. Un parpadeo es todo
lo que tenemos y dentro de ste hay tantas cosas que tenemos que hacer. Tenemos que
festejar, llorar, casarnos, divorciarnos y tambin jubilarnos, todo dentro de este
parpadeo, dentro de este bip! Lo nico positivo aqu es que siempre hay otro bip
disponible, aun para los muertos quienes, como hemos visto, nacen una y otra vez. Tal
vez t hars bip tambin en el cielo. All, lentamente, hars bip durante algn tiempo

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 Captulo 2

hasta que tambin se termine y suceda el prximo bip. Por lo tanto, esta vida no es ms
que un parpadeo de luz, un resplandor que luego desparece.
Ka estaba diciendo aqu que la vida sigue una regla si los que nacen mueren,
los muertos ciertamente nacern. Viceversa, si los muertos nacen, los nacidos ciertamente
morirn. Estos son dos puntos de vista diferentes, siendo la certeza una constante. Por lo
tanto, qu hay all para llorar? Con referencia a un tema que no puede ser modificado, t
no ests calificado para estar triste porque no puedes producir ningn cambio. Si pudieras
cambiar este hecho sera diferente, pero no puedes.
Pero tm est siempre all y no produce ninguna afliccin en ti. Para el tm no
tienes por qu estar triste. Tampoco tienes que estar triste para el antm.
Esta lnea en la Gt es, por lo tanto, muy importante por cuanto dice: Que yo
acepte lo que no puedo cambiar. La nica alternativa disponible es no aceptar y afligirse.
El punto que Ka estaba sealando aqu es que algo que no puede ser cambiado no
merece ninguna afliccin de tu parte. l enfatiz este punto an ms en el siguiente verso.

+Hnx ix Hvx i*
+Hxvxx ij E {nx* 28 **
avyaktdni bhtni vyaktamadhyni bhrata
avyaktanidhannyeva tatra k paridevan Verso 28

i bhrata Oh! Bhrata (Arjuna); ix bhtni los seres; +Hnx

avyaktdni no estando manifestados en el comienzo; Hvx vyakta-madhyni
manifestados en el medio; +Hxvxx avyakta-nidhanni no manifestados en
el final; B eva ciertamente; ij tatra all; E k qu?; {nx paridevan
afliccin

Todos los seres son no manifestados en el comienzo, manifestados en el

medio e inmanifestados en el final, Qu hay en realidad para afligirse,
Oh! Bhrata?
El comienzo de todo los seres vivientes, incluidos los elementos mismos, son todos
desconocidos. No est disponible para la percepcin. No sabemos lo que fueron antes o
lo que les ocurre despus de la muerte. Nosotros no vemos el alma dejando el cuerpo, a
pesar de las afirmaciones en contra.
En realidad, despus de la muerte no sabemos qu ocurre. No vemos almas
viajando, que es mejor as. Si las viramos, probablemente las persuadiramos para que
regresaran, prometiendo tratarlas mejor, etctera, aun cuando ellas no quisieran regresar.
Si tuviramos la forma, muy probablemente traeramos a estas almas de regreso a sus
cuerpos y entonces luego, pelearamos con ellas como antes!
Quizs sea para evitar tales problemas que no sabemos qu ocurre despus de la
muerte. Slo sabemos qu hay entre el nacimiento y la muerte. Aun eso es algo como una
flecha viajera. Surge de la oscuridad, avyakta, atraviesa una arca iluminada, vyakta, y
nuevamente desaparece en la oscuridad, avyakta. No es conocida antes y no es conocida
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 Bhagavadgt

despus. En el medio, brilla en la luz. Esto es todo de lo que la vida se trata este bip,
resplandor o parpadeo que llamamos vida. Ante del resplandor o el parpadeo, no vemos
al bicho de luz o lucirnaga. En realidad no lo vemos nunca. Slo vemos la luz. Y luego
que la luz ha desaparecido, nuevamente no vemos nada.
Puesto que la vida es como una flecha que se mueve, viajando entre el nacimiento
y la muerte, qu hay para decir? No es ni siquiera algo vacilante, es slo pasajero,
siempre en movimiento. Por qu lamentarse por esta flecha en movimiento? De todos
modos t no puedes detenerla. En este resplandor, qu hay para retener? Aquello que es
siempre eterno est siempre all y, entremedias, hay algn tipo de vida, mithy.
La pregunta es, entonces, qu hay para lamentarse? Si hay algo que siempre est
all y ese algo tiene un problema, entonces puede haber lamentacin. Sin embargo, lo que
es no est sujeto a lamentacin. Es la realidad, la verdad, satya, y es ilimitado, nanda.
Por lo tanto, no est sujeto a lamentacin en modo alguno. Cualquier otra cosa que pueda
haber all tampoco es algo para lamentarse.

POR QUE SE LAMENTA LA GENTE?

No obstante, las personas se lamentan. Aun cuando la vida es slo un bip en el
flujo eterno del tiempo, ellas tienen problemas. Estn preocupadas por su infancia, su
matrimonio, su vejez, su jubilacin y con lo que les ocurrir despus de su jubilacin.
Dentro de este nico bip se hacen todas estas divisiones.
Las personas continan a lamentarse slo debido a la auto-ignorancia. Y esta
ignorancia permanece porque no hay ningn medio de conocimiento para conocer el ser.
La orientacin del individuo es: yo soy pequeo; yo soy una persona insignificante.
Aun aquellos que afirman saber, aquellos que se llaman a s mismos salvadores y que
dicen que t debes ser salvado, confirman que tm es pequeo, sujeto al pecado,
etctera. El mundo tambin confirma estas nociones por sus propias dimensiones y su
fuerza abrumadora.
Porque tienes una dimensin particular y poderes limitados, encuentras que ests
desamparado ante los microbios y ciertas otras fuerzas que son tan abrumadoramente
potentes. T siempre hallas que tienes que someterte a estas fuerzas. Contra ellas,
siempre sientes que eres una persona insignificante. De este modo, todo confirma mi
nocin que yo soy pequeo y esta conclusin acerca de yo es el problema.
Presentando el siguiente verso, akara concord con Ka que el tm no es
fcilmente comprendido. Arjuna no es el nico que se lamenta. l no es la nica persona
sujeta a la afliccin. La afliccin es universal.

EL SIGNIFICADO DEL COMENTARIO DE AKARA

Porque recurriremos al comentario de akara a lo largo de nuestro estudio de la
Gt una breve explicacin del lugar que los comentarios tienen en la tradicin de la
,
enseanza, har que sea mejor comprendido. La palabra bhya se refiere a un comentario
de una obra original. La Gt es una obra original y por lo tanto, el comentario de akara
sobre ella es un bhya. Para que una obra sea original en nuestro contexto, debe tener la
categora (status) de una escritura o ruti, significando las Upaniads.
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 Captulo 2

Si la Gt no tuviera el status de ruti, cualquier comentario sobre ella sera

llamado vykhyna. Pero el comentario de akara no es un vykhyna. Es un bhya
porque la Gt tiene el status de obra original. Cualquier comentario sobre las
Upaniads, por supuesto, es un bhya porque las Upaniads son ruti, siempre que lo
que se ha escrito sea algo ms que el simple significado de los versos. Un comentario se
convierte en bhya cuando da el significado y sostiene el significado que se ha dado.
Una persona que ha escrito un bhya es llamada bhya-kra. k-kra se
refiere a una persona que ha escrito notas explicativas, k, para un bhya. Estas notas
sirven para presentar el tema explicando las oraciones del bhya o de una palabra
particular en una oracin. Un k no es una obra independiente porque sigue el bhya,
lnea por lnea, oracin por oracin.
Hay otro tipo de obra, llamada vrtika, que es una exposicin independiente en
verso del bhya mismo, no de la obra original. Un vrtika no es un k porque va ms
all del bhya o es una explicacin ms del bhya. La persona que escribe vrtika es
llamada vrtika-kra.
Hay una tradicin, un sampradya, en la que ciertas personas son reconocidas de
acuerdo a estas categoras. En Vednta, por ejemplo, con vrtikakra nos referimos a
Surevara, el mayor de los cuatro discpulos de bhya-kara. Nuevamente, cuando
decimos bhyakra, nos referimos a akara. Patajali es conocido como
Mahbhyakra, siendo el Mahbhya el comentario de los stras de Pini sobre
gramtica vykaraa-stras.
kkra, en esta tradicin, generalmente se refiere a nandagiri, quien escribi
un k para todos los comentarios de akara. Hay muchos kkras. Cualquiera que
comente el bhya, oracin por oracin, como lo hace un maestro tradicional, se
convierte en un kkra.
Sabiendo entonces, que las palabras bhyakra y bhya se refieren a akara y
a los comentarios de akara, respectivamente, podemos continuar.

+i {i Enxuni il Sx&*
+cxx& hi i{x n x S Ei** 29 **
caryavat payati kacidenam
caryavadvadati tathaiva cnya
caryavaccainamanya oti
rutvpyena veda na caiva kacit Verso 29

Ei kacit alguien; +i caryavat como una

Bx enam este ser;
maravilla; {i payati ve; il tath similarmente; B eva ciertamente; S ca
y; +x& anya otro; +i caryavat como una maravilla; ni vadati
habla; +x& S anya ca y otro; Bx enam este; +i caryavat como una
maravilla; hi oti escucha; Ei kacit alguien; S ca y; i +{ rutv

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 Bhagavadgt

api aun despus de escuchar; Bx enam este; x n na veda no conoce; B eva

en absoluto

Uno considera al ser como una maravilla. Similarmente, otro habla de l

como de una maravilla y otro escucha de l como de una maravilla.
Adems otro, aun despus de escuchar de este ser, no lo comprende en
absoluto.
akara comenz su bhya de este verso diciendo que el tm del que se est
tratando, prakta-tm, no es fcil de comprender durvijeya. La palabra prakta es
un trmino tcnico que significa el tema que se est tratando, que aqu es tm. Aunque
uno tiene que reconocer a tm como Brahman, no es fcil y por eso no todos lo
comprenden. Siendo universal, sdhraa, la causa de esta confusin, bhrnti, entre
tm y antm, todos deben ser compadecidos. Nadie es una excepcin. Arjuna no era el
nico que lamentaba su suerte. Saber esto nos hace sentir que estamos en buena compaa.
La moderna terapia de grupo hace la misma cosa. T puedes comenzar pensando
que eres el nico que tiene un problema particular pero, cuando participa en una terapia
de grupo, descubres que todos estn pasando por la misma experiencia. Entonces
comprendes que no ests slo, que muchas personas tienen el mismo problema para el
cual hay una causa. En el comienzo hay entonces validacin, que es una buena cosa.
Aqu tambin se le dio a Arjuna una ayuda. Era como si Ka estuviera diciendo,
Arjuna, no eres el nico que se lamenta. Todos tienen el mismo problema porque la
ignorancia es comn a todos. No es el problema personal de alguna persona. La
ignorancia de tm es comn a todos y permanece as porque tm no es fcilmente
comprendido. Este verso explica por qu tm es tan difcil de comprender.

LA MARAVILLA DE TM
tm es siempre una maravilla, caryavat. Cuando comprendes a tm, es una
maravilla y cuando no lo comprendes es una maravilla para ti que alguien pueda
entenderlo. Esta maravilla toma varias formas. tm es algo que nunca fue visto antes,
ada-prva, es algo que aparece de repente al que fue enseado por un guru, algo que es
sorprendente. El estudiante comprende y ve a tm como una maravilla caryavat
payati. Por qu? Porque l o ella ahora se ven a s mismos como una maravilla.
Cuando descubro repentinamente que yo soy el todo y que todo est centrado en
m, que todo es yo, esto es indudablemente una maravilla. Al principio esta realidad de
uno mismo parece una imposibilidad. Luego se convierte en una posibilidad vaga y
finalmente es real, cierta.
Todo lo que es experimentado por m, es yo. Yo soy todos los sonidos; yo soy todas
las formas y colores; yo soy todos los olores y las fuentes de los olores y yo soy todos los
sabores y las fuentes de los sabores. No slo soy el alimento sino tambin el que come. De
otro modo, yo sera comido. Yo soy aun el que hizo los Vedas. Yo no soy simplemente un
lector de los Vedas, yo soy su autor. Yo soy el que debe ser comprendido por medio de los
Vedas. Yo soy aquel que es el Seor, Brahm, el creador o el cosmos entero.
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 Captulo 2

Anteriormente pensbamos que estbamos bajo el dominio del soberano cuya ley
es la regla del dharma. Por cada en, kalpa, se dice que hay uno de esos soberanos. De
este modo, estamos ahora bajo la ley de Vaivasvata-Manu. Este Manu es el hijo del
Seor Srya. Hemos estado bajo el mbito de esta ley, pero ahora, habiendo
comprendido a tm, nosotros decimos, Yo soy Manu aha manu. En el pasado,
cualquiera que estuviera all era yo y en el futuro cualquiera que est all soy yo.
Cualquier cosa que ahora est aqu tambin soy yo. Esto es por completo una maravilla
porque anteriormente nunca pudimos haber credo que nosotros ramos todo, la verdad
de toda la creacin. Indudablemente lo opuesto pareca ser el caso.
Esta misma visin, darana de tm, el conocimiento de tm, es una maravilla,
carya. Y cuando escuchamos (ravaa) la explicacin de este tm, es otra maravilla.
Escuchar que t eres la verdad de todo, satya, la fuente de toda felicidad, la felicidad de
todos, para brahma, es una maravilla. En el mundo toda criatura obtiene pequeos
pedacitos de felicidad, nanda, todos los cuales provienen de la montana u oceano
originales de nanda, que eres t. De este modo, cuando el maestro habla de tm, l o
ella lo describen como una maravilla caryavat anya ena vadati.
tm es una maravilla por completo! Es sat-cit-nanda y, al mismo tiempo, ha
creado este mundo entero sin sufrir ningn cambio. Hablar de tm es en s una
maravilla porque estamos hablando acerca de algo que no es obtenible por las palabras.
Que sea infinito y aparezca como finito, sin sufrir ningn cambio, sin asumir ningn
nma-rpa particular, es una maravilla. Todos los nma-rpas son slo Brahman y ese
Brahman eres t, el tm. Que el maestro pueda hablar de este modo y hacerlo con
impunidad, es indudablemente una maravilla ms! Y despus de escuchar al maestro, los
estudiantes tambin conversan entre ellos acerca de la cosa maravillosa que tm es. Por
lo tanto, todo acerca de tm es una maravilla.
Finalmente, es una maravilla que no pueda ser comprendido aun despus de haber
escuchado acerca de l rutv api ena veda na ca eva kacit. As como un chiste
muy sutil no es comprendido, la gente no comprende a tm en absoluto. Tiene que
serles explicado. La aparicin de Brahman como un jva, la atadura de parte de jva y la
libertad de la atadura, moka, no son nada ms que una gran broma, en realidad la ms
grande broma. Por lo tanto, la vida en s es una broma, como puede verse cuando se
analiza cualquier cosa.

LA VIDA ES COMO UNA BROMA MUY SUTIL

Si analizas un pensamiento, no hay ningn pensamiento en absoluto. Dnde
comienza un cierto pensamiento y dnde termina la conciencia? Cualquier cosa que
confrontes en el mundo no es otra cosa sino tu pensamiento. Que para ti haya un mundo
se debe a que tienes un pensamiento. Cuando preguntas hasta dnde un cierto
pensamiento es real, dnde termina la conciencia, dnde comienza el pensamiento,
hallars que slo hay conciencia. No hay pensamiento. No hay ningn comienzo del
pensamiento; no hay ninguna forma de pensamiento. Todo lo que hay all es conciencia.
Esto es entonces, tanto la belleza como la broma de tm. Toda la cosa es una
continua broma. Es como si hubiera una broma original, una broma raz y luego, entonces,
una variedad de bromas secundarias, una detrs de la otra. El matrimonio es una broma y
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 Bhagavadgt

los hijos son bromas secundarias. El parto mismo es una broma y as tambin los dolores de
parto. De este modo, hay una continua broma dentro de la cual hay lamentos.
Si la broma original no es comprendida, no comprenders las otras bromas. La
broma original debera ser comprendida como una broma, entonces todas las otras bromas
se convierten en bromas muy naturalmente. La ltima broma es que quizs siempre habr
alguien que, despus de escuchar Vednta, dir, Por favor dgame, cul es la enseanza!
Esto es como el hombre que escuchaba a un msico cantar Bhpl, el nombre de una
meloda particular, rga, de la msica Hindustani durante una hora. El inclinaba la cabeza
como si comprendiera muy bien la msica. Sin embargo, al final de la interpretacin, el
hombre le dijo al msico, Panditji, por favor a continuacin cante Bhpl!
Similarmente, siempre hay alguien en la audiencia que, al final de una charla de
Vednta, dir, Yo no entend nada, yo no vi en l nada en absoluto. Si alguien expresa
su apreciacin de lo que se dijo, la primera persona podra acusar a esa persona de haber
sido arrebatada, de no haber retenido su pensamiento independiente, de haberse perdido
en un mar de palabras sin sentido. Enfrentada con tal crtica, la persona que comprendi
podra comenzar a dudar si alguna vez hubo un momento en el que pens
independientemente!
Que algunas personas puedan escuchar la enseanza acerca de tm y no
comprender es otra maravilla. Porque es una maravilla, no es fcil de comprender. Slo
unas pocas personas pueden comprender tales maravillas. Aun una simple broma no es
entendida por todos, mucho menos la broma tm! Porque es una broma demasiado
grande, nadie puede decir que es fcil de comprender. Por lo tanto, no es de extraarse
que, habiendo escuchado una charla acerca de tm, algunas personas no comprendan. O
que las personas no comprendan, tambin puede tomarse como una maravilla, puesto que
lo que debe ser entendido es ellas mismas.
De todo lo que se est hablando es de uno mismo, un hecho auto-evidente.
Nosotros experimentamos este tm todo el tiempo. Slo debido a tm
experimentamos el mundo. Todas las cosas del mundo son distintas de tm. Este tm,
como nanda, es muy evidente en los momentos de felicidad en los que nos descubrimos
a nosotros mismos como plenos, pra. Pero, sin embargo, aun cuando se seale que
somos ese todo, nosotros no comprendemos, lo cual es otra maravilla rutv api
ena veda na ca eva kacit.

LA DIFICULTAD DE COMPRENDER
Por qu la gente no puede comprender? No es clculo o algo que requiera una
cierta preparacin y agudeza intelectual. Todo lo que aqu se necesita es ver lo que se
dice. Pero, sin embargo, algunos no lo ven. Esto es porque verse a uno mismo no es
como ver un objeto. No es el conocimiento de un objeto, como una olla, que depende de
otro objeto, el barro, de los cuales puedes comprender slo uno. Verse a s mismo es
conocimiento de uno mismo como algo que no est sujeto a la negacin; es conocimiento
del todo. Por lo tanto tm debe ser entendido como el todo, aquello que est libre de
todos los atributos que eres t mismo. Todos los atributos son accidentales.

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 Captulo 2

Lo que aqu debe ser conocido es muy claro y, en s, no requiere ninguna disciplina
intelectual como en el caso de clculo. Aun una persona sabia, para aprender clculo
tiene que comenzar de uno ms uno es igual a dos y le llevar aos a la persona
comprender clculo. Por otra parte, tm es muy simple. Todo lo que se necesita son tus
experiencias de vida.
Que has estado constantemente buscando es un hecho. Que no hay ninguna
respuesta a esta bsqueda es otro hecho. T has intentado varias bsquedas y ninguna de
ellas te ha dado lo que deseabas. Este tambin es un hecho. Entremedias, tenas algunos
momentos de felicidad que es otro hecho. Estos dos ltimos hechos son los que tienes
que analizar para comprenderte a ti mismo, tm. Porque has asimilado ciertas
experiencias, no puedes decir que no tienes material no elaborado para analizar. Los tres
estados de experiencia mismos la vigilia, el soar y el sueo profundo, te provecen de
suficiente informacin. Que un estado elimine a otro estado es suficiente informacin.
Por lo tanto no es que a ti te falten materiales o informacin. Todo lo que necesitas es a
alguien que eleve tu visin, para lo cual estn all un medio de conocimiento, prama,
un maestro, crya, y una visin, upadea. Luego deberas ver la verdad, el
entendimiento debera tener lugar.
Ver un objeto no es ningn problema. Tus ojos estn all, el objeto esta all y tu lo
ves. Similarmente, si la enseanza est disponible y tm est disponible, el
conocimiento debera entonces tener lugar. No debera haber ninguna obstruccin para tu
obtencin de conocimiento. Pero, sin embargo el ver puede no tener lugar y este no ver
est descrito en este verso como una maravilla. Ka seal aqu que ver es una
maravilla y no ver es una maravilla mayor. Que una persona pueda salir de toda la
enseanza inafectado, sin ser tocado por decirlo as, es indudablemente una maravilla.

EL QUE CONOCE A TM ES UNA MARAVILLA

Tambin podemos tomar el verso de manera diferente, usando la palabra
caryavat con el significado de que la persona que conoce a tm es como una
maravilla. El afijo vat significa como. Por lo tanto, caryavat significa como una
maravilla. Entre millones de personas, slo una persona puede ser un buscador y, aun
entre los buscadores, slo una persona puede ver la verdad de lo que se dice. Comprender
a tm no es fcil. Por eso, el que conoce a tm sin dudas de ningn tipo, el que lo ve
directamente, ya tmna payati, es una maravilla porque l o ella han tenido que
invertir todo un proceso.
Nuestra caracterstica natural es seguir el camino trillado en nuestras formas de
pensar, en nuestras bsquedas, etctera. Nos esforzamos constantemente para hacer algo
de nosotros mismos porque, inicialmente, nos condenamos como intiles. Tratamos de
arreglar bien al tm por medio de la bsqueda de un sasr. Primero, aceptamos a
tm como un sasr y luego buscamos algn medio de apoyo para que el sasr
pueda ser mejor, para que pueda desarrollar algn coraje, algn carcter, etctera.
Pensamos que tm est tan cado que necesita algn tipo de sistema de apoyo para que
sea aceptable. Esta es la naturaleza de las personas. Son como el agua que fluye y
encuentra su propio nivel. De esta manera, la gente tiende a seguir el camino trillado.

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 Bhagavadgt

Algunos pueden seguirlo mejor que otros. Si una persona hace dinero con una
bsqueda particular, otro puede tratar de hacer el mismo dinero con otra bsqueda. Pero
todo esto realmente es un camino trillado con slo variantes menores. No obstante, a tales
personas se las llama creativas, mientras que la persona realmente creativa es la que
cuestiona al mismo buscador. Le pregunta a s mismo, Soy yo un sasr? Si uno
asume que sea un sasr, cualquier bsqueda es un camino trillado. El que cuestiona si
es un sasr invierte todo el proceso. Es algo como el agua escalando la montana. El
agua que fluye hacia abajo no es nada, es natural. Sin embargo, el agua que comienza a
correr hacia arriba es verdaderamente una maravilla un carya para contemplar.
Toda la humanidad se reunira para ver el agua escalando una montana.
Aun comenzar el proceso de auto-indagacin es una gran cosa. Indudablemente se
necesita cierta gracia; de otra manera, no es posible comenzar. As como se necesita un
montn de caballos de fuerza para enviar agua a una colina, as tambin, una persona que
ha estado siguiendo el camino trillado para cuestionar si l o ella son un sasr,
necesita un montn de caballos de fuerza el poder de Dios o la gracia. Y si la persona
descubre la verdad, es claramente una maravilla.

EL QUE HABLA DE TM ES TAMBIEN UNA MARAVILLA

Entonces, el que sabe es una carya y el que habla de tm es otra carya
porque realmente no hay nada de qu hablar. Cuando alguien viene y dice, Estoy
vencido por el dolor, la persona que conoce la verdad realmente no puede hablar de ello
porque no ve ningn dolor o problema en absoluto. Es tambin una maravilla que alguien
que sabe que no hay ningn problema, acepte bastante seriamente a la persona que tiene
un dolor, para hablar de ello. Comenzar, como Ka lo hizo, diciendo que no hay
ninguna razn para la afliccin aocyn anvaoca tvam crea un campo suficiente
para hablar. Del lo contrario, el que sabe no puede hablar en absoluto.
Si Ka hubiera simplemente dicho, yo soy nanda; tu eres nanda; nosotros
somos nanda, no hubiera habido nada de qu hablar. Decirle a una persona que dice
que est triste, No, tu eres nanda, no deja ninguna posibilidad para hablar aunque la
afirmacin sea verdadera. Decir que la afliccin no tiene fundamento requiere de una
prueba y Ka tuvo diecisiete captulos para demostrar que lo que l dijo era un
hecho. Saba que comenzar diciendo, tu eres nanda, no le dara ninguna posibilidad
para hablar. En cambio, Ka habl como si hubiera un problema y tambin como
si lo resolviera.
De este modo, la conversacin misma es una carya porque se habla acerca de
aquello de lo que no puede hablarse. Se menciona aquello que no puede ser verbalmente
mencionado. Se presenta con palabras aquello que no puede ser apresado por las
palabras. Esto es realmente una maravilla. El que ensea es tambin una maravilla y el
que escucha es otra maravilla. A una persona comn y prctica que le preguntara a ti qu
ests estudiando, podra decirle que ests estudiando el autoconocimiento? No. Si t lo
hicieras, indudablemente tu cordura sera cuestionada.
El ser es algo de lo que es imposible hablar y el que llega a escuchar, uno entre
muchos millones, es una maravilla. Tal persona piensa que el conocimiento del ser es
muy importante mientras que todos los dems piensan en l como un disparate. Ellos
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 Captulo 2

piensan que aquellos que se toman tres aos para estudiar el autoconocimiento estn
perdiendo su tiempo. Ellos dirn que ests desperdiciando lo mejor de tu vida, que
podras haber tenido dos hijos en la misma cantidad de tiempo!
Existen muchos aspectos para esta maravilla, maravilla con una M mayscula. De
cualquier forma que lo consideres, es una maravilla. El que pueda ver a tm es una
maravilla. O, podemos decir que aquel entre muchos que ve a tm, lo hace as con
asombro. Tambin es natural que despus de escuchar la enseanza haya quienes no
comprendan. Esta segunda interpretacin es ofrecida por akara en su comentario de
este verso.

n xiv% n i*
ii h ix x i Si** 30 **
deh nityamavadhyo'ya dehe sarvasya bhrata
tasmtsarvi bhtni na tva ocitumarhasi Verso 30

i bhrata Oh! Descendiente de Bharata (Arjuna); n sarvasya dehe

en el cuerpo de todos; + ayam este; n deh morador del cuerpo; xi nityam
siempre; +v& avadhya indestructible; ii tasmt por lo tanto; i tvam
t; h sarvi todos; ix bhtni seres; Si ocitum afligir; x
+ na arhasi no debes
Este tm, el morador de los cuerpos de todos los seres, es siempre
indestructible, Oh! Descendiente de Bharata. Por lo tanto, no debes
afligirte por toda esta gente.
Ka resumi aqu su afirmacin original del verso 11 en el que dijo que no hay
ninguna causa para la afliccin. tm es sat y, por lo tanto, nitya, lo que significa que no
est sujeto a nacimiento, muerte, cambio, etctera. En el cuerpo fsico de todo ser hay un
deh, un morador del cuerpo, deha, y este deh, llamado el jva-tm, no est sujeto a la
destruccin es avadhya.
Vadhya significa aquello que est sujeto a la destruccin, que puede ser destruido.
Avadhya significa aquello que no est sujeto a la destruccin. El deh no est sujeto a la
destruccin en absoluto es nityam avadhya. Es siempre indestructible, lo que
significa que, aun cuando el cuerpo sea destruido, tm no es destruido. Este es el punto
que Ka quera afirmar. El deh, el morador del cuerpo, no es destruido aunque el
cuerpo sea destruido. Siendo esto as, Ka le dijo a Arjuna que con respecto a todos
los seres vivientes, sarvi bhtni, T no ests calificado para estar triste tva
ocitu na arhasi.
Ka sustent su afirmacin con todos los argumentos posibles. No hay forma de
que el cuerpo, deha, que es anitya, no sea destruido y no hay forma de destruir a
nitya-tm. Por lo tanto, de cualquiera de las dos formas, no hay posibilidad de afliccin
fundamentada en la muerte. Tampoco hay ninguna posibilidad de afliccin fundamentada
en cualquier otra situacin, porque como ya se ha sealado, cualquier situacin que le
cause afliccin no es una situacin permanente. Por lo tanto, dukha tambin viene y se
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va y as tambin sukha. Porque no hay ningn contenido para dukha no podemos ni

aun decir que un objeto o situacin particular lo cause. Es el propio pensamiento con
respecto a un objeto particular o situacin, el que en realidad lo causa dukha. Puede
haber situaciones fsicamente dolorosas o incmodas, pero stas son diferentes de la
tristeza. Nosotros aqu estamos tratando de la tristeza, no del mero dolor fsico.

LA NATURALEZA DE LA TRISTEZA
La tristeza no depende de lo que tienes o no tienes. Es una forma particular de
pensar. La afliccin es algo centrado en uno mismo y este asunto es el tema de la Gt. De
este modo, aqu hay este estribillo, No deberas afligirte na tva ocitum arhasi.
Habiendo afirmado que no hay ninguna razn para la afliccin, Ka abord
entonces el mismo tema desde otros puntos de vista. En realidad, agot todo posible
punto de vista. Presentando el prximo verso, akara dijo que desde el punto de vista
de la realidad ltima, paramrtha-tattva-apekym, la afliccin o ilusin no es posible
oka, moha v na sambhavati. Tampoco es posible desde el punto de vista de la
realidad relativa.
Arjuna bien podra haberle dicho a Ka, Estoy preocupado por Bhma y los
otros y t me ests diciendo que tm no muere. Bhma es mi abuelo, un hombre a
quien yo respeto. Por eso no puedo matarlo. El slo pensarlo me causa afliccin y todo lo
que t dices es que l es tm, eterno y todo lo dems. Qu me ests haciendo? Cuando
estoy afligido porque alguien ha muerto, t no puedes venir y decirme que ningn
germen puede matar a tm cuando, en realidad, los grmenes mataron a la persona.
Simplemente no funciona. Aqu tambin, lo que t ests diciendo es demasiado para m.
Arjuna realmente no podra haber argumentado de esta manera porque l mismo
haba pedido el autoconocimiento. Antes de pedirle a Ka que le enseara, Ka no
le ense; l slo lo atent para que luchara. Slo cuando Arjuna le pidi, Ka
comenz a ensearle. Porque Arjuna querra reyas, le dijo a Ka que l era su iya
y por eso Ka le ense. Aunque aqu este no era el pensamiento de Arjuna, Ka
no obstante agot el tema. l no dej que ningn punto de vista fuera desatendido, ni
aun los puntos de vista relativos. De esta manera, tanto desde el punto de vista absoluto
como del relativo, podemos comprender la afirmacin de Ka de que no hay ninguna
razn para la afliccin.
Ka luego continu:

v{ SI x E{i*
vr rSU%xi Ij x ti** 31 **
svadharmamapi cvekya na vikampitumarhasi
dharmyddhi yuddhcchreyo'nyat katriyasya na vidyate Verso 31

-v sva-dharmam el propio deber; +{ S api ca y tambin; +I avekya

considerando; E{i vikampitum vacilar; x + na arhasi no debes; hi
porque; vi ri dharmyt yuddht que una justa guerra; Ij

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 Captulo 2

katriyasya para un katriya; +xi anyat cualquier otro, & reya bueno; x
ti na vidyate no existe
Y tambin, desde el punto de vista de tu propio deber, no deberas vacilar.
Porque no hay nada mejor para un katriya que una guerra justa.
Cambiando de punto de vista absoluto, Ka luego tom el punto de vista relativo
del dharma de lo que es correcto, de lo que debe hacerse. Esta fue la consecuencia
natural de los anteriores y numerosos comentarios de Arjuna sobre el dharma. l haba
dicho que la confusin social sera el resultado de esta guerra y que l sera la causa de la
confusin, Hemos escuchado oh! Ka, que aquellos hombres que destruyeron el
deber familiar viven en el infierno (Gt 1-44). De este modo, Ka lo consider
desde el punto de vista del dharma como tambin desde otros puntos de vista
incluyendo, como lo veremos, la ganancia mundana.
Avekya significa ver ver desde el punto de vista de sva-dharma, ver lo que
debe ser hecho por uno. Nuevamente aqu se le estaba diciendo a Arjuna que para l no
era aceptable dar muestras de esta vacilacin na vikampitum arhasi considerando
la situacin desde el punto de vista de su sva-dharma, su deber.
Ante todo, Arjuna era un soldado, un katriya. Segundo, l era un prncipe
heredero, lo que significaba que, junto a sus hermanos, deba proteger el dharma. l no
era slo un soldado reclutado con ciertos deberes prescriptos para realizar. l era una
persona real que perteneca a la familia real y tambin uno de los prncipes herederos. El
deber de Arjuna era sostener la ley y el orden. Tena que administrar y proteger el reino.
Esa era su tarea, su dharma.
Cuando los Pavas volvieron para reclamar su pas despus de trece aos de
exilio, Duryodhana se neg de devolver su reino. Todos sus esfuerzos en hacer
concesiones fracasaron. l se neg a darles aun un punto de tierra el tamao de una
aguja, y mucho menos su propio pas. Por lo tanto Duryodhana fue el usurpador. Cada
da que Duryodhana ocupaba el trono, lo haca ilegalmente y eso fue adharma. Ka
le dijo a Arjuna que siendo un katriya, l no poda slo sentarse y permitir que el
adharma continuara. Por lo tanto, desde el punto de vista de su propio dharma, Arjuna
no deba vacilar o titubear acerca de lo que l deba hacer svadharmam api ca
avekya na vikampitum arhasi.

EL DEBER DE ARJUNA
Un soldado es entrenado especialmente para la guerra y debe practicar
continuamente durante los tiempos de paz para mantener seca la plvora y para
mantener su ingenio agudo. Si tiene que retirarse antes de que la guerra realmente suceda,
su habilidad adquirida es inutilizada, aunque ha sido su buena fortuna y tambin la de
otros que no haya habido una guerra. No luchar es tambin correcto si no existe ningn
motivo para luchar. Pero como Ka dij, si el mismo soldado tiene una oportunidad
para utilizar legtimamente su entrenamiento, no hay mejor oportunidad que esa para
demostrar su destreza.

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 Bhagavadgt

Generalmente, cuando tales oportunidades llegan, siempre hay alguna legitimidad

en ellas. Disparar a alguien simplemente porque l o ella hablaron fuera de lugar es
indudablemente ilegtimo, pero aqu, para Arjuna, haba una oportunidad legtima
dharmt anapeta dharmyam, que no estaba en contra del dharma. La batalla,
yuddha, estaba basada solamente en el dharma y el que haba llevado a Arjuna a ella,
mereca ser castigado. Esta era entonces, una dharmya-yuddha, una expresin que a
menudo es mal empleada.
Aqu, la dharmya-yuddha era ante todo para establecer el dharma. La persona
que se haba mofado del dharma, usurpando el reino, tambin mereca ser castigada. De
este modo, Ka le dijo a Arjuna tanto como, La batalla est justo frente a ti, Arjuna.
T tienes ahora una oportunidad para mostrar tus armas y tu destreza y es tu deber
hacerlo as.
Las armas de Arjuna haban estado inutilizadas durante un largo tiempo. Ellas
haban sido acumuladas y mantenidas para que no se oxidaran. La mayora de sus
proyectiles estaban en la forma de mantras y Arjuna tena que repetir diariamente estos
mantras porque eran el poder detrs de sus armas. Este es el modo en que las armas eran
mantenidas vivas y como Arjuna mantena seca la plvora.
Arjuna haba hecho lo necesario y ahora haba llegado el tiempo en que toda su
habilidad adquirida deba ser utilizada para el propsito para el cual fue aprendida y
acumulada. El no aprendi todo esto para destruir a la gente o para demostrar su valor,
sino para proteger el dharma y esta era ahora su oportunidad para hacerlo as.
De este modo, desde el punto de vista de su propio dharma, aquello que deba ser
hecho por Arjuna, no haba posibilidad de ningn tipo para los lamentos o el titubeo.
Este era un argumento que Ka le sugiri.
Otro argumento que Ka expus era que para un katriya, especialmente para
uno de la talla de Arjuna, no haba nada ms correcto para hacer, Lo que debe ser hecho
por ti, Arjuna, debe ser hecho por ti y esta yuddha debe ser hecha por ti, dijo Ka.

oSU S{{z Mu{i*

Jx& Ij& {l xi ro** 32 **
yadcchay copapanna svargadvramapvtam
sukhina katriy prtha labhante yuddhamdam Verso 32

S ca {l prtha Oh! Hijo de Pth (Arjuna); oSU yadcchay por

y;
casualidad; ={{z uppannam ha venido; +{i apvtam abiertas; Mu
svarga-dvram las puertas del cielo; <o dam de esta clase; r yuddham
batalla; Jx& sukhina afortunados; Ij& katriy katriyas; xi
labhante obtienen

Y, Oh! Hijo de Pth, slo los katriyas afortunados obtienen esa clase de
batalla que ha llegado por casualidad y que es una puerta abierta al cielo.

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 Captulo 2

Yadcch significa casualidad, algo que ocurre sin su voluntad o deseo. Aqu,
Ka le dijo a Arjuna que las puertas del cielo estaban abiertas para l. Esto era algo que
le haba llegado a Arjuna sin desearlo. Se dice que una persona que muere realizando su
deber, va al cielo. Es un karma-phala prometido por la escritura. Por eso Ka dijo,
Cuando realizas tu deber correctamente, el cielo, svarga, ser el resultado. Las puertas del
cielo se han abierto para ti sin ninguna oracin de tu parte. Ka tambin le dijo a Arjuna
en este verso que esa clase de batalla, yuddham dam, no es obtenida por gente comn
sino slo por los muy afortunados sukhina katriy labhante.
Aqu puede surgir una pregunta: Significa esto que los katriyas del ejercito de
Druyodhana eran desafortunados? Indudablemente, ellos tambin iban a luchar pero
tenan conflictos porque estaban apoyando a un usurpador. A diferencia de Arjuna, ellos
no podan luchar con un corazn honesto. Por supuesto, ellos eran soldados y tenan sus
propias razones para luchar. Hasta podran haber dicho que era su deber y quizs eso era
cierto. Pero sin embargo, para ellos el conflicto interior era inevitable. Como soldados
slo podan hacer lo que les fue ordenado hacer. Por lo tanto, tambin ellos estaban
haciendo su svadharma, pero al mismo tiempo no era totalmente dharmya porque su
lder era un usurpador.
Todo el ejrcito de Duryodhana, inclusive Bhma y Droa, no estaba totalmente
convencido de que lo que ellos estaban a punto de hacer era conforme a su dharma.
Ellos estaban all fundamentalmente porque se vean obligados a Duryodhana. La guerra
les fue impuesta y por lo tanto no estaba totalmente de acuerdo con el dharma, mientras
que para Arjuna s lo estaba.

LA OPORTUNIDAD DE ARJUNA PARA PROTEGER EL DHARMA

Mientras nadie disfruta con una guerra, un katriya que tiene que proteger el
dharma, nunca pudo haber tenido una mejor oportunidad para probarse a s mismo como
un katriya. Arjuna era un guerrero. Por lo tanto, Ka pudo haber dicho, Slo los
katriyas afortunados obtienen una yuddha limpia para combatir. Ya no es ms cuestin
de tu ambicin por un reino porque ya estuviste dispuesto a aceptar una casa de cinco
habitaciones. Has examinado todas las formas posibles para evitar esta guerra, pero a pesar
de todos tus esfuerzos, la guerra fue declarada y es indudablemente una dharmya-yuddha.
Aun desde el punto de vista del dharma, Arjuna, no tienes motivo para afligirte.
Cuando Ka comenz a ensearle a Arjuna, su afirmacin original fue
aocyn anvaoca tvam (Gt 2-11). Habindola demostrado como un hecho, Ka
le dijo luego a Arjuna que l estaba afligido sin ninguna razn, porque la afliccin no
tiene ningn fundamento. Este era el argumento de Ka. Primero lo trat en forma total
y luego desde los puntos de vista simples, relativos, basados solamente en el propio deber
sva-dharma.
Si miramos el conflicto de Arjuna desde el punto de vista del dharma-stra,
encontramos que realizar el propio deber produce cierto karma-phala. El
dharma-stra trata sobre lo que debe hacerse y lo que no debe hacerse, lo que es
correcto y lo que es incorrecto. Habla acerca del resultado inmediato, da-phala, de la
accin correcta en el sentido de que la accin no produce conflicto. La evitacin del
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conflicto es el resultado inmediato. El dharma-stra tambin habla acerca de ada-

phala, un resultado invisible acreditado en su cuenta y disfrutado despus por ti.
La guerra, yuddha, para Arjuna estaba de acuerdo con su deber. Por lo tanto, la
guerra misma era como las puertas del cielo abrindose para l. Puesto que todo dharma
puede slo producir tanto, ir al cielo, por supuesto, es un resultado relativo. Y, como por
accidente, sin ninguna oracin de su parte, este resultado fue asegurado para Arjuna.
Todo lo que l necesitaba hacer era ir hacia la guerra y hacer lo que deba hacerse. Slo
los afortunados obtienen tal oportunidad, no todos.
Ka luego continu con el mismo argumento:

+l Sk v RO x E*
ii& v Ei S i {{{** 33 **
atha cettvamima dharmya sagrma na kariyasi
tata svadharma krti ca hitv ppamavpsyasi Verso 33

+l atha pero; Si cet si; i tvam t; < imam esta; v dharmyam

de acuerdo con el dharma; RO sagrmam guerra; x E na kariyasi
no hars; ii& tata entonces; v svadharmam el propio deber; S ca y;
Ei krtim honor; i hitv perdiendo; {{ ppam pecado; +{
avpsyasi incurrirs en

Pero si t rehsas participar en esta guerra que est de acuerdo con el

dharma, entonces, perdiendo tu propio deber y honor, incurrirs en pecado.
Aqu, Ka le dijo a Arjuna que si no emprenda esta batalla, que estaba de
acuerdo con el dharma, estara destruyendo su propio dharma, su deber. Destruir lo que
debe ser hecho por ti, simplemente significa que tu no lo hars.
Tambin el nombre y la fama, krti, que Arjuna haba obtenido hasta entonces,
seran destruidos. l slo podra incurrir en pecado. Arjuna haba dicho antes que l
incurrira en pecado librando esta batalla, pero Ka le estaba diciendo que por no
luchar incurrira en pecado en el sentido de que sera culpable de un abandono del deber.
Por no luchar en s, no incurrira en pecado pero por huir de su deber que era una accin,
un karma, incurrira en pecado. Por lo tanto, Ka dijo, Incurrirs en pecado, Arjuna,
ppam avpsyasi, y tambin perders tu nombre.
Arjuna antes haba obtenido fama debido a su contacto anterior con el Seor
Mahdeva, el Seor iva, que apareci en la forma de un cazador. Arjuna haba dado en
un cerdo y estaba por sacarlo cuando el Seor iva apareci all y lo reclamaba como
suyo. l incit a Arjuna que luche con l. Aunque Arjuna comprendi que l tena que
luchar con alguien que no era un cazador ordinario, sin embargo, l era igual a Seor
iva en la lucha. Complacido con Arjuna, el Seor iva lo bendijo con un arma. Porque
Arjuna haba salido al encuentro del Seor iva y se trab en combate con l, Arjuna
haba obtenido un gran nombre, todo lo que se perdera. Por lo tanto, Ka dijo, krti
ca hitv ppam avpsyasi Perders tu nombre adems de incurrir en pecado.
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 Captulo 2

NO EJECUTAR UNA ACCION NO ES PECADO

Se considera pecaminoso no realizar una accin que debe ser hecha. Sin embargo,
ello no constituye un pecado. No hacer algo no puede atraer una respuesta punitoria.
Cmo puede hacerlo? Slo la accin puede producir un resultado, la inaccin no puede.
La inaccin slo puede asegurar la ausencia de algn resultado, ausencia en el sentido de
que si t hubieras hecho algo, habra habido un resultado. Si no haces lo que debe
hacerse, directamente no produces ningn resultado, pero no obstante habr un resultado.
Por ejemplo, si no te baas, no te duchas o no lavas tus ropas, veas el resultado o
no, otros lo vern. El resultado ser muy clara. Eso es lo que significa da-phala. Si no
ordenas tu habitacin vers los resultados en slo dos das. Ser un revoltijo. Esta es la
entropa natural que es parte de la creacin. No hacer algo, puede entonces atraer da-
phala. Ada-phala slo se acumula cuando lo haces correcta o incorrectamente.
Decir que si t no realizas una accin incurres en pecado, es una afirmacin muy
vaga. El punto es que cuando no haces lo que debe hacerse, hars en cambio otra cosa y
esa accin puede atraer ada-phala. Huir del campo de batalla es una accin. La accin
de retirarse por parte de Arjuna, abandonando su deber y haciendo algo que no fuera su
deber, indudablemente atraera ada-phala. Que Arjuna no pudiera evitar este ppa,
era entonces otro argumento basado en dharma que era expuesto por Ka.
Al mismo tiempo, Ka dijo que Arjuna tambin perdera su nombre. Arjuna
pudo haber respondido, Cmo puedo perder mi nombre? La gente me alabar. Dir que
Arjuna era tan compasivo que entreg el reino y se dirigi al bosque. Podra haber tenido
el reino fcilmente porque tena las armas para destruir las flechas de Kara y Droa.
Pero, sin embargo, entreg el reino. Qu gran hombre compasivo es Arjuna! Pero
Ka dijo que no ocurrira de esa forma en absoluto.

(Continuaremos con el Captulo 2 en la prxima leccin.)

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