PINHO, L. C.

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Dossiê Temático Filosofia

FOUCAULT E O USO INSTRUMENTAL DO

PENSAMENTO NIETZSCHIANO

LUIZ CELSO PINHO1

1. Professor Adjunto – UFRRJ/DLCS.

RESUM O: PINHO, L. C. Foucault e o uso instrumental do pensamento nietzschiano. Revista

Universidade Rural: Série Ciências Humanas, Seropédica, RJ: EDUR, v. 28, n. 1-2, p. 25-37,
jan.-dez., 2006. Este ensaio pretende mostrar que o pensamento de Nietzsche é utilizado ao longo das
análises histórico-filosóficas de Foucault de três formas distintas: com o intuito de criticar o projeto
humanista da modernidade, visando estabelecer um fundamento anti-metafísico para a escrita de uma
história política da verdade e, paradoxalmente, ao assinalar a passagem da cultura grega para a cristã do
ponto de vista ético, sem levar em conta a questão do niilismo.
Palavras-chave: antropologia, história, política, verdade, niilismo.

ABSTRACT: PINHO, L. C. Foucault and the instrumental use of Nietzshe’s thought. Revista
Universidade Rural: Série Ciências Humanas, Seropédica, RJ: EDUR, v. 28, n. 1-2, p. 25-37,
jan.-dez., 2006. This article aims to point out that Nietzsche’s thought is used in three different forms
throughout Foucault’s historical-philosophical analyses: 1) to criticize the humanist project of the modernity,
2) to provide an anti-metaphysical ground for the writing of a political history of truth and 3) paradoxically,
to mark the transition between Greek culture and Christian world from ethical point of view, discarding the
question of the nihilism.
Key words: anthropology, history, politcs, truth, nihilism.

pressupor o que poderia estar oculto nas

INTRODUÇÃO
Não há como deixar passar
despercebido a freqüência com que
Foucault se refere ao legado filosófico de
Nietzsche. Essa afinidade se faz notar
geralmente tanto pelo emprego de termos
comuns quanto no que diz respeito ao
estilo contestatório de ambos, cuja
principal marca consiste em desfazer a
solidez daquilo que julgamos evidente. No
entanto, o modo como Foucault incorpora
elementos nietzschianos em seu trabalho
acaba dificultando a tarefa de discernir as
particularidades dos projetos filosóficos de
cada um, pois ele próprio raramente
fornece indicações do tipo de necessidade
– teórica ou metodológica – que o move.
Para dar conta dessa intrincada relação,
faz-se necessário tomar alguns cuidados
de ordem interpretativa, principalmente no
sentido de nos determos exclusivamente
na letra foucaultiana, ou seja, evitando
entrelinhas.
Apesar da abundância das referências
de Foucault a Nietzsche, elas não se
distribuem de forma homogênea, tendo em
vista a sua riqueza temática, nem se
apresentam de forma sistemática (a
exceção do ensaio “Niet zsche, a
genealogia a história” e da primeira
conferência de A verdade e as formas
jurídicas). Inicialmente, podemos
circunscrever dois grandes conjuntos de
referências: um composto pelas análises
histórico-filosóficas de Foucault e outro
que corresponde ao que foi afirmado em
entrevistas. No primeiro caso, temos os
trabalhos que abordam a questão da
loucura, da medicina, das ciências do
homem, da prisão e da sexualidade.
Nesses textos, que constituem o veio
principal dos escritos de Foucault, o
pensamento nietzschiano aparece sob as
mais diversas formas: consciência trágica
(História da loucura na época clássica);

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enigmática oposição entre linguagem e
conhecimento no processo de produção de
uma “ciência do indivíduo” (Prefácio de
Nascimento da clínica); trilogia morte de
Deus, morte do homem, “super-homem”
(As palavras e as coisas); história
genealógica (Vigiar e punir) e relação entre
discurso e vontade de verdade (A vontade
de saber). É nessa mesma linha que outros
textos desenvolvem aspectos específicos.
Destacam-se “Nietzsche, Freud e Marx”,
conferência que concebe a atividade
interpretativa na Modernidade como um
trabalho incessante, onde se dissolve a
materialidade tanto de quem interpreta
quanto do que é interpretado; A ordem do
discurso, ensaio que ressalta o quanto as
palavras estão submetidas a imperativos
de controle; e “A vontade de saber”,
resumo do primeiro curso no Colégio de
França, que contrapões Aristóteles a
Nietzsche no intuito de propor uma teoria
do conhecimento de base não-metafísica.
O material a que nos referimos acima
reforça, sem dúvida, a importância de
Nietzsche. O que nos parece problemático,
contudo, é que na prática dispomos de
poucos subsídios no sentido de definir não
apenas seu alcance teórico como também
seu papel na estrutura argumentativa do
pensamento foucaultiano. Dito de outro
modo: é inegável que as referências a
Nietzsche são marcantes em mais de uma
ocasião, mas que tipo de relação haveria
entre esses diversos momentos? Ou
ainda: não seria possível circunscrever
particularidades?
Nas entrevistas, por sua vez, nosso
quadro adquire outros contornos, pois
descobri mos um univ erso rico e
desconcertante de revelações. Eis alguns
exemplos marcantes. Junho de 1967:
“Mi nha arqueologi a dev e mai s à
geneal ogia nietzschiana do que ao
est ruturalismo propri ament e di to”
(FOUCAULT, 1994b, p. 599). Setembro de
1967:
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Foucault e o uso instrumental...
Quanto à influência efetiva que Nietzsche
teve sobre mim, me seria bem difícil de
precisá-la, porque tão somente presumo o
quanto ela foi profunda. Diria apenas que
permaneci ideologicamente “historicista” e
hegeliano até ter lido Nietzsche
(FOUCAULT, 1994c, p. 613).
Junho de 1975:
Agora permaneço mudo quando se trata
de Nietzsche. No tempo em que era
professor, freqüentemente ministrava
cursos sobre ele, mas não o faço mais hoje
em dia. Se fosse pretensioso, daria como
título geral ao que faço genealogia da
moral (FOUCAULT, 1994f, p. 753).
Junho de 1976: “A questão política (...)
não é o erro, a ilusão, a consciência
alienada ou a ideologia: é a própria
verdade. Daí a importância de Nietzsche.”
(FOUCAULT, 1994g, p. 160). Outubro de
1982: “Nietzsche foi uma revelação para
mim. Tive a impressão de descobrir um
autor bem diferente daquele que me
haviam ensinado” (FOUCAULT, 1994p, p.
780). Primeiro semestre de 1983:
(...) não é tanto a história mesma do
pensamento que me interessa, mas essa
espécie de desafio que senti quando li, há
muito tempo, A gaia ciência e Aurora (...).
Qual é o máximo de intensidade filosófica
e quais são os efeitos filosóficos atuais que
se pode tirar desses textos? Eis o que era,
para mim, o desafio de Nietzsche
(FOUCAULT, 1994i, p. 446).
A pergunta que nos fazemos é até que
ponto essas declarações contribuem para
que possamos definir de forma clara a
efetiva contribuição de Nietzsche.
Ora, nas duas modalidades de fonte a
que podemos recorrer – a “acadêmica” e
a “jornalística” –, inevitavelmente lidamos
com algum ti po de lacuna, sej a a
provocada pela ausência de um material
que f orneça elementos capazes de
estabelecer algum tipo de coesão ou
princípio organizador, já que lidamos com
PINHO, L. C.
elementos pontuais, seja pela liberdade de
se poder estabelecer os mais diversos elos
ent re os dois, independente das
particularidades de cada um. Nossa tarefa
se torna ainda mais complexa se levamos
em conta declarações como as fornecidas
na derradeira entrevista de Foucault,
quando, ao ser levado a falar dos filósofos
que lhe parecem imprescindíveis, acaba
afirmando:
sou simplesmente nietzschiano, e tento
ver, na medida do possível, sobre certo
número de pontos, com a ajuda de textos
de Nietzsche – mas também com teses
anti-nietzschianas (que são
completamente nietzschianas!) o que se
pode fazer neste ou naquele domínio
(FOUCAULT, 1994n, p. 704).
Num prim eiro m oment o, essas
palavras, pronunciadas no limiar de trinta
anos de intensa atividade intelectual,
chamam a atenção pelo inequívoco tom
solene que conferem à influência de um
único nome. Porém, ao nos determos em
suas implicações, percebemos que elas se
mostram embaraçosas, tendo em vista que
não somente atestam a existência de um
diálogo profícuo, jamais interrompido,
entre ambos, como também (e aqui
esbarramos num obstáculo de ordem
lógica), eventuais dissonâncias, em vez de
lev arem à ruptura, serv em como
demonstração cabal de afinidade teórica.
Com o, então, do ponto de v i sta
interpretativo, determinar de forma precisa
o estatuto de Nietzsche nos ditos e escritos
de Foucault?
Entendemos ser necessário adotar aqui
uma postura de cautela em relação tanto
ao que é afirmado de forma elogiosa nas
entrevistas quanto a toda e qualquer
consideração de cunho retrospectivo. Daí
considerarmos oportuna a advertência de
Machado de que “nunca se deve aceitar
como uma evidência inquestionável aquilo
que [Foucault] diz de sua obra passada”
(MACHADO, 2000, p. 37). Além disso,
partiremos da hi pótese de que as
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ref erências a Niet zsche remetem
inevitavelmente a um uso instrumental, ou
seja, Foucault recorre a temáticas e
conceitos nietzschianos no intuito de
utilizá-los em função dos desafios teóricos
de suas pesquisas histórico-filosóficas.
Como ele mesmo apregoou, “a única
marca de reconhecimento que se pode
testemunhar a um pensamento como o de
Nietzsche é precisamente utilizá-lo,
def ormá-lo, f azê-l o ranger, gritar”
(FO UCAULT, 1994f , p. 753).
Conseqüentemente, subordinaremos a
diversidade de elementos nietzschianos
aos três principais fios condutores do
pensamento foucaultiano – o saber, nos
anos 60, o poder, na década seguinte, e a
ética, na primeira metade dos anos 80 –
para, a partir deles e das questões que lhes
são inerentes circunscrever usos distintos.
É nesse sentido que detectamos pelo
menos três f ormas de utilização do
pensamento nietzschiano nas análises
histórico-filosóficas de Foucault, três
formas de fazê-lo ranger. Inicialmente, a
que apregoa o f i m do prim ado
antropológico na Modernidade em função
da promessa-ameaça do “super-homem”.
Em seguida, a que permite repensar o
estatuto da história e da verdade a partir
de um referencial não-metafísico, isto é,
através das rubricas genealogia e vontade
de verdade. Por fim, a que torna obsoleta
a concepção nietzschiana de niilismo,
tendo em v ista que a abordagem
genealógica desenvolvida por Foucault
não considera que tenha havido uma
ruptura entre a conduta ética de gregos e
cristãos.
DO PRIMADO DO HOMEM À ERA DO
SUPER-HOMEM
A presença de Nietzsche nos escritos
de Foucault se faz notar, pela primeira vez,
no exato momento em que este passa a
empregar o termo arqueologia, na virada
dos anos 50 para a década de 60, para
28
caracterizar o tipo de análise histórico-
filosófica que então realizava. Dos três
requisitos elaborados no intuito de obter o
título de Doutor – a tese propriamente dita,
a tradução de um opúsculo de Kant e o
comentário complementar ao material
traduzido – a referência ao pensamento
nietzschiano ocupa lugar de destaque no
primeiro e no terceiro registros.
A hipótese central do texto principal,
Loucura e desrazão, publicado inicialmente
em maio de 1961, e reeditado onze anos
depois com o antigo subtítulo, História da
loucura na época clássica, sustenta que
desde o Renascimento a cultura ocidental
está cindida entre duas modalidades de
consciência a respeito do mundo e dos
indivíduos: a trágica e a crítica. Sendo que
com o passar do tempo verifica-se uma
preponderância desta em relação àquela,
que culminará, na Modernidade, no
silenciamento da primeira. Ora, no Prefácio
original constatamos qual é a principal
fonte de inspiração de Foucault: “Nietzsche
mostrou que a estrutura trágica a partir da
qual se faz a história do mundo ocidental
não é outra coisa que a recusa, o
esquecimento e a recaída silenciosa da
tragédia” (FOUCAULT, 1961b, p. iv). Logo
adiante, a alusão a O nascimento da
tragédia mostra-se inequívoca: “O estudo
que se vai ler é apenas o primeiro, e o mais
fácil sem dúvida, dessa longa investigação
que, sob o sol da grande pesquisa
nietzschiana, gostaria de confrontar as
dialéticas da história às estruturas imóveis
do trágico” (FOUCAULT, 1961b, p. v). As
páginas que se seguem revelam um
extenso estudo sobre o silêncio imposto
ao louco atrav és da segregação
institucional, da invalidação discursiva e do
enquadramento moral ao qual ele vem
sendo submetido desde o século XVII.
1
Cf. KANT, E. Anthropologie du point de vue pragmatique. 4a. ed. Paris: Vrin, 1984. 174 p. (Biblioteca de
Textos Filosóficos).
2
Esse ensaio teria sido batizado inicialmente de Gênese e estrutura da Antropologia de Kant, numa alusão
à obra que Jean Hyppolite dedica à elucidação da Fenomenologia do espírito de Hegel (DEFERT, 1994: I,
23).
Rev. Univ. Rural, Sér. Ciências Humanas. Seropédica, RJ, EDUR, v. 28, n. 1-2, jan.-dez., 2006. p. 25 -37.
Foucault e o uso instrumental...
É interessante notar que na segunda
edição de História da loucura Foucault
redige um nov o pref ácio, na qual
desaparece qualquer menção a Nietzsche.
Essa omissão, contudo, não diminui a
influência do filósofo alemão, pois a
adoção da trilogia trágica – nascimento,
morte, renascimento – para elucidar as
condições de surgimento de um saber
psicológico, psiquiátrico e psicopatológico
sobre a loucura permanece inalterada.
Além do mais, o próprio Nietzsche é
saudado (ao lado de Van Gogh, Artaud,
Goya, Sade, Hölderlin, Nerval e, de certo
modo, Freud também) como aquele que
reabilita uma linguagem própria da loucura.
O segundo registro que marca a
presença de Nietzsche no inicio da fase
arqueológica ocorre, surpreendentemente,
no momento em que Foucault se detém
num texto de Kant – Antropologia de um
ponto de vista pragmático [Anthropologie
in pragmatischer Hinsicht] – no intuito de
redigir os dois volumes de sua tese
complementar. Um deles corresponde à
tradução para o francês do referido texto;1
o outro contém um longo – e inédito –
comentário a seu respeito intitulado
Introdução à Antropologia de Kant,2 cuja
conclusão nos chama a atenção por
retratar um antagonismo entre a filosofia
crítica de Kant e a diretriz de superação
dos valores niilistas apregoada pelos
discursos de Zaratustra. Independente da
f orma como F oucault concebe a
problemática antropológica em Kant, o que
nos chama a atenção nesse momento
ini cial de seu percurso teórico é a
compreensão de que a modernidade se
caracteriza por abrir duas vias para o
pensamento, como se pode depreender da
seguinte passagem:
PINHO, L. C.
A Antropologia é esse caminho secreto
que, desde a fundação de nosso saber,
religa por uma meditação não reflexiva a
experiência do homem e a filosofia. Os
valores insidiosos da questão: W as ist
der Mensch? [O que é o homem?] são
responsáveis por esse campo
homogêneo, desestruturado,
indefinidamente reversível onde o homem
se dá como sua verdade e como alma da
verdade (...) Que [as noções polimorfas
de “sentido”, “estrutura”, “gênese”]
circulem indiferentemente em todas as
ciências humanas e na filosofia, não
funda o direito de pensar como uma coisa
apenas esta e aquelas, mas assinala a
incapacidade na qual nos encontramos
de exercer contra essa ilusão
antropológica uma verdadeira crítica. E,
no entanto, dessa crítica recebemos o
modelo depois de mais de meio século
(...) A trajetória da questão: “Was ist der
Mensch?” no campo da filosofia se acaba
na resposta que a recusa e a desarma:
der Uebermensch? [o “super-homem”]
(FOUCAULT, 1961a, p. 127-8).
Na passagem acima fica patente que
Foucault delineia, em consonância com
Nietzsche, o projeto de uma crítica geral
do humanismo. É através do “super-
homem” nietzschiano que Foucault pode
realizar uma “verdadeira crítica”, ou seja,
um diagnóstico das condições de
possibilidade de um saber sobre o homem
que não esteja marcada por valores
antropológicos (e nem teológicos). A
argumentação de História da loucura
contempla essa exigência metodológica na
medida em que não atribui à racionalidade
psiquiátrica o mérito de libertar o louco dos
grilhões da intolerância, do medo e da
culpa. Como salienta Machado,
o que demonstra Foucault é que o saber
sobre a loucura não é o itinerário da razão
para a verdade, como é a ciência para a
epistemologia, mas a progressiva
descaracterização e dominação da loucura
para sua cada vez maior integração à
ordem da razão. Eis o que é a história da
loucura: a história da fabricação de uma
grande mentira (MACHADO, 2006, p. 86).
Rev. Univ. Rural, Sér. Ciências Humanas. Seropédica, RJ, EDUR, v. 28, n. 1-2, jan.-dez., 2006. p. 25 -37.
29
Outra presença marcante de Nietzsche
nas pesquisas arqueológicas ocorre, em
1966, com As palavras e as coisas. Desta
vez, sua posição de destaque se faz notar
na célebre frase de que “o homem é uma
invenção cuja arqueologia de nosso
pensamento mostra facilmente a data
recente. E talv ez o f im próxi mo”
(FOUCAULT, 1966, p. 398). Não estamos,
como vimos, diante de uma completa
novidade, tendo em vista que no ensaio
introdutório de sua tese complementar,
Foucault já m anif estav a um
descontentamento para com o primado do
modelo antropológico na modernidade. A
originalidade de As palavras e as coisas
reside, nesse caso, na constatação de que
a promessa-ameaça do “super-homem”
será reforçada por outros acontecimentos.
É o caso do surgimento da noção de
estrutura nas esferas psicanalítica (Lacan),
etnológica (Lévi-Strauss) e lingüística
(Jackobson), configurando o que Foucault
batizou de “contra-ciências humanas”, pois
estas dissolvem a solidez intemporal do
homem. Acrescente-se a isso a difusão de
uma modalidade de escrita literária que
prescinde do sujeito como fio condutor da
narrativa. Foucault def ende que na
modernidade se instaura uma primazia da
linguagem em relação ao sujeito que, no
seu entender, foi proposta pelo Nietzsche
de Genealogia da moral.
Apesar de essa soberania das palavras
já ter sido assinalada no ano de 1963 em
textos que abordam o conceito de morte
tanto na históri a da medi cina (O
nascimento da clínica) quanto no discurso
literário (Raymond Roussel), o que nos
chama atenção agora é que ela aparece
vinculada à retomada do diagnóstico
nietzschiano da m odernidade, cujo
principal aspecto consiste em assinalar a
passagem de uma era do homem para
uma era do “super-homem”. Essa inflexão
no pensamento ocidental ainda é
ressaltada nas discussões metodológicas
de A arqueologia do saber, onde Nietzsche
30
será saudado por “libertar a história do
pensamento de sua sujei ção
transcendental” (FOUCAULT, 1969, p. 264).
A lição que retiramos do período
arqueológico é justamente a de que as
referências a Nietzsche obedecem a um
único propósito: estabelecer um critério de
av aliação que permita repensar a
soberania do sujeito nos discursos que se
referem ao ser humano. É nesse sentido
que História da loucura recupera
elementos de O nascimento da tragédia
para dar conta do surgimento da psicologia
e As palavras e as coisas se inspira em
Assim falou Zaratustra no intuito de
explicar o ocaso das ciências humanas.
Na “arqueologia do saber” a presença de
Nietzsche permite a Foucault julgar
criticamente o processo histórico que
cul mina na i nstauração de um era
antropológica. Mas em vez de almejar
depurar seus pressupostos
epistemológicos ou mesmo resgatar seus
ideais perdidos, a crítica foucaultiana se
caracteriza por desferir um golpe mortal
no coração de toda forma de humanismo.
POR UMA “TEORIA” NÃO-
METAFÍSICA DA HISTÓRIA E DA
VERDADE
A partir de 1969, Foucault começa a dar
indícios de que está modificando seu modo
de assimilar o legado de Nietzsche.
Gradualmente, os temas que serviram de
apoio para a argumentação de História da
loucura, O nascimento da clínica e As
palavras e as coisas vão sendo deixados
para trás, minimizados ou adquirindo outra
roupagem – se bem que o interesse pela
formação de um saber sobre o indivíduo
na modernidade se mantenha como o
denominador comum de suas pesquisas.
Um indí cio do desprendimento
foucaultiano em relação ao que outrora lhe
pareceu imprescindível diz respeito à
experiência trágica. Após ocupar lugar de
destaque na tese de doutorado, sua
Rev. Univ. Rural, Sér. Ciências Humanas. Seropédica, RJ, EDUR, v. 28, n. 1-2, jan.-dez., 2006. p. 25 -37.
Foucault e o uso instrumental...
importância se fará notar apenas em duas
ocorrências isoladas: uma em 1963, num
texto denominado “Debate sobre a poesia”,
onde é exaltada a capacidade de a
literatura transgredir e contestar, e outra
no ano seguinte, na célebre conferência
“Nietzsche, Freud, Marx”, em que surge a
idéia de que o ato de interpretar, ao se
voltar sobre si mesmo, penetra “nessa
região mitológica da loucura e da pura
linguagem” (FOUCAULT, 1994a, p. 574).
O combate ao humanismo, por sua vez,
fio condutor dos trabalhos do período
arqueológico, não desaparece, mas perde
qualquer laço de parentesco com o tema
do “super-homem”. Um livro como Assim
falou Zaratustra deixa de serv ir de
inspiração, a ponto de, ao ser indagado,
em 1972, sobre “qual” Nietzsche o
agradav a, Foucault responder
taxativamente: “não é, evidentemente, o
de Zaratustra” (FOUCAULT, 1994e, p.
372). De modo geral, a polêmica suscitada
pelo tema da “morte do homem” adquire
um tom ameno, chegando a se tornar um
pouco menos agressiv a, conf orme
podemos notar num ensaio do final da
década de 60, “O que é um autor?”, onde
a arqueologi a é tida como um
procedimento que pretendia “ver de que
maneira, segundo quais regras se formou
e f uncionou o conceito de homem”
(FOUCAULT, 1994d, p. 817). Aliás, tal
posicionamento já havia sido sutilmente
exposto na quinta e última parte de A
arqueologia do saber, ao Foucault declarar
que “não quis excluir o problema do
sujeito”, mais sim “definir as posições e
as funções que o sujeito podia ocupar na
diversidade dos discursos” (FOUCAULT,
1969, p. 261, grifos meus). Ocorre, deste
modo, no curto espaço de três anos, o
deslocamento de uma postura negativa, ou
sej a, de elucidar as condi ções de
possibilidade de desaparecimento do
sujeito do campo epistêmico, para a
análise, de cunho positivo, dos diversos
“lugares ocupados” pelo autor dentro da
estrutura discursiva.
PINHO, L. C.
Não se pretende, com isso, sugerir que
Foucault tenha se afastado do projeto
inicial de denunciar a proliferação insidiosa
de noções antropológicas nas mais
diversas f ormas de saber. Porém, a
redução do caráter polêmico de antigas
hipóteses de trabalho nos leva a concluir
que o rumo de suas pesquisas está sendo
reavaliado. Outro sinal que chama a
atenção é o abandono de qualquer
menção à literatura e, conseqüentemente,
à apologia da linguagem, cuja principal
função consistia em retirar do homem seu
poder fundante em relação às palavras.
Para al ém dessas mudanças de
ênfase, a presença de Nietzsche ainda se
faz notar de forma indubitável nos anos 70,
como podemos constatar no papel central
que ele ocupa na crít ica da busca
metaf ísica de uma origem ideal em
“Nietzsche, a genealogia, a história”, na
afirmação de que Vigiar e punir realiza uma
“genealogia da ‘alma’ moderna”
(FO UCAULT, 1975, p. 38), na
surpreendente declaração que o título A
vontade de saber é a “única homenagem”
que prestou a Nietzsche (FOUCAULT,
1994i, p. 444), ou mesmo na adoção da
hipótese de trabalho de que Nietzsche é o
“melhor, mais eficaz e atual” modelo para
a análise das relações de poder no mundo
ocidental (FOUCAULT, 1996, p. 9). Através
desses diversos registros não há como
duvidar que Foucault ainda está fortemente
marcado por Nietzsche.
No entanto, e aqui reside o aspecto
central de nossa análise, um exame atento
rev ela que o modo como Foucault
incorpora o referencial nietzschiano às
suas pesquisas histórico-filosóficas sofre
uma sutil, porém significativa, modificação.
Há mudanças de nítida visibilidade, como
a do papel atribuído à Genealogia da moral.
Se, nos anos 60, esse livro esteve em
maior ou menor escala associado à
elucidação das bases m orais do
conhecimento psiquiátrico, ao surgimento
de uma região onde reina a linguagem e
ao fim do primado antropológico, sua
Rev. Univ. Rural, Sér. Ciências Humanas. Seropédica, RJ, EDUR, v. 28, n. 1-2, jan.-dez., 2006. p. 25 -37.
31
inserção nos anos 70 tanto permite
conceber um novo modelo de escrita da
história quanto está em consonância com
a tese foucaultiana de que a modernidade
culmina num insidioso processo de
interiorização da subjetividade. Além disso,
notamos a ocorrência de lentas gestações
pel os quais passam os concei tos
nietzschianos de vontade e genealogia.
Tendo despontado em A ordem do
discurso, adquirem outra função a partir
do resumo do primeiro curso do Colégio
de França, “A vontade de saber”, e do
ensai o “Nietzsche, a genealogia, a
história”, ambos de 1971. Inicialmente,
aparecem atrelados a problemáticas
inerentes ao período arqueológico, como
no caso da desqualificação da linguagem
do louco e da formação de saberes sobre
o homem. Com o passar do tempo,
contudo, a vontade de verdade fornece
subsídios para o desenvolvimento um
est udo comparativ o das teorias do
conhecimento inventadas pelos filósofos
enquanto a genealogia permite reformular
as diretrizes metodológicas do ofício do
historiador. A dificuldade em acompanhar
como se dá a lenta assimilação de
conceitos nietzschianos reside no fato de
que Foucault praticamente nada ter dito
sobre as etapas desse processo. Mas o
que fica patente é que não estamos diante
do mesmo tipo de utilização verificado nos
anos 60.
Ora, o que defendemos é que as
análises denominadas de “microfísica do
poder” em Vigiar e punir (FOUCAULT,
1975, p. 34, p. 163, p. 175 e p. 188) ou
“analítica do poder” em A vontade de saber
(FOUCAULT, 1976, p. 108) recorrem a
Nietzsche no sentido de obter subsídios
teóricos que permitam repensar a escrita
da história e a relação entre sujeito e
v erdade sem adotar um ref erencial
metafísico. Em função disso, o sujeito
passa a ser tido como um “átomo fictício”
(FOUCAULT, 1975, p. 227), ou seja, cabe
ao historiador mostrar que ele deixou de
ser o motor da história para se tornar
32
produto de sutis e i ninterruptos
mecanismos de controle, v igilância,
adestramento e confissão. Nesse mesmo
contexto nos damos conta de que a
questão do conhecimento nas ciências
humanas deve mais ser entendida a partir
processos que se delineiam de forma livre
e desinteressada, como se a busca da
verdade fosse uma necessidade natural,
mas sim que é preciso levar em conta
relações de força que são essencialmente
desequilibradas, heterogêneas, instáveis
e tensas.
Certamente, Foucault concebe uma
teoria do poder que efetivamente não está
presente na letra nietzschiana, pois esta
em nenhum momento trata do tipo de
vínculo que pode haver entre formas de
conhecimento específicas (como as
ciências humanas) e mecanismos políticos
de dominação em determinada época. No
entanto, a genealogia foucaultiana prioriza
a elaboração de um inst rumental
conceitual específico para dar conta das
condições de possibil idade ext ra-
discursivas das ciências humanas a partir
do que Nietzsche afirmou em algumas
passagens sobre a dinâmica bélica dos
processos históricos e da produção de
verdade. Em suma, o Nietzsche dos anos
70 é utilizado por Foucault no intuito de
fundamentar metodologicamente um tipo
de pesquisa que tem por objet iv o
demonstrar como a equação saber = poder
está presente em dispositivos de cunho
disciplinar ou confessional.
A ADOÇÃO DE TESES ANTI-
NIETZSCHIANAS
Em mais de uma ocasião, ao se referir
ao teor nietzschiano das investigações
foucaultianas, Deleuze identifica “três
grandes pontos de encontro” entre eles:
O primeiro é a concepção de força. O
poder, segundo Foucault, como a potência
para Nietzsche, não se reduz à violência,
Rev. Univ. Rural, Sér. Ciências Humanas. Seropédica, RJ, EDUR, v. 28, n. 1-2, jan.-dez., 2006. p. 25 -37.
Foucault e o uso instrumental...
isto é, à relação da força com um ser ou
um objeto; consiste na relação da força
com outras forças que ela afeta, ou mesmo
que a afetam (incitar, suscitar, induzir,
seduzir etc.). Em segundo lugar, (...) [tem-
se] todo o tema da morte do homem em
Foucault e seu vínculo com o super-
homem de Nietzsche (...) Enfim, o terceiro
encontro diz respeito aos processos de
subjetivação: mais uma vez, não é de modo
algum a constituição de um sujeito, mas a
criação de novos modos de existência, o
que Nietzsche chamava a invenção de
novas possibilidades de vida, e cuja origem
já encontrava nos gregos. Nietzsche via
nessa invenção a última dimensão da
vontade de potência, o querer-artista
(DELEUZE, 1998, p. 145-6).
Do triplo elo que Deleuze atribui a
Foucault e Nietzsche – superação do
humanismo, relações de força produtivas
e existência artística –, consideramos
pertinente apenas as duas primeiras
formas de interseção. Quanto ao problema
da subjetiv idade, acreditamos que a
confluência apontada por Deleuze não
corresponde ao que se v erif ica
efetivamente no discurso de cada um
deles, apesar de se poder assinalar que
ambos convergem para uma apologia da
dimensão artística da vida. Antes de tudo,
devemos ter em mente que tal afinidade
obedece a necessidades intrínsecas ao
pensamento deleuziano, mais exatamente
ao papel que ele atribui ao conhecimento
em Nietzsche e a filosofia, já que nesse
texto o ato de conhecer é censurado “por
sua pretensão a se opor à vida, a medir e
a julgar a vida, a considerar-se como um
f im ”, o que o lev a a def ender “um
pensamento que afirme a vida. (...) Pensar
significaria descobrir, inventar novas
possibilidades de vida” (DELEUZE, 1976,
p. 82-3). Ora, os filósofos que Deleuze
privilegia invariavelmente trilham essa via
inventiva de sentir e pensar.
Mas será que tal confluência com
Nietzsche pode ser ef et iv amente
assinalada nos dois volumes – O uso dos
prazeres e O cuidado de si – que tratam
PINHO, L. C.
da “genealogia da ética”? Até que ponto a
argumentação int erna da pesquisa
genealógica de Foucault, ao remontar a
gregos, romanos e cristãos, recorre de fato
a elementos de cunho nietzschiano?
Num primeiro momento, verificamos
algumas pistas que reforçam a afinidade
entre Foucault e Nietzsche do ponto de
vista ético. É o que nos induzem a concluir
as declarações feitas na década de 80.
Senão vejamos. Março de 1982: Foucault
reconhece que através da leitura de
Nietzsche elaborou a base de uma história
da racionalidade que não está ancorada
num “ato fundador e primeiro do sujeito
racionalista” (FOUCAULT, 1994i, p. 436).
Junho de 1982: essa leitura também foi
diretamente responsáv el por sua
motiv ação de “realizar um trabalho
pessoal” (FOUCAULT, 1994j, p. 529).
Out ubro de 1982: consi dera que
“Nietzsche foi uma revelação” e que está
vinculado a rupturas de cunho pessoal,
acadêmico e profissional (FOUCAULT,
1994p, p. 780). Abril de 1983: declara que
“pouco [se] importa com aqueles que
dizem: “você retirou idéias de Nietzsche”
(FOUCAULT, 1994l, p. 585). Ou ainda, na
mesma época: indagado se a antinomia
entre “estética da existência” e moral
universal não estaria afinada com o
existencialismo sartriano, responde: “meu
ponto de vista é mais próximo de Nietzsche
do que de Sartre” (FOUCAULT, 1994m, p.
618). Julho de 1984: questionado sobre até
que ponto a problematização da loucura,
da delinqüência e, até mesmo da
sexualidade, representaria uma nova
genealogia da moral, declara: “Se não
tivesse a solenidade do título e a marca
grandiosa que Nietzsche lhe impôs, diria
que sim” (FOUCAULT, 1994o, p. 731).
Há também um registro ainda mais
significativo. Num ensaio que serviria
originalmente de introdução à continuação
da História da sexualidade, algumas
passagens são retiradas antes de o
mesmo ser transformado definitivamente
no capítulo de abertura de O uso dos
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prazeres. Naquela que interessa à presente
discussão, Foucault atribui a Nietzsche o
mérito de lhe ter propiciado os fundamentos
de cada uma das três etapas de sua obra,
ou seja, da “arqueologia do saber”, da
“genealogia do poder” e da “genealogia da
ética”:
Como as experiências individuais ou
coletivas resultam de formas singulares de
pensamento, isto é, do que constitui o
sujeito em suas relações com o verdadeiro,
com a regra e consigo mesmo? Adivinha-
se como a leitura de Nietzsche, no início
dos anos cinqüenta, pôde dar acesso a
esses tipos de questões, rompendo com a
dupla tradição da fenomenologia e do
marxismo (FOUCAULT, 1994k, p. 581).
Nas div ersas passagens que
selecionamos acima constatamos o
quanto Nietzsche é integrado à última fase
do pensamento foucaultiano. No entanto,
os indícios apresentados se mostram
bastante genéricos, tendo em vista que
estabelecem filiações que não podem ser
demonstradas a partir da argumentação
interna das análises histórico-filosóficas de
Foucault. É o que veremos adiante.
Do ponto de vista da tecnologia do poder
em jogo, a primeira parte da história
foucaultiana da sexualidade, surgida em
meados dos anos 70, não é levada à frente
por sua continuação na década de 80.
Foucault deixa de lado a idéia inicial de
mostrar o porquê de ter havido uma
“incitação política, econômica, técnica, a
falar do sexo” (FOUCAULT, 1975, p. 33)
para investigar como “os indivíduos foram
levados a exercer sobre eles mesmos, e
sobre os outros, uma hermenêutica do
desejo” (FOUCAULT, 1984a, p. 12). Seu
interesse se desloca de uma região
caracterizada pela arte de governar os
outros, que diz respeito a um “campo
múltiplo e móvel de relações de força no
qual se produzem efeitos globais, porém
jamais totalmente estáveis, de dominação”
(FOUCAULT, 1976, p. 135), para uma
outra, anexa e complementar, onde
34
prevalece o imperativo de governar a si
mesmo, o que nos remete à li v re
problematização da conduta individual.
Aplicado à noção de sexualidade, o
conceito de genealogia serve, inicialmente,
de ferramenta teórica para dar conta da
matriz política das ciências humanas. Nos
anos 80, Foucault permanece inserido
numa perspectiva genealógica. Como
podemos ler na Introdução de O uso dos
prazeres, que, na prática, apresenta os
novos pressupostos metodológicos tanto
para o livro em questão quanto para os que
o sucederão (O cuidado de si e o inédito
As confissões da carne), a pesquisa em
andamento pretende implementar, “a
propósito do desejo e do sujeito desejante,
um trabalho histórico e crítico”, ou seja,
uma “genealogia” (FOUCAULT, 1984a, p.
12). Além disso, Foucault também ressalta
que a atual história da sexualidade não se
constitui de forma independente em
relação ao que foi dito sobre o saber e o
poder, tendo em v ista que esta “se
encontra no ponto de cruzamento de uma
arqueologia das problematizações e de
uma genealogia das práticas de si”
(FOUCAULT, 1984a, p. 21).
Ora, à exceção de breves indicações
de que ainda adota um ponto de vista
genealógico, não dispomos de outras
indicações de que o nietzschianismo de
Foucault se mantém intacto. Mas não é só
essa economia de palavras que deve ser
ressaltada. Ao nos v oltamos para a
questão ética em Nietzsche, notadamente
na análise sistemática de Genealogia da
moral, verificamos que ele defende que só
há dois modelos de conduta perante a vida:
o dos “senhores” que a af irmam
integralmente e o dos “escravos”, que se
ressentem dela, de suas injustiças e de
sua imperfeição. Essa divisão entre um
tipo ativo e um tipo reativo, para empregar
uma terminologia deleuziana, se faz notar
desde a aurora do mundo ocidental,
permanecendo inalterada até os tempos
modernos.
Rev. Univ. Rural, Sér. Ciências Humanas. Seropédica, RJ, EDUR, v. 28, n. 1-2, jan.-dez., 2006. p. 25 -37.
Foucault e o uso instrumental...
A ética foucaultiana, por sua vez,
remonta à problematização sexual no
mundo greco-romano para mostrar que
tipo de postura leva ao desenvolvimento
de uma “estética da existência”. É nesse
sentido que O uso dos prazeres e O
cuidado de si se detêm nas
práticas reflexivas e voluntárias pelas quais
os homens não somente se fixam regras
de conduta mas procuram se transformar
a si próprios, se modificar em seu ser
singular e fazer de sua vida uma obra que
sustenta certos valores estéticos e
responde a certos critérios de estilo
(FOUCAULT, 1984a, p. 16-17).
Além disso, as “tecnologias de si”
empregadas para se obter um
embelezamento existencial dizem respeito
a um “fenômeno que só concerne a grupos
sociais muito limitados em número”
(FOUCAULT, 1984b, p. 63). O interesse
de Foucault resi de j ustam ente na
possibilidade de promover a atualização
desse modelo estético adotado por uns
poucos, tendo em vista que, para ele, a
única coisa que vale a pena durante a vida
é “fazer de seu ser uma obra de arte”
(FOUCAULT, 1994h, p. 258).
Apesar da aparente af inidade
programática entre Foucault e Nietzsche
no campo ético, ao nos determos nas
hipóteses históricas e teóricas de cada um,
verificamos um nítido descompasso em
relação aos fatores que favorecem ou
impedem o trabalho de embelezamento da
existência. Enquanto Nietzsche toma
como referência imutável a relação entre
cultura judaico-cristã e desvalorização da
vida, a genealogia foucaultiana revela
sucessivas problematizações éticas entre
gregos, romanos e cristãos que permitem
elaborar, na modernidade, um modelo de
conduta calcado em valores artísticos.
Deste modo, a chave-mestra a partir da
qual Nietzsche desvenda o modo de ser
do homem ocidental – o niilismo – não se
revela válida para Foucault. O que nos
surpreende, na v erdade, é a certa
PINHO, L. C.
indiferença com que esse antagonismo foi
abordado.
CONCLUSÃO
Para que possamos definir o estatuto
de Nietzsche nas análises histórico-
filosóficas de Foucault, é preciso levar em
conta as diferentes posturas assumidas
por este ao longo de sua obra. No período
arqueol ógico, Foucault se rem ete
diretamente às noções nietzschianas de
tragédia e “super-homem” no intuito de
julgar como se deu a formação de um
saber sobre o indivíduo na modernidade.
No tribunal arqueológico, e essa imagem
é importante, pois a arqueologia não se
confunde com uma pesquisa meramente
descritiva, a referência a Nietzsche se dá
no sentido de adotar um parâmetro que
permita avaliar as ciências do homem
numa perspectiva não-antropológica.
A incorporação dos conceitos de
genealogia e vontade, por sua vez, no
início da década de 70, nos dá a impressão
de que Nietzsche passa a ocupar uma
posição secundária, tendo em vista a
forma original como Foucault descreve os
mecanismos que envolvem formas de
saber e relações de poder. Mas se é
pertinente af irmar que a f ilosof ia
nietzschiana só se refere ao humanismo
para diagnost icar um estado de
decadência da cultura ocidental, pouco se
importando com a dinâmica interna dos
discursos produzidos por ela, também não
se pode dissociar a análise foucaultiana
das origens extra-epistemológicas, ou
seja, políticas, de um saber sobre o
homem daquilo que Nietzsche formulou
insistentemente a respeito do que vem a
ser a história, a verdade e o sujeito – os
três alicerces que dão sustentação à
pesquisa genealógica de Foucault sobre
a disciplina e confissão.
Por fim, ao realizar uma “genealogia da
ética” que tem por objetivo reconstituir
Rev. Univ. Rural, Sér. Ciências Humanas. Seropédica, RJ, EDUR, v. 28, n. 1-2, jan.-dez., 2006. p. 25 -37.
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conceitualmente como se deu a
problematização sexual na antiguidade
greco-romana, detectamos uma terceira
forma de Foucault lidar com o legado
nietzschiano, ou ainda, como defendemos,
um terceiro uso instrumental. Se por um
lado, se coloca em consonância com ele
ao mostrar que o homem não é um
elemento inv ariante na história do
conhecimento, daí sua própria sexualidade
ser uma invenção recente, f ruto da
combinação de temores e preocupações
ancestrais que culminam na exigência dos
indivíduos decifrarem meticulosamente o
conteúdo sexual de cada ato, contato ou
pensamento, voluntário ou não; por outro
lado, essa abordagem que se apresenta
como crítica, no sentido de desmantelar
ev i dências e prom ov er um
descentramento antropológico, vai de
encontro a um dos postulados mais
fundamentais de Nietzsche: a afirmação
incondicional da Vida foi drasticamente
abafada pelo manto negro e pesado do
niilismo.
A genealogia f oucault iana da
sexualidade recorre ao arquivo composto
pelo que disseram médicos, moralistas e
filósofos para mostrar justamente que não
houve esse abandono dos valores vitais,
e que no “trabalho sobre si” reside a
verdadeira possibilidade de transformar a
existência numa obra de arte. Em última
análise, a dicotomia entre moral dos
senhores e moral dos escravos não passa
de uma ficção. Foucault, paradoxalmente,
tanto se mantém fiel a Nietzsche, do ponto
de vista de um projeto anti-humanista, no
qual a exist ência se j usti f ica por
parâmetros artísticos e não pela realização
de uma natureza humana, como
definitivamente o perde de vista, ao
enveredar por caminhos que dissipam a
idéia de uma moral niilista que tenha se
mantido inalterada desde a Grécia Antiga
e que revelaria o traço mais fundamental
no homem ocidental – a aversão pela
Vida...
36
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