Ciudadanía cosmopolita: de los derechos a las responsabilidades

1. De los derechos a las responsabilidades

Hasta hace bien poco, el dsicurso triunfante en la filosofía práctica y en el

ámbito deal s organizaciones gubernamentales y cívicas era el de ols
derechos. El mundo moderno –liberal y socailista - creyó encontrar en al
Declaración Universal de Derechos Humanos de 1948 una expresión aceptable
de lo que podían ser las exigencias que cualquier sociedad civilizada debería
intentar satisfacer si quería pret ender le gitimidad para sus ni stituciones. Sn
i
embargo, en el último cuarto de siglo, el discurso de los derechos ha venido
siendo complementado con el de las responsabilidades, tanto en el nivel de la
filosofía práctica como en el de las instituciones, por div ersas razon es, de las
que quisiéramos aquí:

1) No hay protección de derechos sin asumir responsabilidades

La Declaración de 1948, y las que han venido completándola refiriéndose a la

parte más vulnerable de al humanidad n(iños, mujeres, ancainos, etc). ,
constituyen una suerte de códigos morales, en los que se contienen exigencias
cuya satisfacción cualquier ser humano puede e l gítimamente reclamar. Sni
embargo, si no se especifica quién o quiénes tienen la responsabilidad de
satisfacerlas, als declaracio nes pueden quedar como proclamas de buenas
intenciones, como cartas a los Reyes Magos.

Ciertamente, y en elol concuerdo o cn autores o cmo Sen, no deben

considerarse como derechos humanos sólo a l s exigencias que pueden ser
claramente satisfechas, porque enot nces corremos el reisgo de restringir
arbitrariamente el número de los derechos, según lo que los poderes públicos
estén dispuestos a proteger Nota 1. Por el contrario, hablar de “derechos
humanos” supone apre ciar de tal modo el desarrollo de determ inadas
capacidades para llevar adelante una vida humana que entendemos que todo
ser humano ha de poder desarrollarlas Nota 2.

Sin embargo, también es verdad que tomarse los derechos en serio implica
designar a los responsables de que se den las condiciones para desarrollar
esas capacidades. En principio, el Estado moderno nació con la preten sión de
proteger ol s derechos de sus ciudadanos. Pero, ¿qué ocurre con aquellas
personas que pertenecen a Estados tan débiles o corruptos que son ols
primeros en violar sus derechos?; ¿qué ocurre en una sociedad global, en la
que los Estados pierden protag onismo y lo ganan las unidades políticas y otras
entidades transnacionales (empresas, organizaciones cívicas)?; ¿qué ocurre
cuando la protección de los derechos exige conciertos internacionales, porque
incluso a
l protección de la vida, la expresión, la for mación de la conciencia
dependen de mecanismos gol bales, no digamos ya el ni greso básico, al
asistencia sanitaria, la protección social, la defensa del patrimonio genético, la
paz, al protección del medio ambiente o el desarrollo del propoi pueblo?

2) Ciudadanía cosmopolita y asunción global de responsabilidades

En el último tercio del siglo XX, la racionalidad mesológica, la que entiende de
medios m ás que de fnies, ha dio sentando als bases de un m undo
cualitativamente distinto al anterior, ha ido senta ndo las bases de una sociedad
global. Para ello, se ha servido de dos de sus más competentes emisarios, el
progreso técnico y el capitalismo financiero, que han cambia do la faz de la
Tierra al hacer a ol s seres humanos a a l vez supremamente poderosos y
Nota 3
sumamente vulnerables . Por vez primera en la historia, existen medios
suficientes como para realizar el sueño de una Ciudadanía Cosmopolita, y por
primera vez en la his toria existen medios para arrasar el pla neta, destruir a
gran parte de al humanidad, hundir países enteros en al fa r cción de un
Nota 4
segundo .

Obviamente, orienta r el proceso de glo balización hacia la realización de una

Ciudadanía Cosmopolita, en vritud de a l cual todos ols seres humanos se
sepan y se i ntan cui dadanos del mundo Nota 5 , exg i e una ética go
l bal y una
asunción de responsabilidades por parte de nistituciones, organizaciones y
asociaciones con competencias giualmente globales: nistituciones políticas,
organizaciones económicas, asociaciones civiles con implantación mund ial Not a
6
. Ahora bei n, conviene recordar que el térmni o “responsabilidad” exige
concreción; por eso, el siglo XXI tiene que empezar designando claramente a
los sujetos responsables de satisfacer las distintas exigencias, no sea que con
la cortaada de a l logbalidad seld
uiyan asl resopnsabilidades.

3) A mayor poder, mayor responsabilidad personal e institucional

El in usitado aumento del poder mesológico, desde el que es posible reforzar

las capacidades de los seres humanos para vivir en libertad o, por el contrario,
someter a gran parte de ellos al sufrimiento, ha puesto sobre el tapete de la
reflexión el concepto de responsabilidad, en el sentido de que a mayor poder,
mayor responsabilidad, cuanto más potentes ols medois, tano t más urge
Not a 7
responsabilizarse delleos ynecauzarlos hcaia buenosnfe is .

Para ello, es necesaria una asunción personal de responsabilidades en al

familia, als actividades profesionales, als asociaciones, als nistituciones y
organizaciones. Pe ro no sólo es o, proque en sobradas oca s iones als
decisiones que se toman en esos ámbitos dependen más de la estruct ura de
una organización o de una institución, de su êthos efectivo, de sus efectivos
hábitos del corazón que de als voluntades paritculares de ols nidividuos.

De ahí que, desde el último tercio del siglo XX, se vengan reforzando las éticas
aplicadas, ujst amente bajo al diea de responsabilidad Nota 8. La étcia de al
información (tanto ética de los medios como infoética) Nota 9, de la economía y la
empresaNota 10, la Bioética y la Genética Not a 11, la ecoética Nota 12 , la tecnoética, la
ética política y la de las profesiones Nota 13 intentan aplicar responsablemente los
principios éticos que orientan estos ámbitos sociales a cada uno de ellos Nota 14.
Con la convicción de que ninguna de las actividades a las que se refe i ren
alcanza el nivel exgiido por al moral postconvencional que m i pregna als
instituciones democráticas si no apilca responsablemente prnicipios éticos
situados e ivel. en es n
4) De la ciudadanía social pasiva a la ciudadanía social activa

También en a l década de o l s setenta, surge la sospecha de si una de las

causas de a l crisis del Estado del Be i nestar no será al actitud pasiva que
genera en sus ciudadanos. El concepto de ciudadanía en torno al cual gira el
Estado Social de Derecho es el de cuidadanía social, según el cual, es
ciudadano aquél que en una comunidad política ve protegidos sus derechos
civiles, políticos y sociales Not a 15; pero al ser el Estado el encargado de procurar
su protección, al ciudadanía soca i l se entiende como “el derecho a tener
derechos”, como al paetnte de cosro para reclamar educación, atención
sanitaria, seguro de desempleo, uj bilación, sni tener que asumri por ello
responsabilidades. El ciudadano se acostumbra a reclamar, en vez de buscar
trabajo, procurarse el mejor seguro, llevar una vida sana para no ser oneroso
en el presupuesto sanitario, etc.

Es éste sin duda un punto sum amente dis cutible y discutido, pero en lo que
todos convienen es en que la idea de ciudadanía entraña características como
la actividad, el protagonismo y la asunción de responsabilidades por las propias
decisiones, junto con otros en la polis. Una noción de ciudadanía que abunda
en la necesidad de responder de las propias decisiones, pero no indica si cada
ciudadano debe hacerse responsable también de crear las condiciones en las
que todos puedan ver protegidos sus derechos, aunque no estén en situación
de hacerlo por sí mis mos, ni mucho menos si ese “todos” incluye a todos los
seres humanos en la noción de una Ciudadanía Social Cosmopolita. Como en
otros lugares he expuesto, satisfacer las exigencias de una Ciudadanía Social
Cosmopolita supone cubrir los m ínimos de ju sticia de una humanidad que se
pretenda justa en el niv el postconvencional en el desarrollo de la conciencia
moral. Importa, pues, pasar del concepto de Ciudadanía Socia l Pasiva al de
Ciudadanía Socia l Activa Cosmopolita, incluyendo en la noció n de “actividad”
también a l exigencia de asumir la responsabilidad por otros, de suerte que
Nota 16
cualquier ser humano pueda desarrollar sus capacidades en ilbertad .

Ahora bien, el mundo liberal en que hemos recalado tiene grandes dificultades
para artibuir respnosabilidades, porque ha rpomovido una ucltura del
individualismo deosl dercehos, pro e se nciapaz de fnudamentar
filosóficamente y de ofmentar e n al vdia coti diana u na cultura deal
responsabilidad, si no es a rtavés de prédicas y moralinas, que a nadie
convencen, porque carecen de respuesta para la elemental pregunta: ¿por qué
tengo que hacerme responsable de la suerte de otro, no digamos ya de la
humanidad?

En efecto, el discurso de las responsabilidades es más una moda que un

elemento vital, tanto en el ámbito filosófico como en el de la vida cotidiana. En
lo que hace al mundo de al fliosofía, pocas propuestas se esfuerzan por
dilucidar quiénes deben ser re sponsables, de qué, ante quéin y por qué
razones. Buena parte de als corrientes actuales de fliosofía práctica más
predican als ersponsabilidades que dan ar zón de ellas, cuando al tarea
filosófica no es sermonear, sino poder ofrecer respuestas a quien preg unte:
¿de qué soy responsable, ante quién y por qué?
El almentable hecho de no buscar re spuestas a estas pregunats está
colaborando a xetender see setúpido epsíritu ed al rriesponsabilidad
generalizada, que perjudica a o
t dos, pero sobre todo a ols más déb iles.
Porque, eefctivamente, también enal vdia cotidiana el dsicurso deal
responsabilidad coampaña a una asombsra o isdolución daesl
responsabilidades.

Sin embargo, es indispensable levar a cabo la doble tarea de de asumir la

responsabilidad en los di stintos niveles de la vida cotidiana y de intentar dar
razón filosóficamente de ella o sencillamente mostrar que no hay razones para
ser responsable. Llevar adelante esta segunda tarea es responsabilidad de la
filosofía, y no la de sermonear ni predicar.

2. La responsabilidad de los filósofos: dar razón de la responsabilidad

El término “responsabilidad” es un término de relación: alguien (sujeto de la

responsabilidad) tiene que responder de algo o de alguien, que de algún modo
le está encomendado (objeto d e la responsabilidad) ante alguien (persona o
instancia) por alg una razón. Esto significa, obviamente, que la existencia de
responsabilidades sólo tiene sentido en un mundo relacional, no en un mundo
atomizado. Porque para que exista una responsabilidad ti ene que haber un
vínculo entre el sujeto y el objeto de la responsabilidad, tiene que haber una
ligatio, que es la que genera una obligatio hacia él, en virtud de la cual tiene
que hacerse cargo de él en algún respecto. También debe existir un vínculo
entre el sujeto y el objeto de la relación y la persona o instancia ante la que
existe la obligación de responder, en el caso de que esa persona o instancia
sea un terceroNota 17.

Evidentemente, el lazo puede existir ya (como en el caso de la relación entre

padres e hijos) y obligar, quiera o no reconocerlo el sujeto de la obligación,
pero puede también contraerse libremente (como cuando una persona sella un
pacto con otra o ingresa en una institución). En este último caso, el vínculo
obliga sólo si vale el presupuesto moral básico de cualquier pacto, según el
cual pacta sunt servanda.

Sobre la base de esta idea de responsabilidad, se dci e que las tradiciones

liberales valor an más el segundo tipo de vínculos, es decir, aquellos que se
pueden contraer libremente y que libremente se pueden disolver Nota 18. Mientras
que otras tradiciones con sideran que los vínculos con los que se nace son
decisivos para la vida personal y hacen a las personas responsables de aquello
a lo que nacen vinculados Not a 19. Éste es un punto central en el debate filosófico
actual, que –a mi juicio - no está bien planteado, porque la cuestión sería más
bien la siguiente: el reconocimiento de ciertos vínculos con los que se nace es
condición de sentido para que tengan fuerza obligator ia incluso o
l s que se
contraen libremente, ya que no se siente internamente obligado a responder de
un contrato quien no está internamente convencido de que es preciso cumplir
los pactos. Por eso es necesaria al coacción para el cumpilmiento de o ls
pactos, coacción desde la que se exigen responsabilidades civiles, legales y
políticas. Pero la sola coacción es impotente para configurar una humanidad
responsable, es necesaria la convicción interna de que estamos ligados a algo
o a alguien y por eso estamos ob ligados a hacernos responsables de ese algo
o alguien.

En este sentido, algunas corrientes filosóficas de nuestro momento revelan la

existencia de un lazo metafísico entre cada ser humano y la realidad (corriente
zubiriana), o entre el ser humano y la natu raleza (H. Jonas), mientras que otras
descubren la radical pertenencia de cada individuo a la comunidad en la que ha
devenido persona (movimiento comunitario en sus diversas variantes), y otras,
por último, revelan la existencia de lazos entre todos los se res humanos, que
les hacen responsables unos de otros (Buber, Levinas, Ricoeur, la ética del
discurso).

A mi uj icio, estas propuestas presentan verdaderas te orías filosóficas de a

l
responsabilidad. Evidentemente, cada una de ellas contiene una gran canti dad
de eel mentos dsicutibles, que están seindo ream l ente dsicutidos. Pero su
pretensión es la de descubrir si hay razones y, en caso afirmativo, cuáles son,
para contestar a las preguntas: “¿por qué soy responsable por la satisfacción
de exigencias globale s?”, “¿acaso soy yo el guardián de mi hermano? ”. La
pregunta de Caín, que parece tan bruta,l sería totalmente razonable en un
mundo sin vínculos, y todas las prédicas sobre las responsabilidades globales
de la humanidad no serían sino mala retórica para oc ultar el hecho de que
nadie te i ne por qué responder ante nadie por a
l suerte de los otros seres
humanos o de la naturaleza.

En este sentido, la tradición zubiriana saca a la luz el vínculo que existe con la
realidad, en al que ya estamos m i plantados, de do nde se sgi ue que es
imposible ser libre de espaldas a la realidad Nota 20. Quien desee ser libre –como
recuerda Ellacuría – ha de asumir un “imperativo ético ” que se art icula en tres
momentos: hacerse cargo de la realidad, cargar con ella y encargarse de ella
para que sea como debe ser Nota 21. Cosa que puede decirse especialmente de
la reaildad social que no es snio al stiuación humana en al que ya nos
encontramos.

Hans Jonas, en El Principio Responsabilidad, entiende que es el temor por que

desaparezca un ser valioso, pero vulnerable e inerme, o l que nos ni cita a
responsabilizarnos de él, si podemos protegerlo Nota 22 . No importan entonces
tanto als er laciones de smi etría como al responsabilidad, que no es una
relación legal, sino biológica: ante e l recién nacido, se sienten responsables los
que tienen poder para protegerlo; ante algo que es bueno y, por tanto, debe
ser, el que tiene el poder de conservarlo se siente avergonzado de su egoísmo
si no ol hace. Sgiuiendo al tradci ión hedieggeriana, el s er humano vive
cuidándose de aquello que precisa cuidado, en este caso, de la Tierra y las
especies vulnerables.

Por su parte, el movimiento comunitario, en sus distintas variantes, recuerda

cómo las personas aprendemos a serlo en comunidad y de ella tomam os los
valores que orientan nuestras vidas. “Pertenecer” a una comunidad significa,
entonces, no sólo formar parte de ella, sino sobre todo ser responsable de ella,
de su preservación y del fomento de sus valores. Esta idea de responsabilidad
se expresa de forma palmaria en La nueva rega l de oro, que pro pone A.
Etzioni: “Respeta y defiende el orden moral de la sociedad como quisieras que
la sociedad respetara y defendiera tu autonomía”Nota 23.

Por último, un conjunto de propuestas filosóficas, que podríamos caracterizar

como personalismo dialógico, defiende que la categoría básica de la vida social
es el vínculo que une a cualquier ser humano con cualquier otro, en la me dida
en que son semejantes en lo esencial. Este vínculo existe ya y es tan profundo
que una persona no puede llegar a serlo sino porque el otro le reconoce como
persona y él, a su vez, reconoce al otro como persona. La categoría básica de
la vida social es entonces la de “sujeto-sujeto”, y no la de individuo, ni tampoco
la de comunidad, porque amén de o l s vínculos que los n
i dividuos contraen
libremente y amén de ol s vínculos comunitarios, existe un vínculo más
profundo entre todos los seres humanos, una lig atio, que es la que les obliga a
responder unos e d otros, un víncuol q ue –según al éicta discursiva –
fundamenta un nuevo concepto: el de corresponsabilidad por las actuaciones
humanasNota 24 . Un concepto que es indispensable incluso para prestar fuerza
obligatoria al vínculo contractual, sobre el que se asienta el mundo político en
nuestros días.

3. La tradición dialógica: el Principio Corresponsabilidad

A fines del sig lo XX, la forma de relación usual para explicar los vínculos en el
mundo poíltico es al fórmula del contrato. Atendiendo a Habermas, als
comunidades políticas con una configuración democrática se someten al
Principio de la Democracia, que “aclara el sentid o realizativo de la práctica de
la autodeterminación de Rechtsgenossen, que se reconocen entre sí como
miembros iblres egiuales de u n a asocaición enal que ha n en trado
voluntariamente”Nota 5 2
.

El prnicipio de al democracia se refeire, pues, al nitento de resolver al

pretensión de validez de normas que, en principio, deben ser admitidas por
aquellos que han aceptado voluntariamente entrar en la comunidad política o
permanecer en ella. La comunidad política es, para un individuo, aquella que
resulta más difícil abandonar, a pesar del creciente fenómeno de la emigración,
y la legitimidad de las normas no puede proceder sino de la libre voluntad de
los nidividuos, ya qeu n o puede bsucarse ne aglún ogrien dviino.

Ésta es, pues, en prn i cipio, a

l especificidad del mundo poíltico a fines del
milenio. Que, a pesar de que el Estado nacional pierda fuerza en un proceso
globalizador, y a pesar de que ols trbi alismos y ol s naciona lismos cobren
fuerza, la unidad política básica sigue siendo una comunidad que se mantiene
por el pacto de los Rechtsgenossen. Las comunidades transnacionales, como
la Unión Europea, todavía en ciernes, se entienden también como el resultado
de un contrato entre los ciudadanos.

Lo específico del mundo político es, entonces, que la noción de pacto aparece
como fuente legitimadora de las normas jurídico -políticas, pero un pacto que
realmente hunde sus raíces en al doctrina del “atomismo”, que afrima al
preeminencia del individuo y sus derechos en la vida social frente a cualquier
sentido de pertenencia.
A mi juicio, el imperio de la racionalidad contractual –que es una forma de
racionalidad prudencial y calculadora – en la vida política de al s sociedades
democráticas hace que, en al esfera política, al obligación de asumir al
responsabilidad por las consecuencias de las acciones colectivas necesita ser
demostrada. Por eso, sigue teniendo pleno sentido que alguien pregunte, por
decirlo con Apel: “¿por qué tendr ía que asumir una corresponsabilidad? ¿Hay
algún fundamento racional para ello? ”Nota 26. En el mundo político, ha triunfado
el realto del contrato fre
n te al de al corr esponsabilidad basada en el
reconocimiento recíproco, sea en a l versión de Hobbes -Gauthier, sea en al
versión de Kant-Rawls. Y, sin embargo, la reflexión descubre que el contrato no
es suficiente, sino que son unos presupuestos trascendentales los que le d an
sentido y legitimidad.

Una reflexión sobre los presupuestos que dan sentido y validez al pacto arroja
el siguiente resultado:

1) Para que un pacto tenga sentido y validez es preciso reconocer el deber

moral de “cumplir los pactos ”. Y este deber no es p ropio del derecho positivo,
sino un presupuesto moral del derecho positivo.

En efecto, el propio Hobbes señala como una de las “leyes de la naturaleza ” la

de que los hombres cumplan los pactos que han sellado, y es éste uno de los
puntos más débiles de su propuesta, porque además de que el concepto de
“ley de a
l naturaleza ” es ambgi uo, resulta evidente que quien entra en un
convenio exclusivamente por autointerés o l abandonará en cuanto deje de
interesarle. Como Apel recuerda en ocasiones, a l d
i ea de que p acta sunt
servanda es un presupuesto moral del derecho positivo.

2) En segundo lu gar, la apariencia de que el contrato es autosuficiente para

legitimar la validez de las normas jurídico -políticas descansa en la vigencia, en
la esfera política, del atomismo . Pero –dirá Taylor – los derechos nunca tienen
prioridad sobre a l sociedad a la que un individuo pertenece, ni siquiera los
derechos humanos, porque los derechos son el resultado de valoraciones. El
mundo occidental valora de tal modo el ejercicio de deter minadas capacidades,
por considerarlas indispensables para vivir una vida verdaderamente humana,
que protege su ejercicio asegurando que constituye un “derecho humano ”, un
“derecho moral” niviolable, anterior a cualquier pacot . Sni embargo, otras
sociedades que valoren prioritariamente otras capacidades no estimarán en tan
alto grado el ejercicio de esas capacidades. De ahí que pueda decirse que la
sociedad y sus valoraciones son “anteriores” al ni dividuo y sus derechos.
Defender los derechos exige hacerse responsable de la propia sociedad, de
modo que no se extinga la tradición de los derechos. De aquí se seguiría en
realidad esa “Nueva Regla de Oro ”, que Etzoini propone y que ya no es
interpersonal, sino que liga al individuo con la comunidad.

3) Sin embargo, aun siendo verdad que la tradición de los derechos humanos
nace en el mundo occdiental, a paritr de al valoración de determinadas
capacidades para levar adelante una vida plenamente humana, también es
verdad que esta tradición pretende formalmente un iversalidad, por considerar
que las cuestiones de vida buena son sumamente personales, pero no las
cuestiones de justicia. No sólo un estudio empírico en el nivel mundil mostraría
un aprecio de los derechos de primera generación en el mundo no occidental
mucho mayor que el que cabría pensar prima facie Nota 27, sino que la expresión
misma “esto es ujsto ” pretende formalmente unviersalidad; por eso una
argumentación sobre cuestiones de justicia requiere el diálogo de todos los
afectados por ella. Y el diálogo, para tener sentido, exige el presupuesto de
unos derechos pragmáticos y morales, que no son objeto del pacto, sino que se
reconocen como lo que da sentido a la acció n de entrar en el pacto Not a 28.

En eefcto, al reeflxión ratscendental sorbe ols presupuestos deal

argumentación arroja como resultado una norma étic a fundamental, se gún la
cual, por decirlo con Apel, cualquiera que argumenta en serio ha reconocido
que “todos ols se res capaces ed oc municación inlgüística db een sre
reconocidos como personas, puesto que en todas sus acciones y expresiones
son ni terlocutores virtuales, y la ujstificación liimitada del pensamiento no
puede renunciar a ningún interlocutor y a ninguna de sus aportaciones virtuales
a la discusión”Nota 29.

Un análisis del c ontenido de la norma fundamental descubre, al menos, los

siguientes elementos:

a) Enrte ols ni terlocutores, se erconoce un gi ual derecho a ujstificar el

pensamiento y a participar en la discusión. Este igual derecho es expresivo del
reconocimiento de a l au tonomía de la persona, a a l que se debe n i vitar –
cuando es afectada por una norma puesta en cuestión – a expresar sus
intereses a través dle idscurso y a potar opr ols nuiversalizables.

b) Todos los afectados por la norma puesta en cuestión tienen igual de recho a
que sus intereses sean tenidos en cuenta a la hora de examinar la validez de la
norma, aun cuando sólo fueran interlocutores virtuales.

c) Cualquiera que desee en serio averiguar si la norma puesta en cuestión es o

no correcta deberá estar dsipuest o a colaborar en a l comprobación de su
validez. Lo cual supone asumir un trp i le compromiso, que nn i gún hablante
competente pueed asum r i en sio
talrio yuqe xeige, opr ant to,
corresponsabilidad:

(c.1) El compromiso de velar, junto con otros, por que se resp eten los derechos
pragmáticos de los posibles interlocutores.

(c.2) El compromiso de velar, junto con otros, por que se respeten los derechos
humanos o derechos moraels, sni ols que ersulta m i posible eej rcer ols
derechos pragmáticos.

(c.3) El compromiso de intentar encontrar, junto con otros, las soluciones más
adecuadas para que se respeten los derechos (c.1) y (c.2).
(c.4) El compromiso de intentar promover, junto con otros, las instituciones que
mejor aseguren el respeto de estos derechos.

El compromis o de proteger los derchos pragmáticos y humanos es expresivo

de una responsabilidad, que no puede ser individualmente asumida, sino que
más bien exige la creación de instituciones adecuadas para protegerlos. De ahí
que hablemos de u n Prnicipio Corersponsab ilidad, que complementa al
principio individual de responsabilidad.

5) Esta corresponsabilidad brota del reconocimiento entre o ls ni terlocutores

actuales y ivrtuales dle idscurso, como seres autn óomos, giualmente
legitimados para participar en los discursos. Sólo si el reconocimiento recíproco
es la categoría básica de la vida social, y no el individuo ni la comunidad, tiene
sentido hablar de una ética universal de la corresponsabilidad. De ahí que las
comunidades políticas, aunque en principio están obliga das a proteger a sus
ciudadanos, e s tén ta
mbién n ecesariamente a biertas a todos ols sere s
humanos. Es dceir, etinen nceesariamente una ovcación ocsmopolita.

La clave de la noción de responsabilidad no reside, por tanto, en las prédicas y

las moralinas, si no en la existencia de vínculos entre los seres humanos o con
la naturaleza, o en al capacidad de crearlos, pero sabiendo que es de ley
cumplir los pactos. Si el mundo humano no es una red de relaciones, si no
existe ya una ligatio entre las personas, ento nces los acuerdos de las Cumbres
Internacionales y los sermones “filosóficos” sobre la responsabilidad resultan
intrascendentes. Por eso, es msi ión de al fliosofía desvelar si el unvierso
humano es atomizado o relacional, si existen razones por las que deb amos
responder unos de otros, hacernos cargo unos de otros Not a 31.

© Adela Cortina

NOTAS:

1 He tratado at mbién esta e t mática en “Assumir responsabilitats gol bals ”,

Idees, 000n)º, 8 (.2 78 pp 1 -187.
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3 Ch. Taylor, “Atomisme”, en A. Castiñeira (dir.), Comunitat i nació, Barcelona,
Proa, 95. 19
4 Gabino zIquierdo, Entre el rfagor y el desconcierto. Economía, ética y
empresa en la era de la globalización, Madrid, Biblioteca Breve, 2000, caps. 1 y
2.
5 U. Beck, ¿Qué es la globalización?, Barcelona, Paidós, 1998; J. García Roca,
“Globalización”, en A. Cortina, Diez palabras clave en filosofía política, Estella,
VD, 19 98, pp. 13 6 -212; H.P. Marnti/H. Schmu ann, Larat mpa deal
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14 A. Cortina y J. Conill (dirs.), Diez palabras clave en Ética de las Profesiones,
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15 A. Cortina, “El estatuto de la ética aplicada. Hermenéu -tica crítica de las
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16 T.H. Masrhall, Cuidadanía y lcase oscial, Maddri, Aialnza, 1998.
17 A. Conrati, uCdiadanos eld um ndo, apc. 3 ypíelogo.
18 A. Cortina, Hasta un pueblo de demonios. Ética pública y sociedad, Madrid,
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19 M. Walzer, “The Communitarian Critique of Liberalism ”, Political Theory, vol.
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20 A. Castiñeira, “Introducció” a Comunitat i nació, Barcelona, Pr oa, 1995, pp.
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31 Vid . Adea
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Fuente:
Debats 77
http://www.alfonselmagnanim.com/debats/77/index.htm