El peyote y la ayahuasca en las nuevas religiones mistricas americanas

Josep M Fericgla

Laboratorio de espiritualidades

Si tradicionalmente fueron Europa y Asia los proveedores de espiritualidad y de tcnicas para buscar y vivir el
misticismo y el xtasis religioso, en la actualidad es el continente americano el que se ha convertido en un
inmenso campo de cultivo de la espiritualidad mundial, laboratorio de nuevas religiones y religiosidades que en
diversos casos se van abriendo camino en el Viejo Mundo, incluso en Asia.

Este hervidero de nuevas espiritualidades, mestizajes religiosos y sincretismos(1).adquiere una gran diversidad
en sus forma de manifestarse: desde la mstica exttica entendida en la ms estricta tradicin de la individualidad
oriental, hasta las grandes organizaciones religiosas de carcter protestante cuya clave expansionista suele residir
en las estrechas relaciones que mantienen con los sistemas de control social (gobiernos, ejrcitos,
multinacionales), los cuales apoyan de forma principalmente monetaria las acciones proselitistas de sus pastores y
difusores, con el fin de conseguir agrupar el mximo nmero de seguidores en sus ceremonias y creencias a los
que poder controlar con posterioridad. La tristemente famosa Escuela Lingstica de Verano es un buen ejemplo
de ello en Sudamrica.

Para iniciar el recorrido analtico por las nuevas formas religiosas cuya esencia es el consumo ritualizado de
substancias visionarias o entegenas(2) , se debe aceptar que tales religiones sincrticas solo se mantienen vivas
en Amrica y en frica, a pesar de que el consumo de psictropos fue algo generalizado en la prctica totalidad
de las religiones prehistricas e histricas.

Hay abundante material bibliogrfico sobre ello, pero tal vez el punto crucial de esta discusin deba situarse en el
enfrentamiento cientfico entre Mircea Eliade y Robert Gordon Wasson. El primero defendi la hiptesis de que
las religiones que practican el consumo ritualizado de entegenos deben ser consideradas como formas de
espiritualidad decadente, ya que la bsqueda de estados extticos debe ser, segn M. Eliade, resultado de la
meditacin en sus diversas formas. En cambio, el segundo de estos autores, R. Gordon Wasson, puso de
manifiesto que el proceso prehistrico evolucion en sentido contrario: el consumo de entegenos permiti al ser
humano conocer y vivir ciertas experiencias extticas que luego fueron buscadas por otros medios cuando, por las
causas que fuere, desapareca del entorno de una sociedad la posibilidad de abastecerse del entegeno usado,
como fuera el caso de los arios y su famoso Soma. En todo caso, incluso en la puritana Iglesia Catlica, hoy
prcticamente desactivada de todo misticismo, sobrevive el consumo simblico de un embriagante - el vino- como
centro de su mxima expresin ritual, la Misa. Y ello es algo que proviene de los ms lejanos orgenes cristianos y
no al revs: los Patriarcas fundadores, a la sazn, usaban licores mucho ms fuertes que el actual vino de misa y
la ebriedad sagrada era conseguida de forma mucho ms rpida y profunda, como aparece repetidamente en los
Textos Sagrados.

As pues, a modo de introduccin hay que definir los lazos que unen tales formas de religiosidad mistrica
contempornea americana con el misticismo, en la forma en que es entendido en Occidente a partir de las
tradiciones dadas.

Por mstica, en su sentido ms lato, cabe entender la parte de la produccin cultural humana relativa a los
misterios religiosos. Se trata de una experiencia de lo numinoso - verdadera o supuesta, pero ello no es objeto de
discusin aqu- , de la unin o vivencia sensible y directa con la divinidad segn la entienda cada cultura. Al
sentido originario de mstica, en tanto que experiencia sensible, cabe atribuir los misterios de muchas
religiosidades no cristianas, desde el chamanismo hasta el sufismo musulmn o el budismo. La diferencia ms
importante entre el misticismo cristiano y los dems, reside en que el cristiano - cuyo preludio hallamos en el
misticismo judo- , no puede eludir el hecho de que la materia ha sido santificada, ni puede ignorar a los otros
seres humanos ya que el principal camino hacia la unin con Dios es el amor al prjimo, y ello a pesar de los
siglos de torturas y asesinatos inquisitoriales en nombre de tal amor. En sentido contrario, en otras tradiciones
espirituales, el misticismo ha sido ms relacionado con determinados ritos religiosos de carcter secreto y
misterioso, que permitan a los iniciados el contacto sensible con la divinidad. De ah, el contenido
profundamente mistrico de las religiones entegenas cuyo centro ritual reside, justamente, en el consumo de
psictropos de carcter visionario (no de narcticos o estimulantes) cuyo efecto sobre la psique humana desvela la
vivencia de lo que se suele denominar como experiencia inmediata de la divinidad, con o sin activacin del
imaginario.
 Aclarado el primero de los conceptos a utilizar, fijemos la atencin en el siguiente de dnde nacen las nuevas
religiones mistricas americanas?. Sin lugar a dudas, los cuatro principales pilares que sustentan tal laboratorio
de espiritualidad en la Amrica de hoy son:

a. el cristianismo, tanto en su versin de decado catolicismo como por medio de los mltiples grupos y sectas de
ostentosos y agresivos protestantes sostenidos con abundantes dlares; b. las creencias y prcticas animistas y
mgicas de origen africano llegadas al continente americano con los esclavos negros; por ejemplo, los ritos de
candombl y las dems prcticas afrobrasileas o las ceremonias propias de la magia vud afrocaribea; c. el
tercer puntal que alimenta el hervidero de religiosidades en la Amrica de hoy est constituido por los intrincados
sistemas de creencias, smbolos y prcticas chamnicas supervivientes de los pueblos indgenas americanos, los
cuales si bien en su mayora han sucumbido junto a sus formas culturales en el largo proceso de colonizacin y de
industrializacin, en algunos casos han logrado sobrevivir generando mltiples formas sincrticas mgico-
religiosas al unirse a la simbologa cristiana o a las prcticas africanas en sus ritos y ceremonias; d. finalmente, y
con una influencia menor pero claramente visible, estn los esoterismos espirituales desarrollados en Europa a lo
largo del siglo XIX: teosofa, espiritismo, rosacrucismo y la masonera.

En el actual mercado de la espiritualidad tambin se dan otras mezclas como, por ejemplo, los rastafaris
jamaicanos, las nuevas espiritualidades en base a religiones orientales, o cierta psicologa humanista
contempornea denominada de la Nueva Era cuyos valores transpersonales le acercan mucho a los sistemas
espirituales misticoides. A pesar de su existencia, no hablar de ello sino que las dos religiones a las que dedicar
el presente texto son el resultado del sincretismo nacido entre las prcticas chamnicas indgenas amerindias y el
cristianismo americano. Estas nuevas formas de espiritualidad siguen manteniendo su centro ritual en el consumo
de entegenos, caracterstica esencial de las prcticas mgico-religiosas indgenas tradicionales y del cristianismo
original (ALLEGRO, 1985).

A partir de estas tres grandes formas de espiritualidad (cristianismo, religiones afro y tradiciones chamnicas
amerindias) ms la supervivencia de las doctrinas esotricas europeas y las aportaciones del mundo oriental que
iniciaron su entrada masiva en la Amrica en los aos 1960, se han originado un sinnmero de grupos, sectas y
religiones cuya bsqueda se orienta hacia la experiencia de lo numinoso, entendido aqu como la influencia de un
objeto o presencia invisible que induce estados modificados de la consciencia, sensiblemente verificables.

La importancia universal de este campo de cultivo de nuevas espiritualidades que es Amrica hoy se debe a que
ah se digieren y aprovechan aportaciones de todas la grandes y pequeas culturas previas. Las poblaciones
americanas no estn lastradas por la pesada cadena que representan las antiguas y rgidas tradiciones litrgicas, a
las iglesias duramente jerarquizadas y, en definitiva, a las mentalidades conservadoras. Las nuevas
espiritualidades americanas disfrutan de la capacidad de transformarse tan a menudo como se crea necesario, de
la libertad para experimentar formas nuevas sin dogmatismos de antiguas religiones - lo cual no implica que
estn libres de ellos- , a menudo decadentes y que consiguen mantenerse gracias al apoyo de las instituciones
polticas o por medio de estrategias de marketing que no tienen mucha relacin con la bsqueda de valores
espirituales trascendentes o de un camino hacia la experiencia de plenitud exttica, sea sta entendida como una
unin con la divinidad, con la esencia de la Pachamama, la Madre Tierra, o como una catarsis autoremunerativa.

Durante milenios, la religiosidad de las sociedades indgenas americanas - tanto en el continente meridional
como en el septentrional- han entendido el consumo de entegenos como la forma sagrada de comunin con su
ideacin de divinidad, fuera sta testa, animista o atea. Slo para recordar alguna de las plantas o pcimas
visionarias ms conocidas y usadas en contextos religiosos americanos indgenas, cabe mencionar el consumo
mexicano de teonancatl, hongos psilocbicos cuya ebriedad es buscada por diversas etnias de Mesoamrica como
los mazatecas, pueblo al que perteneca la famosa chamn Mara Sabina a quien Occidente debe, en parte, el
conocimiento sobre la vigencia del uso de entegenos en el mundo indgena actual. Es famoso tambin el uso
pan-amaznico chamnico y no chamnico en ms de 70 grupos tnicos de la mixtura entegena de ayahuasca o
yag - analizado en detalle en alguna de mis obras anteriores: FERICGLA, 1994; 1997. Cabe citar tambin el uso
de raps inhalados que contienen elevadas cantidades de triptaminas embriagantes en la zona del Caribe y de la
Amazona (OTT, 1996). No est menos extendida en todo Sur y Centroamrica la tradicin de beber el
potentsimo jugo de las Brugmansia, popularmente conocidas como "floripondio" o "hierba del diablo", cuya
embriaguez puede durar tres o cuatro das. Tambin ocupa un lugar importante el uso adivinatorio y en diversos
rituales de curacin de las semillas de Dondiego de da que sintetizan alcaloides ergolnicos. No se puede olvidar
el pyotl, o cactus del peyote, tan conocido por ser el entegeno con que los huicholes - entre otras etnias-
realizan su comunin sagrada; en la actualidad, este pequeo cactus es tambin el sacramento consumido por los
cerca de 500.000 miembros de la Native American Church y de la Peyote Way Church of God extendida por los
EE.UU. y Canad, y de la que hablo extensamente ms adelante. Finalmente, hay que citar el difundido uso del
gran cactus san Pedro - dueo de las llaves del cielo, en la tradicin cristiana- por toda la cordillera andina; y
tampoco se puede olvidar el tabaco silvestre, considerado por el eminente antroplogo Johannes Wilbert como el
alucingeno americano por excelencia ya que fue - y es- consumido por grupos indgenas de todas las latitudes
continentales (WILBERT, 1987). Podramos recoger ms de dos cientos especmenes vegetales entegenos
utilizados en la Amrica indgena (OTT 1996; EVANS SCHULTES y HOFAMNN, 1982), pero como ilustracin
de los psictropos ms famosos es suficiente.

As pues, voy a centrarme en analizar las dos iglesias sincrtico-religiosas de orientacin mistrica ms
importantes surgidas a partir del contacto entre el cristianismo y las religiosidades autctonas americanas. La
principal caracterstica de los movimientos sincrticos a los que me voy a referir reside en su bsqueda de estados
extticos de carcter religioso por medio del consumo de entegenos. Tales ceremonias se celebran de acuerdo a
tradiciones aborgenes chamnicas de origen inmemorial y a nuevas incorporaciones rituales y simblicas del
siglo XX: hoy, las pcimas o vegetales visionarios se consumen dentro de marcos altamente ritualizados y de
simbologa predominantemente cristiana. Me refiero a la Native American Church, Iglesia Nativa
Norteamericana, y a sus diversas ramificaciones, cuya comunin sacra se realiza con el pequeo cactus
embriagante del peyote; y a los seguidores del denominado Santo Daime, divididos en diversas iglesias - de las
que hablo ms adelante- y cuya forma de embriaguez sagrada se busca por medio del consumo del famoso
entegeno pan-amaznico de la ayahuasca. Para simplificar la exposicin hablar de las iglesias del peyote y de
las de la ayahuasca.

La gran importancia de ambas iglesias reside en dos de sus caractersticas esenciales:

a. sus prcticas mistricas estn muy cercanas al cristianismo originario, en el que tambin se consuman
embriagantes sagrados como medio para autoinducirse experiencias extticas de bsqueda de lo numinoso
(ALLEGRO, 1985; WASSON, HOFMANN y RUCK 1980; y WASSON, KRAMRISCH, OTT, y RUCK, 1996).
Insisto: el consumo de una bebida embriagante, el vino, como centro mistrico de la ceremonia central cristiana
catlica es una supervivencia de ello. b. la poca o casi nula relacin formal con los poderes polticos, a excepcin
de los trmites necesarios para legalizar la existencia institucional de tales iglesias. Esta relativa marginalidad les
permite moverse de acuerdo a intereses que ellos entienden de carcter ms espiritual que social. En este sentido,
puede afirmarse que no se trata de movimientos de resistencia tnica ni poltica, aunque s configuran fuertes
referentes de identidad para los miembros que estn en ellas.

Tambin existen otros grupos religiosos americanos actuales que consumen substancias cuyos efectos
embriagantes y visionarios constituyen una importante fuente de revelaciones - como por ejemplo los ya
mencionados rastafaris jamaicanos que consideran a la Cannabis como su planta sagrada, y la consumen de
diversas formas- , pero estos grupos los dejar fuera de mi exposicin por tratarse de movimientos muy
minoritarios.

II

La espiritualidad del peyote

La Iglesia Nativa Norteamericana, Native American Church, cuenta en la actualidad con un nmero de
seguidores que oscila entre trescientos y quinientos mil que habitan principalmente en los EE.UU. y, en segundo
lugar, al oeste de Canad. Los miembros de esta iglesia residentes en Sudamrica o en Europa suman una cifra
insignificante.

La bsqueda de lo numinoso y de una catarsis religiosa, meta de sus formas de espiritualidad, se centra en el
consumo ceremonial del cactus peyote <Lophophora diffusa, L. williamsii>, ingestin que se realiza arropada por
ritos ancestrales y de largada duracin - habitualmente ms de 7 horas- cuya finalidad es dar un sentido
consensuado al efecto visionario del cactus. El principio activo desde el punto de vista farmacolgico es la
mescalina.

Para entender a fondo el sentido y los mecanismos internos de la Iglesia Nativa Norteamericana hay que
comenzar por ampliar alguna informacin sobre el cactus embriagante y sobre la ceremonia actual, mucho ms
corta que la realizada por los indgenas norte y mesoamericanos cuyas celebraciones peyoteras se alargan durante
tres a cinco das.

El peyote crece en grandes cantidades al norte de Mxico y al sudoeste de los EE.UU., en los desiertos calcreos
y en los valles de los ros que surcan la geografa local. A pesar de su tamao relativamente pequeo, entre 10 y
12 cm de dimetro y 3 a 6 cm de altura, este cactus crece muy lentamente: una sola planta llega a necesitar hasta
15 aos para alcanzar su estado de maduracin plena (OTT, 1996). De cada cactus se ingiere tan solo la corona
superior, lo que popularmente se denomina el "botn de peyote" o "botn de mescal", y el efecto posterior podra
resumirse diciendo que induce una experiencia dialgica de carcter muy visionario y luminoso que es vivida
como un contacto o revelacin proveniente del ser ntimo de cada uno, con el s mismo en expresin psicolgica,
aunque lo ms general es proyectarlo hacia personajes o seres vividos como externos al propio sujeto embriagado:
este mismo hecho fue puesto de relieve a lo largo de los siglos XII a XIV por diversos msticos cristianos que
propugnaban la existencia de Dios en s mismos, "Dios soy yo mismo", por lo que eran sistemticamente
excomulgados o, aun peor, condenados por la Inquisicin a raz de sus "visiones demonacas". Bajo el efecto del
peyote se experimenta una explosin visionaria que sume al sujeto en un profundo estado modificado de
consciencia cuya atmsfera interior predominante es la emocional.

En 1560 fue el franciscano fray Bernardino de Sahagn el primer blanco que describi el efecto de este cactus y
el uso sagrado que le daban los indgenas. Este conocido misionero de la poca colonial lo detall de esta forma:

Ay otra yerva que se llama peiotl... hazese hazia la parte del norte: los que la comen o beben ven visiones
espantosas o de risas, dura este emborrachamiento dos o tres das y despus se quita. Es como un manjar de los
chichimecas que los mantiene y da nimo para pelear y no tener miedo, ni sed ni hambre y dicen que los guarda
de todo peligro. (SAHAGN, 1982; se trata de los materiales recopilados en nhuatl por el autor en 1569).

El denominativo de este cactus en lengua nhuatl (3) era peiotl o pyotl, palabra que probablemente significaba
"cosa peluda" ya que, a la vez, se indicara un espcimen preciso de oruga velluda y este cactus que est coronado
por mechones de pelos sedosos alrededor de la flor, en el botn (LA BARRE, 1980). Existen numerosas pruebas
arqueolgicas de que los Aztecas que vivan en el valle de Mxico - donde hoy se levanta la populosa capital de
este pas- y tambin otros grupos indgenas que habitaban ms al norte, ya veneraban el cactus del peyote como
fuente de inspiracin y revelacin divinas, y lo consuman en sus ceremonias religiosas. R.G. Wasson ha sugerido
que la categora pyotl es el origen etimolgico de la palabra mexicana piule, utilizada en la actualidad para
referirse a los entegenos y a la embriaguez visionaria en general (citado por OTT, 1996:77, y propuesto ya en
1919 por B.P. Reko. No obstante, EVANS SCHULTES y HOFMANN, 1982:76, indican que por piule se conoce
en Mxico los frijoles rojos y blancos de varias especies de Rhynchosia que quiz fueron consumidos en la
antigedad como alucingenos).

En este mbito es de mencionar la importancia de los trabajos arqueolgicos realizados en la Huasteca (Mxico),
a lo largo de ms de ocho aos de excavaciones, por parte de la pareja Joaqun y Nicole Muoz, antroplogos,
historiadores y arquelogos. Gracias a su laborioso esfuerzo se ha podido reconocer un enorme complejo
diferenciado de escritura glfica que hasta hoy haba sido considerado simplemente como figuras decorativas. Este
complejo cultural prehistrico de amplio desarrollo local - se expandi por un territorio del tamao de la
Pennsula Ibrica- , se asocia de forma predominante y casi exclusiva a restos de cultura material en los que el
elemento central y ms significativo est relacionado con la muerte y la ingestin de substancias psicoactivas(4) .

La historia conocida sigue en el ao 1521 cuando los castellanos, bajo el mando de Hernn Corts, derrotaron el
imperio Mexica o Azteca y culminaron la conquista de lo que hoy es Mxico. Entre otras consecuencias
inmediatas para los indgenas, tal victoria implic la imposicin del Catolicismo y la eliminacin oficial de las
religiones aborgenes, con lo que la nica salida que qued a los mexicas y otros pueblos autctonos para
mantener sus intensas creencias y prcticas chamnico-religiosas fue la apostasa. Hoy se sabe que a pesar del
violento proceso de aculturacin y adoctrinamiento catlico, en diversos lugares los mexicanos siguieron
practicando el consumo de diferentes entegenos, no solo peyote, bajo formas simblicas cristianas. Tal uso de
hongos embriagantes les mantena en contacto con la experiencia catrtica, centro de sus valores religiosos,
sociales, morales y estticos, y ello puede dar una indicacin del enorme valor que tena - y tiene- la experiencia
entegena para los indgenas mesoamericanos. No es preciso mencionar la ya famosa investigacin de R.G.
Wasson que culmin con el redescubrimiento de tales prcticas, todava vivas a mitad del siglo XX cuando se
crean desaparecidas desde siglos antes (WASSON, 1983).

No se conocen documentos que atestigen con fiabilidad si los misioneros catlicos de los siglos XVI a XIX
probaron nunca el efecto del peyote sagrado de aquellos pueblos indgenas, pero a partir de las desacertadas
afirmaciones que realizan en los textos coloniales (como la anterior de Sahagn) se puede inferir que nunca lo
consumieron, ya que el efecto del cactus dura entre seis y ocho horas pero nunca "dos o tres das"(5). La
persecucin cristiana contra las formas religiosas de los indgenas mexicanos fue en aumento hasta que el 19 de
junio de 1620 los "Inqvisidores contra la hertica, el vicio y la apostasa" oficializaron un decreto en Mxico que
reza as:

El vso de la Yerba o Raiz llamada Peyote... es accin supersticiosa y reprobada, opuesto a la purea, y sinceridad
de nustra Santa Fe Catholica, siendo ansi, que la dicha yerba ni otra alguna no puede tener la virtud y eficacia
natural que se dize para los dichos effectos ni para causar las ymagenes, fantasmas y representaciones en que se
fundan las dichas adivinaciones y que en ellas se ve notoriamente la sugestion, y asistencia del demonio, autor
deste abuso...

Mandamos que de aqu adelante ninguna persona de cualquier grado y condicion que sea pueda usar ni use de la
dicha yerba, del Peyote, ni de otra para los dichos efectos (sic), ni para otros semejantes debajo de ningun titulo, o
color, ni hagan que los indios ni otras personas las tomen con apercibimiento que lo contrario haciendo, demas
deque abreys incurrido en las dichas censuras y penas, procederemos contra los q. rebeldes e indoliantes fueredes,
como contra (sic) personas sospechosas en la Santa Fe Catholica. (citado por OTT, 1996:78).

Este decreto constituy la base legal para que el consumo de peyote y de cualquier otro entegeno fuera
perseguido con toda violencia por parte de los soldados y misioneros castellanos. A cambio, a los indgenas se les
ofreca como substituto el mediterrneo vino de misa y posteriormente, para frenar su fiereza, se les embriag con
los destilados anglosajones - licores como el aguardiente o el whisky que, aunque todava no estudiado con rigor,
han jugado un papel fundamental en todo el proceso de colonizacin de las Amricas- . A pesar de todo, el peyote
y otros entegenos han seguido siendo usados en secreto o no por la casi totalidad de grupos indgenas, y gracias
a ello la antropologa ha podido conocer con detalle tales prcticas y la importancia sin igual que tienen en la
cosmovisin, el arte, la medicina, las relaciones sociales y la religiosidad indgena. La bibliografa sobre el
peyote, o hkuri o hkuli como es denominado en lenguas indgenas actuales del norte de Mxico, es muy extensa
y cada vez ms compleja, lo que da una indicacin de la enorme importancia y profundidad cultural de tal
prctica (tal vez conviene sealar las obras de BENTEZ 1968; FURST 1972 y 1980; LA BARRE 1980; y OTT,
1996, donde aparece una extensa bibliografa. Para un resumen de la historia y usos del peyote: EVANS
SCHULTES y HOFMANN, 1982:132-143).

Dicho lo anterior, la historia sigue. El uso sacramental del peyote no tan solo ha sobrevivido entre las etnias
habitantes del actual Mxico, en especial entre huicholes y chichimecas, sino que a finales del siglo XIX - a partir
de 1870 segn algunos autores- el consumo del cactus inici una rpida expansin de la mano del movimiento
pan-indio. Segn la extensa y erudita obra de W. La Barre, El culto del peyote, el camino que probablemente
sigui el uso sacramental de este pequeo cactus parti del norte de Mxico y pronto fue adoptado por grupos
nmadas como los apaches mescaleros del sudoeste de los EE.UU., a los cuales llegara de la mano de otros
pueblos nativos del Mxico septentrional. De los apaches, el peyote pas a los comanches kiowa y as continu su
difusin hasta el norte de los EE.UU., a las tribus de las praderas, y finalmente hasta el oeste del territorio
canadiense (OTT, 1996).

Es muy probable que el consumo ritualizado de este entegeno haya cumplido una doble funcin entre los
indgenas norteamericanos, y hoy lo sigue haciendo:

a. por un lado, satisfaca las expectativas espirituales o chamnico-religiosas ms toda la relacin de ayuda que
deriva de ello, y b. por otro, acta como elemento reafirmante de identidades tnicas colectivas.

No se debe olvidar que el consumo del peyote lleg a las gigantescas praderas americanas en el momento lgido
y ms violento del proceso de aculturacin occidental en aquellas zonas. En este sentido, el uso del cactus
entegeno fue renovadamente estigmatizado por los blancos en el siglo XIX - cuando la Inquisicin ya haba
dejado de actuar en Amrica- para poder atacar las tradiciones y culturas indgenas ahora con fines polticos,
raciales y econmicos como queda reflejado, por ejemplo, en el artculo de T.S. Blair "Habit indulgence in certain
cactaceus plants among the Indians", editado en 1921 en el Journal of the American Medical Association
(ibid:79).

En aquellos aos del primer tercio del siglo XX se produjo un fenmeno social - que se mantiene hoy- alrededor
de las religiones mistricas que usan entegenos. Los indgenas, en su urgente bsqueda de aliados blancos que
les apoyaran en el consumo ritualizado del peyote, hallaron principalmente ayuda entre antroplogos,
etnobotnicos, abogados y algunas personas de idiosincrasia liberal. La Constitucin de los EE.UU. garantiza la
total libertad de religiones dentro de su mbito territorial, y ello fue la palanca legal que permitiera a los
indgenas mantener sus prcticas entegenas vigentes. No obstante, para ello necesitaron ayuda a la hora de
interpretar las Leyes estatales y federales, y el apoyo de opiniones y figuras autorizadas por la propia sociedad
blanca. Tras diversas discusiones, la larga batalla legal fue ganada por los indios - una de las pocas que han
ganado en la historia de la aculturacin de Norteamrica, como apuntan diversos autores- y en el ao 1918,
lderes de las etnias cheyenne, kiowa, ponca, otoe y comanche fundaron en Oklahoma la Native American
Church, Iglesia Nativa Americana. Segn comenta E.F. Anderson (1980), la iglesia se extendi de forma rpida
incluso hasta territorios meridionales del Canad, pero algunos indgenas ancianos mostraron su oposicin a tal
"reforma" chamnico-religiosa que inclua el uso del peyote, ya que no formaba parte de sus tradiciones
ancestrales que, a menudo, incluan el consumo de otros entegenos no contemplados por la nueva Iglesia Nativa
Americana. Este hecho reafirma lo dicho anteriormente respecto de la funcin socializadora y generadora de
identidades asociadas al uso ritual del cactus o de otros entegenos.

A pesar de ello, la situacin actual navega en medio de una batalla de ambigedades legales ya que la Ley
norteamericana acepta a regaadientes la venta y difusin del entegeno y, por ejemplo, en el ao 1964 se
conden a algunos indgenas por asuntos relacionados con la venta del peyote. Lo soporta gracias a la libertad
innegociable de las creencias religiosas que profese cada cual, y al uso altamente ritualizado del cactus en esta
iglesia, lo mismo que sucede con la ayahuasca y las iglesias daimistas de las que se habla ms adelante. Por otro
lado, diversos grupos indgenas, como por ejemplo los navajos y los hopis, comparten el consumo del cactus
visionario pero nada ms ya que se trata de grupos tnicos enemigos que nunca se renen para celebrar sus ritos
religiosos. Esto conlleva que no exista un frente comn para organizar, controlar y legalizar la recoleccin, la
venta y el consumo de este cactus entegeno.

Una nueva dificultad legal tuvo su raz en el hecho de que, cuando se autoriz el consumo de peyote con fines
espirituales en todos los EE.UU., se aceptaba el uso de este alucingeno pero tan solo por parte de personas que
pudieran demostrar que corra un mnimo del veinticinco por ciento de sangre india por sus venas: es decir, se
trata de una Ley claramente racista - y esto es algo que hoy despierta muchas suspicacias en los EE.UU. Adems,
es muy difcil calcular el ndice real de sangre indgena que corre por las venas de cada persona, ya que a lo largo
de este siglo ha habido muchos matrimonios mixtos de blancos e indios, hijos no reconocidos, etc. Por otro lado
aun, la Iglesia Nativa Americana se trata de una organizacin con fines y contenidos de carcter espiritual, no es
un partido poltico u otro tipo de organizacin con intereses materiales o nacionalistas, con lo cual la adhesin o
no a tal camino religioso debera estar basada en una espiritualidad vivida de forma individual y en el
compromiso personal hacia y con las prcticas mstico-extticas que propugna la Iglesia Nativa Americana. Por
ello, la adscripcin a la iglesia del peyote no puede estar basada en aspectos raciales, econmicos o lingsticos,
como reclaman los propios dirigentes y lderes religiosos.

Esta ambigua ubicacin legal en la actualidad genera situaciones de autntica anomala sociocultural. As por
ejemplo, hace poco tiempo(6) fue detenido un hombre anciano encargado, desde hace aos, de recolectar el peyote
para abastecer de entegeno a una de las grandes comunidades de la iglesia. Este anciano fue detenido por ello y
no pudo alegar pruebas de tener el veinticinco por ciento de sangre india que exige la Ley. A pesar de que fue
liberado al poco tiempo, se le haba acusado de traficante de drogas. Este tipo de eventos suceden a la vez que es
el propio Estado de Texas - all donde crece el peyote, en los valles del Ro Grande y del Ro Bravo- el organismo
que regula la venta de este cactus entegeno.

En referencia a todo ello y despus de una segunda batalla legal, cabe mencionar que en el ao 1979, un juzgado
federal de Nueva York, dictamin que el uso sacramental y religioso del peyote no puede restringirse tan solo a la
poblacin con una cuarta parte de ascendencia indgena, ya que ello contraviene las leyes de libertad religiosa.
Como consecuencia, se cre una nueva iglesia consumidora de peyote denominada Peyote Way Church of God,
Iglesia de Dios del Camino de Peyote, en Arizona, abierta a todos los seguidores sin hacer distincin de razas o
culturas (MOUNT, 1987).

En general, la poblacin anglosajona norteamericana tolera relativamente bien esta iglesia nativa mistrica en el
seno de su sociedad protestante y estatal, aunque para inducirse los estados de trance exttico consuman peyote.
Poda parecer que se trata de una contradiccin dada la rgida y dogmtica poltica estadounidense respecto de
narcticos y estupefacientes, pero entre la poblacin blanca de esta nacin, los anglos, existe una dolorosa
conciencia de culpabilidad respecto de las sociedades indias, hecho que se traduce en una indulgencia actual
respecto de sus costumbres, incluso en una extica y folclrica admiracin hacia la romntica "pureza espiritual
de los indgenas". Por otro lado, los blancos no ven relacin entre estas iglesias, basadas en las milenarias
tradiciones indgenas, y la subcultura hippy de los aos 1960, con su destacado consumo de substancias
visionarias y su actitud contestataria hacia el rgimen social establecido.

Por otro lado tambin, cuando en 1918 los lderes indgenas fundaron la Iglesia Nativa Americana, no mostraron
recelo alguno en adscribirse como grupos de carcter cristiano, a pesar de que en el proceso de obliteracin que
acab en el sincretismo que hoy conocemos solo se tomaron ciertas formas ceremoniales y simblicas cristianas y,
en cambio, se mantuvo el consumo del entegeno y su efecto catrtico como centro absoluto del rito. En este
sentido, la Iglesia Nativa Americana es tan poco ceremoniosa y jerrquica que incluso ni existe una organizacin
central que fije las creencias y liturgias de la doctrina, con lo que cada grupo local o cada tendencia tnica crea y
fija sus propias maneras de consumir el peyote y la estructura ceremonial que arropa la catarsis religiosa buscada.

En cierta forma, la Iglesia Nativa Americana ha adquirido las distintas formas que hoy se observan en sus
ceremonias, smbolos y doctrinas en relacin con la orden misionera cristiana que se encarg de evangelizar cada
grupo tnico. Con lo cual, esta iglesia del peyote est ms relacionada con el protestantismo que con el
catolicismo, a pesar de la ausencia de comunin en las ramas protestantes. En la actualidad se observa una
aproximacin insistente entre el cristianismo carismtico y los colectivos del peyote. Por otro lado, la nueva
Peyote Way Church of God, abierta a todo el mundo y no solo a descendientes directos de indios, tambin centra
sus prcticas espirituales en el consumo del cactus exttico pero carece totalmente de doctrina religiosa. No
obstante, esta iglesia est cada da ms aceptada en el mundo anglosajn gracias a la ligera apertura poltica y a
las nuevas espiritualidades humanistas que dan por vlido el consumo de entegenos y la bsqueda de la
experiencia individual de lo numinoso - y todo ello no est lejos de la denominada New Age, Nueva Era. Tambin
influye que diversos personajes de algn peso pblico participan en sus ceremonias.
 Finalmente, existe un aspecto reciente de gran inters para el estudio antropolgico de la evolucin de las
iglesias peyoteras. Se estn presentando diversos problemas que afectan la finalidad ltima de esta religin
exttica - no sus aspectos legales. Tal dilema se refiere a la gran cantidad de seguidores que van teniendo las
iglesias del peyote, lo cual tal vez acabe obligando a buscar otras formas y fuentes de espiritualidad: el cactus es
consumido por un importante grupo de etnias indgenas que forman la Iglesia Nativa Americana y por un
creciente nmero de sujetos no indgenas que constituyen la nueva Peyote Way Church of God, especialmente
extendida por Arizona: en total suman entre trescientas y quinientas mil personas. El crecimiento del nmero de
seguidores no es fulgurante pero, sin duda, es ms rpido que el propio crecimiento del cactus visionario, cuyo
desarrollo es lento y solo se da en una limitada rea geogrfica, al sur de Texas.

La forma econmica que adquiere la distribucin del peyote es por medio de pequeos negocios familiares (en la
actualidad, 1000 botones de peyote cuestan alrededor de 100 dlares norteamericanos) por lo que la oferta es
limitada, y adems se corre el peligro de extincin del cactus silvestre. A causa de esta situacin se han iniciado
aproximaciones entre los seguidores de estas iglesias y cientficos botnicos con miras al cultivo artificial del
cactus por un lado, y para aprender a recoger los botones sin daar la raz de la cactcea y permitirle as
reproducirse con ms rapidez. Ya se ha iniciado un intento de plantacin de este vegetal embriagante, pero la
lentitud en el desarrollo del cactus no alcanza a satisfacer las necesidades del culto.

As, segn un peyotero profesional, en el ao 1945 y en su rancho al sur de Texas caminaba sobre un colchn de
cactus; en el 1972 todava se podan recolectar 19 000 botones en 8 horas y entre 6 personas. Tres aos despus,
el mismo grupo slo pudo recolectar de 200 a 300 cactus en la misma rea.

Si se tiene en cuenta que la recoleccin y venta anual de botones de peyote est sobre los 35 a 5 millones, segn
el propio Estado de Texas, y que hay medio milln de seguidores, calculando generosamente esta cifra, se deduce
que a cada practicante le tocan entre siete y diez botones o pedazos anuales de cactus, lo cual es una racin
insignificante si se tiene presente que para la realizacin de cada rito se precisa consumir entre ocho y veinte
fragmentos de cactus, y que los miembros de las iglesias peyoteras realizan sus ceremonias varias veces al ao. La
conclusin aritmtica es que no hay suficiente peyote para despertar la experiencia espiritual exttica en todos los
miembros de la iglesia. De ello se debe inferir que la mayora de seguidores consume una ligera infusin del
cactus, prcticamente sin poder psicoactivo, y que slo una minora consigue la cantidad suficiente de entegeno
para inducirse el profundo xtasis buscado. De aqu que es probable que las iglesias del peyote estn recorriendo
un camino similar al que sigui el cristianismo al substituir lentamente el entegeno sagrado original (ver sobre
ello la obra de J. Allegro) por un placebo inactivo, pero manteniendo la estructura ceremonial que se espera que
acte por medio de la eficacia de lo simblico.

Por otro lado, se trata de un tipo de espiritualidad que por su proximidad a los valores indgenas de carcter
ecolgico referidos a la proteccin e identificacin con la naturaleza, por el valor que otorga a la experiencia
personal profunda y no a los actos de fe dogmtica, incluso por su exotismo, encaja perfectamente con el ansia de
bsqueda espiritual de algunas minoras europeas. De aqu que su expansin por el Viejo Mundo sea cada vez
ms probable, a pesar de que estoy hablando - por supuesto- de iglesias minoritarias, como siempre que se trata
de la bsqueda de una espiritualidad comprometida.

Todo ello, pues, viene a constituirse en una dificultad creciente para mantener los principios espirituales de las
iglesias del peyote, ya que dependen del abastecimiento del cactus sagrado.

III

El santo Daime y la UDV

En segundo lugar existe otra espiritualidad entegena y organizada en forma de iglesias, nacida en el Brasil de
los aos 1930. Se trata de las iglesias del Santo Daime consumidoras de ayahuasca(7) . Actualmente se han
extendido por otros pases sur y norteamericanos y, en menor medida, por algunos de europeos: Espaa, Italia,
Alemania, Austria y Holanda.

El origen del nombre de estas Iglesias, Santo Daime, se refiere a la "fuerza espiritual" que afirman sentir los
practicantes bajo el efecto de la ayahuasca, denominada por ellos Daime. Esta fuerza, atribuida a la mixtura
entegena pero en un sentido ontolgico a la divinidad, otorga a los seguidores aquello que solicitan a los seres
espirituales con los que afirman contactar bajo el efecto del embriagante sagrado. De aqu que el fundador de la
iglesia, Raimundo Irineu Serra, lo denominara Santo Daime en brasileo, literalmente San "Dame", y a los
practicantes se les conozca como "daimistas", que en una traduccin libre vendra a significar "pedidores". Lo que
se solicita a la fuerza o pujanza que invade al sujeto bajo el efecto de la ayahuasca siempre disfruta de un marcado
carcter espiritual, emocional o psicolgico pero no material: Daime amor, daime fuerza, daime luz, cantan los
practicantes refirindose al poder y a la luz espiritual para mantener una vida ordenada y religiosamente
impecable.

Es difcil describir el efecto de la ayahuasca, como el de todos los entegenos, pero en una forma sencilla e
insistiendo en la dificultad que obliga a simplificarlo, se podra decir que se trata de una substancia visionaria que
estimula el imaginario humano, induciendo a menudo - no siempre- vivas imgenes de brillante cromatismo que
parecen adquirir corporeidad ante el sujeto intoxicado por la ayahuasca. Por otro lado, acta como potenciador
emocional individual y colectivo; abre lo que probablemente se trate de la censura que opera sobre el inconsciente
humano y, a nivel fsico, induce una lasitud muscular a la vez que una gran apertura y amplificacin del aparto
sensorial y perceptual. La consciencia descubre la autoobservacin, en el sentido del testigo interior de que hablan
las grandes religiones orientales, que es una realidad cognitiva distinta de lo que se entiende por introspeccin. Al
acabar los efectos de la ayahuasca, que suelen durar dos horas, el sujeto siente una desacostumbrada energa y
bienestar psquico y fsico (para una descripcin detallada de los efectos fsicos y psquicos: FERICGLA 1997).

Esta pcima entegena es usada por los pueblos indgenas de la Amazonia desde tiempos inmemoriales en sus
prcticas chamnico-religiosas, y de ellos aprendi R. Irineu Serra la elaboracin, el uso y las aplicaciones del
efecto psicotrpico y espiritual de la ayahuasca. As, entre diversas etnias amaznicas es usada para fines que
pueden agruparse en:

* rituales mgico-religiosos en los que afirman comunicarse con los espritus que animan la naturaleza. * como
mtodo de orientacin biogrfica en los momentos de toma de resoluciones importantes de la vida, diversas etnias
amerindias piden consejo o informacin a lo que vivencian como formas de revelacin divina, obtenidas por
medio del efecto de la ayahuasca y prcticamente no existe decisin de peso que no sea tomada bajo la influencia
mayor o menor del entegeno. * como sistema de adivinacin; por medio de las visiones inducidas por la mixtura
psictropa, afirman prever su futuro, saber si hay extraos o enemigos en las proximidades de sus chozas,
conocen la fidelidad o infidelidad del cnyuge, etc. * la hechicera es otro mbito en que acta la ayahuasca entre
los indgenas amaznicos; es usada en los embrujos dirigidos a causar daos y dolencias a terceros por medio de
la imaginera despertada bajo el efecto del entegeno. * en sentido contrario, los chamanes y curanderos usan la
ayahuasca para sanar enfermedades y disfunciones en general. * reforzar la actividad sexual, buscar el estado
exttico autoremunerativo y fortalecer la interaccin social son otras finalidades que justifican el uso de la
ayahuasca entre los indgenas amaznicos.

Raimundo Irineu Serra colabor con la Guardia Territorial del Brasil en calidad de machetero y cazador, durante
la delimitacin de la lnea fronteriza entre este inmenso pas y Bolivia; esto suceda en la dcada de los aos
1920. A raz de este largo transitar por la Amazonia, y de los aos anteriores en que R. I. Serra haba trabajado
como recolector en las plantaciones caucheras de la selva, el fundador del daimismo se familiariz con la pcima
sagrada de los indgenas, junto a su amigo Antonio Costa.

Interesado por las experiencias espirituales que le proporcionaba la mixtura psictropa, R. Irineu Serra fue a
conocer al ayahuasquero peruano Creszncio Pisango (o Pizango, segn la fuente), mestizo que atribua sus
conocimientos curativos, espirituales y esotricos a revelaciones proporcionadas por un antiguo rey inca, Huascar.
Poco despus, y ya pasado un incierto perodo inicitico, R. I. Serra junto a Antonio Costa fundaron una pequea
asociacin orientada a la prctica de una cierta espiritualidad y denominada Crculo de Regeneraao e F, en el
Estado brasileo de Acre. Esta organizacin fue creada siguiendo el modelo formal militar, el que sus fundadores
tenan ms cerca, de aqu que se hablara de "soldado", "mariscal" o "comandante" para referirse a los distintos
puestos jerrquicos dentro del Crculo. Todava en la actualidad, las iglesias daimistas utilizan en parte esta
misma nomenclatura para referirse a los distintos puestos que se han creado para sostener la estructura del
daimismo.

Esta poca inicial constituye el momento mtico de fundacin del daimismo. No existe demasiada informacin
sobre ello, tan solo hay algunos relatos recordados por sus correligionarios ms ancianos y el escrito de Francisco
Cal (CAL, s.f.). A lo largo de las dcadas 1930-40, R. Irineu Serra fue ganando adeptos que tomaban ayahuasca
con l, realizaban curaciones y se fundaron algunos grupos de seguidores regulares en el interior de la Amazonia,
en el Estado de Acre. Al mismo tiempo que creca su prestigio local, R. I. Serra fue hostigado en algunas
ocasiones por la polica local(8) , en una ocasin por casar a una pareja de su comunidad, cuando esto se
consideraba exclusividad de la jerarqua cristiana. En sentido contrario, tambin fue defendido por otras personas
con cargos pblicos. Gracias a una de ellas, al senador de Acre Guiomar dos Santos, el mismo ao en que se
inici la Segunda Guerra Mundial R. Irineu Serra recibi unas tierras para vivir con su gente, unas cuarenta
familias de colonos, donde fund la colonia Custodio Freire (9) . Y fue gracias a otro protector, Odermes Maia
quien lleg a ser asesor militar del Gobierno del Estado de Acre, que R. I. Serra obtuvo proteccin frente a
diversas acusaciones: una ambigua Ley brasilea de 1890 prohiba explcitamente las prcticas de magia,
curanderismo y "uso de substancias venenosas", exactamente lo que estaba realizando el fundador de las iglesias
de la ayahuasca, consumir entegenos y realizar curaciones alternativas. No obstante, la popularidad del Mestre,
"Maestro" como ya lo denominaban sus seguidores, fue creciendo hasta el punto de que su amigo el coronel
Fontanelle de Castro le pidi que lo acompaara durante una campaa electoral con el fin de ganar adeptos a su
candidatura.

En el transcurso de las dcadas de 1930 a 1950, R. I. Serra tuvo abundantes visiones bajo el efecto del entegeno
experimentadas en forma de revelacin, miraoes en brasileo, que le hablaban de la existencia de mundos
alternativos poblados por seres luminosos, incorpreos y energticos. En algunos casos la imaginera trataba de su
maestro Pisango, en otros de la que denomin Seora Luna, Reina de la Floresta (selva) y la Virgen de la
Concepcin. Al mismo tiempo que tena estas revelaciones msticas, el fundador de las iglesias daimistas
compona canciones, o las "reciba" en su terminologa religiosa, cuyos textos hablan de espiritualidad y de los
seres que habitan este mundo invisible que afirmaba conocer bajo los efectos de la ayahuasca.

A medida que aument su ascendencia social, R. Irineu Serra fue aadiendo elementos propios de la cultura
occidental en sus ritos y ceremonias mistricas de extraccin indgena, lo cual facilitaba el consenso de la clase
social dominante. Incluy abundantes smbolos catlicos, formul su doctrina con ingredientes provenientes de
Allan Kardec, fundador del espiritismo esotrico y muy en boga en el Brasil de mitad de siglo(10) , y procur que
los miembros de su colonia o comunidad llevaran una vida ejemplar desde el punto de vista social. R. I. Serra
tena un carcter alegre, hospitalario y paternal, recibiendo a diario entre veinte y treinta visitas de colonos
vecinos o miembros de su propia colectividad donde pona orden, acoga enfermos y les administraba ayahuasca
como medio curativo o les indicaba otros remedios propios de las tradiciones amaznicas. Al final de su vida, R.
Irineu Serra lleg a tener miles de discpulos y seguidores.

Se puede afirmar que a la muerte del fundador del Santo Daime, acaecida en 1971, ya estaban fijadas las
directrices bsicas de la iglesia daimista, que pueden resumirse en:

* la bsqueda del Imperio Juramidam, imperio mtico de la espiritualidad inca que solo aparece en el panten
daimista y cuya existencia, se dice, fue transmitida a R. I. Serra por su mentor, el ayahuasquero peruano
Creszncio Pisango. * incorpor espritus de la selva amaznica junto al santoral catlico: la Reina de la Floresta
o el Dueo de la caza, por ejemplo, que aunque son identificados con deidades cristianas, no dejan de tener una
clara entidad animista. * dej un himnario inspirado - recibido- que constituye la base doctrinaria del daimismo y
a la vez son los textos que se cantan y bailan durante las ceremonias. Con posterioridad se han ido aadiendo
otros muchos himnos compuestos por discpulos en estado de catarsis entegena. * instituy la terminologa de
parentesco consanguneo para uso interno de las comunidades e iglesias daimistas: hermanos, padres, madres. *
enfatiz el principio dual como estructura bsica de la doctrina: sol-luna, padre-madre, hombre-mujer, cip
<Psychotria viridis>-jagube <Banisteriopsis caapi> (los dos especmenes vegetales precisos para preparar la
mixtura entegena), etc. A pesar de ello, R. I. Serra trat de incluir la trada cristiana en el mundo simblico
daimista, aunque con poco xito. * cambi la terminologa para referirse a los entegenos: la ayahuasca fue
denominada Santo Daime; la Cannabis, popularmente macoa en Brasil, fue rebautizada como santa Mara(11)
por parte de su sucesor S. Mota de Melo. * dio muchsima importancia a la existencia de seres energticos, de
carcter claramente animista, a los que denomin "energas del astral". * instaur el calendario litrgico daimista
con celebraciones rituales los das 15 y 30 de cada mes, y a ello aadi ceremonias en los mismos das en que los
cristianos celebran onomsticas especiales: por san Juan, Navidad, Viernes Santo, la noche de todos los Santos,
Ao Nuevo, etc. * incorpor las prcticas chamnicas de curacin y relacin de ayuda a los rituales religiosos
propios. Por ejemplo, su sucesor Sebastin Mota de Melo tena fama de ser un eficaz rezador - que curaba con sus
oraciones- para combatir las picadas de serpiente, los partos difciles y el mal ojo. En otras ocasiones, la mayora,
es usada la ayahuasca como medio para contactar con las entidades energticas que realizan la curacin
solicitada.

A la muerte del fundador, hubo un episodio de tensiones internas para sucederlo en el liderazgo de la iglesia.
Sebastin Mota de Melo, carismtico colono mestizo que, aos antes, haba sido curado por R. I. Serra y se
convirti en consumidor de Santo Daime, se instal cerca de donde moraban los seguidores del Maestro y acab
fundando una colonia comunitaria de ayahuasqueros en su propiedad, conocida como Colonia 5000. Finalmente,
fue l quien se hizo con el liderazgo de la iglesia daimista en oposicin a la persona que haba sido designada por
el fundador para que fuera su seguidor. S. Mota era practicante daimista y a la vez tambin lejano seguidor de las
doctrinas espiritistas de Allan Kardec y de la teosofa: instaur un altar central en forma de estrella de cinco
puntas, la cruz de doble travesao y el guila como smbolos que conforman el distintivo daimista. As pues, se
puede afirmar que en los aos 1970 ya se haba establecido una nueva y autntica subcultura popular entorno de
la milenaria bebida entegena: haba un sistema simblico que reflejaba una determinada cosmovisin, un orden
social comunitario, unas creencias, incluso un cierto argot de uso cotidiano. Los habitantes de la regin los
denomina "la gente del Daime".

En el ao 1983, S. Mota inici una nueva migracin ms al interior de la selva y fund la actual sede de la
iglesia del Santo Daime en los mrgenes del ro Mapi. La aldea se denomina Cu de Mapi y al principio no fue
ms que un simple seringal abierto en el bosque hmedo tropical como los que establecan los caucheros. Este
ncleo de la iglesia de la ayahuasca hoy es un poblado de colonos, con unos quinientos habitantes fijos ms un
nmero creciente de visitantes anuales, practicantes y seguidores del daimismo provenientes de todo el mundo
(MAcRAE, 1992; FRES, 1986; POLARI, 1994). En la actualidad es habitual hallar europeos, japoneses y
angloamericanos pasando unos das, semanas, meses o incluso viviendo indefinidamente en este recndito pueblo
amaznico donde se llega por medio de canoas tras dos das de navegacin por riachuelos tropicales.

Adems de la iglesia daimista, hasta aqu detallada, en las dcadas 1960-70 surgieron otras organizaciones en
bsqueda de la espiritualidad tambin consumidores de ayahuasca: la Uniao do Vegetal (ms urbana e
intelectualizada que la iglesia del Santo Daime), la iglesia A Barquia que se divide entre los seguidores del
Maestro Manuel Arausho y los del Maestro Antonio Geraldo, la tendencia de Francisca Gabriel (de acusado
carcter religioso-chamnico), y finalmente los devotos de la lnea del Maestro Daniel. Sumando a todos los
seguidores de las iglesias de la ayahuasca oficialmente registrados hay unas quince a diecisiete mil personas; no
obstante, el nmero de simpatizantes que acuden a sus ceremonias religiosas de forma irregular, tal vez pueda
llegar a sumar unas sesenta o setenta mil personas ms.

De estas otras iglesias de la ayahuasca, la principal es la UDV (Uniao do Vegetal), fundada en Porto Velho por
Jos Gabriel da Costa el 22 de julio del 1961. La principal diferencia ceremonial entre el Santo Daime y la UDV
reside en que los daimistas, de carcter ms rural y festivo, buscan la iluminacin por medio de las visiones
extticas, las miraoes, inducidas por la ayahuasca cuyo efecto suelen disfrutar en medio de cantos y bailes
sencillos que sirven para mantener una cierta dinmica y movimiento en la colectividad; en tanto que la
seguidores de la UDV aprovechan los efectos del entegeno para hablar y profundizar en conceptos espirituales
tales como justicia, verdad, eternidad, el bien, el mal o el amor. Mientras los ritos de los daimistas se celebran
baados en cantos y bailes, los de la UDV suelen transcurrir con los participantes sentados alrededor de un mestre
que con su discurso y sus respuestas a las preguntas de los asistentes se acercara ms al papel de un
psicoterapeuta espiritual, si es que as pudiera llamarse. Tambin la UDV tiene una clara influencia de las
escuelas esotricas iniciticas occidentales tales como la masonera, los rosacruces, el kardecismo y la teosofa -
adems del catolicismo- , realizando un sincretismo de todo ello:

Todas estas iglesias se presentan como portavoces de la verdad, instrumentos para la salvacin de la humanidad,
pero la verdad es solo una y algn da, gracias a la evolucin espiritual, toda la humanidad tendr acceso a ella",
afirma la UDV en sus fundamentos (UDV, 1989:21-22. Traduccin del autor).

Estas iglesias de la UDV condenan categricamente el consumo de drogas, alcohol y "otros vicios", principio que
pareca ir en contra de su mismo consumo de entegenos. No obstante, hay que entenderlo en el sentido de un
cierto situarse explcitamente al margen de las guerras polticas y tambin de alejarse unas iglesias de otras: los
daimistas tuvieron ciertos problemas policiales con su hbito de cultivar y consumir Cannabis, para ellos santa
Mara, lo que motiv que se despertaran suspicacias polticas sobre las iglesias de la ayahuasca y, en parte, la
situacin fue pblicamente salvada por los estudios mdicos y qumicos de los efectos de este entegeno sobre el
ser humano que propici la UDV (vase CALLAWAY, 1994).

Al igual que los seguidores del santo Daime, la UDV se inscribe como iglesia seguidora de un cierto cristianismo
originario, a la vez actualizado y continuador del pasado legendario.

La Unin del Vegetal profesa los fundamentos del cristianismo, rescatado en su pureza e integridad originales,
libre de las distorsiones que, a lo largo de los siglos, ha impreso el alma humana. Los Evangelios bblicos del
Nuevo Testamento indican parte de esta orientacin, que model e inspir el comportamiento de los cristianos en
los tres primeros siglos de la actual Era. (...) A partir de aquel momento, especialmente despus de los siete
primeros concilios (...) otros intereses, de naturaleza secular, pasaron a dividir la orientacin de la cpula
dirigente de los cristianos (...).

La consecuencia ms grave de este fenmeno - un subproducto de la institucionalizacin del cristianismo- fue el

desvo doctrinario, que concluy con la expulsin de, por lo menos, una verdad de Fe de la doctrina de Jesucristo
fundamental para la adecuada comprensin del concepto de Justicia Divina: la reencarnacin.

Hasta el segundo Concilio de Constantinopla, en el 553, la reencarnacin tena una contestacin apenas verbal u
oficiosa por parte del clero. No se osaba negarla formalmente, aunque desde el primer Concilio (cuando la
tradicin oral de transmisin de la doctrina fue interrumpida) la polmica estuvo servida.

Solamente en el 543, una autoridad eclesistica - el Patriarca Menas, de Constantinopla- redact y promulg un
documento negando categricamente la reencarnacin. Este documento sera plenamente aceptado diez aos
despus, por el Papa Vigilio y los dems Patriarcas. (...)
 En su condenacin, Menas cita 15 anatemas (...) contra los fundamentos de la reencarnacin. El primero de ellos
resume todos los dems: "Si alguien cree en la fabulosa preexistencia de las almas y no repudia su rehabilitacin,
ser anatema". Tal vehemencia se explica: la afirmacin de la existencia de un castigo eterno (el infierno) y de un
castigo temporal (el purgatorio) como instancias post mortem - tesis que se oponen a los argumentos
reencarnacionistas- daba al clero un poder poltico considerable en el plano temporal. Finalmente, los hombres -
desde el monarca ms poderoso al humilde servidor- que no siguieran rgidamente la orientacin eclesistica
estaran sujetos a aquellos castigos (UDV, 1989:22-24. Traduccin del autor).

En este sentido, la UDV - al igual que las dems iglesias entegenas con sus respectivas substancias psictropas-
considera la ayahuasca como una ddiva de Dios, un instrumento para acelerar la evolucin espiritual del ser
humano que ha existido desde los inicios mticos de los tiempos y que se redescubre peridicamente para el bien
de la humanidad.

Jos Gabriel da Costa - el Mestre Gabriel- (...) falleci en Brasilia, en 24 de septiembre de 1971, y cumpli su
elevada misin espiritual al (re)fundar la Unin del Vegetal.

Trtase de una religin que ya exista en la Tierra muchos siglos antes de Cristo. Su origen data del siglo X a.C.,
en el reinado de Salomn, rey de Israel. Por razones directamente ligadas al bajo nivel de evolucin espiritual de
la poca, la Unin del Vegetal desapareci por un largo perodo. Resurge en los siglos V y VI en el Per, en la
civilizacin Inca (cuyo advenimiento y apogeo en la historiografa oficial no es registrado hasta los siglos XIII y
XIV).

Entre un perodo y otro, hubo el advenimiento del Cristianismo, que difundi a una escala mayor los
fundamentos de la Unin del Vegetal, como instrumento del mismo Poder Superior que se manifest a travs de
Jess, y que ya profesaba Salomn (UDV, 1989:35. Traduccin del autor).

Para acabar, cabe sealar una serie de elementos comunes a todas las iglesias de la ayahuasca, puntos que
constituiran parte de la estructura inmaterial o idiosincrsica que las caracteriza:

* en primer lugar, el carcter oral de sus enseanzas y tcnicas. Prcticamente no existe ningn manual, libro
con los objetivos, ni doctrina escrita que unifique a los practicantes. Desde la cita para las ceremonias rituales
hasta lo ms profundo de sus enseanzas se transmite por medio de la oralidad. * el carcter mesinico,
esperando la venida del nuevo Mesas, aunque vare entre unas y otras iglesias la concepcin del Mesas por
llegar. En general, esperan el tercer Testamento y una segunda venida de Cristo. * funcionan alrededor de
maestros o lderes carismticos, lo cual alimenta y es alimentado por el carcter oral. * buscan fundar una nueva
sociedad. En el caso de los daimistas se habla del imperio Juramidam y de la Nueva Jerusaln que ser el lugar
donde morarn los que sobrevivan a la futura Apocalipsis que afirman que se acerca. * comparten los problemas
polticos derivados del uso de entegenos para fines espirituales, cuyo desarrollo ha puesto en evidencia la no
existencia de problema social ni sanitario alguno, al contrario. * finalmente, tienen muchos seguidores no
comprometidos con la estructura de la iglesia pero interesados en su camino espiritual y social.

Adems de ello, cabe tambin hablar de otras caractersticas socioculturales secundarios que unen a estas iglesias
de la ayahuasca.

* entre todas ellas renen unos quince mil practicantes comprometidos, fardados en terminologa daimista, y
unos sesenta a setenta mil ms espordicos. * bsicamente los seguidores de estas iglesias entegenas de la
ayahuasca se ubican en Brasil, pero tambin los hay en casi todos los pases latinoamericanos, EE.UU., Europa y
Japn. * recientemente han aparecido algunos conflictos internos entre los consumidores urbanos de Daime y los
productores rurales del entegeno. No tan solo se debe a que unos deben dedicar sus vidas, materialmente pobres,
a preparar la pcima sagrada mientras los otros la consumen al mismo tiempo que pueden dedicar sus vidas a
otras actividades de carcter ms profesional, sino que se destapan las ya tradicionales oposiciones campo-ciudad:
distintas maneras de necesitar y entender los ritos y ceremonias, oposicin de cosmovisiones y dems. De aqu
que los seguidores del Santo Daime se centren en el mundo rural en tanto que la UDV tenga ms seguidores en
las ciudades. * disfrutan de una considerable influencia en mbitos no estrictamente religiosos, fuera de crculo
espiritual (seguidores con dinero, espontneos....) * bsqueda del contacto con lo numinoso por medio de los
entegenos, en el sentido originario de la categora "religin". Incluso hay seguidores de estas iglesias que se
confiesan no testas en el sentido tradicional, sino que estn convencidos de la existencia de mundos paralelos de
carcter espiritual o energtico pero no de una divinidad todopoderosa, omnipresente o omnisciente. * cercana a
los ambientes cientficos, ya que de ellos obtienen apoyo social - en especial de antroplogos y terapeutas(12) - .
Por otro lado, existe una cantidad pequea pero nada despreciable de investigadores del campo de la cognicin y
de la mente, que se han acercado a estas prcticas espirituales y mantienen algn contacto con ellas, tanto
cientfico como religioso(13) . En el caso de la iglesia daimista, cabe mencionar que en la dcada de los aos 80,
tras una denuncia por uso de drogas ilcitas, el gobierno brasileo cre una comisin especial dentro del
Ministerio de Justicia para que realizara una investigacin sobre la ayahuasca y la "gente del Daime". Durante
algunos aos, un equipo transdisciplinar compuesto por psiquiatras, antroplogos, juristas, mdicos y expertos del
Consejo Superior de Entorpecientes (Estupefacientes) observaron y participaron en las ceremonias daimistas
consumiendo repetidamente el entegeno, hasta que se liberaliz de forma oficial el consumo de la ayahuasca, al
igual que haba sucedido en los EE.UU. respecto del peyote. * la ayahuasca no ha sido incluida en ninguna lista
de substancias prohibidas en aras de su uso religioso (gracias a que no genera ningn tipo de dependencia ni
toxicidad), con lo cual las religiones de la ayahuasca, al igual de las iglesias del peyote, se sitan en cierta forma
en la cabeza para el movimiento mundial en pro de una liberalizacin del consumo de substancias psictropas. *
las iglesias entegenas ofrecen un nuevo - y a la vez viejsimo- modelo de espiritualidad mstica muy alejada de
las corrientes sociales dominantes. Se trata de un misticismo autoremunerativo, carente de graves dogmatismos y
actos de fe, basado en la experiencia inmediata de lo numinoso, lo cual genera algunos problemas inherentes a
toda religiosidad basada en la experiencia mstica: algunos practicantes son reales buscadores de lo numinoso, en
tanto que otros seguidores buscan ms el apoyo social y afectivo de sus correligionarios (ya fue San Agustn quien
afirm que entre los seguidores de las religiones se encuentra lo mejor y lo peor de la especie humana). * a raz
de tal expansin, tambin se observa una nueva situacin problemtica. La gran cantidad de practicantes de tales
espiritualidades psiconuticas ha llevado a que la cantidad necesaria de entegenos sea cada mayor en relacin a
la capacidad de elaboracin y de crecimiento vegetal, en especial entre las iglesias del peyote. Por ello se podra
hablar de una probable sustitucin, presente o futura, de las substancias visionarias por una ceremonialidad
basada en la fe creyente y en la eficacia de lo simblico, como ya se ha dado en alguna ocasin(14) ; o bien se
podra pensar en la futura incorporacin de entegenos sintticos, a pesar de la problemtica ritual y legal que
generara tal decisin.

Para acabar, estas iglesias generan un fuerte sentimiento finalista y de pertenencia a un colectivo, una slida
identidad grupal compartida por los practicantes, lo cual estara en la base y permitira entender la permanencia
de la identidad indgena americana frente a los diversos procesos de aculturacin que se han sucedido desde el
descubrimiento de Amrica por los europeos en el siglo XV(15) . Los indgenas ingieren entegenos de forma
tradicional y a pesar de los distintos Autos de fe a que han sido sistemticamente sometidos durante siglos, lo cual
apunta a los innegociables beneficios que obtienen de su experiencia numinosa compartida, aunque hayan tenido
que ocultarla durante estos quinientos aos - de hecho, hasta que en la dcada de los aos 1950, R. G. Wasson en
su famoso trabajo de investigacin fngica descubriera para Occidente que el consumo sagrado de hongos
embriagantes segua vivo entre los indgenas mexicanos, prctica que se crea desaparecida desde siglos antes. Tal
uso de entegenos, tambin est relacionado con la vitalidad que han mostrado los pueblos indgenas americanos
para mantener vivas sus tradiciones a lo largo del proceso de occidentalizacin.

Cabe mencionar el hecho de que tales colectivos con intereses msticos - las iglesias del peyote y de la ayahuasca-
suelen estar abiertos al uso de otros entegenos distintos de los tradicionales en cada religin. S. Mota prob los
hongos psilocbicos descubriendo su potencial enteognico y aprendi a usarlos en sus ritos; su hijo Alfredo de
Melo, actual lder daimista, tambin se muestra abierto a experimentar con entegenos distintos del Daime e
incluso, siguiendo sugerencias de etnobotnicos, a elaborar la mixtura sagrada con anlogos vegetales de los
especmenes tradicionales.

Al hilo de lo expuesto, tan solo cabe resumir que estas diversas iglesias entegenas representan un renacimiento
de formas originarias de espiritualidad intensa y de bsqueda de la experiencia numinosa. Hasta el momento
actual es el experimento social ms importante de colectivos occidentales estables y unidos entorno del consumo
de substancias visionarias. A la vez, es probable que se trate de una de las mejores aportaciones provenientes de
los pueblos indgenas americanos a las sociedades contemporneas.

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1. Uso el trmino "sincretismo" en el sentido amplio de hibridaciones culturales, no en el restringido de

aculturacin, de sincretismos lingsticos o de mezclas de smbolos religiosos (para una discusin amplia del
tema: CANEVACCI, 1996).

2. Entegeno: neologismo que libremente traducido viene a significar "que genera <la vivencia de> dios dentro
de nosotros", acuado a partir de la raz griega theus, dios, y del sufijo -gen. Se utiliza en medios especializados
desde hace tres dcadas para referirse a aquellas substancias de uso milenario, y casi siempre de origen vegetal,
que el ser humano ha consumido desde los orgenes de la prehistoria conocida para ponerse en contacto directo
con su concepto de divinidad, sea el que fuere; para experimentar aquello que se entiende bajo la idea primordial
de divinidad. Hasta hace unas pocas dcadas se usaba el trmino "psicodlicos" o "alucingenos" para referirse a
tales substancias, pero se trata de categoras lingsticas absolutamente errneas dado su sentido literal (no es
correcto decir que "un chamn amaznico consume alucingenos") y porque, adems, "alucingeno" es una
palabra que ha sido cargada con un contenido negativo totalmente alejado de la finalidad sagrada con que los
humanos han consumido tales substancias psicoactivas durante milenios. Desde el ao 1995 ya se habla incluso
de "enteologa" y "enteobotnica". Para una discusin actual y detallada de la etimologa y sentido de este
neologismo ver: OTT, 1996 b, y CALLAWAY 1995.

3. El nhuatl era la lengua original de los Mexicas, o Aztecas como son denominados hoy da, descendientes de
los Chichimecas.

4. Esta informacin es aun indita. En comunicacin personal del Dr. Joaqun Muoz.

5. Los pueblos indgenas consumidores de peyote, como los huicholes, realizan fiestas rituales que,
efectivamente, duran de dos a cinco das durante los cuales se consume el cactus entegeno de forma peridica,
por lo que el estado de embriaguez sagrada se prolonga a lo largo de este tiempo, pero no es una sola toma la que
induce la catarsis entegena.

6. En comunicacin personal de Jonathan Ott.

7. Cabe hacer un comentario marginal en referencia estos temas: se observa una dcada interesante en la de los
aos 1930. A pesar de que la Iglesia Nativa Americana fue fundada en 1918, el inicio de su expansin suele
fijarse en los aos 30, y fue tambin entonces cuando se fund la primera iglesia del Santo Daime por parte de
Irineu Serra, un gigantesco negro brasileo al que me referir de nuevo ms adelante.

8. En el Brasil de la poca estaba muy vivo el dramtico recuerdo de Antonio Conselheiro, lder carismtico que
haba organizado revueltas populares pocos aos antes, y la polica vea en R. I. Serra un potencial problema
social al estilo del anterior.

9. la colonia Custodio Freire en la actualidad se halla dentro del permetro urbano de Rio Branco, la capital del
Estado de Acre, pero no ha perdido su carcter rural. En ella se ubica el Alto Santo donde est situado el tmulo
de R. Irineu Serra.

10. Allan Kardec, cuyo verdadero nombre fue Len Hippolyete Denizart Rivail, naci en Lyon en 1804 y muri
en Pars en 1869. Dedic su vida a promover y actualizar el espiritismo, tratando de extirparle el carcter frvolo
y ldico de que disfrutaba. Para ello, trat de dar un fondo filosfico al espiritismo y lo difundi entre colectivos
ilustrados. Su influencia en la religiosidad decimonnica fue importante.

11. los seguidores del Santo Daime haban combinado el consumo de la ayahuasca o Daime con el de Cannabis
fumada, aunque esta segunda planta qued en suspenso despus de los problemas legales tenidos en dcadas
posteriores, en el 1981.

12. Hasta tal punto los entegenos estn entre los objetivos de algunos laboratorios farmacuticos, que en los
aos 90, Loren Miller, miembro de la Plant Medicine Corp, patent en los EE.UU. una variedad de ayahuasca
con vistas a su posible explotacin comercial.

13. A pesar de la contraposicin tradicional ciencia/religin, cada da es ms obvio que no se trata de mbitos
contrapuestos si no complementarios de la existencia humana, a menos que no haya un fuerte dogmatismo, con lo
que la ciencia, en un sentido esencial, deja de serlo y la religin tambin.

14. El farmaclogo J.C. Callaway, especializado en el anlisis de entegenos, analiz diversas muestras de
ayahuasca provenientes de las iglesias daimistas, y en alguna ocasin la muestra no contena ni una mnima
cantidad de DMT, el principio qumico que activa el imaginario, pero haba sido usada con cierto xito
psiconutico en ritos daimistas.

15. Sobre este aspecto preciso de la relacin entre los entegenos y los grandes campos de la cultura, ver mi
conferencia impartida en el Simposio Central del VIII Congreso de Antropologa en Colombia, celebrado los das
5 a 7 de noviembre de 1997 en Santa Fe de Bogot.

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Bibliografa citada:

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del Santo Daime, indito (copias de uso interno de los daimistas). CALLAWAY, James Clayton, 1994, Pinoline
and Other Tryptamine Derivatives: Formations and Functions, Kuopio University Publications, Kuopio,
Finlandia. CALLAWAY, James Clayton, 1995, "Yes, we may use the "p" word now!", en integration, nm. 6,
Bilwis-Verlag Eschenau, Alemania. CANEVACCI, Massimo, 1996, Sincretismos, Livros Studio Nobel Ltda. Sao
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1997, Al trasluz de la ayahuasca, Libros de la Liebre de Marzo, Barcelona. FRES, Vera, 1986, Histria do povo
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