Searle, John R. (2005), Libertad y Neurobiología: Reflexiones Sobre El Libre Albedrío, El Lenguaje y El Poder Político, Paidós, Barcelona.

Libertad y neurobiologa
John Searle
Libertad y neurobiologa
Reflexiones sobre el libre albedro,
el lenguaje y el poder poltico
Ttulo original: Libert et neurotnoioqie. Rf/exions sur le libre arbitre, la langage et
le pouvoir potittaue
Publicado en francs, en 2004, por ditions Grasset & Fasquelle, Pars
Traduccin (desde la versin inglesa) de Miguel Candel

Prlogo de Miguel Can del
Cubierta de Mario Eskenazi
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2004 ditions Grasset & Fasquelle

2005 de la traduccin, Miguel Candel
2005 del prlogo, Miguel Can del
2005 de todas las ediciones en castellano,
Edciones Paids Ibrica, S.A.,
Mariano Cub, 92 - 08021 Barcelona
http://www.paldos.com
ISBN: 84-493-1666-9
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Impreso en Novagrfik, S.L.

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Impreso en Espaa - Printed in Spain

SUMARIO
Prlogo, Miguel Candel . . . . . . . . . . . . . . . 9

Nota sobre los textos . . . . . . . . . . . . . . . .. 23
Libre albedro y neurobiologa: una rela-

cin problemtica 25
Lenguaje y poder. . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 89
PRLOGO
John R. Searle" es caso aparte en el mundo

de los estudiosos del problema filosfico y cien-
tfico que plantea el estudio de la mente -ese
hbrido del viejo nos y la vieja psych del uni-
verso conceptual helnico- para una mentali-
dad contempornea escaldada por los excesos
especulativos de la llamada filosofa continen-
tal (que con ms propiedad habra que llamar
franco-alemana) y que busca refugio en la in-
mediatez de la nueva esfera trascendental des-
cubierta por Wittgenstein en el lenguaje.
,', Pronnciese Srol,

10 LIBERTAD Y NEUROBIOLOGA
y es caso aparte, no tanto por pertenecer al

reducido grupo de filsofos de la mente que al-
gunos califican de mysterians.: o defensores de
la inescrutabilidad ltima de la naturaleza de la
mente cuando se la estudia desde concepciones
ontolgicas objerivistas,' sino por la valenta con
la que defiende su postura antirreduccionista
sin abandonar el enfoque naturalista caracters-
tico de los cientficos cognitivos.
En efecto, una salida cmoda para los an-
tirreduccionistas (es decir, los que sostienen la
especificidad ontolgica de lo mental, negndo-
se a aceptar el carcter epifenomnico de los
contenidos de la conciencia) consiste en atrin-
cherarse en una de estas dos posiciones: a) el
1. Neologismo ingls que especialistas hispanfonos insensibles

a la idiosincrasia de la lengua en la que pretenden hablar o escribir
suelen traducir con el palabro misteriano. Dado que misterio-
so o mistrico, aun siendo naturales en castellano, induciran a
confusin sobre dnde reside el misterio (si en la cosa o en quien la
trata), lo lgico sera recurrir a vocablos compuestos del tipo miste-
rifilo, por ejemplo.
2. En efecto, el propio Searle repite machaconamente en todos
sus escritos que el funcionamiento de la mente no constituye real-
mente ningn misterio filosfico, aunque s es cierto que, hoy por
hoy, no cuenta todava con un modelo cientfico suficientemente ex-
plicativo.
PRLOGO 11
dualismo neocartesiano, confeso o larvado; b) el

constructivismo radical.
La primera salida queda vedada para cual-
quiera que haya superado las cosmovisiones
religiosas tradicionales. La segunda, en cambio,
resulta extremadamente tentadora y confortable
para toda clase de pensadores posmodernos. s-
tos, como herederos ms o menos legtimos del
idealismo hegeliano, entienden o sobrentienden
la realidad como una funcin del discurso, y no
al revs. Claro est que con ese planteamiento
eluden un reduccionismo para caer en otro: sal-
van la especificidad de lo subjetivo a costa de
negar toda objetividad.
No es ste el caso de Searle, quien ha defen-
dido una equilibradsima concepcin de las re-
laciones entre objetividad y subjetividad, entre
hechos y constructos, en su excelente libro La
construccin de la realidad social,' La realidad,
segn su concepcin, no se deja encasillar en las
categoras propias de una descripcin en terce-
3. John R. Searle, La construccin de la realidad social, Barcelona,

Pads, 1997.
ra persona, como seran las de la fsica, la biolo-

ga y las ciencias formales. Pero tampoco se fun-
de hasta consumirse en el foco unificador de la
perspectiva de primera persona, el Yo fichteano
y sus innumerables trasuntos y degradaciones
contemporneos. La realidad, siendo una, no
por ello deja de admitir aproximaciones diver-
sas y aun opuestas; pero el hecho bruto pre-
supuesto por la ineludible semntica de todo
lenguaje, por libre que sea su sintaxis, consti-
tuye el horizonte ltimo -de hecho, inalcan-
zable- de nuestras construcciones discursivas
mediadas socialmente. En cuanto descrita, la
realidad es una construccin social; pero el pro-
pio acto de construccin se fundamenta en el
reconocimiento, no por implcito menos inelu-
dible, de que tanto el producto como el instru-
mento social de ese acto son, a su vez, reales.
La concepcin searliana de la mente o, ms
especficamente, de la conciencia es, por tanto, la
de un fenmeno natural que se presenta como
propiedad de la materia cuando sta alcanza un
determinado grado de organizacin, por ejemplo
el de un cerebro de primate superior (pero segu-
PRLOGO 13
ramente tambin el de muchas otras especies

menos evolucionadas). Searle compara la rela-
cin existente entre cerebro y conciencia con la
que se da entre estmago y digestin: igual que
la digestin no es una entidad separable del est-
mago, sino una funcin inseparable de ste, as
tambin la conciencia con respecto al cerebro.
Con una diferencia esencial, sin embargo: que
tanto la digestin como el estmago son observa-
bles por igual desde fuera del cuerpo donde se
dan, mientras que en el caso de la conciencia y el
cerebro slo este ltimo admite que se hable de
l en tercera persona, siendo la conciencia, onto-
lgicamente hablando, un fenmeno abordable
exclusivamente desde la primera persona."
4. Sobre la concepcin de la conciencia suscrita por Searle, apar-

te de los trabajos que l mismo cita en el presente texto, puede ser
til consultar su coleccin de artculos crticos publicados en The New
York Review 01Books entre 1995 y 1997 Yreunidos ms tarde en la
obrita The Mystery 01Consciousness (El misterio de la conciencia, Bar-
celona, Paids, 2000), donde polemiza con diversos estudiosos del te-
ma. Son particularmente interesantes su confrontaciones con el cua-
sidualista David Chalmers y con el reduccionista Daniel Dennett.
Para una breve panormica histrica y de las posiciones existentes
hoy da en el campo de la filosofa de la mente, vase Miguel Candel,
El conocimiento de la mente: paradojas de un rgimen preposicio-
nal reversible, en Convivium II 16,2003, pgs. 175-196.
Como el propio Searle dice al comienzo de

Libre albedro y neurobiologa: La solucin
del problema filosfico mente-cuerpo no parece
demasiado difcil. Basta rechazar como un error
categorial (tal como lo calificara Ryle) todo len-
guaje dualista que contraponga materia y con-
ciencia, lo que permite reconocer que todos
nuestros estados mentales estn causados por
procesos neurobiolgicos que tienen lugar en el
cerebro, realizndose en l como rasgos suyos
de orden superior o sistmico. Pero el proble-
ma del que se ocupa ahora Searle es mucho ms
duro de roer: cmo conciliar la determinacin
de los estados mentales por estados neuronales
con la experiencia de libertad, es decir, con la
sensacin de no estar ineluctablemente forza-
dos a actuar de talo cual modo.
En efecto, la experiencia de la libertad viene
a ser la conciencia de un intervalo (gap es el tr-
mino ingls que emplea Searle) en la cadena cau-
sal que culmina en nuestros actos voluntarios:
las razones que nos mueven a actuar no pare-
ce que lo hagan de la ineluctable manera como
una causa fsica cualquiera produce su efecto.
PRLOGO 15
La nocin de causa, al fin y al cabo, incluye la

nota de necesidad, y es ya tpico contraponer
este concepto al de libertad. Ahora bien, en nues-
tra nocin de causalidad fsica no cabe que la
secuencia de descargas electroqumicas de las
neuronas pueda contener tiempos muertos,
saltos en el tiempo, intervalos, en suma, que se-
paren o desconecten los efectos de sus cau-
sas. Cmo puede concebirse, entonces, que el
proceso deliberativo que conduce a la accin
pueda contener intervalos si se sostiene a la vez
que la deliberacin, como todo proceso mental,
es funcin de la actividad del sistema nervioso
central y especialmente del cerebro?
Searle considera que hay aqu una paradoja,
irresoluble de momento para todo aquel que re-
hya planteamientos dualistas. Pero no por ello
piensa que haya que renunciar al cornpatibilis-
mo entre causalidad determinista y libertad.
Una posible solucin sera que los procesos de
deliberacin libre tuvieran su fundamento ma-
terial en el carcter indeterminista de los fen-
menos cunticos: como si la deliberacin fuera
el correlato macroscpico de las nubes sub-
16 LlBERTAD Y NEUROBIOLOGA
atmicas de los neurotransmisores en su estadio

previo al desdoblamiento en corpsculo o en
onda. Pero, como l mismo seala, esto iguala-
ra los procesos de toma racional de decisiones
con las tiradas de dados, es decir, reducira la
libertad al azar.' Por eso la parte del texto dedi-
cada a la problemtica del libre albedro con-
cluye aporticamente con la frase: Estoy segu-
ro de que queda an mucho por decir.
Curiosamente, la segunda parte del texto,
Lenguaje y poder, da, en mi opinin, una pis-
ta interesante para superar la apora de la apa-
rente incompatibilidad entre causalidad y liber-
tad. En efecto, habla all Searle de una razn
para actuar independiente del deseo. Si hubie-
ra hecho esta misma distincin en la primera par-
5. El resultado del recurso a una teora fsica indeterminista pa-

ra resolver racionalmente la paradoja de la accin libre parece ser
siempre el mismo; reducir las acciones libres a procesos aleatorios.
Recurdese, si no, el callejn sin salida al que abocaba la teora epi-
crea de la desviacin imprevisible del tomo al tratar de explicar con
ella la libre iniciativa de los seres vivos (vase particularmente Lucre-
cio Caro, De rerum natura, I1, 251-293, as como el comentario al res-
pecto de David J. Furley en su ya clsico Two Studies in the Greek
Atomists, Princeton, NJ, Princeton University Press, 1967, pgs. 169
183).
PRLOGO 17
te, quiz no habra incurrido en lo que -creo-

es una confusin conceptual que vicia de entra-
da su planteamiento del problema del libre al-
bedro. Vemoslo con algn detalle.
El profesor Peter Bieri, autor del conocido
libro El oficio de ser libre, en una conferencia
pronunciada en la Facultad de Filosofa de la
UB en marzo de 2004, sealaba: Uno podra
[... ] pensar que [... ] la voluntad libre debiera
ser una voluntad incondicionada) totalmente in-
dependiente y no determinada por nada; que en
todo momento debiera semejarse a un motor no
movido que inicia una cadena causal completa-
mente nueva. Enterarse de que existen mil co-
sas en el cerebro de las que depende mi volun-
tad provoca entonces un sobresalto. Pero nadie
puede desear una voluntad libre en tal sentido,
puesto que se tratara de una voluntad sin pro-
pietario, es decir, no sera la voluntad de nadie:
no estara conectada ni con el cuerpo, ni con el
carcter, ni con la experiencia, ni con la historia
de una vida; sera una voluntad totalmente con-
tingente, porque no dependera de nada en ab-
soluto; totalmente injustificada, porque las razo-
nes son factores de influencia; una voluntad to-

talmente incorregible, porque aprender es in-
fluencia causal; y una voluntad totalmente in-
controlable, porque el control es un acontecer
causal.
En efecto, como el propio Searle reconoce al
principio de su texto, cuando finalmente resol-
vemos uno de esos problemas imposibles, suele
ocurrir que lo hacemos mostrando haber part-
do de un presupuesto falso. El presupuesto
falso en el caso que nos ocupa es confundir li-
bertad con indeterminacin y determinacin,
psicolgicamente hablando, con deseo. Ser li-
bre no es carecer de causas determinantes de la
propia accin, sino ser uno mismo la causa. Para
ello, basta que el impulso a actuar de una deter-
minada manera se haga consciente. Y cobrar
conciencia de algo, en sentido pleno, implica
distanciarse de ello, romper la inmediatez de la
experiencia vivida. Por ese simple hecho, el im-
pulso se transfigura, deja de ser un impulso cie-
go y pasa a recibir el nombre de voluntad, que,
lejos de constituir una facultad especial, como
quera Agustn de Hipona, no es sino el deseo
PRLOGO 19
iluminado por la razn o, si se quiere, el deseo

convertido en razn. Mediante esa conversin,
el deseo deja de ser unilateral y opaco: se trans-
forma en una lnea de fuerza ya no aislada, sino
susceptible de combinacin con otras muchas
para dar lugar a impulsos nuevos hasta enton-
ces no presentes en la psique. Pues bien, creo
que justamente en esa combinatoria de impul-
sos que se abre ante la conciencia (ante ciertos
tipos de conciencia constructiva y capaz de an-
ticipar experiencias posibles, como la concien-
cia humana) consiste precisamente lo que lla-
mamos libertad. Con arreglo a ese concepto de
libertad es ms importante querer lo que uno
hace que hacer lo que uno quiere: aunque slo
se ofreciera ante nosotros una nica posibilidad
de actuacin, podramos, si queremos, realizarla
libremente (por definicin).
Todo el proceso, por tanto, ser un proceso
causal en sentido estricto, frreamente determi-
nado por las sinapsis neuronales ... slo que no
se tratar de un proceso unidireccional. El in-
tervalo searliano no ser propiamente tal, es de-
cir, una zona vaca de nexos causales, sino todo
lo contrario: una concentracin y entrecruza-

miento de conexiones mltiples y complejas,
como revela justamente la fenomenologa de la
deliberacin y la eleccin, lo que a veces se ha
llamado la pesada carga de la libertad, de la
que con tanta presteza solemos desembarazar-
nos para dejarnos arrastrar por impulsos elemen-
tales que nos liberen de la funesta mana de
pensar.
Con lo que tendramos que el problema del
libre albedro se retrotrae al problema de la
conciencia, que Searle considera filosficamen-
te no problemtico, por ms que cientficamente
no resuelto. Y, en efecto, probablemente lo que
siga preocupando a Searle del libre albedro sea
ms la ausencia de un cuadro explicativo cient-
ficamente vlido que la cuestin filosfica pro-
piamente dicha. Ni l ni nadie puede, en efecto,
dejar de reconocer que la libertad absoluta (esa
que supuestamente se ejerce en el intervalo
vaco de conexiones causales) no es sino una
muestra ms de la capacidad humana de cons-
truir, alIado de agudos razonamientos, lamen-
tables paralogismos. Pues slo el no-ser carece
PRLOGO 21
por completo de determinaciones, y cmo po-

dra uno ser libre desde el no-ser?
Menos problemas presenta la segunda parte
del texto, dedicada a un tema ya examinado en
la mencionada obra de 1997 (la versin original,
de 1995) La construccin de la realidad social.
Lo que aqu recibe un tratamiento ms preciso
es la peculiaridad de esa realidad social que son
las instituciones polticas, stas s especficamen-
te humanas, caracterizadas por la atribucin
que en ellas se hace a determinadas personas de
lo que Searle llama funciones de estatuto, y que
corresponden, como apuntbamos antes, a un
nivel de conciencia superior al mero registro in-
mediato de impulsos o deseos, nivel aqul que
se caracteriza, precisamente, por el ejercicio del
libre albedro o, lo que es lo mismo, la determi-
nacin de la conducta por la apreciacin racio-
nal. Slo cabe esperar que el autor cumpla la
promesa, insinuada al final del texto, de aplicar
su teora al estudio del cambio social, cuya ex-
plicacin requerira, junto a las mencionadas
funciones de estatuto, lo que l llama predispo-
siciones de la estructura de fondo (background),
Nada podra resultar ms oportuno en una po-

ca en la que sin duda se avecinan, para bien y
para mal, importantes cambios sociales.
MIGUEL CANDEL
NOTA SOBRE LOS TEXTOS;"
Los dos textos que aqu se presentan corresponden

a la transcripcin de conferencias dictadas por John R.
Searle en Pars, a comienzos del ao 2001, invitado por
la Universidad de Pars-Sorbona (Pars IV) y la UFR de
filosofa y de sociologa de dicha universidad, a iniciati-
va de Pascal Engel en el marco del seminario del equi-
po de acogida Rationalits contemporaines. Se ha
mantenido, en lo esencial, el estilo oral de dichas inter-
venciones.
~, En la edicin espaola, el primero de los textos, Libre albe-

dro y neurobiologa: una relacin problemtica, ha sido traducido
del original ingls. El segundo, Lenguaje y poder, de una traduc-
cin al francs realizada por Patrick Savidan. (N. del t.)
LIBRE ALBEDRO Y NEUROBIOLOGA:
UNA RELACIN PROBLEMTICA!
EL PROBLEMA DEL LIBRE ALBEDRO
La persistencia del problema tradicional del

libre albedro en filosofa me parece poco me-
nos que un escndalo. Despus de tantos siglos
de literatura sobre el libre albedro, no parece,
1. Este artculo desarrolla algunas de las ideas presentadas en

una conferencia pronunciada en el Royal Institute o/ Philosophy,
en febrero de 2001. Dicha conferencia se basaba a su vez en un ar-
tculo publicado en The [ournal o/ Consciousness Studies, titulado
Consciousness, Free Action and the Brain, vol. 10, n 10, octubre
de 2000. Algunos de los argumentos avanzados al comienzo de este
artculo se desarrollan con ms detalle en mi libro Ratio nality in Ac-
tion, MIT Press, 2001 (trad. cast.: Razones para actuar, Barcelona,
Crculo de Lectores, 2000.)
a mi modo de ver, que hayamos avanzado mu-

cho. Acaso hay aqu un problema conceptual
que somos incapaces de resolver? Hay algn
hecho que nos haya pasado inadvertido? C-
mo es posible que hayamos hecho tan escasos
progresos con respecto a nuestros ancestros fi-
losficos?
Es sintomtico que, cuando nos encontra-
mos con uno de esos problemas que parecen
irresolubles, el problema revista una determina-
da forma lgica. Por un lado, en efecto, tene-
mos una creencia o conjunto de creencias a las
que sentimos que no podemos renunciar, pero
por otro lado tenemos otra creencia o conjunto
de creencias contradictorio con el primer con-
junto y que parece tan irrenunciable como ste.
As, por ejemplo, en lo referente al viejo pro-
blema de la relacin mente-cuerpo, tenemos la
creencia de que el mundo est formado nte-
gramente por partculas materiales inmersas en
campos de fuerza; pero al mismo tiempo el mun-
do parece contener conciencia, un fenmeno
inmaterial. Y no encontramos la manera de com-
paginar lo inmaterial con lo material dentro de
LIBRE ALBEDRO Y NEUROBIOLOGA [,., ] 27
una imagen coherente del universo. En el viejo

problema de la epistemologa escptica parece,
por un lado, de conformidad con el sentido co-
mn, que tenemos un cierto conocimiento de
muchas de las cosas del mundo; por otro lado,
sin embargo, si realmente tenemos ese conoci-
miento, deberamos ser capaces de dar una res-
puesta decisiva a los argumentos escpticos del
tipo: Cmo sabemos que no 'estamos dur-
miendo, que no somos un cerebro en una vasi-
ja, que no estamos siendo engaados por ge-
nios malignos, etc. ?. Pero no sabemos cmo
dar una respuesta concluyente a esos retos es-
cpticos.
En el caso del libre albedro, el problema es
que pensamos que las explicaciones de los fe-
nmenos naturales han de ser completamente
deterministas. La explicacin del terremoto de
Loma Prieta, por ejemplo, no se limita a decir
por qu ocurri sin ms, sino que explica por
qu era forzoso que ocurriera. Dadas las fuer-
zas que actan sobre las placas tectnicas, no
haba ninguna otra posibilidad. Pero, al mismo
tiempo, cuando se trata de explicar un cierto
tipo de comportamiento humano, parece que

tenemos sistemticamente la experiencia de
actuar libre o voluntariamente, en un sen-
tido de estas ltimas palabras que hace imposi-
ble dar explicaciones deterministas de nuestros
actos. Por ejemplo, parece que cuando vot
por un determinado candidato y lo hice por
una determinada razn... pues bien, podra
igualmente haber votado por un candidato di-
ferente, aunque las circunstancias hubieran si-
do las mismas. Dadas las causas que actuaron
sobre m, no tena por qu votar forzosamen-
te a aquel candidato. De modo que, cuando
cito la razn como una explicacin de mi acto,
no estoy citando condiciones causalmente sufi-
cientes. As pues, parece que nos hallamos ante
una contradiccin. Por un lado tenemos la ex-
periencia de la libertad y por otro se nos hace
muy difcil renunciar a la idea de que todo
acontecimiento tiene una causa y que las accio-
nes humanas son acontecimientos, por lo que
deben tener explicaciones causales suficientes,
del mismo modo que los terremotos o las tor-
mentas.
LIBRE ALBEDRO Y NEUROBIOLOGA [ ... ] 29
Cuando finalmente resolvemos uno de esos

problemas imposibles, suele ocurrir que lo hace-
mos mostrando haber partido de un presupues-
to falso. En el caso del problema mente-cuerpo,
partamos, en mi opinin, de un presupuesto
falso encerrado en el propio vocabulario con el
que enuncibamos el problema. El vocabulario
de lo mental y lo fsico, del materialismo y el
dualismo, del espritu y la carne, contiene el fal-
so presupuesto de que esos trminos han de
designar categoras de lo real mutuamente ex-
cluyentes: que nuestros estados conscientes, en
tanto que subjetivos, privados, cualitativos, etc.,
no pueden ser rasgos fsicos y biolgicos or-
dinarios de nuestro cerebro. Una vez que nos
libramos de ese presupuesto, a saber, que lo
mental y lo fsico, concebidos de manera sim-
plista, se excluyen mutuamente, entonces dis-
ponemos, creo, de una solucin al viejo problema
de la relacin mente-cuerpo.Tlela aqu: todos
nuestros estados mentales estn causados por
procesos neurobiolgicos que tienen lugar en el
cerebro, realizndose en l como rasgos suyos
de orden superior o sistmico] As, por ejemplo,
si uno siente dolor, ste est causado por se-

cuencias de descargas electroqumicas de cier-
tas neuronas, y la constatacin efectiva de la ex-
periencia de dolor tiene lugar en el cerebro.'
, La solucin del problema filosfico mente-
cuerpo no me parece demasiado difcil. No obs-
tante, la solucin filosfica desplaza el problema
hacia el mbito de la neurobiologa, donde ste
se nos sigue planteando. Cmo acta exacta-
mente el cerebro y de qu manera exacta se rea-
lizan en l los estados conscientes? Cules son
exactamente los procesos neuronales que pro-
ducen nuestras experiencias conscientes y de
qu manera exacta se realizan esas experiencias
conscientes en las estructuras cerebrales?
Quiz podamos efectuar una transformacin
semejante del problema del libre albedro. Qui-
z, si analizamos el problema lo suficiente y eli-
2. En este artculo doy por supuesto que el nivel funcional co-

rrecto para explicar los fenmenos mentales es el nivel neuronal.
Podra ocurrir que fuera en realidad otro nivel -microtbulos, si-
napss, mapas neuronales, grupos enteros de neuronas, etc.-, pero
para los fines de este articulo es indiferente cul sea el nivel neuro-
biolgico realmente explicativo; lo importante es que hay un nivel
neurobiolgico explicativo.
LIBRE ALBEDRO Y NEUROBIOLOGA [. .. ] 31
minamos algunas confusiones filosficas, poda-

mos advertir que el problema se reduce a ver
cmo funciona el cerebro. Ahora bien, para tra-
bajar con miras a ese objetivo he de clarificar
antes varias cuestiones filosficas.
Empecemos por preguntarnos por qu en-
contramos tan difcil de abandonar la convic-
cin acerca de nuestro libre albedro. Creo que
esa conviccin nace de algunos rasgos muy acu-
sados de la experiencia consciente. Si conside-
ramos ciertas actividades conscientes ordinarias
tales como pedir una cerveza en un pub, mirar
una pelcula o tratar de cumplimentar la decla-
racin de la renta, descubrimos que hay una di-
ferencia muy llamativa entre el carcter pasivo
de la conciencia perceptiva y el carcter activo de
lo que podramos llamar conciencia volitiva.
Por ejemplo, si estoy sentado en un parque con-
templando un rbol, hay un cierto sentido en el
cual no depende de m lo que estoy experimen-
tando. Depende ms bien de la manera de ser
del mundo y de mi aparato perceptivo. Pero si
decido alejarme caminando o levantar el brazo
o rascarme la cabeza, descubro un rasgo de mis
experiencias de accin libre y voluntaria que no

estaba presente en mis percepciones. El rasgo
consiste en que no tengo la sensacin de que las
causas antecedentes de mi accin en forma de
razones, como mis creencias y deseos, establez-
can condiciones causalmente suficientes para la
accin; y -10 que es otra manera de decir los
mismo- tengo la sensacin de que se abren an-
te m cursos de accin alternativos.
Veremos esto con toda claridad si considera-
mas algunos casos de toma racional de decisio-
nes. No hace mucho tuve que decidir a qu can-
didato votar en las elecciones presidenciales.
Supongamos que vot a George W. Bush. Yo te-
na razones para votar a Bush y razones para no
hacerlo. Pero, cosa curiosa, cuando opt por
votar a Bush por algunas de esas razones y no
otras y luego, cuando finalmente deposit la pa-
peleta favorable a Bush en una urna, no tuve la
sensacin de que las causas precedentes de mi
acto fueran condiciones causalmente suficien-
tes. No tuve la sensacin de que las razones por
las que tom mi decisin fueran causalmente
suficientes para forzarme a tomarla, como tam-
UBRE ALBEDRO Y NEUROBIOLOGA [ ... ] 33
poco sent que la decisin misma fuera cau-

salmente suficiente para forzarme a la accin.
En los casos tpicos de deliberacin y actua-
cin hay, pues, un intervalo, o una serie de in-
tervalos, entre las causas de cada fase del proce-
so de deliberacin, decisin y actuacin y las
fases subsiguientes. Si profundizamos un poco
ms, veremos que el intervalo puede dividirse
en varios segmentos diferentes. Hay un interva-
lo entre las razones para la decisin y la decisin
misma. Hay otro intervalo entre la decisin y el
comienzo de la accin, as como para cualquier
accin prolongada. As, por ejemplo, cuando
estoy tratando de aprender alemn o de nadar
en el canal de la Mancha, hay un intervalo entre
el comienzo de la accin y su continuacin y
conclusin. Desde este punto de vista, las accio-
nes voluntarias son bastante diferentes de las
percepciones. Cierto que hay un elemento vo-
luntarista en la percepcin: puedo, por ejemplo,
elegir entre ver un pato o un conejo en ciertas
figuras ambiguas; pero en la mayora de los ca-
sos mis experiencias perceptivas estn causal-
mente fijadas. Por eso tenemos el problema del
libre albedro y no el problema de la libre percep-

cin. El intervalo, tal como lo he descrito, es un
rasgo propio de nuestras actuaciones conscientes
y voluntarias. En cada una de las fases se tiene la
experiencia de que los estados conscientes n,o
son suficientes para forzar el estado consciente
que viene a continuacin. Hay, pues, una nica
experiencia continua del intervalo, pero pode-
mos dividirlo en tres tipos de manifestaciones
diferentes, tal como he hecho ms arriba. El in-
tervalo se da entre un estado consciente y el si-
guiente, no entre estados conscientes y movi-
mientos corporales ni entre estmulos fsicos y
estados conscientes.
Esta experiencia del libre albedro es muy
fuerte, e incluso aquellos de nosotros que pien-
san que es una ilusin ven que en la prctica no
podemos actuar sobre la base de que es una ilu-
sin. Por el contrario, hemos de actuar sobre la
base de que somos libres. Imaginemos que est
uno en un restaurante y se le da a elegir entre
ternera y cerdo, de manera que uno ha de deci-
dirse. En ese caso, uno no puede renunciar a
ejercer su libre albedro, pues la propia renun-
cia slo nos resulta inteligible como tal si la ha-

cemos como un acto de libre albedro. De ma-
nera que, si uno le dice al camarero: Mire, yo
soy determinista -che sard sar-i-: vaya espe-
rar y ver qu es lo que pido, esa renuncia a
ejercer el libre albedro slo es inteligible para
uno como un acto propio si la interpreta como
un acto de su libre albedro. Kant ya seal
esto hace mucho tiempo. No podemos pensar
haciendo abstraccin de nuestro libre albedro.
Las experiencias conscientes del intervalo gene-
ran en nosotros la conviccin de la libertad hu-
mana.
Si adoptamos ahora el punto de vista opues-
to y nos preguntamos por qu estamos tan con-
vencidos del determinismo, los argumentos a
favor de ste parecen tan fuertes como los ar-
gumentos a favor del libre albedro. Un rasgo
fundamental de nuestra relacin con el mundo
es que lo vemos sometido a un orden causal.
Los fenmenos naturales del mundo tienen ex-
plicaciones causales y dichas explicaciones cau-
sales establecen condiciones causalmente sufi-
cientes. Por lo general, en filosofa expresamos
esto diciendo que todo acontecimiento tiene

una causa. Esta formulacin es sin duda dema-
siado burda como para captar toda la compleji-
dad de la idea de causacin con la que estamos
trabajando. Pero la idea bsica est bastante
clara.' En nuestro trato con la naturaleza damos
por supuesto que todo lo que ocurre lo hace
como resultado de unas previas condiciones
causales suficientes. Y cuando explicamos algo
indicando una causa, damos por supuesto que
la causa que indicamos, juntamente con el res-
to del contexto, es suficiente para dar lugar al
acontecimiento que estamos explicando. En mi
anterior ejemplo del terremoto, damos por
supuesto que dicho acontecimiento no ocu-
rri sin ms, sino que, dada la situacin, tena
forzosamente que ocurrir. En aquel contexto,
las causas eran suficientes para determinar el
acontecimiento.
En los primeros decenios del siglo XX se pro-
dujo un interesante cambio. Result que la natu-
raleza, en el nivel ms fundamental de la fsica, no
era determinista tal como hemos explicado. He-
mos llegado a aceptar, en el plano de la mecni-
LIBRE ALBEDRO Y NEUROBIOLOGA [ ... J 37
ca cuntica, explicaciones que no son determi-

nistas. De momento, sin embargo, el indeter-
minismo cuntico no nos resuelve nada en lo
tocante al problema del libre albedro, pues el
indeterminismo introduce la aleatoriedad en la
estructura bsica del universo, y la hiptesis de
que algunos de nuestros actos tenen lugar li-
bremente no es en absoluto lo mismo que la hi-
ptesis de que algunos de nuestros actos ocu-
rren al azar. Hablar de ello ms adelante.
Hay algunas interpretaciones que parecen
explicar la conciencia, e incluso el libre albe-
dro, sobre la base de la mecnica cuntica. No
he visto ninguna interpretacin de ese tipo que
resultara mnimamente convincente, pero es im-
portante para esta discusin que recordemos
que, por lo que se refiere a nuestras vigentes
teoras acerca del universo, en el nivel ms fun-
damental de ste, hemos de pensar que es posi-
ble encontrar explicaciones de los fenmenos
naturales que no sean deterministas. Y esa posi-
bilidad tendr su importancia cuando examine-
mos ms adelante el problema del libre albedro
como problema neurobiolgico.
Es importante recalcar que el problema del

libre albedro, tal como lo he enunciado, es un
problema acerca de un cierto tipo de conciencia
humana. Sin la experiencia consciente del in-
tervalo, es decir, sin la experiencia consciente
de los rasgos distintivos de las acciones libres,
voluntarias, racionales, no existira el proble-
ma del libre albedro. Tenemos la conviccin de
nuestro libre albedro debido a ciertos rasgos
de nuestra conciencia. La pregunta es: partien-
do de la base de que tenemos la experiencia de
libertad, es dicha experiencia vlida o ilusoria?
Corresponde esa experiencia a algo real situa-
do ms all de la experiencia misma? Hemos de
dar por supuesto que nuestros actos tienen an-
tecedentes causales. La pregunta es: son siem-
pre esos antecedentes causales suficientes para
determinar la accin o existen casos en que no
son suficientes y, de ser as, qu explicacin da-
mas de esos casos?
Hagamos inventario de lo constatado hasta
ahora. De una parte tenemos la experiencia de
libertad, que tal como la he descrito, es la expe-
riencia del intervalo. El intervalo entre las cau-
sas antecedentes de nuestras decisiones y ac-

ciones libres y voluntarias, por un lado, y la
adopcin de esas decisiones y realizacin de
esas acciones, por otro. De otra parte damos
por supuesto que la naturaleza est hecha de
acontecimientos que ocurren con arreglo a con-
diciones causalmente suficientes, y se nos hace
difcil suponer que podramos explicar cual-
quier fenmeno sin apelar a condiciones causal-
mente suficientes.
Para los fines de la discusin que sigue voy a
dar por supuesto que las experiencias del inter-
valo son psicolgicamente vlidas. Es decir, voy
a dar por supuesto que para muchos actos vo-
luntarios, libres, racionales del ser humano los
antecedentes puramente psicolgicos de la .ac-
cin no son causalmente suficientes para deter-
minar el acto. Esto ocurri, por ejemplo, cuan-
do eleg un candidato al que votar en las ltimas
elecciones presidenciales de los Estados Uni-
dos. Constato que muchsima gente piensa que
el determinismo psicolgico est en lo cierto, y
est claro que yo no lo he refutado de manera
concluyente. Sin embargo, tengo la impresin
de que la experiencia psicolgica de la libertad

se nos impone con tal fuerza que quedaramos
en un estado de absoluta perplejidad si final-
mente se tratara, en el plano psicolgico, de
una completa ilusin y toda nuestra conducta
fuera psicolgicamente compulsiva. Existen ar-
gumentos contra el determinismo psicolgico,
pero no voy a presentar ninguno en este artcu-
lo." Voy a dar por supuesto que el determinismo
psicolgico es falso y que el verdadero proble-
ma del determinismo se da, no en el plano psi-
colgico, sino en un plano neurobiolgico ms
fundamental.
Por otro lado, hay una serie de clebres cues-
tiones relativas al libre albedro que no voy a
estudiar y que mencionar simplemente para
dejarlas de lado. No voy a decir nada sobre el
cornpatibilismo, la concepcin de que el libre
albedro y el determinismo son perfectamente
compatibles entre s. Con arreglo a las defini-
ciones de los trminos que estoy usando, deter-
minismo y libre albedro no son compatibles.
La tesis del determinismo sostiene que toda ac-
cin va precedida de unas condiciones causales
LIBRE ALBEDRO Y NEUROBlOLOCA [ ... ) 41
suficientes que la determinan. La tesis del libre

albedro sostiene que algunas acciones no van
precedidas de condiciones causales suficientes.
El libre albedro as definido es la negacin del
determinismo. Sin duda hay un sentido de esas
palabras en que libre albedro es compatible
con determinismo (por ejemplo, cuando un gru-
po de personas desfila por las calles portando
pancartas que dicen Libertad, ahora, cabe su-
poner que no estn pensando en leyes fsicas o
neurobiolgicas), pero no es se el sentido de
los trminos que me interesa. Tampoco dir na-
da de la responsabilidad moral. Seguramente
existen conexiones interesantes entre el proble-
ma del libre albedro y el de la responsabilidad
moral, pero, aunque as sea, no tengo nada que
decir al respecto en el presente artculo.
CMO PUEDE LA CONCIENCIA

MOVER CUERPOS
Dado que el problema del libre albedro es

un problema acerca de hechos causales relativos
a ciertos tipos de conciencia, debemos explicar

cmo puede la conciencia en general funcionar
causalmente para mover nuestros cuerpos. C-
mo puede un estado de conciencia humano pro-
ducir un movimiento corporal? Una de las expe-
riencias ms comunes en nuestras vidas es la de
mover nuestro cuerpo mediante esfuerzos cons-
cientes. Por ejemplo, ahora mismo tengo la in-
tencin de alzar mi brazo, esfuerzo meramente
consciente por mi parte, y hete aqu que el brazo
se levanta. Qu fenmeno ms corriente que
se? El hecho de que un suceso tan banal nos pa-
rezca filosficamente desconcertante da a enten-
der que estamos cometiendo algn error de plan-
teamiento. El error deriva de nuestra inveterada
adhesin a las viejas categoras cartesianas de lo
mental y lo fsico. La conciencia parece demasia-
do imponderable, etrea e inmaterial como para
mover siquiera uno de nuestros miembros. Pero,
tal como he tratado de explicar antes, la concien-
cia es una caracterstica biolgica superior del ce-
rebro. Para ver cmo esa caracterstica superior
que es la conciencia produce efectos fsicos, exa-
minemos cmo funcionan caractersticas de or-
den superior en el caso de fenmenos metafsica-

mente menos desconcertantes.
Para ilustrar las relaciones entre las caracte-
rsticas de orden superior o sistmicas, por un
lado, y los fenmenos de nivel microscpico,
por otro, voy a tomar prestado un ejemplo de
Roger Sperry. Imaginemos una rueda que avanza
cuesta abajo. La rueda est ntegramente cons-
tituida por molculas. El comportamiento de
las molculas produce la caracterstica de nivel
superior, o sistmica, de la solidez. Obsrvese
que la solidez afecta al comportamiento de las
molculas individuales. La trayectoria de ca-
da molcula se ve afectada por el comporta-
miento de la rueda slida considerada como
un todo. Pero est claro que no hay aqu nada
ms que molculas. De modo que, cuando de-
cimos que la solidez influye causalmente en el
comportamiento de la rueda y en el comporta-
miento de las molculas individuales que la
componen, no estamos diciendo que la solidez
es algo aadido a las molculas, sino que es sim-
plemente la condicin en que stas se hallan.
Pero la caracterstica de la solidez es, no obs-
44 LfBERTAD Y NEU,l{OBIOLOCfA
tante, una caracterstica real que tiene efectos

causales reales.
Hay, por supuesto, muchas diferencias entre
la relacin de la solidez con el comportamiento
molecular y la relacin de la conciencia con el
comportamiento neuronal. Ms adelante expli-
car algunas de esas diferencias, pero de mo-
mento quiero centrarme en la caracterstica que
acabamos de explorar, y apuntar que se aplica a
la relacin de la conciencia con el cerebro. La
conciencia propia del cerebro puede producir
efectos en el plano neuronal aunque no haya en
el cerebro nada ms que neuronas (con las clu-
las gliales, los neurotransmisores, el flujo san-
guneo, etc.). Y del mismo modo que el com-
portamiento de las molculas es causalmente
constitutivo de la solidez, el comportamiento de
las neuronas es causalmente constitutivo de la
conciencia. Cuando digo que la conciencia pue-
de mover mi cuerpo, lo que estoy diciendo es
que las estructuras neuronales mueven mi cuer-
po, pero mueven mi cuerpo tal como lo hacen
debido al estado consciente en que se hallan. La
conciencia es una caracterstica del cerebro al
LIBRE ALBEDRO Y NEUROBIOLO(; A [. .. ] 45
modo como la solidez es una caracterstica de la

rueda.
N os resistimos a concebir la candencia co-
mo una caracterstica meramente biolgica del
cerebro, en parte debido a nuestra tradicin
dualista, pero tambin porque tendemos a su-
poner que, si la conciencia es irreductible a ac-
tividad neuronal, ha de haber algo ms, algo
que est por encima y por debajo de la activi-
dad neuronal. Y, por supuesto, la conciencia, a
diferencia de la solidez, no es ontolgicamente
reductible a microestructuras fsicas. Ello no se
debe a que haya alguna cosa ms, sino a que la
conciencia posee una ontologa de primera per-
sona, o subjetiva, por lo que no puede reducir-
se a nada que posea una ontologa de tercera
persona, u objetiva.'
En este breve repaso he tratado de explicar
de qu manera puede la conciencia tener conse-
cuencias causales fsicas y por qu no hay en
3. Para un examen ms a fonclo del tema, vase John R. Searle,

The Rediscovery 01 the Mind, Cambridge, MA, MIT Press, 1992, es-
pecialmente el captulo 5 (trad. cast.: El descubrimiento de la mente,
Barcelona, Crtica, 1996).
46 UBERTAD y NEUROBIOLOGA
ello ningn misterio. Mi consciente intencin-en-

accin hace que mi brazo se levante. Pero, ni que
decir tiene, mi consciente intencin-en-accin es
un rasgo de mi sistema cerebral y, como tal, en el
plano neuronal est ntegramente constituida
por actividad neuronal. No hay en esta explica-
cin ninguna clase de reduccionismo ontolgico,
pues en ningn momento estamos negando que
la conciencia posea una ontologa irreductible de
primera persona. Pero s hay una reduccin cau-
sal. La conciencia no tiene ningn poder causal
ms all de los poderes de las estructuras neuro-
nales (y otras estructuras neurobiolgicas).
LA ESTRUCTURA DE LA EXPLICACIN RACIONAL
He dicho que el problema del libre albedro

es un problema relativo a ciertas clases de con-
ciencia. Si consideramos los tipos de explicacio-
nes que damos para las acciones en las que se
manifiesta el intervalo arriba mencionado, es
decir, acciones que son otras tantas expresiones
de nuestra experiencia de tomar decisiones de
manera libre y racional, vemos que la experien-

cia del libre albedro se refleja en la estructura
lgica de las explicaciones de nuestros actos. En
resumen, debido a la existencia del intervalo, las
explicaciones que aluden a nuestros procesos
de toma racional de decisiones no son formal-
mente deterministas del modo en que las expli-
caciones ordinarias de los fenmenos naturales
son formalmente deterministas. Para compro-
bar cmo esto es as, comprense las tres expli-
. ..
caciones siguientes:
1. He marcado la papeleta de voto porque

quera votar a Bush.
2. Me entr un horrible dolor de cabeza
porque quera votar a Bush.
3. El vaso cay al suelo y se rompi porque
lo hice caer accidentalmente de la mesa.
Los ejemplos 1 y 2 tienen estructuras sintc-

ticas muy similares y parecen ser diferentes del 3.
Sostendr, sin embargo, que el2 y el3 son idn-
ticos en su estructura lgica subyacente y que
ambos difieren en ese aspecto del 1. El ejern-
plo 3 es una explicacin causal estndar que

afirma que un acontecimiento o estado caus
otro acontecimiento o estado. La forma lgica
de 3 es simplemente sta: A caus B. Pero la
forma de 1 es muy diferente. No interpretamos
los enunciados de la forma 1 como si quisieran
decir que el acontecimiento descrito por la ora-
cin que precede a porque tuviera que ocu-
rrir' una vez dado el acontecimiento descrito a
continuacin de porque y el contexto restan-
te. No interpretamos 1 como si quisiera decir
que mi deseo de votar a Bush fue tal que me
forz a marcar una papeleta, que, dado mi esta-
do psicolgico en aquel momento, no pude ha-
ber actuado de otra manera. Las explicaciones
de esta forma pueden, en ocasiones, enunciar
condiciones causalmente suficientes, pero la for-
ma de la explicacin no exige tales condiciones.
Si comparamos 1 y 3 con 2, tengo la impresin
de que 2, como 3, trata de condiciones causal-
mente suficientes. La forma de 2, como la de 3,
es simplemente sta: A caus B. En este con-
texto, el estado de mis deseos de votar a Bush
fue causalmente suficiente para que se produje-
LIBRE ALBEDRO Y NEUROBIOLOGA (. .. J 49
ra el acontecimiento de que me entrara un do-

lor de cabeza.
Pero este rasgo de la explicacin racional nos
sita ante un rompecabezas, casi una contradic-
cin. Parece que, s la explicacin no aporta
condiciones causalmente suficientes, no puede
en realidad explicar nada, pues no responde a
la pregunta de por qu se produjo un aconteci-
miento determinado en lugar de otro que tam-
bin era causalmente posible dadas exactamen-
te las mismas condiciones previas. Pienso que
responder a esa pregunta es un elemento im-
portante del estudio del libre albedro, por lo
que me voy a detener un poco en ella.
Por lo que hace a su estructura lgica, las ex-
plicaciones de las acciones humanas voluntarias
a partir de razones son diferentes de las explica-
ciones causales ordinarias. Las forma lgica de las
explicaciones causales ordinarias es, simplemen-
te: El acontecimiento A caus el acontecimien-
to B. En funcin de contextos determinados,
solemos considerar esas explicaciones adecua-
das, pues damos por sentado que, en tal con-
texto, el acontecimiento A ha sido causalmente
suficiente respecto del acontecimiento B. Dado

el resto del contexto, si A ha ocurrido, entonces
B tena que ocurrir. Pero la forma que reviste la
explicacin del comportamiento humano, segn
la cual decimos que determinada persona reali-
z el acto A por la razn R, tiene una estructura
lgica diferente. No es de la forma A caus B.
Pienso que slo se entiende esa estructura si uno
se da cuenta de que exige postular un yo o un
ego. La forma lgica del enunciado El agente S
ejecut el acto A por la razn R no es de la for-
ma A caus B, sino de la forma Un yo S eje-
cut la accin A y, en la ejecucin de A, S actu
por la razn R. En resumen, la forma lgica de
la explicacin racional es bastante diferente de
las explicaciones causales estndar. La forma
de la explicacin no consiste en dar condiciones
causalmente suficientes, sino en indicar la razn
por la cual el agente ha actuado.
Pero si eso es aS, obtenemos un curioso resul-
tado. Parece como si las explicaciones de accio-
nes racionales exigieran postular la existencia de
un yo irreductible, un agente racional, adems
de la secuencia de acontecimientos. En efecto, si
explicitamos dos nuevos supuestos adems de

los que ya hemos venido estableciendo, creo que
podemos derivar la existencia del yo.
Supuesto 1: las explicaciones basadas en ra-

zones no suelen indicar condiciones causalmcn-
te suficientes,
y
Supuesto 2: dichas explicaciones pueden ex-
plicar adecuadamente las acciones.
Cmo s yo que el supuesto 2 es verdadero?

Cmo s que tales explicaciones pueden ser
adecuadas y que con frecuencia lo son? Porque,
en mi caso, suelo saber exactamente las razones
que he tenido para ejecutar una accin y s que
una explicacin que indique esas razones es ade-
cuada, pues s que al actuar lo hice por esas ra-
zones y slo por ellas. Hemos de admitir, por su-
puesto, que existen toda suerte de problemas
relativos al inconsciente, el autoengao y dems
razones desconocidas y no reconocidas de nues-
tras acciones. Pero en el caso ideal de que yo ac-
te conscientemente por una razn, el especifi-
car dicha razn como la explicacin de mi acto

es perfectamente adecuado. Con ello, empero,
ya hemos venido admitiendo un tercer supuesto:
Supuesto 3: las explicaciones causales ade-

cuadas indican condiciones que, en relacin con
el contexto, son causalmente suficientes.
Este supuesto simplemente hace explcito el

principio de que, para que un enunciado causal
explique un acontecimiento, el enunciado de la
causa ha de indicar una condicin que en ese
contexto concreto sea suficiente para producir
el acontecimiento que hay que explicar. Pero de
los supuestos 1 y 3 podemos derivar:
Conclusin 1: entendidas como explicacio-

nes causales ordinarias, las explicaciones sobre
la base de razones son inadecuadas.
Si supusiramos que las explicaciones basa-
das en razones son explicaciones causales ordi-
narias' incurriramos directamente en contra-
diccin. Para evitar la contradiccin hemos de
concluir:
Conclusin 2: las explicaciones basadas en

razones no son explicaciones causales ordina-
rias. Aunque tienen un componente causal, su
forma no es A caus B.
Esto nos deja enfrentados a un problema.
Cmo vamos a explicar la adecuacin de esas
explicaciones si tienen un componente causal y,
sin embargo, no son explicaciones causales es-
tndar? Pienso que no es difcil dar con la res-
puesta. La explicacin no da una causa sufi-
ciente del acontecimiento de que se trate, sino
que especifica el modo como un yo racional
consciente actu sobre la base de una razn, c-
mo un agente hizo eficaz una razn actuando li-
bremente a partir de ella. Pero cuando se enun-
cia con detalle, la forma lgica de esa clase de
explicaciones exige que postulemos un yo irre-
ductible, no al estilo de Hume. De modo que:
Conclusin 3: las explicaciones basadas en

razones son adecuadas puesto que explican por
qu un yo actu de una determinada manera.
Explican por qu un yo racional, actuando en el
intervalo del que hablbamos, actu de una ma-
nera y no de otra, al especificar la razn a partir

de la cual actu dicho yo.
Hay, pues, dos vas de acceso al intervalo, una

experiencial y otra lingstica. Tenemos la expe-
riencia de nosotros mismos actuando libremente
en el intervalo, y esa experiencia se refleja en la
estructura lgica de las explicaciones que damos
de nuestras acciones. Tenemos la experiencia de
nosotros mismos actuando como agentes raciona-
les, y nuestra prctica lingstica de dar explica-
ciones refleja el intervalo (pues las explicaciones
no indican condiciones causalmente suficientes);
y para ser inteligibles, dichas explicaciones exi-
gen que reconozcamos que ha de haber una enti-
dad -un agente racional, un yo o un ego- que
acte en el intervalo (pues un haz de percepcio-
nes al estilo de Hume no bastara para garantizar
la adecuacin de las explicaciones). La necesidad
de suponer la operacin de un yo irreductible no
humeano es caracterstica tanto de nuestra expe-
riencia real de la accin voluntaria como de la
prctica que tenemos de explicar nuestras accio-
nes voluntarias dando razones.
Desde luego que tales explicaciones, como

cualquier explicacin, pueden dar pie a ulterio-
res preguntas de por qu sas, y no otras razo-
nes, han sido eficaces para motivar la accin. A
saber, si digo que vot a Bush porque deseaba
una mejora del sistema educativo, surge una
nueva pregunta: por qu deseaba yo esa mejo-
ra? Y por qu encontr esa razn ms podero-
sa que otras? Admito que semejante demanda
de explicaciones puede proseguir indefinida-
mente, pero eso vale para cualquier explicacin.
Las explicaciones, como nos record Wittgens-
tein, han de detenerse en algn punto, y no hay
nada improcedente en el hecho de decir que vo-
t a Bush porque deseaba una mejora del siste-
ma educativo. Mostrar que mi respuesta admite
ulteriores preguntas no demuestra que sea ina-
decuada.
Nosotros tenemos la experiencia de prime-
ra persona de actuar sobre la base de razones.'
4. No hago aqu sino resumir brevemente un argumento com-

plejo que he desarrollado con ms detalle en el captulo 3 de mi libro
Razones para actuar. Pero el esqueleto del argumento puede apreciar-
se incluso en el breve resumen que sigue.
Enunciamos esas razones en forma de explica-

ciones. Las explicaciones son a todas luces ade-
cuadas, pues en nuestro caso sabemos que, con-
sideradas en su forma ideal, no precisan de nada
ms. Pero no pueden ser adecuadas si se las tra-
ta como explicaciones causales ordinarias, pues
en tal caso no superan la prueba de suficiencia
causal. Tal como se las enuncia, no son determi-
nistas en su forma lgica, como tampoco lo son
en su interpretacin. Cmo podemos dar cuen-
ta de esto? Para dar cuenta de esas explicacio-
nes hemos de ver ante todo que no revisten la
forma A caus B. Su forma es: Un yo racio-
nal S ejecut el acto A y, al ejecutar A, S actu
por la razn R. Pero esta formulacin exige,
como vemos, postular un yo.
La conclusin 3 no se sigue deductivamente
de los supuestos. El argumento, tal como lo pre-
sentamos, es un argumento trascendental, en
uno de los sentidos kantianos del trmino. Su-
pongamos tales y tales hechos y preguntmonos
cules son las condiciones de posibilidad de los
mismos. Lo que sostengo es que la condicin de
posibilidad de que las explicaciones racionales
LIBEE ALBEDRO Y NEUEOBIOLOGA [ ... 1 57
sean adecuadas es la existencia de un yo irre-

ductible, un agente racional capaz de actuar so-
bre la base de razones.
Recapitulemos de nuevo. Vimos en primer
lugar que el problema del libre albedro se plan-
tea debido a una peculiar caracterstica de cierto
tipo de conciencia humana. Y vimos, en segun-
do lugar, que para explicar nuestro comporta-
miento aparentemente libre hemos de postular
la irreductible nocin de un yo. Esto, dicho sea
de paso, es tpico de la filosofa: para resolver
un problema hay que resolver un manojo de
otros problemas. Lo cierto es que, de momento,
parece que he planteado tres problemas a cam-
bio de uno. Empezamos nuestra reflexin con
el problema del libre albedro y nos encontra-
mos ahora que tenemos el problema del libre
albedro, el problema de la conciencia y el pro-
blema del yo, y entre todos ellos parecen formar
una pina.
EL LIBRE ALBEDRO Y EL CEREBRO
Volvamos a la pregunta central de este ar-

tculo: de qu manera podemos tratar el pro-
blema del libre albedro como un problema neu-
robiolgico? La suposicin que estoy haciendo
es que, si el libre albedro es una verdadera ca-
racterstica del mundo y no una mera ilusin, ha
de tener una realidad neurobiolgica; ha de ha-
ber algn rasgo del cerebro que realice el libre
albedro. He dicho antes que la conciencia es
una caracterstica de nivel superior, o sistmica,
del cerebro producida por el comportamiento de
elementos de nivel inferior, tales como las neu-
ronas y las sinapsis. Pero si es as, cmo habra
de ser el comportamiento de las neuronas y las
sinapsis para que la experiencia consciente del
libre albedro fuera neurobiolgicamente real?
He dicho que la solucin filosfica del viejo
problema mente-cuerpo consiste en sealar que
todos nuestros estados conscientes son caracte-
rsticas de nivel superior, o sistmicas, del cere-
bro, causadas al mismo tiempo por microproce-
sos de nivel inferior que tienen lugar tambin
en el cerebro. En el nivel sistmico tenemos con-

ciencia, intencionalidad, decisiones e intencio-
nes. En el nivel microscpico tenemos neuronas,
sinapsis y neurotransmisores. Las caractersticas
propias del nivel sistmico son efecto del com-
portamiento de los elementos del nivel microsc-
pico, y se realizan en el sistema compuesto por
los elementos de nivel microscpico. En otras
ocasiones he recurrido a una descripcin del
conjunto de relaciones causales entre la toma de
decisiones y la actuacin mediante u.n paralelo-
gramo en cuyo lado superior tenemos decisio-
nes que conducen a intenciones en accin, y en
el lado inferior tenemos neuronas cuyas descar-
gas electroqumicas producen nuevas descargas
del mismo tipo. Esa imagen nos brinda un pa-
ralelogramo como el siguiente:
ICausa con intervalo I

Deliberacin sobre Decisiones
la base de razones
..,
: [Causa y realiza Causa y realiza I
Actividad neuronal Causa Actividad neuronal

60 LlI3ElnAD y NEUR013l0LOc;A
La pregunta es la siguiente: si suponemos que

hay un intervalo en el nivel superior cuando se
adopta una decisin racional, cmo podemos
representar dicho intervalo en el nivel neuro-
biolgico? A fin de cuentas, un intervalo seme-
jante no existe en el cerebro. Para explorar las
diversas hiptesis necesitamos un ejemplo.
Un ejemplo famoso, aunque tomado de la
mitologa, es el juicio de Paris. Requerido por
tres hermosas diosas, Hera, Afrodita y Palas
Atenea, Paris debe deliberar y tomar una deci-
sin sobre cul de ellas recibir la manzana de
oro con la inscripcin Para la ms bella. Paris
no decidi en funcin de la belleza de cada una,
sino en funcin de la recompensa que cada una le
ofreca. Afrodita le prometi que poseera a la
mujer ms bella del mundo, Atenea que condu-
cira a los troyanos a la victoria contra los grie-
gos y Hera que reinara sobre Europa y Asia. Es
importante el hecho de que su decisin haba
de basarse en una deliberacin. Paris no reaccio-
na de manera espontnea. Damos por supuesto
que operaba dentro del intervalo: era conscien-
te de que se le ofrecan una serie de opciones y
LIBRE ALBEDRO Y NEUROBIOLOC;A [ ... J 61
su decisin no vino forzada por el deseo sen-

sual, la ira ni la obsesin. Tom una decisin li-
bre previa deliberacin.
Podemos suponer que hubo un instante en
que dio comienzo el perodo de reflexin, al que
llamaremos ti' que dur hasta el momento en
que finalmente entreg la manzana a Afrodi-
ta, t 2 En este ejemplo vamos a dar por sentado
que entre t, y t 2 no se produjo ningn nuevo es-
tmulo. En ese perodo, Paris se limit a refle-
xionar sobre los mritos y demritos de las dife-
rentes ofertas. Toda la informacin sobre la base
de la cual adopta su decisin est presente en su
cerebro en ti y los procesos que se desarrollan
entre t y t 2 consisten nicamente en la delibera-
cin que lleva a la eleccin favorable a Afrodita.
Utilizando este ejemplo podemos enunciar el
problema del libre albedro con algo ms de
precisin que hasta ahora. Si el estado total del
cerebro de Paris en t, es causalmente suficiente
para determinar el estado total de su cerebro en
t 2 , en este y en otros casos comparables, enton-
ces resulta que Paris carece de libre albedro. Y
lo que vale para Paris vale para todos nosotros.
Si el estado de su cerebro en tI no es causal-

mente suficiente para determinar los estados ce-
rebrales subsiguientes hasta t 2 , entonces, dados
ciertos presupuestos sobre la conciencia que de-
bo poner en claro, resulta que Paris tiene libre
albedro. Y, una vez ms, lo que vale para Paris
vale para todos nosotros.
Por qu venimos a parar aqu? La respuesta
es que el estado de su cerebro inmediatamente
anterior a t2 es suficiente para determinar el co-
mienzo de las contracciones musculares que cau-
saron y realizaron su accin de entregar la mariza-
na a Afrodita. Paris era un mortal con neuronas
como todos nosotros y, tan pronto corno la acetil-
colina lleg a las lminas de la extremidad del
axn de sus neuronas motrices, si todo el resto de
su fisiologa funcionaba normalmente, su brazo,
con la manzana en la mano, empez a moverse
hacia Afrodita con necesidad causal. El problema
del libre albedro consiste en saber si los procesos
mentales conscientes que tienen lugar en el cere-
bro, los procesos que constituyen la experiencia
del libre albedro, se realizan en un sistema neu-
robiolgico que es totalmente determinista.
Disponemos de dos hiptesis: primera, que

el estado cerebral es causalmente suficiente; se-
gunda, que no lo es. Examinmoslas una tras
otra. Con arreglo a la hiptesis 1, supongamos
que las condiciones psicolgicas previas causal-
mente insuficientes que condujeron a la elec-
cin de Afrodita en t2 , las condiciones que nos
han llevado a postular el intervalo, se corres-
ponden en el nivel inferior, neurobiolgico, con
una secuencia de acontecimientos neurobiolgi-
cos, cada etapa de los cuales es causalmente su-
ficiente para la etapa siguiente. Segn esta hip-
tesis, tendramos una especie de determinismo
neurobiolgico que correspondera a un liberta-
rismo psicolgico. Paris tiene la experiencia del
libre albedro, pero no existe tal libre albedro
en el nivel neurobiolgico. Creo que la mayora
de los neurobilogos pensaran que as es pro-
bablemente como funciona de hecho el cere-
bro: que nosotros tenemos la experiencia delli-
bre albedro pero que sta es ilusoria, pues los
procesos neuronales son causalmente suficien-
tes para determinar los estados subsiguientes
del cerebro, dando por supuesto que no haya
ninguna entrada de estmulos externos ni in-

fluencia de las dems partes del cuerpo. Pero
esta conclusin resulta intelectualmente muy in-
satisfactoria, pues nos deja con una forma de
epifenomenismo. Dice, en efecto, que nuestra
experiencia de la libertad no desempea ningn
papel causal ni funcin explicativa de nuestro
comportamiento. Es una completa ilusin, pues
nuestro comportamiento est perfectamente fi-
jado por la neurobiologa, que determina las
contracciones de los msculos. Segn esta con-
cepcin, la evolucin nos gast una broma de
proporciones colosales. La evolucin nos pro-
porcion la ilusin de libertad, pero no es nada
ms que eso: una ilusin.
Ms adelante hablar nuevamente de la hi-
ptesis 1, pero veamos primero la hiptesis 2.
Con arreglo a sta, suponemos que la ausencia
de condiciones causalmente suficientes en el
nivel psicolgico se corresponde con idntica
ausencia de condiciones causalmente suficien-
tes en el nivel neurobiolgico. Nuestro proble-
ma es saber qu demonios puede significar eso.
En el cerebro no hay lagunas ni intervalos. Para
abordar seriamente la hiptesis de que el libre

albedro que se manifiesta en la conciencia tie-
ne realidad neurobiolgica, hemos de examinar
un poco ms de cerca la relacin entre concien-
cia y neurobiologa. Antes he descrito la con-
ciencia como una caracterstica de nivel supe-
rior dentro del sistema cerebral. Ahora bien,
creo que la metfora de lo superior y lo inferior,
si bien es corriente en la literatura sobre el tema
(incluidos mis propios escritos), es una metfo-
ra engaosa. Da a entender, en efecto, que la
conciencia es, por as decir, como el barniz que
recubre la superficie de la mesa, lo cual es falso.
Lo que tratamos de decir es que la conciencia es
una caracterstica del sistema en su conjunto.
La conciencia est presente, literalmente, en to-
das aquellas porciones del cerebro en las que la
actividad neuronal produce y realiza la concien-
cia. Es importante recalcar este punto, porque
va a contrapelo de nuestra herencia cartesiana,
que dice que la conciencia no puede tener una
ubicacin espacial: la conciencia est localizada
en ciertas partes del cerebro y funciona causal-
mente, en funcin de esas localizaciones.
He explicado antes de qu manera la con-

ciencia podra funcionar causalmente, median-
te la analoga entre la conciencia como propie-
dad del cerebro y la solidez como propiedad de
la rueda, pero si damos un paso ms en nuestro
anlisis, veremos que, de conformidad con la
hiptesis 2, hemos de suponer que los rasgos l-
gicos de la conciencia volitiva del sistema en su
conjunto influyen en los elementos del sistema,
aun cuando el sistema est compuesto nicamen-
te por esos elementos, del mismo modo que la
solidez de la rueda influye en las molculas aun
cuando la rueda est compuesta exclusivamen-
te de molculas.
El mrito de la analoga es que elimina el sen-
tido de misterio que rodea la pregunta sobre
cmo la conciencia podra afectar al comporta-
miento neuronal (moviendo as cuerpos huma-
nos) al mostrar, en casos nada misteriosos, c-
mo una caracterstica sistmica puede afectar a
los elementos del nivel microscpico en un sis-
tema compuesto exclusivamente por elementos
de ese nivel y en que todo poder causal queda
circunscrito al poder causal de los microelemen-
tos. Pero est claro que ninguna analoga va

ms all de cierto aspecto. La analoga segn la
cual la solidez es al comportamiento molecular
lo que la conciencia es al comportamiento neu-
ronal es inadecuada, al menos, en dos puntos.
Primero, consideramos la rueda como un meca-
nismo totalmente determinista, mientras que
la hiptesis que estamos examinando es que los
aspectos de la actividad del cerebro relaciona-
dos con la toma consciente y voluntaria de deci-
siones no son deterministas. Segundo, la solidez
de la rueda es ontolgicamente reductible al com-
portamiento de sus molculas, y no slo causal-
mente reductible. En el caso de la conciencia,
en cambio, aunque suponemos que sta es cau-
salmente reductible al comportamiento de los
microelementos, no podemos llevar a cabo una
reduccin ontolgica anloga. Ello es debido a
que la ontologa de primera persona de la con-
ciencia no es reductible a una ontologa de ter-
cera persona.
De momento, pues, en nuestra formulacin
preliminar de la hiptesis 2, tenemos tres cons-
68 LIBEI\T\D \ :-.JIUROBIOLOc;i\
tataciones. Primera: el estado del cerebro en t ,

no es causalmente suficiente para determinar
el estado del cerebro en t 2 Segunda: el paso del
estado en ti al estado en t 2 slo puede expli-
carse a partir de rasgos propios del sistema en
su conjunto, en particular por la operacin del
yo consciente. Y tercera: todos los rasgos del yo
consciente en cualquier instante estn totalmen-
te determinados por el estado de los microele
mentos, las neuronas, etc., en dicho instante. Las
caractersticas sistmicas estn en todo momen-
to determinadas por los microelementos, pues
causalmente hablando no hay ms que microele-
mentas. El estado de las neuronas determina el
estado de la conciencia. Pero ningn estado de-
terminado de las neuronas y de la conciencia es
causalmente suficiente para producir el estado
inmediatamente posterior. El paso de un esta-
do al siguiente se explica por los procesos racio-
nales de pensamiento que tienen lugar en el es-
tado inicial de las neuronas y de la conciencia.
En todo instante, el estado total de la conciencia
est determinado por el comportamiento de las
neuronas, pero, de un instante al siguiente, el es-
L!BF.E \LI3EDRo Y NfTI\OBIOLOc;A [ ... ] 69
tado total del sistema no es causalmente sufi-

ciente para determinar el estado que viene a
continuacin. El libre albedro, suponiendo que
exista, es un fenmeno que se da en el tiempo.
Hasta aqu he enunciado muy por encima las
hiptesis 1 y 2. Es hora de detenerse un poco
ms en ellas para ver sus implicaciones.
LA HIP()TESIS 1y EL EPIFENOJvlENISMO
La mejor manera de concebir la hiptesis 1

es considerarla como un problema de ingenie-
ra. Imaginemos que estarnos construyendo un
robot consciente. Lo construirnos de tal manera
que, cuando se enfrenta a una eleccin, tiene la
experiencia consciente del intervalo. Pero cons-
truimos sus mecanismos de tal manera que cada
fase est determinada por las precedentes y por
el impacto de los estmulos externos. Cada mo-
vimiento del cuerpo del robot est completa-
mente determinado por sus estados internos.
De hecho, ya tenemos un modelo de este tipo
de tecnologa en la inteligencia artificial tradi-
cional. Simplemente, cargamos programas in-

formticos que le dan al robot una solucin al-
gortmica para los problemas planteados por la
entrada de estmulos y por los estados del siste-
ma. Con arreglo a la hiptesis 1, el juicio de Pa-
ris estaba programado de antemano.
He dicho que una objecin a la hiptesis 1 es
que aboca al epifenornenismo. Los rasgos dis-
tintivos de la toma racional y consciente de
decisiones no tendran, segn eso, ninguna in-
fluencia real en el universo. El juicio de Paris,
mi conducta y la de los robots estn por igual
totalmente determinados causalmente por la
actividad que tiene lugar en el nivel microscpi-
co. Pero alguien podra objetar: por qu la su-
posicin contenida en la hiptesis 1 es ms epi-
fenomenista que cualquier otra descripcin de
la relacin entre la conciencia y el funciona-
miento psicolgico del cuerpo humano?
He sostenido que, una vez que abandonamos
las categoras dualistas tradicionales, no hay mis-
terio alguno en cmo la conciencia puede funcio-
nar causalmente. Es, simplemente, una caracte-
rstica de nivel superior o sistmica con funcin
causal. Es ms, mi descripcin no postula nin-

gn tipo de sobredeterminacin causal. No hay
dos conjuntos de causas, la conciencia y las neu-
ronas; hay slo un conjunto, descrito en diferen-
tes niveles. La conciencia, repito, no es ms que
el estado en que se halla el sistema de neuronas,
de la misma manera que la solidez no es ms que
el estado en que se encuentra el sistema de mo-
lculas. Pero entonces, me pregunto yo mismo,
por qu la hiptesis 1 ha de llevar al epifeno-
menismo en mayor medida que la hiptesis 2?
He aqu la respuesta. Que un rasgo sea epifeno-
mnico depende de si tiene una funcin causal o
no. As, en todo acontecimiento hay muchos ras-
gos que son causalmente irrelevantes. Por ejem-
plo, un rasgo del acontecimiento en el que hice
caer accidentalmente el vaso de la mesa es que
yo llevaba en ese momento una camisa azul. Pe-
ro la camisa azul no es en absoluto un aspecto
pertinente del acontecimiento. Es verdad si di-
go: El tipo de la camisa azul hizo caer el vaso
de la mesa; pero la camisa azul es epifenornni-
ca; no cuenta en el proceso. As, cuando deci-
mos de un rasgo de algn acontecimiento que es
72 LlI3EKTAD Y NU;ZOI310LOCL\
epifenomnico, lo que estamos diciendo es que

dicho rasgo no desempea ninguna funcin cau-
sal. Lo que trato de decir es que, con arreglo a la
hiptesis 1, la caracterstica esencial de la toma
racional de decisiones, a saber, la experiencia del
intervalo, es decir, la experiencia de que tenemos
ante nosotros varias posibilidades alternativas, la
experiencia de que los antecedentes psicolgicos
de la accin no son causalmente suficientes para
forzarnos a actuar, as como la experiencia de
que los procesos mentales conscientes por los que
nos decidimos y luego actuamos, nada de eso,
digo, cuenta en el proceso real: son aspectos irre-
levantes. Las formas determinadas especficas de
esos rasgos en virtud de los cuales nos debat-
mos en torno a qu decisin tomar sopesando
diversas razones son tan irrelevantes como el co-
lor azul de mi camisa cuando empuj el vaso. El
juicio de Paris estaba ya determinado por el es-
tado previo de las neuronas de Paris, indepen-
dientemente de cules fueran sus reflexiones.
El mero hecho de que una caracterstica de
un sistema est determinada por los microele-
mentas no demuestra que sea epifenomnica.
LJ13KE ALbEDRO Y l\:EUROBlOLOC;A [ .. .l 73
Por el contrario, hemos visto cmo la conciencia

podra estar determinada por el comportamien-
to neuronal y, sin embargo, no ser epifenomni-
ca. Para mostrar que algo es epifenomnico he-
mos de demostrar que el rasgo en cuestin no
es un aspecto causalmente pertinente para de-
terminar lo que ocurre. El epifenomenismo sur-
ge, en este caso, porque la insuficiencia causal
de las experiencias del intervalo y el esfuerzo
por superar dicha insuficiencia adoptando deci-
siones no es un aspecto causalmente pertinente
para determinar lo que de hecho ocurre. N ues-
tra decisin estaba ya prefijada por el estado de
nuestras neuronas, por ms que nosotros pen-
sramos que estbamos realizando un proceso
mental por el que decidamos entre autnticas
alternativas, alternativas realmente abiertas a
nuestra eleccin, por ms que estuvieran dadas
todas las causas.
Se dice a veces que el epifenomenismo se
puede explicar a partir de contrafcticos. De-
jando a un lado las causas mltiples, se supone
que la verdad de Aun cuando A no hubiera
ocurrido, B habra ocurrido de todos modos es
la prueba de que A es epifenomnico. Pero esta

prueba es, como mnimo, engaosa. Suponien-
do que tanto las experiencias del intervalo co-
mo las decisiones finales estuvieran fijadas en el
plano neuronal, entonces, si las experiencias no
hubieran tenido lugar, la decisin tampoco se
habra dado, o por lo menos no habra habido
garantas de que se diera, pues tanto aqullas
como sta tendran su causa en los mismos pro-
cesos neuronales. As pues, si falta lo uno, que-
da tambin eliminada la causa de lo otro. Pero
esto no demuestra que las experiencias no fue-
ran epifenomnicas. La prueba del epifenome-
nismo no es la verdad del contrafctico, sino las
razones de su verdad. La prueba del epifeno-
menismo es si la caracterstica en cuestin es o
no un aspecto causalmente pertinente. Segn
la hiptesis 1, los rasgos caractersticos del in-
tervalo y de la toma racional de decisiones son
causalmente irrelevantes.
Pero qu tiene de malo el epifenomenismo?
A medida que lleguemos a conocer mejor cmo
funciona el cerebro, puede resultar que sea ver-
dad. En el estadio actual de nuestro conoci-
miento, la objecin principal para aceptar el

epifenomenismo es que va contra todo lo que
sabemos de la evolucin. Los procesos desarro-
llados por la racionalidad conscente son una
parte tan importante y, sobre todo, una parte
biolgicamente tan costosa de nuestras vidas
que constituira una completa anomala de la
evolucin el hecho de que un fenotipo de seme-
jante envergadura no desempeara ningn pa-
pel funcional en la vida y la supervivencia del
organismo. En los humanos y en los animales
superiores se paga un precio muy elevado por la
toma consciente de decisiones, desde la manera
como se educa a los jvenes hasta la cantidad de
sangre que riega el cerebro. Suponer que todo
eso no desempea ningn papel en nuestra in-
sercin en el mundo no es como suponer que el
apndice no ejerce ninguna funcin. Sera ms
bien como suponer que la visin o la digestin
no desempean papel alguno en la evolucin.
76 JlBEI\Ti\D Y ;\iEUROBIOU)(;I;\
lIrp()TESIS 2: EL YO, LA CONCIENCIA Y EL

INDETERMINISMO
La hiptesis 1 es poco atractiva pero por lo

menos es coherente y encaja bien en mucho de
lo que sabemos sobre biologa. El cerebro es un
rgano como otro cualquiera, tan determinista
en su funcionamiento como el corazn o el
hgado. Si podemos imaginar que construimos
una mquina consciente, podemos imaginar la
construccin de un robot consciente con arre-
glo a la hiptesis 1. Pero de qu manera trata-
ramos la hiptesis 2 como un problema de
ingeniera? Cmo construiramos un robot
consciente en el que cada rasgo de la conciencia
estuviera completamente determinado por el
estado de los microelementos y, al mismo tiem-
po, la conciencia del sistema funcionara causal-
mente para determinar el estado subsiguiente
del sistema mediante procesos que no fueran
deterministas sino fruto de la libre toma de de-
cisiones por un yo racional que actuara sobre la
base de razones? Expuesto as, no suena muy
prometedor como proyecto susceptible de fi-
LIBRE ALBEDRO Y NEUROBIOLOGA L..] 77
nanciacin pblica. La nica razn para tomr-

selo en serio es que, por todo lo que podemos
decir de nuestras experiencias del intervalo, uni-
do a lo que sabemos acerca del funcionamiento
del cerebro, sa es precisamente la situacin en
que nos hallamos. Somos robots conscientes cu-
yos estados de conciencia estn determinados
por procesos neuronales y, al mismo tiempo, ac-
tuamos a veces a travs de procesos conscientes
no deterministas (de ah los procesos neurona-
les) por los que nuestro yo racional adopta de-
cisiones sobre la base de razones.
Cmo podra funcionar el cerebro para satis-
facer todas esas condiciones? Ntese que no pre-
gunto: Cmo funciona el cerebro para satisfa-
cer todas esas condiciones?, porque no sabemos
a ciencia cierta si satisface realmente las condicio-
nes y, de hacerlo, no tenemos ni idea de cmo lo
hace. Todo lo que podemos hacer en este punto
es enunciar varias condiciones que el cerebro de-
bera reunir si la hiptesis 2 fuera verdadera.
Me parece que hay para ello tres condicio-
nes, en orden creciente de dificultad, y que una
explicacin del funcionamiento del cerebro con-
forme a la hiptesis 2 habra de explicar cmo

el cerebro cumple estas tres condiciones:
1. La conciencia, en tanto que causada por

procesos neuronales y realizada en sistemas neu-
ronales, funciona causalmente como motor del
cuerpo.
Ya he explicado con cierto detalle cmo es
ello posible.
2. El cerebro causa y sostiene la existencia
de un yo consciente capaz de tomar decisiones
racionales y traducirlas en acciones.
No basta que la conciencia tenga efectos f-
sicos sobre el cuerpo. Hay muchos casos as
que no tienen nada que ver con actos raciona-
les libres, como cuando a alguien le duele el
estmago a causa de una preocupacin, o vo-
mita ante un espectculo repugnante, o se ex-
cita sexualmente por efecto de pensamientos
erticos. Adems de una descripcin neuro-
biolgica de la causacin mental es necesaria
una descripcin neurobiolgica del yo racio-
nal y volitivo. Cmo crea el cerebro un yo,
cmo se realiza ste en el cerebro, cmo fun-
ciona en el proceso de deliberacin, cmo lle-

ga a tomar decisiones, cmo emprende y pro-
sigue acciones?
En el sentido en que he introducido la no-
cin del yo mediante el argumento trascen-
dental del apartado La estructura de la expli-
cacin racional, el yo no es ninguna entidad
aparte, sino que,simplificando al mximo,
cabra decir que el yo equivale a la suma del ca-
rcter propio de un agente consciente ms la ra-
cionalidad consciente. De modo que, si dispu-
siramos de una descripcin de los procesos
cerebrales que explicaran cmo produce el ce-
rebro el campo unificado de la conciencia" jun-
to con la experiencia de actuar, adems de ex-
plicar cmo produce los procesos conscientes
de pensamiento en los que ya se hallan integra-
das, como elementos constitutivos, las constriccio-
nes de la racionalidad, entonces nos haramos,
por as decir, sin ms trmites con el yo. Para
decirlo con algo ms de precisin, los elementos
5. Sobre la importancia del campo unificado vase John R. Sear-

le, Consciousness, en Annual Review 01 Neuroscience, 2000, vol.
23, pgs. 557-578.
que necesita un organismo para tener un yo en el

sentido que decimos son: 1) un campo unificado
de conciencia; 2) la capacidad de deliberar sobre
la base de razones, lo cual entraa no slo capa-
cidades cognitivas de percepcin y memoria, si-
no tambin la capacidad de coordinar estados in-
tencionales a fin de llegar a decisiones racionales;
3) el organismo ha de ser capaz de emprender y
llevar a cabo acciones (en la jerga tradicional, de-
be estar dotado de volicin o ser agente).
Desde mi punto de vista, la racionalidad no
es una facultad separada, sino que las constric-
ciones de la racionalidad estn ya presentes en
fenmenos intencionales tales como creencias,
deseos y procesos de pensamiento. De modo
que una descripcin neurobiolgica de los fe-
nmenos mentales sera ya de por s una des-
cripcin de las constricciones racionales de di-
chos Ienmenos.?
No hay ms problemas metafsicos en rela-
cin con el yo. Si pudiramos mostrar cmo ha-
6. Para una presentacin ms detallada de esta concepcin y las

razones que la fundamentan vase mi obra, ya mencionada, Razones
para actuar.
JI m\!:: ALI3LDRfo y ['\ ELl{OI)!OLOC; fA [ ... ] 81
ce el cerebro todo eso (c1TIO crea un campo

unificado de conciencia capaz de una actuacin
racional en el sentido que acabo de explicar),
tendramos resuelto el problema neurobiolgi-
co del yo. Obsrvese que, por lo que hace a la
experiencia, tanto la hiptesis 1 como la hipte-
sis 2 han de cumplir esta condicin. De hecho,
cualquier teora del funcionamiento del cerebro
ha de cumplir esta condicin, pues sabemos que
el cerebro nos proporciona todos esos tipos de
experiencias. La diferencia entre la hiptesis 1 y
la 2 es que, con arreglo a la primera, el agente
racional es una ilusin. Tenemos la experiencia
de ser agentes racionales, pero eso no influye
para nada en el mundo.
3. El cerebro es de tal naturaleza que el yo
consciente es capaz de adoptar y ejecutar deci-
siones en el in tervalo, donde ninguna decisin
ni accin est determinada de antemano, bajo
condiciones causalmente suficientes y, sin em-
bargo, ambas se explican racionalmente por las
razones sobre cuya base acta el agente.
sta es la condicin ms delicada: cmo pue-
de ser neurobiolgcamente real el intervalo,
dado todo lo que acabo de decir? Suponiendo

que dispusiramos de una descripcin de cmo
produce el cerebro la causacin mental y una
descripcin de cmo genera las experiencias
propias de un agente racional, cmo encaja-
ramos el indeterminismo racional en nuestra
descripcin del funcionamiento del cerebro?
La nica manera que conozco de abordar es-
te problema es empezar por recordar lo que ya
sabemos. Sabemos, o creemos saber, dos cosas
de gran importancia para el asunto. Sabemos,
primero, que nuestras experiencias de la accin
libre comportan tanto indeterminismo como ra-
cionalidad y que la conciencia es esencial para
las formas que dichas experiencias adoptan. En
segundo lugar, sabemos que el indeterminismo
cuntico es la nica forma de indeterminismo que
est indiscutiblemente aceptada como un hecho
natural.
La teora del caos, tal como la entiendo, en-
traa incertidumbre, pero no indeterminismo.
Es tentador, por no decir irresistible, pen-
sar que la explicacin de la experiencia cons-
ciente del libre albedro ha de ser una mani-
festacin del indeterminismo cuntico en el

plano de la toma consciente y racional de de-
cisiones. Hasta ahora no haba visto yo nunca
la pertinencia de introducir la mecnica cun-
tica en los estudios sobre la conciencia. Pero
aqu, al menos, tenemos un argumento estric-
to que exige la introduccin del indeterminis-
mo cuntico.
Premisa 1: Todo indeterminismo que se d

en la naturaleza es indeterminismo cuntico.
Premisa 2: La conciencia es un rasgo de la
naturaleza que aparece como indeterminista.
Conclusin: La conciencia es una manifesta-
cin de indeterminismo cuntico.
Nuestro objetivo a partir de ahora ser llegar

hasta las ltimas consecuencias de nuestros pre-
supuestos. Si la hiptesis 2 es verdadera y el in-
determinismo cuntico es la nica forma real de
indeterminismo en la naturaleza, entonces se si-
gue que la mecnica cuntica ha de entrar en la
explicacin de la conciencia. Esta conclusin
no se sigue en la hiptesis l. En la medida en
84 LIBERTAD Y :,\[UR0J310LOCA
que el intervalo sea epifenomnico, no hay nin-

guna clase de indeterminismo en el aparato cau-
sal que sea esencial para explicar cmo se pro-
duce y se realiza la conciencia en los procesos
cerebrales. Esto es de gran importancia para la
investigacin contempornea. Las lneas de in-
vestigacin habituales, tanto las basadas en el
modelo de composicin pieza a pieza como las
basadas en el modelo de campo unificado, no
hacen referencia alguna a la mecnica cuntica
para explicar la conciencia. Si la hiptesis 2 es
verdadera, dichas lneas de investigacin no pue-
den tener xito, al menos por lo que se refiere a
la conciencia volitiva.'
Pero aun suponiendo que tuviramos una
explicacin de la conciencia en trminos de me-
cnica cuntica, cmo pasaramos del indeter-
minismo a la racionalidad? Si la indetermina-
ci n cuntica equivale a aleatoriedad, entonces
la indeterminacin cuntica carece de utilidad
para explicar el problema del libre albedro, pues
7. Para una explicacin de la distincin entre el modelo de com-

posicin pieza a pieza y el modelo de campo unificado, vase john R.
Searle, Consciousness, op, cit.
LIBRE ALBEDRO Y NEUROBIOLOGrA [ ... ] 85
las acciones libres no son aleatorias. Creo que

deberamos abordar la pregunta Qu rela-
cin existe entre indeterminacin cuntica y
racionalidad? con la misma actitud con que
abordamos la pregunta Qu relacin existe
entre los microprocesos cerebrales y la concien -
cia? o la pregunta Qu relacin existe entre
los estmulos visuales, los procesos cerebrales y
la intencionalidad visual?. En los dos ltimos
casos sabemos de antemano que las caractersti-
cas del sistema las producen los microprocesos
y se realizan en ellos, y sabemos, por tanto, que
los rasgos causales de los fenmenos en el plano
sistmico pueden explicarse por completo a par-
tir del comportamiento de los microfenmenos.
Como he venido repitiendo hasta el hasto, las
relaciones causales tienen aqu la misma estruc-
tura formal que las relaciones causales entre mo-
vimientos moleculares y solidez, por ejemplo.
Sabemos tambin que es una falacia de com-
posicin suponer que las propiedades de los
elementos individuales hayan de ser propieda-
des del todo. As, por ejemplo, las propiedades
elctricas de los tomos individuales no son las
propiedades de la mesa que ellos componen, y

el hecho de que el potencial de una accin de-
terminada sea de 50 hertzios no implica que el
cerebro en su conjunto est oscilando a 50 hert-
zios, De manera exactamente anloga, el hecho
de que los fenmenos individuales sean aleato-
rios no implica aleatoriedad tambin en el pla-
no sistmeo. La indeterminacin en el nivel mi-
croscpico puede explicar (si la hiptesis 2 es
verdadera) la indeterminacin del sistema, pero
la aleatoriedad en el nivel microscpeo no im-
plica por ello aleatoriedad en el plano sistmico.
CONCLUSIN
Deca al principio que ciertos problemas fi-

losficos especialmente tenaces surgen cuando
se nos plantea un conflicto entre tesis profun-
damente arraigadas que resultan mutuamente
contradictorias. En el caso del problema men-
te-cuerpo hemos resuelto la contradiccin me-
diante una especie de compatibilismo. Una vez
que abandonamos los presupuestos que subya-
LIBRE ALBEDRO Y NEUROBIOLOGA [oo.] 87
cen a las categoras cartesianas tradicionales, el

materialismo ingenuo se hace compatible con
el mentalismo ingenuo. No podemos lograr esa
compatibilizacin en el problema del libre albe-
dro, pues la tesis de que cada acto humano va
precedido de condiciones causales suficientes
sigue siendo incompatible con la tesis de que en
algunos no sucede as. Una vez que distingui-
mos las cuestiones que se nos plantean, encon-
tramos dos posibilidades: la hiptesis 1 y la hi-
ptesis 2. Ninguna de las dos es muy atractiva.
Si hubiramos de apostar, la apuestas estaran
sin duda a favor de la hiptesis 1, pues es ms
simple y encaja en nuestra concepcin global de
la biologa. Pero arroja un resultado que es lite-
ralmente increble. Cuando pronunci esta con-
ferencia en Londres, hubo entre el pblico
quien pregunt: Si se demostrara que la hip-
tesis 1 es verdadera, la aceptara usted?, La
forma de la pregunta es: Si se demostrara que
la toma racional de decisiones no existe, to-
mara usted libre y racionalmente la decisin de
aceptar que no existe?. Obsrvese que la pre-
gunta no fue: Si la hiptesis 1 fuera verdadera,
88 LlBERTAD Y NEUROBIOLOGA
produciran los procesos neuronales de su ce-

rebro el resultado de que su boca emitiera soni-
dos afirmativos al respecto?. Esa pregunta, al
menos, es conforme al espritu de la hiptesis 1,
aun cuando va demasiado lejos, pues me pide
que haga libre y racionalmente una prediccin,
algo que es imposible con arreglo a la hiptesis 1.
La hiptesis 2 nos pone en un brete, pues
nos presenta tres misterios a cambio de uno.
Pensbamos que el libre albedro era un miste-
rio, pero que la conciencia y la mecnica cun-
tica eran dos misterios distintos y separados.
Ahora nos encontramos con que, para resolver
el primero hemos de resolver el segundo e invo-
car uno de los aspectos ms misteriosos del ter-
cero para resolver los dos primeros. Mi prop-
sito en este artculo es proseguir el enfoque
iniciado en mis escritos anteriores y explorar to-
do lo a fondo que sea posible las lneas de razo-
namiento alternativas. Estoy seguro de que que-
da an mucho por decir.
LENGUAJE Y PODER
El objeto de esta conferencia es explicar la

ontologa del poder poltico y explicar el papel
del lenguaje en la constitucin de dicho poder.
Para alcanzar ese objetivo voy a retomar y desa-
rrollar algunas de las ideas presentadas en mi li-
bro La construccin de la realidad social. 1 La te-
sis de dicho libro comporta implcitamente una
filosofa poltica o, al menos, una concepcin de
la relacin entre la filosofa poltica y la filosofa
del lenguaje, concepcin de la que quiero expli-
citar aqu ciertos aspectos.
1. John R. Searle, La construccin de la realidad social, Barcelona,
Paids, 1997.
Este objetivo se integra en otro proyecto, mu-

cho ms vasto, dentro de la filosofa contempo-
rnea. En este mbito, la pregunta crucial y, en
cierto sentido, la nica pregunta importante es
sta: cmo reconciliar una determinada con-
cepcin que tenemos de nosotros mismos, co-
mo agentes conscientes, inteligentes, libres,
sociales y polticos, con una concepcin del
mundo en virtud de la cual ste est constitui-
do por partculas fsicas desprovistas de inteli-
gencia y de significacin, sometidas a campos de
fuerzas? En suma, cmo dar cuenta, de manera
coherente, de la totalidad del mundo reconci-
liando 10 que pensamos de nosotros mismos
con 10 que nos ensean la fsica, la qumica y la
biologa. En La construccin de la realidad so-
cial he intentado responder a la cuestin de sa-
ber cmo puede existir una realidad social e
institucional en un mundo constituido por
partculas fsicas. Vuelvo hoya plantearme la
misma pregunta, formulada del siguiente mo-
do: Cmo puede existir una realidad polti-
ca en un mundo constituido por partculas f-
;:>
scas: .
LENGUAJE Y PODER 91
Para empezar hemos de precisar el sentido

de una distincin en la que descansa todo el
anlisis: ciertos elementos de la realidad son
independientes del observador, mientras que
otros dependen de ste. Un elemento depende
del observador si su existencia depende de las
actitudes, de los pensamientos y de la intencio-
nalidad de los observadores, los usuarios, los
creadores, los diseadores, los compradores,
los vendedores o, de manera ms general, de
agentes intencionales conscientes. En todos los
dems casos, el elemento es independiente del
observador. Entre los ejemplos de elementos
que dependen del observador cabe citar el di-
nero, la propiedad, el matrimonio y el lenguaje.
Entre los ejemplos de elementos independien-
tes del observador cabe citar la fuerza, la masa,
la atraccin gravitatoria, el enlace qumico y la
fotosntesis. Un criterio un tanto burdo para de-
terminar si un elemento es independiente del
observador consiste en ver si habra podido exis-
tir de no haber habido nunca ningn agente
consciente en el mundo. En ausencia de agen-
tes consdentes, siempre habra habido fuerza,
masa y enlaces qumicos, pero no habra habido

dinero ni propiedad ni matrimonio ni lenguaje.
Este criterio es burdo porque, por supuesto, la
conciencia y la intencionalidad son tambin ellas
mismas independientes del observador, aun cuan-
do estn en la raz de todos los elementos del
mundo que dependen del observador.
Decir que un elemento depende del observa-
dor no implica necesariamente que no se pueda
tener de l un conocimiento objetivo. Por ejem-
plo, el trozo de papel que tengo en la mano es
dinero francs y, como tal, depende del obser-
vador: slo es dinero porque pensamos que lo
es. Pero que se trate de un billete de 50 euros es
un hecho objetivo. No es, por ejemplo, una sim-
ple cuestin de opinin subjetiva.
Este ejemplo muestra que a la distincin en-
tre elementos del mundo dependientes e inde-
pendientes del observador hay que aadir una
distincin entre, por un lado, la objetividad y
la subjetividad epistmicas y, por otro lado, la
objetividad y la subjetividad ontolgicas. La ob-
jetividad y la subjetividad epistrnicas son pro-
piedades de las aserciones. Una asercin es epis-
LENGUAJE Y PODER 93
tmicamente objetiva si su valor de verdad pue-

de determinarse de manera independiente del
sentimiento, las actitudes y la preferencias, etc.,
de quienes la hacen o de quienes la interpretan.
As, la asercin segn la cual Van Gogh naci en
los Pases Bajos es epistmicamente objetiva. En
cambio, la asercin: Van Gogh era mejor pintor
que Manet es, como suele decirse, una cuestin
de opinin. Es epistmicamente subjetiva. Por el
contrario, la subjetividad y la objetividad ontol-
gicas son propiedades de la realidad. Los dolo-
res y las cosquillas son ontolgicamente subje-
tivos porque su existencia depende del hecho
de que los experimenta un sujeto humano o
un animal. Las montaas, las playas y las mo-
lculas son ontolgicamente objetivas porque
su existencia no depende de experiencias sub-
jetivas.
El sentido de estas distinciones en el marco
de nuestra actual discusin es el siguiente: prc-
ticamente toda la realidad poltica es relativa al
observador. Unas elecciones, un parlamento, un
jefe de gobierno o una revolucin, por ejemplo,
son lo que son nicamente si la gente adopta
ciertas actitudes al respecto. De ah que todos

esos fenmenos contengan una parte de subjeti-
vidad ontolgica. Las actitudes subjetivas de las
personas afectadas son elementos constitutivos
de los fenmenos que dependen del observa-
dor. Sin embargo, la subjetividad ontolgica co-
mo tal no implica la subjetividad epistmica.
Puede existir un mbito, como la poltica o la
economa, dentro del cual las entidades sean
ontolgicamente subjetivas aunque a propsito
de ellas puedan siempre hacerse aserciones epis-
tmicamente objetivas. Por ejemplo, la presiden-
cia de los Estados Unidos es un fenmeno relativo
a un observador; es, por tanto, ontolgicamen-
te subjetiva. Por el contrario, el hecho de que
George W. Bush sea actualmente presidente es
un hecho epistmicamente objetivo.
Tomando como punto de partida estas dis-
tinciones, fijmonos en la realidad social y
poltica. Como dice la clebre observacin de
Aristteles, el hombre es un animal social. Pero
tambin deca: El hombre es un animal polti-
co. Hay muchas clases de animales sociales,
pero slo el hombre es un animal poltico; de-
LENGUAJE Y PODER 95
bemos, pues, precisar ms nuestra pregunta e

inquirir: Qu hay que aadir a los hechos so-
ciales para que lleguen a ser hechos polticos?.
Empecemos por los hechos sociales.
La capacidad de dar lugar a hechos sociales
es una capacidad que tiene una base biolgica
que los humanos comparten con otras especies:
la capacidad de intencionalidad colectiva. La
intencionalidad colectiva es simplemente el fe-
nmeno consistente en compartir formas de in-
tencionalidad en el marco de la cooperacin
humana o animal. As, por ejemplo, la intencio-
nalidad colectiva existe cuando un grupo de
animales coopera para cazar su presa, o cuando
dos personas mantienen una conversacin, o
cuando un grupo de individuos trata de organi-
zar una revolucin. La intencionalidad colectiva
est presente en todo comportamiento coopera-
tivo, en todo deseo o creencia compartidos, en
los que los agentes son conscientes de compar-
tir deseos, creencias o intenciones. Los socilo-
gos sealan con frecuencia que la intencionali-
dad colectiva se halla en los cimientos mismos
de la sociedad. Durkheim, Simmel y Weber lo
indicaron de diferentes maneras. Estos autores

no disponan de la jerga ni de la teora de la in-
tencionalidad, pero creo que es lo que queran
decir en el vocabulario del siglo XIX que tenan
a su disposicin. La cuestin, sin embargo, que
ellos no trataron y que yo examino aqu es la si-
. guiente: Cmo se pasa de los hechos sociales
a los hechos institucionales?.
La intencionalidad colectiva basta para crear
toda forma simple de realidad social o de hechos
sociales. En efecto, un hecho social es, para m,
cualquier hecho que entrae la intencionalidad
colectiva de dos o ms agentes humanos o ani-
males. Pero la simple intencionalidad colectiva
est muy lejos del dinero, de la propiedad, del
matrimonio o del gobierno y, por consiguiente,
la condicin de animal social est muy lejos de la
condicin de animal institucional o poltico. Qu
hay que aadir especficamente a la intenciona-
lidad colectiva para llegar a las formas de la reali-
dad institucional caractersticas de los seres hu-
manos y, en particular, de la realidad poltica
humana? Me parece que hacen falta exactamen-
te dos elementos suplementarios: en primer lu-
LENGUAJE Y PODER 97
gar, la atribucin de funciones y, en segundo

lugar, ciertos tipos de reglas que yo llamo re-
glas constitutivas. Esta combinacin, unida a
la intencionalidad colectiva, est en el funda-
mento mismo de nuestra nocin de sociedad es-
pecficamente humana.
Examinemos sucesivamente esos distintos as-
pectos. Los seres humanos utilizan todo tipo
de objetos para realizar funciones que pueden
ejecutarse gracias a las caractersticas fsicas de
dichos objetos. En el nivel ms primitivo nos
servimos de palos como palancas y de bancos
como asientos. En un nivel ms elaborado crea-
mos objetos para funciones especficas. As, por
ejemplo, los primeros hombres tallaron piedras
para obtener herramientas cortantes. En un ni-
vel ms avanzado se fabrican cuchillos para cor-
tar y sillas para sentarse. Hay animales que exhi-
ben una forma muy simple de atribucin de
funciones. Los monos de Khler eran clebres
por su capacidad para utilizar un palo y una ca-
ja con el fin de hacer caer pltanos que, de otro
modo, habran resultado inaccesibles. Y el fa-
moso macaco japons Imo aprendi a lavar los
boniatos con agua de mar para mejorarles el sa-

bor. Lo cierto, sin embargo, es que los animales
utilizan raramente los objetos para funciones
expresamente atribuidas a ellos. Desde el mo-
mento en que los animales son capaces de in-
tencionalidad colectiva y de atribuir funciones,
es natural combinar ambas cosas. Si alguien
puede utilizar un tocn de rbol para sentarse,
entre varios pueden servirse de un tronco a modo
de banco, o de una gruesa rama como palanca
que pueden manejar varias personas. Si examina-
mos con ms detenimiento a los seres humanos,
descubriremos un fenmeno notable: stos tie-
nen la capacidad de imponer una funcin a los
objetos que, a diferencia de los palos, las palan-
cas, las cajas y el agua salada, no pueden desem-
pear la funcin gracias a su estructura fsica,
sino ms bien gracias a una determinada forma
de aceptacin colectiva basada en un determi-
nado estatuto de dichos objetos. Ese estatuto va
acompaado de una funcin que slo puede ob-
tenerse en virtud de la aceptacin colectiva del
estatuto del objeto en cuestin, as como en vir-
tud del hecho de que el estatuto comporte la
LENGUAJE Y PODER 99
funcin. El ejemplo ms simple y evidente de

lo que decimos es sin duda el dinero. No es
ciertamente el hecho de su estructura fsica el
que permite a esos trozos de papel (los billetes)
cumplir su funcin, sino el hecho de que noso-
tros adoptemos un cierto conjunto de actitudes
al respecto.
Reconocemos que poseen un cierto estatuto.
Vemos en ellos dinero. Son capaces de realizar
esta funcin porque reconocemos su estatuto.
Cmo es posible? Cmo es que existen fun-
ciones de estatuto? Para explicarlo he de intro-
ducir una tercera nocin que se aade a las ya
mencionadas, a saber, a la intencionalidad co-
lectiva y a la atribucin de funciones. La tercera
nocin es la de regla constitutiva. Para explicar-
la he de establecer una distincin entre lo que
llamo hechos brutos y hechos institucionales.
Los hechos brutos pueden existir sin institucin
humana alguna; los hechos institucionales pre-
cisan para existir, como su nombre indica, de
instituciones humanas. El hecho de que una
determinada piedra sea ms grande que otra, o
que la Tierra se halle a casi 150 millones de ki-
100 LIBERTAD Y NEUROI3IOLOG\
lmetros del Sol, son hechos brutos. El hecho

de que yo sea ciudadano de los Estados Unidos,
o que esto sea un billete de 50 euros, constitu-
yen ejemplos de hechos institucionales.
Cmo son posibles los hechos institucionales?
Para explicarlo debemos distinguir igualmente en-
tre dos tipos de reglas, que hace ya mucho tiempo
llam reglas reguladoras y reglas constitutivas, res-
pectivamente. Las reglas reguladoras rigen formas
de comportamiento preexistentes. Una regla que
imponga circular por la derecha, por ejemplo,
reglamenta la circulacin. Las reglas constitutivas,
en cambio, no slo regulan, sino que crean la po-
sibilidad de nuevas formas de comportamiento o
las definen. Las reglas del ajedrez no se limitan a
reglamentar la forma de jugar, sino ms bien ocu-
rre que el ajedrez consiste en actuar respetando
dichas reglas. Las reglas constitutivas son tpica-
mente de la forma: X vale por (tiene el valor de) Y,
o X vale por Y en el contexto C. Talo cual regla
vale por el movimiento del caballo en ajedrez, tal
o cual posicin vale por un jaque mate, un indivi-
duo que posea ciertas prerrogativas vale como
presidente de los Estados Unidos.
LENGUAJE Y PODER 101
El elemento clave en el paso de los hechos

brutos a los hechos institucionales y, por ende,
en el paso de las funciones fsicas atribuidas a la
funciones de estatuto reside en la manera como,
al concederle un estatuto a algo, le atribuimos
una funcin basada en dicho estatuto. As pues,
nuestra capacidad de seguir un conjunto de
procedimientos o de prcticas -segn las cua-
les consideramos que ciertas cosas poseen un
cierto estatuto- constituye el elemento clave
que nos permite pasar de la simple atribucin
de funciones y de la intencionalidad colectiva a
la atribucin de funciones de estatuto. Fulano
vale como jefe, cierto tipo de objeto vale como
moneda en nuestra sociedad y, ms importante
an, tal como veremos enseguida, talo cual se-
cuencia de sonidos o de signos vale como frase
y, de hecho, vale como acto de lenguaje en nues-
tro idioma. Es esa propiedad -propiedad cla-
ramente humana, que permite atribuir un es-
tatuto a cosas que de por s no lo tienen y, a
continuacin, conferirles, asociado a ese estatu-
to, un conjunto de funciones que slo pueden
ejercerse en virtud de la aceptacin colectiva
del estatuto y de su funcin correspondiente-,

es esa propiedad, digo, la que hace posibles los
hechos institucionales. Estos ltimos estn consti-
tuidos por la existencia de funciones de estatuto.
A propsito de las funciones de estatuto hay
que sealar dos cosas. Ante todo, que van siem-
pre unidas a potencias positivas y negativas. La
persona que posee dinero o propiedades, o que
est casada, tiene una serie de poderes, dere-
chos y obligaciones que de otro modo no ten-
dra. Ntese que esos poderes revisten una for-
ma particular; no corresponden, por ejemplo, al
poder de una alimentacin elctrica, ni al poder
que un individuo tendra sobre otro gracias a su
fuerza fsica bruta. As pues, considero que lla-
mar potencia o poder por igual a la capaci-
dad del motor de mi automvil y a la de Geor-
ge W. Bush en su calidad de presidente no es
sino jugar con las palabras, pues esas potencias
son completamente diferentes. La potencia del
motor de mi automvil es una potencia bruta.
Mientras que los poderes que constituyen los
hechos institucionales son siempre cuestiones de
derechos, deberes, obligaciones, compromisos,
autorizaciones, exigencias y permisos. Obsrve-

se igualmente que esos poderes slo existen en
la medida en que son admitidos, reconocidos o
incluso aceptados. Propongo denominar todas
esas variedades de poder poderes denticos,
Los hechos institucionales tienen que ver siem-
pre con poderes denticos.
Segunda observacin a propsito de las fun-
ciones de estatuto: el lenguaje y el simbolismo
no slo tienen por funcin describir los fen-
menos en cuestin, sino que son en parte cons-
titutivos de dichos fenmenos. Cmo es posi-
ble? Al fin y al cabo, cuando yo declaro que
George W. Bush es presidente de los Estados
Unidos, se trata de una simple afirmacin de he-
cho, igual que si dijera que est lloviendo. Por
qu el lenguaje es ms constitutivo del hecho
cuando se trata de George Bush que cuando se
trata de la lluvia? Para comprender esto hemos
de comprender el estatuto del paso de X a Y
por el que conferimos un determinado estatuto a
algo que no lo tiene intrnsecamente, sino slo
relativamente a nuestras actitudes. Si el lengua-
je es constitutivo de los hechos institucionales,
mientras que no lo es igual para los hechos bru-

tos, los hechos sociales o los hechos intenciona-
les en general, ello se debe a que el paso de X a
y en la frmula.xX vale por Y en C -a saber,
el paso de un nivel de descripcin en el que
asignamos a X una funcin de estatuto a un ni-
vel en el que describimos X como poseedora de
la funcin de estatuto Y- es un paso que slo
puede existir mediante la representacin de
que existe. En efecto, los hechos institucionales
son relativos al observador, slo existen me-
diante la representacin que se tiene de su
existencia. Pero para que puedan ser represen-
tados como existentes es preciso que disponga-
mos de un medio de representarlos. Y ese me-
dio es un cierto sistema de representacin o, como
mnimo, un cierto procedimiento simblico, a
travs del cual se representa el fenmeno X co-
mo poseedor del estatuto Y. Para que Bush sea
presidente, es necesario que la gente piense que
lo es; ahora bien, para que piensen que es presi-
dente es preciso que tengan un medio para pen-
sarlo, y dicho medio ha de ser lingstico o sim-
blico.
Pero qu decir del lenguaje mismo? Acaso

el lenguaje no es en s mismo un hecho institu-
cional y no requiere disponer de un modo de
representacin de su estatuto institucional? El
lenguaje es la institucin social bsica, no sola-
mente en el sentido de que el lenguaje es nece-
sario para la existencia de las dems institucio-
nes sociales, sino tambin en el sentido de que
los elementos lingsticos se autoidentifican, por
as decir, como lingsticos. El nio tiene una
capacidad innata de adquirir la lengua a la que
est expuesto durante su infancia. Los elemen-
tos lingsticos se auto definen como lingsticos
precisamente porque vivimos en el seno de una
cultura en la cual los consideramos lingsticos
y tenemos una capacidad innata de verlos como
tales. Pues bien, en ese sentido, el dinero, la
propiedad, el matrimonio, el gobierno y los pre-
sidentes de los Estados Unidos no quedan auto-
definidos en s mismos. Necesitamos un medio
para identificarlos y dicho medio es simblico o
lingstico.
Se dice a menudo, y yo mismo lo he dicho
ciertamente, que la funcin del lenguaje es la
comunicacin, que nos servimos del lenguaje

para comunicarnos con los dems y, en un sen-
tido limitado, para comunicarnos con nosotros
mismos en nuestro pensamiento. Pero el len-
guaje desempea un papel suplementario que
yo no haba visto cuando escrib Actos de habla. El
lenguaje es una parte constitutiva de la realidad
institucional. Para que una cosa sea dinero, pro-
piedad, matrimonio o gobierno, la gente debe
tener los pensamientos que corresponden. Pero
para tener tales pensamientos adecuados es pre-
ciso tener los medios para pensar esos pensa-
mientos, medios que son de orden simblico o
lingstico.
Hasta aqu he hecho un resumen ms bien
rpido de las ideas bsicas que necesito para ex-
plorar la naturaleza del poder poltico en su re-
lacin con el lenguaje. En cierto sentido, nues-
tra empresa es aristotlica, en la medida en que
buscamos unas differentias cada vez ms preci-
sas para acceder, a partir de los hechos sociales
genricos, a especificaciones cada vez ms pre-
cisas que nos brindarn la especie de la realidad
poltica. Estamos a punto de llegar ah, aunque
de una manera muy particular, pues es evidente

que no adoptamos el curso esencialista que ca-
racteriza el enfoque de Aristteles.
EL PODER POLTICO
Mi presentacin de la realidad social y de la

racionalidad comporta una concepcin implci-
ta de lo poltico y del poder poltico. Dicha con-
cepcin puede condensarse en una serie de
proposicrones.
1. Todo poder poltico es cuestin de fun-

ciones de estatuto, razn por la cual todo poder
poltico es un poder dentico. Los poderes den-
ticos tienen que ver con los derechos, los de-
beres, las obligaciones, las autorizaciones, los
permisos, la autoridad, etc. El poder de los jefes
del partido local y del consejo municipal, as co-
mo el poder de las grandes figuras (presidentes,
jefes de gobierno, miembros del congreso o del
tribunal supremo), derivan todos por igual del he-
cho de que esas entidades poseen funciones de
estatuto reconocidas. El poder poltico se des-

marca, pues, del poder militar, del de la polica
o del poder fsico bruto que los fuertes ejercen
sobre los dbiles. Un ejrcito de ocupacin po-
see un poder sobre los ciudadanos del pas ocu-
pado; dicho poder, sin embargo, se basa en la
fuerza fsica bruta. Hay un sistema reconocido
de funciones de estatuto entre los ocupantes
que permite que existan relaciones polticas en
el seno del ejrcito, pero la relacin de los ocu-
pantes con los ocupados no es poltica, a menos
que los ocupados acepten reconocer la validez
de las funciones de estatuto. En la medida en
que las vctimas acepten las rdenes de los ocu-
pantes sin aceptar la validez de las funciones de
estatuto, actan por temor y por prudencia. Ac-
tan sobre la base de razones que tienen que
ver con el deseo.
2. Las relaciones lgicas entre el poder pol-
tico y el poder econmico son extremadamente
complejas: tanto los sistemas econmicos como
los polticos son sistemas de funciones de esta-
tuto. El sistema poltico corresponde a la ma-
quinaria gubernamental. El sistema econmico
corresponde al aparato econmico que crea y

distribuye los bienes. Por ms que las estructu-
ras lgicas respectivas se parezcan, los sistemas
de motivaciones racionales que aparecen en ca-
da caso difieren de manera muy interesante. El
poder econmico tiene que ver esencialmente
con el hecho de ser capaz de repartir ventajas y
sanciones econmicas. Los ricos tienen ms po-
der que los pobres porque stos quieren lo que
los ricos les pueden pagar; eso lleva a los pobres
a dar a los ricos lo que stos desean. El poder
poltico es a menudo as, pero no siempre. Es
as cuando los dirigentes polticos slo pueden
ejercer su poder ofreciendo mayores recompen-
sas. Esto ha llevado a construir toda una serie
de teoras confusas que intentan tratar las rela-
ciones polticas como si tuvieran la misma es-
tructura lgica que las relaciones econmicas.
Ahora bien, razones de actuar fundadas en el
deseo como las econmicas, aun cuando inter-
vengan en un sistema dentico, no son deonto-
lgicas. El punto importante sobre el que hay
que insistir es que la esencia del poder poltico
es un poder dentico. Esta nocin, dicho sea de
paso, est en el origen de la intuicin que mova

a los tericos del contrato social. Pensaban s-
tos que no haba manera de tener un sistema de
obligaciones polticas ni, de hecho, manera de te-
ner una sociedad poltica sin algo as como una
promesa, una promesa original que creara el
sistema dentico necesario para mantener la
realidad poltica.
El hecho de reconocer la validez o la acepta-
bilidad de una funcin de estatuto, o de reco-
nocer simplemente su existencia, da al agente
una razn para actuar independiente del deseo.
Nunca se insistir demasiado en la importancia
de este hecho. Lo que estamos tratando de ex-
plicar es la diferencia entre los humanos y los
dems animales sociales. El primer paso en la
explicacin de esta diferencia consiste en iden-
tificar la realidad institucional. La realidad ins-
titucional es un sistema de funciones de estatu-
to' funciones que son poderes denticos. No
obstante -y ah est lo esencial-, el reconoci-
miento de una funcin de estatuto por un agen-
te consciente confiere a dicho agente una razn
para actuar que es independiente de sus deseos
inmediatos. Es ste un punto importante en la

cuestin de la motivacin. No vaya desarrollar
este punto con detalle, pero la idea fundamen-
tal es sta: una vez que se reconoce que uno tie-
ne una razn vlida para hacer algo, aunque
uno no quiera hacerlo, se tiene al menos una ra-
zn para querer hacerlo. Si uno tiene, por ejem-
plo, la obligacin de estar en la oficina a las 9 de
la maana, tiene una razn para hacerlo, aun-
que por la maana tenga pereza. As, en el caso
de la sociedad humana, y contrariamente a las
sociedades animales, las razones pueden moti-
var a los deseos y no todas las razones proceden
de los deseos. La promesa es un caso bien ilus-
trativo al respecto. Yo prometo algo y, simple-
mente por eso, creo una razn para actuar de
conformidad con la promesa, razn que es in-
dependiente del deseo. Es importante, sin em-
bargo, ver que en lo tocante a la realidad polti-
ca no tenemos necesidad de construir o crear
explcitamente razones para actuar indepen-
dientes del deseo, como s es el caso cuando ha-
cemos promesas o asumimos otros compromi-
sos, cualesquiera que sean. El simple hecho de
reconocer como vlido u obligatorio un conjun-

to de hechos institucionales crea razones para
actuar que son independientes del deseo.
Comprenderemos mejor esta idea fijndonos
en las relaciones lgicas entre el poder poltico
y la autoridad poltica. En trminos simplistas,
el poder corresponde a la capacidad de lograr
que la gente haga algo, tanto si quiere como si
no. La autoridad corresponde a la capacidad de
lograr que la gente tenga ganas de hacer algo
que de otro modo no habra querido hacer. As,
personas diferentes que ocupen la misma posi-
cin en trminos de poder poltico pueden te-
ner diferentes grados de eficacia debido a que
una sea un dirigente con autoridad y la otra no.
Ambas tienen la misma posicin oficial en tr-
minos de poder dentico, pero posiciones efec-
tivas diferentes en trminos de ese mismo po-
der. AS, Roosevelt y Carter tuvieron los mismos
poderes denticos oficiales -ambos fueron
presidentes de los Estados Unidos y dirigentes
del Partido Demcrata-, pero Roosevelt fue
mucho ms eficaz porque dispuso de un exceso
de poder dentico en relacin con el poder que
le haba conferido la Constitucin. Esta facul-

tad interviene en la definicin de la autoridad
poltica. Constatamos, adems, que un dirigen-
te eficaz contina ejerciendo un poder y conser-
va una funcin de estatuto informal incluso des-
pus de haber dejado el cargo.
3. Debido al hecho de que todo poder pol-
tico estriba en funciones de estatuto, todo po-
der poltico viene de abajo. Dado que el sistema
de funciones de estatuto exige el reconocimien-
to colectivo, todo poder poltico autntico vie-
ne de la base. Cosa que es verdad tanto en el caso
de las dictaduras como en el de las democracias.
Hitler y Stalin, por ejemplo, estaban igualmen-
te obsesionados por las cuestiones de seguri-
dad. No llegaron nunca a convencerse de que el
sistema de funciones de estatuto haba sido
aceptado y formaba parte de la realidad. Haba
que mantenerlo constantemente mediante un
sistema de recompensas y castigos, as como me-
diante el terror. El acontecimiento poltico ms
destacado de la segunda mitad del siglo xx ha si-
do la cada del comunismo. Se produjo cuando
la estructura de la intenconalidad colectiva de-
j de ser capaz de mantener el sistema de las

funciones de estatuto. Mutatis mutandis, la eli-
minacin del apartheid en Sudfrica fue tam-
bin un derrumbamiento comparable de las
funciones de estatuto.
4. Es caracterstico que el hecho de que el
individuo se encuentre en la fuente de todo po-
der poltico, debido a su contribucin a la ela-
boracin de la intencionalidad colectiva, no le
impida sentirse impotente. Siente que los pode-
res existentes no dependen de l en modo algu-
no. De ah que resulte tan importante para los
revolucionarios introducir una forma de inten-
cionalidad colectiva: la conciencia de clase, la
identificacin con el proletariado, la solidaridad
estudiantil, la toma de conciencia de las mujeres
o cualquier otro fenmeno anlogo. Precisamen-
te porque toda la estructura descansa sobre la
intencionalidad colectiva, su destruccin se lo-
gra creando una forma alternativa y opuesta de
intencionalidad colectiva.
5. He dicho antes que el poder poltico era,
sin excepcin, un poder dentico. Se trata siem-
pre de una cuestin de derechos, deberes, obli-
gaciones, autorizaciones, permisos, etc. Como

se trata de poderes denticos, estn constitui-
dos lingsticamente, de una manera que hemos
de explicar con ms detalle.
El hecho de que George W. Bush sea presi-
dente tiene, respecto al hecho de que llueva, una
estructura lgica completamente diferente. El
hecho de que llueva se caracteriza por unas go-
tas de agua que caen del cielo, combinado con
hechos relativos a su historia meteorolgica, pe-
ro el hecho de que George W. Bush sea presi-
dente no es un fenmeno natural de esa clase.
Es el resultado de un conjunto complejo de
fenmenos explcitamente verbales. No puede
existir fuera del lenguaje. El elemento esencal
es que la gente lo considere y lo acepte como
presidente y que, en consecuencia, acepte todo
un sistema de poderes denticos que procede
de esa aceptacin inicial. Las funciones de esta-
tuto slo pueden existir si se representan como
existentes, y para ser as representadas es preci-
so que haya un modo de representacin, modo
que por regla general es lingstico, pero que
cuando se trata de funciones de estatuto polti-
cas es necesariamente lingstico. Quienes con-

trolan el lenguaje controlan el poder.
Es importante subrayar que el contenido de
la representacin no tiene por qu correspon-
der exactamente al contenido real de la estruc-
tura lgica del poder dentico. Por ejemplo, pa-
ra que Bush sea presidente, no hace falta que la
gente piense: Nosotros le hemos atribuido una
funcin de estatuto con arreglo a la frmula "X
vale por Y en C", aun cuando es eso exacta-
mente lo que la gente ha hecho. Pero s es pre-
ciso que estn en condiciones de pensar algo as
como es presidente, pensamientos que bastan
para mantener la funcin de estatuto.
6. He dicho que iba a dar las differentias que
distinguen los hechos polticos de otros tipos de
hechos socialese institucionales. Pero la ontologa
que he presentado hasta aqu podra aplicarse a
estructuras no polticas como las religiones o los
deportes organizados. Implican tambin formas
de funcin de estatuto y, por consiguiente, for-
mas colectivas de poderes denticos. Qu hay de
especfico en el concepto de lo poltico en compa-
racin con los diversos sistemas de poderes den-
ticos? En primer lugar, el concepto de lo poltico

evoca un concepto de conflicto de grupo (idea
avanzada por Carl Schmitt), Pero no todo conlic-
to de grupo es poltico. Encontramos, por ejem-
plo, conflictos de grupo en los deportes organiza-
dos. La esencia del conflicto poltico estriba en
que gira en torno a unos bienes sociales, entre
ellos, particularmente, unos poderes denticos.
As, por ejemplo, el derecho al aborto es un pro-
blema poltico porque implica un poder dentico.
7. He desarrollado el concepto de funcin
de estatuto en mi libro La construccin de la rea-
lidad social. He desarrollado el concepto de ra-
zones para actuar independientes del deseo en
el marco de las conferencias Nicod que dict
en Pars, durante el ao 2000, en el Collcge de
France. Dichas conferencias aparecieron luego
en ingls, en una versin ms elaborada, en mi
libro Rationality in Action (2001) [Razones para
actuar]. Y, sin embargo, al dictar las conferen-
cias Nicod y al redactar el libro, no tuve en
cuenta el hecho de que algo poda ser una razn
para actuar independiente del deseo sin que el
agente lo concibiera de ese modo. Pero justa-
mente, si aproximamos las dos nociones, llega-

remos a la conclusin de que las funciones de
estatuto descritas en La construccin de la reali-
dad social son precisamente razones para actuar
independientes del deseo. De ah se sigue que el
reconocimiento de las funciones de estatuto en
que se funda el poder poltico es en s mismo el
reconocimiento de unas razones para actuar in-
dependientes del deseo, que no han sido crea-
das por el agente. Lo verdaderamente llamativo
aqu es que todo el sistema social se funda en la
capacidad de los agentes humanos de reconocer
razones para actuar independientes del deseo y
actuar en virtud de ellas.
8. Hasta aqu he tratado la estructura lgica
de la ontologa de las funciones de estatuto. Pe-
ro cmo las justificamos? Qu es lo que hace
que un sistema sea aceptable? Qu es 10 que
hace que un sistema sea mejor que otro? Estas
preguntas son las que se plantea la filosofa po-
ltica tradicional, y yo me he esforzado delibera-
damente en dejarlas a un lado. No creo que sea
posible tratar seriamente la cuestin de la justi-
ficacin sin haber comprendido perfectamente
la ontologa de las entidades en cuestin. Max

Weber distingui tres tipos clebres de legiti-
macin: el tradicional, el carismtico y el ra-
cional. Hoy da, creo que seramos muchos los
que pensaramos que slo la justificacin racio-
nal de un sistema poltico es racionalmente acep-
table. Pero me deja perplejo ver que los sis-
temas funcionan tanto mejor cuanto menos se
plantea la cuestin de la legitimacin o la justi-
ficacin, y que la existencia y la estructura del
sistema se aceptan sin rechistar como teln de
fondo. La desventaja de tratar el sistema de fun-
ciones de estatuto simplemente como un dato
es que las injusticias se perpetan indefinida-
mente, pues no se las examina ni analiza. La do-
minacin sobre la mujer, que sigue dndose an
hoy da en las sociedades tradicionales, es un
buen ejemplo de ello. Es importante recalcar
que el proyecto aqu iniciado se desmarca de la
filosofa poltica tradicional. Dentro de esa tra-
dicin, me parece que es John Rawls, y el enfo-
que por l inspirado, quien mejor presenta la
justificacin racional. No obstante, considero
que esos trabajos exigen un desarrollo ulterior.
Deben articularse en una teora de la ontologa

social mucho ms rica que aquella de la que dis-
pona Rawls en el momento de escribir Teora
de la justicia.
9. Del mismo modo que he dejado sin resol-
ver la cuestin de la legitimacin poltica, he pa-
sado tambin por alto los problemas tradiciona-
les del cambio social. Pero creo que hay en mi
ontologa un germen de explicacin del cambio
social y poltico. Los grandes cambios entraan
siempre un movimiento brusco en el sistema de
las funciones atribuidas. Tal es el principio de las
revoluciones. Entraan tambin transformacio-
nes en la estructura de fondo que no he discuti-
do aqu. La mecnica del cambio social exige,
de manera caracterstica, invocar ciertas predis-
posiciones de la estructura de fondo. De modo
que las situaciones tradicionales de llamamien-
tos a la revolucin, a la liberacin, al socialismo,
etc., son invocaciones a las predisposiciones de
la estructura de fondo capaces de inducir trans-
formaciones en la distribucin de las funciones
de estatuto.

Searle, John R. (2005), Libertad y Neurobiología: Reflexiones Sobre El Libre Albedrío, El Lenguaje y El Poder Político, Paidós, Barcelona.

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Libertad y neurobiologa

Traduccin (desde la versin inglesa) de Miguel Candel

Cubierta de Mario Eskenazi

2004 ditions Grasset & Fasquelle

Impreso en Novagrfik, S.L.

Impreso en Espaa - Printed in Spain

Prlogo, Miguel Candel . . . . . . . . . . . . . . . 9

Libre albedro y neurobiologa: una rela-

John R. Searle" es caso aparte en el mundo

,', Pronnciese Srol,

y es caso aparte, no tanto por pertenecer al

1. Neologismo ingls que especialistas hispanfonos insensibles

dualismo neocartesiano, confeso o larvado; b) el

3. John R. Searle, La construccin de la realidad social, Barcelona,

ra persona, como seran las de la fsica, la biolo-

ramente tambin el de muchas otras especies

4. Sobre la concepcin de la conciencia suscrita por Searle, apar-

Como el propio Searle dice al comienzo de

La nocin de causa, al fin y al cabo, incluye la

atmicas de los neurotransmisores en su estadio

5. El resultado del recurso a una teora fsica indeterminista pa-

te, quiz no habra incurrido en lo que -creo-

nes son factores de influencia; una voluntad to-

iluminado por la razn o, si se quiere, el deseo

lo contrario: una concentracin y entrecruza-

por completo de determinaciones, y cmo po-

Nada podra resultar ms oportuno en una po-

Los dos textos que aqu se presentan corresponden

~, En la edicin espaola, el primero de los textos, Libre albe-

EL PROBLEMA DEL LIBRE ALBEDRO

La persistencia del problema tradicional del

1. Este artculo desarrolla algunas de las ideas presentadas en

a mi modo de ver, que hayamos avanzado mu-

una imagen coherente del universo. En el viejo

tipo de comportamiento humano, parece que

Cuando finalmente resolvemos uno de esos

si uno siente dolor, ste est causado por se-

2. En este artculo doy por supuesto que el nivel funcional co-

minamos algunas confusiones filosficas, poda-

experiencias de accin libre y voluntaria que no

poco sent que la decisin misma fuera cau-

libre albedro y no el problema de la libre percep-

cia slo nos resulta inteligible como tal si la ha-

esto diciendo que todo acontecimiento tiene

ca cuntica, explicaciones que no son determi-

Es importante recalcar que el problema del

sas antecedentes de nuestras decisiones y ac-

de que la experiencia psicolgica de la libertad

suficientes que la determinan. La tesis del libre

CMO PUEDE LA CONCIENCIA

Dado que el problema del libre albedro es

a ciertos tipos de conciencia, debemos explicar

den superior en el caso de fenmenos metafsica-

tante, una caracterstica real que tiene efectos

modo como la solidez es una caracterstica de la

3. Para un examen ms a fonclo del tema, vase John R. Searle,

ello ningn misterio. Mi consciente intencin-en-

LA ESTRUCTURA DE LA EXPLICACIN RACIONAL

He dicho que el problema del libre albedro