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Manual de Teologc3ada Dogmc3a1tica RP Ludwig Ott PDF
Manual de Teologc3ada Dogmc3a1tica RP Ludwig Ott PDF
MANUAL
DE TEOLOGA
DOGMTICA
SECCIN DE T E O L O G A Y F I L O S O F A
LUDWIG OTT
BIBLIOTECA HERDER
SECCIN DE TEOLOGA Y FILOSOFA
VOLUMEN 29
BARCELONA BARCELONA
EDITORIAL HERDER E D I T O R I A L HERDER
1966 1966
La traduccin de esta obra *ia sido hecha por CONSTANTINO RUIZ GARRIDO y revisada por
Mons MIGUEL ROCA CABANELLAS, doctor en Teologa, sobre la 3 * edicin de la obra original
alemana Grundriss der katholtschen Dogmatik> de LUDWIG OTT, publicada en 1957 por Verlag
Herder & Co de Friburgo de Brisgovia (Alemania)
Libro primero
DIOS U N O Y T R I N O
6 7
ndice general ndice general
Pgs. Pgs.
Capitulo segundo: Las relaciones y personas divinas 14. Los elementos constitutivos de la naturaleza humana . . . 165
15. El origen de cada alma humana 169
16. Las relaciones divinas 126
17. Las Personas divinas 128 II. La elevacin del hombre al, estado sobrenatural
18. Las propiedades y nociones divinas 129
19. La pericresis trinitaria 130 16. Concepto de lo sobrenatural 172
20. La unidad de la operacin divina ad extra 131 17. Relacin entre la naturaleza y lo sobrenatural 173
21. Las apropiaciones 132 18. Dones sobrenaturales del primer hombre v 175
22. Las misiones divinas 133 19. Los distintos estados de la naturaleza humana 178
Capitulo tercero: La Santsima Trinidad y la razn III. El hombre y su cada del estado sobrenatural
23. ndole misteriosa del dogma trinitario 134 20. El pecado personal de nuestros primeros padres o pecado
original originante 180
Libro segundo 2 1 . Existencia del pecado original 182
22. Esencia del pecado original 185
TRATADO DE DIOS CREADOR 23. Propagacin del pecado original 187
24. Consecuencias del pecado original 188
Seccin primera: El acto divino de la creacin 25. La suerte de los nios que mueren en pecado original . . . 190
Captulo primero: El origen o creacin del mundo
Captulo tercero: La verdad revelada acerca de los ngeles o angeo-
1. Realidad de la creacin divina del mundo 140 loga cristiana
2. La idea divina del mundo 142
3. Motivo y finalidad de la creacin del mundo 143 26. Existencia origen y nmero de los ngeles 192
4. La Santsima Trinidad y la creacin 145 27. Naturaleza de los ngeles 194
5. La libertad del acto divino creador 146 28. La elevacin sobrenatural y la prueba a que fueron someti-
6. Carcter temporal del mundo 148 dos los ngeles 196
7. Incomunicabilidad del poder creador 150 29. Pecado y reprobacin de los ngeles malos 198
30. Actividad de los ngeles buenos 199
Captulo segundo: Conservacin y gobierno del mundo 31. Actividad de los ngeles malos 201
8. Conservacin del mundo 151
9. El concurso divino 153 Libro tercero
10. La providencia divina y el gobierno del mundo 155
TRATADO D E D I O S REDENTOR
Seccin segunda: La obra divina de la creacin Parte primera: La persona del Redentor
Captulo primero: La doctrina revelada acerca de las cosas materiales Inquisicin previa
o cosmologa cristiana 1. Existencia histrica de Jess 209
11. El hexamern bblico 158
12. La doctrina del evolucionismo a la luz de la revelacin . . . 160 Seccin primera: Las dos naturalezas de Cristo
y el m o d o c o m o estn unidas
Capitulo segundo: La doctrina revelada acerca del hombre o antro-
pologa cristiana Capitulo primero: La verdadera divinidad de Cristo
I. Naturaleza del hombre % 2. El dogma de la verdadera divinidad de Cristo y sus adversarios. 211
13. El origen de la primera pareja humana y la unidad del g- 3. El testimonio del Antiguo Testamento 212
nero humano 162 4. El testimonio de los evangelios sinpticos 213
8 9
ndice general ndice general
Pgs. Pgs.
5. El testimonio del Evangelio segn San Juan 218 III. Las prerrogativas del poder humano de Cristo
6. El testimonio de las cartas paulinas 222 28. El poder de Cristo 274
7. El testimonio de la tradicin eclesistica 227
Captulo segundo: Los defectos p la posibilidad de la naturaleza hu-
Captulo segundo: La verdadera humanidad de Cristo mana de Cristo
8. Realidad de la naturaleza humana de Cristo 229 29. La pasibilidad de Cristo 275
9. Integridad de la naturaleza humana de Cristo 231
10. Origen adamtico de la naturaleza humana de Cristo . . . 232
Parte segunda: La obra del Redentor
Captulo tercero: La unin de ambas naturalezas en Cristo en la unidad
de persona Captulo primero: La redencin en general
Captulo tercero: La cooperacin de Mara a la obra de la redencin Seccin segunda: La gracia habitual
7. La mediacin de Mara 331
Captulo primero: Proceso de la justificacin
8. La veneracin de Mara 336
16. Concepto de justificacin I 383
17. Las causas de la justificacin 385
Libro cuarto 18. La preparacin para la justificacin 387
TRATADO DE DIOS SANTIFICADOR Captulo segundo: El estado de justificacin
Parte primera: La doctrina de la gracia 19. La esencia de la gracia santificante 390
20. Los efectos formales de la gracia santificante 394
Introduccin: La gracia en general 21. El squito de la gracia santificante 397
22. Propiedades del estado de gracia 400
1. La redencin subjetiva en general 342
2. Nocin de gracia 342 Captulo tercero: Las consecuencias o frutos de la justificacin o doc-
3. Divisin de la gracia 344 trina acerca del mrito
4. Errores ms importantes en materia de la gracia 346 23. La realidad del mrito 403
24. Las condiciones del mrito 405
25. El objeto del mrito 408
Seccin primera: La gracia actual
Captulo primero: Naturaleza de la gracia actual Parte segunda: Tratado acerca de la Iglesia
5. La gracia de iluminacin y la de mocin 349 Capitulo primero: Origen divino de la Iglesia
6. La gracia antecedente y la subsiguiente 351
7. Controversia acerca de la esencia de la gracia actual . . . . 353 1. Concepto de Iglesia 412
2. La fundacin de la Iglesia por Cristo 415
Capitulo segundo: Necesidad de la gracia actual 3. Finalidad de la Iglesia 417
% 8. Necesidad de la gracia para los actos del orden sobrenatural . 354 Captulo segundo: La constitucin de la Iglesia
9. La capacidad de la naturaleza humana sin la gracia3 y sus 4. La constitucin jerrquica de la Iglesia 420
lmites 360 5. El primado de Pedro 424
6. El primado de jurisdiccin de los papas 428
Captulo tercero: La distribucin de la gracia actual 7. Naturaleza del primado romano 432
% 10. La libertad de Dios en la distribucin de la gracia o carcter 8. El primado del magisterio pontificio o infalibilidad del Papa. 434
9. Los obispos 438
gratuito de la misma 364
11. La universalidad de la gracia 3^7 Captulo tercero: Las fuerzas vitales de la Iglesia
12. El misterio de la predestinacin 371
13. El misterio de la reprobacin 375 10. Cristo y la Iglesia 440
11. El Espritu Santo y la Iglesia 444
12
13
ndice general
ndice general
Pgs. ?*5;
Captulo quinto. Los sacramentos precristianos y los sacramentales
Captulo cuarto: Las propiedades esenciales de la Iglesia
11. Los sacramentos precristianos 515
12. La indefectibilidad de la Iglesia 447
12. Los sacramentales . . . 517
13. La infalibilidad de la Iglesia 449
14. La visibilidad de la Iglesia 453
15. La unidad de la Iglesia 455 Seccin segunda: Tratado sobre los sacramentos
16. La santidad de la Iglesia 458 en particular
17. La catolicidad de la Iglesia 461
18. La apostolicidad de la Iglesia 463 I. El sacramento del bautismo
Captulo quinto: Necesidad de la Iglesia 1. Nocin y sacramentalidad del bautismo 519
2. El signo externo del bautismo 522
"] 19 Iva pertenencia a la Iglesia 464 3. Los efectos del bautismo 52(j
20. La necesidad de pertenecer a la Iglesia 468 4. Necesidad de recibir el bautismo 528
5. El ministro del bautismo 531
Captulo sexto: La comunin de los santos 6. El sujeto del bautismo 532
2 1 . Nocin y realidad de la comunin de los santos 470
22. La comunin de los fieles que viven en la tierra . . . . 473 II. El sacramento de la confirmacin
23. La comunin de los fieles de la tierra con los santos del
cielo 476 1. Nocin y sacramentalidad de la confirmacin 535
24. La comunin de los fieles de la tierra y los santos del cie- 2. El signo externo de la confirmacin 54a
lo con las almas del purgatorio 480 3. Los efectos de la confirmacin 543
4. Necesidad de la confirmacin 545
5. El ministro de la confirmacin . . , 546
6. El sujeto de la confirmacin 548
Parte tercera: Tratado sobre los sacramentos
Captulo cuarto: La Eucarista y la razn Captulo segundo: Propiedades de la potestad de la Iglesia para per-
11. El carcter misterioso de la eucarista 574 donar los pecados
12. Contradiciones aparentes entre la razn y el dogma eucarstico. 574 5. El poder de la Iglesia para perdonar los pecados, como verda-
dera potestad de absolucin v 619
B. La eucarista como sacramento 6. Extensin universal del poder de la Iglesia para perdonar los
pecados 620
13. La sacramentalidad de la eucarista 577 7. Carcter judicial del perdn eclesistico de los pecados . . . 621
14. El signo externo de la eucarista 578
15. Los efectos de la eucarista 581
B. El perdn de los pecados como sacramento
16. Necesidad de la eucarista 584
17. El ministro de la eucarista 586 8. Sacramentalidad del perdn de los pecados 623
18. El sujeto de la eucarista 588
Captulo primero: El signo exterior del sacramento de la penitencia
C* La eucarista como sacrificio I. La contricin
Captulo primero: Realidad del sacrificio de la misa 9. La contricin en general 625
19. La eucarista y su carcter de sacrificio segn la doctrina de 10. La contricin perfecta " 627
la Iglesia 590 r i . La atricin 629
20. El carcter sacrificial de la eucarista segn testimonio de la
I I . La confesin de los pecados
Escritura 591
21. El carcter sacrificial de la eucarista segn el testimonio de la 12. Institucin divina y necesidad de la' confesin 632
tradicin 594 13. El objeto de la confesin 634
ABREVIATURAS DE CIUDADES
PRLOGO
A =Augsburgo Ly =Lyon
B = Berln Lz =Linz
Ba = Bamberg M =Marburgo Este Manual de Teologa Dogmtica ha nacido del ejercicio
Barnd.= Barcelona Ma Madrid
Bas = BaMlea Me = M a l i n a s Mecheln
diario de ensear y, por tanto, se dirige primordialmente a los estu-
Bn =Bnxen Mi = Miln diantes de la disciplina teolgica.
Bo =Bonn Mn = Munich Me propuse presentar de la forma ms clara y precisa que me fuera
Br =Breslau Mr = M u n s t e r de Westfaha posible la sustancia de la doctrina catlica y sus fundamentos en las
Brg = Braunsberg Mu = Mundelein (Illinois)
Bru = Brujas Mw
fuentes de la revelacin. Por razones didcticas he estructurado cui-
=Milwaukee
Brx = Bruselas [Bruxelles] Mz = M a g u n c i a [Mainz] dadosamente toda la materia.
C Cambridge N =Nimega - Como no poda sobrepasar el margen de un manual, slo present
D Dusseldorf NY = N u e v a York en cada tema las declaraciones ms significativas del magisterio ecle-
E =Einsiedeln P =Pars
Fi = Florencia [Firenze]
sistico, algunos de los textos bblicos ms importantes y algn que otro
Pa =Paderborn
Fr = Fnburgo de Brisgovia Po =Poznn texto patrstico. A otras clases de pruebas no pude sino aludir breve-
Fr/S = Fnburgo de Suiza Q =Quaracchi mente. Expuse la evolucin de los dogmas slo en cuanto resultaba
Ft = Francfort del M e n o R =Roma indispensable para comprender la doctrina catlica. Generalmente
Fu = FuIda Re =Ratisbona [Regensburg] traduzco los textos bblicos y patrsticos. Quien desee estudiarlos
G = Gotinga Ro =Rotemburgo
Ge = Gembloux S = Salzburgo en su idioma original puede buscar los textos bblicos en una buena
Gie = Giessen Sp =Espira [Speyer] edicin de la Escritura, y la mayor parte de los patrsticos en el En-
Gr = Graz St = Stuttgart chiridion Patristicum, de M . J. ROUT DE JOURNEL (Friburgo de
Gra = Granada StBv= St. Bonaventure, Nueva Brisgovia-Barcelona 1SI953). La brevedad a que antes aluda me ha
Gu = Gutersloh York
G w = Greifswald Str =Estrasburgo [Strassburg]
forzado a dar preferencia a la prueba positiva sobre la especulativa.
Hei = H e i d e l b e r g T =Tubinga sta va de todos modos en forma concisa al fin de cada tema. Las
Hi =Hildesheim To ==Turin numerosas citas de Santo Toms pueden servir de orientacin para
In =Innsbruck Tou =Toulouse profundizar ms en el campo especulativo.
K = Colonia [Koln] Tr ==Trvens
Ke =Kempten V = Ciudad del Vaticano
La bibliografa no pretende ser completa. Dado el carcter manual
L = Leipzig Ve =Vechta de la obra, solamente es posible ofrecer una seleccin de los trabajos
Li = L i m b u r g o del Lahn W = V i e n a [Wien] ms sobresalientes publicados hasta el momento mismo de la impre-
Ln = Lovaina Wa =Washington sin. Pero el lector ver de todos modos que la seleccin ha sido bas-
Lo =Londres W u =Wurzburgo
Lu =Lucerna Z =Zunch
tante copiosa y no echar de menos las publicaciones novsimas ms
importantes. Para completar la bibliografa, acdase al Dictionnaire
22
23
Prlogo
de Thologie Catholique y al Theologisches Wrterbuch zum
Neuen Testament, de KITTEL.
La base del presente Manuel la constituyen las lecciones de mis
venerados maestros Michael Rackl (f 1948, siendo obispo de Eichstatt)
4
y Martin Grabmann (f 1949) y respira su espritu como es mi deseo.
Grabmann me inspir, adems, la idea de publicar la presente obra.
Confieso tambin que debo mucho a los textos mencionados en la pgi-
na 43, sobre todo a los de Bartmann, Diekamp, Pohle y Van Noort.
Ojal que este libro contribuya a difundir en todos los ambientes INTRODUCCIN A LA TEOLOGA DOGMTICA
intelectuales espaoles e hispanoamericanos la doctrina de la Iglesia,
a fin de queflorezcanun conocimiento ms profundo de lo sobrenatural
y un fervor religioso ms vivo.'
Eichstatt, 25 de septiembre de 1954. 1. NOCIN Y OBJETO DE LA TEOLOGA
LUDWIG OTT
I. Nocin
El trmino teologa significa etimolgicamente tratado de Dios
NOTA EDITORIAL A LA TERCERA EDICIN (Xyo? Tisp 0eoO, de divinitate ratio sive sermo; SAN AGUSTN,
De civ. Dei VIII 1). Teologa es, por tanto, la ciencia o estudio
La primera edicin castellana de la presente obra (1958) aprovech acerca de Dios.
algunas referencias bibliogrficas de las ediciones en ingls (Cork 1955)
y en francs (Mulhouse 1955) y se hizo fundamentalmente sobre la ter-
cera edicin alemana original (Friburgo de Brisgovia 1957), con adi- 2. Objeto
ciones de los revisores destinadas a completar la bibliografa.
La presente edicin ha sido enmendada y adicionada en algunos El objeto material primario de la teologa es Dios; el secundario,
puntos, poniendo a contribucin las correcciones y adiciones introducidas las cosas creadas en cuanto se hallan en relacin con Dios: Omnia
por el autor en la cuarta edicin alemana (Friburgo de Brisgovia 1959), pertractantur in sacra doctrina sub ratione Dei, vel quia sunt ipse
asi como las previstas para la quinta edicin alemana (en prensa) que
aparecer simultneamente.
Deus, vel quia habent ordinem ad Deum ut ad principium et
finem; S.th. 1 1, 7.
Respecto del objeto formal, es necesario distinguir entre la teo-
loga natural y la sobrenatural. La teologa natural, iniciada por
Platn (denominada theologia naturalis por San Agustn, siguiendo
N O T i EDITORIAL A LA CUARTA EDICIN la expresin de Varrn, y que desde el siglo xix fu llamada tambin
teodicea), constituye el punto culminante de lafilosofay puede defi-
por el autor en sucesivas ediciones alemanas, as como las previstas para nirse como la exposicin cientfica de las verdades acerca de Dios,
la sexta edicin alemana (en prensa).
en cuanto stas son conocibles por la luz de la razn natural. En
cambio, la teologa sobrenatural es la exposicin cientfica de las
verdades acerca de Dios, en cuanto stas son conocibles por la
luz de la revelacin divina. El objeto formal de la teologa natural
es Dios, tal como le conocemos por la luz de la razn natural a
travs de las cosas creadas; el objeto formal de la teologa sobrena-
24 25
Introduccin Introduccin
tural es Dios, tal como le conocemos por la fe mediante la luz de la verdad revelada por Dios y depositada en manos de la Iglesia, y,
de la revelacin; cf. SAN AGUSTN, De civ. Dei vi 5; S.th. 1 1, por tanto, no es posible separarla del objeto de la teologa.
1 ad 2. b) La teologa se eleva por encima de las otras ciencias por la
La teologa natural y la sobrenatural se distinguen entre s: por excelsitud de su objeto, por Ja suprema certeza de sus conocimien-
el principio cognoscitivo (la razn naturalla razn iluminada por tos, que se fundan en el saber infalible de Dios, y por su ordena-
la fe), por el medio de conocimiento (las cosas creadasla revela- cin directa al supremo fin del hombre; cf. S.th. 1 1, 5.
cin divina) y por el objeto formal (Dios unoDios uno y trino).
c) La teologa, segn SANTO TOMS, es ciencia especulativa y
Bibliografa: J. ENGERT, Studten zur theologischen Erkenntmslehre, prctica al mismo tiempo, pues por una parte estudia a Dios, ver-
Re 1926. G. RABEAU, Introduction l'etude de la theologie, P 1926. J. BILZ, dad suprema, y a todas las criaturas en sus relaciones con Dios,
Emfuhrung in die Theologie, Fr 1935. A. STOLZ, Introductio in sacram y por otra estudia tambin, siempre a la luz de la verdad divina,
theologiam, Fr 1941. B. M. XIBERTA, Introductio in Sacram Theologiam,
Ma 1949. E. PLATZECK, Reflexiones sobre la definicin de la Teologa, Ver la conducta moral del hombre en orden a su ltimo fin sobrenatu-
Vid 2 (1944) 337-355- R R SINEUX, Initiation a la theologie de Saint ral. La faceta especulativa posee la primaca, pues la ciencia teol-
Thomas, P 1954. C H . JOURNET, Introduction a la theologte, P 1947 gica aspira ante todo a conocer la verdad divina, y tambin porque
el ltimo fin de la conducta moral consiste en el perfecto conoci-
miento de Dios; S.th. 1 1, 4.
2. L A TEOLOGA COMO CIENCIA
La escuela franciscana medieval estima que la teologa es una ciencia
practica o afectiva, porque los conocimientos teolgicos mueven por su
I . C a r c t e r cientfico de la teologa misma naturaleza el afecto. El fin primordial de la teologa es la perfeccin
mpral del hombre: ut bom fiamus (BUENAVENTURA, Prooemium tn IV li-
a) Segn la doctrina de Santo Toms, la teologa es verdadera bros Sent., q. 3).
ciencia, porque parte de verdades fundamentales absolutamente La razn ultima de esta diversa apreciacin del problema radica en la
ciertas (principia), las verdades reveladas; saca de ellas, mediante distinta estimacin de las potencias del alma. Santo Toms y su escuela
un mtodo de argumentacin estrictamente cientfico, nuevos cono- reconocen con Aristteles la primaca del entendimiento; la escuela fran-
ciscana, en cambio, se decide con San Agustn por la primaca de la vo-
cimientos, las conclusiones teolgicas (conclusiones); y las rene luntad.
todas en un sistema organizado
No obstante, la teologa es una ciencia subordinada (scientia d) La teologa es sabidura, pues estudia la causa profundsima
subaltrnala), porque sus principios no son intrnsecamente eviden- y ltima de todas las cosas. Es la suprema sabidura, porque consi-
tes para nosotros, sino que los recibe de una ciencia superior, del dera esa ltima causa a la luz de la verdad revelada por el mismo
saber de Dios comunicado por revelacin; cf. S.th. 1 1,2: Sacra saber de Dios; cf. S.th. 1 1, 6.
doctrma est scientia, quia procedit ex principiis notis lumine su-
perioris scientiae, quae scicet est scientia Dei et beatorum. 2. L a ciencia de la fe
La escolstica se dedic exclusivamente al estudio de la teologa es-
peculativa. El florecimiento de la investigacin histrica a comienzos de La teologa es ciencia de la fe. Presupone, pues, la fe en sentido
la edad moderna ampli el concepto de ciencia, y esta ampliacin apli- objetivo (fides quae creditur) y en sentido subjetivo (fides qua
cse tambin en la teologa positiva. Por ciencia en sentido objetivo se creditur). La teologa comparte con la fe las fuentes de sus conoci-
entiende hoy da un sistema de conocimientos metdicamente elaborados mientos, que son: la Sagrada Escritura y la tradicin (regla remota
acerca de un objeto que guarde unidad. La teologa posee un objeto homo- de fe) y las declaraciones del magisterio de la Iglesia (regla prxima de
gneo, se sirve de un procedimiento metdico acomodado a su objeto y
rene los resultados obtenidos en un sistema organizado. La sujecin a la fe). Pero la teologa, en cuanto ciencia de la fe, tiene tambin
autoridad de Dios y de la Iglesia no disminuye en absoluto el carcter un principio cognoscitivo especial, a saber, la razn humana, con
cientfico de la teologa, pues tal autoridad pertenece a la sustancia misma la cual procura penetrar y comprender en lo posible el contenido
26 27
Introduccin Introduccin
y la conexin del sistema de verdades sobrenaturales. SAN AGUSTN 3. NOCIN Y MTODO DE LA TEOLOGA DOGMTICA
expresa este mismo pensamiento en aquellas palabras: Crede ut
intelhgas (Sermo 43, 7, 9), SAN ANSELMO DE CANTORBERY lo expresa 1. Nocin
tambin de la siguiente manera: [La teologa es]fidesquaerens
mtellectum (Proslogium, Proemio) y Credo ut intelhgam (Proslo- Tomando como base las declaraciones dogmticas de la Iglesia,
gion 1), RICARDO DE SAN VCTOR dice estas palabras Properemus podramos denominar dogmtica o teologa dogmtica a toda la
de fide ad cognitionem. Satagamus, n quantum possumus, ut teologa sobrenatural. Pero de hecho se reserva el nombre de dog-
intelligamus quod credimus (De Tnnitate, Prologo). mtica al conjunto de verdades tericas que nos han sido reveladas
sobre Dios y sus operaciones (doctrina credendorum), haciendo
objeto de la teologa moral las verdades reveladas prcticas que deben
3. Divisin regir las acciones del hombre (doctrina faaendorum). Podemos,
pues, definir la teologa dogmtica con las siguientes palabras de
La teologa es una sola ciencia, pues no posee ms que un solo
SCHEEBEN (Dogmatik, Einleitung, n. 2) Es la exposicin cientfica,
objeto formal: Dios y las criaturas en cuanto son objeto de la reve-
basada en el dogma catlico, de todas las enseanzas tericas que
lacin divina. Como la revelacin es una participacin del saber
por revelacin divma se nos han comunicado acerca de Dios y de
divino, la teologa, como afirma Santo Toms, es en cierta manera
sus operaciones
una grabacin del saber divino, nico y absolutamente simple, en
la mente creada del hombre, S.th. 1 1, 3.
Segn los diversos fines que se proponga, la ciencia teolgica, 2. Mtodo
siendo una sola, puede dividirse en las siguientes ramas o especia- El mtodo de la teologa dogmtica es positivo y especulativo,
lidades: razn por la cual se distingue entre teologa dogmtica positiva
a) Teologa dogmtica, incluyendo tambin la teologa funda- y especulativa
mental que sirve de base al dogma. La teologa dogmtica positiva nos ensea que el magisterio
b) Teologa histrtco-bbhca Introduccin a la Sagrada Escritura, eclesistico nos propone una doctrina teolgica para que la creamos
hermenutica, exgesis; historia eclesistica, historia de los dogmas, (elemento dogmtico) y que tal doctrina se halla contenida en las
historia de la liturgia, historia del derecho cannico, patrologa fuentes de la revelacin (elemento bbhco-patrstico) Al ponerse a
c) Teologa prctica Teologa moral, derecho cannico, teologa defender la doctrina catlica contra ideas errneas, se convierte en
pastoral con la catequtica y la homiletica. teologa controversista (elemento apologtico o polmico).
Bibliografa: E KREBS, Theologie und Wissenschaft nach der Lehre La teologa dogmtica especulativa, que se identifica con la lla-
der Hochscholasttk, Mr 1912 P WYSER, Theologie ah Wissenschaft, S 1938 mada teologa escolstica, se esfuerza por comprender lo ms po-
J FRIEDERICHS, Dte Theologie ais spekulative und praktische Wissenschaft sible, mediante el raciocinio humano, las verdades reveladas
nach Bonaventura und Thomas von Aquin, Bo 1940 M - D . CHENU, La
theologie comme science au XIIP siecle, P 3 i943 G M ROSCHINI, La teo- No deben separarse los dos mtodos especulativo y positivo, antes bien
loga e veramente saenza? APAR 10 (1944) 47-132 M GRABMANN, Die el ideal consiste en la sntesis armnica del dato dogmtico y del racioci-
theologische Erkenntms- und Einleitungslehre des hl Thomas von Aquin nio, como prescribe expresamente la autoridad eclesistica Po XI ordena
auf Grund seiner Schrift <In Boethtum de Trinitate, Fr/S 1948 K ADAM, en la constitucin apostlica Deus sctentiarum Dominus (1931) que se
Glaube und Glaubenswissenschaft in Kathohzismus, Ro 2 I923 J BEUMER, exponga la sagrada teologa segn los mtodos positivo y escolstico El
Theologie ais Glaubensverstandnis, Wu 1953 J M ALONSO, La Teologa estudio especulativo <ha de hacerse segn los principios y doctrina de
como ciencia R E T 4 (1944) 611-634, 5 (1945) 3"38, 433-45* 529-560, Santo Tomas de Aquino> (art 29), cf SANTO TOMS, Quodl iv 9, 18
en pp 2-4, amplia bibliografa M NICOLAU, Etapas del proceso teolgico
EE 19 (1945) 145-205 B MADARIAGA, Camino de la ciencia a la sabidura, Bibliografa: J CHR GSPANN, Emfuhrung in dte kathohsche Dogmatik,
Oate 1945. B MELLER, Studien zur Erkenntmslehre des Peter von Ailly, Re 1928 J BRINKTRINE, Emleitung m die Dogmatik, Pa 1951 A LANG,
Fr 1954 Dte loa theologia des Melchor Cano und die Methode des dogmattschen
28 29
Introduccin Introduccin
Bereises, Mn 1925. J. SOLANO, El conocimiento y el mtodo teolgico, EE 18 al magisterio docente de la Iglesia para que proponga verdades de fe, y
(1944) 217-232. B. G. MONSEG, La actualidad teolgica: hechos e ideas, hace ms fcil probar que las verdades de fe propuestas como tales por
R E T 10 (1950) 179-204, 335-360. la Iglesia se contienen en las fuentes de la revelacin; pero puede objetarse
en contra de ella que el asentimiento de fe no se apoyara solamente en la
autoridad de Dios revelador, sino al mismo tiempo en un conocimiento de
4. C O N C E P T O Y DIVISIN DEL DOGMA razn natural, siendo as que la Iglesia exige prestar ante el dogma una
fides divina.
I . Concepto El dogma en sentido propio es objeto de la fides divina et catho-
Por dogma en sentido estricto entendemos una verdad directa- lica: es objeto de fe divina por proceder de una revelacin divina,
mente (formalmente) revelada por Dios y propuesta como tal por y es objeto de fe catlica por ser propuesto por el magisterio infa-
la Iglesia para ser creda por los fieles. El concilio del Vaticano lible de la Iglesia. Cuando un bautizado niega o pone en duda
declara: Fide divina et catholica ea omnia credenda sunt, quae in deliberadamente un verdadero dogma, cae en pecado de hereja
verbo Dei scripto vel tradito continentur et ab Ecclesia sive so- (CIC 1325, 2) e incurre ipso facto en excomunin (CIC 2314, 1).
lemni iudicio sive ordinario et universali magisterio tanquam divi- Si, no obstante faltar la propuesta de la Iglesia, alguno llega a la con-
nitus revelata credenda proponuntur; Dz 1792. viccin firme y cierta de que una verdad ha sido revelada inmediatamente
El concepto de dogma comprende, por tanto, estos dos elementos: por Dios, est obligado, segn doctrina de varios telogos (Surez, De
Lugo), a creerla con fe divina. Con todo, la mayor parte de los telogos
a) La inmediata revelacin por parte de Dios (revelatio im- opinan que semejante verdad, antes de ser propuesta por la Iglesia, slo
mediate divina o revelatio formalis). La verdad en cuestin tiene habra que admitirla con mero asentimiento teolgico, pues un individuo
que haber sido revelada inmediatamente por Dios, bien sea expre- puede equivocarse en sus apreciaciones.
samente (explicite) o implcitamente (implicite), y debe hallarse
contenida, por tanto, en las fuentes de la revelacin; en la Sagra- 2. Opiniones de los p r o t e s t a n t e s y m o d e r n i s t a s
da Escritura o en la tradicin.
a) El protestantismo rechaza el magisterio de la Iglesia y, en conse-
b) Que haya sido propuesta por el magisterio eclesistico (pro- cuencia, que la Iglesia pueda exponer autoritativamente el contenido de la
positio Ecclesiae). Tal proposicin no solamente incluye la noti- revelacin. La revelacin bblica se testifica a s misma. No obstante, en
ficacin de una doctrina de fe, sino al mismo tiempo la obligacin inters de la unidad doctrinal se admite cierta sujecin del dogma a la
de creer esa verdad propuesta. Esto puede hacerlo la Iglesia, bien de autoridad de la Iglesia. El dogma es la doctrina vlida de la Iglesia (W.
Elert). La tendencia liberal del protestantismo moderno no slo rechaza
forma extraordinaria por una solemne definicin del Papa o el magisterio autoritativo de la Iglesia, sino al mismo tiempo toda revela-
de un concio universal (iudicium solemne), o por el magisterio cin divina objetiva, concibiendo la revelacin como una experiencia reli-
ordinario y universal de toda la Iglesia (magisterium ordinarium et giosa de ndole subjetiva por la cual el alma se pone en contacto con Dios.
universale). Qu cosa constituya enseanza universal de la Iglesia b) Segn ALFRED LOISY (t 1940), las proposiciones que la Iglesia
es fcil inferirlo si se examinan los catecismos publicados por los presenta como dogmas revelados no son verdades que hayan bajado del
cielo y que la tradicin religiosa haya conservado en la misma forma en
obispos en sus dicesis. que aparecieron por vez primera. El historiador ve en ellas la interpre-
Mientras que, segn esta opinin que acabamos de exponer (que es tacin de acontecimientos religiosos debida a una larga elaboracin del
la general y que propugnan principalmente los tomistas), la verdad reve- pensamiento teolgico (Uvangile et l'glise, P1902,158). El fundamento
lada propuesta por el dogma ha de contenerse inmediata o formalmente del dogma, segn las ideas modernistas, es la experiencia religiosa subje-
(es decir, como tal) en las fuentes de la revelacin, bien sea explcita o tiva, en la cual se revela Dios al hombre (elemento religioso). La experien-
implcitamente; segn otra opinin (propugnada por los escotistas y por cia religiosa de la colectividad es estructurada racionalmente por la ciencia
algunos telogos dominicos, como M . M . Tuyaerts, A. Gardeil, F. Marn- teolgica y expresada en frmulas concretas (elemento intelectual). Tal
Sola), una verdad puede ser tambin propuesta como dogma aun cuando formulacin recibe por fin la aprobacin de la autoridad eclesistica siendo
slo se contenga mediata o virtualmente en las fuentes de la revelacin, es declarada como dogma (elemento autoritativo). Po x conden esta doctri-
decir, cuando pueda ser deducida de una verdad revelada con ayuda de na en su decreto Lamentabili (1907) y en la encclica Pascendi (1907);
Dz 2022, 2078 ss.
otra verdad de razn natural. La sentencia escotstica deja mayor margen
30 31
Introduccin Introduccin
Frente al modernismo, insiste la Iglesia catlica en que el dogma, en Verbo encarnado, la redencin; Dz 2064. A. LOISY declaraba: As como el
cuanto a su contenido, es de origen verdaderamente divino, que es expre- progreso de la ciencia (de la filosofa) da una nueva versin al problema de
sin de una verdad objetiva y que su contenido es inmutable. Dios, de la misma manera el progreso de la investigacin histrica da tam-
bin una versin distinta al problema de Cristo y la Iglesia (Autour d'un
petit livre, P 1903, xxiv). Segn estas enseanzas, no existen dogmas defi-
3. Divisin nitivos y permanentes, sino siempre sometidos a perpetuo cambio.
Los dogmas se dividen:
a) Por su contenido, en dogmas generales y dogmas especiales. El concilio del Vaticano proclam, contra ANTN GNTHER
A los primeros pertenecen las verdades fundamentales del cris- (f 1863), que era hertico aplicar la idea de evolucin, entendida
tianismo; a los ltimos, las verdades particulares que se contienen de esta forma, a los dogmas: Si quis dixerit, fieri posse, ut dogma-
en l. tibus ab Ecclesia propositis aliquando secundum progressum scien-
b) Por su relacin con la razn, en dogmas puros y mixtos. Los tiae sensus tribuendus sit alius ab eo, quem intellexit et intelligit
primeros nicamente los conocemos en virtud de la revelacin Ecclesia, a. s.; Dz 1818. Po xn conden, en la encclica Humani
divina, como, por ejemplo, la Santsima Trinidad (stos se llaman generis (1950), Dz 3011 s, el relativismo dogmtico, que exige que
misterios); los ltimos podemos tambin conocerlos por razn los dogmas se expresen en conceptos tomados de lafilosofapredo-
natural, v.g., la existencia de Dios. minante en cada poca y que sigan tambin el curso de la evolu-
c) Con respecto a la proclamacin de la Iglesia, en dogmas cin filosfica: Semejante teora convierte al dogma en una caa
quoad nos y dogmas in se, o en dogmas formales y materiales. agitada por los vientos (Humani generis, Dz 3012).
Los primeros han sido propuestos por el magisterio de la Iglesia La razn de la inmutabilidad del dogma reside en el origen
como verdades reveladas que los fieles deben creer; en los ltimos divino de la verdad que l expresa. La verdad divina es inmu-
falta la proclamacin de la Iglesia y, por tanto, no son dogmas en table lo mismo que Dios: La verdad de Yahv dura eternamen-
sentido estricto. te (Ps 116, 2); El cielo y la tierra pasarn, pero mis palabras no
d) Segn su necesidad para salvarse, en dogmas necesarios y no pasarn (Me 13, 31).
necesarios. Los primeros tienen que ser credos explcitamente por
todos para conseguir la salvacin eterna; con respecto a los lti- 2. La evolucin del d o g m a en sentido catlico
mos basta una fe implcita; cf. Hebr 11, 6. a) En cuanto al aspecto material del dogma, es decir, en la comunica-
cin de las verdades reveladas a la humanidad, ha habido, sin duda, un
Bibliografa: A. DENEFFE, Dogma. Wort und Begriff, Schol 6 (1931) incremento sustancial, hasta que la revelacin alcanz su punto culminante
381-400, 505-538. L. DE GRANDMAISON, Le dogme chrtien. Sa nature, y su perfeccin definitiva en Cristo (cf. Hebr 1, 1 s).
ses formules, son dveloppement, P 1928. J. BESSMER, Philosophie und Theo- SAN GREGORIO MAGNO dice: Con el correr del tiempo fu acrecentn-
logie des Modernismus, Fr 1912. A. GISLER, Der Modernismus, E 4 i 9 i 3 . dose la ciencia de los patriarcas; pues Moiss recibi mayores ilustraciones
J. RlVIRE, Le Modernisme dans l'glise, P 1929. que Abraham en la ciencia de Dios omnipotente, y los profetas las reci-
bieron mayores que Moiss, y los apstoles, a su vez, mayores que los
profetas (In Ezechielem, lib. 2, hom. 4, 12).
5. LA EVOLUCIN DEL DOGMA
Con Cristo y sus apstoles termin la revelacin universal (sen-
I . La evolucin del d o g m a en sentido h e t e r o d o x o tencia cierta).
La historia de los dogmas que proponen los protestantes liberales Po x, en oposicin a las doctrinas del protestantismo liberal
(A. von Harnack) y el modernismo (A. Loisy) suponen la evolucin sus- y del modernismo, que enseaban la subsiguiente evolucin sus-
tancial de los dogmas, es decir, que el contenido mismo de los dogmas se
vaya cambiando con el curso del tiempo. El modernismo pietendi que tancial de la religin por nuevas revelaciones, conden la siguiente
el progreso de las ciencias exiga que se reformasen los conceptos de la proposicin: La revelacin, que constituye el objeto de la fe cat-
doctrina catlica acerca de Dios, la creacin, la revelacin, la persona del lica, no qued terminada con los apstoles; Dz 2021.
32 33
Introduccin
Introduccin
ven esta formacin, por un lado, el deseo natural que tiene el hombre de
La Sagrada Escritura y la tradicin nos ensean con toda cla- ahondar en el conocimiento de la verdad adquirida y, por otro, influencias
ridad que, despus de Cristo y sus apstoles (que fueron los encar- externas, como son los ataques de los herejes o los infieles, las controver-
gados de anunciar el mensaje de Cristo), ya no hay que esperar sias teolgicas, el progreso de las ideas filosficas y las investigaciones his-
tricas, la liturgia y la universal conviccin de creencias que en ella se ma-
complemento alguno de la verdad revelada. Cristo se consideraba nifiesta.
a s mismo como la consumacin de la ley del Antiguo Testa- Los santos padres ya pusieron de relieve la necesidad de profundizar
mento (Mt 5, 17; 5, 21 ss) y como el maestro absoluto de toda la en el conocimiento de las verdades reveladas, de disipar las oscuridades
humanidad (Mt 23,10: Uno es vuestro maestro, Cristo; cf. M t 28, y hacer progresar la doctrina de la revelacin. Vase el testimonio clsico
20). Los apstoles ven llegada en Cristo la plenitud de los tiem- de VICENTE DE LRINS ( t antes del 450): Pero tal vez diga alguno: Luego
no habr en la Iglesia de Cristo progreso alguno de la religin? Cierta-
pos (Gal 4, 4) y consideran deber suyo conservar ntegro e inco- mente existe ese progreso y muy gran progreso... Pero tiene que ser ver-
rrupto el sagrado depsito de la fe que Cristo les ha confiado dadero progreso en la fe, no alteracin de la misma. Pues es propio del
(1 T i m 6, 14; 6, 20; 2 Tim 1, 14; 2, 2; 3, 14). Los santos padres progreso que algo crezca en s mismo, mientras lo propio dla alteracin
rechazan, indignados, la pretensin de los herejes que decan poseer es transformar una cosa en otra (Commonitorium 23); cf. Dz 1800.
doctrinas esotricas provenientes de los apstoles o haber recibido c) Existe tambin un progreso en el conocimiento que va adquiriendo
de la fe cada uno de los fieles, segn se va ampliando y profundizando su
nuevas revelaciones del Espritu Santo. SAN IRENEO (Adv. haer. m saber teolgico. La razn por la que es posible dicho progreso radica, por
1; iv 33, 8) y TERTULIANO (De praescr. 21) insisten frente a los un lado, en la profundidad de las verdades de la fe y, por otro, en la ca-
gnsticos en que la doctrina de los apstoles contiene toda la reve- pacidad que tiene de perfeccionarse el conocimiento humano.
lacin, conservndose esta doctrina en toda su pureza gracias a la Las condiciones subjetivas del verdadero progreso en el conocimiento
ininterrumpida sucesin de los obispos. de las verdades de la fe son, conforme a la declaracin del concilio del
Vaticano, la diligencia, la piedad y la moderacin: cum sedulo, pie et sobrie
b) Respecto de la forma del dogma, es decir, del conocimiento quaerit; Dz 1796.
y proposicin por la Iglesia de las verdades reveladas, y consecuen- Bibliografa: i). BONIFAZI, Immutabilita e relativit del dogma, R 1959.
temente de la pblica fe de las mismas, s que ha habido progreso A. SCHMITT, Katholizismus und Entwicklungsgedanke, Pa 1923. L. ORBN,
(evolucin accidental del dogma), y semejante progreso tiene lu- Theologia Guntheriana et Concilium Vaticanum, 2 tomos, R I 2 I950,11 1949.
gar de las siguientes maneras: M. SCHMAUS, Beharrung und Fortschritt im Christentum, Mn 1951. J. BEU-
MER, Der theoretischer Beitrag der Frhscholastik zu dem Problem des Dog-
a) Verdades que hasta un momento determinado solamente se crean menfortschrittes, ZkTh 74 (1952) 205-226. F. MARN-SOLA, La evolucin
de forma implcita, se llegan a conocer explcitamente y son propuestas a homognea del dogma catlico, Ma 3 I952.
los fieles para su creencia en ellas; cf. S.th. 2 11 1, 7: en cuanto a la expli-
cacin, creci el nmero de artculos [de la fe], porque ciertas cosas que por
los antiguos no haban sido conocidas explcitamente, vienen a ser conoci- 6. LAS VERDADES CATLICAS
das de forma explcita por otros posteriores.
p) Los dogmas materiales se convierten en dogmas formales. En conformidad con el fin del magisterio de la Iglesia, que es
Y) Para ms clara inteligencia por parte de todos y para evitar mal- conservar ntegro el depsito de las verdades reveladas y darles
entendidos y falsas interpretaciones, las verdades antiguas, credas desde una interpretacin infalible (Dz 1800), constituyen el primero y
siempre, se proponen por medio de nuevos y bien precisos conceptos.
As ocurri, por ejemplo, con el concepto de unin hiposttica, de transus- principal objeto de sus enseanzas las verdades y hechos inmedia-
tanciacin. tamente revelados por Dios. Ahora bien, la autoridad infalible de
8) Cuestiones debatidas hasta un momento determinado son despus la Iglesia se extiende tambin a todas aquellas verdades y hechos
aclaradas y definidas, condenndose las proposiciones herticas; cf. SAN que son consecuencia o presupuesto necesarios de dichas verda-
AGUSTN, De civ. Dei xvi 2, 1: ab adversario mota quaestio discendi existit des reveladas (objeto secundario). Tales doctrinas y hechos no
occasio (una cuestin promovida por un adversario se convierte en ocasin
de adquirir nuevas enseanzas). revelados inmediata o formalmente pero tan ntimamente vincula-
La evolucin del dogma en el sentido indicado va precedida de una dos con las verdades de fe, q u e su impugnacin pone en peligro la
labor cientfica teolgica, y prcticamente enseada por el magisterio ordi- misma doctrina revelada, se designan con el nombre de verdades
nario de la Iglesia con asistencia del Espritu Santo (Ioh 14, 26). Promue-
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Introduccin introduccin
catlicas (veritates catholicae) o doctrinas de la Iglesia (doctrnete
ecclesiasticae), cuando el magisterio de sta se ha pronunciado 7. LAS OPINIONES TEOLGICAS
sobre ellas, para diferenciarlas de las verdades divinas o ensean-
zas divinas de la revelacin (veritates vel doctrinae divinae). Han Las opiniones teolgicas son pareceres personales de los telo-
de ser aceptadas con asentimiento de fe que descansa en la autori- gos, sobre temas de fe y costumbres, que no se hallan claramente
dad del magisterio infalible de la Iglesia (fides ecclesiastica). atestiguados por la revelacin y sobre los cuales el magisterio de la
Entre las verdades catlicas se cuentan: Iglesia no se ha pronunciado todava. La autoridad de dichas opi-
i. Las conclusiones teolgicas en sentido propiamente tal (con- niones depende del peso de sus razones (conexin con la doctrina
clusiones theologicae). Por ellas se entienden las verdades religiosas revelada, actitud de la Iglesia); cf. Dz 1146.
deducidas de dos premisas, de las cuales una es una verdad inme- Una cuestin debatida cesa de ser objeto de libre disputa cuando
diatamente revelada y la otra una verdad de razn natural. Como el magisterio de la Iglesia se decide claramente en favor de una
una de las premisas es verdad revelada, las conclusiones teolgicas sentencia. Po xn declara en la encclica Humani generis (1950):
reciben el nombre de verdades reveladas mediata o virtualmente. Y si los sumos pontfices, en sus constituciones, de propsito pro-
Si ambas premisas son verdades inmediatamente reveladas, enton- nuncian una sentencia en materia disputada, es evidente que, se-
ces la conclusin es considerada tambin como verdad inmediata- gn la intencin y voluntad de los mismos pontfices, esa cuestin
mente revelada y hay que creerla con fe inmediatamente divina. no se puede tener ya como de libre discusin entre los telo-
2. Los hechos dogmticos (faca dogmtica). Por tales se entien- gos; Dz 3013.
den los hechos histricos no revelados, pero que se hallan en co-
nexin ntima con una verdad revelada, v.g., la legitimidad de un
Papa o de un concilio universal, el episcopado romano de San 8. GRADOS DE CERTIDUMBRE TEOLGICA
Pedro. En sentido ms estricto se entiende por hecho dogmtico
el determinar si tal o cual texto concuerda o no con la doctrina I . Tienen el supremo grado de certeza-las verdades reveladas inme-
diatamente. El asenso de fe que a ellas se presta radica en la autoridad
de fe catlica. La Iglesia no falla entonces sobre la intencin sub- misma del Dios revelador (fides divina) y cuando la Iglesia garantiza con
jetiva del autor, sino sobre el sentido objetivo del texto en cues- su proclamacin que se hallan contenidas en la revelacin, entonces dichas
tin; Dz 1350: sensum, quem verba prae se ferunt. verdades se apoyan tambin en la autoridad del magisterio infalible de la
3. Las verdades de razn, que no han sido reveladas, pero que Iglesia (fides catholica). Cuando son propuestas por medio de una defini-
cin solemne del Papa o de u n concilio universal, entonces son verdades
se encuentran en ntima relacin con una verdad revelada, v.g., las de fe definida (de fide definita).
verdades filosficas que constituyen el fundamento natural de la 2. Las verdades catlicas o doctrinas eclesisticas sobre las que ha
fe (conocimiento de lo suprasensible, posibilidad de conocer a fallado de forma definitiva el magisterio infalible de la Iglesia hay que ad-
Dios, espiritualidad del alma, libertad de la voluntad), o los con- mitirlas con un asenso de fe q u e se apoya nicamente en la autoridad de la
Iglesia (fe eclesistica). La certidumbre de estas verdades es infalible
ceptosfilosficoscon los que se expone el dogma (persona, sustan- como la de los dogmas propiamente dichos.
cia, transustnciacin). La Iglesia, para defender el depsito de 3. Verdad prxima a la fe (fidei prxima) es una doctrina considerada
la fe, tiene el derecho y la obligacin de condenar las doctrinas casi umversalmente por los telogos como verdad revelada, pero que la
filosficas que directa o indirectamente ponen en peligro el dogma. Iglesia no ha declarado todava como tal de forma definitiva.
El concilio del Vaticano declar: ius etiam et officium divinitus 4. Una sentencia perteneciente a la fe o teolgicamente cierta (ad fidem
pertinens vel theologice certa) es una doctrina sobre la cual no ha hecho
habet falsi nominis scientiam proscribendi; Dz 1798. todava manifestaciones definitivas el magisterio eclesistico, pero cuya
rerdad est garantizada por su conexin ntima con la doctrina revelada
Bibliografa: F . MARN-SOLA (cf. la Bibliografa del 5). A. LANG, (conclusiones teolgicas).
Die conclusio theologica in der Problemstellung der Spatscholastik, D T h 22 5- Sentencia comn es u n a doctrina que, aunque todava cae dentro
(1944) 257-290. V. HEYNCK, Die Beurteilung der conclusio theologica bei del campo de la libre discusin, es sostenida generalmente por todos los
den Franziskanertheologen des Trienter Konzils, FrSt 34 (1952), 146-205. telogos.
36 37
Introduccin Introduccin
6. Opiniones teolgicas de inferior grado de certeza son las sentencias capciosa (insidiosa por su pretendida ambigedad), prop. escandalosa
probable, ms probable, bien fundada y la llamada sentencia piadosa, por (que es ocasin de escndalo).
tener en cuenta la piadosa creencia de los fieles (sententia probabilis, pro- Segn la forma que revistan las censuras, se distingue la condenacin
babilior, bene fundata, pia). El grado nfimo de certeza lo posee la opinin especial, en la cual se aplica una censura determinada a una sentencia
tolerada, que slo se apoya en dbiles fundamentos, pero es tolerada por concreta, y la condenacin globalmente, en la cual se reprueba una serie
la Iglesia. de sentencias con diversas censuras, pero sin concretar ms
A propsito de las declaraciones del magisterio eclesistico, hay que Bibliografa: C H . DUPLESSIS D'ARGENTR, Collectio iudiciorum de
tener en cuenta que no todas las manifestaciones de dicho magisterio en novis erroribus, 3 tomos, P 1724/36 (coleccin de sentencias condenadas
materia de fe y costumbres son infalibles y, por tanto, irrevocables. Son desde los siglos XII al xvm). J. CAHILL, The deveopment of the theological
infalibles nicamente las declaraciones del concilio ecumnico que repre- censures after the Council of Trent (1563-1709), Fr/S 1955.
senta al episcopado en pleno y las declaraciones del Romano Pontfice
cuando habla ex cathedra; cf. Dz 1839. El magisterio del Romano Pont-
fice en su forma ordinaria y habitual no es infalible. Tampoco las decisio-
nes de las congregaciones romanas (Santo Oficio, Comisin Bblica) son
infalibles. No obstante, hay que acatarlas con interno asentimiento (assen-
sus religiosus) motivado por la obediencia ante la autoridad del magisterio
eclesistico. No es suficiente como norma general el llamado respetuoso
silencio. Excepcionalmente puede cesar la obligacin de prestar el asenso
interno cuando un apreciador competente, despus de examinar reiterada
y concienzudamente todas las razones, llega a la conviccin de que la
declaracin radica en un error;-Dz 1684, 2008, 2123.
Parte primera
DIOS UNO EN ESENCIA
43
Existencia de Dios
a) A travs de la naturaleza. Sap 13, 1-9; el vers. 15 dice: Pues
de la grandeza y hermosura de las criaturas, por razonamiento
(vaXyw;) se llega a conocer al Hacedor de stas; Rom 1, 20:
Porque, desde la creacin del mundo, lo invisible de Dios, su eter-
no poder y su divinidad son conocidos mediante las criaturas, de
manera que ellos son inexcusables. El conocimiento de Dios,
atestiguado en ambos lugares, es un conocimiento natural, cierto,
mediato y fcilmente asequible.
Seccin primera b) A travs de la conciencia. Rom 2, 14 s: Cuando los gentiles,
LA EXISTENCIA DE DIOS guiados por la razn natural, sin ley [mosaica], cumplen los pre-
ceptos de la ley, ellos mismos, sin tenerla, son para s mismos ley.
Y con esto muestran que los preceptos de la ley estn escritos en
sus corazones. Los gentiles conocen naturalmente y, por tanto,
Captulo primero sin revelacin sobrenatural, lo esencial de la ley del Antiguo Tes-
LA COGNOSCIBILIDAD NATURAL DE DIOS
tamento. En su corazn hay grabada una ley cuya fuerza obliga-
toria les hace conocer al Supremo Legislador.
c) A travs de la historia. Act 14, 14-16; 17, 26-29. San Pablo,
i. POSIBILIDAD DE CONOCER A D I O S C O N LA SOLA LUZ DE LA en sus discursos pronunciados en Listra y en el Arepago de Ate-
RAZN NATURAL nas, declara que Dios haba dado testimonio de s a los pueblos
gentiles con incesantes beneficios y que es fcil encontrarle, pues
i. Dogma est muy cerca de cada uno de nosotros; porque en l vivimos
y nos movemos y existimos (17, 28).
Dios, nuestro Creador y Seor, puede ser conocido con certeza a
la luz de la razn natural por medio de las cosas creadas (de fe).
3. P r u e b a de t r a d i c i n
El concilio del Vaticano defini: Si quis dixerit, Deum unum
et verum, creatorem et Dominum nostrum, per ea quae facta sunt Los santos padres, de acuerdo con estas enseanzas de la Sagrada
naturali rationis humanae lumine certo cognosci non posse, a. s.; Escritura, insistieron siempre en que era posible y fcil adquirir un cono-
cimiento natural de Dios. Vase TERTULIANO, Apol. 17: Oh testimonio
D z 1806; cf. 1391, 1785. del alma, que es naturalmente cristiana! (O testimonium animae natura-
La definicin del concilio del Vaticano presenta los siguientes elemen* Ipr christanae). Los padres griegos prefirieron los argumentos de la
tos: a) El objeto de nuestro conocimiento es Dios uno y verdadero, Crea- existencia de Dios llamados cosmolgicos, que parten de la experiencia
dor y Seor nuestro; es, por tanto, un Dios distinto del mundo y personal. externa; los padres latinos prefieren los argumentos psicolgicos, que
b) El principio subjetivo del conocimiento es la razn natural en estado de parten de la experiencia interna. Vase TEFILO DE ANTIOQTJ A, Ad Auto-
naturaleza cada, c) Medios del conocimiento son las cosas creadas, d) Ese lycum 1 4-5: Dios sac todas las cosas de la nada dndoles la existencia,
conocimiento es de por s un conocimiento cierto, e) Y es posible, aunque a fin de que por medio de sus obras conociramos y entendiramos su
no constituya el nico camino para llegar a conocer a Dios. grandeza. Pues as como en el hombre no se ve el alma, porque es invi-
sible a los ojos humanos, mas por los movimientos corporales venimos en
conocimiento de la misma, d e forma semejante Dios es tambin invisible
2. P r u e b a de E s c r i t u r a para los ojos del hombre, p e r o llegamos a verle y a conocerle gracias a su
providencia y a sus obras. P u e s as como a la vista de un barco que se des-
Segn testimonio de la Sagrada Escritura, es posible conocer la liza hbilmente sobre las olas dirigindose al puerto inferimos con toda
existencia de Dios: evidencia que se halla en su interior un piloto que lo gobierna, de la misma
manera tenemos que pensar que Dios es el Rector del universo entero,
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45
Dios uno y trino Existencia de Dios
aunque no lo veamos con los ojos corporales, porque es invisible para ellos. cin que el concilio del Vaticano haba dado sobre la posibilidad natural
Vase tambin SAN IRENEO, Adv. haer. n 9, 1; SAN JUAN CRISSTOMO, de conocer a Dios, y precisa que la razn humana puede demostrar formal-
In ep. ad Rom., hom. 3, 2 (sobre 1, 19). mente la existencia de Dios mediante el principio de causalidad: Deum,
rerum omnium principium et finem, naturali rationis lumine per ea quae
facta sunt, hoc est per visibilia creationis opera, tanquam causam per effectus
4. Idea innata de Dios ? certo cognosci, adeoque demonstran etiam posse; Dz 2145.
Invocando la autoridad de los santos padres, varios telogos catlicos, La posibilidad de demostrar la existencia de Dios se deduce:
como Ludovico Thomassino, H. Klee, A. Staudenmaier, J. von Kuhn, ense- a) Del dogma de la cognoscibilidad natural de Dios; pues la prueba
aron que la idea de Dios no se adquiere raciocinando sobre el mundo de de la existencia de Dios se distingue tan slo del conocimiento elemental
la experiencia, sino que es innata al hombre. Es cierto que varios padres que tenemos de Dios en que la base gnoseolgica de aqulla se presenta
de la Iglesia, como SAN JUSTINO (Apol. 11 6) y CLEMENTE DE ALEJANDRA
de forma cientfica.
(Strom. v 14, 133, 7), han designado la idea de Dios como connatural b) Del hecho de que los telogos, desde la misma poca patrstica,
(j.<pu-ro<;), no aprendida (SSaxTo?), aprendida por s misma (OOITOS- han presentado argumentos para demostrar la existencia de Dios; cf. ARS-
TIDES, Apol. 1, 1-3; TEFILO DE ANTIOQUA, Ad Autolycum 1 5; MINUCIO
SaxTo;, a-ro[j.a9Y)<;), o como don del alma (animae dos; TERTULIANO,
Adv. Marc. i 10). SAN JUAN DAMASCENO dice: El conocimiento de la FLIX, Octavius 17, 4 ss; 18, 4; SAN AGUSTN, De vera religione 30-32;
existencia de Dios ha sido sembrado por l mismo en la naturaleza de Conf. x 6, xi 4; SAN JUAN DAMASCENO, Defide orth. 1 3.
todos (Defide orth. 1 1). Sin embargo, estos mismos padres ensean que La escolstica supo mostrar en sus ms egregios representantes una
el conocimiento de Dios lo adquirimos por la contemplacin de la natu- fiel adhesin a esta verdad de la demostrabilidad de la existencia divina.
raleza, y, por tanto, no quieren decir que sea innata en nosotros la idea de Santo Toms de Aquino dio la forma clsica a los argumentos escolsticos
Dios como tal, sino la capacidad para conocerle con facilidad, y en cierto en favor de esta tesis (S.th. 1 2, 3; S.c.G. 1 13). Solamente en la escolstica
modo espontneamente, por medio de sus obras. Vase SANTO TOMS, tarda, algunos influyentes representantes del nominalismo (Guillermo de
In Boethium de Trinitate, q. 1, a. 3: eius cognitio nobis innata dicitur esse, Ockham, Nicols de Autrecourt, Pedro de Ailly), movidos por su escepti-
in quantum per principia nobis innata de facili percipere possumus Deum cismo, comenzaron a poner en duda la certeza de dichos argumentos.
esse. Los argumentos de la existencia de Dios se apoyan en la validez abso-
luta del principio de causalidad, formulado as por Santo Toms: Omne
Bibliografa: J. QUIRMBACH, Die Lehre des hl. Paulus von der natr- quod movetur, ab alio movetur (moveri = moverse = pasar de la po-
lichen Gotteserkenntnis und dem natrlichen Sittengesetz, Fr 1906. A. W A I - tencia al acto). Mientras Kant, por influjo de David Hume, restringe la
BEL, Die natrliche Gotteserkenntnis in der apologetischen Literatw des zwei- validez de este principio al mundo de la experiencia, Santo Toms funda
ten Jahrhunderts, Ke 1916. P. DESCOQS, De Dei cognoscibilitate, P 1941- su validez para lo que sobrepasa el mundo de la experiencia, para lo tras-
P. SIMN, Zur natrlichen Gotteserkenntnis, Pa 1940. H. STRAUBINGER, cendental, en la reduccin al principio de contradiccin, evidente por s
Zur natrlichen Gotteserkenntnis, T h Q 126 (1946) 428-446. A. DYROFF mismo; S.th. 1 2, 3.
y otros, Probleme der Gotteserkenntnis, M r 1928. A. LANDGRAF, Zur Lehre
von der Gotteserkenntnis in der Frhscholastik, NSch 4 (i93) 261-288. Bibliografa: L. FAULHABER, Wissenschaftliche Gotteserkenntnis und
E. BETTONI, / / problema della conoscibilit di Dio nella scuola francescana, Kausalitat, W 1922. I. M . BOCHENSKI, De cognitione existentiae Dei per
Padua 1950. M . LACKMANN, Vom Geheimnis der Schopfung, St 1952. viam causalitatis relate adfidem caiholicam, Po 1936. E. ROLFES, Die Gottes-
beweise bei Thomas von Aquin und Aristteles, Li 2 I927. B. MELLER, Stu-
dien zur Erkenntnistheorie des Peter von Ailly, F r 1954. J. MAUSBACH,
Dasein und Wesen Gottes, M r 1929/30. A. SILVA-TAHOUCA, Praxis und
2. POSIBILIDAD DE DEMOSTRAR LA EXISTENCIA DE DIOS Theorie des Gottesbeweisens, W 1950. G. SIEGMUND, Naturordnung ais
Quelle der Gotteserkenntnis, F r . "1951, X. ZUBIRI, Naturaleza, Historia,
Se puede demostrar la existencia de Dios por medio del principio Dios, Ma 1944. P. NEGRE, La inmanencia de Dios en el cosmos, R E T 8
(1948) 551-564. F. P. MUIZ, La tquarta via de Santo Toms para de-
de causalidad (sentencia prxima a la fe). mostrar la existencia de Dios, R F i l 3 (1944) 385-433; 4 (1945) 49-101.
Los tradicionalistas L. E. Bautain ( t 1867) y A. Bonnetty ( t 1879), R. BAUER, Gotteserkenntnis und Gottesbezveise bei Kardinal Kajetan, Re 1955.
por requerimiento eclesistico, tuvieron que dar su conformidad a la
siguiente proposicin: El razonamiento humano puede demostrar con cer-
teza la existencia de Dios (ratiocinatio potest cum certitudine probare
existentiam Dei); Dz 1622, 1650. Su Santidad Po x, en el juramento
prescrito (1910) contra los errores del modernismo, completa la defini-
46 47
Dios uno y trino Existencia de Dios
de la naturaleza y de la vida del alma, resulta imposible seguir por mucho
3. ERRORES ACERCA DE LA COGNOSCIBILIDAD NATURAL DE DIOS tiempo aferrados a una conviccin sincera e incontestable de la inexisten-
cia de Dios. En un hombre adulto que haya alcanzado su normal desarrollo,
no es posible que se d por mucho tiempo una ignorancia inculpable e
I . El tradicionalismo
invencible de la existencia de Dios, pues tanto la Sagrada Escritura como
El tradicionalismo, que surgi como reaccin contra el racionalismo la tradicin testimonian lo fcil que es de adquirir el conocimiento natural
de la Ilustracin, parte del supuesto de que Dios, en una extensa reve- de Dios; cf. Rom 1, 20: ita ut sint inexcusabiles (de suerte que son in-
lacin primitiva, comunic al hombre, juntamente con el lenguaje, una excusables).
suma de verdades fundamentales sobre el orden religioso y moral que
luego se fueron transmitiendo por tradicin a travs de las generaciones.
La razn universal o el sentido comn garantizan la genuina transmi- 3. El criticismo de Kant
sin de la revelacin original. Cada individuo la recibe por instruccin
oral. A la razn se le niega la capacidad de llegar por s misma al cono- Mientras que Kant en su perodo precriticista admita la posibilidad
cimiento de la existencia de Dios (escepticismo). El conocimiento de Dios, de demostrar la existencia de Dios, y desarroll l mismo el argumento
como cualquier otro conocimiento religioso y moral, es una creencia: ideolgico (cf. su escrito aparecido en 1763: Der einzig mogliche Beweisgrund
Deum esse traditur sive creditur*. Los principales propugnadores del tra- zu einer Demonstration des Daseins Gottes [El nico argumento posible
dicionalismo en su forma estricta son L. G. A. de Bonald, F. de Lamen- para demostrar la existencia de Dios]), neg en su perodo criticista el
nais y L. E. Bautain; ms moderados son A. Bonnetty y G. Ventura. carcter probativo de todos los argumentos en favor de la existencia divina
Fu condenado por la Iglesia bajo los pontificados de GREGORIO XVI (cf. la Kritik der reinen Vernunft [Crtica de la razn pural, aparecida
(Dz 1622/27) y P ix (Dz 1649/52) y por el concilio del Vaticano (Dz en 1781). Segn Kant, el nico objeto de la razn teortica es el mundo
1785 s, 1806). de los fenmenos; lo suprasensible escapa a su esfera. La validez del prin-
El semitradicionlismo de la Escuela Lovaniense (G. C. Ubaghs f 1875) cipio de causalidad se limita a las cosas que caen bajo la experiencia sensi-
concede que, por la contemplacin de la naturaleza, puede la razn natural ble. Kant intenta refutar todos los argumentos de la existencia de Dios
conocer con certeza la existencia de Dios, pero esto slo en el supuesto queriendo hacer ver que todos ellos se reducen al argumento ontolgico,
de que dicha razn haya recibido en s previamente, por instruccin, la pues, segn l, del concepto de la esencia ms real de todas se pasa a con-
idea de Dios proveniente de una revelacin primitiva. cluir la existencia efectiva de dicha eseneja. No obstante, Kant sigui
Hay que rechazar el tradicionalismo tanto por razones filosficas como admitiendo la existencia de Dios, pero como postulado de la razn
teolgicas: a) El lenguaje no engendra los conceptos, antes bien presupone prctica.
el conocimiento de los mismos, b) La liiptesis de una revelacin presu- La filosofa de Kant ejerci un influjo decisivo en la teologa protestante
pone racionalmente la noticia de un Ser revelador y la firme conviccin del siglo xix. Tomando como punto de vista la epistemologa kantiana,
de la veracidad de su testimonio. rechaz el fundamento racional de la religin y con ello las pruebas ra-
cionales de la existencia de Dios, enseando que las verdades religiosas
no se captan por medio del entendimiento sino por medio del sentimiento
2. El atesmo religioso, que ansia a Dios y en el cual tenemos experiencia de la divinidad.
El agnosticismo, el escepticismo y el criticismo niegan la posibilidad En esta experiencia religiosa, de ndole subjetiva, se funda la fe. Conse-
de conocer y demostrar con certeza la existencia de Dios, pero pueden cuencia de estas doctrinas fu una profunda y radical separacin entre el
coexistir con la fe en la existencia de un Dios personal. Se apoyan en el campo de la fe y el de la ciencia (Jacobi, Schleiermacher, Ritschl,
principio: ignoramus et ignorabimus (atesmo escptico). A. Harnack).
El atesmo negativo es una ignorancia inculpable de la existencia de
Dios. El positivo, en cambio (materialismo y pantesmo), niega directa-
mente la existencia de un Ser divino supramundano y personal. Fu con- 4. El modernismo
denado por el concilio del Vaticano; Dz 1801-1803.
Por lo que respecta a la posibilidad del atesmo, es cierto que existen El fundamento epistemolgico del modernismo no es otro que el
sistemas atestas (materialismo, pantesmo) y ateos prcticos, que viven agnosticismo, segn el cual el conocimiento racional del hombre se limita
como si no hubiera Dios. La posibilidad de que existan tambin ateos exclusivamente al mundo de la experiencia. La religin surge, segn l,
tericos, con conviccin subjetiva de su doctrina, radica en la debilidad del principio de la inmanencia vital (inmanentismo), es decir, de la indi-
intelectual y moral del hombre y en el hecho de que los argumentos de la gencia de lo divino que hay en el alma del hombre. Las verdades religiosas
existencia de Dios no son inmediata sino mediatamente evidentes. Pero se hallan sujetas a una constante evolucin sustancial (evolucionismo), en
como es fcil adquirir el conocimiento de Dios mediante la consideracin consonancia con el progreso universal de la cultura.
48 49
ATT A
Dios uno y trino Existencia de Dios
Bibliografa: H. LENNERZ, Natrliche Gotteserkenntnis. Stellung-
nahme der Kirche in den letzten hundert Jahren, Fr 1926. J. HENRY, Le 2. Ciencia y fe en torno al m i s m o objeto
Traditionalisme et l'Ontologisme VUniversit de Louvain, Ln 1922. J. DE,
Der Unglaube. Dogmatik und Psychologie des Unglaubens, Gr 1921. H. DE Se discute si una misma persona puede tener al mismo tiempo ciencia
LUBAC, El drama del Humanismo ateo, Ma 1949. G. A. WETTER, Der dia- y fe de la existencia de Dios. Varios telogos escolsticos de nota (Ale-
lektische Maierialismus. N. HTZEL, Die Uroffenbarung im franzosischen jandro de Hales, San Buenaventura, San Alberto Magno) y muchos te-
l'raditionalismus, Mn 1962. logos modernos (Surez) se deciden por la afirmativa, ya que en ambos
casos es diverso el objeto formal (evidencia naturalrevelacin divina),
y porque los actos o hbitos que suponen pertenecen a rdenes ontolgi-
cos distintos (naturalezagracia). En cambio, SANTO TOMS nos dice:
Es imposible que la misma verdad sea sabida y creda al mismo tiempo
por la misma persona (impossibile est, quod ab eodem idem sit scitum
Captulo segundo et creditum; S.th. 2 11 1, 5). Da como razn que la clara inteligencia del
objeto que va unida con el saber no es compatible con la oscuridad que
LA COGNOSCIBILIDAD SOBRENATURAL acompaa a la fe. No obstante, es posible que una misma verdad sea sa-
DE LA EXISTENCIA DE DIOS bida por una persona y por otra creda. Es igualmente posible, segn la
doctrina de Santo Toms, que una misma persona posea al mismo tiempo
un saber natural de la existencia de Dios como Hacedor del orden natural
y una fe sobrenatural en la existencia del mismo Dios como Hacedor del
4. L A EXISTENCIA DE DIOS COMO OBJETO DE FE
orden sobrenatural, ya que la fe sobrenatural se extiende tambin a
verdades que no se contienen en el saber natural (diversidad de objeto
I . Dogma material); cf. S.th. 2 11 1, 7.
La existencia de Dios no slo es objeto del conocimiento de la razn Bibliografa: M. GRABMANN, De quaestione Utrum aliquid possit
natural, sino tambin objeto de la fe sobrenatural (de fe). esse simul creditum et scitum inter scholas Augustinismi et Aristotelico-
Thomismi medii aevi aguata, Acta Hebdomadae Augustinianae-Thomis-
El smbolo de la fe catlica comienza con el siguiente artculo ticae, Turn 1931, 110-139. M. MARTIS, Utrum iuxta D. Thomam idem
fundamental de nuestra fe: Credo in unum Deum (Creo en un possit esse scitum et creditum, R 1942
solo Dios). El concilio del Vaticano ensea: Sancta catholica
apostlica romana Ecclesia credit et confitetur, unum esse Deum
(La santa Iglesia catlica, apostlica y romana cree y confiesa que
existe un solo Dios verdadero); Dz 1782. Dicho concilio condena
por hertica la negacin de la existencia de Dios; Dz 1801.
Segn la Carta a los Hebreos 11, 6, la fe en la existencia de Dios
es condicin indispensable para salvarse: Sin la fe es imposible
agradar a Dios; pues es preciso que quien se acerque a Dios crea
que existe y que es remunerador de los que le buscan. Y slo la
fe sobrenatural puede obrar en nosotros la salvacin eterna; cf.
Dz 798, 1173.
La revelacin sobrenatural en la existencia de Dios confirma el
conocimiento natural de Dios y hace que todos puedan conocer
la existencia de Dios con facilidad, con firme certidumbre y sin
mezcla de error; Dz 1786: ab mnibus expedite, firma certitudine
et nullo admixto errore (necesidad relativa o moral de la revela-
cin); cf. S.th. 1 1, 1; S.C.G. I 4.
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51
Esencia de Dios
El ontologismo es incompatible con la doctrina del concilio
universal de Vienne (1311/12), segn la cual el alma, para co-
nocer inmediatamente a Dios, necesita la luz de la gloria (lu-
men gloriae); Dz 475. El Santo Oficio conden en los aos 1861
y 1887 varias proposiciones ontologistas; Dz 1659 ss, 1891 ss.
La Sagrada Escritura nos ensea que el conocimiento natural
de Dios lo adquirimos por medio de la contemplacin de las cria-
turas (cf. Sap 13,1: operibus attendentes [por la consideracin de
Seccin segunda las obras]; Rom 1, 20: per ea quae facta sunt [mediante las cria-
turas]); nos ensea, adems, que ningn hombre en la tierra es capaz
LA ESENCIA DE DIOS de contemplar inmediatamente a Dios, que la visin de Dios es
algo reservado para la otra vida; cf. 1 Tim 6,16: l habita en una
luz inaccesible; ningn hombre le vio ni puede verle jams; 1 Cor
13,12: Ahora vemos por un espejo y oscuramente; entonces vere-
Captulo primero mos cara a cara.
EL CONOCIMIENTO DE LA ESENCIA DE DIOS
El ontologismo repugna igualmente al testimonio de la propia concien-
cia y, atenindose a sus consecuencias, nos conduce al pantesmo y al
racionalismo. Sin razn alguna los ontologistas invocan en su favor la
5. EL CONOCIMIENTO NATURAL DE DIOS EN ESTA VIDA doctrina agustiniana de la cognitio in rationibus aetemis; pues est bien
claro que San Agustn se refiere al conocimiento mediato de Dios adqui-
Como el conocimiento de la existencia de una cosa no es posible sin rido por la contemplacin del alma humana o del mundo externo, que nos
conocer de algn modo la naturaleza de la misma, por eso con el cono- eleva hasta Dios.
cimiento natural de la existencia de Dios va vinculada siempre cierta no-
ticia acerca de su esencia. Cada argumento en favor de la existencia de
Dios nos descubre una determinada perfeccin de la esencia divina. El b) Conocimiento analgico
conocimiento asequible por va natural acerca de Dios se ahonda y amplia
por la revelacin sobrenatural. El conocimiento de Dios que poseemos ac en la tierra no es propio,
sino analgico (sent. cierta).
1. C u a l i d a d e s del conocimiento n a t u r a l de Dios e n esta vida Mientras que el conocimiento propio capta un objeto por medio de su
imagen cognoscitiva propia (per speciem propriam) o por medio de una
a) Conocimiento mediato intuicin inmediata, el conocimiento analgico lo capta por medio de
una imagen cognoscitiva ajena (per speciem alienam). En el conocimiento
El conocimiento natural de Dios en esta vida no es inmediato ni que poseemos de Dios ac en la tierra aplicamos a Dios los conceptos
intuitivo, sino mediato y abstractivo, pues lo alcanzamos por medio tomados de las cosas creadas, y esto lo hacemos en virtud de cierta analoga
del conocimiento de las criaturas (sent. cierta). y ordenacin que las criaturas tienen con Dios, que es causa eficiente y
ejemplar de todas ellas. La relacin de semejanza entre Creador y criatura,
Es opuesto a la doctrina de la Iglesia el ontologismo(Malebrarche 11715, que se funda en la realidad de la creacin (y a la que se opone una dese-
Gioberti f 1852, Rosmini f 1855), el cual ensea que en la tierra posee- mejanza an mayor [infinitolimitado]), la llamada analoga del ser (ana-
mos ya naturalmente un conocimiento de Dios inmediato e intuitivo, y logia entis, que Karl Barth rechaza como 4a invencin del Anticristo) es
que a la luz de ese conocimiento inmediato de Dios conocemos tambin la que constituye el fundamento de todo ruestro conocimiento natural
las cosas creadas. El orden lgico corresponde al orden ontolcgico. Dios, de Dios; cf. Sap 13, 5.
como ser primero, tiene que ser tambin el objeto primero del conoci-
miento: Primum esse ontologicum debet esse etiam primum logicum
(Gioberti).
52 53
Dios uno y trino Esencia de Dios
Los santos padres, sobre todo San Basilio, San Gregorio Niseno, San
2. Mtodo del conocimiento n a t u r a l de Dios Juan Crisstomo, defendieron la incomprensibilidad de la esencia divina,
El conocimiento de Dios que adquirimos en esta vida nos viene, como sealando como razn la infinitud y elevacin de Dios sobre todas las
ensea el Seudo-Dionisio Areopagita, por el triple camino de la afirma- criaturas contra los eunomianos, que pretendan poseer ya en esta vida un
cin, de la negacin y de la eminencia. conocimiento exhaustivo de Dios (es decir, que entendan adecuadamente
a) La va de afirmacin o de causalidad (Scn?) parte de la idea de la naturaleza divina). Dice SAN AGUSTN: Ms verdadero es nuestro pen-
que Dios es la causa eficiente de todas las cosas y de que la causa eficiente sar de Dios que nuestro hablar de l, y ms verdadero an que nuestro
contiene en s toda la perfeccin del efecto. De lo cual se sigue que Dios, pensar de l es su Ser (Verius enim cogitatur Deus quam dicitur et verius
Hacedor de todas las cosas, contiene en s mismo todas las perfecciones est quam cogitatur; De Trin. vn 4, 7). Conocimiento exhaustivo de Dios
reales de sus criaturas. Las perfecciones puras [que no llevan en s mezcla solamente lo posee Dios mismo; pues el Ser infinito slo puede ser abar-
de imperfeccin] se predican formalmente de Dios. Las perfecciones cado perfectamente por un entendimiento infinito. Cf. S.th. 1 12, 7: Dios,
mixtas, que por su concepto incluyen limitacin, se aplican a la divinidad cuyo ser es infinito, es infinitamente cognoscible. Pero ningn entendi-
en sentido traslaticio (metafrico o antropomrfico). miento creado puede conocer a Dios de manera infinita.
b) La va de negacin (<pape<u;) niega, con respecto a Dios, toda
imperfeccin que se encuentra en las criaturas, incluso toda limitacin
inherente a las perfecciones creadas, que radica en su propia finitud. Este 4. V e r d a d del conocimiento de Dios a d q u i r i d o en esta vida
negar una imperfeccin es tanto como afirmar, en grado eminente, la
perfeccin correspondiente (v.g., infinito = riqueza sin limitacin alguna). Aunque el conocimiento que poseemos de Dios en esta vida
Por influjo de la teologa negativa de los neoplatnicos, algunos santos sea un conocimiento imperfecto, sin embargo es verdadero, porque
padres expresan frmulas como la que sigue: Dios no es sustancia, no es Dios posee realmente las perfecciones que de l predicamos y
vida, no es luz, no es sentido, no es espritu, no es sabidura, no es bon-
dad (SEUDO-DIONISIO, Myst. theol. c. 3). No es que con ello pretendan nosotros nos damos cuenta perfecta del carcter anlogo de nues-
negar en Dios la existencia de tales perfecciones, sino que quieren poner tro concepto de Dios y de los predicados que le atribumos.
de relieve que no es posible predicarlas de Dios en la misma forma que se
hace de las criaturas, sino en una forma infinitamente ms elevada. Bibliografa: H. LENNERZ, Natrliche Gotteserkenntnis (v. 3) 75 s.
J. BITTREMIEUX, De analgica nostra cognition,e etpraedicatione Dei, Ln 1913.
c) La va de eminencia (Tuepox'q) eleva hasta el infinito las perfec-
J. HABBEL, Die Analogie zwischen Gott und Welt nach Thomas v. A., Re
ciones de las criaturas al atriburselas a Dios.
1928. K. FECKES, Die Analogie in unserem Gotterkennen, en: Probleme der
Estas tres vas del conocimiento de Dios se completan mutuamente.
Gotteserkenntnis (v. 1) 132-184. T.-L. PENIDO, Le role de Vanlogie en
A la afirmacin de una perfeccin creada debe seguir siempre la elevacin
Theologie dogmatique, P 1931. J. RES, Die natrliche Gotteserkenntnis in
o sublimacin de la misma, y a ambos momentos la negacin de toda
der Theologie der Krisis, Bo 1939. L. FAULHABER, Die drei iWege der
imperfeccin; cf. Eccli 43, 29 (G 27) ss; SAN JUAN DAMASCENO, De fide
Gotteserkenntnis, W 1924. J. URS VON BALTHASAR, Karl Barth. Darstellung
orth. 1 12.
und Deutung seiner Theologie, K 1951. J. HELLN, La analoga del ser y el
conocimiento de Dios en Surez, Ma 1947.
3. Imperfeccin del conocimiento de Dios q u e se posee en
esta vida
La esencia de Dios es incomprensible para los hombres (de fe). 6. E L CONOCIMIENTO SOBRENATURAL DE LA ESENCIA DIVINA EN
LA VIDA FUTURA
La idea de Dios que poseemos en esta vida est compuesta de
muchos conceptos inadecuados y es necesariamente imperfecta a I . R e a l i d a d de la v i s i n i n m e d i a t a d e Dios
causa de dicha composicin. El concilio iv de Letrn (1215) y el
concilio del Vaticano llaman a Dios incomprensible (incom- Los bienaventurados en el Paraso gozan de un conocimiento in
prehensibilis); el concilio de Letrn le llama tambin inefable mediato e intuitivo de la esencia divina (de fe).
(ineffabilis); Dz 428, 1782. Cf. Ier 32, 19 (segn el texto de la
Vulgata): Magnus consilio et incomprehensibilis cogitatu (M: Su Santidad Benedicto xn proclam en la constitucin dogm-
Grande en sus planes y poderoso en sus obras); Rom 11, 33: tica Benedictus Deus (1336): Vident (se. animae sanctorum) divi-
Cuan insondables son sus juicios e inescrutables sus caminos! nam essentiam visione intuitiva et etiam faciali, nulla mediante
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Dios uno y trino Esencia de Dios
creatura in ratione obiecti visi se habente, sed divina essentia im- 2. Objeto de la visin inmediata de Dios
mediate se nude, clare et aperte eis ostendente* (las almas dlos bien-
aventurados ven la esencia divina en visin intuitiva y cara a cara, a) El objeto primario de la contemplacin inmediata de Dios
sin que se interponga criatura alguna como medio de la visin, sino es la esencia infinita de Dios en toda su plenitud de vida trinitaria
mostrndoseles la divina esencia con toda inmediatez, diafanidad y (ipse Deus trinus et unus); Dz 693.
claridad); Dz 530. El concilio unionista de Florencia (1438/45) b) El objeto secundario son todas las criaturas, que son con-
precis as cul era el objeto del conocimiento de Dios que poseen templadas en Dios como hacedor de todas ellas. La extensin de
los bienaventurados: intueri (se. animas sanctorum) clare ipsum este conocimiento es diverso en cada uno d los bienaventurados
Deum trinum et unum, sicuti est (las almas de los bienaventurados segn sea el grado del conocimiento inmediato de Dios que posean;
intuyen claramente al Dios trino y uno, tal como es); Dz 693. y tal grado lo determina la cuanta de los merecimientos sobrena-
El lugar ms importante de la Sagrada Escritura en favor de la turales; Dz 693. Podemos suponer, con Santo Toms, que el enten-
tesis es 1 Cor 13, 12, donde el apstol contrapone al conocimiento dimiento de los bienaventurados ve siempre en Dios todo lo que
de Dios que poseemos en esta vida, como mediante un espejo es de importancia para s mismo; cf. S.th. 11110, 2: nulli intellectui
conocimiento enigmtico y fragmentario, aquel otro conoci- beato deest, quin cognoscat in Verbo omnia, quae ad ipsum spectant.
miento claro e inmediato de Dios que tiene lugar en la otra vida:
Ahora vemos por un espejo y oscuramente; entonces veremos 3. Carcter sobrenatural de la visin inmediata de Dios
cara a cara. Al presente conozco slo fragmentariamente; entonces
conocer cmo soy conocido. San Juan describe el futuro estado La visin inmediata de Dios supera la natural capacidad cognos
de bienaventuranza, al que nos disponemos aqu en la tierra por citiva del alma humana y es, por tanto, sobrenatural (de fe).
medio de la filiacin divina, con las siguientes expresiones: Sere- El concilio de Vienne (1311/12) conden los errores de los bes
mos iguales a l, porque le veremos tal cual es (videbimus eum gardos y beguinos: Quod anima non indiget lumine gloriae ipsan\
sicuti est; 1 Ion 3, 2); cf. Mt 5, 8; 18, 10; 2 Cor 5, 7. elevante ad Deum videndum et eo beate fruendum (que el alma nc
necesita la elevacin de la luz de la gloria para ver y gozar de Dios);
Los padres ms antiguos ensean, de acuerdo con las llanas palabras
de la Sagrada Escritura, que los ngeles y los santos gozan en el cielo de
Dz 475. Segn doctrina general de los telogos, la visin inmediata
una verdadera visin cara a cara de la divinidad; cf. SAN IEENEO, Adv. de Dios es sobrenatural para todo intelecto creado y creable (abso->
haer. iv 20, 5; v 7, 2. Desde mediados del siglo iv parece que algunos lutamente sobrenatural).
santos padres, como San Basilio Magno, San Gregorio Niseno, San Juan La Sagrada Escritura testifica que el conocimiento inmediato
Crisstomo, niegan que sea posible una contemplacin inmediata de la de la esencia divina es inasequible para la razn natural. San Pablos
divinidad. Pero hay que tener en cuenta que las manifestaciones que ha-
cen a este respecto se dirigan contra Eunomio, que propugnaba ya para en 1 Tim 6,16, nos dice: Dios habita en una luz inaccesible; nadie
esta vida terrena el conocimiento inmediato y comprensivo de la divina le vio ni podr verle. La intuicin de la esencia divina es algo
Esencia. En contra de esta doctrina, los santos padres insisten en que el que por su naturaleza corresponde nicamente a Dios, es decir5
conocimiento de Dios en esta vida es mediato, y el de la otra vida es, a las Personas divinas. Dice el Evangelio de San Juan 1,18: <A Dios
sin duda, inmediato, pero inexhaustivo. SAN JUAN CRISSTOMO compara el nadie le ha visto jams; el Dios unignito [Vulg.: Hijo], que est e^
conocimiento de Dios que se posee en el Paraso con la visin de Cristo
transfigurado en el monte Tabor, y exclama: Qu diremos cuando se el seno del Padre, se nos le ha dado a conocer; cf. Mt 11, 27;
presente la verdad misma de todas las cosas, cuando abiertas las puertas Ioh 6, 46; 1 Cor 2, 11.
del palacio podamos contemplar al Rey mismo, no ya en enigma ni en es-
pejo, sino cara a cara; no con la fe, sino con la vista del alma! {Ad Theo- Podemos probar especulativamente el carcter absolutamente sobrerias
dorum lapsum 1 n ) . tural de la visin inmediata de Dios apoyndonos en el siguiente princ
A los ojos del cuerpo, aunque se encuentren en estado glorioso, Dios pi: Cognitum est in cognoscente secundum modum cognoscentis (ei
sigue siendo invisible, porque Dios es espritu puro, y el ojo slo puede objeto conocido hllase en el que lo conoce segn el modo de ser de est^
percibir objetos materiales; SAN AGUSTN, Ep. 92 y 147; S.th. 1 12, 3. ltimo). Tal es el conocimiento cual es la naturaleza del que conoce. Cuaij s
56 57
Dios uno y trino Esencia de Dios
do el grado ontolgico del objeto conocido es superior al del sujeto cognos- incomprehensible para toda mente creada, aunque se halle en estado
cente, entonces tal sujeto es incapaz por su misma naturaleza de conocer
inmediatamente la esencia de tal objeto Dios es el Ser subsistente. Todo de elevacin sobrenatural; cf. Dz 428, 1782; Ier 32, 19 (segn el
entendimiento creado no tiene ms que un ser participado. De ah que el texto de la Vulg.): incomprehensibilis cogitatu (incomprehensible
conocer inmediatamente la esencia de Dios est por encima de todo inte- para el pensamiento). En la poca patrstica fu principalmente
lecto creado; cf. S.th. i 12, 4. A causa de su carcter absolutamente sobre- SAN JUAN CRISSTOMO quien defendi la incomprehensibilidad de
natural, la visin inmediata de Dios es un misterio estrictamente dicho.
Dios contra los eunomianos en sus 12 homilas De incomprehensibili.
Es lcito admitir con San Agustn y Santo Toms que el intelecto hu-
mano puede en la tierra ser elevado de forma sobrenatural y extraordi- La razn intrnseca de esa incomprehensibilidad de Dios radica en la
naria (et supernaturaliter et praeter communem ordinem) a la contempla- distancia infinita que existe entre el entendimiento infinito de Dios y el
cin inmediata de Dios. Como ejemplos podemos citar a Moiss (Ex 33, n j entendimiento limitado de las criaturas. El entendimiento limitado sola-
N u m 12, 8) y San Pablo (2 Cor 12, 2 ss); cf. SAN AGUSTN, Ep. 147, 13, mente puede conocer la infinita esencia de Dios de forma finita: Videt
31-32; S.th. 1 12, 11 ad 2. infinitum, sed non infinite (ve lo infinito, pero no de manera infinita);
cf. S.th. 1 12, 7 ad 3.
4. Necesidad de la luz de la gloria (lumen gloriae) para la Bibliografa: F . NOTSCHER, Das Angesicht Gottes schauen, Wu 1924
visin inmediata de Dios G. HOFFMANN, Der Streit uber die sehge Schau Gottes (1331-38), L 1917.
A. SARTORI, La vtswne beatifica, T o 1927. H. F. DONDAINE, L'objet et le
La elevacin del alma a la contemplacin inmediata de Dios es posi- mdium de la visin beatifique chez les thologtens du XIII" suele, RThAM
ble por fundarse de un lado en la semejanza con Dios, es decir, en la in- 19 (i95 2 ) 60-130. J. M . ALONSO, Estudios de teologa positiva en torno a la
materialidad del alma (Gen 1, 26 s), y de otro en la omnipotencia de Dios; visin beata, Estudios 6 (1950) 35-36, 237-303, 7 (1951) 29-71, 397-427;
cf. S.th. 1 12, 4 ad 3 8 (1952) 523-555; R E T 10 (1950) 361-389; 11 (1951) 255-281; E F 52
(1951) 181-208; 53 (1952) 45-69, 373-396; W 9 (1951) 129-169, 257-296;
El alma necesita la luz de la gloria para ver inmediatamente a 10 (1952) 193-239; 11 (1953) 29-56.
Dios (de fe; D z 475).
La luz de la gloria (lumen gloriae) es tan necesaria para el modo de
conocer propio del estado de gloria, como la luz de la razn lo es para el 7. E L CONOCIMIENTO SOBRENATURAL DE LA ESENCIA DIVINA EN
modo propio del estado de naturaleza, y la luz de la fe (de la gracia) para ESTA VIDA POR MEDIO DE LA FE
el modo de conocer del estado de fe. La luz de la gloria consiste en un per-
feccionamiento sobrenatural y permanente de la facultad cognoscitiva del
hombre, con el cual queda internamente capacitada para realizar el acto El orden de la gracia en esta vida es algo preliminar y prepara-
de la intuicin inmediata de la esencia divina; cf. S.th. 1 12, 5 ad 2: torio de la gloria futura: Gratia et gloria ad idem genus referuntur,
perfectio quaedam intellectus confortans psum ad videndum Deum. quia gratia nihil est aliud quam quaedam inchoatio gloriae rn nobis
Ontolgicamente hay que definirla como un hbito operativo sobrenatu- (la gracia y la gloria se incluyen dentro del mismo genero, porque
ral, infundido en el entendimiento. El hbito de la luz de la gloria viene
a suplantar al hbito de la fe. Esta expresin de luz de la gloria (lumen la gracia no es ms que cierto comienzo de la gloria en nosotros);
gloriae) que se halla por primera vez en San Buenaventura y en Santo S.th. 2 11 24, 3 ad 2. La visin inmediata de Dios en la otra vida
Toms, est inspirada en el salmo 35, 10: In lumine tuo videbimus tiene su correspondencia en esta vida con la fe sobrenatural; a la
lumen (en tu luz veremos la luz). luz de la gloria (lumen gloriae) corresponde la luz de la fe (lumen
fidei). La fe es algo as como una anticipacin de la visin de
5. Lmites de la visin inmediata d e Dios Dios en la otra vida.
Tampoco los bienaventurados del cielo poseen un conocimiento El conocimiento de la fe se distingue del conocimiento natural de
Dios por el principio subjetivo del conocimiento (la razn ilustrada por
adecuado o comprensivo de la esencia divina. Dios sigue siendo la fe), por el medio del conocimiento (la revelacin divina) y por el objeto
58 59
Dios uno y trino Esencia de Dios
formal (Dios tal como es conocido a travs de la revelacin: Dios uno y Segn sus distintas operaciones, Dios puede recibir distintos nombres.
trino). Objeto primordial de la fe sobrenatural son los misterios de la fe, Por eso el Seudo-Dionisio llama a Dios El de muchos nombres (TTOXUVU-
conocidos nicamente por revelacin divina (mysteria in Deo abscondita, xo<;) o El de todos los nombres (Tc<xv>vu(j.o?). Cf. SEUDO-DIONISIO,
quae, nisi revelata divinitus, innotescere non possunt; Dz 1795). La reve- De div. nominibus 1, 6; 12, 1; SAN JUAN DAMASCENO, De fide orth. 1 12.
lacin divina garantiza la certeza infalible de las verdades de la fe (certeza Con SCHEEBEN (Dogmatik 1 n. 84 ss) podemos clasificar en tres grupos
de fe). Tales verdades superan, por tanto, en certeza a las de razn natural. los siete nombres sagrados del Antiguo Testamento; el primer grupo
Ahora bien, en claridad e inteligibilidad (certeza de evidencia) las verda- expresa la relacin de Dios con el mundo y con los hombres ('El = el
des de razn natural superan a las verdades de la fe, pues las primeras Fuerte, el Poderoso; 'Elohim = el que posee la plenitud del poder; 'Ado-
logramos comprenderlas internamente y las segundas no. En este sentido nai = el Seor, el Soberano, el Juez); el segundo grupo designa ms bien
hay que entender la frase frecuentemente citada de Hugo de San Vctor k s perfecciones internas de Dios (Shadai = el Omnipotente; 'Elyon = el
( t 1141): que la certeza de la fe est por debajo del saber (De sacramentis Altsimo; Qadosh = el Santo); y el tercer grupo comprende el nombre
christ. fidei 1 10, 2: Fidem esse certitudinem quandam animi de rebus propio y esencial de Dios (Yahv). El nombre propio del Dios verdadero
absentibus, supra opinionem et infra scientiam constitutam); cf. S.th. es Yahv. Se deriva lingsticamente de haya, variante del antiguo hawa =
2 11 4, 8. = ser; significa: l es. Los Setenta lo traducen aqu etimolgicamente
con justeza por Sv = el que es, pero luego lo sustituyen generalmente
por xpio? = el Seor. Dios mismo revel este nombre a Moiss al res-
ponder a su pregunta sobre cul era su nombre: Yo soy el que soy ['ehye
2. La fe y la visin inmediata de Dios 'asher 'ehye]. As dirs a los hijos de Israel: 'Ehye |"yo soy"] me ha enviado
a vosotros... Esto dirs a los hijos de Israel: Yahv ["l es"], el Dios de vues-
En parangn con la visin inmediata de Dios en la otra vida, el cono- tros padres, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob me
cimiento sobrenatural de la fe es ms imperfecto, aunque sea igualmente ha enviado a vosotros. ste es para siempre mi nombre, y sta mi deno-
participacin del propio conocimiento divino. Las verdades ms funda- minacin de linaje en linaje (Ex 3, 14 s). Conforme a Ex 6, 3, Dios mani-
mentales de la fe superan la capacidad de la razn humana y aun despus fest por primera vez a Moiss su propio nombre de Yahv, mientras que
de la revelacin siguen siendo oscuras y misteriosas. San Pablo (2 Cor 5, 7) a los patriarcas se les presentaba con el de 'El-Shadai. El narrador bblico,
dice: Porque caminamos en fe y no en visin; cf. Dz 1796. Como la apoyndose en la revelacin posterior, emplea ya el nombre de Yahv
revelacin sobrenatural toma sus conceptos del mundo creado, el conoci- en la historia del Paraso y lo pone en labios de los patriarcas y de Dios
miento de la fe es analgico, y de l dice San Pablo (1 Cor 13, 12): Ahora mismo (Gen 15, 2 y 7). Por eso en Gen 4, 26 se dice: Entonces se co-
vemos por un espejo y oscuramente. menz a invocar el nombre de Yahv, no queriendo significar con ello
que se comenzara a invocar a Dios bajo el nombre de Yahv, sino que se
empez a tributarle culto. E n la poca que precedi a Moiss no es posible
hallar con certeza el nombre de Yahv ni en Israel ni fuera de Israel. Sin
embargo, fundndose en algunos nombres propios bblicos (cf. Ex 6, 20),
Capitulo segundo se puede sostener que el Israel premosaico conoci el nombre de Dios Yau.
Siendo esto as, la revelacin del nombre de Yahv a Moiss lleva consigo
DEFINICIN TEOLGICA DE LA ESENCIA DIVINA una ampliacin lingstica y, sobre todo, el descubrimiento de su profundo
significado; pues el nombre de Yahv es la revelacin divina anticotesta-
mentaria ms perfecta sobre la esencia de Dios. El Nuevo Testamento re-
coge los nombres paleotestamentarios de Dios conforme a la versin de los
8. LOS NOMBRES DE DlOS EN LA BIBLIA Setenta y sita en el centro de la religin cristiana la denominacin de
Padre, que en el Antiguo Testamento aparece nicamente de forma aislada.
As como no es posible comprender con un concepto adecuado Bibliografa: P. HEINISCH, Theologie des Alten Testamentes, Bo 1940
la esencia divina, de la misma manera tampoco es posible hallar (trad. italiana: Teologa del Vecchio Testamento, To-R 1950). M. REHM,
un nombre que le cuadre perfectamente. De ah que los santos Das Bild Gottes im Alten Testamentan 1951. E. SCHLENKER, Die Lehre von
padres llamen a Dios indecible, inefable (cpprjTOSj ineffabilis) e den gottlichen amen in der Summe Alexanders von Hales, Fr 1938. R. CRIA-
DO, La investigacin sobre el valor del nombre divino en el Antiguo Testa-
innominado (vcvuxo<;). Los diversos nombres que la Sagrada mento, EE 26 (1952) 313-352, 435-452. El mismo. Valor hipostdtico del
Escritura aplica a Dios expresan ms bien las operaciones de Dios nombre divino en el Antiguo Testamento, EB 12 (1953) 273-316, 345-376.
que su esencia divina. P. VAN IMSCHOOT, Theologie de VAnden Testament, Tournai 1954.
60 61
Dios uno y trino Esencia de Dios
APNDICE
12. L A INFINITUD DE D I O S
11. L A ABSOLUTA PERFECCIN DE D I O S
a) Dios conoce todas las cosas puramente posibles (ciencia de sim- La Sagrada Escritura da testimonio clarsimo de esta verdad
ple inteligencia; de fe). en Ps 138, 3 s: T de lejos te das cuenta de todos mis pensa-
mientos... conoces todos mis caminos; Dan 13, 42: Dios eterno,
Para conocer la doctrina de la Iglesia, vase Dz 1782: intellectu conocedor de todo lo oculto, que ves las cosas todas antes de que
infinitus. La Sagrada Escritura ensea que Dios lo sabe todo y, sucedan!; Ioh 6, 65: Porque saba Jess desde el principio qui-
por tanto, tambin lo puramente posible; Esther 14, 14: Seor, t nes eran los que no crean y quin era el que haba de entregarle.
todo lo sabes; 1 Cor 2,10: El Espritude Dios] lo escudria todo,
hasta los abismos de Dios. Conociendo Dios la infinita mutabilidad Los santos padres citan con predileccin las profecas. TERTULIANO,
de su esencia y toda su omnipotencia, conoce con ello el mbito Adv. Marc. n 5: Qu voy a decir yo de su presciencia, siendo tantos
entero de lo posible; S.th. 1 14, 9. los que dan testimonio de ella cuantos son los profetas?
Presciencia divina y libertad humana. Por el dogma de la certeza infa-
b) Dios conoce todo lo real que ha existido en el pasado, existe en lible con que Dios prev las acciones libres futuras no sufre menoscabo
el presente y existir en el futuro (ciencia de visin; de fe). el dogma de la libertad humana; Dz 815. Los santos padres se fijan en el
carcter eterno del saber de Dios y concluyen que la presciencia divina
Para conocer la doctrina de la Iglesia, vase Dz 1782. La Sagra- no coarta en absoluto las acciones futuras, ni ms ni menos de como tam-
da Escritura testifica en numerosos pasajes la universalidad de la poco el recuerdo humano coarta las acciones libres pretritas; cf. SAN
ciencia divina; Eccli 23, 29 (G 20): Antes que fueran creadas todas AGUSTN, De libero arbitrio 111 4, 11: As como t con tu recuerdo no fuer-
las cosas ya las conoca l, y lo mismo las conoce despus de aca- zas a ser las cosas que ya fueron, de igual modo tampoco Dios con su
presciencia fuerza a que sean las cosas que sern en el futuro.
badas. La Providencia divina, que se extiende hasta los detalles La teologa especulativa distingue entre la necesidad antecedente, que
ms insignificantes, presupone un extenssimo conocimiento; precede a la accin y suprime la libertad, y la necesidad consiguiente, que si-
cf. Ps 146, 4: l cuenta el nmero de las estrellas y llama a cada gue a la accin y, por lo tanto, no perjudica la libertad. Esta ltima se
una por su nombre; Ps 49, 11: Yo conozco todos los pjaros del infiere, por el principio de contradiccin, de la realidad de una accin (lo
que es real no puede ser no-real). Las acciones libres futuras previstas por
cielo; Iob 28, 24 ss; Eccli 1, 2 ss; Mt 6, 26 ss; 10, 29 s. La Sagrada Dios tienen lugar infalible o necesariamente, mas no por necesidad ante-
Escritura dice tambin que Dios conoce los corazones (cardiognosis); cedente, sino consiguiente. Santo Toms emplea con este mismo sentido
Act 15, 8: Dios, conocedor de los corazones; Ps 7, 10: ...escudri- la distincin entre necessitas consequentis y necessitas consequentiae; la pri-
ador del corazn y de los rones; 1 Par 28, 9: Yahv escudria mera significa que un efecto se sigue necesariamente de una causa; la se-
los corazones de todos y penetra todos los designios y todos los gunda expresa una necesidad lgica, tal como existe, v.g., entre las dos
premisas y el consecuente de un silogismo. En nuestro caso: Si Dios, con
pensamientos; cf. Ps 68, 6; 138, 1-6. Conocer los corazones es su conocer no sujeto al tiempo, ve algo como presente, entonces indefecti-
exclusiva prerrogativa divina; 3 Reg 8, 39: T solo escudrias el blemente suceder en la realidad, pues as lo exige el principio de contra-
corazn de todos los hijos de los hombres. En cambio, para los diccin; cf. S.c.G. 1 67; De verit. 24, 1 ad 13.
hombres el corazn humano es algo ininvestigable (Ier 17, 9);
cf. SAN CLEMENTE ROMANO, Cor 21, 3 y 9; 27, 6; 28, 1. c) Dios conoce con certeza infalible las acciones libres condicio-
nalmente futuras (scientia futuribilium; sent. comn).
Como Dios, al comprenderse a s mismo, ve todo su infinito poder,
conoce as todo el mbito al que se extiende de hecho este poder en cuanto Se entienden por acciones libres condicionalmente futuras los futu-
causa primera, es decir, conoce todo lo realmente existente. Para el cono- ribles las que nunca tendrn lugar, pero que lo tendran si se cumplie-
cimiento divino no existe pasado, presente ni futuro, porque para Dios sen ciertas condiciones. Los molinistas designan esta ciencia divina con el
todo es presente. nombre de ciencia media, porque ocupa una posicin media entre la scien-
Por la ciencia de visin, Dios prev con certeza infalible las accio- tia necessaria (o naturalis), con la que Dios conoce lo que es independiente
nes libres futuras de las criaturas racionales (de fe). de su libre voluntad, esto es, sus propias ideas, y la scientia libera, con
la que Dios conoce lo que depende de su libre voluntad, esto es, toda la
El concilio del Vaticano ensea: Omnia enim nuda et aperta realidad exterior a l. Los tomistas niegan que para el conocimiento de
sunt oculis eius (Hebr 4, 13), ea etiam, quae libera creaturarum las acciones futuras condicionadas haya en Dios una ciencia divina particu-
lar que preceda los libres decretos de su voluntad.
actione futura sunt; Dz 1784, 2317.
84 85
Dios uno y trino Atributos divinos
Se prueba positivamente por la Sagrada Escritura que Dios de las criaturas en los decretos eternos de su voluntad divina: las acciones
libres absolutamente futuras las conoce en sus decretos absolutos, las
tiene conocimiento cierto de las acciones libres condicionalmente condicionalmente futuras en sus decretos condicionados o hipotticos.
futuras (futuribilia). Mt n , 21: Ay de ti, Corozan; ay de ti, Dios prefij desde toda la eternidad en estos decretos de su voluntad
Betsaida!, porque si en Tiro y en Sidn se hubiesen hecho los todo el orden del universo, incluso por lo que respecta a las criaturas
milagros hechos en ti, mucho ha que en saco y ceniza hubieran libres. Tales decretos eternos s realizan en el tiempo mediante un influjo
hecho penitencia; cf 1 Reg 23, 1-13; Sap 4, 11. fsico de Dios la premocin fsica con que l mueve infaliblemente
las criaturas a que pongan las acciones pretendidas por l, aunque siem-
Los santos padres testifican que Dios prev los futuros condicionados pre de manera correspondiente a la naturaleza de-cada criatura, y as las
cuando ensean que Dios no siempre oye las oraciones con que le pedi- criaturas carentes de libertad vengan a obrar necesariamente y las criatu-
mos bienes temporales si l sabe que usaramos mal de los mismos; o ras libres obren con libertad. Por consiguiente, Dios prev en sus decre-
tambin que Dios permite la muerte prematura de una persona para sal- tos eternos, con certeza absoluta, las acciones libres futuras de las cria-
varla de la eterna perdicin; cf. la obra de SAN GREGORIO NISENO: De in- turas, que han sido predeterminadas por l.
fantibus, qui praemature abripiuntur. c) El molinismo, ideado por el telogo jesuta Luis de Molina (t 1600),
Especulativamente se prueba la presciencia divina del futuro condi- explica la presciencia infalible que Dios tiene de las acciones libres futuras
cionado basndose en la infinita perfeccin del saber divino, la infalibi- de las criaturas, sirvindose de la ciencia media, que precede lgica, no
lidad de la providencia divina y la prctica de la oracin de la Iglesia. temporalmente, a los decretos de la voluntad divina y es independiente
de ellos. Mediante la ciencia de simple inteligencia Dios sabe desde toda
Bibliografa: K. KOLB, Menschliche Freiheit und gottliches Vorher- la eternidad cmo puede comportarse cada criatura racional en todas las
wissen nach Augustin, Fr 1908. A. D'ALES, Providence et libre arbitre, P 1927. circunstancias posibles (primer paso;. Mediante la ciencia media, Dios
sabe cmo se comportara en todas las condiciones posibles si stas se
realizaran (segundo paso). A la luz de la ciencia media, decide Dios con
plena libertad realizar tales determinadas condiciones. Y entonces, por la
22. EL MEDIO CON QUE DIOS PREV LAS ACCIONES LIBRES DE LAS ciencia de visin, sabe con certidumbre infalible cmo se comportar de
CRIATURAS RACIONALES hecho en tales condiciones determinadas (tercer paso).
86 87
Dios uno y trino Atributos divinos
Cajetanum et Kollin, Ant 24 (1949) 407-438. O. BECKER, Die Gnadenlehre
des Duns Scotus nach den theologischen Disputationen des Bartholomaeus 2. S a b i d u r a o r d e n a d o r a
Mastrius, Oberlahnstein 1949. F. SCHMITT, Die Lehre des hl. Thomas La sabidura de Dios es tambin sabidura ordenadora (sapientia dis-
v. A. vom gottlichen Wissen des zuknftig Kontingenten bei seinen grossen ponens), pues confiere a todas las cosas su finalidad y su orden, les da las
Kommentatoren, N 1950. J. B. MANYA, La cooperacin de Dios al acto libre leyes por las que se rijan (sabidura legisladora) y las conduce para que
de la criatura. Correccin y valoracin de los sistemas clsicos, tomismo y alcancen su fin (sabidura preceptora). Sap 11, 21: Todo lo dispusiste
molinismo, R E T 4 (1944) 345-365. F. MUIZ, Suma teolgica de Santo To- con medida, nmero y peso.
ms de Aquino, tomo i, Ma 1947, Apndice 11, p. 979-1055. A. BANDERA,
Ciencia de Dios y objetos futuribles, C T 75 (1948) 273-292. J. SAGS,
Surez ante la ciencia media, EE 22 (1948) 265-310. El mismo, Crisis en el 3. S a b i d u r a r e c t o r a
baecianismo? EE 22 (1948) 699-749. El mismo, Ciencia de Dios y objetos
futuribles, EE 23 (1949) 189-201. C. CREVOLA, Concurso divino y predeter- La sabidura divina es tambin conductora y rectora (sapientia guber-
minacin fsica segn San Agustn en las disputas de Auxiliis, A T G 14 nans). En este aspecto se identifica con la providencia de Dios; Sap 8, 1:
(1951) 41-127. Se extiende poderosa del uno al otro confn, y lo gobierna todo con sua-
vidad.
a) El mal fsico
25. OBJETO DE LA VOLUNTAD DIVINA
El mal fsico, v.g., el dolor, la enfermedad, la muerte, no lo
I . El amor de Dios a s m i s m o pretende Dios per se, es decir, por afecto al mal o en cuanto fin,
Sap 1, 13 ss: Dios no hizo la muerte ni se goza en que perezcan
El objeto primario y formal de la voluntad y del amor divinos
los vivientes. Pues l cre todas las cosas para la existencia.
es Dios mismo. El concilio del Vaticano nos ensea: Necessario
Mas Dios pretende el mal fsico (tanto el que tiene carcter
amat seipsum; Dz 1805. La Sagrada Escritura testifica que Dios
natural como punitivo) per accidens, es decir, los permite como
orden a s mismo, como a ltimo fin, todas las cosas creadas;
medios para conseguir un fin superior de orden fsico (v.g., para la
Prov 16, 4: Todo lo ha hecho Yahv para s mismo; cf. S.th. 119,
conservacin de una vida superior) o de orden moral (v.g., para
1 ad 3: Obiectum divinae voluntatis est bonitas sua, quae eius
castigo o para purificacin moral); Eccli 39, 35 s; Amos 3, 6.
essentia.
Especulativamente se prueba que Dios se ama a s mismo y que se b) El mal moral
ama necesariamente, considerando que Dios es el supremo bien y que com- El mal moral, es decir, el pecado, que es esencialmente una ne-
prende de forma perfectsima su infinita amabilidad por el conocimiento
exhaustivo que tiene de s mismo. De tal conocimiento brota necesaria- gacin de Dios, no lo puede querer Dios per se ni per accidens,
mente en Dios un amor infinito de s mismo. esto es: ni como fin ni como medio. El concilio de Trento conden
como hertica la doctrina de Calvino, opuesta a esta verdad; Dz 186.
2. El amor de Dios a las criaturas Ps5,5: T no eres, por cierto, un Dios a quien le plazca la maldad.
Dios no hace sino permitir el pecado (permissive solum; Dz 816),
El objeto secundario y material de la voluntad y del amor di- porque respeta la bertad humana (Eccli 15, 14 ss) y porque es lo
vinos son las cosas creadas. El concilio del Vaticano ensea que suficientemente sabio y poderoso para saber sacar bien del mal;
Dios cre todas las cosas por su librrima voluntad (iliberrimo Gen 50, 20: Vosotros creais hacerme mal, pero Dios ha hecho de
90 91
Dios uno y trino
Atributos divinos
l un bien; cf. SAN AGUSTN, Enchiridion n . En ltima instancia, de contrariedad (libertas contrarietatis), es decir, como libertad para esco-
el mal moral se encamina tambin al ltimo fin del universo, la ger entre el bien y el mal; pues, aunque la posibilidad de escoger el mal
gloria de Dios, hacindonos ver la misericordia de Dios en per- sea indicio de libertad, no constituye la esencia misma de la libertad y
donar o su justicia en castigar. denota ms bien imperfeccin: velle malum nec est libertas nec pars lber -
tatis, quamvis sit quoddam libertatis signum (De verit. 22, 6). Hay que
Cuando la Sagrada Escritura dice que Dios endurece el corazn del definir positivamente la libertad de Dios como libertad de contradiccin
hombre en el mal (Ex 4, 21; Rom 9, 18), no es su intencin decir que (libertas contradictionis), o sea la libertad para obrar o no obrar (v.g., para
Dios sea propiamente el causante del pecado. El endurecimiento es un cas- crear el mundo o no crearlo), y como libertad de especificacin (libertas
tigo que consiste en retirar la gracia; cf. SAN AGUSTN, In loan. tr. 53, 6: specificationis), es decir, la libertad para escoger'entre diversas acciones
Dios ciega y endurece abandonando y no concediendo su ayuda (dese- buenas o indiferentes (v.g., crear este mundo u otro distinto).
rendo et non adiuvando).
Bibliografa: O. ZIMMERMANN, Warum Schuldund Schmerz? Fi31924. 2. Omnipotencia
T H . MOLINA, Das Leiden im Weltplan, In 2 i93o. FR. BILLICSICH, Das Pro-
blem der Theodizee im philosophischen Denken des Abendlandes. Tomo 1: El poder es el principio que realiza lo que ha parecido bien al enten-
Von Platn bis Thomas vori Aquino, In 1936; tomo 11: Von Eckhart bis dimiento y ha sido ordenado por la voluntad: principium exsequens id,
Hegel, W 1952. P. PRENTE, // mole secondo la dottrina di S. Tommaso, quod voluntas imperat et ad quod scientia dirigitt (S.th. 1 25,1 ad 4). Omni-
APAR 6 (1939-40) 3-40. J. DALMAU, La bondad divina y la gloria de Dios potencia divina significa que Dios puede realizar todo aquello que puede
fin de la creacin, EE 20 (1946) 509-533. CH. JOURNET, Le Mal, Bru 1961. querer, es decir, todo lo real y posible.
Parte segunda
DIOS TRINO EN PERSONAS
r
99
Formulacin y fundamento del dogma trinitario
Los principales propugnadores de esta hereja fueron Noeto de Es-
mima, contra el cual escribi HIPLITO (Philosophumena ix 7-10; x 27;
Contra haeresim No'ti); Praxeas, de Asia Menor, combatido por TERTU-
LIANO (Adv. Praxeam); Sabelio aplic tambin esta doctrina errnea al
Espritu Santo enseando que en Dios hay una sola hipstasis y tres pr-
sopa (7TpCTo>7rov = mscara de teatro, papel de una funcin), conforme
a los tres modos (modi) distintos con que se ha manifestado la divinidad.
En la creacin se revela el Dios unipersonal como Padre, en la redencin
como Hijo, y en la obra de la santificacin como Espritu Santo. El papa
San Calixto (217-222) excomulg a Sabelio. La hereja fu combatida
Seccin primera de forma poco afortunada por el obispo de Alejandra, Dionisio Magno
(hacia 247-264) y condenada de manera autoritativa por el papa San Dio-
FORMULACIN DOGMTICA Y FUNDAMENTO nisio (259-268); cf. Dz 48-51.
POSITIVO DEL DOGMA TRINITARIO
2. Subordinacionismo
El subordinacionismo, por oposicin al modalismo sabeliano, admite
Captulo primero tres Personas distintas en Dios, pero rehusa conceder a la Segunda y
Tercera Persona la consustancialidad con el Padre y, por tanto, la ver-
HEREJAS ANTITRINITARIAS Y DECLARACIONES dadera divinidad.
DE LA IGLESIA a) El arrianismo. El presbtero alejandrino Arrio (f 336) ense que el
Logos no existe desde toda la eternidad. No fu engendrado por el Padre,
sipo una criatura, sacada de la nada antes que todas las dems. El Hijo
i. HEREJAS es, por su esencia, desigual al Padre (dtvjxotot;; de ah la denominacin de
anomeos que se daba a estos herejes), mudable y capaz de perfecciona-
miento. No es Dios en sentido propio y verdadero, sino nicamente en un
I . Monarquianismo
sentido impropio, en cuanto Dios le adopt como hijo en previsin de
A fines del siglo primero ya hubo algunos herejes judaizantes, Cerinto sus mritos. Esta hereja fu condenada en el primer concilio universal
y los ebionitas, que, tomando como base un rgido monotesmo uniper- de Nicea (325). El concilio redact un smbolo en el que se confiesa que
sonal, negaron la divinidad de Cristo (SAN IRENEO, Adv. haer. i 26). A Jesucristo) es verdadero Hijo de Dios, que fu engendrado de la sustancia
fines del siglo 11, la hereja, conocida con el nombre de monarquianismo, del Padre^ que es verdadero Dios y consustancial con el Padre; Dz 54.
ense que en Dios no hay ms que una persona (monarquiam tenemus; Los sehfiarrianos ocupan un lugar intermedio entre los arranos rgidos
TERTULIANO, Adv. Prax. 3). Segn la explicacin concreta que d acerca (anomeos) yJos defensores del concilio de Nicea (homousianos). Rechaza-
de la persona de Jesucristo, se divide en dos tendencias: ron la expresin [ooii<no;, porque creyeron que sta favoreca al sabelia-
a) Monarquianismo dinamistico o adopcionista. Ensea que Cristo es nismo, pero ensean que el Logos es semejante al Padre (Sfioio?; de ah
puro hombre (tjn^os vOpcmot;), aunque nacido sobrenaturalmente de la que se les llamara tambin homeos) o en todo semejante a l (8[oto; XCXTK
Virgen Mara por obra del Espritu Santo; en el bautismo le dot Dios 7rvxa) o semejante en la esencia (JOIOCTIO?; de ah que se les denominase
de particular poder divino y le adopt como hijo. homousianos).
Los principales propugnadores de esta hereja fueron Tedoto el Cur- b) El macedonianismo. La secta de los pneumatmacos (enemigos del
tidor, de B2ancio, que la trasplant a Roma hacia el ao 190 7 fu exco- Espritu Santo), nacida del semiarrianismo y cuya fundacin se atribuye,
mulgado por el papa Vctor 1 (189-198); Pablo de Samosata, obispo de desde fines del siglo IV (DDIMO, De Trinitate 11 10), probablemente sin
Antioqua, a quien u n snodo de Antioqua destituy como hereje el ao razn, al obispo semiarriano Macedonio de Constantinopla (depuesto en
268, y el obispo Potino de Sirmio, depuesto el ao 351 por el snodo de el 336, m. antes del 364), extendi el subordinacionismo al Espritu Santo,
Sirmio. enseando, en referencia a Hebr 1, 14, que era una criatura y un ser espi-
b) Monarquianismo modalstico (llamado tambin patripasiatiismo). Esta ritual subordinado como los ngeles. Defendieron la divinidad del Es-
doctrina mantiene la verdadera divinidad de Cristo, pero ensea al mismo pritu Santo y su consustancialidad con el Padre, contra los seguidores
tiempo la unipersonalidad de Dios explicando que fu el Padre quien se de esta hereja, San Atanasio, los tres capadocios (San Basilio, San Gre-
hizo hombre en Jesucristo y sufri por nosotros. gorio Nacianceno y San Gregorio Niseno) y Ddimo de Alejandra. Esta
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Dios uno y trino Formulacin y fundamento del dogma trinitario
102
Dios uno y trino Formulacin y fundamento del dogma trinitario
obispo Dionisio de Alejandra, condena el sabelianismo, el trites- Bibliografa: J. DE GHELLINCK, Patristique et Moyen Age, 1: Les re-
mo y el subordinacionismo; Dz 48-51. cherches sur les origines du Symbole des Apotres, Brx-P 1946. J. N . D . KELLY,
3. El smbolo niceno, nacido de la lucha contra el arrianismo, Early Christian Creeds, Lo 1950. I. ORTIZ DE URBINA, El Smbolo Niceno,
Ma 1947. J. MADOZ, Le symbole du XIe Concite de Tolde, Ln 1938. El
pone de manifiesto la verdadera divinidad del Hijo y su consustan- mismo, La Teologa de la Trinidad en los smbolos toledanos, Rev. Esp. T. 4
cialidad (homousa) con el Padre] Dz 54. (1944) 457-477. A. H A H N - G . L. HAHN (con un apndice de A. Harnack),
4. El smbolo niceno-constantinopolitano, profesin oficial de fe Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der alten Kirche, Br 1897.
del segundo concilio ecumnico de Constantinopla (381), que apa-
reci con motivo de la lucha contra el arrianismo y el macedonia-
nismo, recalca, al mismo tiempo que la divinidad del Hijo, tambin
la divinidad del Espritu Santo] Dz 86.
Captulo segundo
5. Un snodo romano, que tuvo lugar bajo el pontificado del
papa San Dmaso (382), ofrece una condenacin colectiva de los LA EXISTENCIA DE LA TRINIDAD, PROBADA
errores antitrinitarios de la antigedad, sobre todo del macedo- POR LA ESCRITURA Y LA TRADICIN
nianismo; Dz 58-82.
6. El smbolo Quicumque (atanasiano), que no fu compuesto
por San Atanasio, sino por un autor latino desconocido, del siglo
I. EL ANTIGUO TESTAMENTO
v/vi, contiene de forma clara y bien estructurada una sntesis de la
doctrina de la Iglesia sobre la Trinidad y la encarnacin. Frente
al sabelianismo, pone bien de manifiesto la trinidad de Personas; 3. INSINUACIONES DEL MISTERIO EN EL ANTICUO TESTAMENTO
y frente al tritesmo, la unidad numrica de la esencia divina; I
Dz 39 s. Como la revelacin del Antiguo Testamento no es ms que
7. La formulacin ms perfecta de la doctrina trinitaria en la figura de la del Nuevo (Hebr 10, 1), rio hay que esperar que en el
poca patrstica la constituye el smbolo del concilio XI de Toledo Antiguo Testamento se haga una declaracin precisa, sino nica-
(675), que est compuesto, a manera de mosaico, de textos de pa- mente una alusin velada, al misterio de la Trinidad.
dres (sobre todo de San Agustn, San Fulgencio, San Isidoro de 1. Dios habla de s mismo usando con frecuencia el plural;
Sevilla) y de snodos anteriores (principalmente del concilio vi de Gen 1, 26: Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza;
Toledo, celebrado el ao 638); Dz 275-281. cf. Gen 3, 22; 11, 7. Los santos padres interpretaron estos pasajes
8. En la edad media, son de importancia, por lo que respecta a la luz del Nuevo Testamento, entendiendo que la primera per-
a la formulacin eclesistica del dogma trinitario, el concilio IVde sona hablaba a la segunda o a la segunda y tercera; cf. SAN IRENEO,
Letrn (1215), que conden el error tritesta de Joaqun de Fiore Adv. haer. iv, 20, 1. Probablemente la forma plural se usa para
(Dz 428 ss), y el concilio de Florencia, que en el Decretum pro Ia- guardar la concordancia con el nombre de Dios Elohim, que
cobitis (1441) present un compendio de la doctrina sobre la Tri- tiene terminacin de plural.
nidad, el cual puede considerarse como meta final de la evolucin 2. El ngel de Yahv de las teofanas del Antiguo Testamento
del dogma (Dz 703 ss). es llamado Yahv, El y Elohim, y se manifiesta como Elohim y
9. En poca ms moderna hay que mencionar una declaracin Yahv. Con ello parece que se indica que hay dos Personas que
del papa Po vi en la bula Auctoremfidei(1794), en la cual rechaza son Dios: la que enva y la que es enviada; cf. Gen 16, 7-13; Ex 3,
la expresin Deus unus in tribus personis distinctus empleada 2-14. Los padres de la Iglesia primitiva, teniendo en cuenta el pa-
por el snodo de Pistoia, por hacer peligrar la absoluta simplicidad saje de Isaas 9,6 (tnagni consilii ngelus segn los Setenta) y Mal 3,1
de la esencia divina, declarando que es ms acertado decir: Deus (ngelus testamenti), entendieron por ngel de Yahv al Logos.
unus in tribus personis distinci; Dz 1596. Los santos padres posteriores, principalmente San Agustn y los
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Dios uno y trino Formulacin y fundamento del dogma trinitario
autores escolsticos, opinaron que el Logos se serva de un ngel se le presente como persona; en cambio, el Logos de San Juan es el Hijo
creado. eterno y consustancial de Dios y, por tanto, verdadera persona (A. W i -
KENHAUSER, Das Evangelium nach Johannes, Re 1948, 47).
3. Las profecas mesinicas suponen distincin de personas en
Dios al anunciar de forma sugerente al Mesas, enviado por Dios, Bibliografa: P. HEINISCH, Theologie des Alten Testamentes, Bo 1940,
como Dios e Hijo de Dios; Ps 2, 7: Djome Yahv: T eres mi hijo, 74 ss. F. CEUPPENS, Theologia ""biblica II: De SS. Trinitate, To-R '1949.
hoy te he engendrado; Is 9, 6 (M 9, 5): ...que tiene sobre su hom- F. STIER, Gott und sein Engel in Alten Testament, Mr 1934. F. L. SMID,
De adumbratione SS. Trinitatis in Vetere Testamento secundum S. Augus-
bro la soberana, y que se llamar maravilloso consejero, Dios tinum, Mu 1942. R. KOCH, Geist und Messias, W 1950.
fuerte, Padre sempiterno, Prncipe de la Paz; Is 35, 4: ...viene
l mismo [Dios] y l nos salvar; cf. Ps 109, 1-3; 44, 7; Is 7, 14
(Emmanuel = Dios con nosotros); Mich 5, 2.
4. Los libros sapienciales nos hablan de la Sabidura divina II. EL NUEVO T E S T A M E N T O
como de una hipstasis junto a Yahv. Ella procede de Dios desde
toda la eternidad (segn Prov 8, 24 s procede por generacin), 4 . FRMULAS TRINITARIAS
y colabor en la creacin del mundo; cf. Prov 8, 22-31; Ecc 24,
3-22 (G); Sap 7, 22 8, 1; 8, 3-8. A la luz del Nuevo Testamento 1. Los evangelios /
podemos ver en la Sabidura de que nos hablan los libros del An- a) En el relato de la Anunciacin habla as el ngel del Seor,
tiguo Testamento una alusin a la persona divina del Logos. segn Le 1, 35: [El] Espritu Santo (^vec^a yiov) vendr sobre
ti y [la] virtud del Altsimo te cubrir con su sombra, y por esto
5. El Antiguo Testamento nos habla con mucha frecuencia del Es-
pritu de Dios o del Espritu Santo. Esta expresin no se refiere a una
el hijo engendrado ser santo, ser llamado Hijo de Dios; cf. Le i,
Persona divina, sino que expresa una virtud procedente de Dios, que con- 32 ste ser grande y llamado Hijo del Altsimo. Se hace mencin
fiere la vida, la fortaleza, y que ilumina e impulsa al bien (P. Heinisch); de tres personas: el Altsimo, el Hijo del Altsimo y el Espritu
cf. Gen 1, 2; Ps 32, 6; 50, 135 103, 30; 138, 7; 142, 10; Is n , 2; 42,1; 6 1 , 1 ; Santo. Es verdad que no se expresa con toda claridad la persona-
63, 10; Ez 11,5; 36,27; Sap 1, 5 y 7. A la luz de la revelacin neotestamen- lidad del Espritu Santo, dado el gnero neutro de la palabra grie-
taria, los padres y la liturgia aplican muchos de estos pasajes a la Persona
del Espritu Santo, principalmente Ps 103,30; Is 11,2; Ez 36, 27; Ioel 2, 28; ga 7ive[xoc y la ausencia de artculo, pero no hay duda sobre su
Sap i, 7; cf. Act 2, 16 ss. interpretacin si comparamos este pasaje con aquel otro de Act 1, 8,
6. Algunos creyeron ver, a la luz del Nuevo Testamento, una insinua- en el cual se distingue al Espritu Santo de la virtud que de l di-
cin de las tres divinas personas en el Trisagio de Isaas 6, 3, y en la triple mana y si atendemos a la tradicin; Act 1, 8: Recibiris la virtud
bendicin sacerdotal de Nm 6, 23 ss. Con todo, hay que tener en cuenta del Espritu Santo, que descender sobre vosotros.
que triplicar una expresin, en el lenguaje del Antiguo Testamento, es un
modo de expresar el superlativo. En Ps 36, 6 junto a Yahv se nombran b) La teofana que tuvo lugar despus del bautismo de Jess
su Palabra y su Espritu; en Sap 9, 17 su Sabidura y su Espritu Santo. lleva consigo una revelacin de la Trinidad; Mt 3, 16 s: Vio al
Pero la Palabra, la Sabidura y el Espritu no aparecen como personas pro- Espritu de Dios (7tve3|j.a Gso; Me 1, 10: T 7rve0fa; Le 3, 22: T
piamente dichas junto a Yahv, sino como potencias o actividades divinas. 7Tve0fj.a T ytov; Ioh 1, 32; T 7ra0j.a) descender como paloma y
Andan descaminados todos los intentos por derivar el misterio cristiano
de la Trinidad de la teologa judaica tarda o de la doctrina judaico-hele- venir sobre l, mientras una voz del cielo deca: ste es mi Hijo
nstica del Logos de Filn. El Memra de Yahv*, es decir, la Palabra de amado, en quien tengo mis complacencias. El que habla es Dios
Dios, y el Espritu Santo, no son en la teologa judaica personas divinas Padre. Jess es el Hijo de Dios, su Hijo nico, por lo tanto, el ver-
junto a Yahv, sino que son circunlocuciones del nombre de Yahv. El dadero y propiamente dicho Hijo de Dios. Hijo amado, efectiva-
Logos filoniano es el instrumento de Dios en la creacin del mundo. Aun-
que se le llama hijo unignito de Dios y segundo dios, hay que entenderlo
mente, segn la terminologa bblica, significa hijo nico (cf. Gen
solamente como personificacin de los poderes divinos. Su diferencia del 22, 2, 12 y 16, segn M y G; Me 12, 6). El Espritu Santo aparece
Logos d e San Juan es esencial. El Logos de Filn es en el fondo la suma bajo smbolo especial como esencia sustancial, personal, junto al
de todos los poderes divinos que actan en el mundo, aunque varias veces Padre y al Hijo.
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Dios uno y trino Formulacin y fundamento del dogma trinitario
c) En el sermn de despedida, Jess promete otro Abogado Espritu Santo; y los tres son uno. Y tres son los que dan testimonio en la
(Paraclitus), el Espritu Santo o Espritu de verdad, que l mismo tierra]. Sin embargo, la autenticidad de las palabras que van entre cor-
chetes tiene contra s gravsimas objeciones, pues faltan en todos los c-
y su Padre enviarn; cf. loh 14,16: Y yo rogar al Padre, y os dar dices griegos de la Biblia hasta el siglo xv, en todas las versiones orien-
otro Abogado que estar con vosotros para siempre; cf. loh 14, 26 tales y en los mejores y ms antiguos manuscritos de la Vulgata, ni tam-
y 15, 26. El Espritu Santo, que es enviado, se distingue claramente poco hacen mencin de l los padres griegos y latinos de los siglos iv y v
como persona del Padre y del Hijo que lo envan. La denominacin en las grandes controversias trinitarias. El texto en cuestin se halla por
de Paraclitus y las actividades que se le asignan (ensear, dar vez primera en el hereje espaol Prisciliano (f 385), aunque en forma
hertica (haec tria unum sunt in Christo Jesu); desde fines del siglo v se
testimonio) suponen una subsistencia personal. le cita con ms frecuencia (484 veces en un Libellus fidei, escrito por obis-
d) Donde se revela ms claramente el misterio de la Trinidad pos norteafricanos; Fulgencio de Ruspe, Casiodoro). Como ha sido reci-
es en el mandato de Jesucristo de bautizar a todas las gentes; Mt 28, bido en la edicin oficial de la Vulgata y la Iglesia lo ha empleado desde
19: Id, pues, ensead a todas las gentes, bautizndolas en el nom- hace siglos, puede considerarse como expresin del magisterio de la Igle-
sia. Aparte de esto, presenta el valor de ser testimonio de la tradicin.
bre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo. Trtase aqu de tres El ao 1897, el Santo Oficio declar que no se poda negar o poner
personas distintas, como se ve, con respecto al Padre y al Hijo, en duda con seguridad la autenticidad del pasaje. Como posteriormente
por su oposicin relativa, y con respecto al Espritu Santo, por ser se fuera probando cada vez con mayor claridad su inautenticidad, el Santo
ste equiparado totalmente a las otras dos personas, lo cual sera Oficio declar en el ao 1927 que, despus de concienzudo examen de las
absurdo si se tratara nicamente de un atributo esencial. La unidad razones, se permita considerarlo espreo; Dz 2198.
de esencia de las tres personas se indica con la forma singular en Bibliografa: F . CEUPPENS (v. 3). R. BLML, Paulus und der dreiei-
el nombre (e? T Svofjia). La autenticidad del pasaje est plenamente nige Gott, W 1929. F. PRAT, La ihologie de Saint Paul II, P 20 i937, 157 ss.
garantizada por el testimonio unnime de todos los cdices y ver- J. LEBRETON, Histoire du dogme de la Trinit. I. Les origines, P "1927.
K..KNSTLE, Das Comma Ioanneum aufseine Herkunft untersucht, Fr 1905.
siones. La Didach menciona dos veces este mismo texto (7, i,y 7,3). E. RIGGENBACH, Das Comma Johanneum, G 1928. M. SCHUMPP, Der Gott
des hl. Paulus, T h p r Q 92 (1939) 386-399, 546-558. T. AYUSO, Nuevo es-
tudio sobre el Comma Iohanneum, Bibl 28 (1947) 83-112, 216-235.
2. Las cartas de los apstoles
a) San Pedro, al comienzo de su primera carta, usa una frmula tri-
nitaria de salutacin; 1 Petr 1, 1 s: A los elegidos extranjeros... segn la
presciencia de Dios Padre, en la santificacin del Espritu, para la obedien- 5. DOCTRINA NEOTESTAMENTARIA ACERCA DE DIOS PADRE
cia y la aspersin de la sangre de Jesucristo.
b) San Pablo concluye su segunda carta a los Corintios con una ben- I . Dios P a d r e en sentido impropio
dicin trinitaria; 2 Cor 13, 13: La gracia del Seor Jesucristo y la cari-
dad de Dios y la comunicacin del Espritu Santo sean con todos vos- La Sagrada Escritura habla a menudo de la paternidad de Dios
otros. en sentido impropio y traslaticio. El Dios trino y uno es Padre de
c) San Pablo enumera tres clases distintas de dones del Espritu re- las criaturas en virtud de la creacin, conservacin y providencia
firindolos a tres dispensadores, el Espritu, el Seor (Cristo) y Dios; (orden natural) y principalmente por la elevacin al estado de
1 Cor 12, 4 ss: Hay diversidad de dones, pero uno mismo es el Espritu. gracia y de filiacin divina (orden sobrenatural); cf. Deut 32, 6;
Hay diversidad de ministerios, pero uno mismo es el Seor. Hay diver-
sidad de operaciones, pero uno mismo es Dios, que obra todas las cosas ler 31,9; 2 Reg 7, 14; Mt 5,16 y 48; 6,1-32; 7,11; loh 1, 12; 1 loh
en todos. Queda indicada la unidad sustancial de las tres personas, por- 3, 1 s; Rom 8, 14 s; Gal 4, 5 s.
que esos mismos efectos se atribuyen solamente al Espritu en el v 11;
cf. Eph i, 3-14 (eleccin por Dios Padre, redencin por la sangre de Cris-
to, sigilacin con el Espritu Santo); Eph 4, 4-6 ( Espritu, un Seor, 2. Dios P a d r e en sentido propio
un Dios).
d) Donde ms perfectamente se expresa la trinidad de personas y la Segn la doctrina revelada, hay tambin en Dios una paternidad
unidad de esencia en Dios es en el llamado Comma Ioanneum, 1 loh 5, 7 s: en sentido verdadero y propio, que conviene nicamente a la pri-
Porque son tres los que testifican [en el cielo: el Padre, el Verbo y el mera Persona y es el ejemplar de la paternidad divina en sentido
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Formulacin y fundamento del dogma trinitario
Dios uno y trino
se hizo carne, solamente se pueden referir a una persona y de
impropio y de toda paternidad creada (Eph 3, 14 s). Jess consi- ninguna manera a un atributo divino.
deraba a Dios como Padre suyo en un sentido peculiar y exclusivo. b) El Logos es una Persona distinta de Dios Padre ( Ge?).
Cuando habla del Padre que est en los cielos, suele decir: mi Esto se infiere de que el Logos estaba junto a Dios (v 1 s) y, so-
Padre, tu Padre o vuestro Padre, pero jams nuestro Padre bre todo, de la identificacin del Logos con el Hijo unignito del
(el Padrenuestro no es propiamente oracin de Jess, sino de sus Padre; v 14: Hemos visto su gloria, gloria como de Unignito
discpulos; cf. Mt 6, 9). Las frases de Jesucristo que demuestran
del Padre; cf. v 18. Entre Padre e Hijo existe una oposicin re-
su consustancialidad con el Padre, prueban al mismo tiempo que
lativa.
es necesario entender en sentido propio, fsico, su filiacin divina
y la paternidad de Dios; cf. Mt 11, 27: Y nadie conoce al Hijo c) El Logos es Persona divina; v 1: Y el Logos era Dios (xal
sino el Padre, y nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien 8e? ?jv Xyo?). La verdadera divinidad del Logos se infiere
el Hijo quisiere revelrselo; Ioh 10, 30: Yo y el Padre somos una tambin de los atributos divinos que se le aplican, como el de
sola cosa; Ioh 5, 26: Pues as como el Padre tiene la vida en s ser Creador del mundo (todas las cosas fueron hechas por l;
mismo, as dio tambin al Hijo tener la vida en s mismo. San v 3) y el de ser eterno (al principio era el Logos, v 1). El Logos
Juan llama a Jess el Hijo unignito de Dios, y San Pablo el propio aparece tambin como Dios porque se le presenta como autor del
Hijo de Dios; Ioh 1, 14: Hemos visto su gloria, gloria como de orden sobrenatural, por cuanto, como Luz, es el dispensador de
Unignito del Padre; Ioh 1, 18: El Dios (Vulg.: Hijo) unignito, la Verdad (v 4 s) y como Vida es el dispensador de la vida sobrena-
que est en el seno del Padre, se nos le ha dado a conocer; cf. tural de la gracia (v 12); v 14: Lleno de gracia y de verdad.
Ioh 3, 16 y 18; 1 Ioh 4, 9; Rom 8, 32: El que no perdon a su
propio Hijo; cf. Rom 8, 3.
. 2. Doctrina de San Pablo sobre Cristo como imagen viva
Tambin los adversarios de Jess entendieron, lo mismo que los de Dios
apstoles, la paternidad de Dios como propia y verdadera; Ioh 5,18:
Por esto los judos buscaban con ms ahinco matarle, porque lla- Hebr 1, 3 designa al Hijo de Dios cmo esplendor de la gloria
maba a Dios su propio Padre (rcaTpa tSiov), hacindose igual de Dios e imagen de su sustancia; cf. 2 Cor 4, 4; Col 1. 15 s. Lla-
a Dios. mar a Cristo esplendor de la gloria de Dios (7raya<T[.a TJJ? 6 5ir?)
es tanto como afirmar la imagen viva de la esencia o la consustan-
Bibliografa: H. FELDER, Jess von Nazareth, Pa "1947 (sobre todo cialidad de Cristo con Dios Padre (Luz de Luz). La expresin
las conferencias 9 y 14). Vase Cristologia, 4. imagen de la sustancia de Dios (x<xpaxT7p TTJ? 7TO(TTI<TS(O? aTo)
indica tambin la subsistencia personal de Cristo junto al Padre.
Prueba bien clara de que el texto no se refiere a una imagen crea-
6. DOCTRINA NEOTESTAMENTARIA ACERCA DE D I O S HIJO da de Dios Padre, sino verdaderamente divina, son los atributos
divinos que se le aplican al Hijo de Dios, tales como la creacin y
I . El Logos de San Juan conservacin del mundo, la liberacin del pecado y el estar sentado
a) El Logos de San Juan no es una cualidad o virtud imperso- a la diestra de Dios (v 3), el hallarse elevado por encima de los
nal de Dios, sino verdadera Persona. Esto se indica claramente ngeles (v 4).
por la denominacin absoluta Xyo, sin el complemento deter-
Bibliografa: E. BERBUIR, Zeugnis fr Christus. Eine Auslegung des
minativo TOS 0so, y lo expresan terminantemente las palabras Johannes-Prologs, Fr 1949. A. WIKENHAUSER, Das Evangelium nach Johan-
siguientes: El Logos estaba en Dios (6 Xyo? jv 7tp? TV 6S6V). nes, Re 1948. H. WILLMS, EIK2N. I. Parte: Philon von Alexandria,
La preposicin griega 7rp?, junto a, indica que el Logos estaba Mr 1935.
junto a Dios (no en o dentro de Dios) y en relacin con l; cf.
Me 9, 19. La frase del v 11: Vino a lo suyo, y la del v 14: El Logos
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Dios uno y trino Formulacin y fundamento del dogma trinitario
Bibliografa: W. TOSETTI, Der Hl. Geist aisgbtiliche Person in den Evan-
7. DOCTRINA NEOTESTAMENTARIA SOBRE DIOS ESPRITU SANTO gelien, D 1918. H. BERTRAMS, Das Wesen des Geistes nach der Anschauung
des Apostis Paulus, Mr 1913. F. BCHSEL, Der Geist Gottes im Neuen Tes-
Aunque la palabra 7rveD[xa en algunos pasajes de la Sagrada tament, G 1926. P. GACHTER, Zum Pneumabegriff des hl. Paulus, ZkTh
Escritura designa el ser espiritual de Dios o un poder impersonal 53 (1929) 345-408. O. H. NEBE, Deus Spiritus Sanctus, G 1939. L. L.A-
del mismo, con todo, es fcil probar por numerosos pasajes que el BAUCHE. Traite du Saint-Esprit, P 1950.
Espritu Santo es una persona divina distinta del Padre y del Hijo.
a) El Espritu Santo es persona real. Pruebas de ello son la
frmula trinitaria del bautismo (Mt 28, 19), el nombre de Parclito 8. L A DOCTRINA NEOTESTAMENTARIA ACERCA DE LA UNIDAD N U -
( = consolador, abogado), que no puede referirse sino a una per- MRICA DE LA NATURALEZA DIVINA EN LAS TRES PERSONAS
sona (Ioh 14, 16 y 26; 15, 26; 16, 7; cf. 1 Ioh 2, 1, donde se llama
a Cristo nuestro Parclito = abogado, intercesor ante el Padre), La doctrina bblica sobre la trinidad de Personas en Dios sola-
e igualmente el hecho de que al Espritu Santo se le aplican atri- mente es compatible con la doctrina fundamental de la misma
butos personales, por ejemplo: ser maestro de la verdad (Ioh 14, 26; Biblia acerca de la unicidad de la esencia divina (Me 12, 29; 1 Cor
16, 13), dar testimonio de Cristo (Ioh 15, 26), conocer los misterios 8, 4; Eph 4, 6; 1 Tim 2, 5) si las tres divinas Personas subsisten en
de Dios (1 Cor 2, 10), predecir acontecimientos futuros (Ioh 16,13; una sola naturaleza. La unidad o identidad numrica de la natu-
Act 21, 11) e instituir obispos (Act 20, 28). raleza divina en las tres Personas est indicada en las frmulas
b) El Espritu Santo es una Persona distinta del Padre y del trinitarias (cf. especialmente Mt 28, 19: in nomine) y en algunos
Hijo. Prueba de ello es la frmula trinitaria del bautismo, la apa- pasajes de la Escritura que nos hablan de la inexistencia mutua
ricin del Espritu Santo en el bautismo de Jess bajo un smbolo (circuntincessio, mpixprait;) de las Personas divinas (Ioh 10,
especial y, sobre todo, el discurso de despedida de Jess, donde el 38; 14, 9 ss; 17, 10; 16, 13 ss; 5, 19). Cristo declar expresamente
Espritu Santo se distingue del Padre y del Hijo, puesto que stos la unin numrica de su naturaleza divina con la del Padre en
son los que lo envan, y l, el enviado o dado (Ioh 14,16 y 26; 15,26). Ioh 10, 30: Yo y el Padre somos una sola cosa (yi xa 7ia-rijp
c) El Espritu Santo es Persona divina. Se le aplican indistin- gv (Ti.sv). SAN AGUSTN nota a este propsito: Quod dixit unitm,
tamente los nombres de Espritu Santo y de Dios; Act 5, 3 s: liberat te ab Ario; quod dixit sumus, liberat te a Sabellio (In
Ananas, por qu se ha apoderado Satans de tu corazn, movin- Ioh. tr. 36, 9). El trmino catlico para designar la unidad nu-
dote a engaar al Espritu Santo... No has mentido a los hombres mrica de la esencia divina en las tres Personas es la expresin
sino a Dios; cf. 1 Cor 3, 16; 6, 19 s. En la frmula trinitaria del consagrada por el concilio de Nicea (325), b^oobaioc.
bautismo, el Espritu Santo es equiparado al Padre y al Hijo, que
Los padres de Capadocia emplean la frmula: Una sola esenciatres
realmente son Dios. Al Espritu Santo se le aplican tambin atri- hipstasis ([A<X OGOLrpei; TOcrraei;), entendiendo esa unidad de esen-
butos divinos. l posee la plenitud del saber: es maestro de toda cia en el sentido de unidad numrica, no especfica.
verdad, predice las cosas futuras (Ioh 16, 13), escudria los ms
Bibliografa: S. GONZLEZ, La frmula la oiiaa Tps<; ^odraen;
profundos arcanos de la divinidad (1 Cor 2, 10) y l fu quien en San Gregorio de Nisa, R 1939. J. LEBON, Le sort du consubstantieh
inspir a los profetas en el Antiguo Testamento (2 Petr 1, 21; nicen, RHE 47 (1952) 485-529, 48 (1953) 632-682.
cf. Act 1, 16). La -virtud divina del Espritu Santo se manifiesta en
el prodigio de la encarnacin del Hijo de Dios (Le 1, 35; Mt 1, 20)
y en el milagro de Pentecosts (Le 24, 49; Act 2, 2-4). El Espritu
Santo es el divino dispensador de la gracia: concede los dones extra-
ordinarios de la gracia (1 Cor 12, 11) y la gracia de la justificacin
en el bautismo (Ioh 3,5) y en el sacramento de la penitencia (Ioh 20,
22); cf. Rom 5, 5; Gal 4, 6; 5, 22.
112 113
Dios uno y trino Formulacin y fundamento del dogma trinitario
gundo lugar a Jesucristo, Hijo de Dios verdadero, y en tercer lugar al
III. LA T R A D I C I N Espritu proftico (Apol. 1 13). ATENGORAS (hacia 177) rechaza as la
acusacin de atesmo: No es de maravillar que se llame ateos a los que
9. TESTIMONIO DE LA TRADICIN EN FAVOR DE LA TRINIDAD DE creen en Dios Padre y en Dios Hijo y en el Espritu Santo, y que ensean
as su poder en la unidad como su diferencia en el orden? (Suppl. 10).
PERSONAS EN DIOS Afirmaciones precisas sobre la*fe de la Iglesia en el misterio de la Trini-
dad se encuentran en SAN IRENEO (Adv. haer. 1, 10, 1; rv, 20, 1; Epideixis
I . Testimonios del culto en la p r i m i t i v a Iglesia 6 s, 47) y, sobre todo, en TERTULIANO (Adv. Prax.) Este ltimo, frente al
a) La liturgia bautismal paleocrstiana ofrece una clara profesin de sabelianismo, ensea la trinidad de Personas divinas (Ecce enim dico
fe en la Trinidad. Como testifica la Didakh (cap. 7), el bautismo se admi- alium esse Patrem et alium Filium et alium Spiritum; cap.9),pero defiende
nistr ya en los tiempos ms remotos del Cristianismo en el nombre del igualmente de forma bien clara la unidad de sustancia en Dios (unius
Padre y del Hijo y del Espritu Santo, haciendo al mismo tiempo una autem substantiae et unius status et unius potestatis, quia unus Deus;
triple inmersin o derramando tres veces agua sobre el bautizando; cf. SAN cap. 2). ORGENES emplea ya la expresin pLoocrio<; (In ep. ad Hebr i, 3).
JUSTINO, Apologa 1 61; SAN IRENEO, Adv. haer. m 17, 1; TERTULIANO, De TEFILO DE ANTIOQUA es el primero en usar el trmino Tpi? para desig-
baptismo 13; ORGENES, In ep. ad Rom. 5, 8; SAN CIPRIANO, Ep. 73, 18. nar la trinidad de Personas en Dios (Ad Autol. 11 15); el trmino latino
b) El smbolo apostlico de la fe, que en su forma primitiva se identifica equivalente Trinitas lo introduce TERTULIANO (Adv. Prax. 2; De pud. 21).
con el primitivo smbolo bautismal romano, sigue las lneas de la frmula En todo el perodo anteniceno, la expresin ms clara de la fe que ani-
trinitaria del bautismo. Las Reglas de Fe, que nos han transmitido los maba a la Iglesia romana en el misterio de la trinidad de personas y de la
escritores eclesisticos de los siglos 11 y m , son una ampliacin y parfrasis unidad de esencia en Dios es la famosa carta dogmtica del papa San
del smbolo trinitario del bautismo; cf. SAN IRENEO, Adv. haer. 1, 10, 1; Dionisio (259-268) al obispo San Dionisio de Alejandra, en la que reprue-
TERTULIANO, De praescr. 13, Adv. Prax. 2, De virg. vel. 1; ORGENES, De ba el tritesmo, el sabelianismo y el subordinacianismo; Dz 48-51. La de-
principiis 1 praef. 4-10; NOVACIANO, De Trin. 1. Podemos ver expuesta finicin del concilio de Nicea no fu una innovacin, sino una evolucin
con claridad meridiana toda la doctrina sobre la Trinidad en una confe- orgnica de la doctrina que la Iglesia crea desde los primeros tiempos,
sin de fe de San Gregorio Taumaturgo (f hacia 270), dirigida privada- y,en la que cada vez haba profundizado ms la teologa cientfica.
mente contra Pablo de Samosata.
c) Las antiguas doxologias expresan igualmente la fe en la Trinidad. 3. Los p a d r e s postnicenos
La antigedad cristiana conoca dos frmulas: la coordinada, Gloria al Los padres postnicenos se encontraron con el principal problema de
Padre y al Hijo y al Espritu Santo; y la subordinada, Gloria al Padre por probar cientficamente y defender contra el arrianismo y el semiarrianismo
el Hijo en el Espritu Santo. Como los arranos interpretaron torcidamente la consustancialidad del Hijo con el Padre; y contra el macedonianis-
esta ltima frmula en sentido subordinacionista, SAN BASILIO la cambi mo, la consustancialidad del Espritu Santo con el Padre y con el Hijo.
de la siguiente manera: Gloria al Padre con el Hijo en unin del Espritu Se hicieron especialmente benemritos San Atanasio el Grande (f 373)> los
Santo (85a T<> Ttarpl jicr TOC UOU a>v TO 7tve(aTi TO ytp; De Spiritu tres ilustres capadocios San Basilio el Grande ( t 379), San Gregorio Na-
Sancto 1, 3)5 cf. Martyrium Sancti Polycarpi 14, 3. cianceno ( t hacia 390), el telogo, y San Gregorio de Nyssa ( t 394)J San
Cirilo de Alejandra ( t 444); entre los latinos, San Hilario de Poitiers
(t 367), el Atanasio de Occidente, y San Ambrosio de Miln ( t 397)- El
2. Los p a d r e s amencenos punto culminante d e la antigua especulacin cristiana sobre la Trinidad
SAN CLEMENTE ROMANO escribe (hacia 96) a la comunidad de Corinto: lo alcanza SAN AGUSTN (f 430) con su agudsima obra De Trinitate.
No es verdad que tenemos un solo Dios y un solo Cristo y un solo Esp- Bibliografa: L . CHOPPIN, La Trinit chez les Peres Apostoliques,
ritu de gracia? (46, 6). Llama a Dios y a nuestro Seor Jesucristo y al Lila 1925. J. LEBRETON, Histoire du dogme de la Trinit. 11. De S. Clment a
Espritu Santo: fe y esperanza de los elegidos (58, 2). SAN IGNACIO DE S. Irne, P "1928. T H . DE RGNON, tudes de thologie positive sur la
ANTIOQUA (f hacia el 107) no solamente ensea de forma clarsima la Sainte-Trinit, 4 vol., P 1892-98. C H . HAURET, Comment le Dfenseur de
divinidad de Jesucristo, sino que usa adems frmulas trinitarias; Magn. Nice a-t-il compris le dogme de Nice? Bru 1936. T H . SCHERMANN, Die
*3> 2: Sed dciles al obispo y unos a otros, como lo fu Cristo, segn la Gottheit des Hl. Geistes nach den griechischen Vtern des 4. Jh., Fr 1901.
carne, al Padre, y los apstoles lo fueron a Cristo, al Padre y al Espritu; T H . RSCH, Die Entstehung der Lehre vom Heiligen Geist bei Ignattus von
cf. Magn 13, i ; E p h 9 , i- Antiochia, Theophilus von Antiochia und Irenaus von Lyon, Z 1952. I. M A R -
Los apologistas intentaron valerse de la filosofa (nocin del Logos) TNEZ GMEZ, El problema de la unidad y trinidad divina en los Padres,
para explicar cientficamente el misterio de la Trinidad, pero no siempre EE 20 (1946) 347-398. H. DORRIES, De Spiritu Sancto. Der Beitrag des
se mantuvieron exentos de expresiones subordinacionistas. SAN JUSTINO Basilius zum Abschluss des trinitarischen Dogmas, G 1956.
dice que los cristianos veneran, junto con el Creador del universo, en se-
115
114
Dios uno y trino Formulacin y fundamento del dogma trinitario
Capitulo tercero La Sagrada Escritura aplica slo a personas los verbos engendrar
y proceder. El fundamento especulativo se halla en el axioma:
FUNDAMENTO DE LA TRINIDAD DE PERSONAS EN DIOS Actiones sunt suppositorum; cf. S.th. 1 39, 5 ad 1.
Bibliografa: A. STDLE, De processionibus divinis,Fr/S 1895. C. OTTA-
VIANO, Joachimi abbatis Lber contra Lombardum, R 1934. H. GRND-
io. LAS PROCESIONES DIVINAS INMANENTES EN GENERAL MANN, Neue Untersuchungen ber Joachim von Fiore, M 1950.
I. Nocin y realidad
En Dios hay dos procesiones divinas inmanentes (de fe). 11. EL HIJO PROCEDE DEL PADRE POR VA DE GENERACIN
Procesin significa que una cosa se origina de otra. Hay que distinguir
entre procesin hacia fuera (processio ad extra o pr. transiens) y proce- La segunda persona divina procede de la primera por generacin
sin hacia dentro (processio ad intra o pr. immanens), segn que el tr- y guarda con ella la relacin de Hijo a Padre (de fe).
mino de la procesin salga fuera del principio o permanezca dentro de
l. De la primera forma proceden de Dios en cuanto causa primera todas El smbolo Quicumque confiesa: Filius a Patee solo est, non fac-
las criaturas; de la segunda, proceden el Hijo y el Espritu Santo en el seno tus, nec creatus, sed genitus (Dz 39); cf. el smbolo niceno (Dz 54).
de la Trinidad. Procesin divina inmanente designa el origen de una Segn testimonio de la Sagrada Escritura, la primera persona
persona divina de otra por la comunicacin de la esencia divina numri- y la segunda guardan entre s, respectivamente, relacin de ver-
camente una.
dadera y estricta paternidad y filiacin. El nombre caracterstico
Los smbolos de fe nos hablan de dos procesiones inmanentes que la Biblia aplica a la primera persona es el de Padre, y el que
en Dios: la generacin del Hijo y la procesin del Espritu Santo; aplica a la segunda es el de Hijo. La Sagrada Escritura precisa ms
cf. Dz 86. Estas dos procesiones son la razn de que se den en Dios designando al Padre como propio padre (icaTip Sto?; loh 5, 18)
tres hipstasis o personas realmente distintas. El trmino pro- y al Hijo como propio hijo (u? {Sio?; Rom 8, 32), como Hijo
cesin (ix-KpzuaiQ, processio) se deriva de la Sagrada Escritura; unignito (uibe, y.ovoyzMrQ; 1, 14 y 18; 3, 16 y 18; I loh 4, 9),
loh 8,42: Yo he salido de Dios (Ego ex Deo processi); loh 15,26: como Hijo amado (ug Lyor.Tzrz6/;; Mt 3, 17; 17, 5), como Hijo
verdadero (verus Filius; 1 loh 5, 20, Vulg.). No hay duda, por
...el Espritu de verdad, que procede del Padre (Spiritum verita-
tanto, de que el Hijo se distingue de los hijos adoptivos de Dios
tis, qui a Patee procedit). Como se deduce por el contexto, ambos
(Rom 8, 29). Una filiacin propia y verdadera solamente se logra
pasajes no se refieren a la procesin eterna del Hijo y del Espritu por medio de la generacin fsica. De la generacin eterna del
Santo, sino a su misin temporal al mundo. Pero la misin tem- Hijo por el Padre se habla directamente en Ps 2, 7 y en Hebr 1, 5:
poral es signo de la procesin eterna. T eres mi Hijo. Hoy te he engendrado; cf. Ps 109, 3 segn el
texto de la Vulgata: Ex tero ante luciferum genui te (segn la
2. Sujeto de las procesiones divinas inmanentes
nueva versin latina del Instituto Bblico: ante luciferum, tanquam
rorem, genui te). Los santos padres y los concilios del siglo iv fun-
El sujeto de las procesiones divinas inmanentes (en sentido activo dan la homousa del Hijo con el Padre en la eterna generacin.
y pasivo) son las personas divinas, no la naturaleza divina (de fe).
Bibliografa: A. SEITZ, Das Evangelium vom Gottessohn, Fr 1908.
El concilio iv de Letrn (1215) defendi la doctrina de Pedro H. FELDER, Jess von Nazareth, Pa 3 i947- A. SEGOVIA, La eterna genera-
cin del Hijo de Dios y su enunciacin verbal en la literatura patrstica,
Lombardo contra los ataques del abad Joaqun de Fiore, decla- RET 8 (1948) 385-408.
rando con el citado autor: Illa res (se. substantia divina) non est
generans eque genita nec procedens, sed est Pater, qui generat,
et Filius, qui gignitur, et Spiritus Sanctus, qui procedit; Dz 432.
116 117
Formulacin y fundamento del dogma trinitario
Dios uno y trino
Patris o spiratus a Patre), como tambin admiten los griegos, en-
12. E L ESPRITU SANTO PROCEDE DEL PADRE Y DEL H I J O POR VA tonces la analoga nos fuerza a concluir que tambin la expresin
DE ESPIRACIN Espritu del Hijo denota una relacin de origen con respecto al
Hijo (=spiramen Filii o spiratus a Filio).
La procesin de la tercera persona, habida cuenta del nombre propio b) El Espritu Santo no" es enviado nicamente por el Padre
bblico de sta, se llama espiracin (nveGais, spiratio). (Ioh 14, 16 y 26), sino tambin por el Hijo (Ioh 15, 26: el Abo-
gado que yo os enviar de parte del Padre; cf. Ioh 16, 7; Le 24, 49;
i. Doctrina de la Iglesia Ioh 20, 22). La misin ad extra es en cierto modo una continuacin
en el tiempo de la procesin eterna. Por tanto, de la misin temporal
El Espritu Santo procede del Padre y del Hijo, como de un solo se puede inferir la procesin eterna. El hecho de enviar supone ser
principio y por medio de una nica espiracin (de fe). eternamente principio; y el de ser enviado, proceder eternamente.
La Iglesia ortodoxa griega ensea desde el siglo ix que el Esp- c) El Espritu Santo recibe su saber del Hijo; Ioh 16, 13 s:
ritu Santo procede nicamente del Padre. Un snodo de Cons- l hablar lo que oyere... Me glorificar, porque tomar de lo mo
tantinopla, presidido por Focio en el ao 879, rechaz como hertico y os lo dar a conocer. Este oir y recibir el saber, cuando se trata
el aditamento Filioque de los latinos. Contra esto declar el se- de una persona divina, slo puede entenderse en el sentido de que
gundo concilio universal de Lyon (1274): Fideli ac devota profes- tal persona recibe, ab aeterno y por comunicacin sustancial, de
sione fatemur, quod Spiritus Sanctus aeternaliter ex Patre et Filio, otra persona divina el saber divino y, por tanto, la esencia divina
non tanquam ex duobus principiis, sed tanquam ex uno principio, que con ste se identifica. Y como el Espritu Santo recibe su saber
non duabus spirationibus, sed nica spiratione procedit; Dz 460. del Hijo, por fuerza ha de proceder de l; as como tambin el
Cf. el smbolo del concilio toledano del ao 447 (Dz 19), el smbolo Hijo, que recibe su saber del Padre (Ioh 8, 26 ss), procede del
Quicumque (Dz 39), el smbolo del concilio xi de Toledo en el Padre. SAN AGUSTN comenta a este propsito: Oir de aquel de
ao 675 (Dz 277), el Caputfirmiter del concilio iv de Letrn (Dz 428) quien proceda. Oir es para l tanto como saber, y saber tanto como
y el Decretum pro Graecis e igualmente el Decretum pro Iacobitis ser (In Ioh. tr. 99, 4).
del concilio unionista de Florencia (Dz 691, 703 s). La primera vez Que el Espritu Santo procede del Padre y del Hijo como de
que el aditamento et Filio aparece introducido en el smbolo un solo y nico principio y por medio de una nica espiracin,
niceno-constantinopolitano es en el concilio 111 de Toledo del se deduce de Ioh 16, 15: Todo lo que tiene el Padre es mo. Por
ao 589. tanto, si el Hijo, por razn de ser engendrado eternamente por el
Padre, posee todo lo que el Padre posee, exceptuando la pater-
nidad y la carencia de origen, que no son comunicables, entonces
2. Prueba de Escritura poseer tambin, necesariamente, su virtud espirativa y con ella
a) El Espritu Santo, segn la Sagrada Escritura, no es sola- su carcter de principio con respecto al Espritu Santo.
mente el Espritu del Padre (Mt 10, 20: El Espritu de vuestro
Padre ser el que hable en vosotros; cf. Ioh 15, 26; 1 Cor 2,11 s), 3. Prueba de tradicin
sino tambin el Espritu del Hijo (Gal 4, 6: Dios envi el Espritu
de su Hijo a vuestros corazones), el Espritu de Jess (Act 16, 7: Los padres latinos prefirieron la frmula coordinada: ex Patre et Filio
(Filioque), mientras que los padres griegos escogieron la subordinada:
El Espritu de Jess no se lo permiti), el Espritu de Cristo ex Patre per Filium. TERTULIANO usa ambas expresiones, pero explica la
(Rom 8, 9: Pero si alguno no tiene el Espritu de Cristo, se no frmula coordinada en el sentido de la subordinada. Adv. Prax. 4: Afir-
es de Cristo), el Espritu de Jesucristo (Phil 1, 19: ...por la ayuda mo que el Espritu no procede de otra parte sino del Padre por medio
del Espritu de Jesucristo). Si la expresin Espritu del Padre del Hijo (a Patre per Filium); ibidem 8: El tercero es el Espritu que
denota una relacin de origen con respecto al Padre (=spiramen procede de Dios [del Padre] y del Hijo [a Deo et Filio], como tercer fruto
118 119
Dios uno y trino Formulacin y fundamento del dogma trinitario
que brota de la raz. SAN HILARIO, bajo el influjo de los padres griegos, Bibliografa: M. JUGIE, De processione Spiritus S. ex fontibus revela-
emplea la frmula subordinada: De ti [del Padre] procede por l [el Hijo] tionis et secundum Orientales dissidentes, R 1936. El mismo. Le schisme
tu Espritu Santo (De Trin. xn, 56). SAN AMBROSIO ensea que el Esp- byzantin, P 1941. B. BOUCH, La doctrine du Filioque d'aprs S. Anselme
ritu Santo, si procede del Padre y del Hijo, no est separado del Padre de Cantorbry. Son influence sur S. Albert le Grand et sur S. Thomas d'Aquin,
ni del Hijo (De Spiritu Sancto 1, 120). SAN AGUSTN prueba que el Es- R 1938. J. SLIPYI, De principio spirationis in SS. Trinitate, Lemberg 1926.
pritu Santo procede del Padre y del Hijo (de utroque) basndose en un El mismo, Num Spiritus Sanctus a Filio distinguatur, si ab eo non proce-
prolijo argumento escriturstico (In loan. tr. 99, 6; De Trin. XV, 27, 48). der? Lemberg 1927. E. CANDAL, Nilus Cabasilas et theologia S. Thomae
ORGENES ensea, de manera subordinacionista, que el Espritu Santo de processione Spiritus S., V 1945. A. SEGOVIA, Equivalencia de frmulas
es por orden el primero de todo lo creado por el Padre mediante el Hijo. trinitarias griegas y latinas, BE 21 (1947) 454-460. J. Gnx, The Council of
El Hijo confiere a la hipstasis del Espritu Santo no slo la existencia, sino Florence, 1959.
t
tambin la sabidura, la inteligencia y la justicia (Comm. in Ioh. 11 10 (6),
75-76). SAN ATANASIO comenta: La misma relacin propia que sabemos
tiene el Hijo con respecto al Padre, vemos que la tiene el Espritu con
respecto al Hijo. Y as como el Hijo dice: "Todo lo que el Padre tiene
es mo" (Ioh 16, 15), de la misma manera hallaremos que todo eso se en-
cuentra tambin en el Espritu Santo por medio del Hijo (Ep. ad Serap.
3, 1). SAN BASILIO ensea que la bondad natural y la santidad fsica y la
dignidad real pasa del Padre al Espritu por medio del Unignito (De
Spiritu Sancto 18, 47). Los tres capadocios (San Basilio, San Gregorio
Nacianceno y San Gregorio Niseno) comparan las relaciones de las tres
divinas personas entre s a los anillos de una cadena. En la base de esta
comparacin yace la frmula subordinaciana: del Padre por el Hijo.
Dditno de Alejandra, Epifanio de Salamina y Cirilo de Alejandra
usan la frmula coordinada, aunque no de un modo exclusivo. SAN E P I -
FANIO, Ancoratus 7: El Espritu Santo es de la misma sustancia del Padre
y del Hijo; ibid. 8: Del Padre y del Hijo, el tercero segn la denomina-
cin; cf. DDIMO, De Spir. Sancto 34; CIRILO DE ALEJANDRA, Thes. 34.
SAN JUAN DAMASCENO impugna que el Espritu Santo proceda del
Hijo, pero ensea que es el Espritu del Hijo, y que procede del Padre
por medio del Hijo (Defide orth. I 8 y 12). No niega, por tanto, que el Hijo
sea tambin principio, sino solamente que sea principio fontal e ingnito
como el Padre.
La frmula coordinada y la subordinada concuerdan en lo esencial,
en cuanto que las dos certifican que tanto el Padre como el Hijo son prin-
cipio; pero ambas se complementan. Pues, mientras en la primera se
pone ms de manifiesto la unicidad e indivisibilidad del principio, la se-
gunda insiste con mayor vigor en que el Padre es principio fontal (cf. SAN
AGUSTN, De Trin. XV 17, 29: de quo procedit principaliter), y en que el
Hijo, en cambio, en cuanto Dios de Dios, es principio derivado, puesto
que con la sustancia divina recibe tambin del Padre la virtud espirativa;
cf. Dz 691.
2. Argumentacin positiva
La Sagrada Escritura llama Verbo de Dios a la segunda persona.
Tal denominacin indica claramente que el Hijo es la Palabra
(verbum ments) engendrada por un acto intelectivo del Padre,
es decir, que es producto del conocer del Padre. El nombre de
Sabidura, que es propio de la segunda persona (cf. la doctrina
sobre la Sabidura en los libros del Antiguo Testamento; 1 Cor 1,24)
Seccin segunda y que, por tanto, alude al modo y forma de su procedencia, muestra
bien a las claras que el Hijo es engendrado por el Padre mediante
EXPOSICIN ESPECULATIVA DEL DOGMA un acto cognoscitivo (per modum intellectus).
TRINITARIO La expresin imagen de Dios invisible) (Col 1, 15) o trasunto
de la sustancia de Dios (Hebr 1, 3) indica claramente que el Hijo
es engendrado por aquella actividad del Padre que por naturaleza
tiene tendencia asimilativa, es decir, por una actividad cognos-
Capitulo primero citiva.
EXPOSICIN ESPECULATIVA DE LAS PROCESIONES
SAN IGNACIO DE ANTIOQUA aplica a Cristo los siguientes apelativos:
DIVINAS INMANENTES Verbo de Dios (aiVcoO [TG 0EGO] >.yo?; Magn. 8, 2), pensamiento del
Padre (-roy Traxpix; r yv[ir; Eph. 3, 2), conocimiento de Dios (OsoO
ytttuc;; Eph. 17, 2). SAN JUSTINO compara la generacin del Hijo con la
produccin de la palabra por la razn (Dial. 61, 2). ATENGORAS designa
13. LA GENERACIN DEL HIJO POR EL PADRE MEDIANTE EL EN- al Hijo de Dios como el pensamiento (vox;) y la palabra (Xyo?) del Pa-
TENDIMIENTO dre (Supl. 10); SAN IRENEO como la emanacin primognita del pensa-
miento del Padre (Epid. 39). SAN AGUSTN explica la generacin divina
como acto de autoconocimiento divino: Por tanto, como expresndose a
I. Doctr.' a de la Iglesia s mismo, el Padre engendr al Verbo igual a s en todo (De Trin. xv 14,23).
El Hijo procede del entendimiento del Padre (sent. cierta).
3. A r g u m e n t o especulativo
El Catecismo Romano ensea (1 3, 8,3): De entre todas las ana-
logas que pueden establecerse para explicar la ndole de esa eter- Las procesiones trinitarias son puramente actividades vitales del es-
na generacin del Hijo, parece la ms acertada aquella que se basa pritu, cuales son el conocer y el querer. En el conocer de Dios se verifican
en la actividad intelectual de nuestra mente; por lo cual San Juan todos los elementos esenciales al concepto de generacin. Aristteles define
la generacin como origo viventis a principio vvente coniuncto in simili-
denomina "Verbo" al Hijo de Dios. Pues as como nuestra mente, tudinem naturae. La tendencia asimilativa, esencial al concepto de gene-
al conocerse a s misma, produce una imagen de s misma que los racin, no corresponde en las actividades espirituales ms que al conocer;
telogos han denominado "verbo", de manera pareciday en cuanto pues el cognoscente produce en su mente una imagen (similitudo) del ob-
es posible comparar lo humano con lo divino Dios, al cono- jeto conocido, mientras que el querer presupone ya cierta semejanza del
objeto apetecido con el sujeto que quiere (S.th. I 27, 4 ad 2). Dios Padre,
cerse a s mismo, engendra el Verbo eterno ("ita Deus seipsum in- al conocerse a s mismo, da origen a la imagen ms perfecta de s mis-
telligens Verbum aeternum general"). As pues, la generacin del mo, al Hijo consustancial con l.
Hijo por el Padre hay que concebirla como puramente intelectual, Se discute cul es el objeto del conocimiento divino por el que el Pa-
o sea como acto del entendimiento (generatio per modum in- dre engendra al Hijo. Segn Santo Toms, pertenece a dicho objeto todo
tellectus). lo que est contenido en la ciencia del Padre, es decir, primariamente
(principaliter e t quasi per se) todo lo que es objeto de la ciencia divina
122
123
Dios uno y trino Exposicin del dogma trinitario
necesaria: la esencia divina, las personas divinas, los posibles, y secunda- pritu Santo conforme a algunas expresiones bblicas; cf. Act 2, 38: Y re-
riamente (ex consequenti et quasi per accidens) todo lo que es objeto de la cibiris el don del Espritu Santo; Act 8, 20: Sea ese tu dinero para
ciencia divina libre: los seres reales que desde toda la eternidad Dios ha perdicin tuya, pues has credo que con dinero poda comprarse el don
determinado crear; cf. De Verit. 4, 4-5; S.th. 1 34, 1 ad 3. de Dios; SAN AGUSTN, De Trin. xv 19, 33-36. Como el don es expresin
del amor, tal denominacin del Espritu Santo indica su procedencia per
modum amoris, insinundonos que el Espritu Santo es el don recproco
14. LA PROCESIN DEL ESPRITU SANTO MEDIANTE LA VOLUNTAD de amor entre el Padre y el Hijo.
El objeto de la voluntad divina, por la que el Padre y el Hijo producen
o AMOR RECPROCO DEL PADRE Y DEL HIJO al Espritu Santo, es primariamente (principaliter t quasi per se) lo que
Dios quiere y ama necesariamente: la esencia y las personas divinas; y
El Espritu Santo procede de la voluntad o amor recproco del secundariamente (ex consequenti et quasi per accidens) lo que quiere
Padre y del Hijo (sent. cierta). y ama de modo libre: las cosas creadas y, segn algunos telogos, las co-
sas simplemente posibles.
El Catecismo Romano nos ensea que el Espritu Santo pro- Bibliografa: G. MENGE, Der Hl. Geist das Liebesgeschenk des Vaters
cede de la voluntad divina como inflamada de amor ("a divina vo- und des Sohnes, Hi 1926. A. KRAPIEC, Inquisitio rea D. Thotnae doctrinam
luntata veluti amore inflamrnata") (1 9, 7). de Spiritu Sancto prout amore, D T h P 53 (1950) 474-495.
El nombre propio bblico de la tercera persona, Espritu Santo
(rcveufxix yiov), indica su procedencia de la voluntad. Pneuma
{ viento, soplo, hlito, principio vital, espritu) designa el prin- 15. DIFERENCIA ENTRE ESPIRACIN Y GENERACIN
cipio de la actividad y del movimiento. Pneuma, como nombre
propio de una persona divina, indica que el Espritu Santo pro- El Espritu Santo no procede por generacin (de fe).
cede mediante una actividad de la voluntad que es principio espiri-
tual de actividad (per modum voluntatis). El verbo TCVSIV, spirare, ' El smbolo Quicumque confiesa, refirindose al Espritu Santo:
dice tambin relacin a la voluntad. Recordemos, v.g., las expre- nec genitus, sed procedens; Dz 39; cf. Dz 277, 303. Por lo mismo,
siones amorem spirare, odium spirare, spirans minarum (Act 9, 1), el Espritu Santo no es hijo de Dios. Tanto la Escritura como la
respirar amor, odio, amenazas. El epteto de santo sugiere tambin tradicin no hablan ms que de un nico Hijo o Unignito de
que el Espritu Santo procede de la voluntad, ya que la voluntad Dios: el Logos. La tradicin niega expresamente que el Espritu
es sede de la santidad. La Escritura y la tradicin atribuyen al Santo haya sido engendrado o sea hijo de Dios; cf. SAN ATANASIO,
Espritu Santo las operaciones del amor; cf. Rom 5, 5: El amor de Ep. ad Serap. 1, 16; SAN AGUSTN, C. Maxim. 11 14, 1.
Dios se ha derramado en nuestros corazones por virtud del Esp- Podramos fundar la diferencia entre generacin y espiracin en la
ritu Santo, que nos ha sido dado. Semejante atribucin de las distincin virtual que existe entre el entendimiento, por el cual es engen-
obras del amor al Espritu Santo se funda en el carcter personal drado el Hijo, y la voluntad, de la cual procede el Espritu Santo; y, ade-
ms, en que slo el entendimiento posee la tendencia asimilativa que es
del mismo y, en ltimo anlisis, en la ndole de su procedencia. esencial al concepto de generacin, pero no la voluntad. En el conocimiento,
Podemos, pues, concluir con todo derecho que el Espritu Santo la semejanza (similitudo rei intellectae) es el fin, lo mismo que en la gene-
es espirado en un acto de amor (per modum amoris). De ah que racin, pero en el querer es slo una condicin previa (similitudo est
los santos padres llamen al Espritu Santo el Amor (amor, caritas, principium amandi). El Espritu Santo es tambin, lo mismo que el Hijo,
consustancial con el Padre, pero no posee tal consustancialidad en virtud
dilectio, vinculum amoris, osculum amoris). El concilio xi de de la ndole misma de su procesin; cf. S.th. 1 27, 4.
Toledo (675) declara: [Spiritus Sanctus] simul ab utrisque pro- La espiracin del Espritu Santo no verifica, por lo tanto, todas las
cessisse monstratur, quia caritas sive sanctitas amborum esse cog- notas del concepto de generacin.
noscitur; Dz 277. La distincin entre la generacin activa y la espiracin activa no es
real (no se da oposicin de relacin entre ellas; Dz 703), ni tampoco de
Con la denominacin de Amor guarda relacin la de don o re- pura razn (el Espritu Santo no es engendrado), sino virtual, como la
galo (Stope, Scpov, donum, munus), que los santos padres aplican al Es- existente entre el conocer y el querer divinos.
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Dios uno y trino Exposicin del dogma trinitario
Bibliografa: T.-L. PENIDO, Cur non Spiritus Sanctus a Patre Deo del Padre y del Hijo al Espritu Santo: espiracin activa (spirare);
genitus. S. Augustin et S. Thomas, R T h 35 (1930) 508-527. d) la relacin del Espritu Santo al Padre y al Hijo: espiracin
pasiva (spirari).
Del dogma de la trinidad 4c personas en Dios deducimos que en l
Capitulo segundo las relaciones mutuas no son puramente lgicas o conceptuales, sino reales.
D e lo contrario, la trinidad de personas se reducira a mera trinidad lgica.
LAS RELACIONES Y PERSONAS DIVINAS Pues la distincin de las tres personas divinas no se funda en la esencia
divina, sino en las relaciones mutuas de oposicin entre las personas.
16. LAS RELACIONES DIVINAS 3. En Dios hay tres relaciones realmente distintas entre s
I . Concepto de relacin De las cuatro relaciones reales divinas inmanentes, tres se hallan
en mutua oposicin y son, por tanto, realmente distintas entre s;
Por relacin entendemos la referencia de una cosa a otra (respectus
unius ad alterum; S.th. 1 28, 3). Tres son los elementos que constituyen el tales son la paternidad, la filiacin y la espiracin pasiva. La espi-
concepto de relacin: i., el sujeto; 2. 0 , el trmino, y 3. 0 , el fundamento racin activa solamente se opone a la espiracin pasiva, pero no a
de la relacin. La esencia de la relacin consiste en el referirse a otro (esse la paternidad ni a la filiacin; en consecuencia, no es realmente
relativi est ad aliud se habere; S.th. 1 28, 2). Hay que distinguir entre re- distinta de la paternidad ni de la filiacin, sino que tan slo media
lacin real y relacin lgica, relacin mutua y relacin no mutua. Entre el
sujeto y el trmino de una relacin existe oposicin relativa.
entre ellas una distincin virtual.
En la Sagrada Escritura la doctrina de las relaciones divinas est impl-
cita en los nombres personales de Padre, Hijo y Espritu Santo (Spiritus
=spiratus). Esta doctrina fu cientficamente establecida por los padres 4. Las relaciones trinitarias y la esencia divina
de los siglos iv y v, en la iglesia oriental por los capadocios (San Basilio,
San Gregorio Nacianceno y San Gregorio Niseno) y por San Cirilo de Las relaciones en Dios se identifican realmente con la esencia
Alejandra, y en la iglesia occidental por San Agustn, al que se unieron divina (de fe).
Fulgencio de Ruspe y Boecio. SAN GREGORIO NACIANCENO dice: Padre
no es un nombre de esencia ni de actividad, sino un nombre de relacin El snodo de Reims (1148) declar contra Gilberto de Poitiers
(axai?), que indica cmo se comporta el Padre con el Hijo y el Hijo con quien segn las acusaciones de sus adversarios estableca una dis-
el Padre (Or. 29, 16). SAN AGUSTN ensea: Aunque el Padre y el Hijo tincin real entre las personas y las propiedades divinas (Paterpa-
son distintos, no existe entre ellos diferencia alguna de sustancia; ya que ternitas) que en Dios no hay realidades, bien sean relaciones o pro-
las determinaciones Padre e Hijo no conciernen a la sustancia, sino a la re-
lacin (non secundum substantiam dicuntur, sed secundum relativum; piedades o singularidades o unidades o lo que fuere, que existan
De Triti. v, 5, 6). El magisterio eclesistico adopt la doctrina de las rela- desde la eternidad y no sean idnticas con Dios (quae non sint
ciones elaborada por los padres y los telogos; cf. el smbolo del xi snodo Deus); Dz 391. Los adversarios de Gilberto expresaron la doctrina
de Toledo (Dz 278 ss) y el Decretum pro Iacobitis del concilio de Flo- del concilio en la siguiente proposicin positiva: Quidquid in Deo
rencia (Dz 703).
est, Deus est. El concilio unionista de Florencia declar: [In Deo]
omnia sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio; Dz 703.
2. En Dios hay cuatro relaciones reales Ahora bien, entre las relaciones y la esencia divina no hay oposicin
relativa.
Las dos procesiones divinas inmanentes dan origen en Dios a
dos binas de relaciones reales mutuas. Por consiguiente, cuatro La razn intrnseca en favor de la tesis es la absoluta simplicidad del
son las relaciones reales en Dios: a) la relacin del Padre al Hijo: ser divino, la cual no permite composicin real de sustancia y relaciones.
Sin embargo, entre las relaciones y la esencia o sustancia divina no
generacin activa o paternidad (generare); b) la relacin del Hijo existe una distincin puramente mental sino virtual, por cuanto la rela-
al Padre: generacin pasiva o filiacin (generan); c) la relacin cin incluye el referirse a su txmino y, en cambio, en el concepto de esen-
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Dios uno y trino Exposicin del dogma trinitario
cia falta tal ordenacin: manifestum est, quod relatio realiter existens in concepto de persona. Por consiguiente, Persona divina es una relacin
Deo est idem essentiae secundum rem et non differt nisi secundum intel- divina inmanente con las notas de sustancial e incomunicable; cf. S.th. 1
ligentiae rationem, prout in relatione importatur respectus ad suum 29, 4: Persona divina significat relationem ut subsistentem.
oppositum, qui non importatur in nomine essentiae; S.th. i 28, 2.
Bibliografa: A. HORVTH, Metaphysik der Relationen, Gr 1914. A 3. Principio fundamental del dogma trinitario
propsito de la doctrina de Gilberto, vase De Dios Trino y Uno, 10.
A. KREMPEL, La doctrine de la relation hez s. Thotnas, P 1952. J. MANYA, En Dios todo es uno, mientras no exista oposicin relativa (de fe).
Metafsica de la relacin in divinis, R E T 5 (1945) 249-284.
De la doctrina sobre las relaciones divinas s'e desprende el llamado
principio fundamental trinitario, formulado primero por SAN ANSELMO
DE CANTORBERY (De processione Spirilus S. 2) y confirmado despus solem-
17. L A S PERSONAS DIVINAS nemente por el concilio de Florencia en el Decretum pro lacobitis (1441):
[In Deo] omnia sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio (Dz 703).
Segn este principio, la distincin real de las personas se funda exclusi-
I . Conceptos de hipstasis y persona vamente en la oposicin de relaciones.
El magisterio de la Iglesia, al proponernos el dogma de la Trinidad, Bibliografa: C. BRAUN, Der Begriff Person in seiner Anwendung auf
emplea los conceptos filosficos de esencia, naturaleza, sustancia, hips- die Lekre von der Trinitt und Inkarnation, Mz 1876. FR. ERDIN, Das Wort
tasis y persona; cf. el captulo Firmiter del concilio iv de Letrn: Tres qui- Hypostasis, Fr 1939. H. RHEINFELDER, Das Wort Persona, Halle 1928.
dem personae, sed una essentia, substantia seu natura simplex omnino. M. RACKL, Der hl. Thomas von Aquin und das trinitarische Grundgesetz
Los conceptos de esencia, naturaleza y sustancia designan la esencia fsica in byzantinischer Beleuchtung, Xenia Thomistica III, R 1925, 363-389.
de Dios, comn a las tres divinas Personas, es decir, todo el conjunto de
las perfecciones de la esencia divina. Hipstasis es una sustancia indivi-
dual, completa, totalmente subsistente en s (substantia singularis completa
tota in se o substantia incommunicabilis). Persona es una hipstasis racio- '18. LAS PROPIEDADES Y NOCIONES DIVINAS
nal (hypostasis rationalis). Boecio fu quien propuso (De duabus naturis 3)
la clsica definicin: Persona est naturae rationalis individua (=incommu- I . Las propiedades
nicabilis) substantia. La hipstasis y la naturaleza estn subordinadas
recprocamente, de forma que la hipstasis es la portadora de la naturaleza Propiedad significa una nota peculiar que conviene nicamente a una
y el sujeto ltimo de todo el ser y de todas sus operaciones (principium divina persona y distingue a sta de las otras dos. Las propiedades se di-
quod), y la naturaleza es aquello mediante lo cual la hipstasis es y obra viden en propiedades personales o constitutivas de la persona (proprietates
(principium quo). personales o personificae, iSujiaxa 7TO<jraTix; cf. Dz 428) y en propieda-
des de las personas o distintivas de ellas (proprietates personarum, ESw>(xaTot
TWV 7TO(TTae<ov). A la primera clase pertenecen las tres relaciones opuestas
2. Las relaciones y las personas o constitutivas de las personas: paternidad, filiacin y espiracin pasiva.
A la segunda pertenece, adems de las tres relaciones constitutivas, la
Las tres relaciones mutuamente opuestas de paternidad, filia- innascibilidad (Yevvqaa) como propiedad del Padre. La espiracin
cin y espiracin pasiva son las tres hipstasis o personas divinas. activa, por ser caracterstica comn de dos personas, del Padre y del Hijo,
no es propiedad en sentido estricto; S.th. 1 32, 3: Communis spiratio non
La paternidad constituye la persona del Padre, la filiacin la del est proprietas, quia convenit duabus personis.
Hijo, y la espiracin pasiva la del Espritu Santo. La inespirabilidad (rcveuaTta) del Padre y del Hijo, la ingenerabilidad
y la infecundidad del Espritu Santo no se cuentan entre las propiedades,
El concepto de persona incluye la sustancialidad y la incomunicabi-
porque las propiedades expresan excelencia o dignidad (de ah el nombre
lidad (o perseidad).
de $ic(iaTa, dignitates, con que se las designa).
A las relaciones divinas corresponde la sustancialidad, porque son real-
mente idnticas con la esencia divina: quidquid est in Deo, est eius essen- La agennesia o innascibilidad, aunque segn su significado etimolgico
tia (S.th. 1 28, 2). La incomunicabilidad corresponde nicamente a las tres exprese slo la negacin de la generacin pasiva y pueda por ello ser atri-
relaciones opuestas de paternidad, filiacin y espiracin pasiva (la espira- buida, en este sentido, al Espritu Santo, es considerada por la casi tota-
cin activa es comn al Padre y al Hijo); por tanto, estas tres relaciones lidad de los santos padres como propiedad del Padre. Ven expresada en
opuestas son las nicas que renen las dos caractersticas esenciales del ella no slo el hecho de que el Padre no es engendrado, sino tambin el
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128
OTT O
Dios uno y trino Exposicin del dogma trinitario
de que no tiene origen (ywTiToi; = Svotpxo?; ingenitus = sitie princi- est en l y l en el Padre; Ioh 10, 30: El Padre y yo somos una
pio), mientras l es a su vez el principio original dlas otras dos personas. misma cosa; 10, 38: Creed a mis obras para que sepis y conozcis
SAN JUAN DAMASCENO, Defide orth. i, 8: Slo el Padre es ingnito (&yhnrr
TO<;), porque no ha recibido su ser de ninguna otra persona; cf. Dz 275,
que el Padre est en m y yo en el Padre; cf. Ioh 14, 9 ss; 17, 21.
277 (snodo xi de Toledo: slo el Padre es ingnito). La in-existencia del Espritu Santo en el Padre y en el Hijo se
halla indicada en 1 Cor 2, 10 s.
Por pericresis trinitaria (7tpixc>p7oi?, vnap^i?; circumincessio, y 20. LA UNIDAD DE LA OPERACIN DIVINA AD EXTRA
ms tarde circuminsessio) se entiende la mutua compenetracin e inhabi-
tacin de las tres divinas Personas entre s. Todas la' operaciones de Dios ad extra son comunes a las tres
Las tres divinas Personas in-existen entre si o estn la una en divinas Personas (de fe).
las otras (de fe). El concilio IV de Letrn (1215) ensea en el captulo Firmiter
El concilio de Florencia, en el Decretum pro Iacobitis, enseaba que las tres divinas Personas constituyen un nico principio de
con SAN FULGENCIO (De fide ad Petrum 1, 4): Propter hanc unita- todas las cosas (unum universorum principium; Dz 428). El concilio
tem Pater est totus in Filio, totus in Spiritu Sanao; Filius totus est de Florencia declara en el Decretum pro Iacobitis (1441): Pater et
in Patre, totus in Spiritu Sancto; Spiitus Sanctus totus est in Filius et Spiritus Sanctus non tria principia creaturae, sed unum
Patre, totus in Filio; Dz 704. Cristo da testimonio de que el Padre principium; D z 704; cf. Dz 254, 281, 284.
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Dios uno y trino Exposicin del dogma trinitario
La doctrina de la Iglesia se opone al triteismo, que abandona, con la Podemos clasificar en cuatro grupos las apropiaciones de la Sagrada
unidad del ser divino, tambin la unidad de la actividad divina. Segn Escritura, de los santos padres y de los telogos, siguiendo el esquema
A. Gnther (f 1863), la realizacin del plan universal de Dios es obra exclu- propuesto por SCHEEBEN (Dogmatik, Gotteslehre, n. 1046 ss);
siva de la segunda Persona, mientras que el retorno de todas las criaturas a) Apropiacin de los nombres sustantivos (fleo?, xipio?); cf. 1 Cor.
a Dios es exclusivamente obra de la tercera Persona. 12, 5 s; Ioh 3, 16 s; Gal 4, 4 y 6 (Os? = Dios Padre, xijptoi; = Dios Hijo).
b) Apropiacin de los atributos absolutos de Dios (poder, sabidura,
Cristo da testimonio de la unidad de su operacin con la del bondad); cf. SAN AGUSTN, De doctrina christ. 1 5, 5: In Patre unitas, in
Padre fundndola en la unidad de sustancia; Ioh 5, 19: Lo que Filio aequalitas, in Spiritu Sancto unitatis aequalitatisque concordia;
ste [el Padre] hace, lo hace igualmente el Hijo; Ioh 14, 10: El SAN HILARIO, De Trinitate 11, 1: infinitas in aeterno ( = Patre), species
in imagine ( = Filio), usus in muere ( = Spiritu Sancto).
Padre, que mora en m, hace l mismo las obras. La Sagrada Es- c) Apropiacin de las obras de Dios (causa eficiente, causa ejemplar,
critura ensea tambin la unidad de operacin de las personas causa final segn Rom 11, 36: decreto, realizacin, consumacin).
divinas al atribuir las mismas obras (v.g.: la realizacin de la d) Apropiacin del culto de adoracin y de sacrificio (el Padre lo acepta,
encarnacin, la difusin de gracias sobrenaturales, el perdn de los el Hijo y el Espritu Santo hacen de mediadores); cf. S.th. 1 39, 8).
pecados) a distintas personas; cf. Le 1, 35; Mt 1, 20; Phil 2, 7; Bibliografa: L. O r r , Untersuchungen zur theologischen Briefliteratur
Hebr 10, 5 (encarnacin); 1 Cor 12, 4 ss (los dones de la gracia); der Frhscholastik, Mr 1937, 569-594. K. RAHNER, Gom ais erste. trini-
Mt 9, 2; Le 7, 48; Le 23, 34; Ioh 20, 22 (perdn de los pecados). tarische Person im Neuen Testament, ZkTh 66 (1942) 71-88; SchrTh 1
143-167. J . SotANO, Algunas tendencias modernas acerca de la doctrina
Los santos padres infieren la unidad de la operacin divina de la unidad de las apropiaciones y propiedades en la Santsima Trinidad, E E 21 (1947)
de la naturaleza de Dios, que es el principium quo de su actividad. SAN i3-!9-
AGUSTN, De Trin. 1 4 , 7 : As como el Padre, el Hijo y el Espritu Santo
son inseparables, as tambin obran inseparablemente; Sertno 213, 6, 6:
Las obras de la Trinidad son inseparables (Inseparabilia sunt opera 22. LAS MISIONES DIVINAS
Trinitatis).
El concepto de misin (missio ad extra), conforme a la doctrina de SAN-
Bibliografa: H. SCHELL, Das Wirken des dreieinigen Gottes, Mz 1885. TO TOMAS (S.th. 1 43, 1), comprende dos elementos esenciales:
a) Cierta relacin u orden del enviado al que le enva como a su ter-
minus a quo. El enviado se halla con respecto al que le enva en relacin
21. L A S APROPIACIONES de dependencia. En las Personas divinas, por su identidad sustancial,
nicamente se puede tratar de una dependencia de origen.
b) Cierta ordenacin del enviado respecto al fin de la misin como a
La apropiacin consiste en un modo especial de predicar de su terminus ad quem. El fin de la misin es la presencia del enviado en un
una sola persona un atributo o una operacin divina comn a las lugar determinado. En la misin de una Persona divina, dada la omni-
tres (appropriare nihil est aliud, quam commune trahere ad pro- presencia sustancial de Dios en el universo creado, slo puede tratarse
prium; De verit. 7, 3). de algn nuevo gnero de presencia. Asi pues, el concepto de misin
Las apropiaciones tienen por fin el manifestarnos de forma in- incluye la procesin eterna y aade una nueva manera de presencia en el
mundo creado: missio includit processionem aeternam et aliquid addit,
tuitiva las propiedades y caracteres personales de las tres hips- se. temporalem effectum (S.th. 1 43, 2 ad 3). Las misiones temporales re-
tasis que hay en Dios (manifestatio personarum per essentialia flejan, por tanto, el orden de origen de las Personas divinas: El Padre enva
attributa; S.th. 1 39, 7). Para conseguir este fin se atribuyen a una pero no es enviado, el Hijo es enviado y enva, el Espritu Santo es en-
sola Persona divina aquellos atributos y operaciones comunes que riado pero n o enva.
tienen cierta afinidad con las propiedades de tal Persona. El Padre enva al Hijo; el Padre y el Hijo envan al Espritu
La Sagrada Escritura atribuye al Padre (Hebr 10, 5) y al esp- Santo (sent. cierta).
ritu Santo (Le i, 35; Mt 1, 20) la realizacin de la encarnacin y
reparte respectivamente la concesin de dones espirituales entre El concilio XI de Toledo (675) declar: Hic igitur Spiritus Sanc-
las tres Personas (1 Cor 12, 4 ss: Spiritus, Dominus, Deus), aun- tus missus ab utrisque sicut Filius a Patre creditur; Dz 277;
que toda operacin de Dios ad extra sea comn a las tres. cf. Dz 794.
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Dios uno y trino Exposicin del dogma trinitario
La Sagrada Escritura testifica: revelacin divina pueden ser conocidos: mysteria in Deo abscon-
a) La misin del Hijo por el Padre; cf. Ioh 3, 17; 5, 23; 6, 58; dita, quae nisi revelata divinitus innotescere nonpossunt (Dz 1795).
17, 18; Gal 4, 4: Dios envi a su Hijo. El mundo cristiano ha considerado siempre el dogma de la Tri-
b) La misin del Espritu Santo por el Padre; cf. Ioh 14, 16 y nidad como el misterio ms fundamental y profundo de su fe.
26; Gal 4, 6: Dios envi a vuestros corazones el Espritu de su El Evangelio (Mt 11, 27) nos ensea que el dogma de la Tri-
Hijo, que clama: Abba, Padre. n dad supera toda la capacidad natural de la razn: Nadie conoce
c) La misin del Espritu Santo por el Hijo; cf. Ioh 15, 26; al Hijo sino el Padre, y nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel
16, 7; Le 24, 49: Yo os envo la promesa de mi Padre. a quien el Hijo quisiere revelrselo; cf. Ioh , 18; 1 Cor 2,11.
La Sagrada Escritura no dice nunca del Padre que sea enviado,
sino nicamente que viene y mora; Ioh 14, 23: Si alguno me ama, Los padres subrayan frecuentemente el carcter misterioso del dogma
de la Santsima Trinidad y afirman expresamente la necesidad de la fe.
guardar mi palabra, y mi Padre le amar, y vendremos a l y en SAN JUAN DAMASCENO dice: Por la fe es conocida y adorada [la Santsima
l haremos morada. Trinidad], no por investigaciones, indagaciones o pruebas... Creo que
Dios es uno en tres Personas. El cmo sea esto, est por encima de todo
Las misiones se dividen en visibles e invisibles, segn que la nueva cmo. Porque Dios es incomprensible (De haer. epil.); cf. SAN AMBROSIO,
presencia de la persona enviada sea perceptible por los sentidos o no. De fide 1 10, 64; 12, 78; 13, 84. SAN AGUSTN, In loan. tr. 97, i; 21, 3.
Ejemplos de misin sensible son la encarnacin del Logos (misin sustan- SAN GREGORIO NISENO, Or. cat. 3.
cial) y la misin del Espritu Santo bajo el smbolo sensible de una paloma Las rationes necessariae que presentan San Anselmo de Cantorbery y
o de lenguas de fuego (misin representativa). La misin invisible tiene Ricardo de San Vctor no son de hecho sino razones de congruencia que
lugar cuando Dios confiere la gracia santificante, y tiene por fin la inha- presuponen ya la doctrina revelada y la fe en la Trinidad. Erraba Antonio
bitacin de Dios en el alma del justo. Tal inhabitacin es atribuida, general- Gnther (influido por la filosofa hegeliana) cuando con solas las fuerzas
mente, en la Sagrada Escritura, al Espritu Santo (1 Cor 3, I6J 6, 19; de la razn intentaba deducir la Trinidad de Personas en Dios, analizando
Rom 5, 5; 8, 11). Pero con el Espritu Santo vienen tambin el Padre y el l conciencia divina.
Hijo al alma del justo para morar en ella (Ioh 14, 235 2 Cor 6, 16).
La razn natural solamente puede conocer a Dios por las cosas crea-
Bibliografa: L. CHAMBAT, Les missions des personnes de la Sainte- das como Hacedor de ellas. Ahora bien, las perfecciones divinas que se
Trinit selon S. Thomas d'Aguin, Fontenelle 1945. G. AEBY, Les misstons manifiestan en las criaturas, como son el poder, la sabidura, la bondad,
divines de Saint Justin a Origne, Fr/S 1958. son comunes a las tres Personas. En consecuencia, la razn humana ni-
camente podr conocer a Dios en la unidad de su esencia y no en la trinidad
de personas; S.th. 1 32, 1.
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4
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Acto de la creacin
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Dios creador Acto de la creacin
dos partes; Gen 2, 7: El Seor Dios form al hombre del polvo mtico de la doctrina tomista sobre la unicidad de la forma sustancial
ni del hilomorfismo que ensea el aristotelismo escolstico.
de la tierra y sopl en su rostro el aliento de vida (spiraculum vitae=
principio vital, alma), y as el hombre vino a ser un ser viviente); Segn Gen 2, 7, la materia del cuerpo se convierte en cuerpo hu-
Eccl 12, 7: [Acurdate de tu Hacedor] antes de que el polvo se mano vivo en cuanto se le infunde el alma, la cual, segn Gen 1, 26
vuelva a la tierra de donde sali y el espritu retorne a Dios que le es espiritual, pasando entonces el cuerpo a formar parte constitu-
dio el ser; cf. Mt 10, 28; 1 Cor 5, 3; 7, 34. tiva de la naturaleza humana. Segn la visin de Ezequiel 37, 1 ss,
No hay que entender en el sentido de una tricotoma platnica la dis- los miembros muertos del cuerpo se despertaron a la vida por el
tincin entre alma y espritu que vemos en algunos lugares de la Sagrada alma espiritual.
Escritura. En Le i , 46 s, obedece al parallelismus membrorum, propio
de la poesa semtica. San Pablo emplea esta distincin para expresar las Los santos padres entendan que la unin de cuerpo y alma era tan
fuerzas superiores e inferiores del alma, que radican en el mismo princi- ntima que llegaron a compararla con la unin hiposttica; cf. el smbolo
pio psquico (Hebr 4, 12), o para designar el principio de la vida natural Quicumque (Dz 40). SAN AGUSTN ensea: Por el alma tiene el cuerpo
y el de la sobrenatural (1 Thes 5, 23; cf. 1 Cor 2, 14 s). Esta manera de sensacin y vida (De civ. Dei xxi 3, 2); cf. SAN JUAN DAMASCENO, De
hablar de la Escritura es seguida por los padres. Muchos rechazan expre- fi.de orth. II 12.
samente la doctrina de las dos almas en su lucha contra el error cristolgico
del apolinarismo, basado en el tricotomismo; cf. SAN GREGORIO NISENO,
De hominis opificio 14; GENADIO, Liber eccl. dogm. 15 3. Individualidad e inmortalidad del alma
Se prueba especulativamente la unicidad del alma en el hombre por
testimonio de la propia conciencia, por la cual somos conscientes de que Cada hombre posee un alma individual e inmortal (de fe).
el mismo yo es principio de la actividad espiritual lo mismo que de la
sensitiva y vegetativa. El v concilio universal de Letrn (1512-17) conden a los neo-
aristotlicos de tendencia humanista (Pietro Pomponazzi), los cua-
les renovaron el monopsiquismo averrosta enseando que el alma
2. Relacin entre el alma y el cuerpo
racional es en todos los hombres la misma numricamente y que
solamente esa alma universal es la que goza de inmortalidad: dam-
El alma racional es inmediatamente la forma sustancial del cuerpo
namus et reprobamus omnes asserentes animam intellectivam
(de fe).
mortalem esse aut unicam in cunctis hominibus. Condenamos y
El cuerpo y el alma no se hallan vinculados por una unin mera- reprobamos a todos los que afirman que el alma intelectiva es mor-
mente extrnseca o por sola unidad de accin, como un recipiente tal o que es una sola en todos los hombres; Dz 738. La individua-
y su contenido o como un piloto y su nave (Platn, Descartes, lidad del alma es presupuesto necesario de la inmortalidad personal.
Leibniz); antes bien, cuerpo y alma constituyen una unin intrn- En el Antiguo Testamento resalta mucho la idea de la retribu-
seca o unidad de naturaleza, de suerte que el alma espiritual es cin en esta vida. Sin embargo, aun los libros ms antiguos (contra
por s misma y esencialmente la forma del cuerpo. El concilio de lo que afirma la crtica racionalista) conocen la fe en la inmortali-
Vienne (1311-1312) defini: quod anima rationalis seu intellectiva dad. La vida sobre la tierra, segn apreciacin de la Sagrada Escri-
sit forma corporis humani per se et essentialiter; Dz 481; cf. 738, tura en Gen 47, 9, es un morar en pas extrao. Los muertos van a
1655. reunirse con sus padres (Gen 15, 15), se juntan con los de su pue-
blo (Gen 25, 8 y 17, etc.), van a dormirse con sus padres (Deut 31,
Esta declaracin del concilio va dirigida contra el telogo franciscano
Pedro Juan Olivi (f 1298), el cual enseaba que el alma racional no era 16; 3 Reg 2, 10, etc.). El alma, despus de la muerte, entra en el
por s misma (inmediatamente) la forma sustancial del cuerpo, sindolo seol, es decir, en una mansin comn donde moran las almas se-
nicamente por medio de la forma sensitiva y vegetativa realmente dis- paradas de los cuerpos (Gen 37, 35). Los libros ms modernos,
tinta d e ella. Con ello perecera la unidad sustancial de la naturaleza h u - sobre todo el libro de la Sabidura, abundan en testimonios de la
mana, quedando suplantada por una mera unidad dinmica de accin.
La definicin del concilio de Vienne no significa el reconocimiento dog- fe en la inmortalidad del alma que abrigaba el pueblo israelita;
166 167
Dios creador Obra de la creacin
cf. especialmente Sap 2, 23: Dios cre al hombre para la inmorta-
15. EL ORIGEN DE CADA ALMA HUMANA
lidad y le hizo a imagen de su propia inmortalidad (segn otra
variante: de su propia naturaleza).
En los descendientes de Adn, el origen del alma est vinculado a la
La fe en la vida futura, claramente expresada en el Nuevo Tes- generacin natural. Sobre este hecho existe conformidad, pero hay diver-
tamento, se apoya en la firme conviccin de la inmortalidad per- sidad de opiniones cuando se trata de explicar cmo tiene origen el alma.
sonal. Jess enseaba: No temis a los que matan el cuerpo, que
al alma no pueden matarla (Mt 10,28). SAN PABLO est convencido
1. Preexistencianismo
de que inmediatamente despus de la muerte (no despus de la
resurreccin) alcanzar la unin con Cristo: Deseo morir para Esta doctrina, ideada por Platn y enseada en los primeros tiempos
estar con Cristo (Phil 1, 23). La doctrina sobre la muerte del alma del Cristianismo por Orgenes y algunos seguidores suyos (Ddimo de
(tnetopsiquismo) es totalmente desconocida en la Sagrada Escri- Alejandra, Evagrio Pntico, Nemesio de Emesa) y por los priscilianistas,
mantiene que las almas preexistan antes de unirse con sus respectivos
tura; cf. Mt 10, 39; 16, 25; Le 16, 19 ss; 23, 43; Ioh 12, 25; Act 7, cuerpos (segn Platn y Orgenes, desde toda la eternidad), y luego, como
59; 2 Cor 5, 6-8. castigo de algn delito moral, se vieron condenadas a morar en el cuerpo
El siguiente lugar del Eclesiasts (3, 21): Quin sabe si el espritu del hombre, desterradas de los espacios etreos. Semejante doctrina fu
| = el principio vital) de los hijos de los hombres sube arriba y el espritu condenada en un snodo de Constantinopla (543) contra los origenistas
de los animales desciende a la tierra?, parece que pone en duda la inmor- y en un snodo de Braga (561) contra los priscilianistas; Dz 203, 236.
talidad. Pero si examinamos el contexto, nos percataremos de que se refiere
tan slo a la faceta animal del hombre, segn la cual es tan perecedero Es completamente extraa a la Sagrada Escritura la idea de que
como una bestia. Otros pasajes del mismo libro nos hablan de la inmorta- las almas existieran antes de su unin con el cuerpo y de que en
lidad del alma de una forma que no deja lugar a duda; cf. 12, 7; 9, 10. dicho estado cometiesen una culpa moral. Incluso el pasaje del li-
Los santos padres no slo testifican unnimemente el hecho de la inmor- bro de la Sabidura, 8, 19 s: Era yo un nio de buen natural, que
talidad, sino que al mismo tiempo la razonan con argumentos filosficos.
Orgenes la propugna contra el tnetopsiquismo, muy difundido en Arabia. recibi en suerte un alma buena. Porque siendo bueno vine a un
Tratan de ella desde un punto de vista filosfico SAN GREGORIO NISENO en cuerpo sin mancilla, no se puede entender en el sentido de la
su Dialogus de anima et resurrectione y SAN AGUSTN en su monografa preexistencia platnica, pues las ideas antropolgicas del libro de
De immortalitate animae. la sabidura son radicalmente distintas de las de Platn. Segn testi-
La razn natural prueba la inmortalidad del alma por su simplicidad
fsica. Como no est compuesta de partes, no puede tampoco disolverse monio expreso de la Sagrada Escritura, el primer hombre, creado
en partes. Dios podra, sin duda, aniquilar el alma; pero es conforme a la sa- por Dios, era bueno en cuanto al cuerpo y en cuanto al alma (Gen
bidura y bondad de Dios que satisfaga en la vida futura el ansia natural 1, 31). El pecado entr en el mundo por la desobediencia de nues-
del alma por alcanzar la verdad y la dicha, y es conforme con la justicia tros primeros padres (Gen 3,1 ss; Rom 5, 12 ss). San Pablo exclu-
divina que retribuya cumplidamente al alma en la otra vida.
ye directamente la idea de un pecado cometido en un estadio pre-
Bibliografa: A. C. PEGIS, St. Thomas and the Problem of the Soul in corporal: Cuando todava no haban nacido ni haban hecho an
the Thirteenth Century, Toronto 1934. E. MLLER, Das Konzil von Vienne bien ni mal (Rom 9, 11;.
1311-1312. Seine Quellen und seine Geschichte, Mr 1934. B. JANSEN, Die
Seelenlehre Olivis und ihre Verurteilung auf dem Vienner Konzil, FrSt 21 Los santos padres, con muy pocas excepciones, son contrarios al pre-
(1934) 297-314; cf. Schol. 10 (1935) 241-244, 406-408. W. GTZMANN, existencianismo de Orgenes; cf. SAN GREGORIO NACIANCENO, Or. 37, 15;
Die Unsterblichkeitsbeweise in der Vterzeit und Scholastik bis zwn Ende SAN GREGORIO NISENO, De anima et resurr. 15, 3; SAN AGUSTN, Ep. 217,
des 13. Jh., Karlsruhe 1927. M. GRABMANN, Die Grundgedanken des heiligen 5, 16; SAN LEN I, Ep. 15,10. Contra la teora de la preexistencia del alma
Augustinus ber Seele und Gott, K "1929. G. HEIDINGSFELDER, Die Unster- nos habla tambin el testimonio de la propia conciencia; cf. S.th. 1 118, 3.
blichkeit der Seele, M n 1930. El mismo, Zum Unsterblichkeitsstreit in der
Renaissance, en Aus der Geisteswelt des Mittelalters, Mr 1935, 1265-1286.
H. BCKERS, Die Unsterblichkeitslehre des Weisheitsbuches, M r 1938. O. KAR- 2. Emanatismo
RER, Unsterblichkeitsglaube, Mn sin datar. A. WENZL, Unsterblichkeit,
Berna 1951. t. GIWJN, Autour ae Pompoiiazzi, AHDL 28 1961) 163-279. El emanatismo, representado en la antigedad por el dualismo de los
gnsticos y maniqueos y enseado en la edad moderna por los panteistas.
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Dios creador Obra de la creacin
sostiene que las almas se originan por emanacin de la sustancia divina. No nos es posible presentar una prueba contundente de Escri-
Tal doctrina contradice la absoluta simplicidad de Dios y fu condenada
como hertica, juntamente con el pantesmo, en el concilio del Vaticano; tura en favor del creacionismo. No obstante, lo hallamos insinuado
Dz 1804; cf. Dz 348. SAN AGUSTN dice: El alma no es una partcula de en Eccl 12, 7 (El espritu retorna a Dios, que fu quien le dio),
Dios, pues, si as fuera, sera inmutable e indestructible bajo cualquier Sap 15, n (infusin del alma por Dios) y Hebr 12, 9 (distincin
respecto (Ep- 166, 2, 3). entre los padres de la carne y el Padre del espritu = Dios).
La mayor parte de los santos padres, sobre todo los griegos, son parti-
3. Generacionismo darios del creacionismo. Mientras que San Jernimo sali decididamente
en favor del creacionismo, SAN AGUSTN anduvo vacilando toda su vida
El generacionismo atribuye el origen del alma humana, lo mismo que el entre el generacionismo y el creacionismo (Ep. 166). Le impeda confesar
del cuerpo humano, al acto generador de los padres. Ellos son causa del decididamente el creacionismo la dificultad que hallaba en conciliar la
cuerpo y del alma. La forma ms material de generacionismo es el tradu- creacin inmediata del alma por Dios con la propagacin del pecado ori-
cianismo, defendido por Tertuliano, el cual ensea que con el semen or- ginal. Por influjo de San Agustn, perdur en los tiempos siguientes cierta
gnico de los padres pasa al hijo una partcula de la sustancia anmica de vacilacin, hasta que con el perodo de apogeo de la escolstica el creacio-
los mismos (tradux). La forma ms espiritual de generacionismo, conside- nismo hall plena aceptacin. SANTO TOMS lleg incluso a calificar de
rada posible por San Agustn y defendida en el siglo pasado como pro- hertica la doctrina generacionista; S.th. 1 118, 2.
bable por Klee, Rosmini y algunos otros, mantiene la espiritualidad del al-
ma, pero ensea que el alma del hijo procede de un semen spirituale de Instante en que es creada e infundida el alma.
los padres.
El generacionismo es incompatible con la simplicidad y espiritualidad Segn la opinin del escolasticismo aristotlico, en el embrin humano
del alma. El papa Benedicto XII exigi a los armenios como condicin se suceden temporalmente tres formas vitales distintas, de suerte que la
indispensable para la unin que abjuraran de la doctrina generacionista; forma subsiguiente viene a asumir las funciones de la correspondiente
Dz 533. Len XIII conden la doctrina de Rosmini; Dz 1910. anterior, a saber: la forma vegetativa, la sensitiva y, por ltimo (despus
de 40 a 90 das), la espiritual. De ah la distincin que hicieron los esco-
lsticos entre foetus informis y foetus formatus, la cual se pretenda fundar
en un pasaje bblico (Ex 21, 22; segn la versin de los Setenta y la Vetus
4. Creacionismo latina). El feto informe era considerado como un ser puramente animal;
y el feto formado, como ser humano; siendo juzgada como asesinato la
Cada alma es creada directamente por Dios de la nada (sent. voluntaria occisin de este ltimo. La filosofa cristiana moderna sostiene
cierta). de forma unnime la sentencia de que en el mismo instante de la con-
cepcin tiene lugar la creacin e infusin del alma espiritual; cf. Dz 1185.
El creacionismo, defendido por la mayor parte de los santos Bibliografa: G. ESSER, Die Seelenlehre Tertullians, Pa 1893. A. K o -
padres, de los escolsticos y de los telogos modernos, ensea que NERMANN, Die Lehre von der Entstehung der Menschenseelen in der christ-
cada alma es creada por Dios de la nada en el instante de su unin lichen Literatur bis zum Konzil von Nizcia, Mr 1915. W. STOCKUMS, His-
con el cuerpo. Tal doctrina no est definida, pero se halla expre- torisch-Kritisches ber die Frage: Wann entsteht die geistige Seele? Phjb 37
sada indirectamente en la definicin del concilio v de Letrn (pro (1924) 225-252. H. KARPP, Probleme altchristlicher Anthropologie, G 1950.
J. H. WASZINK, Q. S. F. Tertulliani De anima (edic. con Introduccin y
corporum, quibus infunditur, multitudine multiplicanda; Dz 738). Comentario), Amsterdam 1947.
Alejandro vil, en una declaracin sobre la Concepcin Inmaculada
de Mara que sirvi como base de la definicin dogmtica de
Po ix, habla de la creacin e infusin del alma de la Virgen en
su cuerpo (in primo instanti creationis atque infusionis in corpus);
Dz n e o ; cf. Dz 1641. Po xn ensea en la encclica Humani ge-
neris (1950): que la fe catlica nos ensea a profesar que las almas
son creadas inmediatamente por Dios; Dz 3027; cf. Dz 348
(Len ix).
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Dios creador
Obra de la creacin
ll. LA ELEVACIN D E L HOMBRE AL ESTADO Criatura, no lo es para todas, v.g., la ciencia infusa que es natural en el
SOBRENATURAL ngel y, en cambio, en el hombre es algo sobrenatural. Entre lo sobre-
natural relativo se cuentan los dones llamados preternaturales del estado
primitivo en que Dios cre al hombre.
16. CONCEPTO DE LO SOBRENATURAL Bibliografa: A. DENEFFE, Geschichte des Wortes supernaturalis,
ZkTh 46 (1922) 337-360. A. LANDGRAF, Studien zur Erkenntnis des Ueber-
I. Definicin natrlichen in der Frhscholastik, Schol 4 (1929) 1-37, 189-220, 352-389.
H. DE LUBAC, Surnaturel. tudes historiques, P 1946. Z. ALSZEGHY, La
a) Natural, por contraposicin a sobrenatural, es todo aquello que teologa dell'ordine sopranaturale nella scolastica antica, Greg 31 (1950)
forma parte de la naturaleza o es efecto de la misma o es exigido por ella: 414-450. J. ALFARO, Lo natural y lo sobrenatural. Estudio histrico desde
Naturale est, quod vel constitutive vel consecutive vel exigitive ad na- Santo Toms hasta Cayetano (1274-1534), Ma 1952.
turam pertinet; o, en una palabra: Naturale est, quod naturae debetur.
El orden natural es la ordenacin de todas las criaturas al fin ltimo co-
rrespondiente a su naturaleza.
San Agustn usa frecuentemente la palabra natural conforme a su 17. R E L A C I N ENTRE LA NATURALEZA Y LO SOBRENATURAL
etimologa (natura=nascitura), en el sentido de original o primitivo
(originalis), y algunas veces tambin en el sentido de conforme o conve- I . La c a p a c i d a d de la n a t u r a l e z a p a r a la recepcin d e lo s o b r e -
niente a la naturaleza (cormeniens). Segn esta acepcin de San Agustn natural
el conjunto de dones naturales del hombre comprende tambin los do-
nes sobrenaturales en su estado primitivo de elevacin; cf. Dz 130: natu- La naturaleza de la criatura posee una capacidad receptiva de lo
ralis possibitas. sobrenatural (sent. cierta).
b) Sobrenatural es todo aquello que no constituye parte de la natu-
raleza ni es efecto de ella ni entra dentro de las exigencias a las que tiene . Aun cuando lo sobrenatural se halle muy por encima de la naturaleza,
ttulo la misma, sino que est por encima del ser, de las fuerzas y de las con todo esta ltima posee un punto de partida o cierta receptibilidad para
exigencias de la naturaleza. Lo sobrenatural es algo que rebasa las poten- lo sobrenatural: la llamada potencia obediencial. Por ella entendemos la
cias y exigencias naturales y que es aadido a los dones que una criatura potencia pasiva, propia de la criatura y fundada en su total dependencia
tiene por naturaleza: Supernaturale est donum Dei naturae indebitum et del Hacedor, para ser elevada por ste a un ser y actividad sobrenatural;
superadditum. El orden sobrenatural es la ordenacin de las criaturas ra- cf. S.th. ni 11, 1.
cionales a un fin ltimo sobrenatural. Segn la doctrina escolstica, el poder del Creador educe lo sobrena-
tural de la potencia obediencial; esto quiere decir que la potencia pasiva,
existente en la naturaleza de la criatura, es actuada por la omnipotencia
de Dios. Tal doctrina es esencialmente distinta y nada tiene que ver con
2. Divisin la teora modernista de la inmanencia vital, segn la cual todo lo tocante
Lo sobrenatural se divide en: a la religin brota de forma puramente natural de las exigencias de la
a) Sobrenatural sustancial (supernaturale secundum substantiam) y naturaleza humana.
sobrenatural modal (supernaturale secundum modum). Es sobrenatural SAN AGUSTN dice: Posse habere fidem, sicut posse habere caritatem,
sustancial lo que por su ser interno excede a la naturaleza de una cria- naturae est hominum; habere autem fidem, quemadmodum habere cari-
tura, v.g., conocer el misterio de la Santsima Trinidad, poseer gracias tatem, gratiae est fidelium (De praedest. sanct. 5, 10).
actuales, la gracia santificante, la visin beatfica de Dios. Es sobrenatural
modal un efecto que por su ser interno es natural, mas por el modo con
que es producido supera las fuerzas naturales de la criatura, v.g., una 2. Vinculacin orgnica de la n a t u r a l e z a con l o s o b r e n a t u r a l
curacin milagrosa. a) Lo sobrenatural presupone la naturaleza (sent. comn,).
b) Sobrenatural absoluto, o simplemente tal (supernaturale simplici-
ter), y sobrenatural relativo, o en un determinado respecto (supernaturale L o sobrenatural no subsiste en s mismo, sino en otro; no es, por tanto,
secundum quid). El sobrenatural absoluto comprende bienes de orden sustancia, sino accidente. Lo sobrenatural requiere una naturaleza creada
divino y supera, por tanto, las fuerzas de toda criatura, v.g., la gracia san- en que pueda sustentarse y actuar.
tificante, la visin beatfica de Dios. El sobrenatural relativo comprende
bienes de orden creado, y aunque es sobrenatural para una determinada
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j
Dios creador Obra de la creacin
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Dios creador Obra de la creacin
un mal natural, y, por tanto, no puede ser considerada en s como peca- todo el linaje humano que habra de formar su descendencia.
minosa; porque Dios lo hizo todo bien; Dz 428.
c) El pecado original, contra lo que ensearon Alberto Pighio (f 154 2 ) Po v conden la proposicin de Bayo que afirma que el pecado
y Ambrosio Catarino, O. P. (t 1553), no consiste en una imputacin mera- original tiene en s mismo el carcter de pecado sin relacin alguna
mente extrnseca del pecado actual de Adn (teora de la imputacin). Se- con la voluntad de la cual tom origen dicho pecado; Dz 1047;
gn doctrina del concilio de Trento, el pecado de Adn se propaga por cf. SAN AGUSTN, Retract. fi2 (13), 5; S.th. 1 11 81, 1.
herencia a todos sus descendientes y es inherente a cada uno de ellos
como pecado propio suyo: propagatione, non imitatione transfusum mni- b) Segn doctrina de Santo Toms, el pecado original consiste for-
bus, inest unicuique proprium; Dz 790; cf. Dz 795: propriam iniustitiam malmente en la falta de la justicia original, y materialmente en la concu-
contrahunt. El efecto del bautismo, segn doctrina del mismo concilio, piscencia desordenada. Santo Toms distingue en todo pecado un ele-
es borrar realmente el. pecado y no lograr tan slo que no se nos impute mento formal y otro material, el apartamiento de Dios (aversio a Deo)
una culpa extraa; Dz 792; cf. 5, 12 y 19. y la conversin a la criatura (conversio ad creaturam). Como la conver-
sin a la criatura se manifiesta ante todo en la mala concupiscencia, SANTO
TOMS, juntamente con San Agustn, ve en la concupiscencia, la cual en s
2. Solucin positiva
es una consecuencia del pecado original, el elemento material de dicho
El pecado original consiste en el estado de privacin de la gracia, pecado: peccatum orignale materialiter quidem est concupiscentia, for-
maliter vero est defectus originalis iustitiae (S.th. 1 11 82, 3). La citada
que, por tener su causa en el voluntario pecado actual de Adn, ca- doctrina de Santo Toms se halla por una parte bajo el influjo de San An-
beza del gnero humano, es culpable (sent. comn). selmo de Canterbury, que coloca la esencia del pecado original exclusiva-
mente en la privacin de la justicia primitiva, y por otra parte bajo el in-
a) El concilio de Trento denomina al pecado original muerte flujo de SAN AGUSTN, el cual define el pecado original como la concu-
del alma (mors animae; Dz 789). La muerte del alma es la carencia piscencia con su reato de culpa (concupiscentia cum suo reatu) y comenta
de la vida sobrenatural, es decir, de la gracia santificante. En el que el reato de culpa se elimina por el bautismo, mientras que la con-
bautismo se borra el pecado original por medio de la infusin de la cupiscencia permanece en nosotros como un mal, no como u n pecado,
para ejercitarnos en la lucha moral (ad agonem) (Op. imperf. c. Jul. 1 71).
gracia santificante (Dz 792). De ah se sigue que el pecado original La mayora de los telogos postridentinos no consideran la concupiscencia
es un estado de privacin de la gracia. Esto mismo se deduce del como elemento constitutivo del pecado original, sino como consecuencia
paralelo que establece San Pablo entre el pecado que procede de del mismo.
Adn y la justicia que procede de Cristo (Rom 5,19). Como la jus-
ticia que Cristo nos confiere consiste formalmente en la gracia Bibliografa: J. N. ESPENBERGER, Die Elemente der Erbsnde nach
Augustin und der Frhscholastik, Mz 1905. J. H. BUSCH, Das Wesen der
santificante (Dz 799), el pecado heredado de Adn consistir for- Erbsnde nach Bellarmin und Surez, Pa 1909. J. B L . BECKER, Zur Frage
malmente en la falta de esa gracia santificante. Y la falta de esa des Schuldcharakters der Erbsnde, ZkTh 48 (1924) 59-92.
gracia, que por voluntad de Dios tena que existir en el alma, tiene
carcter de culpa, como apartamiento que es de Dios.
Como el concepto de pecado en sentido formal incluye el ser vo-
23. PROPAGACIN DEL PECADO ORIGINAL
luntario (ratio voluntarii), es decir, la voluntaria incurrencia en el
mismo, y los nios antes de llegar al uso de razn no pueden poner
actos voluntarios personales, habr que explicar, por tanto, la nota El pecado original se propaga por generacin natural (de fe).
de voluntariedad en el pecado original por la conexin que guarda El concilio de Trento dice: propagatione, non imitatione transfu-
con el voluntario pecado actual de Adn. Adn era el representante sum mnibus; Dz 790. Al bautizar a un nio, queda borrado por
de todo el gnero humano. De su libre decisin dependa que se la regeneracin aquello en que se haba incurrido por la genera-
conservaran o se perdieran los dones sobrenaturales que no se le cin; Dz 791.
haban concedido a l personalmente, sino a la naturaleza del hom- Como el pecado original es peccatum naturae, se propaga de
b-e como tal; dones que, por la voluntaria transgresin que hizo la misma forma que la naturaleza humana: por el acto natural de la
Adn del precepto divino, se perdieron no slo para l, sino para generacin. Aun cuando tal pecado en su origen es uno solo (DZ790),
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Dios creador Obra de la creacin
a saber: el pecado de nuestro primer padre (el pecado de Eva no turales del hombre antes de la cada (naturalia integra); cf. SANTO
es causa del pecado original), se multiplica tantas veces cuantas TOMS, Sent. 11, d. 29, q. 1 a. 2; S.th. 1 11 85, 1.
comienza a existir por la generacin un nuevo hijo de Adn. En
cada generacin se transmite la naturaleza humana desnuda de la
gracia original. 1. Prdida de los done sobrenaturales
(passibilitas) y de la sujecin a la muerte (mortalitas), las dos heri- El segundo concilio universal de Lyon (1274) y el concilio de
das que afectan al cuerpo, los telogos, siguiendo a SANTO TOMS Florencia (1438-45) declararon: Illorum animas, qui in actuali
(S.th. i II 85, 3), enumeran cuatro heridas del alma, opuestas res- mortali peccato vel solo originali decedunt, mox in infernum des-
pectivamente a las cuatro virtudes cardinales: a) la ignorancia, es cender, poenis tamen disparibus puniendas; Dz 464,693; cf. 493 a.
decir, la dificultad para conocer la verdad (se opone a la prudencia); Este dogma se funda en las palabras del Seor: Si alguien no
b) la malicia, es decir, la debilitacin de nuestra voluntad (se opone renaciere del agua y del Espritu Santo [por medio del bautismo],
a la justicia); c) la fragilidad (infirmitas), es decir, la cobarda ante no podr entrar en el reino de los cielos (Ioh 3, 5).
las dificultades que encontramos para tender hacia el bien (se opone Los que no han llegado todava al uso de la razn pueden lograr la rege-
a la fortaleza); d) la concupiscencia en sentido estricto, es decir, el neracin de forma extrasacramental gracias al bautismo de sangre (recur-
apetito desordenado de satisfacer a los sentidos contra las normas dese la matanza de los santos inocentes). En atencin a la universal vo-
luntad salvfica de Dios (1 Tim 2, 4) admiten muchos telogos modernos,
de la razn (se opone a la templanza). La herida del cuerpo tiene especialmente los contemporneos, otros sustitutivos del bautismo para
su fundamento en la prdida de los dones preternaturales de im- los nios que mueren sin el bautismo sacramental, como las oraciones y
pasibilidad e inmortalidad; la herida del alma en la prdida del deseo de los padres o de la Iglesia (bautismo de deseo representativo;
don preternatural de inmunidad de la concupiscencia. Cayetano) o la consecucin del uso de razn en el instante de la muerte,
de forma que el nio agonizante pudiera decidirse en favor o en contra de
Es objeto de controversia si la herida abierta en la naturaleza consiste Dios (bautismo de deseo; H. Klee), o que los sufrimientos y muerte del
exclusivamente en la prdida de los dones preternaturales o si la naturaleza nio sirvieran de cuasisacramento (bautismo de dolor; H. Schell). stos
humana ha sufrido adems, de forma accidental, una debilitacin intrn- y otros sustitutivos del bautismo son ciertamente posibles, pero nada se
seca. Los que se deciden por la primera sentencia (Santo Toms y la ma- puede probar por las fuentes de la revelacin acerca de la existencia efec-
tiva de los mismos; cf. Dz 712. AAS 50 (195^1 X I 4
yor parte de los telogos) afirman que la naturaleza ha sido herida slo
relativamente, esto es, si se la compara con el estado primitivo de justicia Los telogos, al hablar de las penas del infierno, hacen distincin entre
original. Los defensores de la segunda sentencia conciben la herida de la la pena de dao (que consiste en la exclusin de la visin beatfica) y la
naturaleza en sentido absoluto, es decir, como situacin inferior con res- pena de sentido (producida por medios extrnsecos y que, despus de
pecto al estado de naturaleza pura. la resurreccin del cuerpo, ser experimentada tambin por los sentidos).
Segn la primera sentencia, el hombre en pecado original es con res- Mientras que SAN AGUSTN y muchos padres latinos opinan que los nios
que mueren en pecado original tienen que soportar tambin una pena de
pecto al hombre en estado de naturaleza pura como una persona que ha
sentido, aunque muy benigna (mitissima omnium poena; Enchir. 93);
sido despojada de sus vestidos (desnudada) a otra persona que nunca se ensean los padres griegos (v.g. SAN GREGORIO NACIANCENO, Or. 40, 23)
ha cubierto con ellos (desnuda; nudatus ad nudum). Segn la segunda sen- y la mayora de los telogos escolsticos y modernos que no sufren ms
tencia, la relacin que existe entre ambos es la de un enfermo a una per- que la pena de dao. Habla en favor de esta doctrina la explicacin dada
sona sana (aegrotus ad samtm). por el papa Inocencio m: Poena originalis peccati est carencia visionis Dei
Hay que preferir sin duda la primera opinin, porque el pecado actual ( poena damni), actualis vero poena peccati est gehennae perpetuae
de Adn una accin singular no pudo crear en su propia naturaleza cruciatus ( poena sensus); Dz 410. Con la pena de dao es compatible
ni en la de sus descendientes hbito malo alguno, ni por tanto la consi- u n estado de felicidad natural; cf. SANTO TOMS, De malo, Sent. 11 d. 33
guiente debilitacin de las fuerzas naturales; cf S.th. 1 II 85, I. Pero hay q. 2 ad 2.
que conceder tambin que la naturaleza humana cada, por los extravos Los telogos suelen admitir que existe un lugar especial adonde van los
de los individuos y de las colectividades, ha experimentado cierta corrup- nios que mueren sin bautismo y al cual llaman limbo de los nios. Po vi
cin ulterior, de suerte que se encuentra actualmente en una situacin sali en defensa de esta doctrina frente a la interpretacin pelagiana
concreta inferior a la del estado de naturaleza pura. d e los jansenistas, que falsamente queran explicarlo como un estado
intermedio entre la condenacin v el reino de Dios; Dz 1526.
Bibliografa: W. A. VAN K.00, Infants dymg without Baptism, Greg
35 (1954) 46"473- -A- MlCHEl,, Enfants morts sans baptme, P 1954. Cf.
25. LA SUERTE DE LOS NIOS QUE MUEREN EN PECADO ORIGINAL Bulletin Thomiste VIII 2369/82. CH. JOURNET, La volont divine sal-
vifique sur les pettts enfants, Bru-P 1958. G. J. DYER, The Denial of
Las almas que salen de esta vida en estado de pecado original Limbo and the Jansenist Controversy, Mu 1955. B. GAUIXIER, L'tat des
enfants morts sans baptme d'aprs S. Thomas d'Aquin, P 1961.
estn excluidas de la visin beatfica de Dios (de fe).
191
190
Dios creador Obra de la creacin
ttulo: De coelesti hierarchia. Entre los padres latinos, San Agustn y San
Captulo tercero
Gregorio Magno hicieron profundos estudios acerca de los ngeles. La
LA VERDAD REVELADA ACERCA DE LOS NGELES liturgia de la Iglesia nos ofrece tambin numerosos testimonios sobre su
O ANGELOLOGlA CRISTIANA existencia.
La razn natural no puede probar con rigor la existencia de los ngeles,
pues stos fueron creados porcuna libre decisin de la voluntad divina.
Mas la serie en que van ascendiendo las perfecciones ontolgicas de las
26. EXISTENCIA, ORIGEN Y NMERO DE LOS NGELES
criaturas (seres puramente materiales seres compuestos de materia y
espritu) nos permite deducir con suma probabilidad la existencia de
I . Existencia y origen de los ngeles seres creados puramente espirituales.
Dios, al principio del tiempo, cre de la nada unas sustancias espi-
rituales que son llamadas ngeles (de fe). 2. N m e r o de los ngeles
La existencia de los ngeles la negaron los saduceos (Act 23, 8: Porque El nmero de los ngeles, por lo que dice la Sagrada Escritura,
los saduceos niegan la resurreccin y la existencia de ngeles y espritus,
mientras que los fariseos profesan lo uno y lo otro) y la han negado el es muy elevado. La Biblia nos habla de miradas (Hebr 12, 22), de
materialismo y el racionalismo de todas las pocas. Los racionalistas moder- millares y millares (Dan 7,10; Apoc 5, 11), de legiones (Mt 26, 53).
nos consideran a los ngeles como personificaciones de atributos y acciones Los distintos nombres con que los llama la Biblia nos indican que
divinas, o ven en la angelologa judeocnstiana vestigios de un politesmo entre ellos existe una jerarqua. Desde el Seudo-Areopagita, se
primitivo o elementos tomados de las ideologas prsicas y babilnicas.
suelen enumerar nueve coros u rdenes anglicos, fundndose en
Los concilios IV de Letrn y del Vaticano declaran: simul ab los nombres con que se les cita en la Sagrada Escritura; cada tres
initio temporis utramque de nihilo condidit creaturam, spiritualem coros de ngeles constituyen una jerarqua: serafines, querubines
et corporalem, angelicam videlicet et mundanam; Dz 428, 1783. y'tronosdominaciones, virtudes y potestades principados, ar-
No est definido que el mundo anglico fuera creado al mismo tiem- cngeles y ngeles; cf. Is 6, 2 ss; Gen 3, 24; Col 1, 16; Eph 1, 21;
po que el mundo material (simul puede tambin significar: pariter, 3, 10; Rom 8, 38 s; Iud 9; 1 Thes 4, 16.
igualmente, tanto la una como la otra; cf. Eccli 18, 1); pero es sen-
tencia comn hoy da que as sucedi. La divisin del mundo angco en nueve rdenes y la doctrina a ella
unida de la iluminacin de los rdenes inferiores por los superiores (ins-
La Sagrada Escritura da testimonio, aun en los libros ms anti- pirada en el neoplatonismo) no son verdades de fe, sino mera opinin
guos, de la existencia de los ngeles, los cuales glorifican a Dios y, teolgica, a la que es libre asentir o no. Lo mismo se diga de aquella otra
como servidores y mensajeros suyos, son los encargados de traer divisin que hacen los escolsticos fundndose en Dan 7, 10, entre angel
sus mensajes a los hombres; cf. Gen 3, 24; 16, 7 ss; 18,2 ss; 19,1 ss; assistentes y angel ministrantes (asistentes al trono divinomensajeros de
22, 11 s; 24, 7; 28, 12; 32, 1 s. La creacin de los ngeles la refiere Dios). En el primer grupo se encuadran los seis coros superiores; en el
segundo, los tres coros inferiores del Seudo-Dionisio. Notemos, sin em-
indirect .mente el xodo 20, 11: En seis das hizo Yahv los cielos bargo, que conforme al testimonio explcito de la revelacin no se excluyen
y la tierra, el mar y cuanto en ellos se contiene; y directamente mutuamente las funciones de ser asistentes y servidores de Dios; cf. Tob 12,
la refiere Col 1, 16: En l fueron creadas todas las cosas del cielo 15; Le 1, 19 y 26.
y de la tierra, las visibles y las invisibles, los tronos, las dominacio- Segn doctrina de Santo Toms, derivada de su concepcin del prin-
nes, los principados, las potestades; cf. Ps 148, 2-5, cipio de individuacin, los ngeles se distinguen entre s especficamente.
Cada ngel constituye por s solo una especie distinta. En cambio, otros
El testimonio de la tradicin es unnime desde un principio. Los apo- telogos ensean o bien que todos los ngeles no forman ms que una sola
logetas de los primeros tiempos del cristianismo, al rechazar la acusacin especie (San Alberto Magno), o bien que cada jerarqua o coro forma una
de atesmo que se lanzaba contra los cristianos, presentan, entre otras especie distinta (Escuela Franciscana, Surez).
pruebas, la fe en la existencia de los ngeles (SAN JUSTINO, Apol. 1 6; ATE-
NGORAS, Suppl. 10). La primera monografa acerca de los ngeles fu com- B i b l i o g r a f a : A. L. LPICIER, Tractatus de angelis, P 1909. W. SCHLS-
puesta hacia el ao 500 por el SIUDO-DIONISIO AREOPAGITA, y llevaba el SINGER, Die Stellung der Engel in der Schopfung, JPhTh 25 (1910-11) 461-
485; 27 (1912-13) 81-117. M. DIBELIUS, Die Geisterwelt im Glauben des
192
193
Dios creador Obra de la creacin
Paulus, G 1909. G. KURZE, Der Engek- und Teufelsglaube des Apostis Pau- hitantes de Sodoma y Gomorra. Si la primera interpretacin es exacta,
lus, Fr 1915. J. MICHL, Die Engelvorstellungen in der Apokalypse, 1 Teil: habr que ver en ella, como en el v 9, una alusin a la tradicin muy exten-
Die Engel tan Gott, M n 1937. F. ANDRS, Die Engellehre der griechischen dida en el judaismo tardo y en los primeros siglos del cristianismo, segn
Apologeten des zweiten jfh., Pa 1914. El mismo, Die Engel- und Ddmonen- la cual los ngeles habran tenido contacto carnal con las mujeres (cf.
lehre des Klemens von Alexandrien, R Q 34 (1926) 13-27, 129-140, 307-329. Gen. 6, 2) y habran sido castigados por Dios por esta razn. El autor de
E. SCHNEWBIS, Angels and Demons according to Lactantius, Wa 1944. M. la epstola recordara a sus lecfbres esta tradicin, ya conocida por ellos,
PASTORE, Gli angel in S. Ambrogio, R 1949. K. PELZ, Die Engellehre des hl. pura explicarles en un ejemplo la justicia~punitiva de Dios, sin querer
Augustinus, M r 1913. J. STIGLMAYR, Die Engellehre des sog. Dyonisius Areo- dar ninguna indicacin formal sobre la naturaleza de los ngeles.
pagita, en: Compte rendu du iv e Congrs scientifique international des Una gran parte de los santos padres, entre ellps San Agustn, sufrie-
Catholiques, Fr/S 1898, 1 403-414. L. KURZ, Gregors des Grossen Lehre ron el influjo de las doctrinas estoicas y platnicas, e interpretando equi-
von den Engeln, Ro 1938. J. DANILOU, Les anges et leur mission d'aprs vocadamente algunas expresiones de la Escritura (Ps 103, 4; Gen 6, 2;
les Peres de Vglise, Chevetogne 1953. J. COLLINS, The Thomistic Philo- angelofanas), atribuyeron a los ngeles cierto cuerpo sutil, etreo o seme-
sophy of the Angels, Wa 1947. O. HOPHAN, Die Engel, Lu 1956. A. Ro- jante al fuego; mientras que otros, como Eusebio de Cesrea, San Gregorio
SENBERG, Begegnung mit Engeln, Mn-Planegg 1956. H. SCHUER, Mcichie Nacianceno, el Seudo-Dionisio y San Gregorio Magno profesaron la pura
und Gewalten in Neuen Testament, Fr 1958. espiritualidad de los, ngeles. SAN GREGORIO MAGNO dice: El ngel es sola-
mente espritu; el hombre, en cambio, es espritu y cuerpo (Moralia
iv 3, 8). Durante el perodo de apogeo de la escolstica, la Escuela Fran-
27. NATURALEZA DE LOS NGELES ciscana supona, aun en las sustancias creadas puramente espirituales, una
composicin de materia y forma (elemento determinado y elemento de-
I . I n m a t e r i a l i d a d de la n a t u r a l e z a anglica terminante), mientras que SANTO TOMS y su escuela consideraron las sus-
tancias puramente espirituales como formas subsistentes sin materia o for-
La naturaleza de los ngeles es espiritual (de fe). mas separadas; S.th. 1 50, 1-2.
naturaleza anglica finita y limitada su conocimiento y volicin son los>> (Mt 18, 10); cf. Tob 12, 19. La condicin indispensable para
esencialmente inferiores al infinito conocimiento y volicin de Dios. alcanzar la visin beatfica de Dios es hallarse en posesin de la
Los ngeles no conocen los secretos de Dios (i Cor 2, 11), ni pue- gracia santificante.
den escudriar los corazones (3 Reg 8, 39), ni tienen tampoco Los santos padres testifican^expresamente la elevacin de los ngeles
presciencia cierta de las acciones libres futuras (Is 46, 9 s); desco- al estado de gracia. SAN AGUSTN ensea que todos los ngeles, sin excep-
nocen el da y hora del juicio (Mt 24, 36; Me 13, 32). Su voluntad cin, fueron dotados de gracia habitual para ser buenos y ayudados ince-
es mudable. santemente con la gracia actual para permanecer siendo buenos (De civ.
Dei XII 9, 2; De corrept. et gratia, c. 11, n. 32). SAK JUAN DAMASCENO en-
El modo con que conocen los ngeles est de acuerdo con su naturaleza sea: Por el Logos fueron creados todos los ngeles, siendo perfecciona-
puramente espiritual. No proceden como el hombre, que se forma las dos por el Espritu Santo para que cada uno, conforme a su dignidad y
especies inteligibles por abstraccin de la experiencia sensible, sino que, orden, fuera hecho partcipe de la iluminacin y de la gracia (De fide
al ser creados, los ngeles reciben esas especies de Dios juntamente con la orth. 11 3).
potencia intelectiva (ciencia infusa o indita); cf. S.th. 1 55, 2. El conoci- b) Por lo que respecta al momento en que fueron elevados los ngeles
miento natural de Dios que poseen los ngeles es mediato y adquirido por al estado de gracia, ensean PEDRO LOMBARDO (Sent. 11 d. 4-5) y la Es-
la contemplacin de las perfecciones creadas, y particularmente de sus cuela Franciscana de la edad media que los ngeles fueron creados sin do-
propias perfecciones; cf. S.th. 1 56, 3. nes sobrenaturales, debiendo prepararse con ayuda de gracias actuales a
La libre voluntad es presupuesto necesario para que pecaran los n- la recepcin de la gracia santificante. Esta ltima solamente lleg a con-
geles malos y sufrieran, en consecuencia, la condenacin eterna; 2 Petr 2, 4: ferirse a los ngeles fieles. Por el contrario, SANTO TOMS, siguiendo a
Dios no perdon a los ngeles que pecaron. San Agustn, ensea en sus ltimos escritos que los ngeles fueron crea-
Como los ngeles estn elevados por su naturaleza sobre todas las de- dos en estado de gracia santificante: probabilius videtur tenendum et
ms criaturas, por lo mismo poseen un poder mucho ms perfecto que magis dictis sanctorum consonum est, quod fuerunt creati in gratia gra-
todas ellas. Segn 2 Petr 2, 11, los ngeles son superiores en fuerza y po- tum faciente; S.th. 1, 62, 3; cf. SAN AGUSTN, De civ. Dei xu 9, 2: angelos
der a los hombres. Sin embargo, los ngeles carecen del poder de crear creavit... simul eis et condens naturam et largiens gratiam. El Catecismo
de la nada y de obrar milagros estrictamente tales, poderes que competen Romano (1 2, 17) sigue la doctrina de San Agustn y Santo Toms, que
nicamente a Dios. pone ms de relieve el carcter gratuito de la elevacin sobrenatural.
196 197
Dios creador Obra de la creacin
fidelidad. La opinin, sostenida por muchos santos padres, de que los fundndose en Gen 6, 2, donde se narra que los hijos de Dios tomaron
ngeles fueron creados en estado de gloria es incompatible, tratndose de por mujeres a las hijas de los hombres, e interpretando que esas uniones
los ngeles malos, con el hecho de su cada en el pecado. San Agustn sos- matrimoniales tuvieron lugar entre los ngeles (hijos de Dios) y las hem-
tuvo mucho tiempo (desistiendo despus de esta sentencia) que desde un bras del linaje humane. Aparte de que el pecado de los ngeles hay que
principio existieron dos reinos anglicos distintos: el reino superior de los situarlo temporalmente con anterioridad al pasaje del Gen 6, 2, diremos
ngeles creados en estado de gloria, y que son, por tanto, impecables, y el que la pura espiritualidad de l naturaleza anglica habla decididamente
reino inferior de los ngeles con posibilidad de pecar, los cuales deban en contra de esta teora; cf. Eccli 10, 15: El principio de todo pecado es la
merecer la felicidad completa por medio de un fiel cumplimiento de su soberbia. Los santos padres y telogos aplican tpicamente al pecado del
deber; tal opinin parece inverosmil, porque establece una distincin diablo la frase, referida en Ier 2, 20, que pronuncia Israel en su rebelda
totalmente infundada en la conducta inicial de Dios con respecto a los contra Dios: No te servir; e igualmente aplican tpicamente aquella
ngeles; S.th. i 62, 4-5. prediccin del profeta Isaas (14, 12 ss) sobre el rey de Babilonia: Cmo
caste del cielo, lucero esplendoroso, hijo de la aurora (qui maneoriebaris)!...
T dijiste en tu corazn: Subir a los cielos; en lo alto, sobre las estrellas,
elevar mi trono... ser igual al Altsimo; cf. SAN GREGORIO MAGNO,
29. PECADO Y REPROBACIN DE LOS NGELES MALOS Moralia xxxiv 21; S.th. 1 63, 3: ngelus absque omni dubio peccavit appe-
tendo esse ut Deus.
I . La cada en el pecado
2. R e p r o b a c i n e t e r n a
Los espritus malos (demonios) fueron creados buenos por Dios;
pero se hicieron malos por su propia culpa (de fe). As como la felicidad de los ngeles buenos es de eterna duracin
(Mt 18, 10), de la misma manera el castigo de los espritus malos
El concilio iv de Letrn (1215) defini contra el dualismo de tampoco tendr fin; Mt 25, 41: Apartaos de m, malditos, al fuego
los gnsticos y maniqueos: Diabolus enim et alii daemones a Deo eterno, preparado para Satans y sus ngeles; cf. luda 6: en per-
quidem natura creati sunt boni, sed ipsi per se facti sunt mali; petua prisin; Apoc 20, 10: Sern atormentados da y noche por
Dz 428; cf. Dz 427. los siglos de los siglos.
La Sagrada Escritura ensea que parte de los ngeles no resis-
ti la prueba, cayendo en el pecado grave y siendo arrojados al in- La doctrina de Orgenes y de varios de sus seguidores (San Gregorio Ni-
fierno en castigo a su rebelda; 2 Petr 2, 4: Dios no perdon a los seno, Ddimo de Alejandra, Evagrio Pntico) sobre la restauracin de
todas las cosas (aiioxxra.cna.aiq Trvxwv; cf. Act 3, 21), y que sostiene que
ngeles que pecaron, sino que, precipitados en el trtaro, los en- los ngeles y hombres condenados, despus de un largo perodo de puri-
treg a las prisiones tenebrosas, reservndolos para el juicio; luda 6: ficacin, volvern a conseguir la gracia y retornarn a Dios, fu conde-
A los ngeles que no guardaron su dignidad y abandonaron su nada como hertica en un snodo de Constantinopla (543); Dz 211; cf. 429.
propia morada los tiene reservados en perpetua prisin, en el orco, B i b l i o g r a f a : M. HAGEN, Der Teufel im Lichte der GlaubensqKellen,
para el juicio del gran da; cf. Ioh 8, 44: l [el diablo] no se man- Fr 1899. H. KAUPEL, Die Damonen im Alten Testament, A 1930. G. E. CLO-
tuvo en la verdad. SEN, Die Hunde der Sohne Gottes, R 1937. E. V. PETERSDORFF, Danto-
nologie 2 vols. Mn 1956/57.
Los pasajes de Le 10, 18 (Vea yo a Satans caer del cielo como un
rayo) y Apoc 12, 7 ss (lucha de San Miguel y sus ngeles contra el dragn 30. ACTIVIDAD DE LOS NGELES BUENOS
y los suyos, y cada del dragn y sus ngeles a tierra) no se refieren, si exa-
minamos el contexto, a la cada de los ngeles al principio de los tiempos,
sino al destronamiento de Satans por la obra redentora de Cristo; cf. I . Relaciones con Dios
Ioh 12, 31. La misin primaria de los ngeles buenos es la glorificacin y servi-
El pecado de los ngeles fu, desde luego, un pecado de esfiritu, y, segn
ensean San Agustn y San Gregorio Magno, un pecado de soberbia; cio de Dios (sent. cierta).
de ninguna manera fu un pecado carnal, como opinaron muchos de los
santos padres ms antiguos (San Justino, Atengoras, Tertuliano, San La Sagrada Escritura invita a los ngeles a que alaben a Dios,
Clemente Alejandrino, San Ambrosio), e igualmente la tradicin juda, y testifica que, por medio de la alabanza de estos espritus, Dios es
198 199
Dios creador Obra de la creacin
glorificado; cf. Ps 102, 20 s: Bendecid a Yahv, todos vosotros, SAN BASILIO, fundndose en Mt 18, 10, ensea: Cada uno de los fieles
tiene a su lado un ngel como educador y pastor que dirige su vida (Adv.
ngeles suyos; cf. Ps 148, 2; Dan 3, 58; Is 6, 3; Apoc 4, 8; 5, 11 s; Eunomium m 1). Segn testimonio de San Gregorio Taumaturgo y San
Hebr 1, 6. El servicio de Dios redunda en alabanza del mismo. Jernimo, cada persona tiene, desde el da de su nacimiento, un ngel de
Como mensajeros de Dios, los ngeles son los encargados de trans- la guarda particular. San Jernimo comenta a propsito de Mt 18, 10:
mitir a los hombres revelaciones y encargos de parte de la divinidad; Cuan grande es la dignidad d las almas [humanas], que cada una de ellas,
desde el da del nacimiento (ab ortu nativitatis), tiene asignado un ngel
cf. Le 1, 11 ss; 1, 26 ss; Mt 1, 20 s; Le 2, 9 ss; Mt 2, 13 y 19 s; para que la proteja!; cf. SAN GREGORIO TAUMATURGO, Discurso de gratitud
Act 5, 19 s; 8, 26; 10, 3 ss; 12, 7 ss. a Orgenes, c. 4; S.th. 1 113, 1-8.
Libro tercero
TRATADO DE DIOS REDENTOR
#
Parte primera
LA PERSONA DEL REDENTOR
207
Dios redentor
Die Christologie des Robert von Melun, Pa 1927. J. GNSTER, Die Christolo-
gie des Gerhoh von Reichersberg, K 1940. R. F. STUDENY, John of Cornwall
an Opponent of Nihilianism, Moedling de Viena 1939. O. BALTZER, Bei-
trge zur Geschichte des christologischen Dogmas im 11. und 12. Jahrhundert,
L 1898. A. M. LANDGRAF, Dogmengeschichte der Frhscholastik II. Teil:
Die Lehre von Christus, vols. 1-11, Re 1953/54. F- HABERL, Die Inkarna- 4
tionslehre des hl. Albertus Magnus, Fr 1939. I. BACKES, Die Christologie
des hl. Thomas von Aquin und die griechischen Vter, Pa 1931. F. Rl-
CHELDI, La cristologia di Egidio Romano, Modena 1938. P. BAYERSCHMIDT,
Die Seins- und Formmetaphysik des Heinrich von Gent in ihrer Anwendung
auf die Christologie. Mr 1941. M. BERTAGNA, Christologia S. Bernardini
Senensis, R 1949. R. HAUBST, Die Christologie des Nikolaus von Kues, INQUISICIN PREVIA
Fr 1956; A. SCHWEITZER, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, T 9 i95i.
F. M. BRAUN, Jess Christus in Geschichte und Kritik, Lu 1950. J. R.
GEISELMANN, Jess der Christus, St 1951 F. CEUPPENS, De incarnuuone
(Theol. Bibl. III), To-R 2 KJ50. O. CU,MANX, Die Christologie des Neuen
Testaments, T 1957. ^- H. MCGLYNN, The Incarnation in the Sermons 1. EXISTENCIA HISTRICA DE JESS
of St. Peter Chrysologus, Mu 1956. B. M. XlBERTA, Enchiridion de Verbo
incamato, Ma 1957. J- BRINKTRINE, Die Lehre von der Menschiperduvg; La llamada crtica radical que los protestantes liberales aplicaron a
und Erlosung, Pa 1959. R. CANTALAMKSSA, La cristologia di Tertullvano, los evangelios lleg incluso, con Bruno Bauer, Albert Kalthoffj Arthur
Fr/S 1962. Drews, etc., a la negacin de la existencia histrica de Jess.
1. E s c r i t o r e s paganos
a) TCITO refiere en sus anales (alrededor del ao 116) la cruel perse-
cucin que sufrieron en Roma los cristianos bajo el emperador Nern
y hace de paso la siguiente observacin a propsito del fundador de la
religin cristiana: El creador de este nombre, Cristo, haba sido ejecutado
por el procurador Poncio Pilato durante el reinado del emperador Tiberio
(Auctor nominis eus Christus Tiberio imperitante per procuratorem
Pontium Pilatum supplicio adfectus erat; Anuales xv 44).
b) SUETONIO (alrededor del ao 120) refiere que el emperador Claudio
expuls de Roma a los judos por promover incesantes alborotos a insti-
gacin de un tal Cresto (Judaeos impulsore Chresto assidue tumultuantes
Roma expulit; Vita Claudii 25, 4). En el fondo de esta informacin desfi-
gurada hay un ncleo histrico: el hecho de que en la comunidad juda
de Roma se haban levantado violentas discusiones en torno a Cristo;
cf. A c t 18, 2.
c) PLINIO EL JOVEN, procnsul de Bitinia, escribe (111-113) en una
carta al emperador Trajano que los cristianos se renen un da determi-
nado antes de romper el alba y entonan un himno a Cristo como a un
dios (stato die ante lucem convenire carmenque Christo quasi deo dicere;
2C8 Ep. x 96).
209
Dios redentor
d) El sirio MAR BAR SERAFIN, seguidor de la filosofa estoica, habla
de Jess en una carta que escribe a su hijo Serapin: O [qu sacaron] los
judos de la ejecucin de su sabio rey, si desde entonces perdieron su rei-
no?... Los judos fueron muertos o expulsados de su pas, y viven disper-
sos por todas partes... El rey sabio no ha muerto, gracias a las nuevas
leyes que dio. La citada carta fu escrita despus del ao 70, aunque no *
es posible fijar con certeza la fecha de su composicin (siglos 11 al IV).
2. Escritores judos
, Seccin primera
a) El escritor judo FLAVIO JOSEFO refiere en sus Antiquitates (que se
terminaron el 93-94) que el sumo sacerdote Anano acus de transgredir LAS DOS NATURALEZAS DE CRISTO Y EL MODO
la ley al hermano de Jess (que es llamado Cristo), por nombre Santiago,
y tambin a algunos otros, hacindoles lapidar (Ant. xx 9, 1). Ms expl-
COMO ESTN UNIDAS
cito an es otro pasaje, si bien existen graves razones contra su autenti-
cidad: Por aquel mismo tiempo apareci Jess, hombre sabio, si es lcito
llamarle hombre; pues hizo cosas maravillosas, fu el maestro de los hom-
bres que anhelan la verdad, atrayendo hacia s a muchos judos y a mu- Captulo primero
chos gentiles. l era el Cristo ( Xpicri? O5TO jv). Y, como Pilato le hicie-
ra crucificar por acusaciones de las primeras figuras de nuestro pueblo, LA VERDADERA DIVINIDAD DE CRISTO
no por eso dejaron de amarle los que le haban amado antes; pues l se
les apareci resucitado al tercer da despus que los divinos profetas haban
predicho de l estas cosas y otros muchos prodigios sobre su persona.
Hasta hoy dura la estirpe de los cristianos, que tomaron de l su nombre 2. EL DOGMA DE LA VERDADERA DIVINIDAD DE CRISTO Y SUS
(Ant. xvm 3, 3). Parece que hay un fondo genuino en este texto, que fu ADVERSARIOS
refundido despus por los cristianos.
La versin paleoslava de la obra De bello Judaico contiene un testimonio 1. El dogma
sobr Cristo, parcialmente semejante, pero que falta en la versin griega
y en la latina. Segn todas las apariencias, se trata de una interpolacin Jesucristo es verdadero Dios e Hijo de Dios por esencia (de fe).
posterior y de carcter legendario. Est equivocado Roben Eisler con su
teora (fundada en este texto) de que Jess fu el caudillo de un movimien- En todos los smbolos de la fe se expresa la creencia de la Iglesia
to revolucionario de tipo nacionalista, y que por esta causa fu ajusticiado en la divinidad y filiacin divina de Jesucristo. Vase el smbolo
por el procurador romano. Quicumque: Est ergo fides recta, ut credamus et confiteamur, quia
b) Las menciones incidentales que el Talmud hace de la persona de
Jess suponen tambin su existencia histrica. El judaismo desfigur la
Dominus noster Jess Christus, Dei Filius, Deus et homo est.
imagen histrica de Cristo, diciendo que era hijo de una mujer adltera, Deus est ex substantia Patris ante saecula genitus, et homo est ex
que era un seductor y que fund una secta impa; pero jams puso en duda substantia matris in saeculo natus, perfectus Deus, perfectus homo;
el carcter histrico de su existencia; cf. el texto del Talmud Bab. Sanhedrin, Dz 40; cf. Dz 54, 86, 148, 214 s, 290. El dogma dice que Jesucristo
f. 43 a; f. 67 a; SAN JUSTINO, Dial. 17, 108. posee la infinita naturaleza divina con todas sus infinitas perfec-
Bibliografa: J. B. AUFHAUSER, Antike Jesus-Zeugnisse, Bo 2 I925. ciones por haber sido engendrado eternamente por Dios Padre.
F. MEFFERT, Die geschichtliche Existenz Christi, M. Gladbach 1 3 i92i.
O. GRABER, Im Kampf um Christus. Ueberprfung der Angriffe A. Drews'
gegen die geschichtliche Existenz Jesu, Gr 1927. A propsito del testimonio 2. Herejas contrarias al d o g m a
de Josefo en la versin paleoeslava, vase H. DIECKMANN, Schol 2 (1927)
277-279; R. DRAGUET, Le juif Josphe, tmoin du Christ? RHE 26 (1930) E n la antigedad cristiana negaron la verdadera divinidad de Cristo:
8
33-879. M. GOLDSTEIN, Jess in the Jewish Tradition, N Y 1950. Cerinto, los ebionitas, los monarquianos dinamistas o adopcionistas y
los arranos. En los tiempos modernos la han negado los socinianos y los
racionalistas de la poca de la Ilustracin, y tambin la moderna teologa
liberal; cf. Dios Uno y Trino, 1.
210
211
Dios redentor Las dos naturalezas de Cristo
En contra de lo que hiciera el antiguo racionalismo, la moderna teolo- Los ttulos que a continuacin mencionamos aluden a la digni-
ga liberal contina aplicando a Cristo los trminos bblicos de Dios e dad divina del Mesas: Emmanuel Dios con nosotros (Is 7, 14;
Hijo de Dios, pero traducindolos a un sentido racionalstico. Cristo, 8, 8). Admirable consejero, Dios, Varn fuerte, Padre del siglo
segn su opinin, es Hijo de Dios no en sentido metafsico sino tico, pues
en l se desarroll de forma singular la conciencia de que Dios es nuestro futuro, Prncipe de la paz (Is 9, 6). Al Mesas venidero se le aplica
Padre. Cristo es el redentor del mundo porque supo comunicar a los hom- el atributo de la eternidad, pero tengamos en cuenta con todo que
bres el singular conocimiento de Dios que l experiment en su interior, la expresin bblica eternidad a menudo no expresa sino un
revelando a Dios como Padre bondadoso. Como Cristo no es verdadero perodo largo de tiempo; cf. Mich 5, 2: Sus orgenes sern de an-
Dios, no es objeto sino sujeto de la religin. HARNACK comenta: No es el tiguo, de das de muy remota antigedad (a diebus aeternitatis);
Hijo, sino nicamente el Padre a quien se refiere el Evangelio, como lo
afirm el mismo Jess... La frase: Yo soy el Hijo de Dios no fu incluida Dan 7, 14: Su dominio es dominio eterno que no acabar nunca,
por Jess mismo en su Evangelio; y quien la site en l junto con las de- y su imperio (imperio eterno) que nunca ser destruido.
ms aade algo al Evangelio (Wesen des Christentums, pg. 91 s).
La tendencia del historicismo religioso, dentro de la teologa liberal, Bibliografa: A. SCHULTE, Die messianischen Weissagungen des Alten
concede que los predicados bblicos de Dios e Hijo de Dios hay que Testaments, Pa 1908. L. DRR, Ursprung und Ausbau der israelitisch-jdis-
entenderlos en sentido propio, pero explica su origen por el influjo de chen Heilandserwartung, B 1925. F. CEUPPENS, De prophetiis messianicis in
las concepciones religiosas de las religiones paganas (apoteosis). Vetere Testamento, R 1935. P. HEINISCH, Theologie des Alten Testamentes,
Siguiendo la teologa liberal, el modernismo (A. Loisy) abandon tam- Bo 1940, 299 ss. El mismo, Christus der Erl'ser im Alten Testament, Gr-
bin la fe en la divinidad de Cristo, estableciendo una distincin entre el W-K 1955.
Jess histrico, que es puro hombre, y el Cristo de la fe, que, idealizado
por la piedad cristiana, fu elevado a divinidad por influencia de ideas
paganas; cf. Dz 2027-31. 4. EL TESTIMONIO DE LOS EVANGELIOS SINPTICOS
a
Bibliografa: Jess Christus. Apologetische Vortrage, Fr i 9 i i , 170 ss.
(K. BRAIG), 345 ss (G. E.SSER). J . BESSMER, Philosophie und Theologie des
Modernismus, Fr 1912. B. BARTMANN y otros, Reformkatholizismus? Pa 1938. A. Testimonio del Padre celestial
214 215
Dios redentor Las dos naturalezas de Cristo
parcialmente espreo el pasaje en cuestin fracasan ante la prueba
5. Jess y su conciencia de ser Hijo de Dios
evidente que ofrecen de su autenticidad la crtica textual y los testi-
a) La expresin Hijo de Dios en general. monios de los santos padres (San Justino, San Ireneo, Tertuliano).
Jess distingue claramente el modo con que l es Hijo de Dios Jess sabe perfectamente gue ha recibido de su Padre la plenitud de
del modo con que lo son sus discpulos. Cuando habla de su rela- la verdad revelada y la plenitud del poder divino para realizar su misin
(primer miembro). Y aunque Jess aparece por ello encumbrado sobre to-
cin con su Padre celestial, dice siempre: mi Padre. Cuando habla dos los profetas del Antiguo Testamento, no obstante, lo ms peculiar de
de la relacin de sus discpulos con el Padre celestial, siempre dice: su ser se manifiesta plenamente en la exposicin de sus relaciones con Dios
vuestro Padre o tu Padre. Jams se incluye Jess con sus disc- Padre (segundo miembro). Con las palabras: Nadie conoce al Hijo, sino
pulos diciendo nuestro Padre, ni siquiera cuando habla de s y el Padre, quiere decirnos Jess que su ser es tan rico de realidad que sola-
mente el conocimiento divino del Padre, que es infinito, puede penetrarlo.
de sus discpulos al mismo tiempo; cf. Mt 25, 34; 26, 29; Le 2, 49; Con las palabras: ni conoce ninguno al Padre, sino el Hijo, quiere decir
24, 29; Ioh 20, 17. El Padrenuestro no es su propia oracin, sino Jess que su conocimiento es tan perfecto, que es el nico capaz de abar-
la que ensea a sus discpulos para que stos aprendan a orar car el ser divino infinito del Padre. Jess equipara con ello su conocimiento
(Mt 6, 9). al conocimiento divino del Padre. Por la revelacin que el Hijo hace, pue-
den llegar tambin otros al conocimiento del Padre (tercer miembro). El
b) En el Templo, Jess se revela por primera vez como Hijo Hijo no es un enviado de Dios como los dems, ligado al encargo que Dios
de Dios. le confa, sino que hace partcipe a quien l quiere de su conocimiento.
Jess es un predicador de la revelacin divina que est en igual plano que
La primera revelacin que nosotros conocemos de la singular su Padre. El pasaje en cuestin no encuentra explicacin suficiente sino
conciencia que Jess tena de su filiacin divina tiene lugar en el en la hiptesis de que Jess posea en comn con el Padre la sustancia divina.
Templo de Jerusaln, cuando sus padres le encuentran despus de d) Jess confiesa ante el sanedrn que es el Mesas y el Hijo de Dios
buscarle tres das, contando Jess entonces doce aos. A la pregunta
quejosa de su madre: Hijo, por qu te has portado as con nos- Jess dio finalmente un solemne testimonio de que era el Mesas
otros? Mira cmo tu padre y yo, llenos de afliccin, te hemos an- y el Hijo de Dios ante el sanedrn, supremo tribunal de justicia del
dado buscando, responde Jess: Cmo es que me buscabais? pueblo judo. A la pregunta del sumo sacerdote Caifas, presidente
No sabais que yo debo emplearme en las cosas que miran al servi- del tribunal: Te conjuro por Dios vivo; di si eres t el Mesas, el
cio de mi Padre? (Le 2, 49). Hijo de Dios (Mt 26,63), respondi Jess clara y terminantemente:
T lo has dicho (Mt 26, 64), Yo soy (Me 14, 62).
Mientras que Mara menciona sus derechos naturales de madre, Jess
hace valer su relacin de Hijo con el Padre celestial, que le impone de- Las palabras que aadi Jess a esta solemne declaracin demuestran
beres ms elevados. Su relacin humana de filiacin ha de ceder a la filia- q u e no quiso presentarse por ellas como un Mesas puramente humano
cin divina, por la cual es Hijo del Padre celestial. La anttesis exige que e n el sentido teocrtico de los judos, sino como vesadero Mesas-Dios e
esta ltima filiacin se entienda en el mismo sentido fsico que la pri- Hijo de Dios consustancial con el Padre: Pero yo os digo que un da veris
mera. al Hijo del hombre sentado a la diestra del Poder [ = de Dios] y venir so-
b r e las nubes del cielo (cf. Ps 109, 1; Dan 7, 13). Los sanedritas conside-
c) El llamado pasaje juantstico en los sinpticos. raron la confesin de Jess como una blasfemia digna de muerte. Ahora
bien, segn las ideas de los judos, no poda conceptuarse de blasfemia
El llamado pasaje juanstico, Mt 11, 27 (Le 10, 22)) nos ofrece el mero arrogarse el ttulo de Mesas, sino el considerarse igual a Dios;
dentro de los testimonios que Jess da de s mismo en los sinp- cf. Ioh, 19, 7.
ticos, la visin ms honda de la conciencia que Jess posea de ser
el Hijo de Dios y de sus relaciones con el Padre: Todas las cosas e) La alegora de los malos viadores.
las ha puesto el Padre en mis manos. Y nadie conoce al Hijo, sino el De los testimonios que Jess da sobre s mismo se desprende
Padre; ni conoce ninguno al Padre, sino el Hijo, y aquel a quien luz sobre la alegora de los malos viadores; alegora en la cual
el Hijo quisiere revelarlo. Todos los intentos por declarar total o Jess, previendo la muerte que le espera, se refiere clarsimamente
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Dios redentor Las dos naturalezas de Cristo
a s mismo: Le quedaba [al dueo de la via] todava uno, un hijo l mismo Dios; por l se hicieron todas las cosas, l es la fuente
amado, y se lo envi tambin el ltimo, dicindose: A mi hijo le de la vida eterna y mediante su revelacin ilumina espiritualmente
respetarn. Pero aquellos viadores se dijeron para s: ste es el a los hombres. El Logos guarda con respecto a Dios la relacin de
heredero. Ea! Matmosle y ser nuestra la heredad. Y cogindole Hijo. Es designado como Unignito del Padre ([iovoyvi; napa
le mataron y le arrojaron fuera de la via (Me 12, 6-8). 7iaTp?; 1, 14) y como Dios unignito (^ovo^z^c, Os?; 1, 18).
Mientras que los profetas del Antiguo T e s t a m e n t o figuran en esta ale-
Este Logos, que existe desde toda la eternidad, vino al mundo en el
gora como los criados que el d u e o de la via iba enviando, Jess aparece tiempo, hacindose carne (1, 14) para traer la gracia y la verdad a
como el hijo nico y m u y querido de dicho seor, y, por tanto, c o m o su los hombres. El Logos hecho carne se identifica con Jesucristo
nico heredero legtimo. H e ah una alusin clarsima a la filiacin divina histrico.
de Jess, que es Hijo de Dios por esencia.
El evangelista vuelve a insistir ms tarde en llamar a Jess Hijo
El testimonio que Jess da de s mismo se ve corroborado por sus mila-
gros y profecas, por la santidad de su vida y por la sublimidad de su d o c - unignito de Dios ( xovoysv7)<; uo?TOO6SO; 3, 16 y 18).
trina, y n o menos por el hecho de haber dado la vida por su propio tes-
timonio.
B i b l i o g r a f a : B. BARTMANN, Das Himmelreich und sein Knig, Pa 1904. B. El testimonio de Jess sobre s mismo
A. SEITZ, Das Evangelium vom Gottessohn, F r 1908. F . TlLLMANN, Das
Selbstbewusstsein des Gottessohnes, M r 3 i 9 2 i . H . FELDER, Jess Christus,
en el cuarto evangelio
Apologie seiner Messianitt und Gottheit, 2 vols., Pa 3 l923-24. El m i s m o ,
Jess von Nazareth, Pa 3 I947- H . SCHUMACHER, Die Selbstoffenbarung
Jesu bei Mat u , zj (Lite J O , ZZ), F r U)iz. J. S C U M I D , Das hv. nach Mk, 1. F i l i a c i n d i v i n a d e J e s s
Lk. Mt, Re i9S4, 3 i95S, 3 i9s6. L,AGR*NGE, vange selon saint Matthieu,
P 5i929- El mismo, vange selon saint Marc, P 5i92g. El mismo, vange . Con mayor frecuencia an que en los sinpticos, vemos que
selon saint Luc, P 4 i927. BUZY, vange selon saint Matthieu, P 1935. Jess en el cuarto evangelio llama a Dios Padre suyo o el Padre,
PlROT, vange selon saint Marc, P 1935. MARCHAL, vange selon saint y a s mismo se llama el Hijo. Hace distincin expresa entre su
Luc, P 1935. B. M. F. VAN IERSEI., Der Sohn* in den synoptischen Jesus- filiacin divina y la de sus discpulos; 20, 17: Ve a mis hermanos y
worten, Leiden 1961.
diles: Subo a mi Padre y a vuestro Padre, a mi Dios y a vuestro
Dios.
5. EL TESTIMONIO DEL EVANGELIO SEGN SAN JUAN
2. P r e e x i s t e n c i a e n D i o s
A. Testimonio del Evangelista Jess da testimonio de que ha sido enviado por el Padre (5, 23
y 375 6, 38 s y 44; 7, 28 s y 33, etc.), de que ha venido del pielo
El evangelio de San Juan, como afirma el mismo evangelista, se (3J 13; 6, 38 y 51) o de arriba (8, 23; cf. 3, 31), de que ha plido
escribi con el fin de probar la mesianidad y filiacin divina de de Dios o del Padre (8, 42; 16, 27 s). Jess expresa con estas pala-
Jess: stas [seales] fueron escritas para que creis que Jess es bras su preexistencia en Dios. Puesto que su relacin con Dios la
el Mesas, Hijo de Dios, y para que creyendo tengis vida en su define como filiacin, es obvio que su preexistencia tiene lugar
nombre (Ioh 20, 31). desde toda la eternidad.
San Juan tiene ante la vista que Jess es el Hijo consustancial de
Dios, como se deduce con toda evidencia del prlogo en que nos ha-
bla de la significacin de la persona y de la obra de Jesiis. El pr- 3. E l H i j o e n p l a n o d e i g u a l d a d c o n D i o s
logo comienza con la descripcin del Logos preexistente, que existe
a) A propsito de la curacin del hombre que llevaba treinta y
desde toda la eternidad, es persona subsistente junto a Dios, siendo
ocho aos enfermo (5, 1 ss), Jess revela su divinidad y su filiacin
218
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Dios redentor Las dos naturalezas de Cristo
divina con especial relieve (5, 17-30). Cuando los judos le censu- En su oracin sacerdotal, Jess ruega por la unidad de los
raban por quebrantar el Sbado, Jess los rechaza con el siguiente apstoles y de los fieles, modelo de la cual es su unidad sustancial
argumento: Mi Padre sigue obrando todava, y por eso yo obro con el Padre (17, 11 y 21).
tambin (17). Con ello, Jess reclama para sus actividades comple-
ta igualdad con el obrar del Padre. As como el descanso sabtico t
no impide a Dios ejercer su accin conservadora y rectora del 4. Atributos y preceptos divinos
mundo, de la misma manera el precepto sabtico no le estorba Jess se aplica a s mismo atributos y operaciones divinas.: la eter-
tampoco a l para realizar la curacin milagrosa. Los fariseos ven nidad (8, 58: Antes que Abraham naciese, era yo; cf. 17, 5 y 24),
expresada en esta frase de Jess igualdad esencial con Dios y la el conocimiento perfecto del Padre (7, 29; 8, 55; 10, 14 s), el poseer
filiacin divina consustancial: Por esto los judos buscaban con igual poder y actividad que el Padre (5, 17 ss), el poder de perdo-
ms ahinco matarle, porque no slo quebrantaba el Sbado, sino nar los pecados 8, 11), que puede conferir tambin a otras perso-
que deca a Dios su Padre, hacindose igual a Dios (18). nas (20, 23), el oficio de juez del mundo (5, 22 y 27), el ser digno de
En los versculos siguientes, Jess declara ms explcitamente el pensa- adoracin (5, 23). Se seala a s mismo como la luz del mundo
miento de que su obrar es en todo igual al del Padre. Se atribuye a s mismo (8, 12), el camino, la verdad y la vida (14, 6).
las operaciones divinas de dar vida (coo7ro!.ev en el sentido de conferir la Jess impone preceptos divinos, reclamando que se crea en su
vida sobrenatural del espritu) y de juzgar (xpvciv en el sentido de ejercer
el oficio de juez en el juicio universal) (21-22) y exige para s la misma honra persona (14, 1: Creis en Dios, creed tambin en m; cf. 5, 24;
divina que se tributa al Padre y fe en su palabra (23-24). La fe es la con- 6, 40 y 47; 8, 51; 11, 25 s) y que se le ame con un amor que se
dicin subjetiva previa para recibir la vida eterna y para no ser condenados manifieste en el cumplimiento de sus preceptos (14, 15, 21 y 23).
en el juicio. Jess, durante su discurso, se llama a s mismo el Hijo de Como recompensa, promete el amor del Padre y el suyo, la reve-
Dios ( u? TOO 9eo; 25). Relacionado este ttulo con la revelacin de su
consustancialidad con Dios Padre, solamente puede significar que Jess
lacin de s mismo, y venir los dos, el Padre y l, a morar en el
es el Hijo de Dios por esencia. alma que ame a Cristo: Vendremos a l y en l haremos morada
(14, 23). La inhabitacin es privilegio exclusivo de Dios. Jess man-
b) De manera anloga, Jesucristo revela su consustancialidad da a sus discpulos que oren en su nombre al Padre y as mismo,
con Dios en ocasin de una disputa habida con los judos en la y les asegura que sern escuchados (14, 13 s; 16, 23 s).
fiesta de la dedicacin del templo (10, 22-39). Dice Jess a prop- La solemne confesin de fe en la divinidad de Cristo que hace
sito de su relacin con el Padre: Yo y el Padre somos una sola
el apstol Santo Toms: Seor mo y Dios mo (20, 28), la reci-
cosa (!y<5> Y.a.1 uarip v trfxev; 30). Segn el contexto, no se trata
be el Seor resucitado como expresin de la fe exigida por l;
de una unidad moral entre Cristo y el Padre, sino de una unidad fsi-
ca, y ciertamente de una unidad de sustancia, no de persona (gv, cf. Dz 224.
no sl<;). En este mismo sentido comprendieron los adversarios de
Jess sus palabras, y le inculparon de blasfemia: Por ninguna obra 5. El testimonio de las obras
buena te apedreamos, sino por la blasfemia, porque t, siendo
Al testimonio de las palabras de Jess hay que aadir el testimonio
hombre, te haces Dios (33). de sus obras, es decir, de sus milagros. Los milagros, en la mente del evan-
gelista San Juan, son seales que manifiestan la gloria divina de Jess,
Jess refuta la acusacin de blasfemia y les pide que crean al testimonio
es decir, su poder y majestad divina, y, por tanto, su divinidad; cf. 2, n j
del Padre, manifiesto en las obras milagrosas que l ha hecho: Creed a las
obras, para que sepis y conozcis que el Padre est en m, y yo en el Pa- 11, 40. Jesucristo invoc repetidas veces el testimonio de sus obras consi-
dre (38). derndolas como motivo de credibilidad; 10, 25: Las obras que hago en
nombre de mi Padre dan testimonio de m; cf. 5, 36; 10, 37 s; 14,11; 15, 24.
c) En el discurso de despedida, Jess expone detalladamente
la idea de la inmanencia y mutua compenetracin esencial entre
el Padre y l (pericresis, drcurnincessio); cf. 14, 9-11.
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leza humana de Cristo entr a participar en su vida posterrena de la ma- De acuerdo con todas estas frases, el Apstol atribuye a Jesucris-
jestad y gloria de Dios; cf. Ioh 17, 5). to toda la plenitud de la divinidad; Col 2, 9: Pues en l habita
toda la plenitud de la divinidad sustancialmente. Frente a la doc-
2. Cristo es designado c o m o Dios trina gnstica de los eones, San Pablo acenta que en Cristo se
halla continuamente presente la sustancia divina con todas sus
El apstol San Pablo expresa igualmente su firme creencia en perfecciones; cf. Col 1, 19.
la divinidad de Cristo llamndole directamente Dios (Os?).
a) Rom 9, 5: De ellos [de los israelitas], segn la carne procede //
Cristo, que est por encima de todas las cosas, Dios bendito por 3. Cristo es designado c o m o Seor
los siglos ( cov 7T 7ivTwv Os? sXoyyjT? el? TOC; aUovocc).
Con el ttulo religioso de Kyrios se designaba en el lenguaje del mundo
La teologa liberal separa el v 56 del 5a, haciendo del primero una doxo- helenstico a una divinidad pagana a la cual se le renda culto especial. Los
logia independiente en honor de Dios Padre: Dios [ = Padre], que est emperadores romanos se adjudicaban tambin el ttulo de Kyrios, orde-
por encima de todas las cosas, sea bendecido por los siglos. Pero contra nando que se les tributaran honores divinos. Entre los judos, el nombre
tal interpretacin tenemos el sentido del contexto (la expresin segn la de Kyrios, versin de los nombres hebreos de Dios: Adonai y Yahv, ser-
carne, es decir, segn su faceta humana, exige ser completada; cf. el lugar va ordinariamente para designar al Dios verdadero.
paralelo de Rom 1, 3), y en contra habla tambin la confrontacin con las En la primitiva comunidad cristiana de Jerusaln se llam al Seor,
restantes doxologas paulinas, que constituyen ordinariamente el final despus de su ascensin a los cielos, Kyrios, dando a esta palabra un sen-
solemne de la exposicin de un pensamiento y van ntimamente ligadas tido religioso, como lo atestiguan los Hechos de los Apstoles, 1, 21; 2, 36.
con lo que precede (cf. Rom 1, 25; Gal 1, 5; 2 Cor 11, 31; Rom i r , 36; Fu signo distintivo de los cristianos invocar el nombre del Seor (o el de
Phil 4, 20). La doxologa en honor de Dios Padre quedara completamente Jess); Act 9, 14 y 21; 22, 16. San Esteban dijo al morir: Seor Jess, re-
aislada tanto en su aspecto gramatical como en el ideolgico. Adems, es cibe mi espritu... Seor, no les imputes este pecado; Act 7, 59 s.
sentencia unnime de los santos padres que todo este pasaje se refiere
a Cristo. Para el apstol San Pablo el nombre de Kyrios incluye la confe-
sin de la divinidad de Cristo. Buena prueba de ello es que aplica
b) Tit 2, 13: Aguardamos la feliz esperanza y la manifestacin al Kyrios Jess Christus pasajes del Antiguo Testamento en que
de la gloria de nuestro gran Dios y Redentor Jesucristo (Irc^veav sale la palabra Kyrios y que se refieren a Yahv; cf. 1 Cor 1, 31:
-rif 8E,qz TO i.eyXou 9eo xal <Ta>T5}po<; f)fi.Sv 'Iyjao XpierroO).
El que se glore, glorese en el Seor; Rom 10, 12 s: Todo el
La denominacin de Dios se refiere a Cristo y no a Dios Padre. De que invocare el nombre del Seor, ser salvo; 2 Thes 1, 9 s; Hebr 1,
ello nos persuade tanto la forma gramatical de la frase (agrupacin de los 10 ss; 1 Cor 2, 16. Segn Phil 2, 16, el nombre de Kyrios es el que
sustantivos Os? y CWTTP bajo un solo artculo) como, especialmente, el est por encima de todo nombre, es decir, es el nombre de Dios.
hecho de que la Epifana o Parusa se predique siempre de Cristo y nunca De ah que el Kyrios Jesucristo sea para San Pablo objeto de ado-
del Padre; cf. 1 T i m 6, 14; 2 Tim 4, 1.
racin de la misma manera que Dios; cf. Phil 2, 10: Al nombre de
c) Hebr 1, 8: Pero al Hijo [le dijo Dios]: Tu trono, oh Dios! Jess doble la rodilla cuanto hay en el cielo, en la tierra y debajo
[6 6e?], subsistir por los siglos de los siglos. Lo que en el salmo de la tierra; 1 Cor 8, 5 s: Porque aunque algunos sean llamados
44,7, se dice de Dios, es aplicado a Cristo, Hijo de Dios, por medio dioses ya en el cielo, ya en la tierra, de manera que haya muchos
del apostrofe oh Dios. Es un hebrasmo usar el caso nominativo dioses y muchos seores, para nosotros no hay ms que un Dios
(6 6c6<;) en vez del caso vocativo. Padre, de quien todo procede y para quien somos nosotros, y un
solo Seor, Jesucristo, por quien son todas las cosas y nosotros
Segn el sentido literal, la palabra del salmo se refiere al rey de los tambin. De la misma manera que los dioses y seores de los
israelitas. El apostrofe oh Dios pudiera haberse originado por una co- paganos no se excluyen unos a otros, sino que se implican mutua-
rrupcia del texto (yihve = ser -> Yahv -> Elohim; o kelohim = co-
mo [trono] de Dios. Pero el autor de la carta a los Hebreos entiende que mente los dioses son seores y los seores son dioses, tampoco
la palabra se refiere a Dios y la aplica a Cristo. el Dios y el Seor de los cristianos se excluyen el uno al otro,
224 225
(ITT
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sino que Dios es Seor, y el Seor es Dios; cf. ORGENES, In Rom. La expresin Dios y Padre de nuestro Seor Jesucristo, conforme al
VIII,13. La invocacin del nombre del Seor Jesucristo es para San concepto de filiacin expuesto, hay que entenderla en el sentido de ver-
dadera paternidad, fundada en la generacin natural; cf. Rom 15, 6;
Pablo el vnculo de unin de todos los cristianos; 1 Cor 1, 2. 2 Cor 1, 3; Eph 1, 3.
San Pablo implora la gracia, la paz y la misericordia para los fieles, Al principio de la carta a los hebreos se funda en la filiacin divina de
y la pide de la misma forma al Seor Jess y a Dios Padre (cf. los Jess la elevacin que le encurrfbra por encima de todos los ngeles; 1, 4:
comienzos de las cartas paulinas). Hecho tanto mayor que los ngeles, cuanto hered un nombre ms exce-
lente que ellos (a saber, el nombre de Hijo). Como Hijo de Dios, Cristo
El origen palestinense y judeocristiano del ttulo de Kyrios lo es el esplendor de su gloria y la imagen de su sustancia (1, 3).
indica la invocacin aramea: Maraa tha = Ven, Seor nuestro!;
1 Cor 16, 22; Didakh 10, 6; cf. Apoc 22, 20. Bibliografa: F. PRAT, La thologie de St. Paul i, P 24 i934, 371 ss,
11 20 i3l ss. (trad. esp.: Teologa de San Pablo, Mxico 1947). L. CERFAUX,
Le Christ dans la thologie de s. Paul, P 1951. H. SCHUMACHER, Christus in
seiner Prexistenz und Kenose nach Phil 2, 5-8, 2 Teile, R 1914/21. F. TlLL-
4. Aplicacin de atributos divinos MANN, Die Gefangenschaftsbriefe des hl. Paulus, Bo 4 i93i, 139 ss. J. GEWIESS,
Zum altkirchlichen Verstndnis der Kenosis-stelle (Phil 2, 5-11), ThQ 128
El apstol San Pablo da p r u e b a de su fe e n la divinidad d e (194b) 463-487. El mismo, Phil 2,6b (Festschnft J. Schund) Re 1963, 69-85.
Cristo por los atributos divinos q u e le aplica: (1. L. BWER, Die neuere protcstantische Kenosislehre, Pa 1917. M. MEI-
NIKTZ, Phil 2, 5-11, TrThZ 61 (1952) 186-192. MEDEBIEUE, pitres de la Capti-
a) La omnipotencia, que se manifiesta en la creacin y conservacin vlt, P 1938. BARDY, pitres pastorales, P 1938. M. LEPIN, Le Christ Jsus,
del mundo (Col 1, 15-17: En l [por l] fueron creadas todas las cosas I* 1929, 198-203. J. M. GONZLEZ RUIZ, Epstolas de la Cautividad, Madrid
...todo subsiste en l; 1 Cor 8, 6: Por quien son todas las cosas; Hebr 1, 1056.
2 s: Por quien tambin hizo el mundo... que con su poderosa palabra sus-
tenta todas las cosas; cf. Hebr 1, 10; b) La omnisciencia (Col 2, 3: En el
cual se hallan ocultos todos los tesoros de la sabidura y ciencia de Dios); 7. EL TESTIMONIO DE LA TRADICIN ECLESISTICA
c) La eternidad (Col 1, 15: El primognito de toda criatura), d) La inmu-
tabilidad (Hebr i, 12: Pero t permaneces el mismo; Hebr 13,8: (Jesu- La tradicin eclesistica ms antigua testifica unnimemente
cristo es el mismo ayer y hoy y por los siglos), e) La adorabilidad (Phil 2,10:
Al nombre de Jess se doble toda rodilla; Hebr 1, 6: Adrenle todos los la fe en la divinidad y filiacin divina de Jesucristo, tal como esta
ngeles de Dios). fe se funda en la Sagrada Escritura. Fueron muchos los mrtires
que desde el tiempo mismo de los apstoles sellaron con su sangre
la fe en Jesucristo, verdadero Hijo de Dios. El smbolo apostlico
5. Cristo, Hijo de Dios llama a Jesucristo Hijo nico de Dios (filius unicus, unus, unige-
nitus).
San Pablo especifica como filiacin la relacin que hay entre
Cristo y Dios. Si cotejamos esta idea con las dems concepciones
cristolgicas de San Pablo, es necesario admitir que se trata de una 1. Los p a d r e s apostlicos
verdadera filiacin divina por esencia. En varios lugares es desig- a) La Didakh confiesa a Cristo como Seor (10,6: Maraa tha), como
nada claramente como tal; v.g.. Rom 8, 3: Dios envi a su Hijo Dios de David (10, 6), como Hijo de Dios (16, 4) y como siervo de Dios
(TV au-ro ulvTOji^a?);Rom 8, 32: l no perdon a su propio refirindose a la profeca de Isaas sobre los padecimientos del Mesas
(9, 2 y 3; 10, 2).
Hijo (TO iSou utoO ox oeaocTo); Col 1, 13: El Padre... nos tras- b) SAN CLEMENTE ROMANO (hacia el ao 96) designa sin cesar a Cristo
lad al reino del Hijo de su amor (TO oio -rif .y-mrc, a-ro); como el Seor, e, inspirndose en la carta a los Hebreos, le llama esplen-
cf. Rom 1, 3 s (Hijo de David e Hijo de Dios); Gal 4, 4 s (Cristo es dor de la majestad de Dios, mucho ms grande que los ngeles, por cuanto
Hijo de Dios por naturalezalos redimidos son hijos adoptivos de ha recibido un nombre que le eleva por encima de ellos, y pone de relieve
la verdadera filiacin que une al Hijo con el Padre (Cor. 36, 2-4). Dice de
Dios por la gracia); Rom 8, 29 (Cristo es el primognito entre mu- Cristo: El cetro de la majestad de Dios, nuestro Seor Jesucristo, no se
chos hermanos); Hebr 1, 6 (el Primognito de Dios).
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226
Dios redentor Las dos naturalezas de Cristo
nos manifest con ostentadora y deslumbrante magnificencia, aunque bien
Un testimonio de la teologa de los monumentos arqueolgicos es el
pudo hacerlo, sino en humildad (16, 2), seal de su preexistencia en Dios
smbolo del pez, que empez a usarse desde el siglo 11 ('Ix9? = 'IijooO;
y de su voluntario despojamiento de la gloria divina en la encarnacin.
XptaTo? 8eoG uto?CTCTTJP);cf. las inscripciones de Abercio y de Pectorio.
Para San Clemente, Cristo es objeto de adoracin religiosa, como lo testi-
fica su doxologa, que repite por dos veces: Por nuestro Seor Jesucristo, Bibliografa: E. DORSCH, Die Gottheit Jesu bei Klemens von Rom,
a quien sea el honor y la gloria por los siglos de los siglos. Amn (20, n s ; ZkTh 26 (1902) 466-491, 701^728. R. M . SCHULTES, Jess Christus ais
50, 7); cf. 59, 2-4. Gottessohn bei Ignatius von Antiochien,ThGl 10 (1918) 163-176. M. RACKL,
c) Entre los padres apostlicos, quien ensea con ms claridad la A. L. FEDER (V. bibl. general a la Parte 1 de Libro m ) . F R . J. DLGER,
divinidad y filiacin divina de Jesucristo es SAN IGNACIO DE ANTIOQUA IXTS, 5 tomos, Mr 1910/43.
(hacia el ao 107). Es frecuente que a Cristo le d el nombre de Dios
(Eph. 1, 1; 7, 2; 15, 3; 18, 2; Rom. 6, 3; Smyrn. 1, 1); le considera Creador
del mundo, aplicndole aquella frase: Habl l, y qued hecho (Eph.
15, 1; cf. Ps 32, 9; Gen 1, 3). Adems del poder creador, aplica a Cristo
el atributo divino de la omnisciencia (Eph. 15, 3), la preexistencia desde Captulo segundo
toda la eternidad (Magn. 6, 1: El que antes del tiempo estaba en el Padre,
LA VERDADERA HUMANIDAD DE CRISTO
se manifest al fin), el no haber sido hecho (Eph. 7, 2), la intemporalidad
y supratemporalidad (Pol. 3, 2). Designa la relacin de Cristo con Dios
como filiacin verdadera y unignita (Rom., inscr.: 'Irco Xpta-ro TOG
(vou uoG aTo). Las principales ideas de la cristologa ignaciana se hallan 8. REALIDAD DE LA NATURALEZA HUMANA DE CRISTO
compendiadas en Eph. 7, 2: Uno solo es el mdico, tanto carnal como es-
piritual, creado e increado, Dios manifestado en la carne, en la muerte
verdadera vida, procedente de Mara y procedente de Dios, al principio I . Doctrinas herticas opuestas: el docetismo
pasible y ahora impasible, Jesucristo Seor Nuestro. A fines del siglo 1 y comienzos del 11 aparecieron unos herejes que
d) Cf. adems la Epstola de Bernab 5, 5-11; 12, 10. SAN POLICARPO, negaban la realidad del cuerpo humano de Cristo, reduciendo a simple
Phil 2, 1; 12, 2; Martyrium Polycarpi 14, 3; 17, 3: Le adoramos porque apariencia los hechos de la vida terrenal y humana de Jesucristo, princi-
es el Hijo de Dios. palmente su pasin y muerte (SAN IGNACIO, Trall. 10; Smyrn. 2, 1: Cristo
habra padecido tan slo en apariencia). El escndalo de la cruz, segn
refiere en sus cartas SAN IGNACIO DE ANTIOQUA (Eph. 18, 1; cf. Gal 5, 11;
2. Los apologistas de principios del cristianismo 1 Cor 1, 23), fu lo que indujo a estos herejes a crear semejantes doctrinas.
Las sectas gnsticas posteriores, que atribuan a Cristo un cuerpo
Los apologistas cristianos de los siglos 11 y 111 ensean la preexistencia aparente sin ninguna realidad (Baslides, Marcin) o bien un cuerpo astral
y divinidad de Cristo empleando casi siempre el concepto juanstico del (Apeles, Valentn), tomaron como punto de partida el dualismo gnstico,
Logos, pero no siempre estn limpios sus escritos de tendencias al subor- segn el cual es imposible cualquier unin del Logos divino con un cuerpo
dinacionismo (San Justino, Tefilo de Antioqua, San Hiplito, Orgenes). humano, porque la materia es sede del mal. Se basaron igualmente en el
ARSTIDES DE ATENAS (hacia el ao 140) nos habla as a propsito de dualismo gnstico las herejas docetistas de los maniqueos y priscilianistas.
la fe cristiana: Los cristianos deben su origen a Jesucristo. ste es llamado
el Hijo de Dios altsimo, y se dice de l que baj de los cielos como Dios
y tom carne de una Virgen hebrea, habitando, por consiguiente, el Hijo 2. Doctrina de la Iglesia
de Dios en una hija de los hombres (Apol. 2, 6).
SAN JUSTINO mrtir (hacia el ao 150), en su dilogo con el judo Tri- Cristo asumi un cuerpo real, no simplemente aparente (de fe).
fn (c. 48-108), presenta una extensa prueba de la divinidad y filiacin
divina de Jesucristo, que toma de los escritos del Antiguo Testamento. Los smbolos de la fe ms antiguos nos hablan de los importan-
Dice de Cristo que l, como Hijo del Hacedor del mundo, preexista como tsimos hechos de la vida terrenal y humana de Jess, de su con-
Dios y que fu engendrado como hombre por la Virgen (Dial. 48); cf. cepcin, nacimiento,' pasin, muerte y resurreccin, excluyendo, en
Apol. 1, 63.
La universalidad de la fe en la divinidad de Cristo es testimoniada, su sentido obvio, la reduccin docetista de la vida humana de Jess a
en los tiempos que siguen a estos apologetas, especialmente por las reglas una mera apariencia; cf. el smbolo apostlico y todos los otros sm-
de fe; cf. SAN IRENEO, Adv. haer. 1 10, 1; TERTULIANO, DI vir. vel. 1; bolos posteriores que de l dependen. El concilio de Calcedonia,
Adv. Prax. 2; ORGENES, De princ. 1, praef. 4. (451) llama a Cristo Dios verdadero y hombre verdadero; Dx.148.
*fc. 228 229
Dios redentor Las dos naturalezas de Cristo
Una condenacin expresa del docetismo (que se perpetu du-
9. INTEGRIDAD DE LA NATURALEZA HUMANA DE CRISTO
rante la edad media en las doctrinas maniquestas) la encontramos
en la ProfessiofideiMichaelis Palaeologi del segundo concilio univer-
sal de Lyon (1274) y en el Decretum pro Iacobitis del concilio uni- I . Doctrinas herticas opuestas: arrianismo y apollnarismo
versal de Florencia (1441); Dz 462, 710. Arrio (t 336) ense que el Logos no uni consigo alma humana al-
guna sino nicamente un cuerpo sin alma. El principio de las manifesta-
ciones de vida psquica en Jess no sera otro que> el Logos. Crea Arrio
3. Prueba tomada de las fuentes de la revelacin que de esta manera era fcil explicar el carcter de creado del Logos.
Los evangelios pintan los hechos de la vida terrena de Jess en Apolinar de Laodicea (t hacia 390), celoso defensor de la definicin
de fe emanada del concilio de Nicea, tom como punto de partida el tri-
una forma que no deja lugar a duda sobre la realidad de su cuerpo cotomismo platnico (el hombre se halla compuesto de cuerpo, alma y
y su alma, y sobre la igualdad especfica de los mismos con el cuer- espritu), y ense que el Logos tom un cuerpo humano y un alma animal,
po y el alma de los restantes hombres. Despus de la resurreccin, ocupando el Logos divino el lugar del alma espiritual que faltaba. Crea
Jess, para convencer a los discpulos, que todava andaban vaci- errneamente Apolinar que slo se poda salvar de esta manera la unidad
de persona en Cristo y su impecabilidad. Intentaba fundamentar su doc-
lantes, les confirma la realidad de su cuerpo humano con las siguien- trina en Ioh i, 14 (ap5 = cuerpo) y en Phil 2, 7 ((i.otti>ia = semejanza).
tes palabras: Palpad y ved; que un espritu ni tiene carne ni huesos,
como veis que yo tengo (Le 24, 39). El apstol San Juan, al hecho
de hacerse hombre el Hijo de Dios, le llama encarnacin (El Logos 2. Doctrina de la Iglesia
se hizo carne), y combate a los herejes que niegan que Cristo vino Cristo no solamente asumi un cuerpo, sino tambin un alma ra-
revestido de carne (1 Ioh 4, 2; 2 Ioh 7; cf. 1 Ioh 1, 1). El apstol cional (de fe).
San Pablo, refirindose a la mediacin de Jesucristo, nos habla
del hombre Jesucristo (Rom 5,15; 1 Cor 15,21; 1 Tim 2, 5) y nos Despus de haber sido condenado el apolinarismo en un snodo
seala la genealoga humana de Cristo (Rom 1, 3; 9, 5; 2 Tim 2, 8; particular de Alejandra presidido por San Atanasio (362), fu de
Gal 3, 16; 4, 4), as como tambin su pasin y muerte en la cruz nuevo reprobado como hertico en el segundo concilio universal
(1 Cor 1, 23: Nosotros predicamos a Cristo crucificado)- de Constantinopla (381) y en un snodo romano presidido por el
papa San Dmaso (382; Dz 85, 65). El concilio de Calcedonia (451)
El docetismo fu combatido primeramente por San Ignacio de Antio-
qua (f hacia el 107), y ms tarde por San Ireneo ( t hacia el 202) y Tertu- ensea, a propsito de la humanidad de Cristo: Es perfecto en
liano (f despus del 220) principalmente, dirigindose estos ltimos contra su humanidad... verdadero hombre, constando de alma racional y
el docetismo de los gnsticos. SAN IGNACIO, para refutar el docetismo se de cuerpo... consustancial con nosotros en cuanto a su humani-
basa en el Evangelio (Philad. 5, I)J va recorriendo los hechos que en l dad (Dz 148). Conforme a esta declaracin del concilio de Cal-
se refieren de la vida humana de Jess y los subraya con un enftico &\y\ 8S; cedonia, profesa el smbolo Quicumque: perfectus homo ex anima
( = verdadera, realmente).
Como ya advirtieron los santos padres, el docetismo lleva lgicamente rationali et humana carne subsistens (Dz 40); cf. Dz 216. El conci-
a depreciar el valor que la pasin y muerte de Cristo tiene para la asctica lio universal de Vienne (1311-12) declar contra Pedro Juan Oli-
cristiana y para la redencin; socava la credibilidad de la Sagrada Escri- vi ( t 1298) que en Cristo, como en todos los dems hombres, el
tura y de toda la fe cristiana y desvanece todo el sentido d e la eucarista. alma racional es por s misma y esencialmente la forma del cuer-
Bibliografa: M. RACKL (V. bibl. general a esta Parte ni). po (Dz 480); cf. Dz 710.
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239
Dios redentor
Las dos naturalezas de Cristo
I. Doctrina hertica opuesta: el monotelismo a) Segn testimonio de la Sagrada Escritura, Cristo hace distin-
cin expresa entre su voluntad humana y su voluntad divina (que
El monotelismo es un vastago del monofisismo. Para atraer a los mo-
nofisitas, propuso el patriarca Sergio de Constantinopla (610-638) una posee en comn con su Padre), pero pone bien clara la subordina-
frmula de unin: En Cristo hay dos naturalezas, pero una sola voluntad, cin perfecta de su voluntad humana a la voluntad divina; Mt 26,
la divina, y un solo gnero de operacin (v 6Xr)[xa v.txX [a vpysia). La 39: No como yo quiero, sino como t quieres,; Le 22, 42: No se
naturaleza humana no tiene otra significacin que la de un instrumento sin haga mi.voluntad, sino la tuya; Ioh 6, 38: He descendido del cielo
voluntad en manos del Logos divino. En defensa de la doctrina catlica,
salieron principalmente San Sofronio (patriarca de Jerusaln desde 634)
no para hacer mi voluntad, mas la voluntad de Aquel que me envi.
y San Mximo Confesor (f 662). La obediencia de Cristo a su Padre celestial, en que tantas veces
insiste la Sagrada Escritura, presupone la existencia de una volun-
tad humana; cf. Ioh 4, 34; 5, 30; 8, 29; 14, 31; Phil 2, 8; Rom 5,19;
2. Doctrina de la Iglesia Hebr 10, 9. La libre eleccin de la voluntad humana de Cristo se
Cada una de las dos naturalezas en Cristo posee una propia volun- halla expresada claramente en Ioh 10, 18: Yo doy mi vida por m
tad fsica y una propia operacin fsica (de fe). mismo [= voluntariamente]. Tengo poder para darla y poder
para volver a tomarla; cf. Is 53, 7: Fu afligido, pero se someti
A pesar de la dualidad fsica de las voluntades, existi y existe voluntariamente.
unidad moral, porque la voluntad humana de Cristo se conforma
con libre subordinacin, de manera perfectsima, a la voluntad b) El punto de vista de los santos padres aparece ya bien claro en la
refutacin que hacen del apolinarismo y del monofisismo. SAN ATANASIO,
divina. fundndose en Mt 26, 39, ensea expresamente la dualidad fsica de volun-
El monotelismo fu condenado por la Iglesia en el snodo Late- tades en Cristo: l manifiesta aqu dos voluntades: una humana, que es
ranense del ao 649, siendo papa Martn 1 (Dz 263 ss), en la Eps- de la carne, y otra divina, que es de Dios. La voluntad humana, por la
tola dogmtica ad vmperatores del papa Agatn (678-681; Dz 288) debilidad de la carne, pide que se le ahorre el sufrimiento; pero la voluntad
y en el vi concilio universal de Constantinopla (680-681). Este l- divina est pronta a l (De incarn. Dei Verbi et c. rlanos 21). El papa
SAN LEN MAGNO, en su Epstola dogmtica, pone de relieve los dos g-
timo complet la definicin del concilio de Calcedonia con el si- neros distintos de operaciones que hay en Cristo: Cada una de las dos for-
guiente prrafo: Proclamamos igualmente, conforme a las ense- mas [ = naturalezas] obra, en comunidad con la otra, lo que le es carac-
anzas de los santos padres, que en l hay tambin dos voluntades terstico; Dz 144.
fsicas y dos operaciones fsicas indivisamente, inconvertiblemente, Los telogos escolsticos distinguen en la voluntad humana de Cristo
inseparablemente, inconfusamente. Y estas dos voluntades fsicas la voluntas rationis o spiritus (es decir, la voluntad espiritual) que se subor-
dinaba a la voluntad divina, y la voluntas carnis o sensualitatis (es decir,
no se oponen la una a la otra como afirmaron los impos herejes el apetito sensitivo), que se resista al sufrimiento; segn esto, nos hablan
( D z 291). de tres voluntades de Cristo. Algunos otros aaden, adems, con Hugo de
San Vctor, la voluntas pietatis (es decir, la voluntad de la compasin),
Del dogma de que Cristo tiene una voluntad verdaderamente humana que se conduele del mal de otros, y hablan de cuatro voluntades en Cristo;
se deriva la conclusin teolgica de que la voluntad humana de Cristo es cf. el tratado de HUGO DE SAN VCTOR, De quatuor voluntatibus in Christo.
libre. Sin embargo, no podemos atribuir a Cristo la libertad de contrarie- Los santos padres prueban especulativamente la doctrina acerca de las
dad, es decir, la libertad para escoger entre el bien y el mal, pues una per- dos voluntades y operaciones en Cristo por la integridad de sus dos natu-
sona divina no puede ser sujeto de pecado. ralezas (cf. Dz 288) argumentando que ninguna naturaleza carece de ope-
racin (cf. SAN JUAN DAMASCENO, De fide orth. ni 15). Proponen el si-
guiente axioma, aplicable a la doctrina trinitaria y cristolgica: el nmero
de voluntades y operaciones se rige por el nmero de naturalezas, no de
hipstasis.
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Dios redentor Las dos naturalezas de Cristo
la anatematizacin, pero sin aceptar la razn que daba el concilio. No le
APNDICE: Las operaciones t e n d r i c a s ( d i v i n o h u m a n a s ) censur como hereje, sino como negligente y descuidado en reprimir la
La expresin operacin tendrica (vpyea 0eav8pixir), operatio dei- hereja.
virilis) se encuentra usada por primera vez en una epstola (Ep. 4) del Bibliografa: H. STRAUBINGER (cf. bibl. general a la Parte 1 del Li-
SEUDO-AREOPAGITA (hacia el 500). Los severianos, monofisitas moderados, bro 111). J. MARIC, Pseudo-Dioisii Areopagitae formula christologica cele-
partiendo de su doctrina bsica de que en Cristo no haba ms que una brrima de Christi activitate theandrica, Zagreb 1932. E. CASPAR, Die
sola naturaleza compuesta de la divinidad y la humanidad, ensearon que Lateransynode von 649, Z K G 51 (1932) 75-137- H. GRISAR, K L VI (1889)
en l no tena lugar ms que un solo gnero de operacin divinohumana. 233-257, vil (1891) 1767-1769 (Cuestin de Honorio).
Tambin los monergetistas hablaron de una nica operacin divinohumana
en Cristo, que seda realizada por la naturaleza divina mediante la natura-
leza humana, que se supona puramente pasiva y sin voluntad.
Los telogos ortodoxos del siglo vil aceptaron sin reparos este tr- 14. C O M I E N Z O Y DURACIN DE LA U N I N HIPOSTTICA
mino de aquel supuesto discpulo de los apstoles. San Mximo Confesor
y el snodo Lateranense del ao 649 salieron expresamente en defensa suya
I . Comienzo d e la unin hiposttica
para preservarle de errneas interpretaciones por parte de los herejes;
Dz 268. Segn SAN MXIMO (In ep. IV, Dyonisii), se pueden distinguir La unin hiposttica de la naturaleza humana de Cristo con el
tres clases de operaciones en Cristo:
Logos divino tuvo lugar en el instante de la concepcin (de fe).
a) Las operaciones divinas o puramente divinas, que realiza el Logos
como principium quod, juntamente con el Padre y el Espritu Santo, y por Se opone a la doctrina catlica el origenismo. Segn esta hereja, el alma
medio de la naturaleza divina como principium quo, como son, por ejemplo, de Cristo preexista ya antes de la encarnacin y estaba unida con el Lo-
la creacin, la conservacin y el gobierno del mundo. gos divino, Dz 204. Es tambin opuesta a la doctrina catlica la concepcin
b) Las operaciones humanas, que realiza el Logos como principium gnstica, segn la cual el Logos no baj al hombre Jess hasta el momento
quod por medio de la naturaleza humana como principium quo, tales, por del bautismo.
ejemplo, como ver, oir, comer, beber, sufrir, morir. En cuanto estas ope-
raciones son actos humanos de una persona divina, pueden ser designados L o s smbolos de la fe enuncian la concepcin pasiva del Hijo
como tendricos ( = divinohumanos) en sentido amplio. de D i o s , y n o del h o m b r e Jess, como hubiera sido d e esperar si la
el- Las operaciones mixtas, que realiza el Logos como principium quod,
por medio de la naturaleza divina pero valindose de la naturaleza humana u n i n hiposttica d e las dos naturalezas se hubiera realizado con
como de instrumento (instrumentum coniunctum); tales son, por ejemplo, el posterioridad. El smbolo apostlico confiesa: Filium eius u n i c u m
curar milagrosamente a los enfermos por medio de algn contacto o por la D o m i n u m n o s t r u m , q u i conceptus est d e Spiritu Sancto.
palabra. Si pensamos con ms exactitud, las operaciones mixtas son dos L a Sagrada Escritura testifica que el Hijo d e Dios se hizo h o m -
operaciones distintas: una divina y otra humana, que cooperan en la pro-
b r e al ser hecho de la descendencia de D a v i d o d e una mujer, es
duccin de un mismo efecto determinado. Esta clase de operaciones suelen
recibir el nombre de tendricas o divinohumanas en sentido estricto. decir, al ser concebido y d a d o a luz; R o m 1, 3: [El Evangelio] d e
Las expresiones caro deificata (oip? 0e<o0<Ta), voluntas deificata su H i j o , q u e fu hecho d e la simiente d e D a v i d segn la carne;
(6X->inx 6eco6v) no significan que la naturaleza humana se transforme en G a l 4, 4: Venido el cumplimiento del t i e m p o , Dios envi a su
la divina, o que la voluntad humana lo haga en la divina, ni tampoco que H i j o , hecho d e mujer.
ambas se fusionen, sino nicamente quieren decir que la naturaleza humana
o la voluntad humana son asumidas por la hipstasis del Logos-Dios; SAN AGUSTN dice: Desde el instante en que comenz a ser hombre,
cf. Dz 291. es tambin Dios (De Trin. x m 17, 22). SAN CIRILO DE ALEJANDRA ensea
que el Logos-Dios uni consigo desde el instante de la concepcin el tem-
plo [la naturaleza humana] que haba tomado de la Virgen (Ep. 39);
La cuestin d e l p a p a Honorio Jams ha habido un puro hombre Jess antes de que Dios se uniera con
A propsito de esta cuestin, hay que notar ante todo que el papa El (Adv. nolentes confiten s. Virginem esse deiparam 4); cf. SAN AGUSTN,
Honorio 1 (625-638) tuvo un criterio personal ortodoxo, mas, por la prohi- Contra serm. Arian. 8; SAN LEN I , Ep. 35, 3. La verdadera maternidad de
bicin que hizo de hablar de dos gneros de operaciones, favoreci, sin Mara exige que la concepcin y la unin hiposttica coincidan temporal-
pretenderlo, la difusin de la hereja. El vi concilio universal de Constan- mente.
tinopla le conden injustamente como hereje. El papa Len 11 confirm
242 243
Dios redentor Las dos naturalezas de Cristo
por siempre; y su reino no tendrfin.Ahora bien, Cristo es rey del
2. Duracin de la unin hiposttica reino mesinico en cuanto Dios-Hombre. Luego la unin hipost-
a) La unin hiposttica no se interrumpi jams (sent. cierta). tica se perpetuar por siempre. La carta a los Hebreos da testimonio
de la eterna duracin del sacerdocio de Cristo: Mas ste [Cristo],
El smbolo apostlico dice que el Hijo de Dios padeci, fu cru- por cuanto permanece para siempre, posee un sacerdocio inmuta-
cificado, muri, fu sepultado (en cuanto al cuerpo) y descendi a ble (7,24). Y Cristo es precisamente sacerdote como Dios-Hombre.
los infiernos (en cuanto al alma). La muerte de Cristo rompi la
unin de su cuerpo y su alma (Cristo durante el triduo de su muerte Los santos padres rechazan unnimemente la dbetrina de Marcelo de
Ancyra. SAN CIRILO DE JERUSALN dice: Si oyeras alguna vez que el reino
no fu hombre, es decir, ser compuesto de cuerpo y alma; cf. de Dios tiene fin, aborrece esta hereja (Cat. 15, 27).
S.th. m 50, 4), pero no rompi la unin que haba entre su divini-
dad y su humanidad (o las partes de sta). El cuerpo y el alma, aun
despus de su separacin mutua, siguieron estando unidos hipost- APNDICE: La preciosa sangre de Jesucristo
ticamente con el Logos divino. La sangre, en el cuerpo vivo de Jesucristo, como elemento inte-
Se opone a la doctrina de la Iglesia la de los gnsticos y maniqueos, grante de la naturaleza humana, est inmediatamente unida (no slo
segn la cual el Logos abandon al hombre antes de la pasin. mediatamente) ton la persona del Logos divino (sent. cierta).
La persistencia de la unin hiposttica, aun durante la pasin, La quinta anatematizacin de SAN CIRILO DE ALEJANDRA nos habla de
se prueba por 1 Cor 2, 8: Si la hubieran conocido [la sabidura la unin del Logos con la carne y la sangre: Verbum caro factum est et
communicavit, similiter ut nos, carni et sanguini (El Verbo se hizo carne y,
oculta de Dios], nunca hubieran crucificado al Seor de la gloria de una manera semejante a la nuestra, particip en la carne y en la san-
[ = a Dios]. gre; Dz 117). Segn la bula jubilar Unigenitus Dei Filius del papa CLE-
MENTE VI (1343), el valor de la sangre de Cristo, por su unin con el Logos
El pasaje Mt 27, 46: Dios mo, Dios mo, por qu me has desampa- (propter unionem ad Verbum), es tan inmenso que una sola gota hubiera
rado?, que los gnsticos citaban en su favor, sabe comentarlo con mucho bastado para redimir a todo el gnero humano; Dz 550. Como sangre del
acierto HUGO DE SAN VCTOR (f 1141): Subtraxit protectionem, sed non Logos divino, la sangre de Cristo es la sangre preciosa (1 Petr 1, 19),
separavit unionem (De sacr. christ. fidei 11 1, 10); y de forma parecida lo el elevado precio de nuestra redencin (1 Cor 6, 20), y, lo mismo que el
explica SANTO TOMS, S.th. n i 50, 2. No hay razn para que algunos cuerpo de Cristo, es alimento para la vida sobrenatural del alma (I oh 6,
santos padres, como San Ambrosio y San Hilario, dedujeran de este texto 53 ss).
que, en la muerte de Jess, la divinidad se separ de su cuerpo.
Con respecto a la sangre vertida en la cruz, es hoy da sentencia comn
El comn sentir de los padres se expresa en el siguiente axioma: Quod que la sangre que volvera a ser incorporada al cuerpo despus de la re-
Verbum semel assumpsit, numquam dimisit. Este axioma tiene validez surreccin sigui unida hipostticamente al Logos aun despus de sepa-
absoluta respecto al alma, y solamente relativa respecto al cuerpo. rarse del cuerpo; cf. Dz 718.
b) La unin hiposttica no cesar nunca (de fe). Bibliografa: A. LANDGRAF, Das Problem Utrum Christus fuerit
La doctrina contraria fu propuesta por Marcelo de Ancyra homo in triduo mortis in der Friihscholastik, Mlanges Auguste Pelzer,
Ln 1947, 109-158.
(t hacia el 374). Segn ella, el Logos encarnado depondra al fin
de los tiempos su naturaleza humana y se volvera a Dios, de quien
haba salido para la creacin del mundo. Esta doctrina fu conde-
nada como hertica (Dz 85) en el n concilio universal de Cons-
tantinopla (381). Como rplica a esta hereja, se hizo la siguiente
aadidura al smbolo de fe: Cuius regni non eritfinis(Le 1, 33);
Dz 86; cf. Dz 283.
La ininterrumpida duracin en el futuro de la unin hiposttica
se halla testimoniada en Le 1, 33: Y reinar en la casa de Jacob
244 245
Dios redentor Las dos naturalezas de Cristo
segn doctrina de la Iglesia, Cristo es hombre perfecto (perfectus homo; mente hiposttica (ncrra-ro?), es decir, subsistente por s, sin embargo,
Dz 40). Los propugnadores de la distincin real (tomistas, Surez) respon- es en-hiposttica (IvuTtaTa-rot;), es decir, asumida en la hipstasis de otro
den que la falta de la subsistencia creada no supone en Cristo ninguna de- ente distinto.
ficiencia real, pues en lugar de la subsistencia humana de que carece, posee
una perfeccin infinitamente superior que es la subsistencia divina del
Logos. Las enseanzas de la Iglesia acerca de la integridad de la natura- 3. P o r p a r t e de a m b a s n a t u r a l e z a s
leza humana de Cristo, y de su igualdad especfica con nosotros en cuanto
a su humanidad, no son bice a esta teora, pues tales declaraciones se re- Con respecto a la relacin de las dos naturalezas unidas entre s (ex
fieren a la naturaleza o esencia humana como tal, y la subsistencia es una pane unitorum), se objeta que no es posible la unin de una naturaleza
nueva realidad que se aade a ella. La naturaleza humana posee sin duda humana limitada y de una naturaleza divina infinita por la distancia infinita
la potencia natural para ser hipstasis; pero semejante potencia no ha lle- que media entre ambas. Esta objecin prueba nicamente que es imposi-
gado al acto, por haber sido asumida en la subsistencia del Logos. ble la unin de las dos mencionadas naturalezas en una sola naturaleza,
Segn Surez, la naturaleza individual y completa es hipstasis por cosa que tambin rechaza el dogma catlico. No se borra en modo alguno
sobrevenirle la realidad modal de la subsistencia, que proviene de la natu- la diferencia entre Creador y criatura, pues las naturalezas conservan cada
raleza, pero que es realmente distinta a ella. Tal modus faltara a la natura- una su total integridad.
leza humana de Cristo. Su lugar lo ocupara otro modus sustancial y creado, La infinitud de Dios es razn de que la hipstasis del Logos, adems
llamado modus unionis, que unira entre s las dos naturalezas. de la naturaleza divina, pueda tambin poseer una naturaleza humana.
Los tomistas suponen una distincin real no slo entre naturaleza e Por la infinitud de Dios se prueba igualmente la conveniencia de la encar-
hipstasis, sino tambin entre naturaleza (esencia) y existencia, y ensean nacin. Como a la esencia del bien corresponde el comunicarse a los de-
que la naturaleza se convierte en hipstasis al recibir la existencia. La ms segn el axioma: Bonum est diffusivum sui, por lo mismo ser propio
naturaleza humana de Cristo no posee existencia propia creada, sino la de la infinita bondad de Dios que se comunique a las criaturas de la forma
existencia increada y, por ende, la subsistencia del Logos. Los tomistas ms perfecta; cf. S.th. 111 1, 1.
basan su doctrina en las enseanzas de SANTO TOMS acerca de la unici- La naturaleza humana posee, en virtud de su carcter espiritual, una
dad del ser en Cristo (S.th. n i , 17, 2). Pero es bastante discutible si SANTO pdtentia obozdientialis para ser elevada a la subsistencia de la persona divina;
TOMS entiende por ser nico de Cristo la existencia (esse existentiae) cf. S.th. III 4, 1
o lo que es ms probable el ser del supsito; cf. De unione Verbi incar-
nati, a. 4: Esse enim proprie et ver dicitur de supposito subsistente. En Bibliografa: A. LANDGRAF, Die spekulativ-theologische Erorterung
el mismo artculo (ad 1) habla expresamente SANTO TOMS de un doble ser der hypostatischen Vereinigung im 12. Jh., ZkTh 65 (1941) 183-216. F.
en Cristo: Ad primum ergo dicendum, quod esse humanae naturae non ABERT, Die Einheit des Seins in Christus nach der Lehre des hl. Thomas,
est esse divinae. Nec tamen simpliciter dicendum est, quod Christus sit Stadtamhof 1889. E. HOCEDEZ, Quaestio de nico esse in Christo a doctoribus
do secundum esse, quia non ex aequo respicit utrumque esse suppositum saeculi XIII disputata, R 1933. J. P. JUNGLAS, Leontius von Byzanz, Pa
aeternum. 1908. O. SCHWEIZER, Person und hypostatiscke Union bei Thomas von
b) Los escotistas no admiten sino una distincin virtual (distinctio Aquin, Fr/S 1957.
virtualis o distinctio rationis cum fundamento in re) entre la naturaleza y la
hipstasis. Segn su sentencia, la naturaleza se convierte en hipstasis al
quedar relegada a s misma y no ser asumida por una hipstasis superior.
La hipostaseidad no aade ninguna realidad nueva a la naturaleza. La 17. L A U N I N HIPOSTTICA Y LA SANTSIMA T R I N I D A D
naturaleza humana de Cristo no es sencillamente hipstasis o persona
humana, porque ha sido asumida por la hipstasis divina del Logos. Si la
naturaleza humana de Cristo se viera alguna vez desligada de la unin hipos- I . El acto de la unin hiposttica
ttica, entonces se convertira por s misma en persona sin la aadidura
de ninguna realidad nueva. Contra esta sentencia se objeta ante todo que El acto de la unin hiposttica fu realizado en comn por las
hace consistir en algo puramente negativo aquello por lo cual la hipstasis tres divinas personas (de fe).
se distingue de la naturaleza, y que constituye a la hipstasis como tal.
Ahora bien, lo que proporciona la suma perfeccin a la naturaleza ha de El smbolo del concilio xi de Toledo (675) declara: Es nece-
ser por fuerza algo positivo. sario creer que la encarnacin del Hijo de Dios es obra de toda la
La naturaleza humana de Cristo, como hacen notar los padres griegos Trinidad, porque las obras de la Trinidad son inseparables; Dz 284.
(como Leoncio Bizantino, t 543), a pesar de carecer de hipstasis hu- El concilio iv de Letrn declara: Unigenitus Dei Filius Jess Chris-
mana propia, no es vunuTaToc (sin hipstasis). Aunque no es simple-
248 249
Dios redentor Las dos naturalezas de Cristo
tus a tota Trinitate communiter incarnatus; Dz 429. La encarnacin
activa, es decir, la realizacin de la misma, en su calidad de obra Capitulo quinto
del amor de Dios (Ioh 3, 16; 1 Ioh 4, 9), es atribuida al Espritu CONSECUENCIAS DE LA UNIN HIPOSTTICA
Santo, que es el amor personal de Dios: Fu concebido por obra
del Espritu Santo (smbolo apostlico).
En la Sagrada Escritura se indica la unidad de operacin al exte- 18. LA FILIACIN NATURAL DIVINA DEL HOMBRE JESUCRISTO
rior de las tres divinas personas atribuyendo la encarnacin ora
al Padre (Hebr 10, 5), ora al Hijo (Phil 2, 7), ora al Espritu Santo I . Poctrina hertica opuesta: el adopcionismo
(Mt 1, 18 y 20; L e 1, 35).
Hacia fines del siglo vni, el arzobispo Elipando de Toledo ( t 802) y el
SAN AGUSTN testifica que el hecho de que Mara concibiera y diera obispo Flix de Urgel (t 816) ensearon, con respecto a Cristo, dos cla-
a luz es obra de la Trinidad, por cuya actividad creadora son hechas todas ses distintas de filiacin: Como Dios, sera Hijo natural de Dios; y como
las cosas (De Trin. 11 5, 9). hombre, hijo adoptivo de Dios. Cuando fu bautizado Jess en el ro Jor-
La razn interna de esta verdad es que las tres divinas personas poseen dn, Dios le recibi como hijo por gracia. Suponer que en Jess hay
en comn la misma (numricamente) naturaleza divina, que es principium dos filiaciones es suponer que hay en l dos personas, vinindose a parar
quo de toda operacin al exterior; v. De Dios Trino, 20. con esto en el nestorianismo. Semejante hereja fu combatida por el abad
Beato de Libana, por el obispo Eterio de Osma y por telogos francos,
sobre todo por Alcuino.
2. El trmino de la unin hiposttica
La segunda persona de la Trinidad es la nica que se hizo hombre 2. Doctrina de la Iglesia
(de fe).
Jesucristo, aun como hombre, es Hijo natural de Dios (de fe).
Los smbolos de la fe, frente a la doctrina de los sabelianos
(patripasianos), predican exclusivamente la encarnacin pasiva del La condenacin del nestorianismo afecta indirectamente al
Hijo unignito de Dios; e igualmente la Sagrada Escritura dice adopcionismo. El papa Adriano 1 (772-795) lo condena en dos de
nicamente del Logos, o del Hijo de Dios, que se hiciera carne y sus cartas doctrinales calificndolo de renovacin de los errores
viniera a este mundo (Ioh 1, 14; 3, 16 s, y passim). nestorianos (Dz 299, 309 s) y confirma los decretos del concilio
plenario de Francfort (794), el cual conden como hertico el
A pesar de la consustancialidad de las tres divinas personas, la unin adopcionismo alegando que el nacido de la Virgen era verdadero
de la naturaleza humana con una persona divina no tiene como consecuen-
cia (contra lo que aseguraba Roscelino) que tal naturaleza tuviera que unir- Dios y no poda ser considerado, por tanto, como hijo adoptivo
se tambin con las otras personas. Pues la unin no tuvo lugar en la na- (Dz 311 ss).
turaleza, sino en la persona; y las personas son realmente distintas entre s.
La naturaleza divina est unida tan slo indirectamente con la naturaleza El sentido del dogma es el siguiente: La persona que subsiste en la
humana mediante la persona del Logos, realmente idntica con la mencio- naturaleza humana es el Hijo natural de Dios. La expresin Cristo como
nada naturaleza divina. En consecuencia, slo en atencin a la persona del hombre (Christus ut homo) no debe entenderse en sentido reduplica-
Logos (ratione personae Verbi) la naturaleza divina puede ser considerada tivo ( = Christus secundum humanitatem), como si la naturaleza hu-
como trmino de la unin hiposttica. El snodo de Reims (1148) declar mana fuera la razn de que Cristo fuera Hijo natural de Dios, sino que hay
contra Gilberto de Poitiers, que negaba la igualdad entre Deus y divinitas que interpretarla en sentido especificativo, es decir, Christus ut Me homo
y, p o r lo tanto, rechazaba la frmula Divinitas est incarnata: Credimus o Christus ut hypostasis subsistens in humana natura; cf. S.th. n i 16, 11.
ipsam divinitatem... incarnatam esse, sed in Filio; Dz 392; cf. S.th. m 3,
1-4. N . HARING, Schol 32 (1957) 373-39 8
3. Prueba por las fuentes de la revelacin
Los santos padres, en su lucha contra el nestorianismo, rechazaron ya Bibliografa: D . D E BRUYNE, Un document de a controverse adoptia-
la doctrina de la doble filiacin en Cristo, insistiendo en que el hijo del niste en Espagne vers Van 800, "RHE 27 (1931) 307-312. A. LANDGRAF, Die
hombre es el mismo que el Hijo de Dios. SAN AGUSTN corrobora tal doctrina Stellungnahme der Scholastik des XII. Jh. zum Adoptianismus, D T h 13
con la Sagrada Escritura: Lee las Escrituras; en ninguna parte hallars (1935) 257-289. El mismo, Der Adoptianismus des Petrus Cantor* D T h 14
que se diga que Cristo es Hijo de Dios por adopcin (C. Secundinum (1936) 205-209.
Manich. 5). Varios testigos de la tradicin, v.g., SAN HILARIO (De Trin. 11
27) y la liturgia mozrabe usan las expresiones adoptare y adoptio en el
sentido amplio de assumere y assumptio. 19. L A ADORABILIDAD DE CRISTO EN GENERAL
I . Doctrina de la Iglesia
4. Prueba intrnseca
Hay que adorar al Dios-Hombre Jesucristo con un solo culto: el
La filiacin es propiedad de la hipstasis o persona, no de la naturaleza:
filiatio proprie convenit hypostasi vel personae, non autem naturae (S.th de latra absoluto que corresponde nicamente a Dios (de fe).
n i 23, 4). Como en Cristo no hay ms que una sola hipstasis o persona,
El concilio de feso (431), por medio de la octava anatematiza-
que procede del Padre por generacin eterna, por lo mismo en Cristo no
puede haber ms que una sola filiacin de Dios: la filiacin natural. cin de San Cirilo, conden la coadoracin (<7U[X7cpo(rxJvY)at?)
Debemos rechazar la sentencia de algunos telogos medievales (Du- del hombre Jesucristo con el Logos (coadoracin propugnada por
rando f 1334, muchos escotistas) que dicen que el hombre Jesucristo es al los nestorianos), poniendo en claro la doctrina catlica de que
mismo tiempo Hijo natural de Dios e hijo adoptivo del mismo por las gra- al Logos encarnado (en virtud de la unicidad de su persona) se le
cias recibidas. Es absurda esta sentencia, porque una misma persona no
puede ser al mismo tiempo hijo natural e hijo adoptivo de la misma persona. debe tributar una adoracin nica (uqi 7rpoaxuv7)asi); Dz 120.
El V concilio universal de Constantinopla (553) declar, frente
a la doble adoracin de los nestorianos y contra la adoracin tri-
APNDICE: Cristo como siervo de Dios e Hijo predestinado butada por los monofisitas a la naturaleza divina nicamente o a
del m i s m o
una supuesta naturaleza mixta divinohumana, declar repeti-
Los adopcionistas refirieron a la persona la denominacin de siervo mos que el Logos encarnado con su propia carne ( E T T ? iftxc,
de Dios (servus Dei) suponiendo que en Cristo, adems de la persona OCTOO aapxi;) es objeto de una sola adoracin; Dz 221.
divina (a la cual no puede referirse tal denominacin), exista una persona La humanidad de Cristo ha venido a ser, por la unin hiposttica,
humana. Adriano 1 y el concilio de Francfort (794) desaprobaron esta ex- una parte en cierto modo (quasi pars) de la persona del Logos y,
presin entendida en el sentido que acabamos de mencionar (ratione per-
sonae) . Sin embargo, Cristo puede ser llamado con toda verdad siervo de por ello, es adorada en y con el Logos. Ella es en s misma objeto
Dios si referimos este carcter a la naturaleza humana que l ha asumido, de adoracin, mas no lo es por s misma (in se, sed non propter se),
y que est sometida a la soberana universal de Dios (ratione humanae sino por su unin hiposttica con el Logos. El papa Po vi declar,
naturae); cf. Is 42, 1; Mt 12, 17 s; Phil 2, 7; S.th. m 20, 1 ad 2. contra las falsas doctrinas del snodo de Pistoia (1786): Humanitas
El pasaje de Rom 1, 4: qui praedestinatus est Filius Dei in virtute, no
es posible entenderlo, como hicieron los adopcionistas, de la predestina- ipsaque caro vivifica Christi adoratur, non quidem propter se et
cin de Cristo a la filiacin adoptiva de Dios. La Vulgata n o traduce co- tanquam nuda caro, sed prout unita divinitati; Dz 1561.
rrectamente el texto original (praedestinatus en lugar de iestinatus =
= pKjGsi;). El Apstol expresa la idea de que Cristo, desde la resurrec- 2. Prueba por las fuentes de la revelacin
cin, se manifest poderosamente como Hijo de Dios, conforme al pneuma
divino que moraba en l (segn otra interpretacin: fu declarado como Cristo acept las postraciones de rodillas (7rpoerxvY)<jti;) que se
Hijo de Dios en poder, es decir, en estado de encumbramiento). Segn la le hacan y que despus de su resurreccin tenan sin duda el ca-
lectura de la Vulgata, se puede dar la siguiente interpretacin ortodoxa
rcter de adoracin latrutica; cf. M t 28, 9 y 17. Segn Ioh 5 , 2 3 ,
252
253
Dios redentor
Las dos naturalezas de Cristo
reclama para s mismo idntica adoracin que se le tributa al Padre:
Para que todos honren al Hijo como honran al Padre. SAN PABLO 20. L A ADORACIN DEL SACRATSIMO CORAZN DE JESS
testimonia la adorabilidad de Cristo en su humanidad, en Phil 2,10:
Para que en el nombre de Jess se doble toda rodilla, y en Hebr 1,6: As como la naturaleza humana de Cristo, toda entera, es objeto
Adrenle todos los ngeles de Dios; cf. Apoc 5, 12. de culto latrutico, as tambih cada una de sus partes son objeto parcial
El Martyrium Policarpi (156) distingue ya claramente entre la adora- del mismo (sent. cierta).
cin debida a Cristo y la veneracin correspondiente a los mrtires: A
ste [a Cristo] le adoramos porque es el Hijo de Dios; pero a los mrtires Aunque todas las partes de la naturaleza humana de Cristo son, de por
los amamos como corresponde a discpulos e imitadores del Seor, por la s, dignas de la misma adoracin, sin embargo, desde la poca misma de
insuperable adhesin que mostraron a su Rey y Maestro (17, 3). La obje- las Cruzadas se ha ido formando un culto especial a algunas partes, como
cin que lanzaron los apolinaristas de que la adoracin de la humanidad son: las cinco sacratsimas llagas y los miembros sealados por las mis-
de Cristo sera sarcolatra ( = adoracin de la carne) y antropolatra ( = ado- mas, la preciossima sangre, la santa faz, la cabeza dolorida del Reden-
racin del hombre), la resuelven los santos padres haciendo ver que la hu- tor y su sacratsimo corazn. De forma anloga son objeto tambin de culto
manidad de Cristo no es adorada por s misma y separada del Logos; antes latrutico los misterios de su vida, pasin y muerte (concepcin, nacimien-
bien, se le tributa precisamente adoracin divina por estar unida hipost- to, etc.). La razn de que se tribute una adoracin especial a estas partes de
ticamente con el Logos. La adoracin va dirigida al Logos hecho hombre; la naturaleza humana de Cristo o a estos hechos de su vida, no es otra sino
cf. SAN ATANASIO, Ep. ad Adelphium 3; SAN JUAN DAMASCENO, De fide el haberse manifestado en ellos de manera especialmente clara la cari-
orth. n i 8; iv 3; SAN AMBROSIO, De Spiritu S. 111 11, 79; SAN AGUSTN, dad redentora de Cristo (obiectum manifestationis).
Enarr. in Ps. 98, 9.
1. F u n d a m e n t o d o g m t i c o de la a d o r a c i n
3. P r u e b a especulativa
El culto al Corazn de Jess, impugnado con verdadero apasio-
La adoracin se tributa en sentido estricto solamente a la persona. namiento por los jansenistas, tuvo su origen en la mstica alemana
Ahora bien, en Cristo no hay ms que una sola persona: la del Logos di-
vino. Luego habr que tributarle una adoracin nica. D e esta adoracin del medievo, y se basa dogmticamente en el dogma de la unin
no se puede excluir la naturaleza humana, pues sta se halla inseparable- hiposttica. El papa Po vi sali al paso de las detracciones espar-
mente unida con la persona divina; cf. S.th. 111 25, 2: El culto de adora- cidas por los jansenistas, y declar que el Corazn de Jess era
cin se debe en sentido estricto a la hipstasis subsistente por s... La ado- adorado, no separado o desligado de la divinidad (cum separatione
racin de la carne de Cristo no significa sino la adoracin del Verbo encar-
nado, as como la reverencia que se tributa al vestido real no significa sino vel praecisione a divinitate), sino como el Corazn de la persona
el respeto y sumisin debidos al rey que se viste del mismo. del Logos, con la cual se halla inseparablemente unido (cor perso-
El objeto total (obiectum materiale totale) de la adoracin rendida a nae Verbi, cui inseparabiliter unitum est); Dz 1563.
Cristo es el Logos encarnado. La naturaleza humana, unida hiposttica-
mente con el Logos, es objeto parcial (obiectum partale). La razn
(obiectum frmale) por la cual se tributa la adoracin es la infinita per- 2. El objeto de la a d o r a c i n
feccin de la divina persona.
a) El objeto inmediato (obiectum proximum, ob. materiale partale)
Bibliografa: . LANDGRAF, Der Kult der menscklichen Natur Christi
del culto al Sacratsimo Corazn de Jess es el corazn corporal de Jesu-
nach der Lehre der Frhscholastik, Schol 12 (1937) 361-377, 498-518. cristo como parte integrante de su naturaleza humana unida hiposttica-
mente con el Logos; no lo es el corazn entendido en sentido metafrico
( = el amor). Todo esto es consecuencia clara de las controversias habidas
con los jansenistas y de los textos de las solemnidades que celebra la
Iglesia.
b) El objeto total (obiectum materiale totale) es el Logos encarnado,
el Dios-Hombre Jesucristo.
c) El objeto formal es la infinita perfeccin de la divina persona.
d) La razn para adorar de modo especial el corazn entre todas las
254
255
Las dos naturalezas de Cristo
Dios redentor
partes de la humanidad de Cristo es que el corazn es el smbolo ms 2 1 . LA COMUNICACIN DE IDIOMAS
perfecto del amor redentor de Cristo a los hombres; cf. la siguiente invo-
cacin de las letanas del Sagrado Corazn de Jess: Corazn de Jess,
horno ardiente de caridad. I. Nocin y doctrina de la Iglesia
Segn el modo de hablar de la Escritura (cf. Deut 6, 5; 10, 12; 13, 3;
Prov 2, 2; 23, 26; M t 22, 37; loh 16, 6 y 22; Rom 5, 5) y conforme a las La comunicacin de idiomas, en sentido ontolgico, es la asociacin
ideas populares, el corazn es considerado como sede de los afectos, sobre y mutuo cambio de propiedades (-- atributos y operaciones) divinas y
todo del amor. Como el amor fu el motivo de la redencin (cf. loh 3, 16; humanas de Cristo, basado en la unidad de persona, de tal suerte que el
1 loh 4, 9 s), a ese rgano del Redentor, smbolo del amor, se le tributa Logos-Dios posee propiedades humanas y el hombre Cristo propiedades
particular cario y adoracin. El Corazn de Jess, como smbolo de su divinas. La comunicacin de idiomas en sentido lgico (predicacin de
amor redentor, es el objeto adecuado del culto oficial que la Iglesia tributa idiomas) es la enunciacin de ese mutuo cambio ontolgico de idiomas.
al Corazn divino. Como el amor redentor de Cristo se mostr particular-
mente en su acerba pasin y muerte y en la sagrada eucarista, la devocin Los predicados divinos y humanos de Cristo deben aplicarse a la
a la pasin de Cristo y a la sagrada eucarista se hallan en ntima relacin sola persona del Logos encarnado (de fe).
con la devocin al Sagrado Corazn.
El smbolo apostlico predica del Hijo de Dios las propiedades
humanas de haber sido concebido y nacer de Santa Mara Virgen,
3. Finalidad de la devocin
de haber padecido, sido crucificado y sepultado. El concilio de
El fin de la devocin al Corazn de Jess es despertar reconocimiento feso (431) ensea, con San Cirilo y contra Nestorio, que los pre-
y amor agradecido en el alma de los fieles, incitndoles a imitar el ejemplo dicados que en la Sagrada Escritura se contienen acerca de Cristo
de virtudes que brillan en ese Corazn santsimo (Mt 11, 29 ) y movindo-
les a promover la reparacin de las ofensas inferidas a este divino Corazn;
no hay que referirlos a dos personas, al Logos-Dios y al hombre
cf. las encclicas Miserentissimus Redemptor (1928) y Caritate Christi com- Cristo, sino al mismo Logos encarnado; Dz 116. Como la persona
put (1932), de Po xi, y Haurietis aguas (1956), de Po XII. divina de Cristo subsiste en dos naturalezas y puede ser nombrado
por ambas, por lo mismo podemos enunciar del Hijo de Dios pre-
dicados humanos y del Hijo del hombre predicados divinos.
APNDICE: El culto a las imgenes y reliquias de Cristo
A las imgenes y reliquias de Cristo, como la santa cruz, se les debe, Al extremismo monofisista se inclina la antigua teologa dogmtica
segn doctrina de Santo Toms, un culto de latra relativo. Como la razn luterana, que de la unin hiposttica deduce una transferencia real de los
del culto (obiectum frmale) no radica en ellas mismas, sino en la per- atributos divinos (tales como la omnisciencia, la omnipotencia y la omni-
sona de Cristo, que ellas representan o tocaron, la adoracin que se les presencia) a la naturaleza humana de Cristo, enseando que Cristo, no
tributa no es absoluta, sino relativa. Pero es verdadera adoracin latru- slo como Dios, sino tambin como hombre, todo lo sabe, todo lo puede
tica, pues se refiere en ltimo trmino a la persona divina de Cristo; S.th. y est presente en todas las criaturas (Formula concordiae 1 8, 11).
n i 25, 3 y 4.
Bibliografa: J. V. BAINVEL, La dvotion au Sacr-Coeur de Jsus,
2. Prueba por las fuentes de la revelacin
P 1937. F. DANDER, Herz-Jesu-Verehrung, In 1939. P. GALTIER, Le Sacr-
Coeur. Textes Pontificaux traduits et comments, P 1936. C. RICHSTTTER,
Die Herz-Jesu-Verehrung des deutschen Mittelalters, M n H<)2$. R. ERNI, La Sagrada Escritura usa repetidas veces la comunicacin de
Die Herz-Jesu-Lehre Alberts des Grossen, Lu 1941. J. STIERLI, Cor Salva- idiomas; por ejemplo, loh 8, 58: Antes que Abraham fuese, yo soy
toris. Wege zur Herz-Jesu-Verehrung) Fr 1954 (traduccin espaola: Bar- (yo = el hombre Cristo); Act 3, 15: Matasteis al Autor de la vida
celona 1958). J. QAI/)T, Le coeur du Christ, P 1953 (a Dios); Act 20, 28: Para apacentar la Iglesia de Dios, la cual
gan [Dios] con su sangre; Rom 8, 32: Dios no perdon a su pro-
pio Hijo, sino que le entreg por todos nosotros; 1 Cor 2, 8: Si
la hubieran conocido [la Sabidura de Dios], nunca hubiesen cru-
cificado al Seor de la gloria [a Dios].
257
256
OTT 17
Dios redentor Las dos naturalezas de Cristo
Siguiendo estas locuciones de la Sagrada Escritura, SAN IGNACIO DE
ANTIOQUA nos habla de la sangre de Dios (Eph. I, i), de la pasin de inexistencia o inmanencia de ambas naturalezas; inexistencia que
Dios (Rom. 6, 3) y de que Dios naci de Mara (Eph. 18, 2). ORGENES fu es designada con el trmino de pericresis cristolgica, trmino
el primero que ense expresamente el cambio mutuo de predicados (De que fu introducido por SAN GREGORIO NACIANCENO (Ep. 101, 6
princ. 11 6, 3). [7cepi/>pyjffi?, circumincessio; en la escolstica tarda: circumin-
sessio]). La virtud que vincula y mantiene unidas ambas natura-
3. Reglas para la predicacin de idiomas lezas procede exclusivamente de la naturaleza divina. As pues, esa
compenetracin, si se la considera desde el punto de vista de su
De la esencia misma de la unin hiposttica se deduce que las propie- procedencia, no es mutua sino unilateral. Pero su efecto es la inexis-
dades de la naturaleza divina y de la naturaleza humana se pueden predicar
solamente de la persona, mientras que no est permitido trasladar las pro-
tencia mutua de las dos naturalezas. La divinidad, que es en s mis-
piedades de una naturaleza a la otra. ma impenetrable, penetra e invade la humanidad con su inhabi-
Los atributos concretos (Dios, Hijo de Dios, Hijo del hombre, Cristo, tacin, la cual, sin sufrir transformacin alguna, queda deificada;
omnipotente) se refieren a la hipstasis, y los atributos abstractos (divini- Dz 291: api; OecoGeca, QXr[ioL 6sco6v.
dad, humanidad, omnipotencia) a la naturaleza. De este principio se deriva
la siguiente regla general: Communicatio idiomatum fit in concreto non in Los santos padres ms antiguos ensean la pericresis en cuanto a su
abstracto. Ejemplos: El Hijo de Dios muri en la cruz, Jesucristo ha sustancia, pero a menudo no precisan bien el empleo de los trminos (an
creado el mundo. Se excepta esta regla si usamos la reduplicacin, por- no bien fijados), denominando fusin a la unin de las dos naturalezas (\X^ i?,
que entonces el atributo se refiere exclusivamente a la naturaleza y no a la a(A(jui;i.<;, xpaaii;, ayxpaai?). Desde las controversias nestorianas, se
hipstasis que subsiste en tal naturaleza. Por eso no se puede decir: Cristo, estudi con ms profundidad este problema. SAN JUAN DAMASCENO lo trat
en cuanto Dios, padeci, Cristo, en cuanto hombre, cre el mundo. ya ampliamente (De fide orih. 111 3 y 7), recogindolo de l la escolstica.
Hay que tener en cuenta, adems, que las partes esenciales de que consta
la naturaleza humana hacen las veces de esta misma naturaleza. De ah Bibliografa: A. DENEFFE, L . PRESTIGE (V. De Dios Trino en personas,
que no sea lcito decir: El alma de Cristo es omnisciente, el cuerpo de 19).
Cristo es omnipresente.
A parte de eso, la predicacin de idiomas solamente puede hacerse en
forma-positiva, no en negativa, pues de Cristo nada se puede negar de lo
que le corresponde por alguna de sus dos naturalezas. As pues, no es
lcito decir: El Hijo de Dios no ha sufrido, Jess no es omnipotente.
Algunas locuciones que pudieran prestarse a errneas interpretaciones
conviene aclararlas aadiendo en cuanto Dios, en cuanto hombre, v.g.:
Cristo, en cuanto hombre, es criatura.
I. LAS PRERROGATIVAS D E L E N T E N D I M I E N T O H U M A N O
DE CRISTO
III. LAS PRERROGATIVAS D E L PODER H U M A N O D E C R I S T O ella, tenemos la vida en nosotros fin loan. 6, 55); cf. Dz 123. La eficiencia
de la humanidad de Cristo, segn doctrina de SANTO TOMS (cf. S.th. m
8, 1 ad 1) y de su escuela, no es puramente moral, sino tambin fsica. La
eficiencia moral consiste en que la accin humana de Cristo mueve a la
28. EL PODER DE CRISTO voluntad divina a producir inmediatamente un determinado efecto sobre-
natural. La eficiencia fsica consiste en que la humanidad de Cristo, como
instrumento del Logos divino, produce por s misma un determinado
La humanidad de Cristo, como instrumento del Logos, tiene el efecto sobrenatural con la virtud recibida del Logos. Los escotistas no
poder de producir efectos sobrenaturales (sent. cierta). admiten ms que una eficiencia moral. La tradicin est ms bien de
parte de, la doctrina tomstica.
Como instrumento del Logos, la humanidad de Cristoadems de
su virtud propia que posee por la naturaleza o por la gracia tiene la Bibliografa: T H . TSCHIPKE, Die Menschheit Christi ais Heihorgan
virtud instrumental de producir todos los efectos sobrenaturales del der Gottheit unter besonderer Bercksichtigung der Lehre des hl. Thomas
orden fsico (milagros) y del orden moral (perdn de los pecados, santi- v. A., Fr 1940. D. VAN MEEGEREN, De causalitate instrumentan humanitatis
Christi iuxta D. Thomae doctrinam, Venlo 1939. L. SEILLER, L'activit
ficacin) que sirvan para lograr el fin de la redencin: habut instrumenta- humaine du Christ selon Duns Scot, P 1944. I. BACKES, Zur Lehre des hl.
lem virtutem ad omnes immutationes miraculosas faciendas ordinabiles Thomas von der Mach der Seele Christi, T r T h Z 60 (1951) 153-166.
ad incarnationis finem, qui est instaurare omnia. En todas estas acciones,
la divinidad es la causa principal, y la humanidad de Cristo la causa ins-
trumental o ministerial, pero en forma singular, porque tal humanidad
es un instrumento unido hipostticamente de manera permanente con el
Logos (instrumentum coniunctum cum Verbo); cf. S.th. III 13, 2. Capitulo segundo
La Sagrada Escritura testifica la cooperacin instrumental de la LOS DEFECTOS O LA PASIBJLIDAD DE LA NATURALEZA
humanidad de Cristo en numerosos milagros, por ejemplo, cuando HUMANA DE CRISTO
tocaba a los enfermos y cuando dimanaba su virtud sobre los aque-
jados por males; Le 6, 19: Toda la multitud buscaba tocarle por- 29. L A PASIBILIDAD DE C R I S T O
que sala de l una virtud que sanaba a todos; cf. Le 85 46: Alguno
me ha tocado, porque yo he conocido que una virtud ha salido de I . Los defectos corporales de Cristo (defectus corporis)
mi. Cristo, como Hijo del hombre (es decir, en cuanto a su huma-
nidad) se atribuye el poder de perdonar los pecados; Mt 9, 6: El La naturaleza humana de Cristo estaba sometida al padecimiento
Hijo del hombre tiene sobre la tierra el poder de perdonar los pe- corporal (de fe).
cados. A su carne y a su sangre, en la eucarista, les atribuye- tam- La secta monofisita de los aftartodocetas, fundada por el obispo Julia-
bin poder para infundir vida sobrenatural: El que come mi carne no de Halicarnaso a comienzos del siglo vi, enseaba que el cuerpo de
y bebe mi sangre, tiene la vida eterna (loh 6, 55). Ea su oracin Cristo, desde la encarnacin, se haba hecho <pOapTo<; (incorruptible),
es decir, que ya no estaba sometido a la corrupcin ni a la pasibilidad.
sacerdotal, Cristo confiesa que el Padre le ha dado poder sobre Semejante doctrina lleva lgicamente a negar la realidad efectiva de la
toda carne, es~decir, sobre todos los hombres: T le has dado pasin y muerte de Cristo.
[al Hijo] poder sobre toda carne, para que a todos los que t le
diste les d l la vida eterna (loh 17, 2). En contra de esta doctrina, la Iglesia ensea en sus smbolos
de fe que Cristo padeci y muri (verdaderamente) por nosotros.
Los santos padres consideran la humanidad de Cristo como instru- El IV concilio de Letrn y el concilio unionista de Florencia ponen
mento de la divinidad (opyccvov -riji; GETTJTOI;; cf. SAN ATANASIO, Adv. de relieve expresamente no slo la realidad efectiva de la pasin,
Arianos or. 3, 31) y atribuyen por lo mismo a la carne de Cristo la virtud sino tambin la pasibilidad de Cristo; Dz 429: Secundum huma-
de vivificar (ap? Xuomi6%). SAN CIRILO DE ALEJANDRA dice de la carne ' nitatem factus est passibilis et mortalis; Dz 708: Passibilis ex condi-
eucarstica de Cristo: Como la carne del Redentor, en virtud de su unin
con la vida sustancial, es decir, con el Logos procedente de Dios, se ha tione assumptae humanitatis.
convertido en vivificadora, por lo mismo nosotros, cuando gustamos de <
275
274
Dios redentor Atributos de la naturaleza humana de Cristo
Las profecas mesinicas del Antiguo Testamento anuncian El alma de Cristo estaba sometida a los afectos sensitivos (sent.
grandes padecimientos del futuro Redentor; Is 53, 4: l tom cierta).
sobre s nuestras enfermedades y carg con nuestros dolores;
cf. Ps 21 y 68. Segn testimonian los evangelistas, Cristo estaba so- Segn testimonio de la Sagrada Escritura, Cristo posea una
metido a los defectos genricos del cuerpo, como el hambre (Mt 4,2), vida psquica verdaderamente humana, con todos sus afectos corres-
la sed (Ioh 19, 28), la fatiga (Ioh 4, 6), el sueo (Mt 8, 24), el sufri- pondientes; v.g., tristeza (Mt 26, 37: Comenz a entristecerse y a
miento y la muerte. Los padecimientos de Cristo sirven a los angustiarse), temor (Me 14, 33: Comenz a atemorizarse y a an-
fieles de ejemplo (1 Petr 2, 21). gustiarse), clera (Me 3, 5: Mir alrededor con enojo; Ioh 2, 15;
ll
> 33),"amor (Me 10, 21: Jess, mirndole, le am; Ioh n , 36;
El sentir unnime de los santos padres en favor de la pasibilidad de 19, 26), alegra (Ioh n , 15: Y me alegro por vosotros). Jess llor
Cristo se expresa sin lugar a duda en su impugnacin universal del doce-
tismo. Los que principalmente se opusieron al aftartodocetismo fueron el
conmovido ante la vista de la ciudad de Jerusaln, destinada a la
patriarca monofisita Severo de Antioqua y, por parte catlica, Leoncio destruccin por su infidelidad (Le 19, 41), as como derram l-
Bizantino (t hacia el 543). Solamente algn padre que otro, como San grimas ante el sepulcro de su amigo Lzaro (Ioh 11, 35), y sinti
Hilario de Poitiers (f 367) y Hesiquio de Jerusaln (t con posterioridad jbilo en el Espritu Santo al pensar en las obras de la gracia di-
al 451), ensearon que la impasibilidad haba sido el estado normal de vina (Le 10, 21); cf. Hebr 2, 17; 4, 15; 5, 2.
Cristo; para sentir el dolor tena que hacer un acto especial de su volun-
tad o un milagro. La sentencia de San Hilario se discuti an con pasin Los afectos sensitivos pertenecen a la naturaleza del hombre y son,
en los escritos teolgicos de la escolstica primitiva. Unos la rechazaban por tanto, naturales en Cristo. Pero, como Cristo estaba libre de la con-
como error (v.g., Armando, discpulo de Abelardo), otros le daban una cupiscencia, no podan dirigirse estos afectos a ningn objeto vedado, ni
interpretacin ms benigna (v.g., Pedro Lombardo), otros la defendan podan surgir contra su voluntad ni enseorearse de la razn. Por ello,
(v.g., Felipe de Harvengt), otros, en fin, sostenan que San Hilario mismo los telogos afirman, con SAN JERNIMO (ln Mt. 26, 37), que los afec-
haba reconocido su error (v.g., Esteban Langton). tos" de Cristo eran nicamente propassiones ( = mociones iniciales), pe-
Como Cristo estaba libre del pecado original, sus debilidades corpo- ro no passiones ( = pasiones propiamente tales). Los padres griegos
rales no eran, como en los dems hombres, consecuencia de dicho pecado; llaman a estos afectos nBy vunaxia o v'a|ip"nrTa; cf. SAN JUAN D A -
antes bien, l las acept voluntariamente: a) para expiar en lugar nuestro MASCENO, De fide orih. n i 20; S.th. n i 15, 4.
los pecados de los hombres, b) para mostrar que posea verdadera natu-
raleza humana, y c) para dar a los hombres ejemplo de paciencia en sopor- Bibliografa: J. P. JUNGLAS, Leontius von Byzanz, Pa 1908. R. DRA-
tar el dolor; cf. S.th. 111 14, 1. Los defectos, que Cristo acept voluntaria- GUET, Julien d'Halicarnasse et sa controverse avec Svre d'Antioche sur l'in-
mente, eran para l naturales, pues se derivaban de la ndole de su natu- corruptibilit du corps du Christ, Ln 1924. A. LANDGRAF, Die Sterblichkeit
raleza humana; cf. S.th. m 14, 2. Christi nach der Lehre der Frhscholastik, ZkTh 73 (1951) 257-312.
La misin redentora de Cristo no requera ms que la aceptacin de
los defectos universales del gnero humano, que se derivan de la naturaleza
humana como tal (defectus o passiones universales sive irreprehensibiles;
v.g., el hambre, la sed, el cansancio, el sentir los dolores, el ser mortal) y
que no se hallan en contradiccin con la perfeccin intelectual y moral
de Cristo. Hay que descartar los defectos particulares (defectus o passiones
particulares sive reprehensibiles; v.g., las enfermedades somticas y ps-
quicas); cf. S.th. n i 14, 4.
276
277
4
r Parte segunda
LA OBRA D E L REDENTOR
Captulo primero
LA REDENCIN EN GENERAL
i. EL FIN DE LA ENCARNACIN
El Hijo de Dios se hizo hombre para redimir a los hombres (de fe).
El smbolo nicenoconstantinopolitano profesa: Qui propter nos
nomines et propter nostram salutem descendit de coes et incar-
natus est; Dz 86.
279
Dios redentor La obra del Redentor
La Sagrada Escritura da testimonio de que Cristo vino al mundo
1. Predestinacin condicionada
para salvar a los hombres, para redimirlos de sus pecados. Isaas
haba profetizado en el Antiguo Testamento: l mismo [Dios] En favor de la sentencia tomista (cf. S.th. 111 1, 3) habla el testimonio
vendr y nos salvar (35, 4). El nombre de Jess indica ya su con- de la Sagrada Escritura, la cual en numerosos pasajes (cf. 1) designa
como motivo de la encarnacin el que Cristo viniera a salvar a los hom-
dicin de salvador: cf. Mt 1, 21: Le pondrs por nombre Jess, bres del pecado, mientras que nunca dice que la encarnacin hubiera
porque salvar a su pueblo de sus pecados. El ngel anunci a los tenido lugar sin la cada en el pecado.
pastores de Beln el nacimiento de Cristo, dicindoles las siguien- De acuerdo con esto, los santos padres ensean que la encarnacin
tes palabras: Os ha nacido hoy un salvador en la ciudad de David del Hijo de Dios estaba vinculada a la condicin d'e que el hombre cayera
en el pecado. SAN AGUSTN dice: Si el hombre no hubiera perecido, el
(Le 2, 11). El anciano Simen d gracias a Dios por haber podido Hijo de Dios no habra venido... Por qu vino al mundo? Para salvar a
contemplar a aquel que era salvacin de todos los pueblos: Mis los pecadores (1 Tim 1, 15). No haba otra razn para que viniera al mun-
ojos han visto tu salvacin, la que has preparado ante la faz de do (Sermo 174, 2, 2; 7, 8).
todos los pueblos (Le 2, 30 s). Jess declar que su misin era
buscar y salvar lo que se hallaba perdido (Le 19, 10; cf. Mt 9, 13).
2. P r e d e s t i n a c i n absoluta
El apstol San Pablo compendia la labor redentora de Cristo en
las siguientes palabras: Cristo Jess vino al mundo para salvar a La sentencia escotstica procura basarse en San Pablo, quien declara
los pecadores (1 Tim 1, 15). De un tenor parecido es Ioh 3, 17: que toda la creacin se ordena a Cristo como meta y cabeza de la misma;
cf. Col 1, 15-19. Sin embargo, hay que tener en cuenta que en los verscu-
Dios no ha enviado su Hijo al mundo para que juzgue al mundo, los 15-17, en los cuales se presenta a Cristo como primognito de toda la
sino para que el mundo sea salvado por l. creacin, como Hacedor de todo el universo, incluso del mundo anglico,
Como fin ulterior de la encarnacin de Cristo menciona la Sa- como meta de la creacin (Todo fu creado por l y para l) y como
grada Escritura, al menos haciendo alusin, a la glorificacin de Conservador del mundo, hay que tener en cuenta repetimos que en
todos estos versculos se prescinde totalmente del hecho de la encarnacin,
Dios que es el ltimo y supremo fin de todas las cosas de Dios; de suerte que se considera a Cristo como meta de la creacin no en cuanto
cf. Le 2, 14: Gloria a Dios en las alturas! Jess declara en su hombre, sino en cuanto Dios. As como por ser Dios es creador, de la
oracin sacerdotal: Yo te he glorificado sobre la tierra, llevando a misma manera por ser Dios es la meta de la creacin. El ser Cristo cabeza
cabo la obra que me encomendaste realizar (Ioh 17, 4). del cuerpo mstico, que es la Iglesia (de lo cual se habla en el v 18), le co-
rresponde precisamente por el hecho de la redencin. Nada se dice en
este versculo de que Cristo hubiera ocupado, segn el plan de Dios, este
puesto de cabeza, aun prescindiendo del pecado y de la redencin. En
2. CONTROVERSIA SOBRE LA PREDESTINACIN ABSOLUTA O C O N D I - Hebr 10, 2, la oracin relativa: Por cuya causa son todas las cosas, y por
CIONADA DE LA ENCARNACIN
el cual todas las cosas subsisten se refiere no a Cristo, sino a Dios Padre.
Los asertos de la Escritura, que presentan como fin de la creacin la
redencin del hombre, los explican los escotistas restringindolos al orden
Constituye objeto de controversia entre tomistas y escotistas la cuestin de la salvacin que existe de hecho y que fu motivado por el pecado;
de si la razn decisiva de que se encarnase el Hijo de Dios fu el venir a orden por el cual el Hijo de Dios vino a este mundo con un cuerpo pasible.
redimir a los hombres, de suerte que no hubiera habido encarnacin sin Pero no deja de extraar que la Escritura no diga nada sobre esa venida
el pecado de nuestros primeros padres (predestinacin condicionada de de Cristo en cuerpo impasible que haba sido planeada primero.
la encarnacin), o si tal razn no fu otra que la gloria de Dios? y por tanto, La prueba especulativa de los escotistas insiste en que el fin no puede
aun en el caso de que el hombre no hubiese pecado, el Hijo d e Dios se ha- ser menor que el medio para conseguir ese fin. Ahora bien, la encarnacin,
bra encarnado para coronar la obra de la creacin, pero sin tomar enton- como la ms sublime de las obras de Dios, no poa estar determinada
ces un cuerpo pasible (predestinacin incondicionada o absoluta de la primordialmente por el,fin de salvar a los pecadores. Los tomistas respon-
encarnacin). La predestinacin condicionada la propugnan los tomistas, den que la redencin es sin duda el fin prximo de la encarnacin, pero no
y la absoluta los escotistas (antes de Escoto la defendieron ya Isaac de el supremo y ltimo fin de la misma.
Nnive [siglo vil], Ruperto Tuitense y Alberto Magno) y muchos te- Los escotistas encuentran, adems, poco razonable que el pecado, tan
logos modernos. aborrecido por Dios, haya sido la ocasin para la ms asombrosa revela-
cin divina. Los tomistas ven precisamente en ello una prueba tanto ma-
280 281
Dios redentor La obra del Redentor
yor del amor y misericordia de Dios: Oh feliz culpa que mereci tener
tal y tan grande Redentor! (Exultet de la Vigilia pascual). 2. Posibilidad de la redencin
Segn la sentencia escotstica, toda gracia, no solamente la gracia
para el hombre cado sino tambin la del hombre paradisaco y la de los La posibilidad de que Cristo nos redima por su satisfaccin y
ngeles, se deriva de los merecimientos del Dios-Hombre. Con ello. Cristo sus merecimientos se funda en la condicin divino-humana de
ocupa un puesto central y predominante en el plan divino sobre el uni- Cristo, que le capacita para ser mediador entre Dios y los hom-
verso. bres; 1 Tim 2, 5-6: No hay ms que un Dios y un mediador entre
La sentencia tomista es menos grandiosa que la escotista, pero parece Dios y los hombres, Jesucristo hombre, que se dio a s mismo en
mejor fundada en las fuentes de la revelacin.
precio del rescate por todos; Hebr 9, 15: As que por eso es el
Bibliografa: A. SPINDELER, Cur Verbum caro factum? Pa 1938 (si- mediador del Nuevo Testamento; cf. Dz 143, 711, 790.
glos rv y v). P. CHRYSOSTOME O.F.M., Le motif de l'incarnation et les prin-
cipaux thomistes contemporains, Tours 1921. A. LEMONNYER, Cur Deus El Dios-Hombre Jesucristo es el mediador natural y, como tal, el
homo? Xenia Thomistica n , R 1925, 311-318. J. M. BISSEN, La tradition nico mediador entre Dios y los hombres, tanto en el aspecto ontolgico
sur la prdestination absolute de Jsus-Christ du VIIe au XIII' sicle, como en el aspecto tico, es decir, lo mismo en el orden del ser que en el de
France Franciscaine 22 (1939) 9-34- R. GARRIGOU-LAGRANGE, De motivo la actividad. La mediacin sobrenatural fundada en la gracia (como la
incarnationis. Examen recentium obiectionum contra doctrinam S. Thomae de Moiss [segn Dt 5, 5], la de los profetas y apstoles, la de los sacer-
III* q. i, a. 3, APAR 10 (1945) 7-45- dotes del Antiguo y Nuevo Testamento, la de los ngeles f santos) es im-
perfecta y subordinada a la nica mediacin natural de Cristo. Cristo
ejercit y ejercita su labor de mediacin por medio de las acciones de su
3. CONCEPTO Y POSIBILIDAD DE LA REDENCIN POR MEDIO DE naturaleza humana (homo Christus Iesus). La distincin real que existe
entre las dos naturalezas divina y humana permite que Cristo, como hom-
CRISTO
bre, realice actos de mediacin, y que como Dios los acepte. Con esto
queda resuelta la objecin de que Cristo sera mediador entre s mismo y
I . Concepto de redencin los hombres, cosa que no est de acuerdo con el concepto de mediacin;
La redencin puede entenderse en sentido objetivo y subjetivo. Reden- cf. S.th. III 26, 1-2.
cin en sentido objetivo es la obra del redentor. Redencin en sentido sub- Bibliografa: A. LANDGRAF, Die Mittlerschaft Christi nach der Lehre
jetivo (llamada tambin justificacin) es la realizacin de la redencin en der Frhscholastik, Greg 31 (1950) 391-413, 32 (1951) 50-80.
cada uno de los hombres, o la aplicacin de sus frutos a cada uno de ellos.
La obra redentora de Cristo tenia por fin salvar a los hombres de la
miseria del pecado. Ahora bien, el pecado por su esencia es un aparta-
miento de Dios (aversio a Deo) y una conversin a la criatura (conversio ad 4. CARCTER NECESARIO Y LIBRE DE LA REDENCIN
creatwam). Luego el efecto de la redencin tiene que consistir en el apar-
tamiento de la criatura y en la conversin a Dios (cf. Col 1, 13). Conforme I . Necesidad p o r p a r t e del h o m b r e
a su faceta negativa, la redencin es una liberacin del seoro del pecado
y de todos los males que forman su squito (servidumbre del diablo y de El hombre cado no poda redimirse a s mismo (de fe).
la muerte). Como tal recibe el nombre de ara Xr peo cris, redemptio = res-
cate o redencin en sentido estricto; cf. Rom 3, 24; 1 Cor 1, 30; Eph 1, 7; El concilio de Trento ensea que los hombres cados eran de
Col 1, 14; Hebr 9, 15. Conforme a su faceta positiva, la redencin es la tal forma esclavos del pecado y se hallaban bajo la servidumbre
restauracin del estado de unin sobrenatural con Dios, que fu destruido del demonio y de la muerte, que ni los gentiles podan librarse ni
por el pecado. Como tal recibe el nombre de KaraXXay^, reconciliatio = re-
conciliacin; cf. Rom 5, 10 s; 2 Cor 5, 18 ss; Col 1, 20.
levantarse con las fuerzas de la naturaleza (per vim naturae) ni los
L a redencin objetiva fu llevada a cabo por la labor docente y orien- judos podan hacerlo tampoco con la letra de la ley mosaica (per
tadora de Cristo, mas sobre todo por su satisfaccin vicaria y por sus mere- litteram Legis Moysi); Dz 793. Solamente un acto libre por parte
cimientos en el sacrificio de su muerte en cruz. Por la satisfaccin qued del amor divino poda restaurar el orden sobrenatural, destruido
compensada la ofensa inferida a Dios por el pecado y su agraviada honra por el pecado (necesidad absoluta de redencinj.
fu reparada. Por los merecimientos de Cristo, se alcanzronlos bienes de
la salud sobrenatural, que luego se habran de distribuir por la redencin Se opone a la doctrina catlica el pelagianismo, -segn el cual el hombre
subjetiva. tiene en su Ubre voluntad el poder de redimirse a s mismo; y es contrario
282 283
Dios redentor La obra del Redentor
tambin al dogma catlico el moderno racionalismo, con sus diversas teo- mente concebido, de dar la felicidad sobrenatural al hombre: Cuando Dios,
ras de autorredencin. a pesar de prever el pecado, decret desde toda la eternidad crear y elevar a
los hombres, entonces de la existencia de tal decreto libre de Dios se de-
El apstol San Pablo nos ensea, en su carta a los Romanos, riva la necesidad que ste tiene de redimir a los hombres una vez que
que todos los hombres, bien sean judos o gentiles, se hallan bajo entr el pecado en el mundo (necessitas consequens).
la maldicin del pecado y son justificados gratuitamente por el b) La encarnacin, aun en el supuesto del decreto divino de la
amor divino en virtud de un acto redentor de Cristo; Rom 3, 23 s: redencin, no era absolutamente necesaria (sent. comn).
Pues todos pecaron y todos estn privados de la gloria de Dios
[ = de la gracia de la justificacin]; y ahora son justificados gratui- SANTO TOMS, juntamente con SAN AGUSTN (De agone christ. n , 12),
ensean, contra SAN ANSELMO DE CANTORBERY (Cur Deus homo n 6 s),
tamente por su gracia, por la redencin de Cristo Jess. que Dios en su omnipotencia pudo haber redimido a los hombres de muy
La doctrina de los padres se halla condensada en la siguiente frase de diversas maneras (libertas specificationis); S.th. 111 1, 2.
SAN AGUSTN: [Los hombres] pudieron venderse, mas no pudieron res- Significara poner lmites a la omnipotencia, sabidura y misericordia
catarse (Vender se potuerunt, sed redimere non potuerunt; Enarr. de Dios el considerar la encarnacin como el nico medio posible de
in Ps. 95, 5). redimir a los hombres. Dios, sin detrimento de su justicia, puede conce-
La razn intrnseca de que el hombre cado tenga necesidad absoluta der su perdn y su gracia a un pecador arrepentido, sin que ste presente
de redencin consiste, por una parte, en la infinitud de la culpa y, por otra, satisfaccin alguna o presentando slo una satisfaccin inadecuada.
en el carcter absolutamente sobrenatural del estado de gracia. En cuanto c) Si Dios exigi una satisfaccin adecuada, era necesaria la en-
accin de una criatura (offensa Dei activa), el pecado es, desde luego, fini-
to, pero en cuanto ofensa al Dios infinito (offensa Dei passiva), el pecado carnacin de una persona divina (sent. comn).
es infinito y exige, por tanto, una satisfaccin de valor infinito. Mas ningn La ofensa infinita a Dios contenida en el pecado mortal solamente se
puro hombre es capaz de dar semejante satisfaccin; cf. S.th. m 1, 2 ad 2. puede reparar perfectamente por medio de un acto infinito de expiacin.
Y* semejante acto slo lo puede realizar una persona divina. De ah que
podamos hablar de una necesidad hipottica (condicionada) de la en-
2. Libertad por parte de Dios carnacin.
En sentido amplio, se puede tambin afirmar que existe una necesidad
a) Dios no tena necesidad alguna, interna ni externa, de redimir de congruencia en favor de la redencin, por cuanto la encarnacin de
a los hombres (sent. cierta). una persona divina es el medio ms conveniente de redencin, ya que
as se revelan de la manera ms esplendorosa las perfecciones de Dios y
La redencin es un librrimo acto de amor y misericordia di- se proporcionan los motivos ms poderosos a la aspiracin del hombre
vina (libertas contradictionis). Si la elevacin del hombre al estado a la perfeccin religiosa y moral; SAN JUAN DAMASCENO, Defide orth. n i 1;
sobrenatural es ya un don gratuito del amor divino que Dios con- S.th. n i 1, 1-2.
cedi porque quiso, mucho ms lo es la restauracin de la unin Bibliografa: L. O T T , Untersuchungen zur theologischen Briefliteratur
sobrenatural con Dios, destruida por el pecado mort. der Frhscholastik, M r 1937, 599-614. E. D E CLERCK, Questions de sotrio-
El apstol San Pablo comienza la carta a los Efesios ensalzando logie mdivale, R T h A M 13 (1946) 150-184. El mismo, Droits du dmon et
necessit de la rdemption. Les coles d'Ablard et de Pierre Lombard, RThAM
la gracia de Dios, que se ha revelado tan gloriosamente en la re- 14 (1947) 32-64. El mismo, Le dogme de la rdemption. De Robert de Melun
dencin por medio de Jesucristo. A la redencin la llama mis- Guillaume d'Auxerre, R T h A M 14 (1947) 252-286.
terio de su voluntad divina, que nos ha dado a conocer segn su
beneplcito (Eph 1, 9); cf. Eph 2, 4 ss.
SAN ATANASIO (Or. de incarn. Verbi 6), refirindose a la honra de Dios,
afirma que era necesaria la redencin; pero esta necesidad hay que enten-
derla en el sentido de suma conveniencia, pues el mismo santo acenta
en otros lugares el carcter gratuito de la redencin. SAN ANSELMO DE
CANTORBERY (Cur Deus homo 11 4 s) nos habla de una necesidad de re-
dencin por parte de Dios, fundada en la inmutahilidad del decreto, libre-
284 285
Dios redentor La obra del Redentor
Captulo segundo el ttulo de Maestro y Seor (Ioh 13, 13) y pretende ser el nico
maestro de los hombres: Ni os hagis llamar maestros, porque
LA REALIZACIN DE LA REDENCIN POR LOS TRES uno es vuestro Maestro, el Cristo (Mt 23, 10). Con esa conciencia
MINISTERIOS DE CRISTO de su singular autoridad como el nico maestro, Cristo confiere
tambin a otros ese poder de ensear que abarca a todo el uni-
verso (Mt 28, 19; Me 16, 15 s). Los que escuchaban su palabra
Por ministerios de Cristo entendemos las funciones que se le confi- quedaban arrobados por su doctrina: Jams hpmbre alguno habl
rieron para lograr el fin de la redencin. Cristo la llev a cabo mediante
su triple ministerio de Maestro, Pastor y Sacerdote. Los tres se indican como este hombre (Ioh 7, 46; cf. Me 1, 22).
en Ioh 14, 6: Yo soy el camino [ministerio pastoral], la verdad [ministerio San Pablo considera a Cristo como el ltimo y supremo revela-
doctrinal] y la vida [ministerio sacerdotal]. dor de las verdades divinas; Hebr 1, 1 s: Muchas veces y de mu-
chas maneras habl Dios en otro tiempo a nuestros padres por mi-
nisterio de los profetas; ltimamente, en estos das, nos habl
por su Hijo.
I. EL M I N I S T E R I O D O C T R I N A L
Los padres ensalzan a Cristo como Maestro de la verdad. SAN IGNACIO
DE ANTIOQUA (t hacia 107) le llama la boca infalible por medio de la
cual el Padre ha hablado la verdad (Rom. 8, 2), nuestro nico Maestro
5. EL MINISTERIO DOCTRINAL O PROFTICO DE CRISTO (Magn. 9, 1). Los apologistas de principios del cristianismo son los que
insisten de modo especial en la sublimidad de la doctrina de Cristo por
I. La importancia soteriolgica del magisterio de Cristo encima de toda sabidura humana, pues tal doctrina fu revelada y garan-
tizada por el Logos hecho carne, por la Sabidura divina manifestada en
La importancia soteriolgica del magisterio de Cristo salta bien a la forma de hombre; cf. SAN JUSTINO, Apol. n 10.
vista por ser la ignorancia religiosa una secuela del pecado que entr en La suprema y ms honda razn para que Cristo sea el nico Maestro
este mundo por tentacin del diablo, padre de la mentira (Ioh 8, 44); no es otra sino la unin hiposttica.
cf. Rom 1, 18 ss; Ioh 1, 5; 3, 19. El Redentor, que vino a destruir las obras
del diablo (1 Ioh 3, 8) y a salvar a los hombres de su esclavitud, tena que Bibliografa: G. ESSER, Jess Christus der gttliche Lehrer der Mensch-
disipar primero la oscuridad que pesa sobre la mente de los hombres heit, en G. ESSER-J. MAUSBACH, Religion-Christentum-Kirche II, Ke-Mn
3
como consecuencia del pecado, trayndoles la luz del verdadero conoci- i92o, 123-356. M. A. VAN DEN OUDENRIJN, Summae Theologicae de Christo
miento. Cristo atestigu la energa salvadora de la verdad con la siguiente propheta doctrina, Xenia Thomistica 11, R 1925, 335-347-
frase: La verdad os har libres (Ioh 8, 32).
2. Funciones del ministerio pastoral de Cristo saica, promulga el nuevo mandato de la caridad (Ioh 13, 34; 15, 12)
y exige el estricto cumplimiento de sus preceptos (Ioh 14, 15;
El ministerio pastoral comprende el poder legislativo, judicial y puni- 15, 10; Mt 28, 20).
tivo. Segn esto, Cristo ejerce su ministerio pastoral dando leyes y emitien- Al supremo poder legislador le corresponde el supremo poder
do veredictos cuyo cumplimiento es inmediato.
judicial. Jess testimonia que el Padre no juzga a nadie, sino que
Cristo es legislador y juez de los hombres (de fe). ha entregado al Hijo todo el poder de juzgar (Ioh 5,22). El veredicto
que pronuncie el Hijo del hombre se cumplir inmediatamente:
Contra la doctrina de Lutero segn la cual Cristo no habra Y stos [los reprobos] irn al suplicio eterno, y los justos a la vida
impuesto preceptos, sino nicamente hecho promesas, declar el eterna (Mt 25, 46).
concilio de Trento que Jess no es tan slo nuestro Redentor, sino
tambin nuestro Legislador: Si quis dixerit, Christum Iesum a Siguiendo estas profecas del Antiguo Testamento y las proclamacio-
Deo hominibus datum fuisse ut redemptorem, cui fidant, non nes que Cristo hizo de su realeza, los santos padres aplican a Cristo el
etiam ut legislatorem, cui oboediant, a. s.; Dz .831. titulo de rey; cf. Martyrium Policarpi 9, 3; 17, 3; SAN IRENEO, Adv. haer.
Los smbolos de fe dan testimonio de la realeza de Cristo glo- I 10, 1. Al principio del siglo 11 se puede apreciar ya una interpolacin
rioso y de su futura venida como juez del universo. El smbolo cristiana al Ps 50, 10: Dominus regnavit a ligno; cf. Epstola de Bernab
8, 5; SAN JUSTINO, Apol. 1 41; Dial. 73. El Seor que reina desde el leo
apostlico profesa: Sedet ad dexteram Dei Patris omnipotentis, inde (de la cruz) es Cristo Rey.
venturas est iudicare vivos et mortuos (Est sentado a la diestra Po XI, en la encclica Quas primas, ensea que Cristo, en virtud de su
de Dios Padre todopoderoso, y de all ha de venir a juzgar a los unin hiposttica, posee un dominio no slo indirecto, sino tambin direc-
vivos y a los muertos). El smbolo nicenoconstantinopolitano to sobre todo lo temporal, por ms que durante su vida terrenal no hiciera
anuncia la duracin sin fin del reinado de Cristo: Cuius regni non USQ del mismo; Dz 2196.
eritfins(Su reino no tendrfin;Dz 86). Po XI instituy una fiesta
especial en honor de la realeza de Cristo por medio de su encclica Bibliografa: F. FRODL, Das Knigtuth Christi, W 1926. D. FAHEYJ
Quas primas (1925); Dz 2194 ss. The Kingship of Christ according to the principies of S. Thomas, Dubln
1931. A. FACCENDA, Esistenza e natura della regalit di Cristo, Asti 1939.
El Nuevo Testamento confirma las profecas del Antiguo acerca J. LECLERCQ, L'ide de la royaut du Christ au mayen age, P. 1959. A. SANNA,
del reinado mesirico; cf. Ps 2; 44, 71; Is 9, 6 s; Dan 7, 13 ss). El La regalit di Cristo secondo la scuola francescana, Padua 1951.
ngel Gabriel anuncia: El Seor Dios le dar el trono de David,
su padre; y reinar en la casa de Jacob por siempre; y de su reino
no habr fin (Le 1, 32 s). Cristo confiesa ante Pilato que es rey.
A la pregunta de Pilato: Luego rey eres t?, Jess da la respuesta III. E L M I N I S T E R I O SACERDOTAL
afirmativa: T dices que yo soy rey (Ioh 18, 37), pero al mismo
tiempo acenta el carcter supraterrenal de su reino: Mi reino
no es de este murdo (Ioh 18, 36); cf. Ioh 6, 15; Mt 22, 21. Su po- Segn la doctrina de los socinianos y de los modernos racionalistas,
dero real se extiende sobre cielos y tierra: Me ha sido dado todo la actividad redentora de Cristo se limita a sus enseanzas y a su ejemplo,
poder en el cielo y en la tierra (Mt 28, 18). San Juan, en su Apoca- que muestran al individuo el medio por el cual con sus propias fuerzas
lipsis, llama a Cristo el prncipe de los reyes de la tierra (1, 5), puede alcanzar la salvacin. La obra de Cristo le ofrece as nicamente
Rey de reyes y Seor de seores (19, 16). un apoyo en su autorredencin.
El poder legislativo lo ejerce Cristo principalmente en la predi- Pero, segn las enseanzas que se contienen en las fuentes de
cacin de la ley fundamental de su reino (sermn de la Montaa) la revelacin, Cristo no se limit a traer a los hombres nuevas ideas
y en la organizacin del reino de Dios sobre la tierra: la Iglesia. sobre Dios y sus mandamientos, sino que adems allan la sima
Jess decide autoritativamente sobre los preceptos de la ley mo- abierta entre Dios y los hombres, originada por el pecado. Esta
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Dios redentor La obra del Redentor
reconciliacin objetiva del hombre cado con Dios, la realiza Cristo Los santos padres, desde un principio, se hacen eco de estas palabras
por medio de su oficio de sacerdote. de la carta a los Hebreos. SAN CLEMENTE ROMANO llama a Cristo el pon-
tfice de nuestras ofrendas (Cor. 36, 1). SAN IGNACIO DE ANTIOQUA dice,
refirindose al sacerdocio de Cristo: Buenos son los sacerdotes [del Antiguo
Testamento], pero ms excelente es el pontfice a quien se le ha confiado
7. REALIDAD DEL OFICIO SACERDOTAL DE CRISTO el Santo de los Santos (=- Jesucristo; Philad. 9, 1). SAN POLICARPO de-
signa a Cristo como sumo y eterno Sacerdote (Phil. 12, 2).
El sacerdocio de Cristo dio comienzo cuando empez la unin hipos-
El Dios-Hombre Jesucristo es Sumo Sacerdote (de fe). ttica. La misin caracterstica del sacerdote es servir de mediador entre
Dios y Jos hombres (S.th. m 22, 1). La ndole ontolgica de mediador,
El concilio de feso (431) ensea, con San Cirilo de Alejandra, necesaria para ejercer este oficio, la posee Cristo en virtud de su unin
que el Logos de Dios se hizo l mismo nuestro Pontfice cuando hiposttica.
tom carne y qued hecho hombre como nosotros; Dz 122. El sacer- El sacerdocio de Cristo es eterno, porque la dignidad sacerdotal de
Jess, fundada en la unin hiposttica, durar para siempre, y adems se
docio le corresponde, por tanto, en virtud de su naturaleza humana. perpetuar eternamente el efecto de su sacerdocio en los redimidos, que
El concilio de Trento declar: Oportuit... sacerdotem alium se- gozarn por toda la eternidad de la visin beatfica. Tambin se perpetuar
cundum ordinem Melchisedech surgere, Dominum nostrum Iesum por siempre el espritu de aquel sacrificio con que Cristo se inmol, en
Christum; Dz 938. cuanto a los sentimientos de alabanza y accin de gracias; cf. S.th. m 22, 5.
En el Antiguo Testamento se anuncia el sacerdocio de Cristo Bibliografa: C H . - V . HERS, Le mystre du Ckrist, P1928. E. J. SCHEL-
en Ps 109, 4: Jur Yahv y no se arrepentir: T eres sacerdote LER, Das Priestertum Christi im Anschluss an den hl. Thomas von Aquin,
para siempre segn el orden de Melquisedec. El carcter mesi- Pa 1934. J.-M. VOST, Studia Paulina, R 2 i94i, 100-141: Christus sacerdos.
nico de estas palabras lo vemos confirmado en Mt 22, 42 ss; Hebr
5, 6 y 10; 7, 17 y 21.
La carta a los Hebreos contiene un tratado formal sobre el sacer-
docio de Cristo (3, 1; 4, 14 ss; 7, 1 ss). El autor nos hace ver que 8. EJERCICIO DEL OFICIO SACERDOTAL o SACRIFICIO DE CRISTO
Cristo cumpli en s todos los requisitos del sacerdocio. Porque
todo pontfice tomado de entre los hombres es constituido a favor I. Nocin de sacrificio
de los hombres en lo que a Dios toca, para que ofrezca presentes La funcin esencial del oficio sacerdotal es el sacrificio; Hebr 8, 3: Por-
y sacrificios por los pecados (5, 1). Cristo, como hombre, fu lla- que todo pontfice es puesto para ofrecer presentes y sacrificios. El conci-
mado por Dios al sacerdocio (5, 5 s); tiene comn con nosotros la lio de Trento declar: El sacrificio y el sacerdocio se hallan de tal manera
vinculados por ordenacin de Dios, que los dos existieron en toda ley;
naturaleza humana, de suerte que puede sentir compasin por Dz 957.
nuestras flaquezas (4, 15); es el autor de la salvacin eterna para to- Por sacrificio en sentido amplsimo entendemos la entrega de algn
dos los que le obedecen (5, 9), pues se ofreci a s mismo en la bien motivada por un fin bueno. Dando a este trmino una significacin
cruz como hostia de reconciliacin (7, 27; 9, 28). religiosa, entendemos por sacrificio en sentido amplio todo acto interno
El sacerdocio de Cristo est por encima del sacerdocio levtico de entrega de s mismo a Dios y toda manifestacin externa de ese senti-
miento interno de donacin, v.g., la oracin, la limosna, la mortificacin;
del Antiguo Testamento, como se deduce comparando a Melqui- cf. Ps 50, 19; 140, 2; Os 14, 3; Eccli 35, 4; Rom 12, 1. En sentido estricto
sedec, figura de Cristo, con Abraham (7, 1 ss). Segn el Ps 109, 4, y litrgico, se entiende por sacrificio una accin religiosa externa en la cual
Cristo fu instituido sacerdote por un solemne juramento de Dios se ofrece a Dios un don sensible por manos de un ministro legtimo, con
(7, 20 ss); posee un sacerdocio imperecedero (7, 23 ss); es santo, el fin de reconocer la suprema soberana de Dios, y desde que el pecado
entr en el mundo con el fin tambin de reconciliarse con Dios. En el
inocente, inmaculado, apartado de los pecadores (7, 26 s); es el sacrificio actual tiene que haber, por tanto: ajuna ofrenda visible (res oblata)
Hijo de Dios, perfecto para siempre (7, 28); por el sacrificio de s que representa al oferente; b) un sacerdote o ministro del sacrificio (minister
mismo, que ofreci una sola vez, ha borrado los pecados de los sacrificii), autorizado para representar ante Dios a la comunidad; c) un fin
hombres (7, 27). del sacrificio (finis sacrificii), que consiste primariamente en el reconoci-
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Dios redentor La obra del Redentor
miento de la absoluta soberana de Dios por medio de la adoracin, la Cristo mismo designa indirectamente su muerte en la cruz
accin de gracias y la splica; y secundariamente en la reconciliacin de como sacrificio por los pecados de los hombres, pues usa los trmi-
Dios por medio de una expiacin; d) una accin sacrificial (actio sacrifica, nos bblicos (que se refieren al sacrificio) de entregar la vida y
sacrificium visibile), que representa sensiblemente el espritu interno de
sacrificio (sacrificium invisibile) por medio de la oblacin de las ofrendas. derramar la sangre; Mt 20, 28 (Me 10, 45): El Hijo del hombre
no ha venido a ser servido lino a servir y entregar su vida como
2. Cristo y su sacrificio en la cruz precio del rescate por muchos. Cuando instituy la sagrada euca-
rista, record el sacrificio de su muerte; Le 22, 19: ste es mi cuer-
Cristo se inmol a s mismo en la cruz como verdadero y propio po, que ser entregado por vosotros; Mt 26, 28: sta es mi sangre,
sacrificio (de fe). que se derrama por muchos para remisin de los pecados.
El concilio de feso (431) ensea con San Cirilo de Alejandra: Los santos padres consideraron, desde un principio, la muerte de Cris-
l [Cristo] se ofreci a s mismo por nosotros en olor de suavidad to en la cruz como sacrificio por los pecados de los hombres. El autor de
[es decir: como sacrificio agradable] a Dios Padre; Dz 122. Las la Epstola de Bernab (7, 3), dice: l mismo quiso ofrecer en sacrificio
por nuestros pecados el vaso de su espritu | = su cuerpo], para que se
declaraciones del concilio de Trento sobre el santo sacrificio de la cumpliera la figura de Isaac, que fu ofrecido en el altar del sacrificio;
misa presuponen el carcter sacrificial de la muerte de Cristo en cf. SAN CLEMENTE DE ALEJANDRA, Paedagogus 1 5, 23, 1; SAN AGUSTN,
la cruz; Dz 940: Qui in ara crucis semel se ipsum cruente obtulit De civ. Dei x 20; De Trin. IV 14, 19.
(El cual en forma cruenta se ofreci una vez a s mismo en el ara Se prueba especulativamente el carcter sacrificial de la muerte de
Cristo en la cruz por haberse cumplido en ella todos los requisitos del
de la cruz); cf. Dz 938, 951. El adversario de este dogma es el ra- sacrificio cultual. Cristo, en cuanto a su naturaleza humana, era al mismo
cionalismo; cf. Dz 2038. tiempo sacerdote y ofrenda. En cuanto a su naturaleza divina, juntamente
Segn Hebr 8, 10, los sacrificios del Antiguo Testamento eran con el Padre y el Espritu Santo, era el que reciba el sacrificio. La accin
sacrificial consisti en que Cristo, con el ms perfecto sentimiento de en-
figura del sacrificio de Cristo en la cruz. El profeta Isaas compara trega, ofrend voluntariamente su vida a Dios, permitiendo que le dieran
al Mesas con un cordero destinado al sacrificio y predice de l muerte violenta, aunque tena poder para impedirla; cf. Ioh 10, 18.
que cargar con los pecados de muchos y ofrecer su vida para
Bibliografa: G. PELL, Der Opfercharakter des Erlosungstverkes, Re
expiarlos; cf. Is 53, 7-12. San Juan Bautista, el ltimo de los pro- 1915. P. RLTI-RELHT, Dcr MUtler und sein Heswerk, Fr 1934. J.-M. VOST,
fetas, haciendo eco a esta profeca de Isaas, ve en Cristo al cor- Studia Paulina, R 2ig4i, 142-187. P H . SEIDENSTICKER, Lebendiges Opfer
dero destinado al sacrificio, que carga sobre s los pecados de to- (Rom 12, 1), Mr 1954. L. SABOURIN, Rdemption sacrijiciellc, Bru 1961.
dos los hombres para expiarlos; Ioh 1, 29: He aqu el Cordero de
Dios, que quita los pecados del mundo.
San Pablo es quien ms claramente testifica el carcter sacrificial 9. IMPORTANCIA SOTERIOLGICA DEL SACRIFICIO DE CRISTO: RES-
de la muerte de Jesucristo en la cruz; Eph 5, 2: Cristo os am y se CATE Y RECONCILIACIN
entreg por nosotros en oblacin y sacrificio (7tpoer<popv >ca 0uo-av)
a Dios en olor suave [como sacrificio agradable]; 1 Cor 5, 7: Por- Aunque todas las acciones de Cristo tienen para nosotros valor salva-
dor, y todas ellas en conjunto constituyen la redencin, no obstante, su
que nuestro Cordero pascual, Cristo, ya ha sido inmolado; Rom 3, obra redentora alcanz el punto culminante en el sacrificio de su musite
25: A l le ha puesto Dios como sacrificio de propiciacin (EXacrri)- en cruz. Por tanto, la muerte de Jess es, de una manera preeminente
piov), mediante la fe en su sangre. Ahora bien, segn el modo de pero no exclusiva, la causa eficiente de nuestra redencin.
hablar bblico, la sangre propiciatoria es la sangre del sacrificio
(cf. Lev 17, 11). Hebr 9, 1-10 y 18, describe la superioridad
1. Doctrina de la Iglesia
del sacrificio que Cristo ofreci en la cruz, por encima de todos
los sacrificios del Antiguo Testamento; 9, 28: Cristo se ofreci Cristo nos rescat y reconcili con Dios por medio del sacrificio
una vez como sacrificio para quitar los pecados de muchos; cf. de su muerte en cruz (de fe).
1 Ioh 2, 2. 293
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Dios redentor La obra del Redentor
Los santos padres se hacen eco, desde el primer instante, de estas
El concilio de Trento declara: Este Dios y Seor nuestro [Je- ideas bblicas fundamentales del rescate y la reconciliacin. SAN IRENEO
sucristo] quiso ofrecerse a s mismo a Dios Padre como sacrificio dice, refirindose expresamente a algunos pasajes de la carta a los Efe-
presentado sobre el ara de la cruz en su muerte, para conseguir sios (1, 7; 2, 13 ss): Como entre l [Cristo] y nosotros existe una comu-
para ellos [los hombres necesitados de redencin] el eterno rescate; nidad [a saber: la comunidad de la carne y de la sangre], el Seor recon-
cili al hombre con Dios, reconcilindonos por medio del cuerpo de su
Dz 938. El citado concilio nos dice tambin del nico mediador,
carne y rescatndonos por medio de su sangre (Adv. haer. v 14, 3).
Jesucristo: que nos reconcili con Dios por medio de su sangre,
hacindose por nosotros justicia, santidad y redencin (1 Cor 1, 30);
Dz 790. 3. Algunas teoras patrsticas sobre la redencin, que son in-
suficientes
En la poca patrstica, la tendencia a explicar especulativamente el
2. Testimonio de las fuentes de la revelacin dogma de la redencin dio origen a diversas teoras sobre el mismo.
a) Ireneo de Lyon ( t hacia 202) inici la llamada teora de la recapi-
tulacin o teora mstica de la redencin. Esta doctrina, fundndose en
a) Cristo considera la entrega de su vida como precio del res- Eph 1, 10 (voocscpaXaicaaaOou = recapitulare; Vg: instaurare), ensea
cate por muchos (XTpov vx TOXXWV); Mt 20, 28; Me 10, 45. De que Cristo, como segundo Adn, ha compendiado en s a todo el linaje
acuerdo con esto, ensea San Pablo que Cristo se entreg como humano santificndolo y unindolo con Dios. Esa nueva unin de la huma-
precio del rescate por los hombres, y que el efecto del sacrificio nidad con Dios se realiza ya en principio por medio de la encarnacin del
Hijo de Dios. Aparte de esta teora, que slo concede a la pasin y muerte
de su muerte fu nuestra redencin; 1 Tim 2, 6: El cual se dio a de Cristo una importancia secundaria, ensea tambin SAN IRENEO la doc-
s mismo en precio del rescate (vTXuTpov) por todos; Rom 3, 24: trina paulina sobre el rescate y reconciliacin por medio de la muerte de
Son justificados gratuitamente por su gracia por la redencin Cristo en la cruz; cf. Adv. haer. 11116, 9; iv 5, 4; v i, 1 s; 14, 2-5; 16, 3; 17, 1.
(Si ifc, 7toXuTpcaw?) que es en Cristo Jess; cf. Eph 1, 7; b) Orgenes (f 254) transform la doctrina paulina sobre el rescate de
Col 1, 14; 1 Cor 6, 20; 1 Petr 1, 18; Apoc 5, 9. La esclavitud de la la esclavitud del diablo en una teora acerca de la redencin muy singular
y ajena a la Sagrada Escritura. Enseaba que el diablo, en razn del pe-
que Cristo rescat a los hombres con el sacrificio de su muerte es cado de Adn, haba adquirido un derecho formal de propiedad sobre los
la esclavitud del pecado (Tit 2, 14: l se dio a s mismo por nos- hombres. Para librarnos de este dominio, Cristo entreg su vida al de-
otros para redimirnos de toda iniquidad; cf. Eph 1, 7; Col 1, 14; monio como precio del rescate. Pero ste fu engaado porque no pudo
Hebr 9, 12 ss), la servidumbre de la ley mosaica (Gal 3, 13: Cristo mantener largo tiempo sobre Cristo el imperio de la muerte. Otros explican
que el demonio perdi su derecho de propiedad sobre los hombres por
nos redimi de la maldicin de la ley; cf. Gal 4, 5; Rom 7, 1 ss), la querer extenderlo injustificadamente a Cristo. Junto a esta desacertada
esclavitud del diablo (Col 1, 13: l nos ha librado de la potestad explicacin de nuestro rescate, que tuvo mucha difusin, hallamos tambin
de las tinieblas; cf. 2, 15; Hebr 2, 14) y la esclavitud de la muerte en los escritos patrsticos aquella otra doctrina bblica sobre la reconcilia-
(2 Tim 1, 10: l destruy la muerte; cf. Hebr 2, 14 s). cin con Dios por medio de la muerte en cruz de Jesucristo. San Anselmo
de Cantorbery rebati enrgicamente el supuesto derecho de propiedad
b) La virtud reconciliadora del sacrificio de su muerte la in- que el demonio tiene sobre la humanidad cada.
dic Cristo en la institucin de la sagrada eucarista cuando dijo:
sta es mi sangre del Testamento, que se derrama por muchos Bibliografa: J. WIRTZ, Die Lehre von der Apolytrosis, T r 1906. CHR.
para remisin de los pecados (Mt 26, 28). San Pablo atribuye a la PESCH, Das Siihneleiden unseres gttlichen Erlosers, Fr 1916. E. SCHARL,
Recapitulado mundi: Der Rekapitulationsbegriff des hl. Irenaus und seine
muerte de Cristo la reconciliacin de los pecadores con Dios, es Anwendung auf die Korperwelt, Fr 1941. H. KBttER, Das Dogma der
decir, la restauracin de la antigua relacin de hijos y amigos con lirlosung in der Auffassung der Ostkirchen, en Ein Leib, ein Geist, pu-
Dios; Rom 5, 10: Cuando ramos enemigos, fuimos reconciliados blicado por la Abada St. Joseph zu Gerleve, Mr 1940, 17-35. J. RiviRE
con Dios por la muerte de su Hijo; Col 1, 20: [Le plugo] por l (cf. bibl. general a la Parte 11). E. DE d,ERCK (cf. 4).
[Cristo] reconciliar consigo todas las cosas, pacificndolas por me-
dio de su sangre derramada en la cruz; cf. 2 Cor 5 , 1 9 ; Eph 2,13 ss;
1 Petr 3, 18; 1 Ioh 1, 7; 2, 2; 4, 10.
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Dios redentor La obra del Redentor
ley, hacindose maldicin por nosotros. Segn Rom 3, 25 s, la
io. LA SATISFACCIN VICARIA DE CRISTO justicia de Dios se manifiesta en exigir y aceptar la satisfaccin
vicaria de Cristo; cf. 1 Petr 2, 24; 3, 18.
I . Nocin
Por satisfaccin en sentido general se entiende el cumplimiento de un Los padres conocieron desde un principio la idea de la satisfaccin
deseo o exigencia. En sentido estricto significa la reparacin de una ofensa: vicaria de Cristo. SAN CLEMENTE ROMANO, que fu discpulo de los aps-
Satisfactio nihil aliud est quam iniuriae alteri illatae compensatio (Cat, toles, comenta: Por el amor que nos tenia, nuestro Seor Jesucristo con-
Rom. II 5, 59). Tal reparacin tiene lugar por medio de una compensa- forme al beneplcito del Padre entreg su sangre por nosotros, su carne
cin voluntaria de la injusticia inferida. Cuando esa accin compensadora, por nuestra carne y su alma por nuestras almas (Cor. 49, 6); cf. la Carta
por su valor intrnseco, repara perfectamente la gravedad de la culpa se- a Diogneto 9, 2.
gn las exigencias de la justicia, entonces la satisfaccin es adecuada o SAN ANSELMO DE CANTORBERY (f 1109) profundiz en el estudio especu-
equivalente (satisfactio condigna, aequivalens sive ad aequalitatem ius- lativo de esta idea de la satisfaccin vicaria de Cristo, tan fundada en la
titiae); pero cuando no es conforme a la gravedad de la culpa y solamente Escritura y en la tradicin, y construy sobre ella, en su dilogo Cur Deus
por graciosa condescendencia es aceptada como suficiente, recibe el nom- homo, una teora sistemtica sobre la redencin. Mientras que los santos
bre de inadecuada o inequivalente (satisfactio congrua sive ad benignitatem padres, al explicar la obra redentora de Cristo, parten ms bien de la
condonantis). Si la satisfaccin no es presentada por el mismo ofensor, sino consideracin de las consecuencias del pecado que de la culpa del mismo,
por alguien que le representa, hablamos de satisfaccin vicaria. insistiendo notablemente en la faceta negativa de la redencin que es el
rescate de la servidumbre del pecado y del demonio, San Anselmo parte
de la consideracin de la culpa. sta, como ofensa a Dios, es infinita y
2. Realidad efectiva de la satisfaccin vicaria de Cristo exige, por tanto, una satisfaccin infinita que, como tal, slo es capaz de
darla una persona divina. Tal persona, para poder aceptar la representa-
Cristo, por medio de su pasin y muerte, ha dado satisfaccin vi- cin de los hombres (satisfaccin vicaria), debe poseer al mismo tiempo la
caria a Dios por los pecados de los hombres (sent. prxima a la fe). naturaleza humana, esto es, debe ser Dios-Hombre.
a) Cristo mereci para s el estado de ensalzamiento (resurreccin, Despus de su muerte, Cristo, con el alma separada del cuerpo,
glorificacin del cuerpo, ascensin a los cielos) (sent. cierta). baj al limbo de los justos (de fe).
Cf. Phil 2, 8 s; Hebr 2, 9; Ioh 17, 4; Le 24, 26; Apoc 5, 12. Los padres Como dice el catecismo tradicional en Espaa, hay cuatro infiernos:
latinos, inspirndose en Phil 2, 8 s, hablan del mrito de la humildad y el infierno de los condenados, el purgatorio, el limbo de los nios y el
de la obediencia, y designan la glorificacin de Cristo como retribucin limbo de los justos o seno de Abraham. El infierno al que baj Cristo no es
y recompensa (retributio, praemium, merces). SAN HILARIO DE POITIERS el de los condenados, sino el lugar donde moraban las almas de los justos
dice: Por el mrito de la humildad (ob humilitatis meritum) recobr la que moran antes de haberse realizado la redencin, y que recibe el nombre
forma de Dios en la humillacin que haba aceptado (In Ps. 53, 5). SAN de limbo de los justos (limbus Patrum).
AGUSTN comenta: Por la humillacin se hizo merecedor de la glorifica-
cin; la glorificacin es la recompensa de la humillacin (humilitas clari- El smbolo apostlico, en su redaccin ms reciente (siglo v),
tatis est meritum, claritas humilitatis est praemium; In lohan. tr. 104, 3); contiene el siguiente artculo: Descendit ad inferos; igualmente
cf. S.th. n i 19, 3.
lo contiene el smbolo Quicumque (Dz 40). El iv concilio de Letrn
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Dios redentor
La obra del Redentor
(1215) precisa a este respecto: descendit ad inferos... sed descendit El pasaje de Eph 4, 9: Lo de "subir", qu significa, sino que primero
in anima (Dz 429); cf. Dz 385. baj a las partes bajas de la tierra? debe entenderse, segn el contexto,
La doctrina de la bajada de Cristo a los infiernos no est vincu- no de la bajada de Cristo a los infiernos, sino de su bajada desde la ele-
lada, como afirman los racionalistas, a los mitos paganos, sino a la vacin del cielo a las honduras de la tierra por la encarnacin. Es incier-
revelacin del Antiguo Testamento que nos habla de un estadio ta la interpretacin que deba dar^e al pasaje i Petr 3, 19 s: Y en l [ = en
el Espritu] fu a predicar a los espritus que estaban en la prisin, los
intermedio entre la muerte y la resurreccin durante el cual las cuales en otro tiempo [en los das de No] fueron desobedientes. Sin em-
almas de los difuntos permanecen en el seol ( = infierno, lugar sub- bargo, la incertidumbre no se refiere tanto al hecho de la bajada de Cristo
terrneo). Jess dice lo siguiente refirindose a su permanencia en al infierno, como al fin que con ella pretendiera.
el seol; Porque, como estuvo Jons en el vientre del cetceo tres La adicin da testimonio unnime de que Cristo bajara a los infier-
nos. SAN IGNACIO DE ANTIOQUA escribe que Cristo, en su visita al infier-
das y tres noches, as estar el Hijo del hombre tres das y tres no- no, resucit de entre los muertos a todos aquellos profetas que haban
ches en el corazn de la tierra (Mt 12, 40). La expresin corazn sido sus discpulos en espritu y que le haban esperado como maestro
de la tierra (xapSa -rfj<; yrq) no significa el sepulcro, sino el seol, (Magn. 9, 2). San Justino y San Ireneo citan un pasaje apcrifo de Jere-
que la gente se imaginaba localizado en el interior de la tierra, por mas en el cual ven claramente predicha la bajada de Cristo a los infier-
decirlo as, en el corazn de la misma. Esta interpretacin del pa- nos: El Seor, el Santo [Dios] de Israel, se acord de sus muertos que
duermen en la tierra del sepulcro, y descendi a ellos para anunciarles la
saje evanglico la sugiere tambin el lugar paralelo de Ion 2, 3 salud (SAN IRENEO, Adv. haer. iv 33, 1 y 12 y v 31, 1: para sacarlos y
(seno del infierno, xcnXa Sou), as como la concepcin que exis- salvarlos); cf. SAN JUSTINO, Dial. 72, 99; SAN IRENEO, Adv. haer. 111 20, 4;
ta en el Antiguo Testamento de que el punto de partida para la iv 22, 1; IV 33, 1 y 12; v 31, 1 (con argumento de Escritura); Bpid. 78;
resurreccin era el infierno (seol) o lugar donde moran las almas TERTULIANO, De anima 7, 55; SAN HIPLITO, De antichristo 26, 45. SAN
AGUSTN testifica la fe universal de la Iglesia al decir: Quin, sino un in-
de los difuntos. fiel, podra negar que Cristo estuvo en los infiernos? (Ep. 164, 2, 3).
Dice San Pedro, refirindose a la resurreccin de Cristo: Pero Tambin la literatura apcrifa da testimonio de la fe de la Iglesia en la
Dios, desligndole de los dolores de la muerte [del pas de los bajada de Cristo a los infiernos; cf. las Odas de Salomn (composicin po-
muertos], le resucit, por cuanto no era posible que fuera domi- tica cristiana del siglo 11), n. 17 y 42.
El fin de la bajada de Cristo a los infiernos, segn doctrina universal
nado por ella [por la muerte] (Act 2, 24). Desligar de los dolores de los telogos, fu librar a las almas de los justos, que esperaban en el
de la muerte (segn una variante: de los dolores del Hades) es limbo destinado a ellos o seno de Abraham, aplicndoles los frutos de la
una metfora que significa libertar a los muertos del infierno (cf. 4 redencin, esto es, hacindoles partcipes de la visin beatfica de Dios;
Esdr 4, 41; Col 1, 18: El primognito entre los muertos). Citando cf. S.th. III 52, 5; Cat. Rom. 1 6, 6.
el pasaje de Ps 15, 10: No dejars a mi alma en el infierno ni per- Bibliografa: K. GSCHWIND, Die Niederfahrt Christi in die Unterwelt,
mitirs que tu justo vea la corrupcin, comenta el apstol San Mr 1911. K. PRMM, Die Darstellungsform der Hadesfahrt des Herrn in
Pedro: Viendo el futuro, habl de la resurreccin de Cristo, que der Literatur der alten Kirche, Schol 10 (1935) 55-77- A. GRILLMEIER, Der
Gottessohn im Totenreich, ZkTh 71 (1949) 1-53, 184-203. W. BIEDER,
no sera abandonado en el infierno ni vera su carne la corrupcin Die Vorstellung von der Hllenfahrt Jesu Christi, Z 1949. F . STEGMLLER,
(Act 2, 31). Conflictus Helveticus de Limbo Patrum, Mlanges J. de Ghellinck, Ge
San Pablo da testimonio de la permanencia del alma de Cristo 1951, 723-744-
en el infierno, en el siguiente pasaje de la carta a los Romanos
10, 6 s: Pero la justicia que viene de la fe dice as: Quin subir
al cielo?, esto es, para bajar a Cristo, o quin bajar al abismo?, 13. LA RESURRECCIN DE CRISTO
esto es, para hacer subir a Cristo de entre los muertos. Considere-
mos tambin la frmula tan empleada de: resucitar c suscitar de
entre los muertos (lx vsx p6v), la cual, aplicada a Cristo, significa I. Dogma
que su alma, antes de la resurreccin, estuvo en el pas de los Al tercer da despus de su muerte, Cristo resucit glorioso de entre
muertos, es decir, en el limbo de los justos. los muertos (de fe).
302 303
Dios redentor
La obra del Redentor
La resurrecin de Cristo es una verdad fundamental del cris-
Alarga ac tu dedo, y mira mis manos, y tiende tu mano y mtela en mi
tianismo que se halla expresada en todos los smbolos y reglas de costado, y no seas incrdulo, sino fiel.
fe de la Iglesia antigua. Los santos padres, con gran insistencia y de manera unnime, dan tes-
timonio de la resurreccin del Seor, oponindose as al materialismo
Como hace notar el concilio xi de Toledo (675), Cristo resucit por pagano y a la incredulidad de Jos judos.
su propia virtud (virtute propria sua); Dz 286. La razn de ello fu la
unin hiposttica. La causa principal de la resurreccin fu el Logos en
comn con el Padre y el Espritu Santo; fueron causa instrumental las 3. Importancia
partes de la humanidad de Cristo unidas hipostticamente con la divini-
dad, a saber: el alma y el cuerpo. La Sagrada Escritura dice a menudo que Para, Cristo, la resurreccin signific su ingreso en el estado glorioso,
Cristo fu resucitado por Dios o por el Padre (v.g., Act 2, 24; Gal 1, 1), recompensa merecida por su humillacin en el sufrimiento.
pero notemos que tales afirmaciones hay que entenderlas en razn de su En el aspecto soteriolgico, la resurreccin no es, sin duda, causa meri-
naturaleza humana creada; cf. Cat. Rom 1 6, 8. toria de nuestra redencin como lo fu la muerte en cruz, pero es la con-
Es negada la resurreccin de Cristo por todas las formas de raciona- sumacin victoriosa de la obra redentora. Pertenece a la integridad de la
lismo, antiguo y moderno (hiptesis de que fu un fraude, de que la muerte redencin y la Sagrada Escritura la propone como formando un conjunto
de Cristo fu aparente, de que, en fin, Cristo resucitado fu una visin); con la muerte redentora; cf. Rom 4, 25. Es figura de nuestra resurreccin
cf. la condenacin del modernismo por Po x (Dz 2036 s). espiritual del pecado (Rom 6, 3 ss) y es figura, y prenda de nuestra resu-
rreccin corporal (1 Cor 15, 20 ss; Phil 3, 21).
En el aspecto apologtico, la resurreccin es el mayor de los milagros
de Cristo y, como cumplimiento de sus profecas, el argumento ms decisivo
2. Prueba
sobre la veracidad de sus enseanzas; cf. 1 Cor 15, 14 ss.
En el Antiguo Testamento se anuncia la resurreccin de Cristo, Bibliografa: E. DENTLER, Die Auferstehung Jesu Christi nach den
segn la interpretacin de los apstoles Pedro y Pablo (Act 2, 24 ss; Berichten des Neuen Testamentes, Mr 4iQ20. J.-M. VOST, Studia Paulina,
13, 35 ss), en Ps 15, 10: No dejars t mi alma en el infierno, no \ R "1941, 44-73: Resurrectio Christi. P. LTHAUS, Die Wahrheit des kirchli-
dejars que tu justo experimente la corrupcin; cf. Dz 2272. Tam- chen Osterglaubens, G 1940. W. MlCHAELIS, Die Ersckeinungen des Aufer-
standenen, Basilea 1944. F. X. DURRWELL, La Rsurrection de Jsus, Mys-
bin Isaas predijo la resurreccin del Mesas (53, 10): El siervo de tre de Salut, Le Puy-P 2 i955. J. SCHMITT, Jsus ressuscit, dans la prdi-
Dios, que se inmol por las culpas, vivir largo tiempo y reali- cation apostolique, P 1949 Pont Vniv Gregoriana, Chrittu^ victov moriis,
zar el plan de Yahv. U 1958 ( = Greg 39 L195J 201-524). C. M. MARTINI, il problema storico della
Cristo predijo de forma bien categrica que resucitara al tercer risurrezione negli studi recenti, R 1959.
da despus de su muerte; cf. Mt 12, 40; 16, 21; 17, 22; 20, 19;
27, 63; 28, 6; Ioh 2, 19. La realidad de la resurreccin la prueban 14. L A ASCENSIN DE CRISTO A LOS CIELOS
el hecho del sepulcro vaco era imposible, dadas las circunstan-
cias, que se hubiera sustrado el cuerpo de Jess y las numerosas I. Dogma
apariciones, en las cuales Jess convers con los suyos, dej que le
tocaran y comi con ellos; cf. Mt 28; Me 16; Le 24; Ioh 20, 21; Cristo subi en cuerpo y alma a los cielos y est sentado a la diestra
de Dios Padre (de fe).
1 Cor 15, 3 ss. La resurreccin de Cristo es el centro de la predi-
cacin de los apstoles; Act 4, 33: Y los apstoles daban testimonio Todos los smbolos de fe confiesan, de acuerdo con el smbolo
de la resurreccin del Seor Jess con gran esfuerzo; cf. Act 1, 22; apostlico: Ascendit ad coelos, sedet ad dexteram Dei Patris om-
2, 24 y 32; 3, 15; 13, 30 ss; 17, 3 y 18; 26, 23. nipotentis. El captulo Firmiter precisa todava ms: Ascendit
pariter in utroque (se. in anima et in carne); Dz 429.
El cuerpo del Seor resucitado estaba en estado de glorificacin, como
se deduce por los detalles referidos en las apariciones, p o r no hallar ba- Cristo subi a los cielos por su propia virtud: en cuanto era Dios, con
rreras en el tiempo ni en el espacio. Las llagas las conserv el cuerpo glo- su virtud divina; y en cuanto hombre, con la virtud de su alma glorificada,
rificado como brillante testimonio de su triunfo sobre la muerte; Ioh 20, 27: que es capaz de transportar al cuerpo glorificado como quiere. Pero, con-
304 305
OTT 20
Dios redentor La obra del Redentor
siderando la naturaleza humana de Cristo, podemos decir tambin con la por ellos (Hebr 7, 25: Vive siempre para interceder por ellos [Vg: nos-
Sagrada Escritura que Jess fu llevado o elevado (por Dios) ai cielo otros); Hebr 9, 24; Rom 8, 34; 1 Ioh 2,1) y les enva los dones de su gracia,
(Me 16, 19; Le 24, 51; Act 1, 9 y n ) ; cf. S.th. 111 57, 3; Cat. Rom 1 7, 2. sobre todo el Espritu Santo (Ioh 14,16; 16, 7). Al fin de los tiempos, ven-
Es contrario a este dogma el racionalismo, el cual pretende que la creen- dr de nuevo rodeado de poder y majestad para juzgar al mundo (Mt 24, 30).
cia en la ascensin se origin por analogas con el Antiguo Testamento La ascensin de Cristo a los cielos es figura y prenda de nuestra futura
(Gen 5, 24: desaparicin de Enoc llevado por Dios; 4 Reg 2, 11: subida recepcin en la gloria; Eph 2, 6: Nos resucit y nos sent en los cielos por
de Elias al cielo) o por influencia de las mitologas paganas; pero desatiende Cristo Jess (es decir, por nuestra unin mstica con Cristo, cabeza nuestra).
en absoluto las diferencias esenciales que existen entre el dogma cristiano
y todos los ejemplos aducidos. Aun concediendo que exista semejanza, Bibliografa: F. X. STEINMETZER, Aufgefahren in den Himmel, sitzet
ello no significa en modo alguno que exista dependencia. El testimonio zur Reciten Gottes, ThprQ 77 (1924) 82-92, 224-241, 414-426. V. L A -
claro de esta verdad en la poca apostlica no deja espacio de tiempo su- RRAAGA, La Ascensin del Seor en el Nuevo Testamento, 2 vols., Ma 1943.
ficiente para la formacin de leyendas.
3. Prueba
3. Importancia
En el aspecto cristolgico, la ascensin de Cristo a los cielos significa
la elevacin definitiva de la naturaleza humana de Cristo al estado de gloria
divina.
En el aspecto soteriolgico, es la coronacin final de toda la obra re-
dentora. Segn doctrina general de la Iglesia, con Cristo entraron en la
gloria formando su cortejo todas las almas de los justos que vivieron en
la poca precristiana; cf. Eph 4, 8 (segn Ps 67, 19): Subiendo a lo alto
llev cautivos (ascendens in altum captivam duxit captivitatem). En el
cielo prepara un lugar para los suyos (Ioh 14, 2 s), hace de intercesor
306 307
4
Parte tercera
TRATADO DE LA MADRE DEL REDENTOR
Mara es verdadera Madre de Dios (de fe). Los santos padres ms antiguos, igual que la Sagrada Escritura, ensean
la realidad de la verdadera maternidad de Mara, aunque no con palabras
En el smbolo apostlico confiesa la Iglesia que el Hijo de Dios explcitas. SAN IGNACIO DE ANTIOQUA dice: Porque nuestro Seor
naci de Mara Virgen. Por ser Madre del Hijo de Dios, Mara es Jesucristo fu llevado por Mara en su seno, conforme al decreto de Dios
de que naciera de la descendencia de David, mas por obra del Espritu
Madre de Dios. El concilio de feso (431) proclam coa San Cirilo, Santo (Eph. 18, 2). SAN IRENEO se expresa as: Este Cristo, que como
en contra de Nestorio: Si alguno no confesare que Emmanuel Logos del Padre estaba con el Padre... fu dado a luz por una virgen*
[Cristo] es verdaderamente Dios, y que, por tanto, la Santsima (Epid. 53). Desde el siglo 111 es corriente el uso del ttulo 6COTXOC;. De ello
Virgen es Madre de Dios (OSOTXO?) porque pari segn la carne al dan testimonio Orgenes (un testimonio, supuestamente anterior, de Hip-
Logos de Dios hecho carne, s. a.; Dz 113. Los concilios ecumni- lito de Roma es probablemente interpolado), Alejandro de Alejandra,
Eusebio de Cesrea, Atanasio, Epifanio, los Capadocios, etc., y tambin
cos que siguieron a ste repitieron y confirmaron esta doctrina] Arrio y Apolinar de Laodicea. SAN GREGORIO NACIANCENO escribe, hacia
cf. D z 148, 2 1 8 , 290. el ao 382: Si alguno no reconociere a Mara como Madre de Dios, es
El dogma de la maternidad divina de Mara comprende dos que se halla separado de Dios (Ep. 101, 4). San Cirilo de Alejandra fu
el principal defensor, contra Nestorio, de este glorioso ttulo mariano.
verdades:
A la objecin de Nestorio de que Mara no era Madre de Dios porque
a) Mara es verdadera madre, es decir, ha contribuido a la for- de ella no haba tomado la naturaleza divina, sino nicamente la humana,
macin de la naturaleza humana de Cristo con todo lo que aportan se responde que no es la naturaleza como tal, sino la persona (actiones sunt
las otras madres a la formacin del fruto de sus entraas. suppositorum), la que es concebida y dada a luz. Como Mara concibi y
310 311
Dios redentor La Madre del Redentor
dio a luz a la persona del Logos divino, que subsista en la naturaleza hu-
mana, por ello es verdadera Madre de Dios. As pues, el ttulo de Theotokos 2. Plenitud de gracia de Mara
incluye en s la confesin de la divinidad de Cristo.
a) Realidad de la plenitud de gracia
Bibliografa: O. BARDENHEWER, Mara Verkndigung, Fr 1905.
E. KREBS, Gottesgebarerm, K 1931. H.-M. MANTEAU-BONAMY, Maternit El papa Po XII nos dice, en su encclica Mystici Corporis (1943),
divine et incarnation, P 1949. C. DirxENSCIINEIDER, Le principe premier de la Virgen Madre de Dios: Su alma santsima estaba llena del
d'une thologie mariale organique, P 1955. Espritu divino de Jesucristo, ms que todas las otras almas crea-
das por Dios.
La plenitud de gracia de Mara se indica en el saludo anglico
2. DIGNIDAD Y PLENITUD DE GRACIA DE MARA, DERIVADAS DE de la anunciacin (Le 1,28): Dios te salve,agraciada(y.s,xxpn<\i-vr),
SU MATERNIDAD DIVINA el Seor es contigo. Segn todo el contexto, esas gracias especiales
concedidas a Mara se deben a su llamamiento para ser Madre del
1. La dignidad objetiva de Mara Mesas, es decir, Madre de Dios. Tal dignidad exige una dote es-
El papa Po XII observa en su encclica Ad Caeli Reginam (1954): Sin pecialmente copiosa de gracia de santificacin.
duda, Mara excede en dignidad a todas las criaturas (AAS 46, 1954, 635).
Los padres ponen de relieve en sus comentarios la relacin que hay
La dignidad y excelencia de la Virgen como Madre de Dios excede a
entre la plenitud de gracia de Mara y su dignidad de Madre de Dios.
la de todas las personas creadas, bien sean ngeles u hombres; porque la
SAN AGUSTN, despus de haber explicado la impecancia de Mara por su
dignidad de una criatura es tanto mayor cuanto ms cerca se halle de Dios.
dignidad de Madre de Dios, dice lo siguiente: De dnde, si no, se le iba
Y Mara es la criatura que ms cerca est de Dios, despus de la naturaleza
a conceder esa mayor gracia para que venciera totalmente al pecado, ella
humana de Cristo unido hipostticamente con la persona del Logos.
que mereci concebir y dar a luz a Aquel que consta no haber tenido
Como madre corporal, lleva en sus venas la misma sangre que el Hijo de
nirign pecado? (De natura et gratia 36, 42).
Dios en cuanto a su naturaleza humana. Por ese parentesco entraable
SANTO TOMS funda la plenitud de gracia de Mara en el siguiente
que tiene con el Hijo, se halla tambin ntimamente unida con el Padre \
axioma: Cuanto ms cerca se halla algo de un principio, tanto ms recibir
y con el Espritu Santo. La Iglesia alaba a la Virgen por haber sido esco- del efecto de dicho principio. Ahora bien, Mara, como Madre de Cristo,
gida para Madre de Dios y por la riqusima dote de gracias con que ha es la criatura que est corporal y espiritualmente ms cerca de l, que es
sido adornada como hija del Padre celestial y esposa del Espritu Santo. principio de la gracia autoritativamente en cuanto a su divinidad e instru-
La dignidad de Mara es en cierto sentido (secundum quid) infinita, por- mentalmente en cuanto a su humanidad. Luego de l tuvo que recibir la
que ella es Madre de una persona infinita y divina; cf. S.th. 1 25, 6 ad 4. mxima medida de gracia. La designacin de Mara para ser Madre del
Para expresar esa elevada dignidad de la Madre de Dios, la Iglesia Hijo de Dios exiga una dotacin especialmente copiosa de gracias; S.th. m
y los padres le aplican en sentido acomodaticio numerosos pasajes del 27) 5-
Antiguo Testamento:
a) Pasajes de los salmos que describen la magnificencia del taberncu- b) Lmites de la plenitud de gracia de Mara
lo, del templo y de Sin (45, 5; 86, 3; 131, 13).
b) Pasajes de los libros sapienciales que se refieren a la Sabidura La medida de las gracias concedidas a la Madre de Dios se halla tan
divina y cuyo sentido se traslada a la Sedes Sapientiae (Prov 8, 22 ss; por detrs de la plenitud de gracia de Cristo cuanto la dignidad de Madre
Eccli 24, 11 ss). de Dios se halla por debajo de la unin hiposttica. Por otra parte, la ple-
c) Pasajes del Cantar de los Cantares en los cuales se ensalza a la nitud de gracia de la Madre de Dios excede tanto a la de los ngeles y
esposa (v.g., 4, 7), y cuyo sentido se traslada a la Esposa del Espritu santos ms encumbrados cuanto la dignidad de Madre de Dios se eleva
Santo. por encima de todas las excelencias sobrenaturales de los santos y ngeles.
Los padres ensalzan a Mara como Reina y Seora, por s u elevada dig- Pero de esa plenitud de gracia de Mara no deben deducirse sin ms todas
nidad. SAN JUAN DAMASCENO dice:- Ciertamente, ella es e n sentido pro- las excelencias posibles del orden sobrenatural. Es infundado atribuir
pio y verdadero Madre de Dios y Seora; ella tiene imperio sobre todas a la Madre de Dios todos los dones de gracia del estado primitivo del
las criaturas, porque es sierva y madre del Creador (De fide orth. iv 14). Paraso, la visin beatfica de Dios durante su vida terrena, la conciencia
de s misma y el uso de razn desde el primer instante de su existencia, un
conocimiento especial de los misterios de la fe, conocimientos profanos
extraordinarios, o incluso la ciencia infusa de los ngeles. Mara no estaba
312 313
Dios redentor La Madre del Redentor
en posesin de la visin inmediata de Dios, como se prueba por Le i, 45: d) La causa eficiente de la concepcin inmaculada de Mara fu la
Bienaventurada t que has credo. Por el contrario, est de acuerdo con omnipotencia de Dios.
las palabras de la Sagrada Escritura y con la dignidad de Madre de Dios e) La causa meritoria de la misma son los merecimientos salvadores
el atribuirle, con Santo Toms, los dones sobrenaturales extraordinarios de Jesucristo. De aqu se sigue que tambin Mara tena necesidad de
de la sabidura, que se ejercitaba en la contemplacin (Le 2, 19 y 51), y de redencin y fu redimida de hecho. Por su origen natural, Maria, como
la profeca, de la que es expresin el cntico del Magnficat (Le 1, 46 ss); todos los dems hijos de Adn, hubiera tenido que contraer el pecado
cf. S.th. ni 27, 5 ad 3.
original (debitum contrahendi peccatum orignale), mas por una especial
Mientras que la plenitud de gracia de Cristo fu completa desde un intervencin de Dios fu preservada de la mancha del mismo (ebuit con-
principio, la Madre de Dios fu creciendo sin cesar en gracia y santidad trahere peccatum, sed non contraxit). De suerte que tambin Mara fu
hasta el instante de su muerte; cf. S.th. m 27, 5 ad 2. redimida por la gracia de Cristo, aunque de manera ms perfecta que to-
Bibliografa: E. HUGON, Marie pleine de grce, P '1926. A. MARTI- dos los dems hombres. Mientras que stos son liberados de un pecado
NELLI, De primo instanti conceptionis B. Mariae Virginis. Disquisitio de usu original ya existente (redemptio reparativa), Mara, Madre del Salvador,
taiionis,, R 1950. A. GKIILMEIER, Maria Prophetin, Geist u. Leben, 30 (1957) fu preservada antes de que la manchase aqul (redemptio praeservativa
101-115. o praeredemptio). Por eso, el dogma de la concepcin inmaculada de
Mara no contradice en nada al dogma de la universalidad del pecado
original y de la indigencia universal de redencin.
Capitulo segundo f) La causa final (causa finalis prxima) de la concepcin inmaculada
es la maternidad divina de Mara: dignum Filio tuo habitaculum praepa-
LOS PRIVILEGIOS DE LA MADRE DE DIOS rasti (oracin de la festividad).
El concilio de Trento declar que ningn justo poda evitar La virginidad de Mara comprende: la virginitas ments, es decir, la
durante su vida todos los pecados, aun los veniales, a no ser por perpetua virginidad de su espritu; la virginitas sensus, es decir, la inmunidad
de todo movimiento desordenado del apetito sensual; y la virginitas cor-
un privilegio especial de Dios, como el que sostiene la Iglesia con poris, es decir, la integridad corporal. El dogma catlico se refiere ante
respecto a la Madre de Dios (nisi ex speciali Dei privilegio, quem- todo a la integridad corporal. .
admodum de beata Virgine tenet Ecclesia); Dz 833. Po xn, en su
encclica Mystici Corporis, dice de la Virgen Madre de Dios que
estuvo libre de toda culpa propia o hereditaria; Dz 2291. 1. Virginidad antes del parto
La impecabilidad de Mara la indica la Escritura en Le 1, 28: Mara concibi del Espritu Santo sin concurso de varn (de fe).
Dios te salve, agraciada. Es incompatible con la plenitud mariana Los adversarios de la concepcin virginal de Mara fueron en la an-
de gracia cualquier falta moral propia. tigedad los judos y los paganos (Celso, Juliano el Apstata), Cerinto
y los ebionitas; en los tiempos modernos son adversarios de-este dogma
Mientras que algunos padres griegos, como Orgenes, San Basilio, San los racionalistas, que procuran buscar en Is 7, 14 o en las mitologas pa-
Tuan Crisstomo y San Cirilo de Alejandra, admitieron en la Virgen la ganas el origen de la creencia en la concepcin virginal de la Virgen.
existencia de algunas pequeas faltas personales como vanidad y deseo de
estimacin, duda ante las palabras del ngel y debilidad en la fe al pie de la Todos los smbolos de la fe expresan la creencia de la Iglesia
cruz, los padres latinos sostuvieron unnimemente la impecancia de Mara. en la concepcin (activa) virginal de Mara. El smbolo apostlico
SAN AGUSTN ensea que, por la honra del Seor, hay que excluir de la confiesa: Qui conceptus est de Spiritu Sancto; cf. Dz 86, 256, 993.
Virgen Mara todo pecado personal (De natura et gratia 36, 42). San Efrn
el sirio coloca a Mara, por su impecancia, en un mismo nivel con Cristo En Le 1, 26 s, vemos testimoniado que Mara llev vida vir-
(vase 3). ginal hasta el instante de su concepcin activa: El ngel Gabriel
Segn doctrina de Santo Toms, la plenitud de gracia que Mara re- fu enviado por Dios... a una virgen... y el nombre de la virgen
cibi en su concepcin activa segn la moderna teologa, la recibi ya era Mara.
en su concepcin pasiva, oper su confirmacin en el bien y, por tanto,
la impecabilidad de la Virgen; S.th. n i 27, 5 ad 2.
La concepcin virginal de Mara fu predicha en el Antiguo
Testamento por el profeta Isaas en su clebre profeca de Emma-
Bibliografa: J. GUMMERSBACH, Unsndlichkeit und Befestigung in nuel (Is 7, 14): Por tanto, el mismo Seor os dar seal: He aqu
der Gnade, Ft 1933. que la virgen [ha 'alma; G r irapOlvoi;] concebir y dar a luz un
hijo, y llamar su nombre Emmanuel [= Dios con nosotros].
El judaismo no lleg a entender en sentido mesinico este pasaje.
5. LA VIRGINIDAD PERPETUA DE MARA Pero el cristianismo lo refiri desde un principio al Mesas, pues vio cum-
plida la seal; cf. Mt 1, 22 s. Como, por la descripcin que sigue a la pro-
feca (cf. Is 9, 1 ss), resulta claro que Emmanuel es el Mesas, no pode-
Mara fu virgen antes del parto, en el parto y despus del parto mos entender por 'alma ni a la esposa del rey Acaz ni a la del profeta Isaas,
sino a la madre del Mesas. Los judos salieron en contra de esta interpre-
(de fe). tacin cristiana arguyendo que la versin de los Setenta no traduca bien
el trmino ha 'alma por r 7tap8vo<; = la virgen, sino que deba hacerlo por
El snodo de Letrn del ao 649, presidido por el papa Martn 1, veavti; = la joven (como traducen Aquilas, Teodocin y Snmaco).
recalc los tres momentos de la virginidad de Mara cuando ense- Semejante argucia no tiene razn de ser, pues la palabra 'alma en el len-
que la santa, siempre virgen e inmaculada Mara... concibi del guaje bblico denota siempre una doncella nubil e intacta; cf. Gen 24, 43,
Espritu Santo sn semilla, dio a luz sin detrimento [de su virgini- con Gen 24, 16; Ex 2, 8; Ps 67, 26; Cant r, 2 (M 1, 3); 6, 7 (M 6, 8). El
contexto exige la significacin de virgen, pues solamente hay un signo
dad] y permaneci indisoluble su virginidad despus del parto; extraordinario cuando una virgen concibe y da a luz como virgen.
Dz 256. Paulo iv declar (1555): Beatissimam Virginem Mariam...
perstitisse semper in virginilatis integritate, ante partum scilicet, El cumplimiento de esta profeca de Isaas queda testimoniado
in partu et perpetuo post partum; Dz 993. en Mt 1, 18 ss y Le 1, 26 ss. Mt 1, 18: Estando desposada Mara,
320 321
Dios redentor La Madre del Redentor
su madre, con Jos, antes de que conviviesen, se hall haber con- y misterioso hay que dejarla a la omnipotencia divina. SAN AGUSTN dice:
En tales cosas la razn ntegra del hecho es la omnipotencia de quien
cebido Mara del Espritu Santo; Le i, 34 s: Dijo Mara al ngel: lo hace (Ep. 137, 2, 8); S.th. m 28, 2.
Cmo podr ser esto, pues yo no conozco varn? El ngel le con- En la antigedad cristiana impugnaron la virginidad de Mara en el
test y dijo: [El] Espritu Santo vendr sobre ti y [la] virtud del Alt- parto: TERTULIANO (De carne Christi 23) y, sobre todo, Joviniano, adver-
simo te cubrir con su sombra. Como Mara viva en legtimo sario decidido del ideal cristiano de perfeccin virginal. En los tiempos
matrimonio con Jos, ste era el padre legal de Jess; Le 3, 23: modernos lo ha impugnado el racionalismo (Harnack: una invencin
gnstica).
El hijo de Jos, segn se crea; cf. Le 2, 23 y 48.
La doctrina de Joviniano (Virgo concepit, sed non virgo gene-
Las objeciones de los crticos racionalistas (A. Harnack) contra la
autenticidad de Le r, 34 s, brotan nicamente de sus ideas preconcebidas. ravit) fu reprobada en un snodo de Miln (390) presidido por
La variante, completamente aislada, del Syrus sinaiticus a propsito de Mt 1, SAN AMBROSIO (cf. Ep. 42), en el cual se hizo referencia al smbolo
16: Jacob engendr a Jos; y Jos, con quien estaba desposada Mara apostlico: Natus ex Maria Virgine. La virginidad de Mara en el
Virgen, engendr a Jess, que es llamado Cristo, no puede ser considerada parto se halla contenida implcitamente en el ttulo Siempre Vir-
como primitiva a causa del poco valor de su testimonio. Caso de que no gen (swrapOvoi;), que le otorg el v concilio universal de Cons-
se tratara de un simple lapsus de algn copista, es necesario suponer que
el traductor de esta antigua versin siraca entenda en sentido legal tantinopla el ao 553; Dz 214, 218, 227. Esta verdad es enseada
la paternidad que atribuye a Jos, pues ms adelante (1, 18 ss) refiere la expresamente por el papa SAN LEN I en la Epstola dogmtica ad
concepcin por obra del Espritu Santo, lo mismo que hacen todos los Flavianum (Ep 28, 2), que fu aprobada por el concilio de Cal-
dems documentos del texto sagrado. El origen de esta extraa variante cedonia. La ensearon tambin expresamente el snodo de Letrn
se debe a haber querido guardar el paralelismo del v 16 con los anterio- (649) y el papa Paulo iv (1555); Dz 256, 993. Po xn nos dice, en
res, vv, en los cuales una misma persona es primero objeto y despus
sujeto de la generacin. Pudo servir de base a esta variante aquella otra se- su encclica Mystici Corporis: Ella dio la vida a Cristo nuestro
cundaria que presentan varios cdices, sobre todo occidentales: Y Jacob Seor con un parto admirable (mirando partu edidit). La fe uni-
engendr a Jos, con el cual [estaba] desposada la Virgen Mara, [la cual] versal de la Iglesia en este misterio halla tambin expresin en la
engendr [^ pari] a Jess, que es llamado Cristo. liturgia. Cf. el responsorio de la v leccin de la Natividad del Se-
Los padres dan testimonio de la concepcin virginal de Mara, siendo or y el de la vm leccin de la fiesta de su Circuncisin.
su testimonio en este respecto totalmente unnime; cf. SAN IGNACIO DE
ANTIOQUA, Smyrn. 1, 1: Nacido verdaderamente de una virgen; Trall. Is 7, 14 anuncia que la virgen dar a luz (en cuanto virgen). Los san-
9, 1; Eph. 7, 2; i8, 2; 19, 1. Los santos padres, comenzando por San Jus- tos padres refieren tambin en sentido tpico al parto virginal del Seor
tino, propugnan la interpretacin mesinica de I s 7, 14, e insisten en que aquella palabra del profeta Ezequiel que nos habla de la puerta cerrada
las palabras del texto hay que entenderlas en el sentido de que la madre (Ez 44, 2; cf. SAN AMBROSIO, Ep. 42, 6; SAN JERNIMO, Ep. 49, 21), la del
de Emmanuel concebir y dar a luz como Virgen (in sensu composito, profeta Isaas sobre el parto sin dolor (Is 66, 7; cf. SAN IRENEO, Epid. 54;
no in sensu diviso); cf. SAN JUSTINO, Dial. 43; 66-68; 77; Apol. 1 33; SAN SAN JUAN DAMASCENO, De fide orth. iv 14) y la del Cantar de los Cantares
IRENEO, Adv. haer. 111 21; ORGENES, Contra Celsum 1 34 s; S.th. m 28, 1. sobre el huerto cerrado y la fuente sellada (Cant 4, 12; cf. SAN JERNIMO,
Adv. Iov. 1 31; Ep. 49, 21).
SAN IGNACIO DE ANTIOQUA designa no slo la virginidad de Mara,
2. Virginidad en el p a r t o sino tambin su parto, como un misterio que debe ser predicado en alta
Mara dio a luz sin detrimento de su integridad virginal (de fe por voz (Eph. 19, 1). Claro testimonio del parto virginal de Cristo lo dan
los escritos apcrifos del siglo 11 (Odas de Salomn 19, 7 ss; Protoevangelio
razn del magisterio universal de la Iglesia). de Santiago 19 s; Subida al cielo de Isaas n , 7 ss), y tambin escritores
eclesisticos como SAN IRENEO (Epid. 54; Adv. haer. m 21, 4-6), C L E -
El dogma afirma el hecho de la permanencia de la virginidad corporal
MFNTE ALEJANDRINO (Strom. vn 16, 93), ORGENES (In Lev. hom. 8, 2; de
de Mara en el acto de dar a luz, sin precisar ulteriormente la explicacin
otra manera en In Luc. hom. 14). Contra Joviniano escribieron SAN AMBRO-
fisiolgica de este hecho. La Iglesia ha credo siempre que el acto mismo
SIO (Ep. 42, 4-7), SAN JERNIMO (Adv. Jov. 1 3 1 ; Ep. 49, 21) y SAN AGUS-
del nacimiento de Cristo se realiz de un modo extraoidinario; Mara
TN (Enchir. 34), quienes defendieron la doctrina tradicional de la Iglesia.
tuvo un papel activo en este nacimiento (Mt 1, 25; Le 2, 7), pero su parto
Para explicar de forma intuitiva este misterio, los padres y telogos se sir-
se diferenci en el aspecto mismo somtico-fisiolgico del parto comn
ven de diversas analogas: la salida de Cristo del sepulcro sellado, el modo
de las dems mujeres. La explicacin ltima de este hecho extraordinario
323
322
La Madre del Redentor
Dios redentor
primognito al hijo nico. La razn es que el ttulo primognito
con que l pasaba a travs de las puertas cerradas, como pasa un rayo contena ciertas prerrogativas y derechos especiales; cf. Hebr 1, 6, donde
de sol por un cristal sin romperlo ni mancharlo, la generacin del Logos al Hijo unignito de Dios se le llama Primognito de Dios. Los lugares
del seno del Padre, el brotar del pensamiento en la mente del hombre. de Mt 1, 18: Antes de que hubiesen vivido juntos, y Mt 1, 25: No la
conoci hasta que dio a luz a su hijo, significan nicamente que hasta
un determinado momento no se habla consumado el matrimonio, pero
3. Virginidad despus del parto sin que afirmen por ello que despus se consumara; cf. Gen 8, 7; 2 Reg 6,
23; Mt 28, 20.
Mara vivi tambin virgen despus del parto (de fe). Entre los padres, fueron defensores de la virginidad de Mara des-
pus del parto: ORGENES (In Luc. hom. 7), SAN AMBROSIO (De inst. virg.
La virginidad de Mara despus del parto fu negada en la antigedad
et S. Mariae virginitate perpetua), SAN JERNIMO (De perpetua virginitate
por TERTULIANO (De monog. 8), Eunomio, Joviniano, Helvidio, Bonoso de
B. Mariae adv. Helvidium), SAN AGUSTN (De haeresibus 56, 84), SAN
Cerdea y los antidicomarianitas. En los tiempos modernos es combatida
EPIFANIO (Haer. 78; contra los antidicomarianitas). SAN BASILIO observa:
por la mayora de los protestantes, tanto de tendencia liberal como con-
Los que son amigos de Cristo no soportan oir que la Madre de Dios ces
servadora, mientras que Lutero, Zwinglio y la teologa luterana antigua
alguna vez de ser virgen (Hom. in s. Christi generationem, n. 5); cf. SAN
mantuvieron decididamente la virginidad perpetua de Mara; cf. Articuli
JUAN DAMASCENO, De fide orth. iv 14; S.th. 111 28, 3.
Smacaldici P. 1, art. 4: ex Mara, pura, sancta semper virgine.
Desde el siglo iv los santos padres, como, v.g., ZENN DE VERONA
(Tract. 1 5, 3; 11 8, 2), SAN AGUSTN (Sermo 196, 1, 1; De ca. rud. 22, 40),
El papa Siricio (392) reprob la doctrina de Bonoso; Dz 91. PEDRO CRISLOGO (Sermo 117), exponen ya los tres momentos de la vir-
El v concilio universal (553) aplica a Mrxa el titulo glorioso de ginidad de Mara en la siguiente frmula: Virgo concepit, virgo peperit,
Siempre Virgen (asura pGvoc;); Dz 214, 218, 227. Cf. las declara- virgo permansit (SAN AGUSTN, Sermo 51, 11, 18).
ciones del snodo de Letrn (649) y de Paulo IV (1555); Dz 256, 993.
Bibliografa: A. STEINMANN, Die jungfruliche Geburt des Herrn,
Tambin la liturgia celebra a Mara como Siempre Virgen; cf. la Mr 3I926. El mismo, Die Jungfrauengeburt und die vergleichende Religions-
oracin Communicanies en el canon de la misa. La Iglesia reza: geschichte, Pa 1919. J. G. MACHEN, The Virgin Birth of Christ, NY-Lo
Post partum, Virgo, inviolata permansisti. '1932. J. MADOZ, Vestigios de Tertuliano en la doctrina de la virginidad
La Sagrada Escritura slo testimonia indirectamente la perpe- de Mara en la carta *Ad amicum aegrotnm de viro perfecto*, EE 18 (1944)
187-200. D. HAUGG, Das erste biblische Mariemvorl (Le 1, 34), St 1938.
tua virginidad de Mara despus del parto. De la asombrada pre- H. KOCH, Adhuc virgo, T 1929. El mismo, Vigo Eva-Virgo Maiia, B-L
gunta de la Virgen que refiere Le 1, 34: Cmo suceder esto, 1937 ; cf. a este propsito O. BARDENHEWER, ZkTh 55 {1931) 600-604 ; B.
pues no conozco varn?, debemos concluir que ella, por una espe- CAPELLE, RThAM 2 (1930) 388-395 ; K ADIM, ThQ 119 (1938) 171-189. A. MIT-
cial iluminacin de Dios, haba concebido el propsito de perma- TERER, Dogma und Biologie der heiligen Familie, W 1952. J. B. BAUER, Zur
necer siempre virgen. San Agustn y muchos padres y telogos han Diskussion um Lh 1, 34, MThZ 9 (1958) 124-135. J. H. NICOLS, La virginit
de Marie, Fr/S 1962. K. RAHNEK, SchrTh i\ 173-205. J- A. DE ALDAMA, La
ledo en estas palabras de la Virgen un voto formal de virginidad. virginidad [in partu] en la exgesis patrstica, Salmanticenses 9 (1962)
Pero apenas es compatible con semejante voto el hecho de que la "3-I53-
Virgen hubiera contrado despus matrimonio. Nos consta tambin
indirectamente la virginidad perpetua de Mara por el hecho de
que el Salvador, al morir, encomendase a su Madre a la proteccin 6. L A ASUNCIN CORPORAL DE M A R A A LOS CIELOS
de San Juan (Ioh 19, 26: Mujer, ah tienes a tu hijo), lo cual nos
indica claramente que Mara no tuvo otros hijos fuera de Jess; I. La muerte de Mara
cf. ORGENES, In loan. 1 4 (6), 23.
Mara sufri muerte temporal (sent. ms comn).
Los hermanos de Jess, de los que varias veces se hace mencin en la Aunque nos faltan noticias histricas fidedignas sobre el lugar (feso,
Sagrada Escritura, y a quienes nunca se les llama hijos de Mara, no son Jerusaln), el tiempo y las circunstancias de la muerte de Mara, con todo,
sino parientes cercanos de Jess; cf. Mt 13, 55, con Mt 27, 56; Ioh 19, 25; la casi universalidad de padres y telogos suponen la realidad efectiva de
Gal 1, 19. El lugar de Le 2, 7: Y [Mara] dio a luz a su hijo primognito su muerte, que adems est testificada expresamente por la liturgia. El
(cf. Mt 1, 25, segn Vg) no da pie para suponer que Mara tuviera
otros hijos despus de Jess, pues entre los judos se llamaba tambin 325
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Dios redentor La Madre del Redentor
Sacramentarium Gregorianum, que el papa Adriano i envi a Carlomagno Ya antes haba enseado Po xn, en el eplogo mariano de su encclica
(784/91), contiene la oracin: Veneranda nobis, Domine, huius est diei Mystici Corporis (1943), que Mara resplandece ahora en el cielo con la
festivtas, in qua sancta Dei Genitrx mortem subiit temporalem, nec ta- gloria del cuerpo y del alma, y reina juntamente con su Hijo; Dz 2291.
men mortis nexibus deprim potuit, quae Filium tuum Dominum nos-
trum de se genuit incarnatum. La Oratio super oblata del mismo Sacra- b) Prueba de Escritura y de tradicin
mentario es como sigue: Subveniat, Domine, plebi tuae Dei Genitricis
oratio, quam etsi pro conditione carnis migrasse cognoscimus, in caelesti No poseemos testimonios directos y explcitos de la Sagrada
gloria apud te pro nobis interceder sentiamus. ORGENES (In loan. 2,12;
fragm. 31), SAN EFRN (Hymnus 15, 2), SEVERIANO DE GABALA (De mundi
Escritura. La posibilidad de la asuncin corpcjral antes del nuevo
creatione or. 6,10), SAN JERNIMO (Adv. Ruf. 11 5), SAN AGUSTN (In loan, advenimiento de Cristo no queda suprimida por 1 Cor 15, 23, ya
tr. 8, 9) mencionan incidentalmerite la realidad efectiva de la muerte de que la muerte redentora de Cristo consum la redencin, comen-
la Virgen. SAN EPIFANIO, que hizo ya investigaciones sobre el final de la zando la salud de la plenitud de los tiempos que predijeran los
vida de Mara, se vio forzado a confesar: Nadie conoce su deceso. No
resuelve si la Virgen muri de muerte natural o de muerte violenta (como
profetas. La probabilidad de la asuncin la sugiere Mt 27, 52-53:
podra sugerir Le 2, 35), o si su vida contina inmortal en algn lugar para Y abrironse los sepulcros, y muchos cuerpos de santos que ha-
nosotros desconocido (como podra suponerse por Apoc 12, 14; Haer. 78, ban dormido se levantaron; y salidos de los sepulcros, despus de
11 y 24). El autor desconocido de un sermn, que se conoce bajo el nom- su resurreccin [la de Cristo], vinieron a la santa ciudad, y se apa-
bre del presbtero Timoteo de Jerusaln (siglos vi-vm), opina que la recieron a muchos. Segn la interpretacin ms probable, y que
Virgen Mara hasta ahora es inmortal [es decir, no ha muerto], porque
Aquel que mor [en ella], la puso en el lugar de recepcin [es decir, en el ya propusieron los padres ms antiguos, el levantarse de los san-
paraso celestial] (Or. in Symeonem). tos fu una definitiva resurreccin y glorificacin. Ahora bien, si
La muerte de Mara no fu castigo del pecado (cf. Dz 1073), porque algunos justos del Antiguo Testamento consiguieron ya la salva-
ella careca de pecado original y de todo pecado personal. Pero era con- cin completa inmediatamente despus de consumada la obra de
veniente que el cuerpo de Mara, mortal por naturaleza, se sometiera a la la redencin, entonces es posible y probable que tambin le fuera
ley universal de la muerte, conformndose as totalmente a su Hijo divino.
concedida a la Madre del Seor.
2. La asuncin corporal de Mara a los cielos La teologa escolstica se basa en la plenitud de gracia testimoniada
en Le 1, 28 para probar la asuncin corporal y la glorificacin de Mara.
a) Dogma La Virgen, como la muy agraciada de Dios, qued preservada de la tri-
ple maldicin del pecado (Gen 3, 16-19), incluso de volver al polvo de la
Mara fu asunta al cielo en cuerpo y alma (de fe). tierra (cf. SANTO TOMS, Expos. salut. ang.). En la mujer vestida del sol
(de la que nos habla Apoc 12, 1 y en la cual el vidente, con mirada prof-
Po XII, despus de haber consultado oficialmente el 1 de mayo tica, representa a la Iglesia en la figura de la Madre de Dios) ve la teo-
de 1946 a todos los obispos del orbe sobre si la asuncin corporal loga escolstica la representacin de la Madre de Dios glorificada. Los
padres y telogos refieren tambin en sentido tpico al misterio de la
de Mara a los cielos poda ser declarada dogma de fe, y si ellos asuncin corporal de Mara algunos pasajes, como Ps 131, 8: Levntate,
con su clero y su pueblo deseaban la definicin, y habiendo recibido oh Yahv [y dirgete] al lugar de tu descanso, t y el arca de tu majes-
respuesta afirmativa de casi todos los obispos, proclam el 1 de tad (el arca de la alianza, construida de madera incorruptible, es tipo del
noviembre de 1950, por la constitucin Munificentissimus Deus, cuerpo incorruptible de Mara); Apoc n , 19: Y el templo de Dios fu
que era dogma revelado por Dios que la Inmaculada Madre de abierto en el cielo, y el arca de su alianza qued visible; Cant 8, 5: Quin
es sta que sube del desierto [Vg: rebosante de delicias], recostada sobre
Dios y siempre Virgen Mara, despus de terminar el curso de su amado?
su vida terrenal, fu asunta en cuerpo y alma a la gloria del cielo La teologa moderna presenta generalmente tambin como prueba el
(pronuntiamus, declaramus et definimus divinitus revelatum dogma pasaje de Gen 3, 15. Como por la simiente de la mujer entiende a Cristo,
esse: Immaculatam Deiparam semper Virginem Mariam, expleto y por la mujer a Mara, concluye que Mara, igual que tuvo participacin
terrestris vitae cursu, fuisse corpore et anima ad caelestem gloriam ntima en la lucha de Cristo contra Satn, la tiene tambin en su victoria
sobre el mismo, sobre el pecado y sobre sus consecuencias, y, por tanto,
assumptam). en su victoria sobre la muerte. Segn el sentido literal, por la mujer no
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Dios redentor La Madre del Redentor
hay que entender a Mara, sino a Eva; pero la tradicin ya vio en Mara, cada vez ms la respuesta afirmativa, y hace ya mucho tiempo que pre-
desde el siglo II (San Justino), a la nueva Eva. domina por completo.
Se basan tambin en la revelacin las razones especulativas, con las
cuales los padres de las postrimeras de la poca patrstica y los telogos de c) Evolucin histrica del dogma
la escolstica, y a la cabeza de todos el Seudo-Agustin (siglos IX/XI), prue-
En Occidente, sirvieron 4e obstculo al desarrollo de la idea de la
ban la incorrupcin y glorificacin del cuerpo de Mara. Tales razones son: asuncin un sermn seudo-agustiniano (Sermo 208: Adest nobis), una carta
a) Su inmunidad de todo pecado. Como la descomposicin del cuerpo con el nombre fingido de Jernimo (Ep. 9: Cogitis me) y el martirologio
es consecuencia punitiva del pecado, y como Mara, por haber sido con- del monje Usuardo. El Seudo-Agustn (probablemente Ambrosio Aut-
cebida sin mancha y carecer de todo pecado, constitua una excepcin en perto f 784) se sita en el punto de vista de quC nosotros nada sabemos
la maldicin universal del pecado, era conveniente que su cuerpo se viera sobre la suerte del cuerpo de Mara. El Seudo-Jernimo (Pascasio Rad-
libre de la ley universal de la corrupcin y entrara pronto en la gloria del berto t 865) pone en duda la cuestin de si Maria fu asunta al cielo
cielo, tal como lo haba prescrito Dios para el hombre en el plan de jus- con el cuerpo o sin el cuerpo, pero mantiene la incorrupcin de ste.
ticia original. Usuardo (t hacia 875) alaba la reserva de la Iglesia, que prefiere no saber
(3) Su maternidad divina. Como el cuerpo de Cristo se haba formado el lugar donde por mandato divino se oculta ese dignsimo templo del
del cuerpo de Mara (caro lesu caro est Mariae, Seudo-Agustn), era con- Espritu Santo, antes que recurrir a la leyenda. El martirologio de Usuar-
veniente que el cuerpo de Mara participase de la suerte del cuerpo de Cris- do se lea en el coro de muchos conventos y cabildos; la carta del Seudo-
to, La idea de que Mara es Madre de Dios, para ser una realidad objetiva Jernimo fu recibida en el Breviario. Ambos documentos influyeron
plena, exige que su cuerpo est unido con su alma, porque la relacin de notablemente en el pensamiento teolgico del medioevo.
maternidad tiene una doble faceta corporal y espiritual. Frente a los citados escritos apareci un tratado (Ad interrogata), que
y) Su virginidad perpetua. Como el cuerpo de Mara conserv su in- desde la segunda mitad del siglo xn lleva el nombre de San Agustn, y
tegridad virginal en la concepcin y en el parto, era conveniente que des- cuya paternidad no ha quedado todava clara (siglos ix-xi). Este tratado,
pus de la muerte no sufriera la corrupcin. fundndose en razones especulativas, sale decididamente en favor de la
8) Su participacin en la obra redentora de Cristo. Como Mara, por ser asuncin corporal de la Virgen. Desde el siglo x m la opinin del Seudo-
Madre del Redentor, tuvo intima participacin en la obra redentora de su Agustn va adquiriendo preponderancia. Los grandes telogos de la esco-
Hijo, era conveniente que, despus de consumado el curso de su vida so- lstica se declaran en su favor. SANTO TOMS ensea: Ab hac (maledictione,
bre la tierra, recibiera el ruto pleno de la redencin, que consiste en la se. ut in pulverem reverteretur) immunis fuit Beata Virgo, quia cum cor-
glorificacin del cuerpo y del alma. pore ascendit in coelum (Expos. salut. ang.). En la reforma del Breviario,
La idea de la asuncin corporal de la Virgen se halla expresada primera- que hizo Po v (1568), elimin ste las lecciones del Seudo-Jernimo
mente en los relatos apcrifos sobre el trnsito de la Virgen, que datan sustituyndolas por otra que defenda la asuncin corporal. El ao 1668
de los siglos v y vi. Aunque tales relatos no posean valor histrico, sin surgi en Francia una violenta polmica de escritos en torno a la asun-
embargo, conviene hacer distincin entre la idea teolgica que hay en el cin, con motivo de una carta del cabildo de Ntre Dame de Pars que
fondo y el ropaje legendario de que estn adornados. El primer escritor quiso volver de nuevo al martirologio de Usuardo, suprimido el ao 1540
eclesistico que habla de la asuncin corporal de Mara, siguiendo a un ( 1549). Jean Launoy (f 1678) defendi enrgicamente el punto de vista
relato apcrifo del Transitus B.M.V., es Gregorio de Tours (f 594). Con- de Usuardo. Benedicto xiv (1740-58) apreci la doctrina de la asuncin
servamos sermones antiguos en honor del trnsito de Maria, debidos a como pia et probabilis opinio, pero sin querer por ello decir que pertene-
Seudo-Modesto de Jerusaln (hacia 700), Germn de Constantinopla ciera al depsito de la fe. El ao 1849 se elevaron a la Sede Apostlica las
(t 733)> Andrs de Creta (t 740), Juan de Damasco (t 749) y Teodoro primeras peticiones de que se declarara a esta doctrina dogma de fe. En
de Estudien (f 826). el concilio del Vaticano fueron casi doscientos los obispos que escribieron
La Iglesia celebra la fiesta del trnsito de Maria (Dormitio, y.oy.rai<;), una solicitud en favor de la definicin. Desde comienzos de siglo fu to-
en Oriente desde el siglo vi, y en Roma, por lo menos, desde fines del mando cada vez mayor incremento el movimiento de peticiones. Despus
siglo Vil (Sergio 1, 687-701). Fu objeto primitivo de la fiesta la muerte que el episcopado en pleno, respondiendo a una consulta oficial del Papa
de Mara, mas pronto apareci la idea de la incorrupcin de su cuerpo y de (1946), expres casi unnimemente la posibilidad de la definicin dogm-
su asuncin a los cielos. El ttulo de Dormitio se cambi en el de Assumptio tica y su deseo de verla realizada, el papa Po xn confirm la doctrina
(Sacramentarium Gregorianwn). En los textos litrgicos y patrsticos de unnime del magisterio ordinario y la fe universal del pueblo cristiano
los siglos vm/ix se halla claramente testimoniada la idea de la asuncin proclamndola solemnemente dogma de fe el da 1 de noviembre de 1950.
corporal. Por influjo del Seudo-Jernimo (cf. infra) surgi durante largo
tiempo la incertidumbre de si la asuncin corporal perteneca tambin a la
conmemoracin de la fiesta. Desde la alta edad media se fu imponiendo
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Dios redentor L a Madre del Redentor
Oreg 31 (1950), 483-525. A. MICHEL, Djinition de l'Assomption, I/Ami
3. La r e a l e z a d e M a r a du elerg (1951) 113-119. A. WINKLHOFER, ThQ 133 (1953) 30-67, 210-217.
Acogida en el cielo y elevada por encima de todos los coros de (Segn W., el pasaje de Mt 27, 5ib-53, no es un relato histrico, sino una
cita mixta del Antiguo Testamento que anuncia hechos mesinicos futuros.)
ngeles y santos, Mara reina con Cristo, su divino Hijo. Los pa- A. RIPBERGER, Der Pseudo-Hieronymus-Brief IX Cogitis me*, F r / S 1962.
dres, desde la antigedad, la han celebrado como Patrona, Seora, L. GILATI, Marta la. Regina, R*ig62.
Soberana, Reina, Seora de todas las criaturas (SAN JUAN D A -
MASCENO, De fide orth. iv 14), Reina de todo el gnero humano
(ANDRS DE CRETA, Hom. 2 in Dormit. ss. Deiparae). La liturgia la
venera como Soberana de todos nosotros, Reina del cielo y del Capitulo tercero
mundo. Los papas, en sus encclicas, la llaman Reina de cielo y LA COOPERACIN DE MARA A LA OBRA DE LA REDENCIN
tierra (Po ix), Reina y Seora del universo (Len xm), Reina del
mundo (Po xn).
L a razn ltima y ms profunda de la dignidad regia de Mara reside 7. LA MEDIACIN DE MARA
en su maternidad divina. C o m o Cristo, en virtud de la unin hiposttica, es
tambin, en cuanto h o m b r e , Rey y Seor de todo lo creado (cf. L e 1, 32 s;
A u n q u e Cristo es el nico mediador entre Dios y los h o m b r e s (1 T i m
Apoc 19, 16), as tambin Mara, Madre del Seor (Le 1, 43), participa, 2
5 ) pues l solo, por medio de su m u e r t e en cruz, logr la reconciliacin
aunque slo analgicamente, de la dignidad regia de su Hijo. Por otra
perfecta entre Dios y ellos, con t o d o , no se excluye por eso la existencia de
parte, la dignidad regia de Mara se funda en su ntima unin con Cristo en
otra mediacin secundaria subordinada a la mediacin de Cristo; cf. S.th.
la obra de la Redencin. Del mismo modo que Cristo es nuestro Seor y
n i 26, 1: A Cristo le compete unir perfectamente (perfective) a los h o m -
nuestro Rey p o r q u e nos ha rescatado con su sangre preciosa (1 Cor 6, 20;
bres con Dios. D e ah q u e nicamente Cristo sea el mediador perfecto
1 Petr r, 18 s), as tambin, de una manera anloga, Mara es nuestra
entre Dios y los h o m b r e s , pues por su m u e r t e reconcili a la h u m a n i d a d
Reina y Seora p o r q u e como, nueva Eva ha participado ntimamente en la
con Dios... Pero ello n o obsta para que t a m b i n a otros podamos llamarlos
obra redentora de Cristo, el nuevo Adn, sufriendo con l y ofrecindole
en cierto sentido mediadores entre Dios y IQS h o m b r e s , por cuanto coope-
al Padre celestial. E n la sublime dignidad de Mara, como Reina de cielo
ran dispositiva o ministerialmente a la u n i n de los hombres con Dios.
y tierra, se funda la poderosa eficacia de intercesin maternal; cf. la enc-
clica Ad caeli reginam de P o XII (1954). Ya en la poca patrstica se llam medianera a Mara ([xe<uT7<;, media-
trix). Reza as una oracin atribuida a SAN EFRN: Despus del M e d i a d o r ,
B i b l i o g r a f a : L . CARLI, La morte e Vassunzione di Mara santissima eres medianera de todo el universo (post mediatoremmediatrix totius m u n -
nelle omeliegreche deisecoli VII, VIII,Rig^i. M . J U G I E , L a mor etl'assomp- di; Oratio IV ad Deiparam, leccin 4. a del oficio de la festividad). E l t-
tion de la Sainte Vierge, V 1944. O. FALLER, De priorum saeculorum silentio tulo de medianera se le concede tambin a la Virgen en documentos ofi-
circa assumptionem B. Mariae Virginis, R 1946. A. LANDGRAF, Scholasti- ciales de la Iglesia, v.g., en la bula Ineffabilis de P o ix (1854), en las e n -
kertexte aus der Frhscholastik zur Himmelfahrt Mariens, Z k T h 69 (1947) cclicas sobre el rosario Adiutricem y Fidentem (Dz 1940a) de L E N XIII
345-353. C. PIAA, Assumptio B. Virginis Mariae apud scriptores saeculi (1895 y 1896), en la encclica Ad diem illum de P o x (1904); este t t u l o
XIII, R 1942. C. BALIC, Testimonia de assumptione B. Virginis Mariae ex ha sido acogido igualmente en la liturgia al ser introducida la festividad
mnibus saeculis, 2 partes, R 1948/50. El mismo, De proclmalo Assumptio- de la Bienaventurada Virgen Mara, medianera de todas las gracias (1921).
nis dogmate prae theologorum doctrinis et Ecclesiae vita, Ant 26 (1951), 3-39.
Die leibliche Himmelfahrt Mariens. Theologische Beitrge zum neuen Dogma, Mara es llamada mediadora de todas las gracias en un doble
hg. von Professoren der Phil.-Theol. Hochschule St. Georgen, Francfor- sentido:
del M a i n , Ft 1950 (con extensa informacin bibliogrfica). H . VOLK, Das 1) Mara trajo al mundo al Redentor, fuente de todas las gracias,
neue Marien-Dogma, M r 1951. A. D E N E F F E - H . WEISWEILER, Gualteri Can-
cellarii et Bartholomaei de Bononia quaestiones ineditae de assumptione B. V. y por esta causa es mediadora de todas las gracias (sent. cierta).
Mariae, M r 2 I952. A propsito de M t 27, 52-53, cf. H , ZELLER, Z k T h 71 2) Desde su asuncin a los cielos, no se concede ninguna gracia a
(1949) 385-465; J. D U H R , La glorense Assomption de la Mere de Dieu, los hombres sin su intercesin actual (sent. piadosa y probable).
P 2 l 9 5 i . El mismo, Le dogme de VAssomption de Marie, M u l h o u s e 1952.
G. QUADRIO, / / trattato De assumptione B. Mariae Virginis dello Pseudo-
Agostino, R 1951. J. FII-OCRASSI, Constitntio (tMunificentissimus Deus*,
330 33i
Dios redentor
La Madre del Redentor
i. Mara, medianera de todas las gracias por su cooperacin
a la encarnacin (mediatio in universali) tamente con el sacrificio total de sus derechos y de su amor que le corres-
pondan como Madre de aquel Hijo (Dz 2291). Como el citado papa dice
Mara dio al mundo al Salvador con plena conciencia y delibe- en la constitucin apostlica Munificentissimus Deus (1950), Mara, como
racin. Ilustrada por el ngel sobre la persona y misin de su Hijo, nueva Eva, es la augusta asociada de nuestro Redentor (alma Redemp-
toris nostri socia; cf. Gen 3,, 12; cf. Dz 3031: generosa Divini Re-
otorg libremente su consentimiento para ser Madre de Dios; demptoris socia.
Le i, 38: He aqu la sierva del Seor, hgase en m segn tu pala-
bra. De su consentimiento dependa la encarnacin del Hijo de Cristo ofreci l solo el sacrificio expiatorio de la cruz; Mara
Dios y la redencin de la humanidad por la satisfaccin vicaria de nicamente estaba a su lado como cooferente en espritu. De ah
Cristo. Mara, en este instante de tanta trascendencia para la his- que a Mara no le corresponda el ttulo de sacerdote, cuya apli-
toria de la salvacin, representaba a toda la humanidad. Dice cacin desaprob expresamente el Santo Oficio (1916, 1927). Como
SANTO TOMS: En la anunciacin se esperaba el consentimiento de la Iglesia nos ensea, Cristo venci l solo (solus) al enemigo del
la Virgen como representante de toda la naturaleza humana (loco gnero humano (Dz 711); de igual manera mereci l solo la gracia
totius humanae naturae; S.th. n i 30, 1). Len xin hace el siguiente de la redencin para todos los hombres, incluso para Mara. La
comentario a la frase mariana Ecce ancilla Domini: Ella [Mara] frase de Le 1, 38: He aqu la sierva del Seor, nos habla nica-
desempeaba en cierto modo el papel de toda la humanidad (quae mente de una cooperacin mediata y remota a la redencin objetiva.
ipsius generis humani personam quodammodo agebat; Dz 1940a). SAN AMBROSIO nos ensea expresamente: La pasin de Cristo no
necesitaba apoyo (De inst. virg. 7). En virtud de la gracia salvadora
Los padres contraponen la fe y la obediencia de Maria en la anun- que nos mereci Cristo, Mara ofreci expiacin por los hombres
ciacin a la desobediencia de Eva. Mara, por su obediencia, fu causa por haber tomado parte espiritual en el sacrificio de su Hijo divino,
de la salvacin, y Eva, por su desobediencia, fu causa de la muerte. SAN merecindoles de congruo la aplicacin de la gracia redentora de
IRENEO ensea: As como aquella [Eva] que tenia por marido a Adn,
aunque todava era virgen, fu desobediente hacindose causa de la muerte Cristo. De esta forma cooper a la redencin subjetiva de los
para s misma y para todo el linaje humano, as tambin Mara, que tena hombres.
destinado un esposo pero era virgen, fu por su obediencia la causa de la
salvacin para s misma y para todo el linaje humano (et sibi et universo La frase de Po x en la encclica Ad diem illum (1904): [Beata Virgo],
generi humano causa facta est salutis; Adv. haer. 111 22, 4; cf. v 19, 1). de congruo, ut aiunt, promeret nobis, quae Christus de condigno pro-
SAN JERNIMO dice: Por una mujer se salv todo el mundo (per mulierem meruit (Dz 1978a), no debe referirse, como se deduce por el presente
totus mundus salvatus est; Tract. de Ps., 96); cf. TERTULIANO, De carne promeret, a la cooperacin de Maria a la redencin objetiva e histrica-
Christi 17. mente nica, sino a su cooperacin actual e intercesora en la redencin
subjetiva.
La cooperacin de Mara a la redencin
El ttulo de Corredemptrix = Corredentora, que viene aplicndose a la 2. Mara es la medianera de todas las gracias por su interce-
Virgen desde el siglo xv y que aparece tambin durante el pontificado sin e n el cielo (mediatio in speciali)
de Po x en algunos documentos oficiales de la Iglesia (cf. Dz 1978a, nota), Desde que Mara entr en la gloria del cielo, est cooperando en que
no debe entenderse en el sentido de una equiparacin de la accin de sean aplicadas a los hombres las gracias de la redencin. Ella participa
Mara con la labor salvadora de Cristo, que es el nico redentor de la en la difusin de las gracias por medio de su intercesin maternal, que es
humanidad (1 Tim 2, 5). Como la Virgen misma necesitaba la redencin inferior sin duda en poder a la intercesin sacerdotal de Cristo, pero que
y fu redimida de hecho por Cristo, no pudo merecer para la humanidad est a su vez muy por encima de la intercesin de todos los otros santos.
la gracia de la salvacin, segn aquel principio: Principium meriti non Segn la opinin de telogos antiguos y de muchos telogos moder-
cadit sub eodem mrito. La cooperacin de Mara a la redencin objetiva nos, la cooperacin intercesora de Mara tiene por objeto todas las gra-
es indirecta y mediata, por cuanto ella puso voluntariamente toda su vida cias que se conceden al hombre, de suerte que no se le concede a ste
en servicio del Redentor, padeciendo e inmolndose con l al pie de la gracia alguna sin que medie la intercesin de Mara. El sentido de esta
cruz. Como observa Po xn en su encclica Mystici Corporis (943), la Vir- doctrina no es que nosotros tengamos por fuerza que pedir todas las gra-
gen, como nueva Eva, ofreci en el Glgota al Padre Eterno a su Hijo jun- cias por mediacin de Mara, ni tampoco que la intercesin de Mara
332 333
Dios redentor La Madre del Redentor
sea intrnsecamente necesaria para la aplicacin de la gracia, sino que, do la Vida misma, pues ella dio a luz al que vive, convirtindose en Ma-
por ordenacin positiva de Dios, nadie recibe la gracia salvadora de Cristo dre de los vivientes. Por tanto, Mara es llamada en figura "Madre de
sin la actual cooperacin intercesora de Mara. los vivientes" (Haer. 78, 18). SAN AGUSTN prueba la maternidad espiri-
tual de Mara por la unin mstica de los fieles con Cristo. Como Madre
Los ltimos papas han hecho manifestaciones en favor de esta corporal de Cristo, Mara es tambin Madre espiritual de todos aquellos
doctrina. LEN XIII dice en su encclica sobre el rosario, Octobri que se hallan incorporados a Cristo; cf. De sancta virginitaie 6, 6.
Testimonios explcitos de los santos padres en favor de la mediacin
mense (1891): De aquel inmenso tesoro de todas clases de gracias universal de la Virgen como intercesora de todas las gracias, se encuen-
que el Seor nos trajo, Dios ha dispuesto que no se nos conceda tran ya desde el siglo vm, si bien al principio en menor escala; se hacen ya
ninguna si no es por medio de Mara, de suerte que as como na- ms numerosos desde la alta edad media. SAN GERMN DE CONSTANTINO-
die puede llegarse al Padre si no es por el Hijo, as tambin nin- PLA (t 733) dice: Nadie consigue la salvacin si no es por ti, oh Santsi-
guno puede llegarse a Cristo si no es por la Madre (Dz 1940a). ma... A nadie se le concede un don de la gracia si no es por ti, oh Castsi-
ma (Or. 9; leccin 5.a del oficio de la festividad). SAN BERNARDO DE CLA-
Po x llama a Mara dispensadora de todos los dones que nos me- RAVAL (t 1153) dice de Mara: Dios quis- ie nada consiguiramos que
reci Jess por su muerte y por su sangre (Dz 1978a). Benedicto xv no nos viniera por manos de Mara (In V ,. Nativit. Domini sermo 3, 10).
declara: Todas las gracias que el Hacedor de todo bien se digna El SEUDO-ALBERTO MAGNO llama a Mara distribuidora universal de to-
conceder a los pobres descendientes de Adn son difundidas por dos los bienes (omnium bonitatum universaliter distributiva; Super Missus
las manos de la Santsima Virgen, segn el amoroso designio de su est, q. 29). En la edad moderna salen en favor de la mediacin universal
de todas las gracias San Pedro Canisio, Surez, San Alfonso Mara de
divina providencia (AAS 9, 1917, 266). Este mismo Pontfice llama Ligorio, Scheeben y numerosos telogos de la actualidad.
a Mara medianera de todas las gracias (gratiarum omnium apud Especulativamente se prueba la universal mediacin intercesora de
Deum sequestra; AAS 11, 1919, 227). Po xi, en su encclica Ingra- Mara por su cooperacin a la encarnacin y a la redencin y por su rela-
vescentibus malis (1937)3 cita aprobatoriamente la frase de San Ber- cin con la Iglesia:
nardo: As fu la voluntad de Aquel [Dios] que quiso que todo lo . a) Puesto que Mara nos ha dado la fuente de todas las gracias, es de
tuviramos por Mara (AAS 29, 1937, 375). Manifestaciones pare- esperar que ella tambin coopere en la distribucin de todas ellas.
b) Puesto que Mara se convirti en. madre espiritual de todos los
cidas hace Po xn en la encclica Mediator Dei (1947). redimidos, es conveniente que con su incesante intercesin cuide de la
vida sobrenatural de sus hijos.
No poseemos testimonios explcitos de la Escritura. Los telogos bus- c) Puesto que Mara es prototipo de la Iglesia (SAN AMBROSIO, Expos.
can un fundamento bblico en la frase de Cristo (Ioh 19, 26 s): Mujer, he ev. sec. Luc. II 7) y toda gracia de redencin se comunica por medio de
ah a tu Hijo... He ah a tu Madre. Conforme al sentido literal, estas pa- la Iglesia, hay que admitir que Mara, por su celestial intercesin, es la
labras se refieren nicamente a las personas interpeladas, que eran Mara medianera universal de todas las gracias.
y San Juan. La interpretacin mstica, que predomin en Occidente des-
de la edad media tarda (Dionisio el Cartujano), ve en San Juan al repre- Definibilidad
sentante de toda la humanidad. En l se les concedi a todos los redimidos
una madre sobrenatural: la Virgen Mara. Y Mara, como madre espiri- La mediacin universal de Mara por su cooperacin a la encarnacin
tual de toda la humanidad redimida, debe proporcionar, mediante su inter- se halla tan ciertamente testimoniada en las fuentes de la revelacin, que
cesin poderosa, a todos sus hijos menesterosos todas las gracias que ellos nada obsta a una definicin dogmtica. La mediacin universal de Mara
necesiten para conseguir la eterna salvacin. por su intercesin en el cielo se halla testimoniada con menor seguridad,
La idea de la maternidad espiritual de Mara es de muy antigua tra- pero est en relacin orgnica con la maternidad espiritual de Mara y
dicin cristiana y no depende de la interpretacin mstica de Ioh 19, 26 s. con su participacin ntima en la obra de su Hijo divino, claramente testi-
Segn ORGENES, el cristiano perfecto tiene a Mara como Madre: Todo moniadas en la doctrina de la Escritura, de suerte que no parece impo-
[cristiano] perfecto ya no [es l quien] vive, sino que es Cristo quien vive sible una definicin.
en l, y como Cristo vive en l, se dice a Mara: He ah a tu Hijo Cristo
(Com. in loan. 1 4, 23). SAN EPIFANIO deduce la maternidad espiritual Bibliografa: CHR. PESCH, Die selige Jungfrau Maa, die Vermiitlerin
de Mara del paralelo entre Eva y la Virgen: Ella [Mara] fu diseada por aller Gnaden, Fr 1923. J. BITTREMIEUX, De mediatione universali B. M.
Eva, la cual en figura recibi la denominacin de "Madre de los vivien- Virginis quoad gratias, Bru 1926. A. DENEFFE, Mara die Mittlerin aller
tes"... Al exterior, todo el linaje humano de sobre la haz de la tierra pro- Gnaden, In 1933. W. GoosSENS, De cooperatione immediata Matris Re-
cede de aquella Eva. Pero en realidad es de Mara de quien naci al mun- demptoris ad redemptionem obiectivam, P 1939. H. SEILER, Corredemptrix,
334
335
Dios redentor
La Madre del Redentor
R 1939. G. SMITH-B. ERASMI, Die Stellung Mariens im Erlbsungswerk
Christ, Pa 1947. J- B. CAROL, De corredemptione B. Virginis Mariae dis- 2. Evolucin histrica
quisitio positiva, V 1950. L. Di FONZO, Doctrina S. Bonaventurae de univer-
sali mediatione B. V. Mariae, R 1938. M.-M. DESMARAIS, 5. Albert le En los tres primeros siglos, el culto a Mara est ntimamente unido
Grand docteur de la mdiation mariale, P 1935- J. BERGMANN, Die Stellung con el culto a Jesucristo. Desde el siglo iv se encuentran ya formas de
der seligen Jungfrau im Werke der Erlsung nach dem hl. Kirchenlehrer Al- culto independiente a Mara. Los himnos de Efrn el sirio (f 373) a la na-
bertus Magnus, Fr 1936. B. H. MERKELBACH, Quid senserit S. Thomas de tividad del Seor son casi todos otros tantos himnos de alabanza a la Ma-
mediatione B. M. V. S. Thomae doctrina de B. M. V. Mediatrice omnium dre virginal (BARDENHEWER, Marienpredigten 11). SAN GREGORIO N A -
gratiarum, Xenia Thomistica 11, R 1925, 505-530; E. HUGON, ibid. CIANCENO (t hacia el 390) da testimonio de la invocacin a Maria cuando
531-540. C. DILLENSCHNEIDER, Le mystre de la, cordemption mariale, refiere que la virgen cristiana Justina implor a l Virgen Maria que la
P 1951. R. LAURENTIN, Le titre de Cordemptrice, tude historique, R-P ayudase en el peligro que corra su virginidad (Or. 24, 11). SAN EPIFA-
1951. El mismo. Marte, l'glise et le sacerdoce, 2 vols. P 1952/53. W. S E - NIO ( t 403) ensea contra la secta de los coliridianos, que tributaban culto
BASTIAN, De B. Virgine Maria universali gratiarum Mediatrice doctrina idoltrico a Mara: A Mara hay que venerarla. Pero al Padre y al Hijo
franciscanorum ab anno 1600 ad an 1730, R IQ52 P M BRAUN, La mere y al Espritu Santo hay que tributarles adoracin; a Mara nadie debe
des fidles Essai de theologie johanmque, Tournai 1952. CL. DILLEN- adorarla (Haer. 79, 7). San Ambrosio y San Jernimo ponen a Maria
SCHNEIDER, Mana im Heilsplan der Neuschopfung, Kolmar-Fr 1961. como modelo de virginidad e invitan a imitarla (AMBR., De virginibus 11 2,
6-17; JERN., Ep. 22, 38; 107, 7).
Tom gran auge el culto a Mara por haberse reconocido solemne-
8. LA VENERACIN DE MARA mente en el concilio de feso (431) la maternidad divina de la Virgen
que propugnara San Cirilo de Alejandra. En lo sucesivo se ensalzara a
A Mara, Madre de Dios, se le debe culto de hiperdulia (sent. Mara en numerosos sermones e himnos; en su honor se levantan iglesias
y se introducen festividades. Adems de la fiesta de la Purificacin (hypa-
cierta). pante = encuentro) y de la Anunciacin, que primitivamente fueron
fiestas del Seor, comenzaron ya en la poca patrstica las festividades del
1. Fundamento teolgico Trnsito (Asuncin) y del Nacimiento de Mara. La veneracin de la
En atencin a su dignidad de Madre de Dios y a la plenitud de Santsima Virgen lleg a su pleno desarrollo durante la edad media.
LUTERO critic acerbamente diversas formas del culto mariano, movido
gracia que de ella se deriva, a Mara le corresponde un culto espe- por el temor de que significara tributar honra divina a una criatura y de
cial, esencialmente inferior al culto de latra ( = adoracin), que que se menoscabara la idea de la inica mediacin de Jesucristo, pero re-
slo a Dios es debido, pero superior en grado al culto de dula tuvo la fe tradicional en la maternidad divina y en la perpetua virginidad
( = veneracin) que corresponde a los ngeles y a todos los dems de Mara; la propona como modelo de fe y de humildad y recomendaba
santos. Esta veneracin especial recibe el nombre de culto de acudir a su intercesin (Exposicin del Magnficat, 1521). Tambin Zzvin-
glio conserv la fe tradicional de la Iglesia respecto a Mara y al culto a
hiperdulia. Nuestra Seora, pero rechaz el que se la invocase. Este mismo punto de
La Sagrada Escritura nos ofrece los fundamentos para el culto vista tomaron generalmente los antiguos telogos luteranos, los cuales
a Mara, que tendra lugar ms tarde, con aquellas palabras de la confundan a menudo la invocacin con la adoracin. Adversario decidido
salutacin anglica (Le 1, 28): Dios te salve, agraciada, el Seor del culto a Maria fu Calvino, quien lo tach de idoltrico. En el seno
del protestantismo se siguieron celebrando hasta el periodo de la Ilus-
es contigo, y con las palabras de alabanza que pronunci Santa tracin las tres fiestas de la Virgen que tienen fundamento bblico, como
Isabel, henchida por el Espritu Santo (Le 1, 42): Bendita t en- son la Anunciacin, la Purificacin y la Visitacin, si bien como festivida-
tre las mujeres y bendito el fruto de tu vientre; y, adems, con la des en honor de Cristo; mientras que las de la Asuncin y de la Natividad
frase proftica de la Madre de Dios (Le 1, 48): Por eso desde de Nuestra Seora, despus de haber sido retenidas durante algn tiempo
ahora me dirn bienaventurada todas las generaciones; e igual- como haba deseado Lutero, fueron suprimidas en el siglo xvi. Por influjo
del racionalismo fu disminuyendo entre los protestantes el culto reli-
mente por la alabanza que dijo a la Virgen una mujei del pueblo gioso a Mara, hasta reducirse finalmente al aprecio puramente humano de
(Le 11, 27): Dichoso el seno que te llev y los pechos que te ama- un elevado ejemplo moral.
mantaron.
Bibliografa: E. CAMPANA, Maria nel culto cattolico, 2 tomos, T o
2
I944. S T . BEISSEL, Geschichte der Verehrung Maras in Deutschland bis
zum Ende des Mittelalters, Fr 1909. El mismo, Geschichte der Verehrung
336
337
Dios redentor
Manas im 16. und 17. Jh., Fr 1910. FR. J. DLGER, Die eigenartige Marien-
verehrung der Philomarianiten oder Kollyridianer in Arabien, AC 1 (1929)
107-142. O. BARDENHEWER, Marienpredigten aus der Vterzeit, Mn 1934.
H. E. HENGSTENBERG, Die Marienverehrung im Geisteskampf unserer Tage,
W 1950. R. SCHIMMELPFENNIG, Die Geschichte der Marienverehrung im 4
deutschen Protestantismus, Pa 1952. H. D. PREUSS, Mara bei Luther,
Gu 1954. W. TAPPOUST, Uas Marienlob der Rejormatoren, T 1962. W. DEUUS,
Geschichte der Marienverehrung, Mn-Basel 1963. CL. DILLENSCHNEIDER,
Le Mystre de Notre-Dame et notre dvotion mariale, P 1962.
Libro cuarto
TRATADO DE DIOS SANTIFICADOR
338
4
Parte primera
LA DOCTRINA DE LA GRACIA
341 /
Dios santificador Doctrina de la gracia
H. LAIS, Die Gnadenlehre des hl. Thomas in der Summa contra Gentiles b) En sentido objetivo: el don gratuito (gratia = benefician o donunt
und der Kommentav des Franziskus Sylvestris von Ferrara, Mn 1951. gratis datum), que procede de ese sentimiento de benevolencia. El don,
J. BRINKTRINE, Die Lehre von der Gnade, Pa 1957.
como tal, es el elemento material; la falta de todo ttulo al mismo o carc-
ter gratuito es el elemento formal; cf. Rom n , 6.
c) Encanto, atractivo; cf. Ps 44, 3; Prov 31, 30.
Introduccin d) Agradecimiento por los beneficios recibidos; cf. Le 17, 9; 1 Cor
10, 30.
LA GRACIA EN GENERAL
2. Nomenclatura teolgica
i. LA REDENCIN SUBJETIVA EN GENERAL La nomenclatura teolgica toma la palabra gracia en sentido objetivo
y entiende por ella un don gratuito por parte de Dios e inmerecido por
El Dios-Hombre Jesucristo, por medio de su satisfaccin vicaria y parte del hombre. En este sentido amplio, podemos hablar de gracia na-
su mrito redentor, realiz en principio y objetivamente la reconciliacin tural (v.g., la creacin, los dones del orden natural como la salud del
de los hombres con Dios. Cada individuo tiene que recoger y apropiarse cuerpo y del espritu).
esa redencin objetiva por medio de la redencin subjetiva. El acto de En sentido estricto y propio, se entiende por gracia un don sobrena-
aplicar el fruto de la redencin a cada individuo es denominado justifica- tural que Dios, por su libre benevolencia, concede a una criatura racional
cin (8ixa<o<u?, iustificatio) o santificacin ( y a a ^ ? , sanctificatio). El para su eterna salvacin: donum supernaturale gratis a Deo creaturae
fruto mismo de la redencin recibe el nombre de gracia de Cristo. rationali concessum in ordine ad vitam aeternam. Entre estos dones se
El principio de la redencin subjetiva es la Santsima Trinidad. Como cuentan ante todo los dona supernaturalia quoad substantiam, que por
obra que es del amor divino, la comunicacin de la gracia es atribuida su ser intrnseco se elevan por encima del ser, de las fuerzas y de todas las
al Espritu Santo, que es el Amor personal y divino, aun cuando sea ope- exigencias de la naturaleza creada (la gracia santificante, las virtudes in-
rada conjuntamente por las tres divinas personas. Pero la redencin subje- fusas, los dones del Espritu Santo, la gracia actual, la visin beatfica de
tiva no es nicamente obra de Dios, sino que requiere la libre cooperacin Dios); se cuentan tambin los dona supernaturalia quoad modum, que en
del hombre, como corresponde a la ndole de la naturaleza humana dotada el modo que tienen de realizarse superan la capacidad natural de la cria-
de razn y libertad; Dz 799. El misterio insondable de la gracia radica en tura afectada por ellos (curacin milagrosa, don de lenguas, don de pro-
la ntima cooperacin y engranamiento de la virtud divina y la libertad feca) y los dona praeternaturalia, que perfeccionan la naturaleza humana
humana. Todas las controversias y herejas en torno a la doctrina de la dentro de su propio orden (inmunidad de todo apetito desordenado, del
gracia tienen su punto de partida en este misterio. dolor y de la muerte).
En su camino hacia la redencin subjetiva, Dios no solamente apoya
al hombre por medio de un principio intrnseco, la virtud de la gracia,
sino tambin por medio de un principio extrnseco, la actividad de la 3. Causas de la gracia
Iglesia en la doctrina, la direccin y la difusin de la gracia de Cristo por
medio de los sacramentos. El fin de la redencin subjetiva es conseguir La causa eficiente principal de la gracia es la Santsima Trinidad;
la perfeccin eterna en la visin beatfica de Dios. la causa eficiente instrumental es la humanidad de Cristo y los sacramen-
tos; la causa meritoria de la gracia dispensada a la humanidad cada, es el
Dios-Hombre Jesucristo por razn de su obra redentora; la causa final
primaria es la glorificacin de Dios; y la causa final secundaria es la sal-
2. NOCIN DE GRACIA vacin eterna del nombre.
Bibliografa: J. WOBBE, Der Charis-Gedanke bei Paulus, M r 1932.
I . Terminologa de la Sagrada Escritura J. AUER, Utn den Begriff der Gnade, ZkTh 70 (1948) 34i-3 6 8-
Por gracia (xpt?, gratia), segn la terminologa bblica, entendemos:
a) En sentido subjetivo: el sentimiento de condescendencia, de bene-
volencia que tiene una persona ms encumbrada con respecto a otra de
condicin inferior; y en particular, la que Dios tiene con el hombre (gra-
tia = benevolentia); cf. Gen 30, 27; Le 1, 30.
342
343
Dios santificador Doctrina de la gracia
344 345
Dios santfcador Doctrina de la gracia
libre voluntad y la cooperacin personal del hombre en el proceso de la
4. ERRORES MS IMPORTANTES EN MATERIA DE LA GRACIA salvacin, llegaron los autores de esta hereja a sostener los siguientes
principios: a) El deseo inicial de salvacin (initium fidei, pius credulita-
tis affectus, pia studia) brota de las fuerzas naturales del hombre, b) El
I . El pelagianismo hombre no necesita apoyo sobrenatural para perseverar hasta el fin en el
bien, c) El hombre puede merecer de congruo la gracia primera por su
El autor del pelagianismo fu un monje lego, por nombre Pelagio mero esfuerzo natural.
(t despus del 418), tal vez irlands de origen y de austeras costumbres,
autor de un comentario sobre San Pablo y diversos escritos ascticos.
Los principales defensores de esta hereja fueron el presbtero Celestio
y el obispo Juliano de Eclana (Apulia). Como defensor de la doctrina 3. Los reformadores
catlica contra ella sobresali SAN AGUSTN, llamado por ello Doctor
Mientras que Pelagio negaba la elevacin sobrenatural del hombre,
gratiae, quien consagr los dos ltimos decenios de su vida a combatir
Lutero, invocando en su favor la doctrina de San Agustn, consideraba
la hereja pelagiana; cf. De natura et gratia 62, 73: pro gratia Christi clamo,
esa elevacin como un constitutivo esencial de la naturaleza humana.
sine qua nemo iustificatur. Adems de l, fueron tambin campeones egre-
Por su prdida, la naturaleza humana qued totalmente corrompida,
gios de la doctrina catlica: San Jernimo, el presbtero Orosio y el laico
puesto que le fueron sustrados elementos esenciales, y, adems, desde ese
Mario Mercator. La hereja fu refutada cientficamente por San Agustn
momento comenz a morar permanentemente en el hombre la concupis-
y condenada por la Iglesia en numerosos snodos particulares (Cartago
cencia, en la cual Lutero hace consistir la esencia del pecado original. La
411, 416, 418; Milevi 416) y finalmente por el tercer concilio universal
naturaleza del hombre cado es incapaz por sus propias fuerzas de llegar
de feso en el ao 431; cf. Dz 101-108, 126 s.
al conocimiento de la verdad religiosa y realizar una accin moralmente
El pelagianismo niega la elevacin del hombre al estado sobrenatural buena. La voluntad del hombre carece de libertad y, por s misma, no
y el pecado original. El pecado de Adn no tuvo para sus descendientes puede hacer otra cosa que pecar. La gracia no puede sanar a esa naturaleza
otra significacin sino la de un mal ejemplo. Segn esto, la labor reden- humana totalmente corrompida, ni es capaz de renovarla o santificarla inter-
tora de Cristo consiste ante todo en su doctrina y en el ejemplo de sus vir- namente. La justificacin no realiza ms que un encubrimiento externo
tudes. El pelagianismo considera como gracia la capacidad natural del de esa pecaminosidad persistente. Ante la gracia, la voluntad se com-
hombre, fundada en su libre voluntad, para vivir santamente y sin pecado, porta de modo puramente pasivo; la gracia-es la nica que obra; cf. L U -
mereciendo con ello la eterna bienaventuranza (gratia possibilitatis = li- TERO, In Genesim, c. 19.
berum arbitrium). La tendencia natural del hombre al cumplimiento de
Una reaccin histrica contra esta doctrina de la total corrupcin del
la ley moral encuentra mayor facilidad si es ayudada por las gracias exte-
hombre, la constituye el racionalismo de los siglos xvn y xvm, el cual,
riores, por la ley mosaica, por el Evangelio y el buen ejemplo de Cristo
posedo de una confianza sin limites en la capacidad del entendimiento
(adiutorium possibilitatis). La remisin de los pecados la consigue el
y de la voluntad del hombre, rechaza la revelacin y la gracia.
hombre haciendo que su voluntad se aparte del pecado por su propia
fuerza. El sistema pelagiano es un puro naturalismo; se halla muy influido
por la tica estoica.
4. Bayo, Jansenio, Quesnel
2. El semipelagianismo a) Miguel Bayo, forma latinizada del nombre Michel du Bay (f 1589),
invocando en su favor la autoridad de San Agustn, neg de manera se-
El semipelagianismo surgi como una reaccin contra la doctrina agus- mejante a Lutero el carcter sobrenatural de los dones de la justicia origi-
tiniana de la gracia. Predomin en los monasterios del sur de la Galia, nal, considerndolos como algo debido a la perfeccin de la naturaleza
sobre todo en Marsella y Lrins (Juan Casiano, Vicente de Lrins y Fausto, humana. Igual que Lutero, hizo consistir la esencia del pecado original en
obispo de Riez), y fu combatido por San Agustn, Prspero de Aquita- la concupiscencia habitual. La voluntad perdi su libertad intrnseca.
nia y Fulgencio, obispo de Ruspe, siendo condenado por el segundo snodo Todas las acciones del hombre, o bien proceden de la cupiditas, el apetito
de Orange en el ao 529 bajo la presidencia del arzobispo Cesario de desordenado, o bien de la caritas infundida por Dios. Las primeras son
Arles. Las conclusiones del snodo fueron confirmadas por el papa Boni- moralmente malas, las otras son moralmente buenas. Po v conden, en
facio 11; cf. Dz 174 ss, 200a s. el ao 1567, setenta y nueve proposiciones tomadas de los escritos de
El semipelagianismo reconoce la elevacin sobrenatural del hombre, Bayo; D z 1001-1080.
el pecado original y la necesidad de la gracia sobrenatural interna para dis- b) La hereja de Cornelio Jansenio (t 1638), latinizacin de Jansen,
ponerse a la justificacin y para conseguir la salvacin, pero restringe es una explanacin consecuente del bayanismo. Segn Jansenio, la vo-
la necesidad de la gracia y su carcter gratuito. En su deseo de acentuar la luntad del hombre ha perdido por el pecado su libertad y es incapaz de
346 347
Dios santificador
obrar cualquier bien. Toda accin del hombre, o bien procede del placer
terrenal, el cual brota de la concupiscencia (delectatio terrena sive carna-
lis), o bien del placer celestial, que es operado por la gracia (delectatio
coelestis). Ambos ejercen un influjo determinante sobre la voluntad hu-
mana, la cual, por su carencia de libertad, sigue siempre el impulso del
placer ms poderoso (delectatio victrix). Segn predomine el placer te- 4
rrenal o el placer celestial, la accin del hombre ser pecaminosa o moral-
mente buena. Si sale victoriosa la delectatio coelestis, recibe el nombre
de gratia efficax o irresistibilis; y en el caso contrario es llamada gratia
parva o sufficiens. El papa Inocencio x conden, en el ao 1653, cinco
proposiciones de JANSENIO, tomadas de su extensa obra Augustinus; Seccin primera
Dz 1092-96.
c) Pascasio Quesnel (f 1719) populariz las ideas de Bayo y Jansenio
LA GRACIA ACTUAL
e insisti especialmente en el carcter irresistible de la gracia de Cristo.
CLEMENTE XI, en el ao 1713, conden, por la bula Unigenitus, ciento una
proposiciones de sus escritos; Dz 1351-1451.
Captulo primero
5. El m o d e r n o r a c i o n a l i s m o NATURALEZA DE LA GRACIA ACTUAL
El moderno racionalismo, por la negacin que hace de todo lo sobre-
natural y del pecado original, se sita en el mismo punto de vista que el
pelagianismo. 5. LA GRACIA DE ILUMINACIN Y LA DE MOCIN
Bibliografa: F. WORTER, Der Pelagianismus nach seinem Ursprung
und seiner Lehre, Fr 2 i874. A. BRUCKNER, Quellen zur Geschichte des Pela- I . Nocin de gracia actual
gianischen Streites, T 1906. J. J. DEMPSEY, Pelagius's Commentary on Saint
Paul. A Theological Study, R 1937. F. WORTER, Beitrge zur Dogmen- La gracia actual es un influjo transitorio y sobrenatural de Dios sobre
geschichte des Semipelagianismus, Mr 1898. El mismo, Zur Dogmenge- las potencias anmicas del hombre, con el fin de moverle a realizar una
schichte des Semipelagianismus, Mr 1899. A. HOCH, J. LAUGIER (vase accin saludable. En su calidad de influjo transitorio, la gracia actual se
bibl. gen. a la Parte 1 del Libro iv). F. X. JANSEN, Baius et le baianisme, distingue de la habitual y de las virtudes infusas, que son inherentes al
Ln 1927. J. PAQUIER, Le jansenismo. tude doctrnale, P 1909. L. CEYS- alma como cualidades permanentes. Por su carcter sobrenatural y por
SENS, Sources relatives aux debuts du Jansnisme et de VAntijansnisme estar ordenada a la realizacin de actos saludables, es decir, de acciones
1640-1643, Ln 1957- que se hallan en relacin intrnseca con el ltimo fin sobrenatural, es por
lo que la gracia actual se distingue del concurso de Dios en las acciones
naturales de las criaturas (concursus Dei naturalis). La expresin gratia
actualis surge en la escolstica tarda (Caprolo) y se hace usual despus
del concilio de Tremo, el cual todava no la emplea.
a) Doctrina de la Iglesia
La gracia actual, de una manera inmediata e intrnseca, ilumina
el entendimiento y fortalece la voluntad (sent. cierta).
El concilio 11 de Orange (529) denunci como hertica la si-
guiente proposicin: El hombre, por la fuerza de la naturaleza,
348 349
Dios santificador La gracia actual
sin iluminacin o mocin del Espritu Santo, puede pensar como Entre los padres fu principalmente SAN AGUSTN quien, en su lucha
conviene algo bueno que se refiera a la eterna salvacin, o puede contra los pelagianos que negaban la gracia interna, puso muy de relieve
la necesidad de la gracia interna del entendimiento y la gracia interna
escogerlo, o puede asentir a la predicacin del Evangelio; Dz 180; de la voluntad; cf. In ep. I. Ioh. tr. 3, 13; De gratia Christi 26, 27.
cf. Dz 1791, 104, 797. De ello se deduce que es doctrina de la r
Iglesia que el hombre, para poner actos saludables, necesita una c) Razn interna "
virtud que est por encima de su capacidad natural y que es, por La inmediata e intrnseca iluminacin del entendimiento y conforta-
tanto, sobrenatural. La asistencia sobrenatural de Dios para realizar cin de la voluntad est exigida por la dependencia interna que existe
actos saludables se extiende a las dos potencias del alma: al enten- entre el ltimo fin sobrenatural y los actos saludables. Los medios tienen
dimiento y a la voluntad; tal asistencia consiste en la iluminacin que pertenecer al mismo orden ontolgico que el fin. Ahora bien, como el
fin es entitativamente sobrenatural, luego los medios, que son los actos
inmediata e intrnseca del entendimiento y en la confortacin in- saludables procedentes del entendimiento y la voluntad, han de ser tam-
mediata e intrnseca de la voluntad. bin entitativamente sobrenaturales.
De esta inmediata e intrnseca iluminacin del entendimiento y confor- Bibliografa: F. HNERMANN, Wesen und Notviendigkeit der aktuellen
tacin de la voluntad hay que distinguir la iluminacin mediata del en- Gnade nach dem Konzil von Trient, Pa 1926. A. LANDGRAF, Die Erkenntnis
tendimiento que se realiza naturalmente por medios extrnsecos (gratiae der helfenden Gnade in der Friihscholastik, ZkTh 55 (1931) 177-238, 403-
externae); v.g., la doctrina revelada, los sermones, las lecturas; y la con- 437, 562-591.
fortacin mediata de la voluntad, que se sigue naturalmente de la ilumi-
nacin del entendimiento. No se realiza nunca una accin saludable si las
potencias del alma no son tocadas por la gracia de manera inmediata e
intrnseca (fsica). 6. LA GRACIA ANTECEDENTE Y LA SUBSIGUIENTE
352 353
Dios santificador La gracia actual
carcter entitativamente sobrenatural de los medios ordenados a ese fin,
Capitulo segundo es decir, de los actos saludables; cf. S.th. 1 11 109, 5.
NECESIDAD DE LA GRACIA ACTUAL
2. Necesidad de la gracia para el comienzo de la fe y la sal-
vacin
8. NECESIDAD DE LA GRACIA PARA LOS ACTOS DEL ORDEN SOBRE- Para el comienzo de la fe y la salvacin, es absolutamente necesaria
NATURAL
la gracia interna y sobrenatural (de fe).
I . Necesidad de la gracia para cada acto saludable El concilio 11 de Orange (529) declar en el can. 5, frente a las
enseanzas de los semipelagianos: Si quis... initium fidei ipsumque
Para cada acto saludable es absolutamente necesaria la gracia credulitatjs affectum... non per gratiae donum, id est per inspira-
interna y sobrenatural de Dios (gratia elevans; de fe). tionem Spiritus Sancti..., sed naturaliter nobis inesse dicit, Aposto-
El concilio II de Orange (529) ensea en el can. 9: Quoties bona licis dogmatibus adversarais approbatur; Dz 178. De manera se-
agimus, Deus in nobis atque nobiscum, ut operemur, operatur mejante ensea el concilio de Trento que el punto de partida de
(Dz 182); en el can. 20: Nulla facit homo bona, quae non Deus la justificacin es la gracia antecedente de Dios; cf. Dz 797 s, 813.
praestat, ut faciat homo (Dz 193; cf. 180). El concilio de Trento La Escritura ensea que la fe, condicin subjetiva de la justi-
confirm esta doctrina en su decreto sobre la justificacin, can. 1-3 ficacin, es don de Dios; Eph 2, 8 s: Con la gracia habis sido sal-
(Dz 811-813). Se oponen a la doctrina de la Iglesia el pelagianismo vados por medio de la fe, y esto no os viene de vosotros. Es don de
y el moderno racionalismo. Dios; no viene de las obras, para que ninguno se glore; Ioh 6, 44:
Cristo, en Ioh 15, 1 ss, nos explica de forma intuitiva, bajo la Nadie puede venir a m [= creer en m] si el Padre que me ha
imagen de la vid y los sarmientos, el influjo sobrenatural de la gra- enviado no le trae; Ioh 6, 65: Nadie, puede venir a m si no le
cia, que l ejerce sobre las almas y que produce frutos de vida es dado de mi Padre. Segn Hebr 12, 2, Cristo es el autor y con-
eterna, es decir, actos saludables; v 5: Yo soy la vid, vosotros los sumador de la fe; cf. Phil 1, 6; 1, 29; 1 Cor 4, 7.
sarmientos, El que permanece en m y yo en l, se da mucho fruto, Los lugares de la Escritura invocados por los semipelagianos (Zach 1, 3:
porque sin m no podis hacer nada (sine me nihil potestis facer). Volveos a m y yo me volver a vosotros; Prov 8, 17: Yo amo a los que
San Pablo expresa esta misma idea bajo la alegora de la unin me aman; Mt 7, 7: Pedid y se os dar; Act 16, 31: Cree en el Seor
entre la cabeza y los miembros; Eph 4, 15 s; Col 2, 19. Para todo Jess, y sers salvo; Eph 5, 14: Despierta... y te iluminar Cristo) hay
que entenderlos armnicamente con los dems lugares de la Escritura,
pensamiento saludable (2 Cor 3, 5), para toda decisin buena de de manera que esa conversin previa que Dios pide al hombre se encuen-
la voluntad (Rom 9, 16) y para toda obra buena (Phil 2, 13; 1 Cor tra ya bajo el influjo de la gracia actual. La gracia no excluye el libre ejer-
12, 3) San Pablo exige el auxilio de la gracia divina; 1 Cor 12, 3: cicio de la libertad. Ese volverse Dios al hombre no hay que entenderlo
Nadie puede decir "Jess es el Seor", sino en el Espritu Santo. como la concesin de la primera gracia, sino como la comunicacin de
ulteriores gracias.
Los padres sintieron que la doctrina de Pelagio era una innovacin SAN AGUSTN, en su escrito De dono perseverantiae (19, 48-50), presen-
que contradeca la fe del pueblo cristiano. SAN AGUSTN hace el siguiente ta ya una prueba de tradicin con testimonios tomados de San Cipriano,
comentario a propsito de Ioh 15, 5: Para que nadie piense que el sar- San Ambrosio y San Gregorio Nacianceno. SAN AGUSTN hace referencia
miento podra producir por s solo al menos un pequeo fruto, el Seor a la oracin de la Iglesia por la conversin de los infieles: Si la fe es cosa
no dijo: "Sin m podis hacer poco", sino que afirm rotundamente: "Sin nicamente del libre albedrio y no es concedida por Dios, por qu ora-
m no podis hacer nada". As pues, sea poco o mucho, nada se puede mos entonces por los que no quieren creer, para que crean? (De gratia et
hacer sin Aquel fuera del cual nada es posible hacer (In Ioh. tr. 81, 3). lib. arb. 14, 29). En tiempos anteriores a los de su elevacin a la dignidad
episcopal (395), SAN AGUSTN mismo habla sostenido la opinin errnea
Se prueba especulativamente que la gracia es absolutamente necesaria
de que la fe no era don de Dios, sino obra exclusiva del hombre. Pero,
para realizar cualquier acto saludable por el carcter entitativamente so-
sobre todo, el pasaje de 1 Cor 4, 7: Qu tienes t que no hayas recibido?
brenatural del ltimo fin, que por lo mismo exige para su consecucin el
354 355
Dios santificador La gracia actual
le dio la persuasin de que tambin la fe era don de Dios; cf. De praedest. obra en vosotros el querer y el llevar a cabo; 2 Thes 2, 17: l
sanct. 3, 7. consuele vuestros corazones y los confirme en toda obra y palabra
Varias expresiones de padres anteriores a San Agustn que parecen
sonar a semipelagianismo se explican por las polmicas que stos soste-
buena; Hebr 13, 21: El Dios de la paz... os confirme en todo bien,
nan contra el fatalismo pagano y el maniquesmo, que negaban la libertad para que cumplis su voluntad.
de la voluntad. SAN JUAN CRISSTOMO, a quien principalmente invoca-
ban en su favor los semipelagianos, comenta a propsito de Hebr 12, 2: SAN AGUSTN extiende tambin a los justos la necesidad de la gracia
l mismo injert en nosotros la fe, l mismo puso el comienzo (In ep. actual: Lo mismo que el ojo corporal, aunque se halle completamente
ad Hebr. hom. 28, 2). sano, no es capaz de ver si no es ayudado por el resplandor de la luz, de
El carcter gratuito de la gracia exige que aun el comienzo de la fe y la misma manera el hombre, aunque se halle completamente justificado,
la salvacin sea obra de Dios. Al verificarse el acto de fe, el primer juicio no puede vivir rectamente si no es ayudado por la luz de la justicia eterna
valorativo sobre la credibilidad de la revelacin (iudicium credibilitatis) de Dios (De nat. et grat. 26, 29).
y la disposicin para creer (pius credulitatis affectus) hay que atribuirlos La necesidad de la gracia actual para las obras de los justos se prueba
al influjo de la gracia inmediata de iluminacin y mocin. especulativamente por aquello de que toda criatura, a causa de su total
dependencia de Dios, necesita, para actuar sus potencias, un influjo actual
de Dios (gratia excitans y adiuvans). Como en el justo perduran las con-
3. Necesidad de la gracia actual para los actos saludables del secuencias del pecado original, necesita, por tanto, una especial ayuda de
justificado la gracia que contrarreste su debilidad moral (gratia sanans); cf. S.th.
1 11 109, 9.
Tambin el justo tiene necesidad de la gracia actual para realizar
actos saludables (sent. comn). 4. Necesidad de la gracia para la perseverancia
Como las potencias anmicas del justo se hallan elevadas sobrenatu-
ralmente de manera permanente por la gracia habitual, por lo mismo la El justificado no puede permanecer hasta el fin en la justicia reci-
gracia actual no obra en el justo como gratia elevans, sino como gratia bida sin un particular auxilio de Dios (de fe).
excitans y adiuvans, reduciendo al acto la potencia del alma, elevada ya
sobrenaturalmente, y ayudndola durante la realizacin del acto, y obra El concilio 11 de Orange ensea, contra las doctrinas semipela-
tambin como gratia sanans curando las heridas que dejaron abiertas los gianas, que aun los regenerados en el bautismo tienen que pedir
pecados. incesantemente el auxilio de Dios a fin de poder llegar a un fin
No existe ninguna declaracin cierta del magisterio eclesistico bueno y perseverar en la buena obra; Dz 183. El concilio de Trento
en favor de la necesidad de esta gracia a la que nos referimos en llama a la perseverancia final un gran don de Dios (magnum illud
la tesis. Sin embargo, los documentos emanados del concilio II usque in finem perseverantiae donum; Dz 826) y ensea que el
de Orange y el concilio de Trento hablan del influjo de la gracia de justo no puede permanecer hasta el fin en la justicia recibida sin
Dios o de Cristo en las buenas acciones de los justos, pero sin hacer un particular auxilio de Dios: Si quis dixerit, iustificatum vel sine
distincin expresa entre la gracia actual y la habitual; D 809: El speciali auxilio Dei in accepta iustitia perseverare posse vel cum
mismo Cristo Jess... hace fluir sin cesar su virtud sobre los justi- eo non posse, a. s.; Dz 832. La particular ayuda de Dios nece-
ficados. La cual antecede siempre a las buenas obras de ellos, saria para la perseverancia final consiste en una suma de gracias
acompandolas y subsiguindolas; cf. Dz 182. Conforme a la (actuales) externas e internas.
prctica de las oraciones catlicas, los justos piden tambin el Se distinguen las siguientes clases de perseverancia:
auxilio divino para emprender toda obra buena (Actiones nos- a) Perseverancia temporalis o imperfecta, es decir, la permanencia
tras, etc.). por algn tiempo en la justicia recibida; y perseverancia finolis o perfecta,
La frase de Cristo: Sin m nada podis hacer (Ioh 15, 5), su- es decir, la permanencia hasta el ltimo instante de la vida.
b) Perseverancia (finolis) passiva, es decir, la coincidencia del instante
giere que aun el justo, para realizar actos saludables, necesita el de la muerte con el estado de gracia; y perseverancia (finolis) activa, es de-
auxilio de la gracia actual. San Pablo ensea que Dios es quien cir, la continua cooperacin del justo con la gracia. La perseverancia de
excita y consuma las obras de los justos; Phil 2, 13: Dios es el que los que no han llegado al uso de la razn es puramente pasiva; la de los
356 357
Dios santificador La gracia actual
dems es, por lo general, pasiva y activa al mismo tiempo. La clusula Contra la doctrina de los pelagianos, que sostenan que el hom-
anterior se refiere a esta ltima. bre poda evitar con sus fuerzas naturales, durante toda su vida, ,
c) Potentia perseverandi (posse perseverare), es decir, el poder perse- todos los pecados, el concilio de Trento declar: Si quis hominem
verar; y perseverancia actualis (actu perseverare), es decir, el perseverar
realmente. Mientras que la posibilidad de perseverar se concede a todos semel iustificatum dixerit... posse in tota vita peccata omnia, etiam
los justos por razn de la universal voluntad salvfica de Dios, la perse- venialia, vitare, nisi ex speciali Dei privilegio, quemadmodum de
verancia real se concede nicamente a los predestinados. beata Virgine tenet Ecclesia, a. s.; Dz 833; cf. Dz 107 s; 804.
La Sagrada Escritura atribuye a Dios la consumacin de la Para comprender el dogma como es debido, ,es necesario tener en
obra salvadora; Phil i, 6: El que comenz en vosotros la buena cuenta lo siguiente: Por peccata venialia se entiende principalmente
obra la llevar a cabo hasta el da de Cristo Jess; cf. Phil 2,13; los peccata semideliberata. Omnia hay que entenderlo en sentido colec-
tivo, no distributivo, es decir, con la ayuda de la gracia ordinaria podemos
1 Petr 5, 10. La Escritura acenta la necesidad de incesante ora- evitar en particular los pecados veniales, pero no el conjunto de todos
cin para salir airoso de los peligros contra la salvacin (Le 18, 1: ellos viviendo sin caer en ninguno. Tota vita significa un largo espacio
Es preciso orar en todo tiempo y nunca desfallecer; 1 Thes 5, 17: de tiempo. Non posse quiere decir imposibilidad moral. El speciale
Orad sin interrupcin) insistiendo al mismo tiempo en la nece- privilegium, del que se habla hipotticamente, comprende una suma de
gracias actuales que constituyen una excepcin del orden general de la
sidad de cooperar fielmente con la gracia de Dios (Mt 26, 41: gracia, excepcin, por cierto, muy rara.
Velad y orad para no caer en la tentacin; cf. Le 21, 36).
Segn la Sagrada Escritura, no hay nadie que se vea libre de
Hacia el fin de su vida, escribi SAN AGUSTN una monografa, De todo pecado; Iac 3, 2: Todos faltamos en mucho. El Seor ensea
dono perseverantiae, dirigida contra los semipelagianos, en la cual apro-
vecha como principal argumento las oraciones tradicionales en la Iglesia:
tambin a los justos a orar as: Perdnanos nuestras deudas
Por qu se le pide a Dios esa perseverancia, si no es l quien la con- (Mt 6, 12). El concilio de Cartago (418) rechaz la interpretacin
cede? Seria ridculo pedir a uno lo que se sabe que no concede, sino que plagiana segn la cual los santos deberan pedir perdn no por s
lo ha dejado bajo el poder del hombre (2, 3). mismos, sino por los dems, y no porque en verdad lo necesitasen,
Si es verdad que la perseverancia final, por ser una gracia, no se puede sino por humildad (humiliter, non veraciter; Dz 107 s; cf. 804).
merecer (de condigno), no es menos cierto que se puede implorar infali-
blemente por medio de la oracin hecha como conviene (en estado de SAN AGUSTN afirma lo siguiente contra las doctrinas pelagianas: Si
gracia y con perseverancia): Hoc Dei donum suppliciter emereri potest pudiramos reunir a todos los santos que hay en la tierra y les pregunt-
(De dono persev. 6, 10). La certeza de ser odos se funda en una promesa ramos si no tenan pecado, todos a una nos responderan con San Juan
de Jess; Ioh 16, 23. Pero, como para el hombre existe siempre la posibili- (1 Ioh 1, 8): Si dijremos que no tenemos pecado, nos engaaramos a
dad de caer mientras no est confirmado de manera inmutable en el bien, nosotros mismos, y la verdad no estara en nosotros (De nat. etgrat. 36, 42).
nadie puede saber con certeza infalible, sin una especial revelacin de La razn intrnseca en favor de esta tesis es la debilidad de la voluntad
Dios, si de hecho perseverar hasta el fin; cf. Dz 826; Phil 2,12; 1 Cor 10,12. humana frente a la totalidad de los movimientos desordenados y, por otra
La razn intrnseca que prueba la necesidad de la gracia de perseve- parte, la sabia disposicin de la divina Providencia, que permite pequeas
rancia radica en la voluntad humana, la cual, por la incesante rebelin de faltas para conservar al justo en la humildad y en el sentimiento de su
la carne contra el espritu, no tiene en s misma el poder para consolidarse total dependencia de Dios; cf. S.th. 1 11 roo, 8.
de manera inmutable en el bien (perseverancia activa). No cae tampoco
dentro del poder del hombre hacer que coincida el instante de la muerte Bibliografa: J. J. FAHEY, Doctrina s. Hieronymi de gratiae divinae
con el estado de gracia (perseverancia pasiva); cf. S.th. 1 11 109, 10. necessitate, Mu 1937. A. STRAUB, ber den Sinn des 22. Canons der 6.
Sitzung des Concils von Trient, Z k T h 21 (1897) 107-140, 209-254. J. GUM-
MERSBACH, Unsndlichkeit und Befestigung in der Gnade nach der Lehre
5. Necesidad de un privilegio especial de la gracia para evitar der Scholastik, Ft 1933.
permanentemente todos los pecados veniales
El justo, sin un especial privilegio de la gracia de Dios, no es capaz
de evitar durante toda su vida todos los pecados, aun los veniales
(de fe).
358 359
Dios santificador La gracia actual
dad, como interpretaba errneamente Bayo; Dz 1022. El lugar de El concilio del Vaticano declar, siguiendo a SANTO TOMS
Rom 14, 23: Omne autem, quod non est ex Me, peccatum est, se (S.th. I 1, 1), que: A esta revelacin divina hay que atribuir el que
refiere no a la fe cristiana como tal, sino a la ronciencia (7r<m<;=fir- todas aquellas cosas divinas que de por s no son inaccesibles a la
me conviccin, juicio de conciencia). razn sean conocidas por todos, en el estado presente del gnero
humano, con facilidad, firme certidumbre y sin mezcla alguna de
Los padres reconocen sin reservas que los infieles tienen la posibili- error; Dz 1786.
dad de realizar obras moralmente buenas. SAN AGUSTN alaba la conti-
nencia, desinters e integridad de su amigo Alipio, que todava no era La razn de por qu sin revelacin sobrenatural fueron pocas las per-
cristiano (Conf. Vi 7 y 10) y las virtudes cvicas de los antiguos romanos sonas que llegaron a alcanzar un conocimiento perfecto de Dios y de la
(Ep. 138, 3, 17). Si en este santo doctor hallamos varias frases que coinci- ley moral natural, es precisamente la herida de ignorancia (vulnus igno-
den casi literalmente con las proposiciones de Bayo y en las cuales parece rantiae) que el pecado original abriera en la naturaleza humana, y que
asegurar que las buenas obras y las virtudes de los gentiles son pecados y consiste en la debilitacin de la inteligencia.
vicios (cf. De spiritu et litt. 3, 5), debemos explicarnos su actitud por sus
polmicas contra el naturalismo de los pelagianos, en las cuales solamente b) En el estado de naturaleza cada, le resulta moralmente impo-
considera como verdaderamente bueno aquello que conduce al fin sobre- sible ai hombre cumplir durante largo tiempo toda la ley moral y re-
natural del hombre; cf. SAN AGUSTN, Contra Julianum iv 3, 17, 21 y 25. sistir a todas las tentaciones graves si no le ayuda la gracia sanante
(gratia sanans) (sent. cierta).
d) Para realizar una accin moralmente buena no es precisa la
gracia actual (sent. cierta). Como, segn doctrina del concilio de Trento, el justo necesita
una particular ayuda de Dios, es decir, el auxilio de la gracia ac-
El hombre cado, sin la ayuda de la gracia divina, puede reali- tual, para evitar duraderamente todos los pecados graves y conser-
zar obras moralmente buenas con solas sus fuerzas naturales. varse en el estado de gracia (Dz 806, 832), con tanta mayor razn
Por eso, no todas las obras que se hacen sin la gracia actual son pe- habr que suponer que el no justificado no podr evitar durante
cado. Po V conden la siguiente proposicin de Bayo: Liberum largo tiempo todos los pecados graves sin ayuda de la gracia actual,
arbitrium, sine gratiae Dei adiutorio, nonnisi ad peccandum valer; aunque por razn de su libertad natural posea la facultad de evitar
Dz 1027; cf. 1037, 1389. en particular los pecados y cumplir en particular los preceptos de
la ley natural.
No es posible probar con la Sagrada Escritura ni con la tradicin que El apstol San Pablo describe en Rom 7, 14-25 la debilidad del
para todas las obras moralmente buenas sea necesaria la ayuda de la gra- hombre cado ante las tentaciones, debilidad que se funda en la
cia actual. Los adversarios de esta tesis invocan sin razn la autoridad de
San Agustn. Cuando este doctor afirma repetidas veces que sin la gracia
concupiscencia y acenta la necesidad de la gracia divina para
de Dios no se puede hacer ninguna obra que no est libre de pecado, hay vencer tales acometidas.
que tener en cuenta que San Agustn llama pecado en un sentido amplio Bibliografa: J. ERNST, Die Werke und Tugenden der Unglaubigen
a todo lo que no se ordena al ltimo fin sobrenatural. En este mismo sen- nach St. Augustin, Fr 1871. J. MAUSBACH (vase bibl. gen. a la Parte 1
tido hay que entender el can. 22 del concilio 11 de Orange: <<Nemo habet del Libro iv). J. DE BLIC, Sur le canon 22 du concile d'Orange, Greg 7 (1926)
de suo nisi mendacium et peccatum; Dz 195 = SAN AGUSTN, In Iohan., 396-401. P. SYNAVE, La rvlation des vrits divines naturelles d'aprs
tr. 5> !) s. Tilomas d'Aquin, Mlanges Mandonnet 1, P 1930, 327-370.
APNDICE: El axioma escolstico Facienti quod est in se, Deus 11. LA UNIVERSALIDAD DE LA GRACIA
non denegat gratiam
Aunque la gracia es un don librrimo del amor y de la misericordia
a) Interpretaciones posibles de Dios, no obstante se concede a todos los hombres por razn de la uni-
versal voluntad salvifica de Dios. Pero como de hecho no todos los hom-
a) Este axioma, que aparece por primera vez en la teologa del siglo XII bres consiguen la eterna salvacin, se sigue de ah que existe una doble
y es atribuido a Pedro Abelardo, lo expone Santo Toms en sus ltimas voluntad o decreto divino respecto a la felicidad de los hombres:
obras, las cuales debemos considerar como expresin definitiva de su doc- a) La universal voluntad salvifica de Dios, la cual, sin considerar la
trina, en el sentido de cooperacin con la gracia: A aquel que, con la ayuda definitiva situacin moral de cada uno de los hombres, quiere la salvacin
de la gracia, hace lo que est en sus fuerzas, Dios no le rehusa ulteriores de todos ellos con la condicin de que partan de esta vida en estado de
ayudas de la gracia; cf. S.th. r 11 109,6 ad 2; 112,3 ad 1; In Rom., 1,10, lect. 3. gracia (voluntas antecedens et condicionata).
(3) El axioma puede entenderse tambin, con muchos molinistas, b) La particular voluntad salvifica de Dios, la cual, considerando la
como referido a la disposicin natural negativa que consiste en evitar los situacin moral definitiva de cada uno de los hombres, quiere incondi-
pecados. Pero tengamos bien en cuenta que el nexo entre la disposicin cionalmente la salvacin de todos aquellos que parten de esta vida en estado
negativa y la comunicacin de la gracia no es causal, sino puramente de de gracia (voluntas consequens et absoluta). Esta clase de voluntad sal-
hecho, y que se funda en la universalidad de la voluntad salvifica de Dios. vifica coincide con la predestinacin. En cuanto la voluntad subsiguiente
Dios no concede la gracia porque el hombre evite el pecado, sino porque y absoluta se refiere a la exclusin de la eterna bienaventuranza, se llama
quiere sinceramente la salvacin de todos los hombres. reprobacin; cf. SAN JUAN DAMASCENO, De fide orih. 11 29.
b) Interpretaciones insuficientes
1. La universal voluntad salvifica de Dios, considerada en s
a) Es semipelagiana la explicacin de que los esfuerzos naturales del misma
hombre, por su valor intrnseco, establecen un titulo de conveniencia
(meritum de congruo) a la concesin de la gracia. A esta explicacin se
aproxima la de los escolsticos antiguos y la que diera SANTO TOMS en
Dios, aun supuesta la cada en el pecado y el pecado original,
sus escritos primitivos (Sent. II d. 28, q. 1, a. 4). quiere verdadera y sinceramente la salvacin de todos los hombres
(3) Los nominalistas entienden igualmente el axioma como referido a (sent. prxima a la fe).
los esfuerzos morales, de ndole natural, de los cuales se originaria un ttulo
de conveniencia para recibir la gracia, pero la concesin de la misma no la Es dogma formal que Dios quiere no slo la salvacin de los
hacen depender del valor intrnseco de semejantes esfuerzos sino de su predestinados, sino al menos la de todos los fieles.
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Dios santificador
La gracia actual
La Iglesia conden como hertica la restriccin de la volun- Se distingue entre gracia inmediatamente suficiente (gratia proxime
tad salvfica de Dios a los predestinados, cosa que defendieron los sufficiens), que concede directamente la capacidad de producir un acto
predestinianos, los calvinistas y los jansenistas; cf. Dz 318 s, 827, salutfero, y gracia mediata o remotamente suficiente (gratia remote suf-
1096. La voluntad salvfica de Dios abarca, cuando menos, a to- ficiens), que concede la capacidad de producir un acto preparatorio por
dos los fieles, como se deduce de la profesin de fe oficial de la Igle- el cual se obtendra un nuevo auxilio de gracia. La gracia de la oracin es,
sobre todo, una gracia mediatamente suficiente.
sia, en la cual recitan los fieles: qui propter nos nomines et propter
nostram salutem descendit de caelis. Que tal voluntad rebasa el Despus que el concilio 11 de Orange haba formulado ya esta
crculo de los creyentes, se prueba por la condenacin de dos pro- doctrina (Dz 200), el concilio de Trento declar que no era impo-
posiciones contrarias bajo el pontificado de Alejandro vm; Dz 1294S. sible para el justo observar los mandamientos divinos: Si quis di-
Jess muestra, con el ejemplo de la ciudad de Jerusaln, que xerit, Dei praecepta homini etiam iustificato et sub gratia consti-
quiere tambin la salvacin de aquellos que se pierden de hecho tuto esse ad observandum impossibilia, a. s.; Dz 828. La doctrina
(Mt 23, 37; Le 19, 41). De Ioh 3, 16, se deduce que Dios quiere, contraria de Jansenio fu condenada como hertica por la Iglesia;
cuando menos, la salvacin de todos los fieles; pues entreg a su Dz 1092.
Hijo para que todo el que crea en l no perezca. Segn 1 Tim Segn testimonio de la Sagrada Escritura, Dios tiene con los
2, 4, la voluntad salvfica de Dios abarca a todos los hombres sin justos una especial solicitud; cf. Ps 32,18 s; 36, 25 ss; 90; Mt 12, 50;
excepcin: l [Dios] quiere que todos los hombres sean salvos y Ioh 14, 21; Rom 5, 8-10. Los mandamientos de Dios puede cum-
vengan al conocimiento de la verdad. plirlos fcilmente el justo; Mt 11, 30: Mi yugo es suave y mi carga
ligera; 1 Ioh 5, 3 s: ste es el amor de Dios, que guardemos sus
Los padres preagustinianos no ponen en duda la universalidad de la preceptos. Sus preceptos no son pesados, porque todo el engen-
voluntad salvifica de Dios. El Seudo-Ambrosio comenta a propsito de drado de Dios vence al mundo; 1 Cor 10, 13: Fiel es Dios, que
1 Tim 2,4: A ninguno excluy de la salvacin (nullum excepit a salute).
Tambin SAN AGUSTN defiende en sus primeros escritos la universalidad no permitir que seis tentados sobre vuestras fuerzas; antes dis-
de la voluntad salvfica de Dios; cf. De spiritu et litt. 33, 58. No obstante, pondr con la tentacin el xito para que podis resistirla.
en sus escritos posteriores la restringe a los predestinados (de acuerdo con
su doctrina rigorista acerca de la predestinacin) y da las siguientes inter- San Agustn formul esta frase, que luego hara suya el concilio de
pretaciones alambicadas del pasaje de la carta segunda a Timoteo: a) Dios Trento: Dios no abandona a los justos con su gracia si no es abando-
quiere que los hombres de todas las clases y estados consigan la bienaven- nado antes por ellos; Dz 804; cf. SAN AGUSTN, De nat. et grat. 26, 29.
turanza (Enchir. 103). b) Todos los hombres que se salvan son salvados Dios, por su fidelidad, se compromete a dar a los justos gracia sufi-
por la voluntad de Dios (Contra Iulianum iv 8, 44; Enchir. 103). c) Dios ciente para que ellos puedan conservar el ttulo que han recibido para el
hace que nosotros queramos que todos sean salvos (De corrept. etgrat. 15,47). reino de los cielos.
No pocos telogos refieren la exgesis restrictiva de San Agustn a la vo-
luntad salvfica consiguiente y absoluta, que no es universal. Sin embargo, b) Dios, a todos los pecadores creyentes, les da gracia suficiente
la forzada explicacin agustiniana hace poner muy en duda el que en los (gratia saltem remote sufficiens) para su conversin (sent. comn).
ltimos aos de su vida haya seguido manteniendo la universalidad de la
voluntad salvifica antecedente. Su doctrina sobre la predestinacin, segn Aun a los pecadores obcecados y endurecidos, Dios no les retira
la cual Dios, en su libre beneplcito, elige una parte de los hombres de totalmente su gracia.
entre la masa de los condenados, mientras no elige a los otros, parece La Iglesia ensea que los bautizados que han cado en pecado
no dejar lugar a una autntica y seria voluntad salvfica universal. mortal pueden siempre restablecerse por medio de verdadera pe-
nitencia; Dz 430. Ello presupone que Dios les concede gracia su-
ficiente para la conversin; cf. Dz 911, 321.
2. La universal voluntad salvfica de Dios en su realizacin
prctica Las numerosas exhortaciones que la Sagrada Escritura dirige
a los pecadores para que se conviertan presuponen, como es na-
a) Dios da a todos los justos gracia suficiente (gratia proxime vel tural, la posibilidad de convertirse con la ayuda de la gracia divina;
remote sufficiens) para observar los preceptos divinos (de fe"). Ez 33, 11: Yo no quiero la muerte del pecador, sino que se con-
368 369
Dios santificador La gracia actual
vierta de su camino [depravado] y viva; 2 Petr 3, 9: El Seor... numerador de los que le buscan. No basta una mera fe racional. Ino-
es paciente para con vosotros; no quiere que nadie perezca, sino cencio xi conden la proposicin: Fides late dicta ex testimonio creatura-
que todos vengan al arrepentimiento; Rom 2, 4: Desconoces rum similive motivo ad iustificationem sufficit; Dz 1173. Es necesaria la
que la bondad de Dios te guiar a la conversin? Los pasajes de fe teolgica, es decir, la fe en la revelacin sobrenatural, que es efecto
de la gracia (Dz 1789: nocin de, la fe teolgica; 1793: nemini unquam sine
la Sagrada Escritura en que se atribuye a Dios el endurecimiento illa contigit iustificatio). Por f que respecta al objeto de la fe, hay que
del corazn del pecador (Ex 7, 3; 9, 12; Rom 9, 18) hay que enten- creer firmemente, por necesidad de medio y con fe explcita segn
derlos en el sentido de que Dios permite el mal sustrayendo a los Hebr 11, 6 por lo menos la existencia de Dios y la retribucin que habr
pecadores su gracia eficaz en seal de castigo. La conversin se lugar en la vida futura. Con respecto a la Trinidad y a la encarnacin,
basta le fe implcita. La fe sobrenatural que se requiere para la justificacin
hace con ello muy difcil, pero no imposible. se origina por medio de una ilustracin, externa o interna, con la cual
Dios conduce al infiel al conocimiento de la verdad revelada, capacitndole
Segn doctrina universal de los padres, los ms grandes pecadores por medio de la gracia actual para que realice un acto de fe sobrenatural;
no estn excluidos de la misericordia de Dios. SAN AGUSTN dice: Aun- cf. De verit. 14, 11.
que se trate del ms grande pecador, no hay que desesperar mientras viva
sobre la tierra (Retract. 1 19, 7). La razn psicolgica de que aun los Objecin. Contra la universalidad de la voluntad salvfica de Dios,
pecadores empedernidos tengan posibilidad de convertirse es que el en- se objeta que no parece querer seria y sinceramente la salvacin de los
durecimiento del corazn durante el estado de peregrinacin por la tierra nios que mueren sin bautismo. A esto se responde: Dios, por razn de
no es todava completo, como lo es el de los condenados en el infierno. su voluntad salvfica, no est obligado a intervenir milagrosamente para
remover todos y cada uno de los obstculos que se derivan, segn el orden
c) Dios da a todos los infieles inocentes (infidelis negativi) la gra- creado del mundo, de la cooperacin de las causas segundas creadas con
la causa primera increada (Dios), y que en muchos casos impiden la rea-
cia suficiente para que consigan la eterna salvacin (sent. cierta).
lizacin de la voluntad salvfica de Dios. Existe, adems, la posibilidad de
Alejandro v m conden en 1690 las proposiciones jansensticas que Dios utilice caminos extraordinarios para borrar el pecado original a
los nios que mueren sin bautismo, y para comunicarles la gracia, porque
de que Cristo haba muerto nicamente por los fieles y de que los su poder no se ata a los medios con que la Iglesia comunica la gracia. Sin
gentiles, judos y herejes no haban recibido ningn influjo de su embargo, no podemos probar positivamente la realidad efectiva de seme-
gracia; Dz 1294 s; cf. Dz 1376 ss. jante forma extrasacramental de conferir la gracia. Vase el tratado acerca
La Sagrada Escritura da testimonio de la universalidad de la de la Creacin, 25.
voluntad salvfica de Dios (1 Tim 2, 4; 2 Petr 3, 9) y de la univer-
Bibliografa: F. STEGMLLER, Die Lehre vom allgemeinen Heilswil-
salidad de la redencin de Cristo (1 loh 2, 2; 2 Cor 5, 15; 1 Tim len in der Scholastik bis Thomas von Aquin, R 1929. F R . SCHMID, Die aus-
2, 6; Rom 5, 18). Es incompatible con ello que una gran parte de serordentlichen Heilswege fr die gefaliene Menschheit, Bn 1899. P. R. PIES,
la humanidad no logre la gracia necesaria y suficiente para la sal- Die Heilsfrage der Haden, Aquisgrn 1925. T H . OHM, Die Stellung der Ha-
vacin. A den zu Natur und Ubernatur nach dem hl. Thomas, Air 1927. L. CAPRAN,
Le problme du salut des infideles, P 1912, Tou '1934. R. MARTIN, De
Los padres suelen interpretar loh 1, 9 (illuminat omnem hominem) necessitate credendi et credendorum, Ln 1906.
diciendo que la gracia divina ilumina a todos los hombres, aun a los in-
fieles; cf. SAN JUAN CRISSTOMO, In loh. hom. 8, 1. El escrito annimo,
debido probablemente a PRSPERO DE AQUITANIA, titulado De vocatione
12. E L MISTERIO D E LA PREDESTINACIN
omnium gentilium (hacia el 450), es una monografa patrstica sobre la difu-
sin de la gracia divina sobre todos los hombres. Este escrito procura
buscar el trmino medio entre los semipelagianos y los partidarios de la I . Concepto y realidad de la predestinacin
doctrina agustiniana sobre la gracia, defendiendo decididamente la univer-
salidad de la voluntad salvifica de Dios y de la concesin de la gracia. a) Concepto
Como la fe es el comienzo e la salvacin, la raz y fundamento de
toda justificacin (Dz 801), por lo mismo la fe es indispensable para la Se entiende por predestinacin en sentido amplsimo todo designio
justificacin de los gentiles; Hebr 11, 6: Sin la fe es imposible agradar a eterno de la voluntad de Dios. En sentido estricto significa aquel desig-
Dios. Es preciso que quien se acerca a Dios crea que existe y que es re- nio eterno de la voluntad de Dios que se refiere al ltimo fin sobrenatural
de las criaturas racionales, ora tenga por objeto la eterna bienaventuranza,
370
371
Dios santificador La gracia actual
ora la exclusin de la misma. En sentido estrictsimo significa el designio
eterno de la voluntad de Dios de admitir a determinadas criaturas racio- 2. Razn de la predestinacin
nales en la bienaventuranza del cielo: Praedestinatio est quaedam ratio
ordinis aliquorum in salutem aeternam in mente divina existens (S.th. a) El problema
i 23, 2).
El acto divino de la predestinacin comprende un acto de entendi- La principal dificultad de la doctrina sobre la predestinacin estriba
miento y un acto de voluntad: el prever y el predestinar. Segn el efecto en la cuestin de si el predestinado se halla en relacin causal (causa mo-
que produce en el tiempo, divdese la predestinacin en incompleta o ralis) con su predestinacin, viendo las cosas desde Dios; de si el decreto
inadecuada (que se refiere nicamente o bien a la gracia [praedestinatio eterno de predestinacin est concebido con o sin consideracin a los
ad gratiam tantum] o bien a la gloria [praedestinatio ad gloriam tantum]) merecimientos del hombre (post o ante praevisa rrierita).
y en predestinacin completa o adecuada (que tiene juntamente por objeto La predestinacin incompleta a sola la gracia es independiente de
la gracia y la gloria [praedestinatio ad gratiam et gloriam simul]). Esta todo merecimiento (ante praevisa merita), porque la primera gracia es
ltima la define SANTO TOMS como praeparatio gratiae in praesenti et inmerecible. De igual manera, la predestinacin completa a la gracia y a
gloriae in futuro (S.th. 1 23, 2, ob. 4). la gloria juntamente es independiente de todo merecimiento, porque la
primera gracia es inmerecible, y las gracias siguientes, as como tambin
b) Realidad los merecimientos adquiridos con la misma y su recompensa dependen
de la primera gracia como los eslabones de una cadena. Si se concibe la
Dios, por un designio eterno de su voluntad, ha predestinado a predestinacin como predestinacin a sola la gloria, nos encontramos con
el problema de si la predestinacin a la eterna bienaventuranza tiene lugar
determinados hombres a la eterna bienaventuranza (de fe). en previsin de los mritos sobrenaturales del hombre (post praevisa
merita) o sin atenderlos (ante praevisa merita). Segn la primera hip-
El magisterio ordinario y universal de la Iglesia propone esta tesis, el decreto de predestinacin es condicionado (hipottico), y segn
doctrina como verdad revelada. Los decretos doctrinales del con- la segunda es incondicionado (absoluto).
cilio de Trento la presuponen; Dz 805, 825, 827; cf. Dz 316 ss,
320 ss. ~b) Las soluciones
La realidad de la predestinacin la vemos clarsimamente tes- a) Los tomistas, los agustinianos, la mayor parte de los escotistas y
timoi-iada en Rom 8, 29 s: Porque a los que de antes conoci, tambin algunos molinistas antiguos (Surez, Belarmino) ensean la pre-
a sos los predestin a ser conformes con la imagen de su Hijo, destinacin absoluta (ad gloriam tantum), y, por consiguiente, ante prae-
para que ste sea el primognito entre muchos hermanos: Y a los visa merita. Segn esta doctrina, Dios concibe desde toda la eternidad
el designio de que ciertas personas alcancen la bienaventuranza, y eso sin
que predestin, a sos tambin llam; y a los que llam, a sos atender a los merecimientos que el hombre adquirira con la gracia, sino
los justific; y a los que justific, a sos tambin los glorific. El nicamente porque as es su beneplcito; en consecuencia, decreta la con-
presente texto pone de relieve todos los momentos de la predestina- ~ cesin de gracias eficaces para que se realice el designio de su voluntad
cin completa, la accin del entendimiento y la voluntad en el (ordo intentionis). En el tiempo, Dios distribuye primero las gracias
eficaces predestinadas y da despus la recompensa por los mritos que se
designio divino de la predestinacin (praescire, praedestinare) y derivan de la cooperacin de la libre voluntad a la gracia, y que consiste
los principales escalones de su realizacin en el tiempo (vocare, ius- en la eterna bienaventuranza (ordo exsecutionis). El ordo intentionis
tificare,glorificare);cf.Mt25,34;Ioh io,27s;Act 13, 48; Eph i,4ss. y el ordo exsecutionis se hallan en relacin mutua (gloriagracia; gra-
ciagloria).
San Agustn y sus discpulos defienden la realidad de la predestinacin, 3) La mayor parte de los molinistas tambin San Francisco de
contra pelagianos y semipelagianos, como una verdad tradicional de fe. Sales (f 1622) ensean la predestinacin condicionada (ad gloriam tan-
SAN AGUSTN comenta: La fe en esta predestinacin que ahora es defen- tum), y, por consiguiente, post y propter praevisa merita. Segn ellos,
dida con nuevo celo contra nuevos herejes, la tuvo ya la Iglesia en todos Dios ve por la ciencia media cmo se comportara la libre voluntad del
los tiempos (De dono persev. 23, 65). hombre en las distintas economas u ordenaciones de concesin de gracias.
La predestinacin es una parte del plan eterno de la Providencia divina. A la luz de tal conocimiento, Dios escoge, segn su libre beneplcito, un
Vase el tratado sobre la Creacin, 10. orden completamente determinado de concesin de gracias. Entonces,
por la ciencia de visin, sabe infaliblemente el uso que ha de hacer cada
individuo de la gracia que le ha sido concedida. A aquellos que perseve-
raren en cooperar con la gracia, los escoge para la eterna bienaventuranza
372 373
Dios sandcador La gracia actual
en razn de los mritos que ha previsto en ellos; mientras que a aquellos
otros que rehusan cooperar, los destina a las penas eternas del infierno por b) Incertidumbre
los desmerecimientos que prev en ellos. El ordo intentionis y el ordo
exsecutionis coinciden (graciagloria). El concilio de Tremo declar contra Calvino que slo por revelacin
Ambas explicaciones estn autorizadas por la Iglesia; cf. Dz 1090. divina poda constarnos con certeza quines han sido predestinados de
Los lugares de la Escritura que se citan por ambas partes no deciden hecho: Nisi ex speciali revelatione sciri non potest, quos Deus sibi ele-
la cuestin. Los tomistas aducen principalmente los lugares de la carta gerit; Dz 805; cf. 825 s.
a los Romanos en los cuales aparece con mucho realce el factor divino La Sagrada Escritura nos exhorta a trabajar por la salvacin con temor
de la salvacin (Rom 8, 29; 9, 11-13; 9, 20 s). Sin embargo, el Apstol no y temblor (Phil 2, 12); El que cr;e estar en pie, mire no caiga (1 Cor 10,
se refiere a la predestinacin a sola la gloria, sino a la predestinacin a la 12). A pesar de esta incertidumbre, hay seales de predestinacin (signa
gracia y a la gloria juntamente, la cual es independiente de todo mereci- praedestinationis), que al menos nos permiten presumir con gran pro-
miento. Los molinistas citan textos en los que se da testimonio de la uni- babilidad la predestinacin efectiva (tales son la prctica constante de
versalidad de la voluntad salvlfica de Dios, especialmente 1 Tim 2, 4, y las virtudes recomendadas en las ocho bienaventuranzas, la recepcin
hacen referencia tambin a la sentencia del juez universal (Mt 25, 34-36), frecuente de la sagrada comunin, el amor al prjimo evidenciado
en la cual se presentan las obras de misericordia como razn de ser admiti- por las obras, el amor a Cristo y a la Iglesia, la devocin a la Madre
dos en el reino de los cielos. Sin embargo, con este texto no se prueba de Dios, etc.).
claramente que tales obras sean tambin razn de la preparacin del
reino, es decir, del decreto eterno de la predestinacin. Bibliografa: F. W. MAIER, Israel in der Heilsgeschichte nach Rom
La referencia a los padres y a los telogos escolsticos no es prueba 9-11, M r 1929. R. GARRIGOU-LAGRANGE, La prdestination des saints et
cierta, porque esta cuestin no surgi hasta la poca postridentina. Mientras la grce, P 1936. F . SAINT-MARTN, La pense de S. Augustin sur la pr-
que la tradicin preagustiniana habla a favor del molinismo, San Agus- destination gratuite et infaillible des lus la gloire d'aprs ses derniers
tn por lo menos en sus ltimos escritos parece estar ms por la sen- crits (426-430), P 1930. J. SANTELER, Die Prdestination in den Romer-
tencia tomista. sta acenta de forma notable la causalidad universal de briefkommentaren des 13 Jh., ZkTh 52 (1928) 1-39, 183-201. C. FRIET-
Dios, mientras que la sentencia molinista subraya mejor la universalidad HFF, Die Prdestinationslehre bei Thomas von Aquin und Calvin, Fr/S
de la voluntad salvlfica de Dios, la libertad de la criatura y la labor personal 1926. P. VlGNAUX, Justification et Prdestination au XIV" sicle, P 1934.
del hombre en su salvacin. Las dificultades que surgen por ambas partes W. A. HAUCK, Die Erwhlten. Prdestination und Heilsgewissheit nach
son prueba de que la predestinacin es un misterio impenetrable aun para Calvin, G 1950. L. GMEZ-HELLN, Praedestinatio apud loannem Car-
la mente iluminada por la fe (Rom 11, 33 ss). dinalem de Lugo, R 1938 J. RABENECK, Grundzuge der Prdestinations-
lehre Molinas, Schol 31 (1956) 351-369
3. Propiedades de la predestinacin
13. E L MISTERIO DE LA REPROBACIN
a) Inmutabilidad
El decreto de la predestinacin, como acto del entendimiento y de la I . Concepto y realidad de la reprobacin
voluntad de Dios, es inmutable como la misma esencia divina. El nmero
de los que se hallan inscritos en el libro de la vida (Phil 4, 3; Apoc 17, 8; Por reprobacin se entiende el designio, concebido desde toda la eter-
cf. Le 1 o, 20) es fijo formal y materialmente, es decir, que Dios sabe y nidad por la voluntad divina, de excluir de la eterna bienaventuranza a
determina de antemano con certeza infalible el nmero de personas que determinadas criaturas racionales. Mientras que Dios coopera positiva-
han de conseguir la eterna bienaventuranza y quines son esas personas. mente a los merecimientos sobrenaturales que constituyen la razn de la
Slo Dios sabe a cunto asciende el nmero de los predestinados: Deus, bienaventuranza, el pecado, que es la razn de la condenacin, slo es
cui soli cognitus est numerus electorum in superna felictate locandus permitido por l.
(Secreta pro vivis et defunctis). Contra la sentencia rigorista, sostenida Segn el objeto del decreto de reprobacin, se distingue entre la repro-
tambin por SANTO TOMS (S.th. 1 23, 7), que, fundndose en el pasaje bacin positiva y la negativa, segn que dicho decreto se refiera a la con-
de Mt 7, 13 s (cf. Mt 22, 14), asegura que el nmero de los predestinados denacin a las penas eternas del infierno o a la no-eleccin para la bien-
es menor que el de los reprobos, diriamos nosotros, atendiendo a la uni- aventuranza del cielo (non-electioj. Conforme al motivo de la reprobacin
versalidad de la voluntad salvlfica de Dios y a la universalidad de la r e - distinguimos entre reprobacin condicionada e incondicionada (absoluta),
dencin de Jesucristo, que el reino de Cristo no es menor que el reino segn el decreto divino de reprobacin dependa o no de la previsin de
de Satans. los futuros desmerecimientos.
374 375
La gracia actual
Dios santificador
va unida al decreto divino de permitir que parte de las criaturas racionales
Dios, con un decreto eterno de su voluntad, predestin a ciertas caiga en el pecado y pierda la salvacin por su propia culpa. Frente a la
personas para la eterna condenacin por haber previsto sus pecados reprobacin positiva absoluta de los predestinacionistas, defienden los to-
(de fe). mistas la universalidad de la voluntad salvfica y de la redencin, la dis-
tribucin de gracias suficientes a los reprobos y la libertad de la voluntad.
No se ha definido formalmente la realidad de la reprobacin, Sin embargo, resulta difcil armonizar internamente la no-eleccin absoluta
pero, no obstante, es doctrina universal de la Iglesia. El snodo de y la universalidad de la voluntad salvfica. De hecho, la reprobacin abso-
Valence (855) ensea: fatemur praedestinationem impiorum ad luta negativa de los tomistas surte los mismos efectos que la reprobacin
mortem; Dz 322. La prueba bblica la hallamos en Mt 25, 41: absoluta positiva de los herejes predestinacionistas, pues, fuera del cielo
y del infierno, no existe ningn tercer estado de trmino.
Apartaos de m, malditos, al fuego eterno preparado para el dia-
blo y sus ngeles, y en Rom 9, 22: Vasos de ira, destinados a la
perdicin. 4. Propiedades de la reprobacin
El decreto divino de reprobacin, igual que el decreto de predestina-
2. Reprobacin positiva cin, es inmutable e incierto para los hombres si no media una revelacin
divina.
a) El predestinacionismo hertico en sus diversas formas (un sacer-
dote del sur de Galia, llamado Lcido, en el siglo v; el monje Godescalco Bibliografa: C. LAMBOT, Oeuvres thologiques et g'rammaticales de
en el siglo IX, segn refieren sus adversarios, pero sin que esto se haya Godescalc d'Orbais, Ln 1945.
podido confirmar en los escritos que han logrado hallarse de l; Wicleff,
Hus y, sobre todo, Calvino) ensea la positiva predestinacin al pecado
y la predestinacin incondicionada a las penas del infierno, es decir, sin
previsin de los desmerecimientos futuros. Semejante doctrina fu conde-
nada como hertica en los snodos particulares de Orange (Dz 200), Quier- Capitulo cuarto
cy y Valence (Dz 316, 322) y en el concilio universal de Trento (Dz 827).
La reprobacin incondicionada y positiva lleva lgicamente a negar la LA RELACIN ENTRE LA GRACIA Y LA LIBERTAD
universalidad de la voluntad salvfica y de la redencin, y se halla en con-
tradiccin con la justicia y santidad de Dios y con la libertad del hombre.
b) Segn doctrina de la Iglesia, existe una reprobacin posi- 14. LA DOCTRINA DE LA IGLESIA SOBRE LA GRACIA Y LA LIBERTAD,
tiva condicionada, es decir, que sigue a la previsin de los futuros FRENTE A LAS DOCTRINAS HERTICAS
desmerecimientos (post et per praevisa demerita). El carcter con-
dicionado de la reprobacin positiva est exigido por la universa- Como Dios da a todos los hombres gracia suficiente para obrar su sal-
vacin y slo una parte de los hombres consigue de hecho la salvacin,
lidad de la voluntad salvfica de Dios. Ella excluye que Dios pre- resulta que hay gracias que consiguen el efecto saludable que Dios preten-
tenda sin ms la condenacin de determinadas personas; cf. 1 Tim de (gratiae efficaces) y otras que no lo consiguen (gratiae mere suffi-
2, 4;Ez33, n ; 2 P e t r 3 , 9. cientes).
SAN AGUSTN ensea: Dios es bueno, Dios es justo. l puede salvar Preguntamos ahora si la razn de esa distinta eficiencia de la gracia
a una persona sin sus merecimientos, porque es bueno; pero no puede radica en la gracia misma o en la libertad humana. Los reformadores y
condenar a nadie sin sus desmerecimientos, porque es justo (Contra lu. los jansenistas procuraron resolver de manera radical este difcil problema
n i 18, 35). negando la libertad de la voluntad; cf. LUTERO, De servo arbitrio. Dentro
del terreno catlico, tenemos diversas soluciones propuestas por los dis-
tintos sistemas catlicos.
3. Reprobacin negativa
Los tomistas, de acuerdo con su doctrina de la predestinacin absoluta 1. La libertad de la voluntad bajo el influjo de la gracia eficaz
a la eterna bienaventuranza, sostienen la reprobacin absoluta, pero nica-
mente negativa. La mayor parte de los tomistas la conciben como no- La voluntad humana sigue siendo libre bajo el influjo de la gracia
eleccin para la eterna bienaventuranza (non-electio). Esta no-eleccin eficaz. La gracia no es irresistible (de fe).
376 377
Dios santificador La gracia actual
El concilio de Trento declar contra los reformadores: Si al- Que la voluntad siga siendo libre bajo el influjo de la gracia, es un pre-
supuesto necesario para el carcter meritorio de las buenas obras. En favor
guno afirmare que la libre voluntad del hombre, cuando es movida de la doctrina catlica habla igualmente el testimonio de la propia con-
y excitada por Dios, no coopera nada, mediante su consentimiento, ciencia.
con Dios que la excita y la mueve, contribuyendo ella a disponerse
para recibir la gracia de la justificacin; y si afirmare igualmente
que la voluntad no fuera capaz de contradecir a la gracia, si qui- 2. La gratia ver et mere sufficiens
siera (eque posse dissentire, si velit), antes bien se comporta del Existe una gracia verdaderamente suficiente'y que permanece, no
todo inactivamente y con pura pasividad (mere passive) como algo obstante, ineficaz (gratia ver et mere sufficiens*) (de fe).
inerte; ese tal s. a; Dz 814. Inocencio x conden como hertica
la siguiente proposicin de Cornelio Jansenio: En el estado de Por tal entendemos una gracia que, considerando las circunstancias
concretas, confiere la posibilidad de realizar el acto saludable (ver et rela-
naturaleza cada, jams se resiste a la gracia interior; Dz 1093; tive sufficiens), pero que no obstante permanece ineficaz por la resistencia
cf. Dz 797, 815 s, 1094 s- de la voluntad (mere o pur sufficiens). La gratia ver et mere sufficiens
La Sagrada Escritura unas veces insiste en el factor humano del fu negada por los reformadores y los jansenistas porque, segn su opinin,
libre albedro, y otras en el factor divino de la gracia. Las nume- la gracia ejerce un influjo determinante sobre la voluntad por carecer sta
de libertad intrnseca. Por eso la gracia suficiente, segn ellos, es siempre
rosas exhortaciones que hace a la penitencia y a que se realicen eficaz.
buenas obras presuponen que la gracia no suprime la libertad de
la voluntad. Hallamos testimonios explcitos de la libertad de la Segn doctrina del concilio de Trento, el hombre, con la ayuda
voluntad frente a la gracia en Deut 30, 19; Eccli 15, 18; 31, 10; de la gracia preveniente, puede disponerse para la gracia de la
Mt 23, 37: Cuntas veces quise reunir a tus hijos... y t no qui- justificacin (ver sufficiens); mas puede rehusar tambin el con-
siste!; Act 7, 51: Vosotros siempre habis resistido al Espritu sentir a la gracia, si quiere (mere sufficiens): potest dissentire, si
Santo. San Pablo, en 1 Cor 15, 10, hace resaltar la cooperacin velit; Dz 814; cf. 797. Alejandro vm conden la frase, denigrante
entre la gracia y la libre voluntad: Por la gracia de Dios soy lo que para Dios, que decan los jansenistas, a saber, que la gracia sufi-
soy, y la gracia que me confiri no ha sido estril, antes he tra- ciente (entendida en el sentido de gratia parva insuficiente) era un
bajado ms que todos ellos, pero no yo, sino la gracia de Dios verdadero mal, porque haca al hombre deudor ante Dios; Dz 1296.
conmigo (non ego autem, sed gratia Dei mecum); cf. 2 Cor 6, 1; La Sagrada Escritura da testimonio de que el hombre desapro-
Phil 2, 12 s. vecha con frecuencia la gracia que Dios le brinda; cf. Mt 23, 37;
Act 7, 51.
SAN AGUSTN, a quien los adversarios invocan en su favor, no neg
jams la libertad de la voluntad ante la gracia. En defensa de la libertad de La tradicin ensea unnimemente que existen gracias suficientes que
la voluntad, escribi en 426 427 su obra De gratia et libero arbitrio, en la por culpa del hombre, quedan ineficaces. Tambin SAN AGUSTN conoce
cual procura instruir y tranquilizar a los que creen que se niega la libre en sustancia la distincin entre gracia meramente suficiente y eficaz; cf. De
voluntad cuando se defiende la gracia; y a los que defienden la libre volun- spiritu et litt. 34, 60: En todo se nos anticipa su misericordia. Pero, no
tad negando la gracia y afirmando que la gracia se nos da segn nuestros obstante, consentir o contradecir al llamamiento de Dios es cosa de nues-
merecimientos (1, 1). La justificacin no es solamente obra de la gracia, tra propia voluntad. Cuando San Agustn no quiere reconocer como ver-
sino que lo es tambin al mismo tiempo de la libre voluntad: Quien te dadera gracia la gratia quae dat posse, es que tiene ante la vista la gratia
cre sin ti, no te justifica sin ti (Sermo 169, 11, 13). Cuando SAN AGUSTN possibilitatis de los pelagianos, que consiste en la libre voluntad.
comenta que nosotros obramos necesariamente lo que nos da mayor con- La realidad de la gratia ver et mere sufficiens se prueba especula-
tento (Quod enim amplius nos delectat, secundum id operemur necesse tivamente considerando, por un lado, la universalidad de la voluntad sal-
est; Expositio ep. ad Gal. 49), no se refiere a un contentamiento indelibe- vfica de Dios y de su gracia y, por otro lado, que no todos los hombres
rado, bueno o malo, que preceda y determine la libre decisin de la volun- consiguen de hecho la salvacin eterna.
tad (como fu la explicacin que dieron los jansenistas), sino que quiere
expresar un contentamiento deliberado que est incluido en la libre decisin Bibliografa: N . DEL PRADO, De gratia et libero arbitrio, 3 tomos,
de la voluntad. Fr/S 1907. F. WRTER, Die christliche Lehre ber das Verhltnis von Gnade
378 379
Dios santificador La gracia actual
und Freiheit von den apostoliscken Zeiten bis auf Augustinus, 2 Partes, Fr
1856/60. O. ROTTMANNER, Der Augustinismus, M n 1892. J. MAUSBACH 2. El agustinismo
(vase bibl. gen. a la Parte 1 del Libro iv). G. VRANKEN, Der gottliche Kon-
kurs zum freien Willensakt des Menschen beim hl. Augustinus, R 1943. El agustinismo, creado en los siglos xvii/xvm por miembros de la
orden de eremitas de San Agustn, como el cardenal Enrique de Noris
(t 1704) y Lorenzo Berti (f 1766), supone, lo mismo que el tomismo, la
existencia de una gratia per se sive ab intrnseco efficax. Pero, a diferencia
15. L A ESPECULACIN TEOLGICA EN TORNO A LA RELACIN del tomismo, ensea que la gracia eficaz, por s misma, no predetermina
ENTRE LA GRACIA Y LA LIBERTAD fsicamente a la voluntad, sino tan slo de manera moral, infundindole
una victoriosa delectacin en el bien que trae consigo con certeza infalible
el consentimiento de la voluntad, que no por eso deja de estar prestado
Estado de la cuestin libremente (sistema de las predeterminaciones morales).
El agustinismo intenta poner a salvo la libertad de la voluntad, pero
La gran controversia teolgica, suscitada a fines del siglo xvi, sobre la su concepcin de la gracia peca de estrecha, pues no la considera ms que
relacin existente entre la gracia eficaz y la libertad gira toda ella en torno como una delectacin. Adems, no es capaz de explicar satisfactoriamente
a la siguiente cuestin: En qu se funda el que la gracia eficaz tenga como el xito infalible de la gracia eficaz y la presciencia divina.
consecuencia infalible el acto saludable pretendido por Dios? La razn
para ello radica en la gracia misma o en el libre consentimiento de la
voluntad previsto por Dios? La gracia es eficaz por su virtud intrnseca
3. El molinismo
(per se sive ab intrnseco), o lo es por el libre consentimiento de la volun-
tad (per accidens sive ab extrnseco)? De esta cuestin se deriva otra El molinismo, creado por el telogo jesuta espaol Luis de Molina
ms: La gracia eficaz es intrnsecamente distinta de la gracia suficiente, (t 1600) y defendido principalmente por los telogos de la Compaa de
o lo es tan slo extrnsecamente por aadrsele el libre consentimiento Jess, no admite distincin intrnseca y esencial entre la gracia suficiente
de la voluntad? y la eficaz, sino nicamente una distincin extrnseca y accidental. Dios
apareja a voluntad con gracia suficiente para obrar sobrenaturalmente,
de suerte que el hombre, si quiere, puede realizar el acto saludable sin nin-
1. El tomismo guna nueva y distinta ayuda de la gracia. Cuando la libre voluntad consien-
te con la gracia y realiza con ella el acto saludable, entonces la gracia sufi-
El tomismo, iniciado por el fraile dominico espaol Domingo B-
ciente se convierte por si misma en gracia eficaz. Cuando la libre voluntad
ez (f 1604) y defendido principalmente por los telogos dominicos, en-
rehusa prestar su consentimiento, entonces la gracia se queda en gracia
sea: Dios decreta desde toda la eternidad un determinado efecto salu-
meramente suficiente. La presciencia divina la explica el molinismo por
dable y, como medio para su realizacin, decreta tambin la concesin
medio de la ciencia media.
de la gracia eficaz. Por medio de esta ltima y en el tiempo, influye fsica-
mente sobre la libre voluntad del hombre y la mueve a decidirse libremente El molinismo acenta ante todo el hecho de la libertad humana, con
por cooperar con la gracia. La gracia eficaz, por su virtud intrnseca (per lo cual resulta por s misma cierta debilitacin de la causalidad universal
se sive ab intrnseco), obra infaliblemente el libre consentimiento de la de Dios. Es oscura la ciencia media y la previsin, que en ella se funda,
voluntad. La gracia eficaz se distingue, por tanto, interna y esencialmente, del xito infalible de la gracia eficaz.
de la gracia suficiente, que slo da la potencia para el acto saludable. Para
que semejante potencia pase al acto es necesario que sobrevenga una nueva
gracia intrnsecamente distinta (la gratia efficax). El libre consentimiento 4. El congruismo
de la voluntad humana lo prev Dios infaliblemente en el decreto de su
voluntad divina, con el cual determina desde toda la eternidad el efecto El congruismo, creado por Francisco Surez (t 1617) y San Roberto
saludable y la concesin de la gracia eficaz. Belarmino (f 1621) y prescrito por el general de los jesutas, P. Claudio
Aquaviva (1613), como doctrina oficial de la Orden, es, una elaboracin
La ventaja de la explicacin tomista radica en el perfecto desenvolvi-
ulterior del molinismo. Segn el congruismo, la distincin entre la gracia
miento lgico de la idea fundamental de que Dios es la causa primera de
eficaz y la suficiente no se funda t a n slo en el consentimiento de la libre
toda la actividad creada y de que la criatura depende totalmente de Dios,
voluntad, sino al mismo tiempo en la congruencia, es decir, en la conve-
tanto en el ser como en el obrar. No obstante, ofrece dificultades notables
niencia de la gracia con las condiciones individuales del que la recibe.
esta explicacin, pues no se entiende cmo la gratia sufficiens es ver-
Cuando la gracia se acomoda a las condiciones internas y externas del in-
daderamente suficiente y cmo es compatible la gratia efficax con la
dividuo (gratia congrua), entonces se convierte en eficiente por el libre
libertad de la voluntad.
consentimiento de la voluntad; cuando no se acomoda (gratia incongrua).
380
381
Dios santificador
entonces qudase reducida a gracia ineficaz por faltarle el consentimiento
de la libre voluntad. Dios prev, por medio de la ciencia media, la con-
gruencia de la gracia y su resultado infalible.
El congruismo tiene de ventaja sobre el molinismo el acentuar de ma-
nera ms satisfactoria el factor divino de la salvacin.
4
5. El sincretismo
El sistema sincretista, defendido principalmente por telogos de la
Sorbona (Nicols Ysambert t 1642; Isaac Habert t 1668; Honor Tour-
nely t 1729) y por San Alfonso M. a de Ligorio (f 1787) procura armonizar Seccin segunda
los sistemas enumerados anteriormente. Distingue dos clases de gracia efi-
caz. Con el molinismo y el congruismo, supone una gratia ab extrnseco LA GRACIA HABITUAL
efficax para las obras buenas ms fciles, sobre todo para la oracin; con
el tomismo y el agustinismo, admite una gratia ab intrnseco efficax para
las obras buenas ms difciles y para vencer las tentaciones graves, gracia
que predetermina a la libre voluntad (praedeterminatio moralis) no de ma-
Capitulo primero
nera fsica, sino de manera moral (en el sentido del agustinismo). Los que
se aprovechan de la gracia extrnsecamente eficaz, sobre todo de la gracia PROCESO DE LA JUSTIFICACIN
de oracin, consiguen infaliblemente la gracia intrnsecamente eficaz en
virtud de la promesa de Jess de que nuestra oracin siempre sera escu-
chada.
El sistema sincretista rene en si casi todas las dificultades de todos 16. CONCEPTO DE JUSTIFICACIN
los otros sistemas. Es acertada la idea de que la oracin desempea un
papel muy importante en la realizacin de la salud sobrenatural. I. El concepto de justificacin en los reformadores
Bibliografa: N . DEL PRADO (vase supra, 14). G. M. MANSER, Das El punto de partida de la doctrina de Lutero sobre la justificacin es
Wesen des Thomismus, Fr/S '1949 (existe una vers. esp. de la 2. a ed. al.: la persuasin de que la naturaleza humana qued completamente corrom-
La Esencia del Tomismo, Ma 1947). G. SCHNEEMANN, Controversiarum de pida por el pecado de Adn y de que el pecado original consiste formal-
divinae gratiae liberique arbitrii concordia, initia et progressus, Fr 1881. mente en la concupiscencia. La justificacin la concibe Lutero como un
E. VANSTEENBERGHE, Molinisme, D T h C X (1929) 2094-2187. W. H E N - acto judicial (actus forensis) por el cual Dios declara justo al pecador,
TRICH, Gregor von Valencia und der Molinismus, In 1928. W. LURZ, Adam aun cuando ste siga siendo en su interior injusto y pecador. La justifi-
Tanner und die Gnadenstreitigkeiten des \q. Jh., Br 1932. X. M. L E BA- cacin, segn su faceta negativa, no es una verdadera remisin de los pe-
CHELET, Prdestination et grce efficace. Controverses dans la Compagnie cados, sino una simple no-imputacin o encubrimiento de los mismos.
de Jess au temps d'Aquaviva (1610-1613), 2 tomos, Ln 1931. F. STEG- Segn su faceta positiva, no es una renovacin y santificacin internas,
MLLER, Geschichte des Molinismus 1: Neue Molinaschriften, Mr 1935. sino una mera imputacin externa de la justicia de Cristo. La condicin
J. RABENECK, De vita et scriptis Ludovici Molina, Archivum Historicum subjetiva de la justificacin es la fe fiducial, es decir, la confianza del hom-
Societatis Iesu 19 (1950) 75-145. bre, que va unida con la certidumbre de su salvacin, en que Dios mise-
ricordioso le perdona los pecados por amor de Cristo; cf. Conf. Aug. y
Apol. Conf., art. 4; Art. Smalc, P. 111, art. 13; Formula Concordiae, P. 11, c. 3.
Segn la faceta positiva, la Sagrada Escritura presenta la : usti- 17. LAS CAUSAS DE LA JUSTIFICACIN
ficacin como regeneracin por Dios, es decir, como generacin
de una nueva vida sobrenatural en aquel que hasta ahora ha sido El concilio de Trento (Dz 799) determina las siguientes causas
pecador (Ioh 3, 5; Tit 3, 5 s), como nueva creacin (2 Cor 5, 17; de la justificacin:
Gal 6, 15), como renovacin interna (Eph 4, 23 s), como santifi- 1. La causa final (causa finolis) es la gloria de Dios y de Cristo
cacin (1 Cor 6, 11), como traslado del estado de muerte al estado (c. f. primaria) y la vida eterna de los hombres (c. f. secundaria).
de vida (I Ioh 3, 14), del estado de tinieblas al estado de luz (Col 1, 2. La causa eficiente (causa efficiens), ms en concreto: la
13; Eph 5, 8), como asociacin permanente del hombre con Dios causa eficiente principal (c. e. principalis) es el Dios misericordioso.
(Ioh 14, 23; 15, 5), como participacin de la divina naturaleza 3. La causa meritoria (causa meritoria) es Jesucristo, que, en su
(2 Petr 1, 4: divinae consortes naturae). Cuando San Pablo afirma calidad de mediador entre Dios y los hombres, dio satisfaccin por
que Cristo se hizo nuestra justicia (1 Cor 1, 30; cf. Rom 5, 18), nosotros y nos mereci la gracia de la justificacin.
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Dios santificador La gracia habitual
4. La causa instrumental (causa instrumentalis) de la primera
18. L A PREPARACIN PARA LA JUSTIFICACIN
justificacin es el sacramento del bautismo. Y aade la definicin
del concilio: quod est sacramentum fidei, sine qua nulli unquam
contigit iustificatio. Con ello nos propone la fe como condicin I . Posibilidad y necesidad de la preparacin
necesaria (causa dispositiva) para la justificacin (de los adultos). El pecador, con la ayuda de la gracia actual, puede y debe dispo-
5. La causa formal (causa formalis) es la justicia de Dios, no nerse para recibir la gracia de la justificacin (de fe).
aquella por la cual Dios es justo, sino aquella otra por la cual nos
hace justos a nosotros (iustitia Dei, non qua ipse iustus est, sed Los reformadores negaron que fuera posiole y necesario prepa-
qua nos iustos facit), es decir, la gracia santificante; cf. Dz 820. rarse para la justificacin, pues partan del supuesto de que la vo-
Segn doctrina del concilio de Trento, la gracia santificante luntad del hombre es incapaz de cualquier bien, ya que la natu-
es la nica causa formal de la justificacin (nica formalis causa). raleza humana se halla totalmente corrompida por el pecado de
Ello quiere decir que la infusin de la gracia santificante opera la Adn. Frente a esta doctrina, declar el concilio de Trento: Si quis
remisin de los pecados y la santificacin interna. De esta manera, dixerit... nulla ex parte necesse esse, eum (se. impium) suae volun-
el concilio rechaza la doctrina defendida por algunos reformadores tatis motu praeparari atque disponi, a. s.; Dz 819; cf. Dz 797 ss,
(Calvino, Martn Butzer) y tambin por algunos telogos catlicos 814, 817.
(Girolamo Seripando, Gasparo Contarini, Albert Pighius, Johann El concilio (Dz 797) cita como prueba a Zach 1, 3: Convertios
Gropper), segn la cual existira una doble justicia: la remisin a m y yo me convertir a vosotros, y Thren 5, 21: Convirtenos
de los pecados tendra lugar por la justicia de Cristo, imputada a a ti, oh Seor, y nos convertiremos. El primer lugar citado acen-
nosotros; y la positiva justificacin por medio de una justicia inhe- ta la libertad del movimiento de nuestra voluntad hacia Dios,
rente al alma. el segundo pone de relieve la necesidad de la gracia preveniente
Segn nos ensea la Sagrada Escritura, la gracia y el pecado se de Dios; cf. las numerosas exhortaciones, que dirige la Escritura
hallan en oposicin contraria como la luz y las tinieblas, como la del Antiguo y del Nuevo Testamento, para que el pueblo haga pe-
vida y la muerte. Por eso, la comunicacin de la gracia opera nece- nitencia y se convierta.
sariamente la remisin de los pecados; cf. 2 Cor 6, 14: Qu con-
Las costumbres que en la Iglesia primitiva se seguan con respecto a
sorcio hay entre la justicia y la iniquidad? Qu comunidad entre los catecmenos y penitentes tenan por fin lograr una preparacin muy
la luz y las tinieblas?; Col 2, 13: Ya vosotros, que estabais muer- intensa para recibir la gracia de la justificacin. SAN AGUSTN ensea:
tos por vuestros delitos... os vivific con l [con Cristo]; cf. 1 loh Quien te cre sin ti, no te justifica sin ti. Quiero decir que Dios te cre
3, 14; S.th. 1 n 113, 6 ad 2. sin que t lo supieras, pero no te justifica si no prestas el consentimiento
de tu voluntad (Serrho 169, 11, 13); cf. S.th. 1 n 113, 3.
Bibliografa: ST. EHSES, Johann Groppers Rechtfertigungslehre auf
dem Konzil zu Trient, RQ 20 (1906) 175-188. F. HNERMANN, Die Recht-
fertigungslehre des Kardinals Gasparo Contarini, ThQ 102 (1921) 1-22.
H. JEDIN, Girolamo Seripando. Sein Leben und Denken im Geisteskampf 2. La fe y la justificacin
des 16. Jh., W 1937. El mismo, Kardinal Contarini ais Kontreverstheologe,
Mr 1949. W. LIPGENS, Kardinal Johannes Gropper (1503-1559), Mr 1951. Sin la fe no es posible la justificacin de un adulto (de fe).
P. PAS, La doctrine de la double justice au Concile de Trente, E T h L 50
(1954) 5-53-
Segn doctrina del concilio de Trento, la fe es el comienzo de
la salvacin del hombre, el fundamento y raz de toda justificacin:
per fidem iustificari dicimur, quia fides est humanae salutis ini-
tium, fundamentum et radix omnis iustificationis; Dz 801; cf.
Dz 799: sine qua (se. fide) nulli unquam contigit iustificatio; de
igual tenor es Dz 1793.
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Dios santificador La gracia habitual
Por lo que respecta al objeto de la fe justificante, no basta la cibir el bautismo y de comenzar nueva vida. El concilio va descri
llamada fe fiducial, antes bien se necesita la fe teolgica o dogm- biendo el curso psicolgico que ordinariamente sigue el procesa
tica (fe confesional), que consiste en admitir como verdadera la de la justificacin, sin definir con ello que necesariamente han d*
doctrina revelada por la autoridad de Dios que la revela. El triden- darse todos y cada uno de los actos indicados en esta serie o qu*
tino declara: Si quis dixerit, fidem iustificantem nihil aliud esse no pudieran darse tambin otros. As como la fe no puede falta/
quam fiduciam divinae misericordiae... a. s.; Dz 822; cf. Dz 798: nunca por ser el comienzo de la salvacin, de la misma manera n^
credentes vera esse, quae divinitus revelata et promissa sunt; Dz puede faltar tampoco el arrepentimiento por los pecados comet
1789 (definicin de fe). dos, pues no es posible el perdn de los pecados sin una interru
Segn testimonio de la Escritura, la fe, y por cierto la fe dogm- aversin de los mismos; Dz 798; cf. Dz 897. *
tica, es la condicin indispensable para alcanzar la salvacin eterna; La Sagrada Escritura exige, adems de la fe, otros actos di^
Me 16, 16: Predicad el Evangelio a toda criatura. El que creyere positivos; v.g., el temor de Dios (Eccli 1, 27; Prov 14, 27), la esp^
y fuere bautizado, se salvar; mas el que no creyere, se conde- ranza (Eccli 2, 9), el amor a Dios (Le 7, 47; 1 Ioh 3,14), el arreper^
nar; Ioh 20, 31: Estas cosas fueron escritas para que creis que timiento y la penitencia (Ez 18,30; 33,11; Mt 4,17; Act 2,38; 3,19y
Jess es el Mesas, Hijo de Dios, y para que creyendo tengis vida
en su nombre; Hebr 11, 6: Sin la fe es imposible agradar a Dios. Pablo y Santiago. Cuando San Pablo ensea que somos justificad^
por la fe sin las obras de la ley (Rom 3, 28: Pues tenemos la conviccin
Que es preciso que quien se acerque a Dios crea que existe y que de que el hombre es justificado por la fe sin las obras de la ley; cf. Gal 2, ifiv\
es remunerador de los que le buscan; cf. Me 1, 15; Ioh 3, 14 ss; entiende por fe la fe viva que obra por la caridad (Gal 5, 6), y por o b r ^
8, 24; 11, 26; Rom 10, 8 ss. las de la ley mosaica (v.g., la circuncisin), y por justificacin la purific^
cin y santificacin interna del pecador no-cristiano gracias a la recepci ^
Los textos de la Escritura citados por los adversarios, y que acentan de la fe cristiana. Cuando Santiago, en aparente contradiccin, ensea qiA
intensamente el elemento de la confianza (Rom 4, 3 ss; Mt 9, 2; Le 17, 19; somos justificados por las obras y no solamente por la fe (Iac 2, 24: Vo^
7, 50; Hebr 11, 1), no excluyen la fe dogmtica; pues la confianza en la otros veis que el hombre es justificado por las obras y no solamente p^A
misericordia divina es consecuencia necesaria de la fe en la verdad de la fe), entiende por fe la fe muerta (Iac 2, 17; cf. Mt 7, 21), por obras k ^
la revelacin divina. obras buenas que brotan de la fe cristiana, y por justificacin el que \
Una prueba verdaderamente patrstica de la necesidad de la fe dog- cristiano sea declarado justo ante el tribunal de Dios. San Pablo se dirig
mtica para la justificacin es la instruccin que se daba a los catecmenos a cristianos judaizantes, que hacan alarde de las obras de la ley; de a|%
en las verdades de la fe cristiana y la recitacin de la confesin de fe antes que acente el valor de la fe. Santiago se dirige a cristianos tibios; <v{
de recibir el bautismo. TERTULIANO designa al bautismo como sello de la ah que acente el valor de las buenas obras. Pero ambos estn de acuerda
fe confesada antes de su recepcin (obsignatio fidei, signaculum fidei; en pedir una fe viva- y activa. ^
De paenit. 6; De spect. 24). SAN AGUSTN dice: El comienzo de la buena Los santos padres, en armona con las costumbres relativas a los cau
vida, a la cual se le debe tambin la vida eterna, es la fe recta (Sermo^, 1,1). eumenos, ensean que la fe sola no basta para la justificacin. SAN AGU>\
TN dice: Sin la caridad puede ciertamente existir la fe, pero en na<N
aprovecha (De Trin. xv 18, 32); cf. S.th. 1 11 113, 5). \
3. Necesidad de otros actos dispositivos adems de la fe
Bibliografa: E. STAKEMEIER, Glaube und Rechtfertigung, Fr 193,
A la fe hay que aadir, adems, otros actos dispositivos (de fe). J.-M. VOST, Studia Paulina, R 2 i94i, 93-109: De iustificatione per fidetK
B. BARTMANN, St. Paulus und St. Jacobus ber die Rechtfertigung, Fr 189?,
Segn la doctrina de los reformadores, la fe (entendida como fe E. TOBAC, Le problme de le justification dans saint Paul et dans sai^
fiducial) es la nica causa de la justificacin (doctrina de la sola Jacques, RHE 22 (1926) 797-805. A. LANDGRAF, Die Vorbereitung auf <xt
fides). En contra de ella, el concilio de Trento declar que, ade- Rechtfertigung und die Eingiessung der heiligmachenden Gnade in der Frk%
ms de la fe, se requieren otros actos dispositivos (Dz 819). Como scholasttk, Schol 6 (1931) 42-62, 222-247, 354"3 8 o, 481-504. El mismX
Glaube und Werk in der Frhscholastik, Greg 17 {1936) 515-561. J^\
tales se citan el temor de la justicia divina, la confianza en la mise- MITZKA, Die Lehre des hl. Bonaventura von der Vorbereitung auf d-^ >
ricordia de Dios por los mritos de Cristo, el comienzo del amor heiligmachende Gnade, ZkTh 50 (1926) 27-72, 220-252. P. BI,SE;R, Rech^
x
de Dios, el odio y aborrecimiento al pecado y el propsito de re- fertigungs glaube bei Luther, Mr 1953.
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Dios santificador La gracia habitual
392 393
Dios santificador La gracia habitual
mismo, Caritas undHeiliger Geist, Dogmengeschichte i, i, 220-237. M. GRAB-
MANNj Die Idee des Lebens in der Theologie des hl. Thomas von Aquin, Pa 3. Amistad con Dios
1922. F. ZIGON, Der Begriff der caritas beint Lombarden und der hl. Thomas, La gracia santificante convierte al justo en amigo de Dios (de fe).
D T h 4 (1926) 404-424.
Segn doctrina del concilio de Trento, el hombre, por la justi-
ficacin, se convierte de injusto en justo y de enemigo en amigo
20. LOS EFECTOS FORMALES DE LA GRACIA SANTIFICANTE [de Dios] (ex inimico amicus; Dz 799); cf. Dz 803: amici Dei
ac domestici facti. Jess dijo a los apstoles:- Vosotros sois mis
1. Santificacin del a l m a amigos si hacis lo que os mando. Ya no os llamo siervos, porque
el siervo no sabe lo que hace su seor; pero os digo amigos, por-
La gracia santificante santifica el alma (de fe). que todo lo que o de mi Padre os lo he dado a conocer (Ioh 15,
Segn doctrina del concilio de Trento, la justificacin es una 14 s); cf. Sap 7, 14; Eph 2, 19; Rom 5, 10.
santificacin y renovacin del hombre interior (sanctificatio et SAN JUAN CRISSTOMO dice de la fe justificante: Ella te encontr
renovatio interioris hominis; Dz 799). San Pablo escriba a los muerto, perdido, prisionero, enemigo, y te convirti en amigo, hijo, libre,
fieles de Corinto: Habis sido lavados, habis sido santificados, justo, coheredero (In ep. ad Rom. hom. 14, 6).
habis sido justificados en el nombre del Seor Jesucristo y en el El amor de amistad, como nos ensea Santo Toms siguiendo la doc-
Espritu de nuestro Dios (1 Cor 6, 11). A los cristianos les llama trina de ARISTTELES (Ethica Nic. v m 2-4), es un amor recproco de bene-
volencia que se funda en algo comn (S.th. 2 11 23, 1). La base de la amis-
santos (cf. los exordios de las cartas) exhortndoles de esta manera: tad con Dios es la participacin de la divina naturaleza (consortium divinae
Vestios del hombre nuevo, creado segn Dios en justicia y santi- naturae) que Dios concede al justo. La virtud teologal de la caridad, unida
dad verdaderas (Eph 4, 24). inseparablemente con el estado de gracia, hace capaz al justo de respon-
der con amor recproco al amor de benevolencia que Dios le muestra.
La santidad comprende, negativamente, el verse libre de pecado gra-
ve y, positivamente, la unin sobrenatural permanente con Dios.
4. Filiacin divina
2. Hermosura del alma La gracia santificante convierte al justo en hijo de Dios y le con-
fiere el ttulo a la herencia del cielo (de fe).
La gracia santificante confiere al alma una hermosura sobrenatural
(sent. comn). Segn doctrina del concilio de Trento, la justificacin es un
traslado al estado de gracia y de adopcin de hijos de Dios (trans-
El Catecismo Romano nos dice, a propsito de la gracia santi- latio... in statum gratiae et adoptionis filiorum Dei; Dz 796). El
ficante: La gracia es... por decirlo as, cierta luz y destello que justo es heredero de la vida eterna esperada (haeres secundum
borra todas las manchas de nuestras almas hacindolas ms her- spem vitae aeternae; Tit 3, 7; Dz 799). La Sagrada Escritura pre-
mosas y resplandecientes (11 2, 49). senta el estado de justificacin como una relacin filial del hombre
Los santos padres ven en la esposa del Cantar de los Cantares un sm- con respecto a Dios; Rom 8, 15 ss: No habis recibido el espritu
bolo del alma adornada por la gracia. SANTO TOMS afirma: Gratia divina de siervos para recaer en el temor, antes habis recibido el espri-
pulchrificat sicut lux (In Ps. 25, 8).
Como participacin de la naturaleza divina, la gracia santificante crea
tu de adopcin, por el cual clamamos: Abba, Padre! El Espritu
en el alma un trasunto de la hermosura increada de Dios, formndola segn mismo da testimonio con nuestro espritu de que somos hijos de
la imagen del Hijo de Dios (Rom 8, 29; Gal 4, 19), el cual es el esplendor Dios, y si hijos, tambin herederos, herederos de Dios, coherede-
de la gloria de Dios y la imagen de su sustancia (Hebr 1, 3). ros de Cristo; cf. Gal 4, 5 ss; Ioh 1, 12 s; 1 Ioh 3, 1, 2 y 9.
La adopcin es la accin de tomar graciosamente a una persona extraa
como hijo y heredero (personae extraneae in filium et heredem gratuita
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Dios santificador
La gracia habitual
assumptio). Mientras que la adopcin humana presupone la comunidad
de naturaleza entre el que adopta y el que es adoptado, y no establece sino Gottesfreundschaft nach dem hl. Thomas, Ve 1933. H. KUHAUPT, Die Formal-
un vnculo moral y jurdico entre ambos, en la adopcin divina se verifica ursache der Gotteskindschaft, Mr 1940. S. I. DOCKX, Fils de Dieu par
la comunicacin de una vida sobrenatural y deiforme, una generacin grce, P 1948. B. FROGET, De l'habitation du Saint-Esprit dans les ames
anloga (Ion i, 13; 3, 3 ss), que establece una comunin fsica del hijo justes d'aprs la doctrine de S. Thomas d'Aquin, P 1930. T H . J. FITZGERALD,
adoptivo con Dios. Prototipo de la filiacin divina adoptiva es la filiacin De inhabitatione Spiritus Sanctidoctrina S. Thomae Aquinatis, Mu 1950.
divina de Jesucristo, que descansa en la generacin natural y eterna por H. KOENIG, De inhabitatione Spiritus Sancti doctrina S. Bonaventurae,
parte del Padre y que es, por tanto, verdadera filiacin natural; Rom 8, 28: Mu 1934. P. GALTIER, L'habitation en nous des trois Personnes divines,
Para que sea el Primognito entre muchos hermanos; cf. S.th. III 23, 1. R 1949. El mismo, Le Saint-Esprit en nous d'aprs les Peres grecs, R 1946.
H. SCHAUF, Die Einwohnung des Heiligen Geistes, -Fr 1941. J. TRTSCH,
5 5 . Trinitatis inhabitatio apud theologos recentiores, Tremo 1949.
5. Inhabitacin del Espritu Santo
La gracia santificante convierte al justo en templo del Espritu
Santo (sent. cierta). 21. EL SQUITO DE LA GRACIA SANTIFICANTE
El Espritu Santo habita en el alma del justo no slo por medio Con la gracia santificante van unidos unos dones sobrenaturales, real-
de la gracia creada, sino tambin con su sustancia increada y divina mente distintos de ella, pero que se hallan en ntima conexin con la misma.
(inhabitatio substantialis sive personalis); cf. Dz 898, 1015. La Siguiendo la expresin del Catecismo Romano, se dice que constituyen el
squito de la gracia santificante: Acompaa a la gracia santificante el ms
Sagrada Escritura da testimonio del hecho de la inhabitacin per- noble cortejo de todas las virtudes (nobilissimus omnium virtutum comi-
sonal del Espritu Santo; 1 Cor 3, 16: No sabis que sois templo tatus), que Dios infunde en el alma al mismo tiempo que la gracia santi-
de Dios y que el Espritu de Dios habita en vosotros?; cf. Rom 5,5; ficante (n 2, 50).
8, 11; 1 Cor 6, 19.
Los padres testimonian esta doctrina claramente contenida en la Es- I. Las virtudes teologales
critura; cf. SAN IRENEO, Adv. haer. v 6, 1 s. Contra los macedonianos,
prueban la divinidad del Espritu Santo por su inhabitacin personal en Con la gracia santificante se infunden en el alma las tres virtudes
los justos; cf. SAN ATANASIO, Ep. ad Serap. 1, 24. teologales o divinas de la fe, la esperanza y la caridad (de fe).
La inhabitacin personal del Espritu Santo no tiene como consecuen-
cia la unin sustancial, sino slo accidental, del mismo con el alma del El concilio de Trento ensea: En la justificacin, el hombre,
justo. Como la inhabitacin del Espritu Santo es una operacin de Dios por hallarse incorporado a Cristo, recibe, junto con la remisin
hacia el exterior y las operaciones de Dios hacia el exterior son comunes a de los pecados, la fe, la esperanza y la caridad; Dz 800. Se conce-
las tres divinas personas, resulta que la inhabitacin del Espritu Santo
coincide con la de las tres divinas personas. Tal inhabitacin, por ser ma- den las mencionadas virtudes en cuanto al hbito, es decir, como
nifestacin del amor divino, es atribuida al Espritu Santo, que es el Amor disposiciones, no como actos. La expresin infundir (infundere)
personal del Padre y del Hijo. La Sagrada Escritura nos habla tambin significa la comunicacin de un hbito. A propsito de la caridad,
de la inhabitacin del Padre y del Hijo; Ioh 14, 23: Si alguno me ama, advierte el concilio expresamente que es derramada por el Espritu
guardar mi palabra, y mi Padre le amar, y vendremos a l y en l hare-
mos morada; 2 Cor 6, 16: Sois templo de Dios vivo.
Santo sobre los corazones de los hombres y se hace inherente a
Algunos telogos (Petavio, Passaglia, Hurter, Scheeben, Schell) en- ellos, es decir, permanece en los mismos como un estado; Dz 821:
sean, por influjo de los padres griegos, que adems de la inhabitacin quae (se. caritas) in cordibus eorum per Spiritum Sanctum diffun-
de toda la Trinidad existe otra inhabitacin especial, no apropiada, del datur atque illis inhaereat.
Espritu Santo, que es distinta de la otra anterior y conviene exclusiva- La declaracin del concilio se funda ante todo en Rom 5, 5: El
mente a la tercera persona. Pero esta sentencia es difcilmente compagi-
nable con la unidad de la operacin divina al exterior.
amor de Dios se ha derramado en nuestros corazones por virtud
del Espritu Santo, que nos ha sido dado; cf. 1 Cor 13, 8: La ca-
Bibliografa: R. EGENTER, Die Lehre von der Gottesfreundschaft in ridad no pasa jams. Lo mismo que la caridad, constituyen tam-
der Scholastik und Mystik des 12. und 13. Jh., A 1928. H . WILMS, Die bin la fe y la esperanza un estado permanente del justo; 1 Cor 13,
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13: Ahora permanecen estas tres cosas: la fe, la esperanza y la ca-
ridad. 3. Los dones del Espritu Santo
SAN JUAN CRISSTOMO comenta a propsito de los efectos del bautismo: Con la gracia santificante se nos infunden tambin los dones del
T tienes la fe, la esperanza y la caridad, que permanecen. Fomntalas; Espritu Santo (sent. comn).
ellas son algo ms grande que las seales [ = los milagros]. Nada hay com-
parable a la caridad (In actus Apost. hom. 40, 2). El fundamento bblico es Is 11, 2 s, donde se describen los do-
Aunque la virtud infusa de la caridad no se identifique realmente con
la gracia santificante, como ensean los escotistas, sin embargo, se hallan
nes espirituales del futuro Mesas: Sobre l reposa el espritu de
las dos unidas por una vinculacin indisoluble. El hbito de la caridad Yahv, espritu de sabidura y de inteligencia; espritu de consejo
se infunde al mismo tiempo que la gracia y se pierde con ella; cf. Dz 1031 s. y de fortaleza, espritu de entendimiento y de temor de Yahv.
Los hbitos de la fe y de la esperanza son separables de la gracia santifi- Y en el temor de Yahv tiene l su complacencia (Set. y Vulg.:
cante. No se pierden por cada pecado mortal, como ocurre con la gracia ...espritu de entendimiento y de piedad [scrfteioc, pietas], [3]
y la caridad, sino nicamente por los pecados que van contra la misma
naturaleza de estas virtudes, a saber: la fe por el pecado de incredulidad y y le llenar el espritu de temor del Seor). El texto hebreo enumera
la esperanza por el de incredulidad y desesperacin; cf. Dz 808, 838. Por seis dones adems del Espritu de Yahv; la versin de los Setenta
ser la fe y la esperanza separables de la gracia y la caridad, suponen varios y la Vulgata enumeran siete, porque el concepto de temor de
telogos (v.g., Surez) que estas virtudes son infundidas como virtutes Yahv lo traducen de manera diversa en los w 2 y 3. No es esencial
informes antes de la justificacin, siempre que haya disposicin suficiente.
Esta sentencia no se halla en contradiccin con la doctrina del concilio de el nmero de siete, que se deriva de la versin de los Setenta. La
Trento (Dz 800: simul infusa), pues el tridentino se refiere nicamente liturgia, los padres (v.g., SAN AMBROSIO, De sacramentis m 2, 8;
a la fides formato y a la spes formato,. De mysteriis 7, 42) y los telogos han deducido de este texto que
los dones mencionados en l se conceden a todos los justos, pues
todos ellos son conformes con la imagen de Cristo (Rom 8, 29);
2. Las virtudes morales cf. el rito de la confirmacin y los himnos litrgicos Ver Snete
Spiritus y Veni Creator Spiritus, as como la encclica de LEN XIII
Con la grada santificante se infunden tambin las virtudes mora- Divinum illud, que trata del Espritu Santo (1897).
les (sent. comn).
El concilio de Vienne (1311/12) se refiere, en trminos generales, Reina bastante incertidumbre acerca de la esencia de los dones del
Espritu Santo y de su relacin con las virtudes infusas. Segn doctrina
sin restringirse a las virtudes teologales, a la infusin de las vir- de Santo Toms que hoy da tiene casi universal aceptacin, los dones
tudes y a la gracia informante en cuanto al hbito: virtutes ac in- del Espritu Santo son disposiciones (hbitos) de las potencias anmicas
formans gratia infunduntur quoad habitum; Dz 483. El Catecismo que tienen carcter sobrenatural y permanente y que son realmente dis-
Romano (11 2, 50) habla del nobilsimo cortejo de todas las vir- tintas de las virtudes infusas. Por medio de estas disposiciones el hombre
tudes. se sita en el estado de poder seguir con facilidad y alegra los impulsos del
Espritu Santo: dona sunt qudam habitus perficientes hominem ad hoc,
De la Sagrada Escritura no podemos tomar ningn argumento cierto quod prompte sequatur instinctum Spiritus Sancti (S.th. 1 11 68, 4).
en favor de la infusin de las virtudes morales; pero la vemos sugeri- Los dones del Espritu Santo se refieren, en parte, al entendimiento
da en Sap 8, 7 (las cuatro virtudes cardinales son la dote de la sabidura di- (sabidura, ciencia, entendimiento, consejo) y, en parte, a la voluntad
vina), en Ez 11, 19 s (seguir los mandamientos del Seor es un fruto del (fortaleza, piedad, temor del Seor). Se distinguen de las virtudes infusas
corazn nuevo) y, sobre todo, en 2 Petr 1, 4 ss, donde, adems de la porque el principio motor en stas son las potencias del alma dotadas so-
participacin en la divina naturaleza, se cita otra serie de dones (fe, ener- brenaturalmente, mientras que el principio motor de los dones es inme-
ga, conocimiento, moderacin, paciencia, piedad, fraternidad, amor de diatamente el Espritu Santo. Las virtudes nos capacitan para los actos
Dios). San Agustn habla de las cuatro virtudes cardinales, a las que se ordinarios de la ascesis cristiana, mientras que los dones del Espritu
reducen todas las dems virtudes morales: Estas virtudes se nos dan al Santo nos capacitan para actos extraordinarios y heroicos. Los dones
presente, en este valle de lgrimas, por la gracia de Dios (Enarr. in Ps. se distinguen de los carismas porque aqullos se conceden para salvacin
83, 11); cf. SAN AGUSTN, In ep. I. Ioh. tr. 8, i; S.th. 1 11 63, 3. del que los recibe y se infunden siempre con la justificacin, cosa que no
ocurre con los carismas; cf. S.th. 1 11 68, 1-8.
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Bibliografa: L. BILLOT, De virtutibus infusis, R 1901. FR. VOGTLAND,
Die theologischen Tugenden nach dem Aposte] Paulus, Mz 1917. E. WAL- 2. Desigualdad
TER, Glaube, Hoffnung und Liebe im Neuen Testament, Fr 1940. V. WAR-
NACH, gape. Die Liebe ais Grundmotiv der neutestamentlichen Theologie, La medida de la gracia de justificacin que los justos reciben no
D 1952. Z. ALSZEGHY, Grundformen der Liebe. Die Theorie der Gottesliebe es en todos la misma (de fe). ^
bei Bonaventura, R 1946. R. GRABER, Die Gaben des Hl. Geistes, Re 1936.
A. MITTERER, Die sieben Gaben des Hl. Geistes nach der Vterlehre, ZkTh La gracia recibida podemos acrecentarla por medio de buenas
49 (1925) 529-566. F. WESTHOFF, Die Lehre Gregors des Grossen ber die
Gaben des Hl. Geistes, Hiltrup 1940. J. DE BLIC, Pour Vhistoire de la theo- obras (de fe).
logie des dons avant s. Thomas, RAM 22 (1946) 117-179. J. F. BONNEFOY,
Le Saint-Esprit et ses dons selon S. Bonaventure, P 1929. F. M. SCHINDLER, Como los reformadores hacan consistir la justificacin segn su
Die Gaben des Hl. Geistes nach Thomas von Aquino, W 1915. K. BOEKL, faceta positiva en la imputacin externa de la justicia de Cristo,
Die sieben Gaben des Hl. Geistes in ihrer Bedeutung fr die Mystik nach der tenan que afirmar lgicamente que la justificacin era en todos
Theologie des 13. und 14. Jh., Fr 1931. O. LOTTIN, Les dons du Saint-Esprit los justos la misma. Frente a semejante afirmacin, el concilio de
du XII' sicle Pierre Auriol, en Psychologie et Morale aux XII' et XIII'
sicles, n i , Ln-Ge 1949, 329-456; iv, Ln-Ge, 1954, 667-736. Trento declar que la medida de la gracia de justificacin que los
justos reciben es distinta en todos ellos segn la medida de la libre
adjudicacin que Dios les haya hecho y de la propia disposicin
y cooperacin de cada uno; Dz 799.
22. PROPIEDADES DEL ESTADO DE GRACIA
A propsito del acrecentamiento del estado de gracia, declar
I. Incertidumbre el concilio de Trento contra los reformadores (los cuales conside-
raban las buenas obras tan slo como frutos de la justificacin
Sin especial revelacin divina, nadie puede saber con certeza de alcanzada) que la justicia recibida se acrecienta por las buenas obras:
fe si se encuentra en estado de gracia (de fe). Si quis dixerit, iustitiam acceptam non conservan atque etiam
Contra la doctrina de los reformadores segn la cual el justo non augeri coram Deo per bona opera... a. s.; Dz 834; cf. 803, 842.
posee certidumbre de fe, que no admite duda, sobre el logro de la La desigualdad de las buenas obras ocasiona en los justos un dis-
justificacin, declar el concilio de Trento: Si alguien considera tinto acrecentamiento del estado de gracia.
su propia debilidad y su deficiente disposicin, puede abrigar Segn doctrina de la Sagrada Escritura, es distinta la medida
temor y recelo respecto de su estado de gracia, puesto que nadie de la gracia concedida a cada uno; Eph 4, 7: A cada uno de nos-
es capaz de saber con certeza de fe no sujeta a error si ha alcanzado otros ha sido dada la gracia en la medida del don de Cristo;
la gracia de Dios; Dz 802. 1 Cor 12, 11: Todas estas cosas las obra el nico y mismo Esp-
La Sagrada Escritura da testimonio de la incertidumbre del ritu, que distribuye a cada uno segn quiere. La Sagrada Escri-
estado de gracia; 1 Cor 4, 4: Cierto que de nada me arguye la tura da testimonio igualmente del acrecentamiento de la gracia;
conciencia, mas no por eso me creo justificado; Phil 2, 12: Tra- 2 Petr 3, 18: Creced en la gracia; Apoc 22, 11: El que es justo
bajad por vuestra salud con temor y temblor; cf. 1 Cor 9, 27. practique ms la justicia, y el que es santo santifquese ms an.
La razn para esa incertidumbre en torno al estado de gracia radica SAN JERNIMO combati ya el error de Joviniano, el cual, por influjo
precisamente en que nadie, sin revelacin especial, puede saber con cer- de la doctrina estoica sobre la igualdad de todas las virtudes, atribua a
teza de fe si se han cumplido todas las condiciones necesarias para alcanzar todos los justos el mismo grado de justicia y a todos los bienaventurados
la justificacin. Sin embargo, esa imposibilidad de conseguir una certi- el mismo grado de bienaventuranza celestial (Adv. Iov. 11 23). SAN AGUS-
dumbre de fe no excluye la certeza moral, que se apoya en el testimonio TN ensea: Los santos estn vestidos de la justicia, unos ms y otros me-
de la propia conciencia; cf. S.th. 1 11 112, 5. nos (Ep. 167, 3, 13).
La razn interna que explica la posibilidad de distintas medidas de
gracia estriba en la ndole de la gracia como cualidad fsica, pues, como tal,
admite ms y menos; cf. S.th. 1 n 112, 4.
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3. Posibilidad de perderla verdadera fe, pero ya no es viva; Dz 838. La virtud de la fe se pierde nica-
mente por el pecado de incredulidad, que va dirigido contra su misma
a) La prdida de la gracia naturaleza.
La gracia de justificacin se puede perder y se pierde por cada La virtud teologal de la esperanza puede subsistir sin la caridad (cf.
Dz 1407), pero no sin la fe. Se pierde por el pecado de desesperacin,
pecado grave (de fe). que va dirigido contra su misma naturaleza, y el de incredulidad.
Frente a la doctrina de Calvino sobre la imposibilidad absoluta Las virtudes morales y los dones del Espritu Santo, como es doc-
trina general de los telogos, se pierden al mismo tiempo que la gracia
de perder la gracia, y frente a la doctrina de Lulero segn la cual y la caridad.
la justicia solamente se pierde por el pecado de incredulidad, es
decir, por el cese de la fe fiducial, declar el concilio de Trento Bibliografa: K. KURZ, Die Heilsgewissheit bei Luther, G 1933.
A. STAKEMEIER, Das Konzil von Trient ber die Heilsgewissheit, Hei 1947.
que el estado de gracia no se pierde tan slo por el pecado de in- A. LANDGRAF, Die Erkennbarkeit des eigenen Gnadenstandes nach der Lehre
credulidad, sino tambin por todo otro pecado grave; Dz 808; der Frhscholastik, Schol 20-24 (1949) 39-58. M. OLTRA-HERNNDEZ,
cf. 833, 837. El pecado venial no destruye ni aminora el estado de Die Gewissheit des Gnadenstandes bei Andreas de Vega, D 1941. V. HEYNCK,
gracia; Dz 804. Zur Kontroverse ber die Gnadengewissheit auf dem Konzil von Trient,
FrSt 37 (1955) 1-17, 161-188; cf. ibid. 31 (1949) 274-303, 350-395- E.
La Sagrada Escritura ensea con palabras y ejemplos (los n- STAKEMEIER, Das Trienter Konzil ber den Glauben im Stand der Ungnade,
geles cados, el pecado de nuestros primeros padres, el de Judas RQ 42 (1934) 147-172. El mismo, Der Glaube des Snders, ThGl 27 (1935)
y el de Pedro) que es posible perder la gracia de justificacin; 416-438.
cf. Ez 18, 24; 33, 12; Mt 26, 41: Vigilad y orad, para que no caigis
en tentacin; 1 Cor 10, 12: El que cree estar en pie, mire no
caiga. San Pablo enumera en 1 Cor 6, 9 s, adems de la increduli-
dad, otros muchos pecados que excluyen a los que los cometen del Capitulo tercero
reino de los cielos, trayendo, en consecuencia, la prdida de la gracia LAS CONSECUENCIAS O FRUTOS DE LA JUSTIFICACIN
de justificacin. O DOCTRINA ACERCA DEL MRITO
SAN JERNIMO defendi ya, contra Joviniano, la posibilidad de perder
la gracia de justificacin, pues el mencionado hereje pretenda probar la
imposibilidad de perderla basndose en 1 Ioh 3, 9 (Adv. Iov. n 1-4). 23. LA REALIDAD DEL MRITO
Las costumbres de la Iglesia primitiva, en lo que se refiere a los penitentes,
muestran claramente la conviccin existente de que el estado de gracia
se pierde por cada pecado grave. I . Doctrina hertica opuesta
El dogma de la posibilidad de perder la gracia se prueba por un lado Los reformadores negaron la realidad del mrito sobrenatural. Mien-
por la libertad del hombre, que da la posibilidad de pecar, y por otro tras que LUTERO ense al principio que todas las obras del justo son
lado por la ndole del pecado grave, que es un apartamiento de Dios y pecaminosas porque el pecado sigue habitando en su interior (cf. Dz 771:
una conversin a la criatura, y como tal se halla en oposicin de contra- In omni opere bono iustus peccat), concedi ms tarde que el justo poda
riedad con la gracia santificante, que es una comunin de vida sobrenatural realizar buenas obras con la ayuda del Espritu Santo que ha recibido
con Dios. (cf. Conf. Aug., art. 20: docent nostri, quod necesse sit bona opera facer),
pero niega que esas obras posean valor meritorio. Segn CALVINO (Inst.
b) La prdida de las virtudes infusas y de los dones del Espritu n i 12, 4), todas las obras del hombre no son ante Dios ms que inmundicia
Santo y sordidez (inquinamenta et sordes). El protestantismo considera injusta-
Con la gracia santificante se pierde siempre la virtud teologal de la mente la doctrina catlica sobre el merecimiento como un menosprecio
caridad, sta y el pecado mortal se excluyen mutuamente. La doctrina de la gracia y de los mritos de Cristo (cf. Dz 843), un fomento de la san-
contraria de Bayo fu condenada por la Iglesia; Dz 1031 s. tidad exterior proveniente de las obras, una vil avidez de recompensa y
La virtud teologal de la fe, como defini expresamente el concilio de una justificacin farisaica de s mismo.
Trento, no se pierde siempre con el estado de gracia. La fe que queda es A propsito del concepto de mrito, vase el tratado sobre la reden-
cin, 11, 1.
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2. Doctrina de la Iglesia r su recompensa conforme a sus obras (1 Cor 3, 8); cf. Col 3, 24;
Hebr 10, 35; 11, 6. Cuando designa a la eterna recompensa como
El justo, por medio de sus buenas obras, adquiere verdadero de- corona de la justicia, que ha de otorgar el justo Juez (2 Tim 4, 8),
recho a recompensa por parte de Dios (de fe). quiere darnos a entender po/ ello que las buenas obras del justo
El concilio II de Orange declar, con Prspero de Aquitania y crean un ttulo obligatorio de recompensa ante Dios (meritum de
San Agustn: Se debe recompensa por las buenas obras si stas condigno); cf. Hebr 6, 10; Act 22, 12.
se realizan. Mas, para que stas se realicen, precede la gracia, y La tradicin, ya desde el tiempo de los padres apostlicos, da testimonio
sa no se debe a nadie; Dz 191. El concilio de Trento ensea que del carcter meritorio de las buenas obras. SAN IGNACIO DE ANTIOQUA
la vida eterna es al mismo tiempo para los justificados un don gra- escribe a Policarpo: Donde hay mayor esfuerzo, hay mayor ganancia
(1, 3), Agradad a aquel Seor por quien militis, y del que recibs vuestra
tuito, prometido por Cristo, y la recompensa de sus merecimien- soldada... Vuestro capital aportado sean vuestras obras, para que recibis
tos y buenas obras; Dz 809. Como la gracia de Dios es al mismo de acuerdo con vuestros haberes (6, 2); cf. JUSTINO, Apol. 1 43. Tertuliano
tiempo el presupuesto necesario y el fundamento de las buenas introdujo el trmino de mrito, sin cambiar por ello la sustancia de la doc-
obras (sobrenaturales) por las cuales se merece la vida eterna, por trina tradicional. SAN AGUSTN, en su lucha contra el pelagianismo, recalc
con mayor insistencia que los padres anteriores el papel de la gracia en la
consiguiente, las buenas obras son al mismo tiempo un don de realizacin de las buenas obras, pero no por eso dej de ensear el carcter
Dios y un mrito del hombre: cuius (se. Dei) tanta est erga nomines meritorio de esas buenas obras realizadas con la gracia; Ep. 194, 5, 19:
bonitas, ut eorum velit esse merita,quae sunt ipsius dona;Dz 810; Qu clase de mrito es el del hombre ante la gracia, con el cual puede
cf. 141. El concilio insiste en que se trata de verdadero mereci- alcanzar la gracia, siendo as que todos nuestros merecimientos es tan
miento (ver mereri; Dz 842), es decir, de un mrito de condigno; slo la gracia quien los obra en nosotros, y que cuanto Dios corona nues-
tros merecimientos no hace sino coronar sus dones?
cf. Dz 835 s. " La razn natural no puede probar la realidad del mrito sobrenatural,
porque ste se funda en la libre promesa divina de darnos recompensa.
No obstante, del testimonio universal de la conciencia humana podemos
3. Prueba por las fuentes de la revelacin inferir la conveniencia de una recompensa sobrenatural para las acciones
buenas sobrenaturales realizadas libremente; cf. S.th. 1 11 114, 1.
Segn la doctrina de la Sagrada Escritura, la bienaventuranza
Bibliografa: W. PESCH, Der Lohngedanke in der Lehre Jesu verglichen
eterna del cielo es la recompensa (merces, remuneratio, retributio, mit der religiosen Lohnlchre des Sptjudentums, Mn 1955. A. LANDGRAF,
bravium) de las buenas obras realizadas en esta vida. Recompensa Die Bestimmung des Verdienstgrades in der Frhscholastik, Schol 8 (1933)
y mrito son dos conceptos correlativos. Jess promete a todos 1-40. J. WEIJENBERG,. Die Verdienstlichkeit der menschlichen Handlung
aquellos que son afrentados y perseguidos por causa de l una rica nach der Lehre des hl. Thomas von Aquin, Fr 1931. P. DE LETTER, De ratione
recompensa en los cielos (Mt 5, 12): Alegraos y regocijaos, por- meriti secundum S. Thomam, R 1939. J. RIVIRE, Mrite, D T h C x (1928)
que grande ser en los cielos vuestra recompensa. El juez del no- 574-785-
vsimo juicio funda la sentencia que da sobre los justos en las bue-
nas obras que ellos han hecho: Venid, benditos de mi Padre, y
24. LAS CONDICIONES DEL MRITO
tomad posesin del reino de los cielos, que est preparado para
vosotros desde la creacin del mundo; porque tuve hambre y me
I . Por parte de la obra meritoria
disteis de comer (Mt 25, 34 s). El motivo de la recompensa aparece
a menudo en los sermones de Jess; cf. Mt 19, 29; 25, 21; Le 6, 38. La obra meritoria ha de ser:
San Pablo, que tanto acenta el valor de la gracia, hace resaltar a) Moralmente buena, es decir, que tanto por su objeto como por su
tambin el carcter meritorio de las obras buenas realizadas con intencin y sus circunstancias ha de ser conforme a la ley moral; cf. Eph 6,
la gracia, pues ensea que la recompensa se rige por las obras: 8: ...considerando que a cada uno le retribuir el Seor lo bueno que hi-
ciere, tanto si es siervo como si es libre. Dios, que es el Ser absolutamente
l dar a cada uno segn sus obras (Rom 2, 6); Cada uno recibi- santo, nicamente puede recompensar el bien.
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b) Libre, tanto de la coaccin externa como de la necesidad interna.
Inocencio x conden como hertica la doctrina jansenstica de que en el mritos en la vida futura. SAN FULGENCIO dice: El tiempo de merecer
estado de naturaleza calda bastaba para el mrito o el desmerecimiento que solamente se lo ha dado Dios a los hombres en esta vida (De fide ad Pe-
no hubiera coaccin externa en una obra; Dz 1094; cf. Eccli 31, 10; Mt trum 3, 36).
19, 17: Si quieres entrar en la vida, guarda los mandamientos; Mt 19, 21; b) En estado de gracia (in statu gratiae), si consideramos el mrito
1 Cor 9,17. SAN JERNIMO dice: Donde hay necesidad no hay recompensa propiamente tal (meritum de condigno). Las declaraciones doctrinales
(ubi necessitas est, nec corona est; Adv. lov. 113). Segn testimonio uni- del concilio de Trento sobre el mrito se refieren exclusivamente a los
versal de la conciencia humana, solamente las acciones libres merecen justificados; Dz 836, 842. La doctrina contradictoria de Bayo fu conde-
premio o castigo. nada; Dz 1013 ss. Jess exige la unin permanente con l como condi-
c) Sobrenatural, es decir, impulsada y acompaada por la gracia actual, cin para producir frutos sobrenaturales: Como l sarmiento no puede
dar fruto de s mismo si no permaneciere en la vid, tampoco vosotros si no
y nacida de un motivo sobrenatural. Tambin el justo tiene necesidad de
permaneciereis en m (Ioh 15, 4). San Pablo exige para una accin meri-
la gracia actual para realizar actos saludables ( 8, 3). Se requiere un mo- toria que se posea la caridad (que va inseparablemente unida con el estado
tivo sobrenatural, porque el que obra est dotado de razn y libertad, y, de gracia; 1 Cor 13, 2 s). SAN AGUSTN ensea que solamente el justifi-
por tanto, su accin tiene que ir dirigida tambin conscientemente a un cado por la fe puede vivir rectamente y obrar bien, mereciendo con ello
fin sobrenatural; Me 9,40 (G 41): El que os diere un vaso de agua en razn la felicidad de la vida eterna (Ad Simplicianum 1 2, 21).
de discpulos de Cristo, os digo en verdad que no perder su recompensa;
cf. Mt 10, 42; 19, 29; Le 9, 48. San Pablo nos exhorta a hacerlo todo en el Se prueba especulativamente la necesidad del estado de gracia para
nombre del Seor Jess o a honra de Dios; Col 3, 17: Todo cuanto hacis adquirir mritos, porque entre la accin del que merece y el premio que da
de palabra o de obra, hacedlo en el nombre del Seor Jess; 1 Cor 10, 31: quien recompensa tiene que haber equivalencia esencial, cosa que ocurre
Ya comis, ya bebis o ya hagis alguna cosa, hacedlo todo para gloria nicamente si el que merece se halla elevado por la gracia habitual al
de Dios. estado de amistad y de filiacin con Dios.
Por lo que respecta a la ndole del motivo sobrenatural, segn la doctri-
na de Santo Toms y de la mayora de los telogos, es necesario el perfecto 3. Por parte de Dios que recompensa
amor de Dios, la caridad, para que una buena accin sea meritoria. Fun- " El mrito depende de la libre ordenacin de Dios, que dispuso premiar
damento de ello lo constituye la enseanza bblica que afirma que todas las con la eterna bienaventuranza las buenas obras realizadas con su gracia.
buenas obras son intiles sin el amor (1 Cor 13, 2-3) y que Dios ha prome- A causa de la distancia infinita que existe entre el Creador y la criatura,
tido la corona a aquellos que le aman (lac 1, 12; 1 Cor 2, 9). El amor a el hombre no puede hacer que Dios le sea deudor de algo si Dios no quiere
Dios, sin embargo, contrariamente a la opinin de algunos telogos (B- serlo por una libre ordenacin suya. Dios ha dado de hecho tal ordenacin,
ez),' no es necesario que sea suscitado de modo actual en cada accin, como lo sabemos por sus promesas de recompensa eterna; cf. M t 5, 3 ss
sino que basta el influjo virtual de un acto de caridad precedente en el que (las ocho bienaventuranzas); 19, 29 (la recompensa cien veces mayor);
el justo, junto con todas sus acciones, se abandona a Dios. El amor abarca 25, 34 ss (sentencia del soberano Juez en el ltimo juicio). San Pablo nos
y penetra (informa) la totalidad del obrar moral del hombre y lo ordena habla de la esperanza de la vida eterna, prometida por Dios, que no mien-
hacia el fin ltimo sobrenatural, en tanto subsiste como hbito. SANTO te, desde los tiempos antiguos (Tit 1, 2); cf. 1 Tim 4, 8; lac 1, 12. SAN
TOMS ensea expresamente que toda accin libre de desorden moral por AGUSTN dice: El Seor se hizo a s mismo deudor no recibiendo, sino
parte del justo es meritoria, aunque ste no piense en Dios en el momento prometiendo. A l no se le puede decir: "Devuelve lo que recibiste",
de realizarla (De malo 2, 5 ob 11). Por ello es recomendable despertar con sino nicamente: "Concede lo que prometiste" (Enarr. in Ps. 83, 16);
frecuencia el amor (la llamada buena intencin). S.th. 1 11 114, 1 ad 3.
Segn la sentencia escotstica y nominallstica, la razn de la merito-
riedad de las buenas obras radica exclusivamente en su libre aceptacin
2. Por parte de la persona que merece por parte de Dios, de suerte que Dios hubiera podido aceptar tambin
como merecimientos obras que fueran slo naturalmente buenas, recom-
El que merece ha de estar: pensndolas con la vida eterna. Segn la sentencia tomlstica, mejor fun-
a) En estado de peregrinacin terrenal (in statu viae), pues, por posi- dada, la razn de la meritoriedad radica al mismo tiempo en el valor intrn-
tiva ordenacin de Dios, la posibilidad de merecer se restringe al tiempo seco de las buenas obras realizadas en estado de gracia; pues el estado de
de la vida sobre la tierra; cf. Ioh 9, 4: Venida la noche, ya nadie puede gracia crea una equivalencia interna entre las buenas acciones y la recom-
trabajar; Gal 6, 10: Mientras hay tiempo, hagamos bien a todos. Segn pensa eterna, como corresponde al genuino concepto de mrito de condigno.
2 Cor 5, 10, la recompensa toma como norma lo que se ha obrado por el APNDICE. Las condiciones para el mrito de congruo son las mismas
cuerpo, es decir, durante la vida terrena; cf. Mt 25, 34 ss; L e 16, 26. Los que para el mrito de condigno, con excepcin del estado de gracia y de la
padres negaron, contra Orgenes, la posibilidad de convertirse y adquirir promesa divina de recompensa.
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Dios santificador La gracia habitual
Bibliografa: J. ERNST, ber die Notwendigkeit der guten Meinung, c) El aumento de la gloria del cielo
Fr 1905.
Como, segn la definicin del concilio universal de Florencia,
la medida de la gloria celestial es distinta en cada uno de los bien-
25. E L OBJETO DEL MRITO aventurados segn la diversa cuanta de sus mritos (Dz 693: pro
meritorum tamen diversitate), el aumento de los merecimientos
I . Objeto del m r i t o de condigno
tendr como consecuencia un acrecentamiento de la gloria: El que
escaso siembra, escaso cosecha; el que siembra en bendiciones
El justificado merece, por sus buenas obras, el aumento de la gracia [= con largura], en bendiciones tambin cosechar (2 Cor 9, 6);
santificante, la vida eterna y el aumento de la gloria celestial (de fe). cf. Mt 16, 27; Rom 2, 6; 1 Cor 3, 8; Apoc 22, 12.
El concilio d e T r e n t o declar: Si quis dixerit, iustificatum TERTULIANO comenta: Por qu hay tantas moradas donde est el
bonis operibus... n o n ver mereri a u g m e n t u m gratiae, vitam aeter- Padre (Ioh 14, 2), sino porque son muy diversos los merecimientos?
n a m et ipsius vitae aeternae (si tamen in gratia decesserit) conse- (Scorp. 6). La doctrina de Joviniano sobre la igualdad de la gloria celestial
para todos los bienaventurados fu refutada por SAN JERNIMO (Adv.
cutionem, atque etiam gloriae augmentum, a. s.; D z 842. Segn Iov. 11 32-34).
esta declaracin, hay q u e distinguir tres objetos del mrito verda-
dero y propiamente tal:
2. Objeto del m r i t o de congruo
a) El aumento de la gracia santificante
No poseemos a este respecto documentos del magisterio eclesistico.
C o m o la gracia es el preludio d e la gloria, y la gloria se rige Como el concepto de mrito de congruo no es univoco, ya que el ttulo
de conveniencia que en l se funda puede ser mayor o menor, hay diver-
p o r el mrito de las buenas obras, luego, si aumenta el n m e r o sidad de opiniones en este punto entre los telogos.
de buenas obras, aumentar tambin la medida d e la gracia. As
como la gloria es objeto del mrito, as tambin lo es el aumento d e a) El mrito de congruo del pecador
gracia; cf. D z 803, 834,
El que se halla en pecado mortal puede cooperar libremente con la
gracia actual para conseguir otras gracias y disponerse de esta manera
Segn doctrina de SANTO TOMS, no siempre se acrecienta la gracia para la justificacin, mereciendo finalmente de congruo la gracia de justi-
santificante despus de realizar una buena obra, sino cuando el alma se
ficacin (sent. probable); cf. Ps 50, 19: T no desdeas, oh Dios, un co-
halla debidamente dispuesta; S.th. 1 11 114, 8 ad 3.
razn contrito y humillado. SAN AGUSTN dice que el publicano (Le 18,
9-14) baj justificado del templo por el mrito de su creyente humildad
b) La vida eterna (mrito fidelis humilitatis; Ep. 194, 3, 9).
Es decir, ms exactamente, el derecho a la vida eterna; y si b) El mrito de congruo del justificado
a la hora de la muerte se hallare uno en estado de gracia, entonces
la consecucin efectiva de la vida eterna. <x) El justificado puede merecer de congruo (fallibili) la gracia de la
perseverancia final, por cuanto es conveniente que Dios conceda al justo
Segn nos ensea la Sagrada Escritura, la vida eterna es la que ha colaborado fielmente con la gracia todas las gracias actuales nece-
recompensa por las buenas obras realizadas en esta vida; cf. Mt 19, sarias para perseverar en el estado de gracia (sent. probable).
29; 25, 46; Rom 2, 6 s; Iac 1, 12. Sin embargo, ese derecho del justo a la gracia de perseverancia, fun-
dado en las buenas obras, es muy pequeo y, por tanto, de resultado in-
La prdida de la gracia de justificacin por el pecado mortal tiene como cierto. Es seguro el resultado de la oracin humilde y perseverante; cf.
consecuencia la prdida de todos los merecimientos anteriores. Las buenas Mt 7, 7: Pedid y se os dar; Ioh 16, 23: Si pidiereis alguna cosa al Pa-
obras quedan como aletargadas (opera mortificara). Pero, segn sentencia dre, os la conceder en mi nombre; SAN AGUSTN, De dono persev. 6, 10.
general de los telogos, reviven cuando se restaura el estado de justifica- 3) El justificado puede merecer para si de congruo (fallibili) el recu-
cin (opera vivificata). Vase el tratado sobre la penitencia, 16, 3. perar la gracia de justificacin, despus de una futura caida, por cuanto es
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Dios santificador
conveniente que Dios, movido por su misericordia, vuelva a conceder
su gracia a un pecador que al hallarse antes en estado de gracia hizo mu-
cho bien (sent. probable).
Cuando SANTO TOMS ensea, en la S.th. i n 114, 7, que despus de
caer en el pecado no se puede merecer la restauracin ni con mrito con- 4
digni ni con mrito congrui, entonces tiene ante la vista el concepto
de mrito de congruo en sentido estricto. En su comentario a la carta de
San Pablo a los Hebreos (cap. lect. 3), toma este mismo concepto en un
sentido ms amplio y afirma la posibilidad de semejante mrito de congruo. /y
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410
Dios santificador La Iglesia
oder vom mystischen Leib Christi bei Richard von Mediavilla, PrSt 26 El Catecismo Romano (1 10, 2), inspirndose en SAN AGUSTN (Enarr.
(i939) 38-64, 142-166, 297-312. H.-X. ARQUIUJERE, Le plus anden in Ps. 149, 3), da la siguiente definicin: La Iglesia es el pueblo cristiano
traite de l'glise: Jacques De Viterbe, De regimine christiano, P 1926. esparcido por toda la redondez de la tierra.
N. JUNG, Un franciscain thologien du pouvoir pontifical au XIV" sicle,
Alvaro Pelayo, vque et pnitencier de Jean XXII, P 1931. J. LECI^RCQ,
Jean de Pars et l'ecclsiologie du XIII" sicle, P 1942. F. MERZBACHER, 2. Definicin esencial
Wandlungen der Kirchenbegrifjs im Spatmittelalter, ZSKA 39 (1953)
274-361. F. M. BRAUN, Neues Licht auf die Kirche, E-K 1946. O. SEM- La Iglesia es el cuerpo mstico de Jesucristo (sent. cierta).
MELROTH, Die Kirche ais Ursakrament, Ft 1953. W. DE VRIES, Der
Ki/chenbegriff der von Rom getrennten Syrer, R 1955. K. BINDER, Wesen El papa Po XII declar en su encclica Mystici Corporis (1943):
und Eigenschaften der Kirche bei Kardmal Juan de Toyquemada O P., Si buscamos una definicin de la esencia de esta verdadera Iglesia
In 1955 CH. JOURNET, Thologie de l'glise, Bru-P 1958. P. NORDHUES,
Der Kirchenbcgriff des Louis de Thomassin, h 1958. H. SCHNUCKENBUR, de Cristo, que es la santa, catlica, apostlica y romana Iglesia,
Die Kirche im NT, Fr 1961. U. VALKSKK, Votutn Ecclesiae, Mn 1962. no se puede hallar nada ms excelente y egregio, nada ms divino
que aquella frase con que se la llama "Cuerpo mstico de Jesu-
Captulo primero cristo".
ORIGEN DIVINO DE LA IGLESIA San Pablo ensea que la Iglesia, sociedad de losfielescristianos,
es el cuerpo de Cristo, y que Cristo es la cabeza de ese cuerpo.
Bajo esta imagen de la cabeza y del cuerpo, nos presenta de forma
i. CONCEPTO DE IGLESIA intuitiva la ntima vinculacin espiritual que existe entre Cristo y
su Iglesia, vinculacin establecida por la fe, la caridad y la gracia;
I. Definicin nominal Eph 1, 22 s: A l [a Cristo] sujet todas las cosas bajo sus pies;
y le puso por cabeza de todas las cosas en su Iglesia, que es su
En las lenguas germnicas, la palabra con que se designa la Iglesia
(v.g., al. Kirche, ing. Church) se deriva de la palabra griega xupixv, for- cuerpo; Col 1, 18: Y l [Cristo] es.la cabeza del cuerpo de la
ma vulgar de xopiaxv, la cual, lo mismo que su correspondiente latina Iglesia; 1 Cor 12, 27: Vosotros sois el cuerpo de Cristo, y, con-
dominicum, se empleaba corrientemente, por lo menos desde comien- siderados como partes, sois sus miembros; cf. Rom 12,4 s; Col 2,19;
zos del siglo IV, para designar el edificio del culto cristiano. Eph 4, 15 s; 5, 23.
En las lenguas romances, la palabra con que se designa la Iglesia (v.g.,
esp. Iglesia, fr. glise, it. Chiesa) se deriva de la palabra latina ecclesia, Esta clara enseanza de la Escritura sigue viva y palpitante en la tra-
que es a su vez la transcripcin de la griega ix.y.\raa. = asamblea, comu-
dicin. El SEUDO-CLEMENTE (de mediados del siglo n ) dice: Creo que no
nidad. La Sagrada Escritura emplea esta expresin tanto en sentido pro-
fano como religioso (en la versin de los Setenta, la palabra xxX-jaa es ignoraris que la Iglesia viva es el cuerpo de Cristo (2 Cor. 14, 2). SAN
traduccin de la hebraica kahal). En sentido profano significa la asamblea AGUSTN, a la pregunta de qu es la Iglesia, responde con las siguientes
popular, la comunidad civil o cualquier reunin de hombres; v.g., Ps 25, 5 palabras: El cuerpo de Cristo. Adele la cabeza [=Cristo] y tendrs un
(odivi ecclesiam malignantium); Eccli 23, 34; Act 19, 32, 39 y 40. Emplea- nico hombre. La cabeza y el cuerpo, un solo hombre (Sertno 45, 5).
da en sentido religioso, significa la comunidad de Dios, es decir, en el An- En la alta edad media (Paschasio Radberto, Ratramno) surgi la
tiguo Testamento, la reunin o sociedad de los israelitas (v.g., Ps 21, expresin corpus Christi mysticum como denominacin de la Iglesia,
23 y 26; 39, 10); en el Nuevo Testamento, la reunin o sociedad de los a fin de distinguirla del corpus Christi verum, que significa el cuerpo his-
fieles cristianos; y por cierto ora denota las comunidades particulares, trico y sacramental de Cristo. Pero en la escolstica primitiva se aplic
v.g., la que se reuna en casa de quila y Prisca (Rom 16, 5), ora la co- tambin la expresin cuerpo mstico de Cristo a la eucarista, para distin-
munidad de Jerusaln (Act 8, 1; n , 22), de Antioqua (Act 13, 1; 14, 26), guir el cuerpo sacramental del cuerpo histrico de Cristo. Slo a fines del
de Tesalnica (1 y 2 Thes 1,1), ora tambin la totalidad de los fieles cris- siglo xn es cuando se generaliz la expresin cuerpo mstico de Cristo
tianos (v.g., Mt 16, 18; Act 9, 31; 20, 28; Gal 1, 13; Eph 1, 22; 5, 23 ss; como denominacin propia de la Iglesia. La palabra mstico (=misterio-
Phil 3, 6; Col 1, 18; 1 Tim 3, 15). Expresiones sinnimas son: reino de los so) indica el carcter misterioso de la comunin de gracia entre Cristo
cielos (Mt), reino de Dios, casa de Dios (1 Tim 3, 15; Hebr 10, 21; 1 Petr y los fieles.
4, 17), los fieles (Act 2, 44).
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Dios santificador La Iglesia
la relacin entre el poder eclesistico y el poder civil, nos habla el cin divina: Si quis dixerit, in Ecclesia catholica non esse hierar-
mismo Papa en la citada encclica: Cada uno de estos dos poderes chiam divina ordinatione institutam, a. s.; Dz 966. Po vi rechaz
es supremo en su gnero. Los dos tienen fronteras a las cuales como hertica la doctrina galicana del snodo de Pistoia, de que
deben limitarse y que estn marcadas por la naturaleza y por el la autoridad eclesistica haba sido concedida inmediatamente por
fin prximo de ambos poderes; Dz 1866. Po ix conden en Dios a la Iglesia, es decir, a la totalidad de los fieles, y por la Igle-
el Slabo (1864) la subordinacin del poder eclesistico al poder sia pasaba a sus pastores; Dz 1502. Segn la doctrina catlica,
civil; Dz 1719 s. Cristo confi inmediatamente el poder espiritual a los apstoles.
Po x conden la proposicin modernstica de que la jerarqua
La Iglesia, por voluntad de su divino Fundador, tiene un fin distinto eclesistica era el resultado de una sucesiva evolucin histrica;
e independiente del fin de la sociedad civil: la santificacin y salvacin Dz 2054.
eterna de los hombres. Ella posee, adems, todos los medios necesarios
para la consecucin de este fin, a saber: la potestad de ensear, de regir Po XII, en su encclica Mystici Corporis (1943), desaprueba la distin-
y de santificar. El ejercicio de la potestad eclesistica es, por derecho di- cin entre la Iglesia jurdica y la Iglesia de la caridad; pues tal distin-
vino, independiente de todo poder temporal. Por eso la Iglesia condena cin presupone que la Iglesia fundada por Cristo fu al principio una mera
todas las intromisiones del poder civil en el terreno eclesistico: la auto- comunidad religiosa, henchida por el carisma y ligada por el vnculo in-
rizacin y visto bueno (placet) del estado para la promulgacin de leyes visible de la caridad; y que esta comunidad primitiva fu convirtindose
eclesisticas, el impedimento de la judicatura eclesistica por recurso poco a poco, por influjo de las circunstancias externas, en una sociedad
a un poder secular (recursus ab abusu), el estorbo del libre trato de obis- jurdicamente organizada con su constitucin jerrquica (Iglesia jurdica).
pos y fieles con el Papa, las ingerencias en la organizacin de la Iglesia; Esta distincin se basa en la tesis de R. Sohm segn la cual la esencia del
Dz 1719 s, 1741, 1749; CIC 2333 s. derecho cannico se halla en contradiccin con la esencia de la Iglesia;
y se deriva en ltimo trmino de la concepcin protestante de la Igle-
sia, como sociedad invisible de los fieles cristianos, es decir, como sociedad
no organizada jurdicamente.
Segn la doctrina catlica, el cuerpo mstico de Cristo tiene un elemen-
Captulo segundo to externo, visible y jurdico, que es la organizacin jurdica, y un elemento
interno, invisible y mstico, que es la comunicacin de la gracia, de ma-
LA CONSTITUCIN DE LA IGLESIA nera parecida a como en Cristo, cabeza de la Iglesia, se hallan unidas la
naturaleza humana visible y la naturaleza divina invisible, o como en el
sacramento se hallan tambin unidos el signo externo y la gracia interna.
4. L A CONSTITUCIN JERRQUICA DE LA IGLESIA
Fundamento bblico. Cristo transmiti a los apstoles la misin
I . Origen divino de la j e r a r q u a
que haba recibido del Padre (Ioh 20, 21). La misin de Cristo
comprende su triple oficio redentor. Jess dio a los apstoles el
Cristo dio a su Iglesia una constitucin jerrquica (de fe). encargo de predicar su Evangelio por todo el mundo (Mt 28, 19;
Me 16, 15), les confiri su autoridad .(Le 10, 16; Mt 10, 40),
Los poderes jerrquicos (autoritativos) de la Iglesia comprenden la
potestad de ensear, la de regir ( = autoridad legisladora, judicial y puni- les prometi un amplio poder para atar y desatar (Mt 18, 18) y les
tiva) y la sacerdotal o de santificar. Corresponden al triple oficio de Cristo, transmiti los poderes sacerdotales de bautizar (Mt 28, 19), de
que le fu conferido como hombre para salvacin de los hombres: el oficio celebrar la eucarista (Le 22, 19) y de perdonar los pecados (Ioh
de profeta o maestro, el de pastor o rey y el de sacerdote. Cristo transmiti 20, 23). Los apstoles, segn testimonio de San Pablo, se consi-
a los apstoles este triple oficio con sus poderes correspondientes. deraban como legados de Cristo, por el cual hemos recibido
El concilio de Trento declar contra los reformadores (los cua- la gracia y el apostolado para promover entre todas las naciones la
les rechazaban el sacerdocio consagrado y, con ello, la jerarqua, obediencia a la fe (Rom 1, 5); se consideraban como ministros de
y tan slo reconocan el sacerdocio universal de todos los fieles) Cristo y dispensadores de los misterios de Dios (1 Cor 4, 1), como
que en la Iglesia catlica existe una jerarqua creada por institu- enviados por Cristo de los cuales se vale Dios para amonestar
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Dios santificador La Iglesia
(2 Cor 5, 20), como predicadores de la palabra de reconciliacin La perpetuacin de los poderes jerrquicos es consecuencia
y portadores del ministerio de reconciliacin (2 Cor 5, 18 s). Los necesaria de la indefectibidad de la Iglesia (v. 12), pretendida
apstoles hicieron uso de los poderes que se les haban conferido: y garantizada por Cristo. La promesa que Cristo hizo a sus aps-
Ellos se fueron y predicaron por doquier (Me 16, 20); dieron leyes toles de que les asistira hasta el final del mundo (Mt 28, 20) su-
y prescripciones a los fieles (Act 15, 28 s; 1 Cor 11, 34); dieron sen- pone que el ministerio de loa" apstoles se perpetuar en los suceso-
tencias e impusieron castigos (1 Cor 5, 3-5; 4, 21); bautizaron res de los apstoles. stos, conforme al mandato de Cristo, comu-
(Act 2, 41; 1 Cor 1, 14), celebraron la eucarista (cf. Act 2, 42 y 46; nicaron sus poderes a otras personas; por ejemplo, San Pablo a
20, 7) y confirieron poderes eclesisticos por la imposicin de sus Timoteo y a Tito. Cf. 2 Tim 4, 2-5; Tit 2, (poder de ensear);
manos (Act 6, 6; 14, 22 [G 23]; 1 Tim 4, 14; 2 Tim 1, 6; Tit 1, 5). 1 Tim $, 19-21; Tit 2, 15 (poder de regir); 1 Tim 5, 22; Tit 1, 5
(poder de santificar). En estos dos discpulos del apstol aparece
En la Iglesia primitiva, adems de los apstoles, aparecen tambin,
como posesores de oficios eclesisticos y poderes jerrquicos, los presb- por primera vez con toda claridad el episcopado monrquico que
teros, que por su funcin eran llamados tambin obispos (naxonoi = desempea el ministerio apostlico. Los ngeles de las siete co-
=guardianes; cf. Act 20, 17 y 28; 1 Petr 5, 1-2; Tit 1, 5-7), y los diconos. munidades del Asia Menor (Apoc 2-3), segn la interpretacin
El dicono Felipe predica y bautiza (Act 8, 5 y 38). Los presbteros de tradicional (que no ha carecido de impugnadores), son obispos
Jerusaln deciden, en unin de los apstoles, si obliga o no a los fieles el
cumplimiento de la ley del Antiguo Testamento (Act 15, 22 ss). Los pres- monrquicos.
bteros de la comunidad ungan a los enfermos en el nombre del Seor y les El discpulo de los apstoles SAN CLEMENTE ROMANO nos relata lo
concedan el perdn de los pecados (Iac 5, 14 s). Estos colaboradores de siguiente a propsito de la transmisin de los poderes jerrquicos por
los apstoles eran escogidos por la comunidad, pero reciban su oficio y parte de los apstoles: Predicaban por las provincias y ciudades, y, des-
potestad, no de la comunidad, sino de los apstoles; cf. Act 6, 6 (institu- pus de haber probado el espritu de sus primicias, los constituan en obis-
cin de los siete primeros diconos); 14, 22 (institucin de presbteros). pos y diconos, de los que haban de creer en el futuro (Cor. 42, 4); Nues-
Los carismticos, que durante la poca apostlica tuvieron parte tan im- tros apstoles saban por Jesucristo nuestro Seor que surgiran disputas
portante en la edificacin de la Iglesia (cf. 1 Cor 12 y 14), no pertenecan en torno al cargo episcopal. Por esta razn, conocindolo bien de ante-
a la jerarqua, a no ser que poseyeran al mismo tiempo oficios eclesisti- mano, constituyeron a los que hemos dicho anteriormente, y les dieron el
cos. San Pablo exige la subordinacin de los carismas al oficio apostlico encargo de que a la muerte de ellos les sucedieran en el ministerio otros
(1 Cor 14, 26 ss). varones probados (Cor. 44, 1-2). SAN IGNACIO DE ANTIOQUA da testi-
monio, a principios del siglo 11, de que a la cabeza de las comunidades de
Asia Menor y aun en los pases ms remotos (Eph 3, 2) haba un solo
2. Perpetuacin de la jerarqua obispo (monrquico) en cuyas manos estaba todo el gobierno religioso y
disciplinario de la comunidad. Sin el obispo, nadie haga nada de las cosas
Los poderes jerrquicos concedidos a los apstoles se transmitieron que corresponden a la Iglesia. Solamente sea considerada como vlida
a los obispos (de fe). aquella eucarista que se celebre por el obispo o por algn delegado suyo.
Doquiera se mostrare el obispo est all el pueblo, as como doquiera est
El concilio de Trento ensea que los obispos, que han suce- Cristo all est la Iglesia Catlica. No est permitido bautizar sin el obispo
dido a los apstoles, constituyen principalmente el orden jerrquico ni celebrar el gape; mas todo lo que l aprueba es agradable a Dios; para
y han sido puestos por el Espritu Santo para regir la Iglesia de que todo lo que se realice sea slido y legitimo... Quien honra al obispo es
honrado por Dios; quien hace algo sin el obispo est sirviendo al diablo
Dios; Dz 960. El concilio del Vaticano declar: As pues, como (Smyrn. 8, 1-2; 9, 1). En toda comunidad existen, adems del obispo y
Jess envi a los apstoles, que haba escogido del mundo, lo mis- por debajo de l, otros ministros: los presbteros y diconos.
mo que l haba sido enviado por el Padre (Ioh 20, 21), de la Segn SAN JUSTINO MRTIR, el que preside a los hermanos (es decir,
misma manera quiso que en su Iglesia hubiera pastores y maestros el obispo) es quien realiza la liturgia (Apol. 165 y 67). SAN IRENEO considera
hasta la consumacin de los siglos; Dz 1821. Tales pastores y la sucesin ininterrumpida de los obispos a partir de los apstoles como la
garanta ms segura de la ntegra tradicin de la doctrina catlica: Pode-
maestros son los obispos, sucesores de los apstoles; Dz 1828: mos enumerar los obispos instituidos por los apstoles y todos los que
episcopi, qui positi a Spiritu Sancto in Apostolorum locum les han sucedido hasta nosotros (Adv. haer. m 3, 1). Pero, como sera muy
successerunt. prolijo enumerar la sucesin apostlica de todas las Iglesias, se limita el
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Dios santiticador La Iglesia
santo a sealar la de aquella Iglesia que es la ms notable y antigua y cono- Se oponen a este dogma la Iglesia ortodoxa griega y las sectas orien-
cida de todos, y que fu fundada y establecida en Roma por los gloriosos tales, algunos adversarios medievales del papado (Marsilio de Padua
apstoles Pedro y Pablo. Nos refiere la ms antigua lista de los obispos y Juan de Jandun, Wicleff y Hus), todos los protestantes, los galicanos y
de la iglesia romana, que comienza con los bienaventurados apstoles febronianos, los Viejos Catlicos (Altkatholiken) y los modernistas. Segn la
y llega hasta Eleuterio, 12. sucesor de los apstoles (ibdem n i 3, 3). De doctrina de los galicanos (E. Richer) y de los febronianos (N. Hontheim),
San Policarpo nos refiere SAN IRENEO (ib. 111 3, 4) que fu instituido como la plenitud del poder espiritual fu concedida por Cristo inmediatamente
obispo de Esmirna por los apstoles segn TERTULIANO (De praescr. 32), a toda la Iglesia, y por medio de sta pas a San Pedro, de suerte que ste
por el apstol San Juan. TERTULIANO, lo mismo que San Ireneo, funda fu el primer ministro de la Iglesia, designado por la Iglesia (caput minis-
la verdad de la doctrina catlica en la sucesin apostlica de los obis- teriale). Segn el modernismo, el primado no fu- establecido por Cristo,
pos (De praescr. 32). sino que se ha ido formando por las circunstancias externas en la poca
postapostlica; Dz 2055 s.
Bibliografa: H. DiECKMANN, Die Verfassung dev Urkirche, B 1923.
J. GEwiESS, Die neutestamentlichen Grundlagen der kirchlichen Hierar-
chie, Hist. Jahrbuch 72 (1953) 1-24. H. VON CAMPENHAUSEN, Kirchliches 2. Fundamento bblico
Amt und geistliche Vollmacht in den ersten drei Jahrhunderten, T 1953.
W. MICHAELIS, Das Altestenamt der christlichen Gemeinde im Lichte der Cristo distingui desde un principio al apstol San Pedro entre todos
Hl. Schrift, Berna 1953. J. COLSON, Les fonctions ecclsiales aux deux los dems apstoles. Cuando le encontr por primera vez, le anunci que
premiers sicles, Bru-P 1956. cambiara su nombre de Simn por el de Cefas = roca: T eres Simn,
el hijo de Juan [Vg: de Jons]; t sers llamado Cefas (Ioh 1, 42; cf.
Me 3, 16). El nombre de Cefas indica claramente el oficio para el cual le
ha destinado el Seor (cf. Mt 16, 18). En todas las menciones de los aps-
toles, siempre se cita en primer lugar a Pedro. En Mt se le llama expre-
5. EL PRIMADO DE PEDRO samente el primero (Mt 10, 2). Como, segn el tiempo de la eleccin,
Andrs preceda a Pedro, el hecho de aparecer Pedro en primer lugar in-
Primado significa preeminencia. Segn sea la clase de superioridad dica su oficio de primado. Pedro, juntamente con Santiago y Juan, pudo
que funde esa preeminencia, distinguimos entre primado de honor, de ser testigo de la resurreccin de la hija de' Jairo (Me 5, 37), de la trans-
supervisin, de direccin (primatus directionis), y primado de jurisdiccin, figuracin (Mt 17, 1) y de la agona del Huerto (Mt 26, 37). El Seor pre-
es decir, de gobierno. El primado de jurisdiccin consiste en la posesin dica a la multitud desde la barquilla de Pedro (Le 5, 3), paga por s mismo
de la plena y suprema autoridad legislativa, judicial y punitiva. y por l el tributo del templo (Mt 17, 27), le exhorta a que, despus de su
propia conversin, corrobore en la fe a sus hermanos (Le 22, 32); despus
de la resurreccin se le aparece a l solo antes que a los dems apstoles
1. El dogma y la doctrina hertica opuesta (Le 24, 34; 1 Cor 15, 5).
Cristo constituy al apstol San Pedro como primero entre los A San Pedro se le prometi el primado despus que hubo con-
apstoles y como cabeza visible de toda la Iglesia, confirindole inme- fesado solemnemente, en Cesrea de Filipo, la mesianidad de
diata y personalmente el primado de jurisdiccin (de fe). Cristo. Djole el Seor (Mt 16, 17-19): Bienaventurado t, Simn,
hijo de Jons, porque no es la carne ni la sangre quien eso te ha
El concilio del Vaticano defini: Si quis dixerit, beatum Petrum revelado, sino mi Padre, que est en los cielos. Y yo te digo a ti
Apostolum non esse a Christo Domino constitutum Apostolorum que t eres Pedro [= Cefas], y sobre esta roca edificar yo mi
omnium principan et totius Ecclesiae militantis visibile caput; Iglesia, y las puertas del infierno no prevalecern contra ella. Yo
vel eundem honoris tantum, non autem verae propriaeque iuris- te dar las llaves del reino de los cielos, y cuanto atares en la tierra
dictionis primatum ab eodem Domino nostro Iesu Christo di- ser atado en los cielos, y cuanto desatares en la tierra ser desa-
recte et immediate accepisse, a. s.; Dz 1823. tado en los cielos. Estas palabras se dirigen inmediata y exclusiva-
La cabeza invisible de la Iglesia es Cristo glorioso. Pero hace las mente a San Pedro. Ponen ante su vista en tres imgenes la idea
veces de Cristo en el gobierno exterior de la Iglesia militante, y es, del poder supremo en la nueva sociedad (xxXrjaa) que Cristo va
por tanto, vicario de Cristo en la tierra (Christi vicarius; Dz 694). a fundar. Pedro dar a esta sociedad la unidad y firmeza inquebran-
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Dios santificador La Iglesia
table que da a una casa el estar asentada sobre roca viva; cf. Mt 7, es el'primero en anunciar, el da de Pentecosts, el mensaje de
24 s. Pedro ha de ser tambin el poseedor de las llaves, es decir, Cristo, que es el Mesas muerto en la cruz y resucitado (2, 14 ss);
el administrador del reino de Dios en la tierra; cf. Is 22,22; Apoc 1, da testimonio del mensaje de Cristo delante del sanedrn (4, 8 ss);
18; 3, 7: las llaves son el smbolo del poder y la soberana. A l le recibe en la Iglesia al primer gentil: el centurin Cornelio (10, 1 ss);
incumbe finalmente atar y desatar, es decir (segn la terminologa es el primero en hablar en el concilio de los apstoles (15, 17 ss);
rabnica): lanzar la excomunin o levantarla, o tambin interpretar San Pablo marcha a Jerusaln para conocer a Cefas (Gal 1, 18).
la ley en el sentido de que una cosa est permitida (desatada) o no
(atada). De acuerdo con Mt 18, 18, donde se concede a todos los
apstoles el poder de atar y desatar en el sentido de excomulgar 3. Testimonio de los padres
o recibir en la comunidad a losfieles,y teniendo en cuenta la expre- Los padres, de acuerdo con la promesa bblica del primado, dan tes-
sin universal (cuanto atares... cuanto desatares), no es lcito timonio de que la Iglesia est edificada sobre Pedro y reconocen la prima-
entende que el pleno poder concedido a San Pedro se limita al ca de ste sobre todos los dems apstoles. TERTULIANO dice de la Iglesia:
poder de ensear, sino que resulta necesario extenderlo a todo el Fu edificada sobre l (De monog. 8). SAN CIPRIANO dice, refirindose
mbito del poder de jurisdiccin. Dios confirmar en los cielos a Mt 16, 18 s: Sobre uno edifica la Iglesia (De unit. eccl. 4). CLEMENTE
DE ALEJANDRA llama a San Pedro el elegido, el escogido, el primero
todas las obligaciones que imponga o suprima San Pedro en la entre los discpulos, el nico por el cual, adems de por s mismo, pag
tierra. tributo el Seor (Quis dives salvetur 21, 4). SAN CIRILO DE JERUSALN
le llama el sumo y prncipe de los apstoles (Cat. 2,19). Segn SAN LEN
Contra todos los intentos por declarar este pasaje (que aparece nica- MAGNO, Pedro fu el nico escogido entre todo el mundo para ser la ca-
mente en San Mateo) como total o parcialmente interpolado en poca beza de todos los pueblos llamados, de todos los apstoles y de todos los
posterior, resalta su autenticidad de manera que no deja lugar a duda. padres de la Iglesia (Sermo 4, 2).
sta se halla garantizada, no slo por la tradicin unnime con que aparece " En su lucha contra el arrianismo, muchos padres interpretan la roca
en todos los cdices y versiones antiguas, sino tambin por el colorido sobre la cual el Seor edific su Iglesia como la fe en la divinidad de Cristo,
semtico del texto, que salta bien a la vista. No es posible negar con ra- que San Pedro confesara, pero sin excluir por eso la relacin de esa fe con
zones convincentes que estas palabras fueron pronunciadas por el Seor la persona de Pedro, relacin que se indica claramente en el texto sagrado.
mismo. No es posible mostrar tampoco que se hallen en contradiccin La fe de Pedro fu la razn de que Cristo le destinara para ser fundamento
con otras enseanzas y hechos referidos en el Evangelio. sobre el cual habra de edificar su Iglesia.
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Dios santificador
La Iglesia
BIO, lug. cit). Ningn otro lugar fuera de Roma ha tenido jams Petri) e Iglesia principal, por la que tiene principio la unidad entre los
la pretensin de poseer el sepulcro de San Pedro. obispos (ecclesia principalis, unde unitas sacerdotalis exorta ^st*iEp.$^>iA\m
La doctrina sobre el primado de los obispos de Roma, igual que otras Pero su grave desacuerdo con el papa Esteban 1 acerca de los herejes qu
doctrinas e instituciones eclesisticas, ha seguido el curso de una evolucin entraban en el seno de la Iglesia catlica, y que San Cipriano quera bau-
por la cual se fueron conociendo con ms claridad y desarrollndose con tizar de nuevo mientras que Esteban lo prohiba, muestra, no obstante
mayor abundancia los fundamentos existentes en el Evangelio. Desde que el santo no habla logrado una clara inteligencia sobre el mbito de
fines del siglo primero aparecen indicios claros de la persuasin que los la autoridad pontificia. El papa Esteban 1, segn testimonio del obispo
obispos romanos tienen de poseer el primado y de su reconocimiento Firmiliano de Cesrea, aseguraba ser el sucesor de San Pedro, sobre el
por las dems iglesias. San Clemente Romano, en nombre de la comu- cual se asientan las bases de la Iglesia (en CIPRIANO, Ep. 75, 17); este papa
nidad romana, enva una carta a la comunidad de Corinto en la que se amenaz a los obispos de Asia Menor con excluirlos de la comunin ecle-
nota el sentimiento de responsabilidad por toda la Iglesia; en ella exhorta sistica (EUSEBIO, H. eccl. vn 5, 4).
autoritativamente a los revoltosos a que se sometan a los presbteros y SAN AMBROSIO dice: Donde est Pedro, all est la Iglesia (Enarr.
hagan penitencia (c. 57). Sin embargo, la carta no contiene la doctrina del in Ps. 40, 30). SAN JERNIMO escribe al papa San Dmaso: S que la Igle-
primado, es decir, una invocacin explcita de la preeminencia de la Iglesia sia est edificada sobre esta roca [=Pedro] (Ep. 15, 2). SAN AGUSTN dice
romana, ni toma medidas jurdicas. SAN IGNACIO DE ANTIOQUA destaca que en la Iglesia romana ha existido siempre la preeminencia de la sede
a la comunidad romana por encima de todas las otras comunidades a las apostlica (in qua semper apostolicae cathedrae viguit principatus; Ep.
que escribe ya por la misma frmula solemne con que encabeza su eps- 43) 3J 7)- El papa SAN LEN I quiere que se vea y se honre en su persona
tola a los Romanos. Dos veces dice que esta comunidad tiene la presi- a aquel en quien se perpeta la solicitud de todos los pastores con la tu-
dencia, idea que expresa la relacin de supraordinacin y subordinacin tela de las ovejas a l confiadas (Sermo 3, 4). Ante el concilio de feso
(cf. Magn. 6, 1): ... la cual tiene la presidencia en el lugar del territorio (431), el legado papal Felipe hizo una confesin clara del primado del
de los romanos (JTt? xal npox.QrTai v T7ta> ^copou 'P<|i.acov); presi- - Papa, que perpeta el primado de Pedro; Dz 112. Los padres del concilio
denta de la caridad (7rpoxa07v?) TS y.nr^). SAN IRENEO designa la de Calcedonia (451) acogen la epstola dogmtica del papa San Len 1
Iglesia fundada en Roma por los dos gloriosos apstoles Pedro y Pablo con la siguiente aclamacin: Pedro ha hablado por medio de Len.
como la mayor, ms antigua y ms famosa de todas las iglesias, y le con- La escolstica prueba especulativamente el primado del Papa basn-
cede expresamente la primaca por encima de todas las otras iglesias. Si se dose sobre todo en la unidad de la Iglesia. SANTO TOMS, en la S.c.G. iv 76,
quiere conocer la verdadera fe, basta examinar la doctrina de esta sola expuso los siguientes argumentos, que habran luego de repetirse en pos-
iglesia, tal como es conservada por la sucesin de sus obispos. Porque con teriores tratados sobre la Iglesia, v.g., de Jacobo de Viterbo, de Juan
esta iglesia, a causa de su preeminencia especial (propter potentiorem Quidort de Pars y de Juan de aples. Helos aqu expuestos sumariamente:
principalitatem) tiene que concordar toda iglesia, es decir, los fieles de a) Como no hay ms que una sola Iglesia, no tiene que haber ms que una
todo el mundo; pues en ella se ha conservado siempre la sucesin apost- sola cabeza de todo el pueblo cristiano, de igual manera que en cada dice-
lica por aquellos que son de todas partes (o preservndola de aquellos sis no hay ms que un solo obispo como cabeza de todo el pueblo dio-
que vienen de todas partes, es decir, de los herejes); Adv. haer. 111 3, 2. cesano, b) Para conservar la unidad de la fe, es necesario que al frente
Hacia la mitad del siglo 11 lleg a Roma el obispo Policarpo de Esmirna de toda la Iglesia se halle una sola persona que con su autoridad pueda zan-
para tratar con el papa Aniceto (154-165) sobre la fijacin de la fecha para jar las cuestiones que surjan a propsito de la fe. c) El fin del gobierno,
la celebracin de la Pascua (EUSEBIO, H. eccl. iv 14, 1). El obispo Policra- que es la paz y unidad de los subditos, se alcanza mucho mejor por un solo
tes de feso trat acerca de la cuestin de la Pascua con el papa V'ctor 1 rector que por muchos; pues, cuando existe uno solo, hay una causa mucho
(189-198), el cual amenaz a las comunidades de Asia Menor con excluir- ms apropiada de unidad que cuando existen muchos, d) La Iglesia mili-
las de la comunin catlica por su persistencia en la prctica cuatuorde- tante es imagen de la .Iglesia triunfante. As como en sta uno solo es el
cimana (ib. v 24,1-9). Hegesipo lleg a Roma, siendo papa Aniceto, para que tiene la presidencia, as tambin en la Iglesia militante ha de ser uno
conocer la verdadera tradicin de la fe (ib. IV 22, 3). solo el que est a la cabeza de todos los fieles.
TERTULIANO reconoce la autoridad doctrinal de Roma: Si ests cer-
cano a Italia, tienes a Roma, donde est pronta tambin para nosotros Bibliografa: H. VOGELS, Textus Antenicaeni ad Primatum Romanum
[en frica] la autoridad doctrinal (De praescr. 36). Siendo ya montaista, spectantes, Bo 1937. B. BOTTE, B T h A M VI, n. 324-329 (sobre IRENEO,
declar el poder de atar y desatar, concedido a San Pedro, como una mera Adv. Tiaer. m 3, 2). E. CASPAR, Primatus Petri, Weimar 1927. H. KOCH,
distincin personal del apstol (De pud. 21). SAN CIPRIANO DE CARTAGO Cathedra Petri, Gie 1930. K. ADAM, Gesammelte Aufsatze (coleccin de
da testimonio de la preeminencia de la iglesia romana, pues la llama ma- artculos publicados por Fr. Hofmann), A 1936, 70 ss. B. POSCHMANN,
dre y raz de la Iglesia catlica (ecclesiae catholicae matrix et radix; Ep. 48, Ecclesia principalis. Ein kritischer Beitrag zur Frage des Primates bei Cy-
3), lugar de Pedro (locus Petri; Ep. 55, 8), ctedra de Pedro (cathedra priart, Br 1933. G. HARTMANN, Der Prim'at des romischen Bischofs bei Pseu-
do-Isidor, St 1930. M. GRABMANN, Die Lehre des Erzbischofs und Augus-
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La Iglesia
tinertheologen Jakob von Viterbo (t 1307/08) vom Episkopat und Primat
und ihre Beziehung zum hl. Thomas von Aquin, en: Episcopus, Studien tumbres (oficio de ensear), sino tambin la disciplina y gobierno de la
ber das Bischofsamt, Re 1949, 185-206. H. LIETZMANN, Petrus und Iglesia (oficio de pastor).
Paulus in Rom, Bo H927. El mismo, Petrus rmischer Martyrer, B 1936. c) Es la suprema potestad de la Iglesia, es decir, no existe ningn otro
,'3. ALTANER, T h R 36 (1937) 177-188, 38 (1939) 365 s. ST. SCHMUTZ sujeto de jurisdiccin que posea el poder en igual o en mayor grado. La
BM 22 (1946) 128-141. P. BATIFFOI,, Cathedra Petn, P 1938 J. BRINK- potestad del Papa es superior no slo a la de cualquier obispo en particu-
TRINE, Das Konzil von Chalzedon und der Primat des romischen Bischofs, lar, sino tambin a la de todos los obispos juntos. Por eso la colectividad
de todos Jos obispos (sin el Papa) no est por encima del Papa.
ThGl 41 (1951) 449-45 6 - T H - KXAUSER, Die romische Petrustradition im
Lichte der neuen Ausgrabungen unter der Pterskirche, K 1956. d) Es potestad plena, es decir, el Papa posee en s mismo toda la ple-
nitud del poder eclesistico de jurisdiccin, y no slo una parte mayor
que los. dems obispos, ora sea en particular, ora en colectividad. Por eso
el Papa puede resolver por s mismo cualquier asunto que caiga dentro
de la jurisdiccin eclesistica sin requerir el parecer de los dems obispos
7. NATURALEZA DEL PRIMADO ROMANO ni de toda la Iglesia.
e) Es potestad ordinaria, es decir, va ligada con su oficio en virtud de
I. El dogma una ordenacin divina y no ha sido delegada por un sujeto superior de ju-
risdiccin. Por consiguiente, el Papa puede ejercerla en todo tiempo y
El Papa posee la plena y suprema potestad de jurisdiccin sobre no slo en casos excepcionales, cuando los obispos descuiden sus deberes
toda la Iglesia no solamente en cosas de fe y costumbres, sino tambin pastorales en sus respectivas dicesis (Febronio, Eybel); Dz 1500.
f) Es potestad verdaderamente episcopal, es decir, el Papa es al mismo
en la disciplina y gobierno de la Iglesia (de fe). tiempo obispo universal de toda la Iglesia y obispo de la dicesis de
Roma (episcopus Urbis et Orbis; Jacobo de Viterbo). De ah que la po-
El concilio del Vaticano, frente a las diversas formas de epis- testad papal, lo mismo que la de los obispos, comprenda el poder legisla-
copalismo que restringe el poder de jurisdiccin del Papa en favor tivo, judicial y punitivo; cf. CIC 218, 2 , 335.
de los obispos (conciliarismo, galicanismo, febronianismo), declar: g) Es potestad inmediata, es decir, el Papa puede ejercerla sin instan-
cia previa sobre los obispos y fieles de toda la Iglesia.
Si alguno dijere que el obispo de Roma tiene nicamente el oficio El fundamento bblico y patrstico de esta tesis se deriva de los textos
de inspeccin o direccin, y no la plena y suprema potestad de aducidos en 5 y 6. El embrin que en ellos se encuentra lleg a su
jurisdiccin sobre toda la Iglesia, no solamente en cosas de fe y pleno desarrollo en el dogma emanado del concilio del Vaticano.
costumbres, sino tambin en todo lo que respecta a la disciplina
y gobierno de la Iglesia esparcida por todo el orbe de la tierra;
2. Conclusiones
o que tiene la parte ms importante pero no la plenitud total de
este supremo poder; o que esta potestad suya no es ordinaria e a) De este poder supremo de gobernar a toda la Iglesia se sigue que
inmediata, bien sea sobre todas y cada una de las Iglesias o sobre el Papa tiene el derecho de tratar libremente con todos los obispos y fieles
de la Iglesia para ejercer su ministerio. Por eso la Iglesia condena todas
todos y cada uno de los pastores y fieles, sea anatema; Dz 1831; cf. las ordenaciones del poder civil que subordinan la comunicacin oficial
Dz 1827; CIC 218. con la Santa Sede a un control civil y hacen depender la obligatoriedad de
las disposiciones pontificias de un exsequtur o visto bueno de la auto-
Conforme a esta declaracin, la potestad primacial del Papa: ridad civil; Dz 1829.
a) Es verdadera potestad de jurisdiccin, es decir, verdadero poder b) Como supremo legislador de la Iglesia, el Papa no est ligado jur-
dicamente por costumbres y decretos eclesisticos, pero s por el derecho
de gobierno, y no de mera inspeccin o direccin como el que tiene, v.g.,
divino. ste exige que el Papa use de su potestad eclesistica para edifi-
el presidente de un partido poltico, de una sociedad o de una conferen- cacin del cuerpo mstico y no para destruccin del mismo (2 Cor 10, 8).
cia. Como poder de gobierno, el primado comprende en s la plena potes- Por eso el derecho divino es barrera eficaz contra la arbitrariedad. Fu
tad legislativa, judicativa (judicatura litigiosa y de arbitraje) y coercitiva. condenado el tercer artculo galicano, que exiga una amplia limitacin en
Por parte de los subordinados corresponde el deber de sumisin y obe- el ejercicio del poder papal; Dz 1324.
diencia.
c) Como supremo juez de la Iglesia, el Papa posee el derecho de diri-
b) Es potestad universal, es decir, se extiende sobre todos los pastores mir en su tribunal toda causa de derecho eclesistico y aceptar apela-
(obispos) y los fieles de toda la Iglesia, tanto en colectividad como en par- ciones en todas las causas de la misma clase. l mismo no puede ser juz-
ticular. La materia de esta potestad no son nicamente las cosas de fe y cos-
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La Iglesia
gado por nadie (CIC 1556: Prima Sedes a nemine iudicatur), porque no
existe ningn juez terreno que est por encima de l. Por esta misma razn, haciendo uso de su suprema autoridad apostlica. Cuando habla como
contra el dictamen del Papa no cabe apelacin a ninguna instancia superior. telogo privado o como obispo de su dicesis, entonces no es infalible.
La Iglesia condena la apelacin a un concilio universal, porque eso equi- 3) Que tenga la intencin de definir alguna doctrina de fe o costumbres
valdra a situar al concilio universal por encima del Papa; Dz 1830; CIC para que sea creda por todos los fieles. Sin esta intencin, que debe ser f-
228, 2; cf. Dz 1323 (2. 0 art. galicano). cilmente conocible por la frmula usada o por las circunstancias, no puede
haber definicin ex cathedra. La mayor parte de las manifestaciones doc-
Bibliografa: D . PALMIERI, De Romano Pontfice, R 3 IQO2. A. HAGEN, trinales de las encclicas pontificias no son definiciones ex cathedra.
Prinzipien des katholischen Kirchenrechts, W 1949. J. UHLMANN, Die d) Razn de la infalibilidad es la asistencia sobrenatural del Espritu
Vollgewah des Papstes nach Bonaventura, FrSt n (1924) 179-193. M . Santo que preserva al supremo maestro de la Iglesia de todo error. Con-
MACCARONE, Vicarius Christi, Storia del titolo ppale, R 1952. viene distinguir entre esta asistencia y la revelacin, por la cual Dios co-
munica algunas verdades al que recibe la revelacin; y es menester dis-
tinguirla tambin de la inspiracin, que es un influjo positivo tal de Dios
sobre el escritor, que Dios mismo resulta ser el autor de aquel escrito,
8. EL PRIMADO DEL MAGISTERIO PONTIFICIO O INFALIBILIDAD que es palabra de Dios. La asistencia consiste en que el Espritu Santo
DEL PAPA preserva al Supremo maestro de la Iglesia de dar una definicin errnea
(assistentia negativa) y le conduce, en cuanto sea necesario, al recto cono-
I. El dogma cimiento y proposicin de la verdad, valindose para ello de gracias exter-
nas e internas (assistentia positiva). La asistencia divina no dispensa al
El Papa es infalible siempre que habla ex cathedra (de fe). sujeto del magisterio infalible de la obligacin que tiene de esforzarse por
llegar al conocimiento de la verdad con los medios naturales, principal-
Despus que los concilios unionistas de Constantinopla (869/70), mente con el estudio de las fuentes de la revelacin; cf. Dz 1836.
Lyon (1274) y Florencia (1438/45) hubieron declarado el primado e) Consecuencia de la infalibilidad es que las definiciones ex cathedra
doctrinal del Papa, que comprende objetivamente la infalibilidad, de los Papas sean por s mismas irreformables, es decir, sin la interven-
cin de ninguna autoridad ulterior, como sera segn los galicanos el
el concilio del Vaticano defini: Cuando el Obispo de Roma habla consentimiento y aprobacin de toda la Iglesia; Dz 1325 (4. 0 art. galicano).
ex cathedra, es decir, cuando desempeando el oficio de pastor y
maestro de todos los cristianos y usando de su suprema autoridad
apostlica define una doctrina de fe o costumbres para que sea
mantenida por toda la Iglesia, entonces, por la asistencia divina 2. Prueba de escritura y d e tradicin
que le fu prometida en San Pedro, goza de aquella infalibilidad
que nuestro divino Redentor quiso que tuviera su Iglesia cuando a) Cristo hizo a San Pedro fundamento de toda su Iglesia, es
sta diese una definicin en materia de fe o costumbres. Por eso, decir, garante de la unidad y solidez inquebrantable de la misma,
tales definiciones del Obispo de Roma son irreformables por s y prometi adems a su Iglesia una duracin imperecedera (Mt 16,
mismas y no por razn del consentimiento de la Iglesia; Dz 1839; 18). Ahora bien, la unidad y solidez de la Iglesia no son posibles
cf. Dz 466, 694, 1833-35. si no se conserva la fe verdadera. Luego Pedro es el supremo maes-
tro de la fe en toda la Iglesia. Y, como tal, tiene que ser infalible,
Para la recta inteligencia de este dogma, conviene tener presente: tanto en su persona como en la de sus sucesores, cuando propone
a) Sujeto de la infalibilidad es todo Papa legtimo, en su calidad de oficialmente una verdad de fe, si es verdad que la Iglesia ha de
sucesor de San Pedro, prncipe de los Apstoles; pero solamente el Papa,
y no otras personas u organismos a quienes el Papa confiere parte de su
perdurar para siempre tal como Cristo la fundara. Aparte de esto,
autoridad magisterial, v.g., las congregaciones pontificias. Cristo concedi a Pedro (y a sus sucesores) un amplio poder de atar
b) Objeto de la infalibilidad son las verdades de fe y costumbres, so- y desatar. Y como en el lenguaje de los rabinos atar y desatar sig-
bre todo las reveladas, pero tambin las no reveladas que se hallan en n- nifica interpretar autnticamente la ley, de ah que en esta expre-
tima conexin con la revelacin divina. sin de Cristo se conceda tambin a Pedro el poder de interpretar
c) Condicin de la infalibilidad es que el Papa hable ex cathedra. Para
ello se requiere: a) Que hable como pastor y maestro de todos los fieles autnticamente la ley de la Nueva Alianza: el Evangelio. Dios con-
firmar en el cielo los dictmenes de Pedro. Con ello se supone
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bien a las claras que el supremo maestro de la fe est inmune de por obtener el reconocimiento de la iglesia romana: No piensan que los
todo error. romanos han sido alabados en su fe por el glorioso testimonio del Apstol
Cristo instituy a Pedro (y a sus sucesores) como supremo (Rom 1, 8), a los cuales no tiene acceso el error en la fe (Ep. 59, 14).
SAN JERNIMO suplica al papa San Dmaso, poseedor de la ctedra
pastor de toda su grey (Ioh 21, 15-17). Al cargo de supremo pastor de San Pedro, que decida en una cuestin debatida en Oriente, y hace el
pertenece el ensear la verdad cristiana y preservarla del error. siguiente comentario: Slo en Vos se conserva integra la herencia de los
Pero esta misin no podra llevarla a cabo si l mismo estuviese padres (Ep. 15, 1). SAN AGUSTN considera como decisivo el dictamen del
sujeto a error en el desempeo de su supremo ministerio de en- papa Inocencio 1 en la controversia pelagiana: A propsito de este asunto
sear. se han enviado a la Sede Apostlica las conclusiones de dos concilios:
de ella han venido tambin rescriptos. La causa est solventada ((causa
Cristo or por Pedro para que tuviera firmeza en la fe y le encar- finita est>). Ojal termine tambin por fin el error! (Sermo 131, 10,10).
g que corroborara en ella a sus hermanos; Le 22, 31 s: Simn, San Pedro Crislogo exige a Eutiques que se someta al dictamen del obispo
Simn, Satans os busca para ahecharos como trigo; pero yo he de Roma: Porque el bienaventurado Pedro, que sigue viviendo en su
rogado por ti para que no desfallezca tu fe, y t, una vez conver- sede episcopal y teniendo la presidencia, ofrece a los que la buscan la fe
verdadera (en SAN LEN I, Ep. 25, 2).
tido, confirma a tus hermanos. La razn de que Jess orase espe- Desde antiguo se expresa de manera prctica el primado doctrinal del
cialmente por Pedro es que ste, despus de su conversin, deba Papa por medio de la condenacin de opiniones herticas. Vctor 1 (o San
corroborar en la fe a todos los dems discpulos, cosa que indica Ceferino) conden el montaismo; Calixto 1 excomulg a Sabelio; Esteban 1
claramente su calidad de prncipe y cabeza de los apstoles. El conden la repeticin del bautismo en la conversin de los herejes; Dionisio
papel director que Pedro desempea en la comunidad cristiana sali contra las ideas subordinacionistas del obispo Dionisio de Alejandra;
Cornelio conden el novacianismo, Inocencio 1 el pelagianismo, Celestino 1
primitiva muestra que saba cumplir el encargo del Maestro. Esta el nestorianismo, Len 1 el monofisismo, Agatn el monotelismo. Otros
frase se dirige en primer trmino a la persona de San Pedro, pero, testimonios en favor del primado doctrinal del Papa son las reglas de fe
examinndola a la luz de Mt 16, 18 s, debemos referirla tambin qu impusieron diversos Papas a los herejes y cismticos que volvan a la
a los Romanos Pontfices, en quienes sobrevive Pedro como ca- Iglesia. Es de notar la regla de fe del papa Hormisdas (519), la cual ba-
sndose en Mt 16, 18 s confiesa expresamente la autoridad infalible del
beza de la Iglesia; pues el peligro en que la fe se halla en todos los magisterio pontificio: En la Sede Apostlica se ha conservado siempre
tiempos hace que sea un deber imperioso del prncipe de la Iglesia inmaculada la religin catlica; Dz 171; cf. Dz 343, 357, 570 s.
el corroborar a los fieles en la fe cristiana. Y para cumplir eficaz- Los telogos de la escolstica, en su perodo de apogeo, ensean de
mente con esta misin es necesario que los Papas gocen de infali- comn acuerdo la infalibilidad pontificia. Segn SANTO TOMS DE AQUINO,
bilidad en materia de fe y costumbres. es propio de la potestad que posee el Papa por su oficio el definir las
cuestiones de fe, de suerte que todos tengan que acatar esa definicin con
fe inquebrantable. Prueba de manera positiva esta doctrina por Le 22, 31 s,
b) Los padres no hablan todava expresamente de la infalibilidad y de manera especulativa por la razn de que en toda la Iglesia no tiene
pontificia, pero dan testimonio de la autoridad doctrinal de la iglesia ro- que haber ms que una sola fe, como se deduce de 1 Cor 1, 10. Ahora bien,
mana y de su obispo, que ha de servir como norma en toda la Iglesia. no se podra guardar esa unidad de fe si aquel que est a la cabeza de toda
SAN IGNACIO DE ANTIOQUA tributa a los cristianos de Roma el elogio de la Iglesia no pudiera decidir de modo irrevocable en materia de fe; S.th.
que estn purificados de todo tinte extrao, es decir, libres de todo error 2 II 1, 10; cf. S.th. 2 11 11, 2 ad 3; C.c.G. IV 76.
(Rom., inscr.). Refirindose tal vez a la carta de San Clemente, dice: A El conciliarismo. En el siglo xiv, a consecuencia de las turbulentas rela-
otros habis enseado (Rom., 3, 1). A diferencia de todas sus otras cartas, ciones entre la Iglesia y los estados, descendi notablemente el prestigio
en la carta a los romanos se guarda de darles instruccin o advertirles de del Papado. Estas tristes circunstancias tuvieron una repercusin fatal en
algn error. SAN IRENEO DE LYON confiesa que la fe de la iglesia romana la doctrina sobre el primado pontificio. Guillermo de Ockham, en su lucha
es norma para toda la Iglesia: Con esta iglesia, por su especial preeminen- contra el papa Juan xxn, comenz a impugnar la institucin divina del
cia, han de estar de acuerdo todas las iglesias... En ella se ha conservado primado. Marsilio de Padua y Juan de Jandun negaron directamente tal
siempre pura la tradicin apostlica (Adv. haer. n i 3, 2). La inerrancia institucin, declarando que el primado era una mera primaca de honor,
de la iglesia romana en la fe presupone la infalibilidad de su obispo, que y atribuyendo al concilio la suprema potestad de jurisdiccin y magisterio.
es el maestro de la fe. SAN CIPRIANO designa a la iglesia romana como Durante la poca del gran cisma de Occidente (1378-1417), muchos telo-
ctedra de Pedro, como punto de partida de la unidad episcopal, y en- gos de prestigio, como Enrique de Langenstein, Conrado de Gelnhausen,
salza la pureza de su fe. Dice el santo que sus adversarios se esforzaban Pedro de Ailly y Juan Gerson, consideraron la teora de la superioridad
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437
Dios santificador
La Iglesia
del concilio universal sobre el Papa (teora conciliar) como el nico medio
recibida, bien por encargo inmediato de Cristo o por ilustracin del Esp-
para remediar la escisin de la Iglesia. Surgi la opinin de que la Iglesia
ritu Santo (Act 20, 28), transmitieron su oficio pastoral a los obispos. Los
universal era infalible, pero que la iglesia romana podia errar y caer incluso
obispos son, por tanto, sucesores de los apstoles. No es que cada obispo
en el cisma y la hereja. Los concilios de Constanza (ses. IV y v) y de Ba-
sea sucesor de un apstol, sino que los obispos en su totalidad son suceso-
silea (ses. n) se declararon en favor de la superioridad del concilio sobre
res del colegio apostlico.
el Papa. Pero estas conclusiones no obtuvieron la aprobacin pontificia y
carecen, por tanto, de toda fuerza jurdica; Dz 657, nota 2. En el gali- d) Verdadera potestad pastoral, pues comprende en s todos los po-
canismo sigui perpetundose durante siglos la teora conciliar; Dz 1323 deres pertinentes al ejercicio del oficio pastoral; la potestad de ensear
y 1325; 2. 0 y 4. 0 art. galicanos. y la de regir en sentido estricto, es decir, el poder legislador, judicial y
punitivo; CIC 335, 1 .
Objeciones. Los hechos histricos a que aluden los adversarios del
e) Potestad limitada local y objetivamente, pues se extiende tan slo
dogma de la infalibilidad pontificia no afectan en nada al dogma mismo,
a un determinado territorio de la Iglesia y experimenta ciertas restriccio-
porque en ninguno de los casos ha existido verdadera enseanza ex cathe-
nes por parte de la potestad papal a la que se halla subordinada. Las lla-
dra. A propsito de la cuestin del papa Honorio, vase Cristologa, 13.
madas ccausae maiores, es decir, los asuntos de mxima importancia que
Bibliografa: P. FIDELIS A FANNA, Seraphici Doctoris D. Bonaventurae afectan al bienestar de toda la Iglesia, estn reservados al Papa; CIC 220.
doctrina de Romani Pontificis Primatu et Infallibilitate, To 1870. F R . X.
I/EITNER, Der hl. Thomas von Aquin ber das unfehlbare Lehramt des Pap-
stes, Fr 1872. H. DIECKMANN. De Ecclesia II 91 ss. J. BRINKTRINE, Offen- 2. La f o r m a en que se confiere
barung und Kirche 11, Pa "1949, 297 ss.
Cada obispo recibe inmediatamente del Papa su potestad de juris-
diccin (sent. ms probable).
9. LOS OBISPOS P o xii dice a propsito de los obispos, e n su encclica Mystici
Corporis (1943): Los obispos, p o r lo que a su propia dicesis se
1. La ndole d e l a potestad episcopal refiere, apacientan y rigen como verdaderos pastores, en n o m b r e
d e Cristo, la grey q u e a cada u n o h a sido confiada; pero, haciendo
Los obispos poseen, por derecho divino, potestad ordinaria de juris-
esto, n o son completamente independientes, sino q u e estn p u e s -
diccin sobre sus dicesis (de fe).
tos bajo la autoridad del R o m a n o Pontfice, a u n q u e gozan de ju-
E l concilio del Vaticano hizo la siguiente declaracin a propsito risdiccin ordinaria, q u e el m i s m o S u m o Pontfice les ha c o m u n i -
d e la relacin entre la potestad del Papa y la d e los obispos: Esta cado inmediatamente (quamvis ordinaria iurisdictionis potestate
potestad del S u m o Pontfice n o menoscaba la potestad ordinaria fruantur, immediate sibi ab e o d e m Pontfice S u m m o impertita);
e inmediata d e jurisdiccin episcopal, con la cual los obispos, q u e D z 2287; cf. D z 1500.
h a n sido puestos p o r el Espritu Santo para suceder a los apstoles,
La opinin que acabamos de exponer (teora papal) responde muy bien
como verdaderos pastores apacientan y gobiernan a la grey q u e les a la constitucin monrquica de la Iglesia. Si el Papa posee en sus manos
h a sido asignada a cada u n o . Antes bien, tal potestad es reconocida, toda la plenitud del poder pastoral sobre la Iglesia, es justo suponer que
corroborada y defendida por el s u p r e m o y universal pastor; D z todos los que ejercen el oficio pastoral con subordinacin a l reciben in-
1828; cf. la encclica Satis cognitum d e L E N XIII (1896); C I C mediatamente del Papa, vicario de Cristo en la tierra, la potestad de juris-
diccin. Habla en favor de esta sentencia la prctica actual, conforme a la
329, i- cual el Papa encarga al obispo nombrado o confirmado por l la direccin
de una dicesis y obliga al pueblo a que le preste obediencia.
Segn la declaracin citada, la potestad episcopal es:
Otra opinin (teora episcopal) sostiene que cada obispo recibe inme-
a) Potestad ordinaria, es decir, vinculada con el oficio episcopal. diatamente de Dios, igual que el Papa, su potestad de jurisdiccin. La
b) Potestad inmediata, es decir, no se ejerce por encargo de un poder intervencin del Papa en el nombramiento o confirmacin de un obispo
superior, sino en nombre propio. Por eso, los obispos no son delegados consiste nicamente en designarle u n a determinada dicesis o territorio
ni vicarios (representantes) del Papa, sino pastores soberanos de la grey para que ste ejerza la potestad que ha recibido inmediatamente de Dios.
confiada a cada uno, aunque con subordinacin al Papa. Como fundamento de esta sentencia aducen sus defensores que los obis-
c) Potestad instituida por Dios; pues los apstoles, por ordenacin divina pes, como sucesores de los apstoles, reciben su potestad inmediatamente
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La Iglesia
Dios santificador
de Cristo, lo mismo que los apstoles la recibieron inmediatamente de sus enseanzas; la consum cuando pendi de la cruz glorificado
Cristo y no por mediacin de San Pedro. En favor de esta segunda sen- y, finalmente, la manifest y promulg cuando de manera visible
tencia habla tambin el hecho histrico de que, en la antigedad cristiana envi el Espritu Parclito sobre sus discpulos; cf. Dz 1821, 2145.
y a principios de la edad media, no siempre y en todas partes confirmaba
el Papa la eleccin episcopal realizada por el clero y el pueblo o el nombra- a) Durante la poca de su vida pblica, Cristo ech los fundamentos
miento efectuado por un prncipe. No se puede demostrar y parece inve-
de su Iglesia, eligiendo y enviando a los apstoles lo mismo que l haba
rosmil que existiera una confirmacin y colacin tcita de la jurisdiccin
episcopal por parte del Papa, como presumen los defensores de la pri- sido enviado por el Padre, constituyendo a San Pedro en cabeza suprema
mera sentencia. de la Iglesia y hacindole vicario suyo en la tierra^ revelando a los aps-
toles las verdades sobrenaturales y hacindoles entrega de los medios de
Por la encclica Mystici Corporis, la primera sentencia, aprobada ya alcanzar la gracia (v. 2, 5).
por Po vi (Dz 1500), ha recibido una nueva confirmacin autoritativa,
aunque sin quedar resuelta de manera definitiva la cuestin. b) En la cruz consum el Seor el edificio de la Iglesia. Entonces
acab el Antiguo Testamento y comenz el Nuevo, fundado en la sangre
de Cristo. Los padres y los telogos consideran la sangre y el agua que
APNDICE. El oficio parroquial brot del costado abierto de Cristo como una imagen del nacimiento de
la Iglesia. As como Eva, que es la madre de los vivientes, sali del costa-
Solamente el Papa y los obispos poseen jurisdiccin eclesistica por do de Adn dormido, de la misma manera la Iglesia, segunda Eva, Madre
derecho divino. Todos los dems oficios son de institucin eclesistica. de los que viven por la gracia, brot del costado del segundo Adn, que
Carece de fundamento bblico e histrico la opinin de los telogos gali- estaba dormido en la cruz con el sueo de la muerte. El agua y la sangre
canos, segn la cual Cristo instituy el oficio de prroco en aquellos se- son figura de los dos principales sacramentos: el bautismo y la eucarista,
tenta y dos discpulos de los que nos habla el Evangelio. Con esta afirma- que constituyen dos elementos esenciales de la Iglesia y sirven, por tanto,
cin pretendan dar base a su teora de que los prrocos tienen derecho a para representarla. El concilio de Vienne confirm autoritativamente este
intervenir en el gobierno de la Iglesia (parroquianismo). Po vi conden simbolismo, que tiene su origen en San AGUSTN; D Z 480; cf. SAN AGUS-
la doctrina y las pretensiones del snodo de Pistoia (1786); Dz 1509 s. TN, In Ioh., tr. 9, 10; tr. 120, 2; Enarr. in Ps. 40, 10; S.th. 1 92, 3; m 64,
2 ad 3.
Bibliografa: THKOL. FAKULTAT MNCHEN, Episcopus. Studien bei c) El da de Pentecosts, Cristo, desde los cielos, confirm a su Iglesia
das Bischofsamt, Re 1949. K. RAHNER-J. RATZINGER, Episckopat und Pri-
con la virtud sobrenatural del Espritu Santo y la hizo aparecer ante la faz
mat, Fr 1961. Y. CONGAK-B. I). Dupuy, L'piscopat et l'glise universelle,
P 1062.
del mundo enviando sobre ella de manera visible al mismo Espritu Santo,
de igual manera que al comienzo de la vida pblica del divino Maestro
haba descendido de manera visible sobre l el Espritu Santo y haba dado
pblico testimonio de su carcter mesinico presentndole de esta manera
Capitulo tercero ante la gente.
LAS FUERZAS VITALES DE LA IGLESIA
2. Cabeza de la Iglesia
10. C R I S T O Y LA IGLESIA
Cristo es la cabeza de la Iglesia (de fe).
Como expone el papa Po XII en su encclica Mystici Corporis, Cristo BONIFACIO VIII declar en la bula Unam sanctam (1302): La
es el Fundador, la Cabeza, el Conservador y el Salvador de su Cuerpo
mstico, que es la Iglesia. Seguimos las ideas de la encclica. Iglesia constituye un solo cuerpo mstico cuya cabeza es Cristo;
Dz 468. El concilio de Trento ensea: Cristo Jess infunde sin
1. El fundador de la Iglesia cesar su virtud en los justificados, como lo hace la cabeza en los
miembros y la vid en los sarmientos; Dz 809.
Cristo ha fundado la Iglesia (de fe). San Pablo da el siguiente testimonio: l [Cristo] es la cabeza
Po XII comenta: El Divino Redentor comenz la edificacin del cuerpo, que es la Iglesia (Col 1, 18; cf. Eph 5, 23); l es la
del mstico templo de la Iglesia cuando con su predicacin expuso cabeza, Cristo; por l est todo el cuerpo trabado y unido (Eph
4, 15 s; cf. Col 2, 19). Segn nos ensean estos textos, la relacin
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441
Dios santificador La Iglesia
de Cristo con sus discpulos es semejante a la de la cabeza con miento y sabidura; y l es quien dirige e ilumina los concilios. l concede
respecto a los dems miembros. la virtud sobrenatural para que el hombre realice actos saludables (Ioh 15, 5:
Sin m nada podis hacer) y otorga de manera especial a los miembros
Pi xn, siguiendo un pensamiento de SANTO TOMS (S.th. n i 8, i; De sobresalientes de su cuerpo mstico los dones de consejo, fortaleza, temor
verit. 29, 4), prueba que Cristo es cabeza de la Iglesia por razn de su de Dios y piedad; y, como primer difusor, produce en las almas los efec-
excelencia, de su gobierno de la misma, por su consustancialidad de natu- tos de los sacramentos, alimenta a los redimidos con su carne y su sangre
raleza con los hombres, por su plenitud de gracia y por su labor difusora (Ioh 6, 56), acrecienta la gracia y concede la gloria para el cuerpo y para
de la gracia. el alma (Ioh, 6, 55).
a) As como la cabeza ocupa el puesto supremo en el cuerpo humano,
as tambin Cristo, como Dios-Hombre, ocupa un puesto de excelencia
nico en la humanidad. Como Dios, es el primognito de toda la creacin 3. Conservador de la Iglesia
(Col 1, 15); como hombre, es el primognito de entre los muertos (Col 1,
18); como Dios-Hombre, es el nico mediador entre Dios y los hombres Nuestro divino Redentor conserva con virtud divina la sociedad
(1 Tim 2, 5). La unin hiposttica es la razn ltima y ms honda del por El fundada, que es la Iglesia (Po xn).
puesto de preeminencia que Cristo ocupa en la humanidad.
b) As como la cabeza, por ser la parte del cuerpo dotada de ms
excelentes facultades, rige todos los dems miembros del cuerpo, as
La unin de Cristo con la Iglesia es tan ntima y permanente que
tambin Cristo rige y gobierna toda la sociedad cristiana. Lo hace de ma- Cristo y la Iglesia forman entre los dos como una sola persona mstica
nera invisible y extraordinaria, influyendo inmediatamente por s mismo, (una persona mystica; S.th. 111 48, 2 ad 1). Cristo identifcase for-
iluminando y fortaleciendo la mente y el corazn de los hombres, sobre malmente con la Iglesia y sus miembros cuando habla as como juez
todo de los superiores eclesisticos; lo hace de manera visible y ordinaria, del mundo: Tuve hambre y me disteis de comer; tuve sed y me dis-
obrando estos efectos por medio de la jerarqua eclesistica instituida
por l. teis de beber (Mt 25, 35), o cuando desde el cielo dice a San
c) As como la cabeza posee la misma naturaleza que los dems miem- Pablo: Saulo, Saulo, por qu me persigues? (Act 9, 4). Siguiendo
bros del cuerpo, as tambin Cristo, por la encarnacin, tom la misma este modo de hablar, San Pablo llama Cristo a la Iglesia unida
naturaleza humana que poseemos nosotros, con las mismas deficiencias con Cristo; 1 Cor 12, 12: Porque as como siendo el cuerpo uno
naturales, la misma pasibilidad y carcter mortal que la nuestra, de suerte
que Cristo es verdadero allegado nuestro segn la carne. El Hijo de Dios
tiene muchos miembros, y todos los miembros del cuerpo, con ser
se hizo hombre para hacernos participes de la divina naturaleza a nosotros muchos, son un cuerpo nico, as es tambin Cristo.
los hombres, que somos hermanos suyos segn la carne (2 Petr 1, 4).
d) Asi como la cabeza es la sede de todos los sentidos, mientras que Dice SAN AGUSTN: Cristo [ = l a Iglesia] predica Cristo; el cuerpo pre-
los restantes miembros del cuerpo nicamente poseen el sentido del tacto, dica su cabeza y la cabeza protege al cuerpo (Sermo 354, 1). El bautizado,
as tambin Cristo (como hombre) posee, por razn de su unin hipost- segn SAN AGUSTN, no solamente se convierte en cristiano, sino que se
tica, la plenitud de todos los dones sobrenaturales; Ioh 1, 14: Lleno de hace Cristo: Debemos regocijarnos y dar gracias porque no solamente
gracia y de verdad. En Cristo habita el Espritu Santo con una plenitud nos hemos convertido en cristianos, sino en Cristo mismo... Maravillaos,
de gracia tal que es imposible concebirla mayor (Ioh 3, 34). A l se le ha alegraos: nos hemos convertido en Cristo; pues si l es la cabeza y nosotros
dado poder sobre toda carne (Ioh 17, 2). En l se hallan todos los tesoros los miembros, entonces l y nosotros formamos el hombre completo
de la sabidura y de la ciencia (Col 2, 3), incluso de la ciencia de la visin (In Ioh., tr. 21, 8). El cuerpo y la cabeza constituyen el Cristo com-
beatfica. pleto (In ep. I. Ioh., tr. 1, 2; De unit. eccl. 4, 7).
e) As como desde la cabeza parten y se ramifican los nervios y van La razn interna de esa ntima unin de Cristo con su Iglesia, que
a parar a todos los miembros del cuerpo, comunicndoles la sensacin y llega hasta constituir una sola persona mstica, radica, por una parte, en
el movimiento, as tambin de Cristo, que es la cabeza, brota sin cesar la que Cristo transmiti su misin a los apstoles y a sus sucesores, de donde
gracia sobre todos los miembros de su cuerpo mstico, iluminndolos y se sigue que l es quien por ellos bautiza, ensea y gobierna, ata y desata,
santificndolos sobrenaturalmente. Cristo, como Dios, es causa principal, sacrifica y es inmolado; y radica tambin, por otra parte, en que Cristo
y, como hombre, causa instrumental de la gracia; Ioh 1,16: De su plenitud hace partcipe a la Iglesia de su vida sobrenatural, empapando todo el
todos hemos recibido, gracia por gracia. l determina para cada hombre cuerpo de la Iglesia con su virtud divina y nutriendo y sustentando a cada
en particular la medida de la gracia que ha de recibir (Eph 4, 7). l es uno de los miembros conforme al rango que ocupan en su cuerpo, de la
quien infunde la luz de la fe (Hebr 12, 2: Autor de la fe) y enriquece de misma manera que la vid nutre y hace fecundos los sarmientos que estn
manera especial a los pastores y maestros con los dones de ciencia, entendi- unidos a ella (Ioh 15, 1-8).
442 443
Dios santificador
La Iglesia
4. R e d e n t o r de la Iglesia Iglesia. El Espritu es quien une entre s y con Cristo (su cabeza)
Cristo es el Redentor divino de su cuerpo, que es la Igle- los miembros de la Iglesia, porque se halla todo l en la cabeza
sia (Po xn). y todo l en los miembros del cuerpo mstico. l es quien asiste
a la jerarqua eclesistica en el desempeo de su ministerio de en-
San Pablo ensea: Cristo es la cabeza de su Iglesia y salvador sear, gobernar y santificar. l es quien mueve y acompaa con su
de su cuerpo (Eph 5, 23). Aun cuando es Redentor del mundo gracia toda accin saludable de los miembros del cuerpo mstico.
(Ioh 4, 42), Redentor de todos los hombres (1 Tim 4, 10), sin Toda la vida y todo el crecimiento del cuerpo mstico parte de ese
embargo, es de manera excelente Redentor de todos los fieles principio de vida divina que mora en la Iglesia.
(1 Tim 4, 10), que constituyen la Iglesia que l adquiri con su La presente tesis tiene fundamento bblico en las numerosas
propia sangre (Act 20, 28). Pues Cristo no slo redimi objetiva- sentencias de la Escritura sobre la accin interna y oculta del
mente la Iglesia, ofreciendo en la cruz por ella una satisfaccin Espritu Santo en la Iglesia: l es el Abogado que permanecer
vicaria y merecindole la gracia, sino que adems la redimi tam- con sus discpulos para siempre (Ioh 14, 16); l habita en ellos
bin de manera subjetiva, librndola del pecado y santificndola como en un templo (1 Cor 3, 16; 6, 19); los une a todos y forma
por medio de la aplicacin de la gracia redentora merecida en su
un cuerpo (1 Cor 12, 13); les ensea y recuerda todo lo que Jess
muerte. Lo que una vez comenz en la cruz lo contina en la gloria
les haba dicho (Ioh 14, 26; 1 Ioh 2, 7); da testimonio de Jess
intercediendo sin cesar por nosotros; cf. Rom 8,34;Hebr 7,25; 9,24.
(Ioh 15, 26); gua hacia la verdad completa (Ioh 16, 13); habla en
Bibliografa: C. FECKES, Die Kirche ais Herrenleib, K 1949. T H . los discpulos cuando stos son conducidos a los tribunales (Mt 10,
KREIDER, Unsere Vereinigung mit Christus dogmatisch gesehen, Fr/S 1941. 20); obra en ellos si confiesan que Jess es el Seor (1 Cor 12, 3);
S. TROMP, De nativitate Ecclesiae ex corde Iesu in cruce, Greg 13 (1932) ayuda a conservar el depsito de la fe (2 Tim 1, 14); concede los
489-527. R. SILIC, Christus und die Kirche. Ihr Verhdltnis nach der Lehre
des hl. Bonaventura, Br 1938. H. BERRESHEIM, Christus ais Haupt der Kir- dones extraordinarios de la gracia y los distribuye como quiere
che nach dem hl. Bonaventura, Bo 1939. T H . KPPELI, Zur Lehre des hl. (1 Cor 12,11); convierte a los cristianos en morada de Dios (Eph 2,
Thomas von Aquin vom Corpus Christi mysticum, Fr/S 1931. J. ANGER, La 22); obra la remisin de los pecados (Ioh 20, 22 s), la regeneracin
doctrine du corps mystique de Jsus-Christ d'aprs les principes de la thologie
de 6. homas, V hg^b. A. MITTERER, Geheimnisvoller Leib Christi nach (Ioh 3, 5), la renovacin espiritual (Tit 3,5); concede gratuitamente
.S. Thomas von Aquin und nach Papst Pius Xll, W 1950. S. TKOMP, Corpus la filiacin divina (Rom 8, 15); difunde la caridad de Dios en los
Christi quod est Ecclesia 11: De Christo Capite, R 1960. corazones de los fieles (Rom 5, 5); hace brotar todas las virtudes
cristianas (Gal 5, 22); instituye los superiores de la Iglesia (Act
20, 28); los dirige en el desempeo de su ministerio (Act 15, 28);
viene en ayuda de nuestra flaqueza y aboga por nosotros ante el
11. E L E S P R I T U SANTO Y LA IGLESIA Padre (Rom 8, 26); ayudados por l clamamos a Dios: Abba,
Padre (Rom 8, 15; Gal 4, 6).
I . El a l m a de la Iglesia
El Espritu Santo es el alma de la Iglesia (sent. comn). Los padres dan testimonio de la ntima unin del Espritu Santo con
la Iglesia. SAN IRENEO dice: Donde est la Iglesia, all est el Espritu
LEN XIII declar en su encclica Divinum illud (1897): Sea su- de Dios; y donde est el Espritu de Dios, all est la Iglesia y toda la gra-
cia (Adv. haer. n i 24,1). SAN AGUSTN compara la accin del Espritu San-
ficiente decir esta sola, frase: Cristo es la cabeza de la Iglesia y el to en la Iglesia con la del alma en el cuerpo: Lo que es el alma para el cuer-
Espritu Santo es su alma. Po xn corrobor esta misma doctrina po del hombre, eso mismo es el Espritu Santo para el cuerpo de Cristo,
en la encclica Mystici Corporis (Dz 2288). Significa esta sentencia es decir, para la Iglesia. El Espritu Santo obra en toda la Iglesia lo que el
que, as como el alma es en el cuerpo el principio del ser y de alma obra en todos los miembros del mismo cuerpo. As como el alma
la vida, de manera parecida lo es tambin el Espritu Santo en la anima a todos los miembros del cuerpo y le confiere a cada uno una funcin
especial, as tambin el Espritu Santo anima con su gracia a todos los
444 miembros de la Iglesia y les confiere una actividad especifica al servicio
445
Dios santificador
La Iglesia
de todo el conjunto. Por unos obra milagros, por otros anuncia la verdad;
en unos conserva la virginidad, en otros la castidad matrimonial; en unos Bibliografa: W. REINHARD, Das Wirken des Hl. Geistes im Menschen
produce estos efectos, en otros aqullos. As como el alma no sigue en el nach den Briefen des Apostis Paulus, Fr 1918. S. TROMP, De Spiritu Sancto
miembro separado del cuerpo, de manera parecida el Espritu Santo no anima corporis mystici. 1. Testimonia selecta a Patribus graecis, 11. Testi-
sigue morando tampoco en el miembro que se ha separado del cuerpo monia selecta e Patribus latinis, R 1932 (1 2 I948). M. GRABMANN (v. supra
bibl. gen. P. 11) 115 ss. J. BEUMER, Der Hl. Geist, die Seele der Kirche,
de la Iglesia (Sermo 267, 4, 4). ThGl 39 (1949) 249-267. B. BARDY, Le Samt-Espnt en nous et dans l'glise,
La escolstica recogi este pensamiento de San Agustn, y as lo vemos, Albi 1950. S. TROMP, Corpus Christi quod est Ecclesia III: De Spiritu
por ejemplo, en el comentario de Santo Toms al smbolo apostlico (a. 9). Christi Anima, R 1960.
Usando otra imagen, Santo Toms llama al Espritu Santo corazn de la
Iglesia (<cor Ecclesiae), pues toma como punto de partida el pensamiento
aristotlico de que el corazn es el rgano central, del cual fluyen sobre el
cuerpo todas las fuerzas vitales. De un modo anlogo el Espritu Santo es Captulo cuarto
el principio universal del cual brotan todas las fuerzas de vida sobrenatural,
es decir, todas las gracias, sobre la Iglesia: sobre la cabeza (Cristo en LAS PROPIEDADES ESENCIALES DE LA IGLESIA
cuanto a su humanidad) y sobre los miembros. As como el corazn y su
actividad universal resultan invisibles para la pupila, as tambin el Esp-
ritu Santo y su actividad universal vivificadora y aunadora en la Iglesia
12. LA INDEFECTIBILIDAD DE LA IGLESIA
son de igual manera invisibles. Por eso, es razonable comparar al Espritu
Santo con el corazn, y a Cristo con la cabeza teniendo en cuenta su na-
turaleza humana sensible (S.th. III 8, 1 ad 3). Sin usar de imgenes, dice La indefectibilidad de la Iglesia significa que sta tiene carcter im-
SANTO TOMS a propsito de la relacin del Espritu Santo con la Iglesia: perecedero, es decir, que durar hasta el fin del mundo, e igualmente que
el Espritu Santo auna, vivifica, ensea, santifica a la Iglesia, mora en ella, no sufrir ningn cambio sustancial en su doctrina, en su constitucin o
comunica los bienes de unos con otros; cf. S.th. 2 II 1, 9 ad 5; 111 8, 1 ad 3; en su culto. Sin embargo, no se excluye que desaparezcan algunas iglesias
n i 68, 9 ad 2; In 1 Cor, c. 12 lect. 2. particulares ni que la Iglesia universal sufra cambios accidentales.
Mientras que el Espritu Santo es el alma de la Iglesia, el cuerpo de El concilio del Vaticano atribuye a la Iglesia una estabilidad
la misma lo forma la comunidad de los fieles, visible y jurdicamente orga- invicta (invicta stabilitas; D z 1794) y dice de ella que, edificada
nizada. Estos dos elementos constituyen un conjunto hermanado, de ma- sobre una roca, subsistir firme hasta el fin de los tiempos (ad
nera anloga a la composicin que forman en el hombre el cuerpo y el finem saeculorum usque firma stabit; D z 1824). L E N XIII comenta
alma; 1 Cor 12, 13: Todos nosotros hemos sido bautizados en un solo
Espritu, para constituir un solo cuerpo. De esto se sigue que todo aquel en la encclica Satis cognitum: La Iglesia de Cristo es una sola y de
que permaneciere culpablemente separado del cuerpo de la Iglesia no perpetua duracin (nica et perpetua; D z 1955).
puede ser partcipe del Espritu Santo ni de la vida de la gracia que l
opera. Dice SAN AGUSTN: Por el Espritu de Cristo vive nicamente el Fu impugnada la indefectibilidad de la Iglesia por los crculos espiri-
cuerpo de Cristo... Quieres t vivir por el Espritu de Cristo? Forma parte tualistas de la antigedad (montaistas) y del medievo (Joaqun de Fiore,
del cuerpo de Cristo! (In Ioh., tr. 26, 13); A un miembro separado no franciscanos espirituales), los cuales predecan la venida de una nueva
le sigue el Espritu (Sermo 267, 4, 4). Por otra parte, la universalidad y era del Espritu Santo, en la cual una Iglesia del Espritu, mucho ms
sinceridad de la voluntad salvlfica de Dios nos permite concluir que todo perfecta, vendra a sustituir a la Iglesia de la carne, que se haba munda-
aquel que, posedo de un error invencible, no conozca la verdadera Igle- nizado. La impugnaron tambin los reformadores, que aseguraban que
sia de Cristo, puede recibir al Espritu Santo y a la vida de la gracia ope- la Iglesia haba decado bajo el poder del Papado alejndose de la doc-
rada por l, aunque se halle fuera del cuerpo de la Iglesia, con tal que trina de Cristo. La negaron igualmente los jansenistas (P. Quesnel, snodo
por lo menos implcitamente tenga el deseo de pertenecer a la Iglesia de Pistoia), que levantaron contra la Iglesia la acusacin de oscurecer
de Cristo; de igual manera que aquel que no puede recibir actualmente el algunas verdades de la fe. La niegan, por fin, los modernistas, que sostie-
sacramento del bautismo, pero al menos implcitamente suspira por l, nen que la Iglesia ha experimentado evolucin sustancial en su doctrina
puede alcanzar la gracia bautismal; cf. Dz 1647, 1677; vase 20. y en su constitucin; cf. Dz 1445, 1501, 2053 s.
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Dios santificador La Iglesia
Las profecas mesinicas del Antiguo Testamento presentan Bibliografa: J. B. MLLER, St. Augustinus der geniale Kronzeuge
ante nuestros ojos la perspectiva de una eterna alianza de Dios der Kirche Christi, Pa 1937 (textos del santo a propsito de las propieda-
con su pueblo (Is 55, 3; 61, 8; Ier 32, 40) y de un reino eterno e des de la Iglesia)
indestructible (Is 9, 7; Dan 2, 44; 7, 14). El trono de David subsis-
tir por siempre, lo mismo que el sol y la luna (Ps 88, 37 s). Estas
predicciones se refieren a Cristo y a su reino, que es la Iglesia. 13. L A INFALIBILIDAD DE LA IGLESIA
Cuando Jess hizo su entrada en el mundo, anunci el ngel Ga-
briel: Reinar en la casa de Jacob por siempre y su reino no tendr La infalibilidad significa imposibilidad de caer 'en error. Se distingue
fin (Le 1, 32 s). entre infalibilidad activa y pasiva. La primera corresponde a los pastores
de la Iglesia en el desempeo de su ministerio de ensear (infallibilitas in
Cristo edific su iglesia sobre roca viva, para que pudiera resis- docendo), la segunda corresponde a todos los fieles en el asentimiento
tir los embates de todas las inclemencias (cf. M t 7, 24 s), y le hizo al mensaje de la fe (infallibilitas in credendo). Ambas guardan entre si la
la promesa de que las puertas del infierno no prevaleceran contra relacin de causa y efecto. Aqu consideraremos principalmente la infa-
ella (Mt 16, 18 s). En estas frases est expresada claramente la libilidad activa.
perpetuidad e indestructibilidad de la Iglesia, sea que entendamos
por las puertas del infierno ora el poder de la muerte, ora el poder 1. Realidad efectiva de la infalibilidad
del mal. Para el tiempo que seguira a su ida al Padre, Jess prome-
ti a sus discpulos otro Ayudador que se quedara por siempre con La Iglesia es infalible cuando define en materia de fe y costum-
ellos, el Espritu de la verdad (Ioh 14, 16). Cuando el Maestro dio bres (de fe).
a sus apstoles el encargo de que fueran predicando por todo el
El concilio del Vaticano, en la definicin de la infalibilidad pon-
mundo, les asegur que l estara con ellos todos los das hasta
tificia, presupone la infalibilidad de la Iglesia. Dice as: El Romano
el fin del mundo (Mt 28, 20). Segn las parbolas de la mala hierba
Pontfice, cuando habla ex cathedra... posee aquella infalibilidad
(Mt 13, 24-30 y 36-43) y de la red de pescar (Mt 13, 47-50), el
con que el divino Salvador quiso que estuviera dotada su Iglesia
reino de Dios sobre la tierra perdurar hasta el fin del mundo.
cuando definiera algo en materia de fe y costumbres; Dz 1839.
San Pablo da testimonio de que la eucarista se celebra para re-
cordar la muerte del Seor hasta que l venga (1 Cor 11, 26). Son contrarios a este dogma los reformadores, que, al rechazar la je-
SAN IGNACIO DE ANTIOQUA ve figurada la indefectibilidad de la Igle- rarqua, rechazan tambin el magisterio autoritativo de la Iglesia; y los
sia en la uncin del Seor (Eph. 17, 1). San Ireneo encarece que la predi- modernistas, que impugnaron la institucin divina del magisterio eclesis-
cacin de la Iglesia, por contraste con los errores gnsticos, ser siempre tico negndole, por tanto, la infalibilidad.
constante y permanecer igual gracias a la accin del Espritu Santo
(Adv. haer. n i 24, 1). SAN AGUSTN dice: La Iglesia vacilar cuando Cristo prometi a sus apstoles, para el desempeo de su misin
vacile su fundamento. Pero cmo va a vacilar Cristo?... Mientras Cristo de ensear, la asistencia del Espritu Santo; Ioh 14, 16 s: Yo ro-
no vacile, tampoco vacilar la Iglesia en toda la eternidad (Enarr. in Ps. gar al Padre, y os dar otro Abogado, que estar con vosotros
103, 2, 5); cf. Enarr. in Ps. 47, 7; 60, 6. para siempre, el Espritu de verdad; M t 28, 20: Yo estar con
La razn interna de la indefectibilidad de la Iglesia consiste en lo nti-
mamente ligada que est a Cristo, que es su fundamento primario (1 Cor vosotros todos los das hasta la consumacin del mundo; cf. Ioh
3, 11), y al Espritu Santo, que mora en su interior como principio esencial 14, 26; 16, 13; Act 1, 8. La asistencia incesante de Cristo y del
y vital de la misma. SANTO TOMS ensea, contra Joaqun de Fiore, que Espritu Santo garantiza la pureza e integridad de la predicacin
no debemos esperar un estado ms perfecto en el que la gracia del Esp- de los apstoles y sus sucesores. Cristo exige obediencia absoluta
ritu Santo se d con ms largueza de la que se da hasta ahora; S.th. 1 11
106, 4. En el pasado, la Iglesia, edificada sobre el fundamento de Cristo a la fe (Rom 1, 5) ante la predicacin de sus apstoles y los suceso-
y los apstoles, dio muestras de su invencibilidad resistiendo inclume res de stos, y hace depender de esta sumisin la salvacin eterna
todos los embates de las persecuciones, los errores y las tentaciones de de los hombres: El que creyere y fuere bautizado se salvar, mas
los demonios; Expos. symb., a. 9. el que no creyere se condenar (Me 16, 16). l quiere identifi-
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Dios santicador La Iglesia
carse con sus discpulos: El que a vosotros oye, a mi me oye; el La prueba de esta tesis nos la proporciona el fin propio de la infalibi-
que a vosotros desprecia, a m me desprecia (Le 10, 16; cf. Mt lidad, que es custodiar santamente y exponer fielmente el depsito de la fe
(Dz 1836). Este fin no podra conseguirlo la Iglesia sino fuera capaz de
10, 40; Ioh 13, 20). Todo esto hace suponer lgicamente que los dar decisiones infalibles sobre verdades y hechos que se hallan en es-
apstoles y sus sucesores se hallan libres del peligro de errar en la trecha conexin con las verdades reveladas, bien sea determinando de
predicacin de la fe. San Pablo considera la Iglesia como columna manera positiva la verdad o "condenando de manera negativa el error
y fundamento de la verdad (1 Tim 3, 15). La infalibilidad de la opuesto.
predicacin evanglica es presupuesto indispensable de las pro- Al objeto secundario de la infalibilidad pertenecen: a) las conclusiones
teolgicas de una verdad formalmente revelada y de una verdad de razn
piedades de unidad e indestructibilidad de la Iglesia. natural;, p) los hechos histricos, de cuyo reconocimiento depende la cer-
tidumbre de una verdad revelada (facta dogmtica); y) las verdades de
Los padres, en su lucha contra los errores, acentan que la Iglesia razn natural, que se hallan en ntima conexin con verdades reveladas
siempre ha guardado inclume la verdad revelada que transmitieron los (v. ms pormenores en la Introduccin, 6); S) la canonizacin de los santos,
apstoles, y que la conservar por siempre jams. SAN IRENEO se opone es decir, el juicio definitivo de que un miembro de la Iglesia ha sido reci-
a la errnea gnosis e inculca que la predicacin de la Iglesia es siempre bido en la eterna bienaventuranza y debe ser objeto de pblica veneracin.
la misma, porque ella posee el Espritu Santo, que es Espritu de verdad: El culto tributado a los santos, como nos ensea SANTO TOMS, es cierta
Donde est la Iglesia, all est el Espritu de Dios; y donde est el Esp- confesin de la fe con que creemos en la gloria de los santos (Quodl. 9,16).
ritu de Dios, all est a Iglesia y toda la gracia; y el Espritu es la verdad Si la Iglesia pudiera equivocarse en sus juicios, entonces de tales fallos se
(Adv. haer. 111 24, 1). La Iglesia es la morada de la verdad y de ella se derivaran consecuencias incompatibles con la santidad de la Iglesia.
hallan lejos los errores (ni 24, 2). La tradicin incontaminada de la doc-
trina apostlica se halla garantizada por la sucesin ininterrumpida de los
obispos, que arranca de los mismos apstoles: Ellos [los obispos], con 3. Los sujetos de la infalibilidad
la sucesin en el ministerio episcopal, han recibido el carisma seguro de la
verdad segn el beneplcito del Padre (iv 26, 2); cf. TERTULIANO, De
praescr. 28; SAN CIPRIANO, Ep. 59, 7.
Los sujetos de la infalibilidad son el Papa y el episcopado en
La razn intrnseca de la infalibilidad de la Iglesia radica en la asistencia pleno, es decir, la totalidad de los obispos con inclusin del Papa,
del Espritu Santo, asistencia que le fu prometida de una manera especial cabeza del episcopado.
para el ejercicio de su ministerio de ensear; cf. S.th. 2 11 1, 9; Quodl. 9, 16.
a) El Papa
2. El objeto d e la infalibilidad El Papa es infalible cuando habla ex cathedra (de fe; v. 8).
b) El episcopado en pleno
a) El objet primario de la infalibilidad son las verdades, formal-
mente reveladas, de la fe y la moral cristiana (de fe; D z 1839). El episcopado en pleno es infalible cuando, reunido en concilio
universal o disperso por el orbe de la tierra, ensea y propone una
La Iglesia no solamente puede de manera positiva determinar y propo- verdad de fe o costumbres para que todos los fieles la sostengan (de fe).
ner el sentido de la doctrina revelada dando una interpretacin autntica
de la Sagrada Escritura y de los testimonios de tradicin, y redactando El concilio de Trento ensea que los obispos son los sucesores
frmulas de fe (smbolos, definiciones), sino que tambin puede deter- de los apstoles (Dz 960); lo mismo dice el concilio del Vaticano
minar y condenar como tales los errores que se oponen a la verdad reve-
lada. De otra manera, no cumplira con su misin de ser custodia y maestra (Dz 1828). Como sucesores de los apstoles, los obispos son los
de la palabra revelada por Dios; Dz 1793, 1798. pastores y maestros del pueblo creyente (Dz 1821). Como maes-
tros oficiales de la fe, son los sujetos de la infalibilidad activa pro-
b) El objeto secundario de la infalibilidad son las verdades que metida al magisterio de la Iglesia.
no han sido formalmente reveladas, pero que se hallan en estrecha Hay que distinguir dos formas en que el magisterio oficial del
conexin con las verdades formalmente reveladas de la fe y la mora! episcopado en pleno nos propone una verdad: una ordinaria y otra
cristiana (sent. cierta). extraordinaria.
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Dios santificador
La Iglesia
a) Los obispos ejercen de forma extraordinaria su magisterio Cada obispo en particular no es infalible al anunciar la verdad revelada.
infalible en el concilio universal o ecumnico. En las decisiones La historia eclesistica nos ensea que algunos miembros del episcopado
del concilio universal es donde se manifiesta de forma ms notoria (v.g., Fotino, Nestorio) han cado en el error y la hereja. Para conservar
la actividad docente de todo el cuerpo magisterial instituido por puro el depsito de la fe, basta la infalibilidad del colegio episcopal. Pero
cada obispo es en su propia dicesis, por razn de su cargo, el maestro
Cristo. autntico, es decir, autoritativo, de la verdad revelada mientras se halle
en comunin con la Sede Apostlica y profese la doctrina universal de la
En la Iglesia estuvo siempre viva la conviccin de que las decisiones Iglesia.
del concilio universal eran infalibles. SAN ATANASIO dice del decreto de
fe emanado del concilio de Nicea: La palabra del Seor pronunciada por Bibliografa: FR. X. LEITNER, Der hl. Thomas iiber das unfehlbare
medio del concilio universal de Nicea permanece para siempre (Ep. ad Lehrant der Kirche, Re 1874. H. DlECKMANN, De Ecclesia II 35 ss. F. SPE-
afros. 2). SAN GREGORIO MAGNO reconoce y venera los cuatro primeros DALIERI, De Ecclesiae infallibilitate in canonizatione Sanctorum. Quaestio-
concilios universales como los cuatro Evangelios; el quinto lo equipara a nes selectae, R 1949. H. KNG, Strukturen der Kirche, Fr 1962.
los otros (Ep. i 25).
Para que el concilio sea universal, se requiere: oca) que sean invitados
a l todos los obispos que gobiernen actualmente dicesis; 3fi) que de 14. L A VISIBILIDAD DE LA IGLESIA
hecho se congreguen tal nmero de obispos de todos los pases, que bien
puedan ser considerados como representantes del episcopado en pleno;
yy) que el Papa convoque el concilio o que al menos apruebe con su auto- La visibilidad es aquella propiedad de la Iglesia por la cual se mani-
fiesta al exterior y aparece ante los sentidos. Hay que distinguir entre la
ridad esa reunin de los obispos, y que personalmente o por medio de visibilidad material y la formal. La primera consiste en la manifestacin
sus legados tenga la presidencia y apruebe los decretos. Gracias a la apro- sensible de sus miembros; a segunda, en unas notas determinadas por las
bacin papal, que puede ser explcita o implcita, los decretos del concilio cuales los miembros de la Iglesia estn unidos de manera externa y visible
adquieren obligatoriedad jurdica universal; CIC 227. en una sociedad religiosa. Nadie discute la visibilidad material de la Igle-
Los ocho primeros concilios universales fueron convocados por el sia; la cuestin recae nicamente sobre la visibilidad formal. Ella es el fun-
Emperador. ste tena, por lo general, la presidencia de honor y la protec- damento y presupuesto de la conocibilidad de la Iglesia.
cin externa. Los concilios universales 11 y v se tuvieron sin la colabora-
cin del Papa o de sus legados. Si consideramos su convocacin, su
composicin y su orientacin, veremos que, ms que concilios universales, 1. La faceta externa y visible de la Iglesia
fueron concilios plenarios (asambleas de los obispos de varias regiones)
del Oriente, y gracias al reconocimiento posterior por el Sumo Pontfice La Iglesia fundada por Cristo es una sociedad externa y visible
adquirieron sus decretos doctrinales validez ecumnica para toda la Iglesia. (sent. cierta).
Segn doctrina del concilio de T r e n t o , hay en la Iglesia u n
p) Los obispos ejercen de forma ordinaria su magisterio infa-
sacrificio visible y u n sacerdocio visible y externo; D z 957.
lible cuando en sus respectivas dicesis anuncian unnimemente, Segn doctrina del concilio del Vaticano, Cristo constituy al
en unin moral con el Papa, las mismas doctrinas de fe y costum- apstol San Pedro en fundamento visible (Dz 1821) de la unidad
bres. El concilio del Vaticano declar expresamente que aun estas de la Iglesia. L E N X I H nos ensea lo siguiente en su encclica
verdades reveladas que nos son propuestas por el magisterio ordi- Satis cognitum (1896): Si tenemos ante la vista el fin ltimo d e la
nario y universal de la Iglesia hay que creerlas con fe divina y ca- Iglesia y las causas prximas que operan la santidad, la Iglesia
tlica; Dz 1792. El sujeto del magisterio ordinario y universal es es, efectivamente, espiritual. Pero si consideramos los miembros
el conjunto de todo el episcopado disperso por el orbe. La confor- que la constituyen as como tambin los medios que conducen a
midad de todos los obispos en una doctrina puede comprobarse los dones espirituales, entonces la Iglesia se manifiesta de forma
por los catecismos oficiales de las dicesis, por las cartas pastorales, externa y necesariamente visible. Existe u n triple vnculo sensible
por los libros de oracin expresamente aprobados y por los decre- que u n e entre s a los m i e m b r o s de la Iglesia y hace que aparezcan
tos de los snodos particulares. Basta que conste una conformidad como tales: la confesin d e una misma fe, el uso de los mismos
que sea moralmente universal, no debiendo faltar el consentimiento medios para conseguir la gracia y la sumisin a la misma autoridad.
explcito o tcito del Papa como cabeza suprema del episcopado.
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Dios santificador La Iglesia
16. L A SANTIDAD DE LA IGLESIA Prueba. Jess compara la Iglesia con el fermento (Mt 13, 33)
para indicarnos cules son la misin y el poder transformador y
La santidad, en la criatura, significa vinculacin con Dios. Hay que santificador que ella posee. En este mismo sentido llama Jess a
distinguir entre santidad subjetiva o personal y santidad objetiva o real. sus discpulos sal de la tierra (Mt 5, 13) y luz del mundo (Mt 5,
La santidad subjetiva consiste, negativamente, en la carencia de pecado, 14). San Pablo se dirige a los cristianos llamndoles santos: san-
y, positivamente, en la unin sobrenatural con Dios por medio de la gracia
y la caridad. La santidad objetiva es inherente a cosas y personas que estn tificados en Cristo Jess, llamados a ser santos (1 Cor 1, 2). Lla-
consagradas de modo permanente al servicio de Dios o que obran la santi- ma a cada una de las comunidades, igual que a todo el conjunto
ficacin de los hombres. de la Iglesia, la comunidad (ecclesia) de Dios (1 Cor 1, 2; 1 Tim
3, 15). Como fin de la institucin de la Iglesia, cita la santificacin
1. La santidad como propiedad esencial de la Iglesia
de-sus miembros segn la faceta negativa y positiva de la santidad:
Cristo am la Iglesia y se entreg por ella para santificarla, puri-
La Iglesia fundada por Jesucristo es santa (de fe). ficndola mediante el lavado del agua con la palabra, a fin de pre-
sentrsela a s gloriosa, sin mancha o arruga o cosa semejante,
La Iglesia confiesa en el smbolo apostlico: Credo... sanctam
sino santa e intachable (Eph 5, 25-27); cf. Tit 2, 14. Los ministe-
Ecclesiam; Dz 2. El concilio del Vaticano atribuye a la Iglesia
rios eclesisticos y los dones extraordinarios de la gracia sirven
santidad eximia e inagotable fecundidad en todos los bienes;
para la perfeccin consumada de los santos segn el modelo de
Dz 1794. Po XII comenta en la encclica Mystici Corporis: Y esta
Cristo (Eph 4, 11-13). La razn ms honda de que la Iglesia sea
piadosa Madre brilla sin mancha alguna en los sacramentos, con
santa y de que posea en s esa virtud intrnseca de santificar es
los que engendra y alimenta a sus hijos; en la fe que en todo tiem-
precisamente su ntima relacin con Cristo y con el Espritu Santo:
po conserva incontaminada; en las santsimas leyes con que a todos
la Iglesia es el cuerpo de Cristo, penetrado y animado por el Es-
manda y en los consejos evanglicos con que amonesta; y, final-
pritu Santo (1 Cor 12, 12 s).
mente, en los celestiales dones y carismas con los que, inagotable
en su fecundidad, da a luz incontables ejrcitos de mrtires, vr- Los apologistas de los primeros tiempos del cristianismo describen, en
genes y confesores. su lucha contra el paganismo, la sublimidad de la fe y la moral cristiana e
indican la transformacin moral que han logrado en sus adeptos; cf. ARS-
La Iglesia es santa en su origen, en su fin, en sus medios y en TIDES, Apol. 15-17; JUSTINO, Apol. 1 14-17, 23-29; ATENGORAS, Suppl.
sus frutos. 31-36; Ep. ad Diogn. 5 s. Segn ORGENES, las iglesias de Dios que han
tenido como maestro y educador a Cristo, en comparacin con las comu-
Es santo el fundador y cabeza invisible de a Iglesia, que es Cristo nidades paganas en medio de las cuales habitan como extranjeras, son
nuestro Seor; es santo el principio vital interno de la Iglesia, que es el como luminarias celestiales e n el mundo (C. Celsum n i 29; cf. 1 26); cf.
Espritu Santo; lo es tambin el fin de la Iglesia, que es la gloria de Dios SAN AGUSTN, Sermo 214, 11.
y la santificacin del hombre; los son igualmente los medios con los que
SANTO TOMS prueba la santidad de la Iglesia por la santidad de sus
la Iglesia alcanza su fin: la doctrina de Cristo con sus artculos de fe, sus
miembros, que son lavados con la sangre de Cristo, ungidos con la gracia
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del Espritu Santo, consagrados como templos de Dios por la inhabitacin 17. L A CATOLICIDAD DE LA IGLESIA
de la Santsima Trinidad y santificados por la vocacin de Dios; Expos.
symb., a. 9.
Catlico significa universal (x<x9' SXOM). La Iglesia se llama, sobre
todo, catlica por su universalidad esjtecial, es decir, por su difusin por
2. La Iglesia y el pecado todo el orbe. Hay que distinguir entre la catolicidad virtual, es decir, el
derecho y la potencia para difundirse por todo el mundo, y la catolicidad
A la Iglesia no pertenecen tan slo miembros santos, sino tambin actual, que es la difusin efectiva por toda la tierra. La primera fu desde
pecadores (de fe). el principio una nota distintiva de la Iglesia; la segunda, como es natural,
De la santidad de la Iglesia no se sigue que los que pecan mor- no pudo alcanzarse hasta pasado un perodo un tanto largo de desarrollo
histrico. La catolicidad actual puede ser fsica o moral, segn que compren-
talmente cesen de ser miembros de ella, como ensearan en la da todos los pueblos de la tierra (aunque no a todos los individuos que los
antigedad cristiana los novacianos y donatistas, y en la edad integran) o solamente a la mayor parte de los mismos. La catolicidad pre-
moderna Lutero y Quesnel. Clemente xi y Po vi condenaron esta supone la unidad.
sentencia; Dz 1422-28, 1515. Po xn volvi a reprobarla en su en-
cclica Mystici Corporis, haciendo la siguiente observacin: No La Iglesia fundada por Cristo es catlica (de fe).
cualquier pecado, aunque sea una transgresin grave, aleja por su
misma naturaleza al hombre del cuerpo de la Iglesia, como lo La Iglesia confiesa en el smbolo apostlico: Credo... sanctam
hacen el cisma, la hereja o la apostasa. Ecclesiam catholicam; Dz 6; cf. Dz 86, 1686.
Jess, con sus parbolas de la cizaa y el trigo (Mt 13, 24-30), Para que se verifique el concepto de catolicidad, basta la catolicidad
de la red que ha recogido peces buenos y malos (Mt 13, 47-50) y de moral. sta, por voluntad de Cristo, ha de irse ampliando incesantemente.
las vrgenes prudentes y necias (Mt 25, 1-13), nos ensea que en El ideal al que tiene que aspirar la Iglesia es la catolicidad fsica. Segn la
sentencia, bien fundada, de la mayor parte de los telogos, la catolicidad
la Iglesia conviven buenos y malos y que la separacin no se har moral ha de ser simultnea, de suerte que, despus de cierto perodo de
hasta el fin del mundo, en el juicio universal. Dio instrucciones desarrollo desde la fundacin de la Iglesia, tiene que ser ya una realidad
muy concretas para amonestar a los hermanos que cometieran al- que, adems, vaya acrecentndose sin cesar. La vasta difusin de una doc-
guna falta. Cuando todos los intentos por corregirlos hayan fraca- trina y el gran nmero de sus adeptos no es por s misma una prueba en
sado, entonces manda Jess que se les excluya de la Iglesia (Mt 18, favor de la misma tambin el error puede alcanzar gran difusin;
pero es una propiedad que no debe faltar a la Iglesia, por voluntad de su
15-17). Los escritos apostlicos dejan claramente traslucir que ya Fundador, y que constituye incluso un distintivo de la verdadera Iglesia
en la Iglesia primitiva hubo anomalas de ndole moral que no de Cristo.
siempre fueron castigadas con la exclusin de la comunidad cris-
tiana (cf. 1 Cor 11, 18 ss; 2 Cor 12, 20 s). Prueba. En las profecas mesinicas del Antiguo Testamento
se predice la catolicidad como propiedad distintiva del reino me-
SAN AGUSTN defendi contra los donatistas la doctrina tradicional
de la Iglesia apoyndose en las parbolas de Jess; cf. In Iohan., tr. 6,12;
sinico. Mientras que el reino de Dios en el Antiguo Testamento
Enarr. in Ps. 128, 8; Ep. 93, 9, 34. La doctrina de que todo el que peca se limitaba al pueblo de Israel, el futuro reino mesinico abarcar
mortalmente cesa de ser miembro de la Iglesia conduce a negar la visibili- todos los pueblos de la tierra; Gen 22, 18: En tu simiente sern
dad de la Iglesia, porque la posesin o carencia del estado de gracia no es bendecidos todos los pueblos de la tierra; cf. Gen 12, 3; 18, 18;
cognoscible externamente. La permanencia del gravemente pecador en
la Iglesia tiene fundamento intrnseco en cuanto ste sigue estando unido
26, 4; 28, 14; Ps 2, 8; 21, 28; 71, 8-11 y 17; 85, 9; Is 2, 2; 11, 40;
con Cristo, cabeza del cuerpo mstico, al menos por medio de la fe y de la 45> 22; 49, 6; 55, 4-5; 56, 3-8; 66, 19-21; Ez 17, 22-24; Dan 2, 35;
esperanza cristiana; cf. S.th. n i 8, 3 ad 2. Mal 1, 11.
Bibliografa E. AMTENDORI? (V. supra, 15). A. LANDGRAF, Snde Cristo quiso que su Iglesia fuera universal y abrazara todos los
und Trennung von der Kirche in der Frhscholastik, Schol 3 (1930) 210- pueblos. En lugar del particularismo mezquino de los judos, Jess
247. K. RAHNEK^ Die Kirche derJSnder, Fr j/948. H. RIEJDIJNGER, Die proclam su universalismo cristiano, tan amplio como el mundo:
Makellosigkeit der Kirche in den lateinischen Hoheliedkommentaren des Ser predicado este Evangelio del reino de Dios en todo el mun-
Mittelalters, Mr 1958'
461
Dios santicador La Iglesia
figuran y por su duracin universal desde los tiempos de Abel hasta la ter-
do, testimonio para todas las naciones, y entonces vendr el fin minacin del mundo; Expos. symb., a. 9.
(Mt 24, 14; cf. Le 24, 47); Id y ensead a todos los pueblos (Mt
28, 19; cf. Me 16, 15); Seris mis testigos en Jerusaln, en toda Bibliografa: J. PINSK, Die Kirche Christi ais Kirche der V'lker,
la Judea, en Samara y hasta los extremos de la tierra (Act 1, 8). Pa 1935. M. MEINERTZ, Jess und die Heidenmission, M r 2 I925. El mismo,
Los apstoles supieron responder a la misin que les confiara Theologie des Neuen Testamentes, Bo 1950, 1 53 ss, 11 165 s. J. JEREMAS,
Cristo. La comunidad primitiva de Jerusaln fu el centro de Jesu Verheissung fr die Volker, St 1956.
irradiacin para predicar el Evangelio en Judea y Samara; la pri-
mera comunidad cristiano-gentlica de Antioqua fu el centro de
irradiacin para misionar a los gentiles. San Pablo recorri casi 18. LA APOSTOLICIDAD DE LA IGLESIA
todo el mundo por el que se extenda la vieja cultura grecorromana
y predic a todos los pueblos gentlicos la obediencia de fe ante Apostlico es aquello que se deriva de los apstoles. Conviene distin-
Cristo (Rom 1, 5). Este apstol vio ya cumplirse la palabra pro- guir una triple apostolicidad: la de origen (apostolicitas originis), la de
ftica del salmista: Por toda la tierra se difundi su voz [la de los la doctrina (ap. doctrinae) y la de sucesin (ap. successionis).
mensajeros del Evangelio] y hasta los confines del orbe su pregn
(Rom 10, 18). Cuando el nmero de gentiles predestinado por La Iglesia fundada por Cristo es apostlica (de fe).
Dios haya entrado en la Iglesia, entonces Israel, que rechaz antes El smbolo mceno-constantinopolitano confiesa: Credo... apos-
la salvacin que se le brindaba, se convertir y ser salvo (Rom tolicam Ecclesiam; Dz 86; cf. Dz 14, 1686.
11, 25 s). Este dogma quiere decir: La Iglesia se remonta en su origen
hasta los mismos apstoles. Ella siempre ha conservado la doctrina
El ttulo Iglesia catlica lo emplea por vez primera SAN IGNACIO DE
ANTIOQUA: Donde est Jess, all est la Iglesia catlica (Smyrn. 8, 2). que recibiera de los apstoles. Los pastores de la Iglesia, el Papa
En el Martyrium Polycarpi aparece cuatro veces este titulo, tres de ellas y los obispos, se hallan unidos con los apstoles por la sucesin
con la misma significacin de Iglesia universal esparcida por todo el legtima. Esta apostolicidad de la sucesin garantiza la transmisin
mundo (inscr.; 8, 1; 19, 2) con que lo emplea San Ignacio, y otra vez con incontaminada de la doctrina y establece la vinculacin orgnica
la significacin de Iglesia ortodoxa (16, 2). Desde fines del siglo II, esta
expresin se encuentra a menudo en ambas acepciones, que de hecho entre la Iglesia del momento actual y la de los apstoles.
vienen a coincidir (Canon Muratori, Tertuliano, San Cipriano). En el Prueba. Cristo estableci su Iglesia sobre los apstoles confi-
smbolo, el atributo catlico (referido a la Iglesia) aparece por vez pri- rindoles el triple ministerio de ensear, regir y santificar, y consti-
mera en las frmulas orientales (San Cirilo de Jerusaln, San Epifanio,
smbolo niceno-constantinopolitano; Dz 9, 14, 86). SAN CIRILO DE JERU- tuyendo a Pedro en supremo pastor y maestro de la Iglesia (v. su-
SALN interpreta la catolicidad de la Iglesia no slo como la universalidad pra, 4, 5): Por voluntad de Cristo, estos oficios, con sus poderes
de su extensin por el mundo, sino tambin como la de la doctrina que pre- correspondientes, deban pasar a los sucesores de los apstoles,
dica, la de las clases sociales que conduce al culto de Dios, la de la remisin porque el fin de la Iglesia exige necesariamente que se contine su
de los pecados que otorga y la de las virtudes que posee (Cat. 18, 23).
Por todas estas propiedades se diferencia la verdadera Iglesia de Cristo ejercicio. El carcter apostlico de la Iglesia se manifiesta clarsi-
de las asambleas de los herejes. Por esta razn, SAN CIRILO considera mamente en la sucesin ininterrumpida que va de los obispos a los
Iglesia catlica como nombre propio de esta santa Iglesia, madre de to- apstoles. Basta mostrar la sucesin apostlica de la iglesia romana,
dos nosotros y esposa de nuestro Seor Jesucristo, Hijo unignito de Dios porque el obispo de Roma es cabeza de toda la Iglesia y posee el
(Cat. 18, 26). SAN AGUSTN toma principalmente el atributo de catlica
en el sentido de la universal extensin por la tierra de que goza la Iglesia magisterio infalible. En consecuencia, donde est Pedro o su suce-
(Ep. 93, 7, 23). Recorre las Escrituras del Antiguo y Nuevo Testamento sor all encontraremos la Iglesia apostlica y la doctrina inconta-
para probar que esa catolicidad externa es un rasgo esencial y caracterstico minada de los apstoles.
de la verdadera Iglesia de Cristo; cf. Ep. 185, 1, 5; Sermo 46, 14, 33 s.
SANTO TOMS prueba la catolicidad de la Iglesia por su expansin Entre los santos padres, fueron principalmente San Ireneo y Tertu-
universal por todo el orbe, por la totalidad de las clases sociales que en ella liano quienes hicieron valer el principio de la apostolicidad de la Iglesia en
462 su lucha contra los errores gnsticos. Hacen hincapi en que la Iglesia
463
Dios santificador La Iglesia
catlica ha recibido su doctrina de los apstoles y en que la ininterrumpida realmente aquellos que recibieron las aguas regeneradoras del bau-
sucesin de los obispos la ha conservado pura, mientras que las herejas tismo y profesan la verdadera fe, y ni se han separado para su
son de origen postapostlico; e incluso algunas que se remontan al tiempo
de los apstoles son, de todos modos, ajenas a las enseanzas de stos y
desgracia de la contextura del Cuerpo mstico ni han sido aparta-
no tienen en ellos su origen. SAN IRENEO nos ofrece la ms antigua lista dos de l por la legtima autoridad a causa de gravsimos delitos;
de los obispos de Roma (Adv. haer. m 3, 3; cf. iv 26, 2); cf. TERTULIANO, Dz 2286.
De praescr. 20, 21; 32; 36-375 Adv. Marc. iv 5; SAN CIPRIANO, Ep. 69, 3; Conforme a esta declaracin, tienen que cumplirse tres requi-
SAN AGUSTN, Contra ep. Manichaei 4, 5; Ep. 53, 1, 2 (lista de los obispos sitos para ser miembro de la Iglesia: a) haber recibido vlidamente
de Roma).
SANTO TOMS ensea que los apstoles y su doctrina son el fundamento el sacramento del bautismo; b) profesar la fe verdadera; c) hallarse
secundario de la Iglesia, siendo Cristo mismo el fundamento primario; unido a la comunidad de la Iglesia. Cumpliendo estos tres requisi-
Expos. symb., a. 9. tos, el hombre se somete al triple ministerio de la Iglesia: al sacer-
Las notas distintivas de la Iglesia
dotal (bautismo), al doctrinal (profesin de fe) y al pastoral (sumi-
sin a la autoridad de la Iglesia). Como los tres poderes transmitidos
Las cuatro propiedades de unidad, santidad, catolicidad y apostolici- en estos tres ministerios de la Iglesia: el de santificar, el de ensear
dad, como se manifiestan al exterior y son fcilmente conocibles, no son y el de gobernar, constituyen la unidad y visibilidad de la Iglesia,
nicamente propiedades esenciales de la verdadera Iglesia de Cristo, sino
al mismo tiempo sus notas distintivas. El Santo Oficio hizo la siguiente es claro que el someterse a todos estos poderes es requisito nece-
declaracin durante el pontificado de Po ix (1864): La verdadera Iglesia sario para pertenecer a la Iglesia. Por el sacramento del bautismo
de Cristo es constituida y discernida, en virtud de la autoridad de Dios, se imprime en el alma el sello de Jesucristo: el carcter bautismal.
por la cudruple nota que confesamos como objeto de fe en el smbolo; ste opera en nosotros la incorporacin al Cuerpo mstico de Cris-
Dz 1686; cf. 1793. La apologtica se encarga de probar que, entre todas las
confesiones cristianas, la Iglesia catlica romana es la nica o la que con
to, confirindonos la capacidad y el derecho de participar en el culto
ms excelencia posee estas cuatro notas. cristiano. El bautismo es, por tanto, la verdadera causa de la incor-
poracin a la Iglesia. La confesin de la fe verdadera y la perma-
Bibliografa: E. CASPAR, Die lteste rmische Bischofsliste, en Papst- nencia en la comunidad de la Iglesia son, con respecto al adulto,
tum und Kaisertum, M n 1926, 1-22. G. THILS, Les notes de l'glise dans
Vapologetique catholique depuis la Reforme, Ge 1937. condiciones subjetivas para que se realice o contine sin impedi-
mento la incorporacin a la Iglesia fundamentada por el bautismo.
Los nios bautizados vlidamente fuera de la Iglesia son miem-
bros de la misma hasta que, al llegar al uso de razn, se separen
Captulo quinto voluntariamente de la fe verdadera o de la comunin de la Iglesia.
NECESIDAD DE LA IGLESIA El Decretum pro Armeras del papa EUGENIO IV (1439) dice a
propsito del bautismo: Por l nos convertimos en miembros de
Cristo y somos incorporados a la Iglesia (per ipsum membra
19. L A PERTINENCIA A LA IGLESIA Christi ac de corpore efficimur Ecclesiae; Dz 696). El concilio de
Trento declar: La Iglesia no ejerce sobre nadie su jurisdiccin
I . Doctrina de la Iglesia si antes no ha entrado en ella por la puerta del bautismo; Dz 895;
cf. Dz 324, 869; CIC 87.
Miembros de la Iglesia son todos aquellos que han recibido vlida-
mente el sacramento del bautismo y no se han separado de la unidad
de la fe ni de la unidad de la comunidad jurdica de la Iglesia (sent. 2. Prueba
cierta).
Segn las enseanzas de Jess, la recepcin del bautismo es
P o X I I , en su encclica Mystici Corporis, hizo la siguiente de- condicin indispensable para entrar en el reino de Dios (loh 3, 5)
claracin: Entre los miembros d e la Iglesia slo se han d e contar y para conseguir la eterna salvacin (Me 16,16). San Pedro, a todos
464 465
Dios santificador La Iglesia
los que han recibido el mensaje de Cristo, les pide que hagan peni- cuerpo de la Iglesia, es decir, a la comunidad jurdica que ella constituye.
tencia y se bauticen (Act 2, 38). El bautismo fu ya desde un prin- Esto no excluye que por su deseo de pertenecer a la Iglesia (votum Eccle-
cipio la puerta para entrar en la Iglesia; Act 2, 41: Ellos recibieron siae) pertenezcan espiritualmente a ella y consigan por este medio la jus-
su palabra y se bautizaron, y se convirtieron aquel da unas tres mil tificacin y la salud sobrenatural.
Los herejes y apstatas ocultos siguen siendo miembros de la Iglesia,
almas; cf. Act 8. 12 s y 38; 9, 18; 10, 48; 16, 15 y 33; 18, 8; 19, 5. segn la opinin ms probable de Belarmino y de la mayor parte de los
Segn la enseanza de San Pablo, todos, sean judos o gentiles, telogos modernos (Palmieri, Billot, Straub, Pesch) contra la de Surez,
libres o esclavos, pasan por el bautismo a formar un solo cuerpo, Franzelin y otros. La razn es que el dejar de ser miembro de la Iglesia
el de Cristo; 1 Cor 12, 13; Gal 3, 27 s. A la recepcin del bautismo, lo mismo que el llegar a serlo solamente tiene lugar por medio de hechos
exteriores y jurdicamente perceptibles, pues as lo exige el carcter visible
en los adultos, ha de preceder la aceptacin del mensaje de la fe; de la Iglesia.
Me 16, 16: El que creyere y fuere bautizado se salvar. El man- c) Los cismticos, aun aquellos que de buena fe rechazan por princi-
dato de bautizar a todas las gentes exige indirectamente que stas pio la autoridad eclesistica o se separan de la comunin de los fieles a
se sometan al triple ministerio apostlico. ella sometidos. Los cismticos de buena fe (materiales), igual que los here-
jes de buena fe, pued n, por su deseo de pertenecer a la Iglesia (votum
Es conviccin universal de la tradicin que aquellos que se separan Ecclesiae), pertenecer espiritualmente a ella y conseguir por este medio
de la fe y la comunin de la Iglesia cesan de ser miembros suyos. Ya orden la justificacin y la salud eterna.
San Pablo que se evitase a un hereje despus de una y otra amonestacin d) Los excommunicati vitandi (CIC 2258). Los excommunicati tole-
(Tit 3, 10). TERTULIANO comenta: Los herejes no tienen participacin en rad, segn una opinin que hoy da es casi general y que se ve confirmada
nuestra doctrina, y el ser privados de la comunin eclesistica atestigua por CIC 2266, siguen siendo miembros de la Iglesia aun despus de la
en todo caso que estn fuera de la misma (De bapt. 15). Segn su opinin, publicacin de la sentencia judicial, pero estn privados de muchos bienes
los herejes ya no son cristianos, porque las doctrinas que profesan por espirituales. La opinin sostenida por algunos telogos (Surez, Dieck-
libre eleccin no las recibieron de Cristo (De praescr. 37). Segn SAN C I - mann) de que tambin los excommunicati vitandi siguen siendo miembros
PRIANO, solamente aquellos que permanecen en la casa de Dios constituyen de la Iglesia es incompatible con las enseanzas de la encclica Mystici
la Iglesia, mientras que los herejes y cismticos quedan fuera de ella (Ep. Corporis, pues sta habla expresamente de aquellos que por sus graves
59, 7). La contienda sobre el bautismo de los herejes se debata en torno delitos han sido separados por la autoridad eclesistica del cuerpo de la
de si los herejes, estando fuera de la Iglesia, podan bautizar vlidamente. Iglesia. Siguiendo la doctrina casi general de los telogos, hemos de en-
SAN AGUSTN compara a los herejes con un miembro seccionado del cuer- tender que los tales son nicamente los excommunicati vitandi.
po (Sermo 267, 4, 4). Al explicar el smbolo, dice: Ni los herejes ni los cis- Aun cuando le- pblicos apstatas y herejes, los cismticos y los ex-
mticos pertenecen a la Iglesia catlica (De fide et symbolo 10, 21). communicati vitandi, quedan fuera de la organizacin jurdica de la Igle-
sia, con todo, su relacin con ella es esencialmente distinta que la de los
que no han recibido el bautismo. Como el carcter bautismal, que obra
3. Conclusiones la incorporacin a la Iglesia, es indestructible, el bautizado, por ms que
cese de ser miembro de la Iglesia, no queda completamente fuera de ella
No se cuentan entre los miembros de la Iglesia: de suerte que quede roto todo vnculo con la misma. Quedan en pie los
a) Los que no han recibido el bautismo; cf. 1 Cor 5, 12: Pues qu deberes que se derivan de la recepcin del baunsmo, aun cuando se halla
me toca a m juzgar a los de fuera(qui foris sunt)?El llamado bautismo de perdido por castigo el uso de los derechos que este sacramento confiere.
sangre y el de deseo pueden sustituir al bautismo de agua en cuanto a la Por eso, la Iglesia reclama el ejercicio de su jurisdiccin aun sobre los
comunicacin de la gracia, pero no en cuanto a la incorporacin a la Igle- bautizados que se han separado de ella.
sia, pues no confieren el carcter sacramental en el cual radican los derechos
Bibliografa: A. HAGEN, Die kirchliche Mgh'edschaft, Ro 1938.
de la comunin eclesistica.
K. RAHNER, Die Gliedschaft in der Kirche nach der Lehre der Enzykhka
Los catecmenos, contra lo que opinaba Surez, no se cuentan entre Pius' XII. Mystici Corporis Christi, SchrTh n 7-94. J. BEUMER, Die
los miembros de la Iglesia. Aunque tengan el deseo (votwn) de pertenecer kirchliche Gliedschaft in der Lehre des hl. Robert Bellarmin, ThGl 37-
a la Iglesia, todava no han entrado realmente (actu) en ella. La Iglesia no 38 (1947-1948) 243-257. Kl mismo, Ekklesia (Festichrift M. Wehr), Tr 1962,
reivindica jurisdiccin alguna sobre ellos; Dz 895. Los padres trazan una 221-233 (Cajetan). A. GOMMENGINGEK, Bedeutet die Exkomunikation Verlust
clara lnea divisoria entre los catecmenos y los fieles; cf. TERTULIANO, der Kirchengliedschaft? ZkTh 73 (1951) 1-71. L. HOFMANN, 67 (1958)
De praescr. 41; SAN AGUSTN, In loh., tr. 44, 2. 146-161. H. SCHAUF, Zur frage der Kirchengliedschaft, ThR 58 (1962).
b) Los herejes y apstatas pblicos. Incluso aquellos herejes pblicos
que estn de buena fe en el error (herejes materiales), no pertenecen al
466 467
jdfi '"
Dios santifcador La Iglesia
vacin eterna de que stas quisieran recibir su doctrina y ser bau-
20. LA NECESIDAD DE PERTENECER A LA IGLESIA
tizadas; cf. Le 10, 16; Mt 10, 40; 18, 17; 28, 19 s; Me 16, 15 s.
Todos los hombres tienen necesidad de pertenecer a la Iglesia para Todos aquellos que con ignorancia inculpable desconocen la Igle-
conseguir la salvacin (de fe). sia de Cristo, pero estn prontos para obedecer en todo a los man-
datos de la voluntad divina, no son condenados, como se dedu-
El concilio iv de Letrn (1215) declar en el Caput Firmiter; ce de la justicia divina y de la universalidad de la voluntad salvfica
Una sola es la Iglesia universal de los fieles, fuera de la cual nadie de Dios, de la cual existen claros testimonios en la Escritura (1 Tim
se salva (extra quam nullus omnino salvatur); Dz 430. Lo mismo 2, 4). Los apstoles ensean que es necesario pertenecer a la Iglesia
ensearon el concilio unionista de Florencia (Dz 714) y los papas para conseguir la salvacin, por cuanto predican que la fe en Cristo
Inocencio 111 (Dz 423), BONIFACIO VIII en la bula Unam Sanctam y en su Evangelio es necesaria, como condicin, para salvarse.
(Dz 468), Clemente vi (Dz 5706), Benedicto XIV (Dz 1473), Po ix San Pedro confiesa ante el sanedrn: En ningn otro hay salva-
(Dz 1647, l677)> Len x m (Dz 1955) y Po xn en la encclica cin (Act 4, 12); cf. Gal 1, 8; Tit'3, 10 s; 2 Ioh 10 s.
Mysiici Corporis (Dz 2286, 2288). Po ix declar contra el moderno
indiferentismo en materia de religin: Por razn de la fe, hay que Es conviccin unnime de los padres que fuera de la Iglesia no es
mantener que fuera de la Iglesia apostlica romana nadie puede posible conseguir la salvacin. Este principio no solamente se aplicaba
alcanzar la salvacin. Esta Iglesia es la nica Arca de salvacin. con respecto a los paganos, sino tambin en relacin con los herejes y
Quien no entre en ella perecer por el diluvio. Pero, no obstante, cismticos. SAN IRENEO ensea que en la operacin del Espritu no tienen
hay que admitir tambin como cierto que aquellos que ignoran participacin todos aquellos que no corren a la Iglesia, sino que se de-
fraudan a s mismos privndose de la vida por su mala doctrina y su p-
la verdadera religin, en caso de que esta ignorancia sea invencible, sima conducta. Porque donde est la Iglesia, all est el Espritu de Dios;
no aparecen por ello cargados con culpa ante los ojos del Seor; "y donde est el Espritu de Dios, all estn la Iglesia y todas las gracias
Dz 1647. Este ltimo prrafo no excluye la posibilidad de que (Adv. haer. ni 24, 1). ORGENES enuncia formalmente esta proposicin:
consigan la salvacin personas que de hecho (actu) no pertenecen Fuera de la Iglesia ninguno se salva (extra ecclesiam nemo salvatur;
a la Iglesia; cf. Dz 1677; 796 (votum baptismi). In Iesu Nave hom. 3, 5); y de manera parecida se expresa SAN CIPRIANO:
Fuera de la Iglesia no hay salvacin (salus extra ecclesiam non est; Ep.
La necesidad de pertenecer a la Iglesia no es nicamente nece- 73, 21). Los santos padres (v.g., Cipriano, Jernimo, Agustn, Fulgencio)
sidad de precepto, sino tambin de medio, como indica claramente ven en el Antiguo Testamento algunos tipos que significan espiritualmente
la comparacin con el Arca, que era el nico medio de escapar la necesidad de pertenecer a la Iglesia. Tales son, entre otros, el Arca
a la catstrofe del diluvio universal. Pero la necesidad de medio de No para escapar al diluvio y la casa de Rahab (los 2, 18 s). La expre-
sin prctica de esa fe de la Iglesia primitiva en la necesidad de perte-
no es absoluta, sino hipottica. En circunstancias especiales, como necer a la Iglesia para alcanzar la salvacin la tenemos en el extraordinario
es en caso de ignorancia invencible o de imposibilidad, la perti- celo misional que desplegaba, en su prontitud para sufrir el martirio
nencia actual a la Iglesia puede ser sustituida por el deseo de la y en su lucha contra la hereja.
misma (votum). Ni es necesario que este deseo sea explcito, sino Junto a esta fuerte insistencia en la necesidad de pertenecer a la Iglesia
que puede tambin traducirse por una disposicin moral para para conseguir la salvacin, es comprensible que slo tmidamente apunte
cumplir fielmente la voluntad de Dios (votum implicitum). De el pensamiento de la posibilidad que tienen de salvarse los que estn fuera
de la misma. San Ambrosio y San Agustn afirman que los catecmenos
esta manera pueden asimismo alcanzar la salvacin los que se que mueren antes de recibir el bautismo pueden conseguir la salvacin por
hallan de hecho fuera de la Iglesia catlica. Cf. Carta del Santo su deseo del bautismo, por su fe y por la penitencia de su corazn (SAN
Oficio v. 8.8.1949 (N.-R. 398 g). AMBROSIO, De obitu Val. 51; SAN AGUSTN, De bapt. iv 22, 29). En cam-
Cristo orden que todos los hombres pertenecieran a la Iglesia, bio, GENADIO DE MARSELLA niega tal posibilidad si se excepta el caso
del martirio (De eccl. dogm. 74). SAN AGUSTN distingue de hecho, aunque
pues la fund como una institucin necesaria para alcanzar la sal- no lo hace con estas palabras expresas, entre los herejes materiales y los
vacin. l revisti a los apstoles de su autoridad, les dio el encargo formales. A los primeros no los cuenta entre los herejes propiamente tales
de ensear y bautizar a todas las gentes, haciendo depender la sal- (Ep. 43, 1, I ) . Segn parece, juzga que la posibilidad que tienen de sal-
varse es distinta de la que tienen los herejes propiamente tales.
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Dios, santificador La Iglesia
SANTO TOMS ensea, con la tradicin, la necesidad de pertenecer a hallan en comunin de vida sobrenatural con Cristo, su Cabeza,
la Iglesia para salvarse. Expos. symb., a. 9. Por otra parte, concede la posi-
bilidad de justificarse extrasacramentalmente por el votum baptismi, y
y todos entre s.
con ello la posibilidad de salvarse sin pertenecer actualmente a la Iglesia, En su primitiva significacin, las palabras communio sanctorum
por razn del votum Ecclesiae; S.th. m 68, 2. expresan la posesin comn de los bienes santos (sanctorum=genitivo de
A propsito de la acusacin de intolerancia que se lanza contra la Igle- sancta). Niceta de Remesiana'comenta en su exposicin del smbolo: Cree,
sia catlica conviene distinguir entre la intolerancia dogmtica y la into- por tanto, que slo en esta Iglesia alcanzars ser partcipe en la posesin
lerancia civil. La Iglesia condena la tolerancia dogmtica que concede el de los bienes santos (communionem sanctorum). SAN AGUSTN habla en
mismo valor a todas las religiones, o por lo menos a todas las confesiones este mismo sentido de la communio sacramentorutn (Sermo 214, 11). Hoy
cristianas (indiferentismo); la verdad no es ms que una sola. Pero la da, con la citada expresin nos referimos ante todo a la comunidad de
Iglesia si es partidaria de la tolerancia civil, pues predica el amor a todos los hombres santificados por la gracia de Cristo, que se halla en posesin
los hombres, incluso a los que yerran; cf. las oraciones del da de Viernes de los bienes de salvacin que nos gan Cristo.
Santo. Segn el Catecismo Romano, la comunin de los santos se realiza por
la posesin comn de los medios de alcanzar la gracia depositados en la
Bibliografa: A. SEITZ, Die Heilsnotwendigkeit der Kirche nach der Iglesia de los dones extraordinarios de gracia concedidos a la Iglesia; y,
ahchristlichen Literatur bis zur Zeit des hl. Augustinus, Fr 1903. C. ROMEIS, adems, por la participacin de los frutos de las oraciones y buenas obras
Das Heil des Christen ausserhcdb der wahren Kirche nach der Lehre des hl. de todos los miembros de la Iglesia: La unidad del Espritu, por la que
Augustin, Pa 1908. L. CAPRAN, T H . O H M , P. R. PIES (V. pg. 371). ella [la Iglesia] es conducida, hace que todo lo que en ella se deposite sea
J. DANILOU, Rahab, figure de Vglise, Ir 22 (1949) 26-45 J- BEUMER, Die comn (1 10, 22); No solamente son comunes aquellos dones que hacen
Heilsnotwendigkeit der Kirche nach den Akten des Vatikanischen Konzils, a los hombres gratos a Dios y justos, sino tambin los dones extraordi-
ThGl 37-38 (1947-48) 76-86. narios de la gracia (1 10, 25); Todo lo bueno y santo que emprende un
individuo repercute en bien de todos, y la caridad es la que hace que les
aproveche, pues esta virtud no busca su propio provecho (1 10, 23). Ob-
servaciones muy parecidas a stas las hallamos en la encclica Mystici
Capitulo sexto Corporis del papa Po xn: En l [en el cuerpo mstico de Cristo] no se
realiza por sus miembros ninguna obra buena, ningn acto de virtud, del
LA COMUNIN DE LOS SANTOS que no se aprovechen todos por la comunin de los santos. Por consi-
guiente, entre los miembros del cuerpo mstico existe una comunidad de
bienes espirituales que se extiende a todos los bienes de la gracia que
Cristo nos adquiri y a las buenas obras realizadas con su gracia.
21. NOCIN Y REALIDAD DE LA COMUNIN DE LOS SANTOS
Por voluntad de Cristo, los cristianos deben constituir entre s
En adelante tomaremos el concepto de Iglesia en sentido amplio, en- una ntima unidad moral, de la que es figura la propia unin de
tendiendo por ella todas las personas que han sido redimidas y santifica-
das por la gracia de Cristo, ora estn en la tierra, ora en el cielo, ora en el Cristo con el Padre (Ioh 17, 21). Jess se considera a s mismo
fuego del purgatorio. La Iglesia, entendida en este sentido amplio, recibe como la vid, y a sus discpulos como los sarmientos, que producen
generalmente el nombre de comunin de los santos. fruto por la virtud de la vid (Ioh 15, 1-8). Ensea a sus discpulos
a que rueguen al Padre comn de los cielos para que les conceda
Los miembros, santificados por la gracia redentora de Cristo, que
los bienes naturales y sobrenaturales, no slo para ellos mismos,
pertenecen al reino de Dios sobre la tierra y al de la vida futura, estn
sino para toda la sociedad de los fieles cristianos (Mt 6, 9 ss: Padre
unidos con Cristo, su Cabeza, y todos entre s, formando una comunin
nuestro). San Pablo supo desarrollar ampliamente esta doctrina de
de vida sobrenatural (sent. cierta).
Cristo. El Apstol considera a Cristo como la cabeza del cuerpo
El smbolo apostlico, en su forma ms reciente (siglo v), ampla mstico, que es la Iglesia, y a los fieles como los miembros de ese
la confesin de la santa Iglesia catlica con la siguiente adicin: cuerpo. La actividad de cada miembro redunda en beneficio de
la comunin de los santos. Por el contexto vemos que esta expre- todos los dems miembros; 1 Cor 12, 25-27: En el cuerpo no tiene
sin se refiere a la Iglesia de este mundo. Quiere decir que los cris- que haber escisiones, antes todos los miembros tienen que preocu-
tianos de la tierra, mientras no lo estorbe el pecado mortal, se parse por igual unos de otros. De esta suerte, si padece un miem-
470 47i
Dios santificador La Iglesia
bro, todos los miembros padecen con l; y si un miembro es hon-
22. LA COMUNIN DE LOS FIELES QUE VIVEN EN LA TIERRA
rado, todos los otros a una se gozan. Pues vosotros sois el cuerpo
de Cristo y [sus] miembros cada uno en parte; Rom 12, 4 s: Pues
I . La oracin d e intercesin
a la manera que en un solo cuerpo tenemos muchos miembros, y
todos los miembros no tienen la misma funcin, as nosotros, siendo Los fieles de la tierra pueden alcanzarse mutuamente gracias de
muchos, somos un solo cuerpo en Cristo, y todos somos miembros Dios mediante la oracin de intercesin (sent. cierta).
los unos de los otros. Una conclusin prctica de esta doctrina son
las oraciones que hace el Apstol en favor de las comunidades por Po XII comenta en la encclica Mystici Corporis: La salvacin
l fundadas y las que l pide se hagan por s y por todos los santos de muchos depende de las oraciones y voluntarias mortificacio-
(v.g., Rom 1, 9 s; 15, 30 s; Eph 6, 18 s). nes de los miembros del cuerpo mstico de Jesucristo dirigidas con
este fin. En conformidad con la prctica incesante de la Iglesia, el
En la tradicin hallamos desde un principio una expresin prctica de Papa pide a los fieles que oren unos por otros: A diario deben
la fe en la comunin de los santos en las oraciones y splicas que se diri- subir al cielo nuestras plegarias unidas para encomendar a Dios
gan a Dios en los oficios litrgicos en favor de los vivos y los difuntos.
Los santos padres exhortan repetidas veces a los fieles a que oren por s
todos los miembros del cuerpo mstico de Jesucristo.
y por los dems. La idea de la comunin de los santos fu estudiada teri- La fe en el poder de la oracin es antiqusima y conocida aun
camente por San Agustn en sus numerosos escritos que tratan del cuer- fuera de Israel; cf. Ex 8, 4; 10, 17. Las grandes figuras de Israel,
po de Cristo. El santo no slo cuenta como miembros de este cuerpo a como Abraham (Gen 18, 23 ss), Moiss (Ex 32, 11 ss; 32, 30 ss),
los miembros de la Iglesia que viven sobre la tierra, sino tambin a todos
los fieles difuntos e incluso a todos los justos que ha habido desde el co-
Samuel (1 Reg 7, 5; 12, 19 ss) y Jeremas (Ier 18, 20), presentan al
mienzo del mundo. Todos ellos tienen por cabeza a Cristo. El vnculo Seor oraciones por el pueblo o por algunas personas. El rey y el
que une a todos los miembros del cuerpo mstico con Cristo, la cabeza, pueblo mandan llamar a los profetas para que oren ante Dios por
y que los une a todos entre s, es la caridad, don del Espritu Santo, que ellos (3 Reg 13, 6; 4 Reg 19, 4; Ier 37, 3; 42, 2). Jess invita a sus
es quien anima al cuerpo de Cristo; cf. De civ. Dei XX 9, 2; Enarr. in Ps. discpulos a que oren por sus perseguidores (Mt 5, 44). San Pablo
36, 3, 4; in Ps. 137, 4; Sermo 137, 1, 1. La expresin communio sancto-
rum la hallamos por primera vez vinculada al smbolo, y probablemente asegura a las comunidades a las que van dirigidas sus cartas que
como parte integrante del mismo, en la exposicin del smbolo debida a rogar a Dios por ellas (Rom 1, 9 s y passim) y les pide que tam-
Niceta de Remesiana (posterior al 380). Desde mediados del siglo v, la bin ellas oren por l (Rom 15, 30 y passim) y por todos los santos
encontramos tambin en la Galia (Fausto de Riez). (Eph 6, 18). El Apstol hace la siguiente exhortacin: Ante todo
SANTO TOMS saca dos conclusiones de esta doctrina sobre la comu- ruego que se hagan peticiones, oraciones, splicas y acciones de
nin de los santos; a) el mrito redentor de Cristo, que es la cabeza, se
comunica por medio de los sacramentos a los miembros del cuerpo mstico; gracia por todos los hombres, por los emperadores y todos los cons-
b) cada miembro tiene participacin en las buenas obras de los dems; tituidos en dignidad (1 Tim 2,1 s). Santiago ruega a los cristianos:
Expos. symb., a. 9-10. Orad unos por otros para que os salvis. Mucho puede la oracin
Bibliografa: J. P. KIRSCH, Die Lehre von der Gemeinschaft der Heili- fervorosa del justo (Iac 5, 16).
gen im christlichen Alternan, Mz 1900. F. CHIESA, La Communione dei Santi,
La literatura cristiana primitiva est llena de exhortaciones e invita-
Alba 1929. P. ALTHAUS, Communio sanctorum. Die Gemeinde im lutheri-
ciones a orar los unos por los otros. SAN CLEMENTE ROMANO pide a los
schen Kirchengedanken I. Luther, Mn 1929. J. A. JUNGMANN, Die Gnaden-
corintios que oren por los pecadores para q u e Dios los ablande y les haga
lehre im Apostolischen Glaubensbekenntnis und im Kathechismus, ZkTh
humildes (Cor. 56, 1). Les propone una oracin de comunidad en la que
50 (1926) 196-219. J. R. GEISELMANN, Die theologische Anthropologie Johann
se encomiende a los elegidos de todo el mundo y a los que tienen necesi-
Adam Mhlers, Fr 1955, 56-106. J. EICHINGER, Studie zur Lehre von
dad de ayuda (Cor. 59). SAN IGNACIO DE ANTIOQUA ruega en sus cartas
der Gemeinschaft der Heiligen bei Thomas von Aquin, T 1942. A. MICHEL,
que se ore por l para que consiga el martirio, por la iglesia hurfana de
La communion des saints, R 1956. A. PIOLANTI, II mistero della Com-
Siria, por los herejes, para que se conviertan, y por todos los hombres
munione dei Santi nella rivelazione e nella teologa, R 1957.
(cf. Rom. 4, 2; 8, 3; 9, 1; Eph. 10, 1-2; n , 2; 21, 1-2); cf. SAN POLICARPO,
Phil, 12, 3; Didakh 10, 5; SAN JUSTINO, Apol. 1 61, 2; 65, 1; 67, 5; TER-
TULIANO, De poenit. 10, 6.
472 473
Dios santificador La Iglesia
2. El culto a las reliquias de los santos 3. El culto a las imgenes de los santos
Es lcito y provechoso venerar las reliquias de los santos (de fe). Es lcito y provechoso venerar las imgenes de los santos (de fe).
El culto tributado a las reliquias de los santos es culto relativo La veneracin tributada i las imgenes de los santos es culto
de dula. El concilio de Trento hizo la siguiente declaracin: Los relativo de dula. El vn concilio universal de Nicea (787), haciendo
fieles deben tambin venerar los sagrados cuerpos de los santos hincapi en la tradicin, declar contra los iconoclastas (adversarios
mrtires y de todos los dems que viven con Cristo; Dz 985; violentos del culto a las imgenes sagradas) de la iglesia griega
cf. Dz 998, 440, 304. La razn para venerarlos es que los cuerpos que era permitido erigir venerables y santas imgenes de Cristo,
de los santos fueron miembros vivos de Cristo y templos del Es- de la Madre de Dios, de los ngeles y de todos los santos, y tribu-
pritu Santo, y que un da resucitarn y sern glorificados. Adems, tarles veneracin obsequiosa (-uji.rTi>cr)v 7rpoaxvr)<nv), aunque no la
Dios concede a los hombres por su medio muchos beneficios; propia y verdadera adoracin (X7]0Lvr)v XaTpeocv),que a slo Dios es
Dz 985. Con el cuerpo y sus partes, son tambin venerados como debida; porque el honor tributado a una imagen va dirigido al que es
reliquias los objetos que estuvieron en contacto fsico con los representado por ella (SAN BASILIO, De Spiritu S. 18, 45); Dz 302.
santos. El concilio de Trento renov estas declaraciones frente a los refor-
madores, que con el culto a los santos y las reliquias reprobaban
La declaracin del concilio va dirigida contra los reformadores, que tambin el culto a las imgenes. Insiste de nuevo el concilio en el
juntamente con el culto a los santos rechazaron el culto a sus reliquias
como carente de todo fundamento bblico (cf. LUTERO, Art. Smalcald., carcter relativo de semejante veneracin: El honor que se tributa
P. 11, art. 2, n. 22). En la antigedad cristiana, Vigilancio levant la voz a las imgenes se refiere a los modelos que ellas representan:
contra el culto de las reliquias, muy desarrollado ya por aquel entonces. Dz"986; cf. 998.
La Sagrada Escritura no conoce todava el culto a las reliquias, La prohibicin existente en el Antiguo Testamento de construir y
pero nos ofrece los puntos de partida de los que ha tomado origen venerar imgenes (Ex 20, 4 s), en la cual se basaban los adversarios del
dicho culto. Los israelitas, cuando el xodo de Egipto, llevaron culto a las imgenes, tenia por objeto preservar a los israelitas de caer en
consigo los huesos de Jos (Ex 13, 19). Por el contacto con los hue- la idolatra de sus vecinos paganos. Esta prohibicin solamente obliga a
sos de Elseo, resucit a la vida un muerto (4 Reg 13, 21). Elseo los cristianos a no tributar culto idoltrico a las imgenes. De todas mane-
ras, ya se conocieron en el Antiguo Testamento excepciones de esa prohi-
obr un milagro con el manto de Elias (4 Reg 2, 13 s). Los cristia- bicin de construir imgenes; Ex 25, 18 (en el Arca de la Alianza haba
nos de feso aplicaban a los enfermos los pauelos y delantales del dos querubines de oro), Num 21, 8 (la serpiente de bronce).
apstol San Pablo y conseguan su curacin y que se vieran Ubres Por efecto de esa prohibicin existente en el Antiguo Testamento,
de los espritus malignos (Act 19, 12). vemos que el culto cristiano a las imgenes solamente se forma una vez
que el paganismo gentlico est totalmente vencido. El snodo de Elvira
El alto aprecio del martirio indujo muy pronto a venerar las reliquias (hacia el 306) prohibi an que en las casas de Dios se hicieran representa-
de los mrtires. El Martyrium Polycarpi refiere que los cristianos de Es- ciones grficas (can. 36). Primitivamente, las imgenes no tenan otra
mirna recogieron los huesos del obispo mrtir, ms valiosos que las pie- finalidad que la de instruir. La veneracin a las mismas (por medio de
dras preciosas y ms estimables que el oro, y los depositaron en un lugar sculos, reverencias, cirios encendidos, incensaciones) se desarroll princi-
conveniente (18, 2). All, observa el autor, nos reuniremos, siempre palmente en la iglesia griega desde los siglos v al vn. Los iconoclastas de
que sea posible, con jbilo y alegra, y el Seor nos conceder celebrar los siglos VIII y ix consideraron este culto como una vuelta al paganismo.
el natalicio de su martirio (18, 3). SAN JERNIMO refuta la acusacin de Pero, contra ellos, salen en favor d e la costumbre eclesistica de tributar
idolatra que Vigilancio haba lanzado contra este culto. Distingue el santo culto a las imgenes San Juan Damasceno ( t 749), los patriarcas de Cons-
entre el culto de latra y el de dula, y considera la veneracin a las reli- tantinopla Germn ( t 733) y Nicforo (f 829) y el abad Teodoro de Es-
quias como culto relativo, encaminado a la persona del mrtir (Ep. 109, 1; tudien (f 826). stos insisten principalmente en el carcter relativo del
C. Vigil. 4 s); cf. TEODORETO DE CIRO, Graec. affect. curatio 8; SAN JUAN culto y hacen notar el valor pedaggico de las imgenes sagradas; cf.
DAMASCENO, Defide orth. IV 15; S.th. III 25, 6. Dz 1569.
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Dios santificador La Iglesia
Bibliografa: E. Lucius-G. ANRICH, Die Anfnge des Heiligenkults tarse la segunda carta a Timoteo: El Seor le d hallar miseri-
in der christlichen Kirche, T 1904. P. DRFLER, Die Anfnge der Heiligen- cordia en aquel da cerca del Seor (2 Tim 1, 18).
verehrung nach den romischen Inschriften und Bildwerken, Mn 1913. H. D E -
LEHAYE, Sanctus. Essai sur le cuite des saints dans l'antiquit, Brx 1927.
El mismo, Les origines du cuite des martyrs, Brx 2I933- J. B. WALZ, Die La tradicin es rica en testimonios. Entre los monumentos literarios
Frbitte der Heiligen, Fr 1927. H. MENGES, Die Bilderlehre des hl. Johannes de la antigedad, hallamos prineramente las actas apcrifas de Pablo y de
von Damaskus, Mr 1938. B. KOTTING, Peregrinatio religiosa, Mr 1950. Tecla (de fines del siglo n ) , las cuales testimonian la costumbre cris-
M. LACKMANN, Verehrung der Heiligen, >St 1958. L. HOFKK, Okumenische tiana de orar por los difuntos: La difunta Falconilla suplica la oracin
Besinnung iiber die Heiligen, Lu 1962. de Tecla para ser trasladada al lugar de los justos. Tecla ora de esta
manera: Dios del cielo, Hijo del Altsimo, concdele a ella [a Trifena,
madre de la difunta], segn lo desea, que su hija Falconilla viva en la eter-
24. L A COMUNIN DE LOS FIELES DE LA TIERRA Y LOS SANTOS nidad (Acta Pauli et Theclae 28 s). TERTULIANO, adems de la oracin
DEL CIELO C O N LAS ALMAS DEL PURGATORIO por los difuntos, da tambin testimonio del sacrificio eucaristico que se
ofreca por ellos en el aniversario de su bito (De monogamia 10; De cor.
mil. 3; De exhort. cast. 11; cf. SAN CIPRIANO, Ep. 1, 2). SAN CIRILO DE
i . Posibilidad de los sufragios
JERUSALN hace mencin, en su exposicin de la misa, de la oracin en
favor de los difuntos que tiene lugar despus de la consagracin. Como
Los fieles vivos pueden ayudar a las almas del purgatorio por efecto de la misma seala la reconciliacin de los difuntos con Dios (Cat.
medio de sus intercesiones (sufragios) (de fe). myst. 5, 9 s). El que a los fieles difuntos se les pueda ayudar tambin con
limosnas lo testimonian SAN JUAN CRISSTOMO (In Phil. hom. 3, 4) y
Por sufragio no slo se entiende la oracin en favor de alguien, sino SAN AGUSTN (Enchir. 110; Sermo 172, 2, 2). Pero SAN AGUSTN advierte
tambin las indulgencias, las limosnas y otras obras de piedad, sobre todo que los sufragios no aprovechan a todos los difuntos, sino nicamente a
la santa misa. aquellos que han vivido de tal suerte que .estn en situacin de que les
aprovechen despus de la muerte; cf. De cura pro mortuis gerenda 1, 3;
El 11 concilio universal de Lyon (1274) y el concilio de Floren- Conf. ix 11-13.
cia (Decretum pro Graecis 1439) definieron, con las mismas pala- Las inscripciones sepulcrales paleocristianas de los siglos n y n i con-
bras: Para mitigar semejantes penas, les son d e provecho [a las tienen a menudo la splica de que se haga una oracin por los difuntos
almas del purgatorio] los sufragios de los fieles vivos, a saber: las o el deseo de que obtengan la paz, el refrigerio, la vida en Dios o en Cristo;
misas, las oraciones y limosnas y otras obras de piedad q u e suelen cf. el epitafio de Abercio de Hierpolis (anterior al 216): Quien se entere
de esto y sea compaero de la fe, que rece una oracin por Abercio (v. 19)
hacer los fieles en favor de otros fieles segn las disposiciones de la
Iglesia; D z 464, 693.
El concilio de T r e n t o , contra los reformadores q u e negaban el 2. Eficacia d e los sufragios
purgatorio, declar q u e existe el purgatorio y q u e las almas dete-
nidas all p u e d e n ser ayudadas p o r las oraciones d e los fieles y Los sufragios obran de la siguiente manera: Se ofrece a Dios el valor
principalmente por el aceptable sacrificio del altar: animasque ibi satisfactorio de las buenas obras como compensacin por las penas tempo-
detentas fidelium suffragiis, potissimum vero acceptabili altaris rales merecidas por los pecados que las almas dei purgatorio tienen an
que expiar. El efecto de estos sufragios es la remisin de las penas tempo-
sacrificio iuvari; D z 983; cf. D z 427, 456, 998.
rales. En la oracin, hay que aadir adems el valor impetratorio. Mien-
Segn 2 M a c 12, 42-46, exista entre los judos d e aquella poca tras que la satisfaccin funda u n ttulo formal ante la justicia divina, la
la conviccin d e q u e poda ayudarse con oraciones y sacrificios a las oracin se dirige ms bien a la misericordia de Dios bajo forma de ple-
almas de los q u e murieron en pecado. A la oracin y al sacrificio garia. La posibilidad de la satisfaccin vicaria se funda en la unidad del
se les atribuye valor purificativo del pecado. El cristianismo n a - cuerpo mstico de Cristo, realizada por la gracia y la caridad.
ciente recogi del judaismo esa fe en la eficacia de los sufragios Segn la forma en que los sufragios produzcan su efecto satisfactorio,
se distinguen las siguientes clases: a) los que obran ex opere operato: el
en favor de los difuntos. San Pablo desea la misericordia de Dios en santo sacrificio de la misa como sacrificio que Cristo hizo de si mismo;
el da del juicio para su fiel auxiliar Onesforo, q u e , segn todas b) los que obran quasi ex opere operato: que se realizan en nombre de la
las apariencias, ya n o se contaba entre los vivos al tiempo de redac- Iglesia, v.g., las exequias; c) los q u e obran ex opere operantis: las propias
buenas obras, v.g., las limosnas. Se supone el estado de gracia.
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Dios santicador
La Iglesia
El ms eficaz de todos los sufragios es el santo sacrificio de la misa;
as) non sunt in statu orandi, sed magis ut oretur pro eis (S.th. 2 11 83,
cf. Suppl. 71, 3. n ad 3; cf. 2 11 83, 4 ad 3). Mas, como la Iglesia no ha desaprobado la
invocacin de las almas del purgatorio, costumbre que est muy difundida
entre el pueblo cristiano y que se halla patrocinada por muchos telogos
3. La intercesin de los santos en favor de las almas del pur-
la abrogacin de la oracini indulgenciada que mencionamos antes no
gatorio significa desaprobacin alguna, no debemos dudar de la posibilidad y
Tambin los santos del cielo pueden ayudar a las almas del purga- licitud de invocarlas. Las almas del purgatorio pueden tener noticia, por
revelacin divina, de las oraciones de los fieles. No est, sin embargo,
torio en su intercesin (sent. comn). permitido tributar culto a las almas del purgatorio.
En la liturgia de difuntos, la Iglesia ruega a Dios que los difun-
tos consigan la eterna bienaventuranza por la intercesin de la APNDICE: Sufragios en favor de los condenados?
bienaventurada siempre virgen Mara y de todos los santos (oratio
pro defunctis fratribus, etc.). Pero notemos que la intercesin de A los condenados del infierno no les aprovechan los sufragios, pue
los santos tiene nicamente valor impetratorio, porque la facul- no pertenecen al cuerpo mstico de Cristo (sent. comn).
tad de satisfacer y merecer se limita al tiempo que dura la exis- SAN AGUSTN contaba con la posibilidad de que los sufragios hechos
tencia terrena. en favor de los difuntos lograsen a los condenados una mitigacin de sus
penas, con tal de que no fueran completamente malos (non valde mali):
En los epitafios paleocristianos, vemos que las almas de los difuntos A quienes estos sacrificios [los del altar y las limosnas] aprovechan, les
son encomendadas a menudo a los mrtires. Para asegurarse el valimiento aprovechan de tal suerte que la remisin sea completa o la condenacin
de stos, los fieles queran ser enterrados en las cercanas de la tumba de ms tolerable (aut certe ut tolerabilior fiat ipsa damnatio; Enchir. 110).
algn mrtir. SAN AGUSTN, consultado por el obispo Paulino de ola, La palabra del salmo 76, 10, segn la cual Dios, en su ira, no retira su
da la siguiente respuesta: La cercana de la tumba de algn mrtir, por s misericordia, puede entenderse conforme a la interpretacin de SAN
misma no aprovecha a los difuntos; pero los que quedan en vida se mue- AGUSTN en el sentido de que no pone, sin duda, fin a la pena eterna,
ven con ello a invocar en sus oraciones la intercesin de aquel santo en pero mitiga temporalmente o interrumpe los tormentos (non aeterno
favor de las almas de los difuntos (De cura pro tnortuis gerenda 4, 6). supplico finem dando, sed levamen adhibendo vel interponendo crucia-
tibus; Enchir. 112). Segn SAN GREGORIO MAGNO, la oracin por los con-
denados carece de valor ante los ojos del justo Juez (Dial, iv 44; Moralia
4. La intercesin e invocacin de las almas del purgatorio xxxiv 19, 38). Los telogos de la escolstica primitiva siguen, la mayor
parte de ellos, a San Agustn. En los libros litrgicos de la temprana edad
Las almas del purgatorio pueden interceder por otras almas del media se llega incluso a encontrar una missa pro defuncto, de cuius anima
cuerpo mstico (sent. probable). dubitatur vel desperatur. En las oraciones de esta misa se pide la mitigacin
de las penas del infierno en caso de que la persona de que se trate no pueda
Como las almas del purgatorio son miembros del cuerpo mstico de conseguir la gloria debido a sus graves pecados.
Cristo, surge la cuestin de si ellas pueden interceder en favor de otras Santo Toms, siguiendo a San Gregorio, ensea que los sufragios en
almas del purgatorio o de los fieles de la tierra. La respuesta es afirmativa. nada aprovechan a los condenados y que la Iglesia no pretende orar por
En consecuencia, habr que admitir con Fr. Surez y R. Belarmino que ellos.
es posible y lcito invocar la intercesin de las almas del purgatorio.
Los snodos provinciales de Vienne (1858) y Utrecht (1865) ensean Bibliografa: J. P. KIRSCH (V. supra, 21). J. B. WALZ, Die Fr-
que las almas del purgatorio pueden ayudarnos con su intercesin (Coll. bitte der Armen Seelen und ihre Anrufung durch die Glubigen auf Erden,
Lac. v 191, 869). Len x m autoriz el ao 1889 una oracin indulgenciada W "1933. A. LANDGRAF, Die Linderung der Hlenstrafen nach der Lehre
en la cual se invoca la ayuda de las almas del purgatorio en los peligros del der Prhscholastik, ZkTh 60 (1936) 299-370. S. MERKLE, Augustin ber
cuerpo y el alma (ASS 22, 743 s). (En las colecciones autnticas de 1937 eine Unterbrechung der Hlenstrafen, en Aurelius Atigustinus, K 1930,
y 1950 no se ha incluido tal oracin.) 197-202. A. FRANZ, Die Messe im deutschen Mittelalter, Fr 1902.
Santo Toms presenta una objecin contra la intercesin e invocacin
de las almas del purgatorio, y es que ellas no tienen noticia de las oracio-
nes de los fieles de la tierra, y, adems, por el estado de castigo en que se
hallan, no es admitida su intercesin: secundum hoc (se. quantum ad poe-
482 483
4
Parte tercera
TRATADO SOBRE LOS SACRAMENTOS
Seccin primera
TRATADO SOBRE LOS SACRAMENTOS EN GENERAL
485
Dios santificador Sacramentos
Le dcret du Concile de Trente sur les sacrements en general, BLE 1914, que el sacramento no era tan slo signo de la gracia, sino al mismo tiempo
361-377, 401-425; 1915-1916, 17-33, 66-88; 1918, 161-181. E. DORONZO, causa de la gracia. Llegaron a alcanzar celebridad histrica las siguientes
De sacramentis in genere, Mw 1946. I. PUIG DE LA BELLACASA, De sacra- definiciones de sacramento: SAN ISIDORO DE SEVILLA, Etymol. vi 19, 40:
men1i<. Barna 2iQ48. G. VAN ROO, De sacramentis in genere, R 1957. Quae (se. baptismus et chrisma, corpus et sanguis Domini) ob id sacra-
I BRI.NKTKIMI, Uie Lehre von den hl. bakramenten l-ll, P a 1961/62. menta dicuntur, quia sub tegumento corporalium rerum virtus divina
secretius salutem eorundem sacramentorum operatur, unde et a secretis
virtutibus vel a sacris sacramenta dicuntur; HUGO DE SAN VCTOR, De sacr.
Capitulo primero christ. fidei 1 9, 2: Sacramentum est corporale vel materiale elementum
foris sensibiliter propositum, ex similitudine repraesentans et ex institu-
NATURALEZA DE LOS SACRAMENTOS tione significans et ex sanctificatione continens aliquam invisibilem et
spiritalem gratiam; PEDRO LOMBARDO, Sent. iv 1, 4: Sacramentum proprie
dicitur, quod ita signum est gratiae Dei et invisibilis gratiae forma, ut
ipsius imaginem gerat et causa existat.
i. NOCIN DE SACRAMENTO
1. La m a t e r i a y la f o r m a
3. El concepto de s a c r a m e n t o e n t r e los p r o t e s t a n t e s
El signo externo del sacramento se compone de dos elementos esen-
Los reformadores, por sus ideas sobre la justificacin, consideran los ciales: la cosa y la palabra (res et verbum o elementum et verbum)
sacramentos como prueba de la promesa divina de perdonar los pecados
y como medio para despertar y avivar la fe fiducial, que es la nica que (sent. prxima a la fe).
justifica. Los sacramentos no son medios para conseguir la gracia, sino L a cosa ora es una sustancia corporal (agua, leo), ora u n a accin
medios para despertar y avivar la fe y smbolos de esa misma fe; cf. Con-
fessio Aug., art. 13: De usu sacramentorum docent, quod sacramenta insti- sensible (penitencia, matrimonio). L a palabra es ordinariamente la
tuta sint, non modo ut sint notae professionis inter nomines, sed magis ut palabra hablada.
sint signa et testimonia voluntatis Dei erga nos, ad excitandam et confir-
mandam fidem in his, qui utuntur, proposita; CALVINO, Jnst. iv 14, 12: Desde la primera mitad del siglo xn, la palabra, primeramente la frmu-
quorum (se. sacramentorum) unicum officium est, eius (se. Dei) promis- la bautismal, recibe a menudo la denominacin de forma en el sentido
siones oculis nostris spectandas subicere, imo nobis earum esse pignora. de frmula (forma verborum). Con menos frecuencia y desde la mitad
Segn esto, los sacramentos no tienen ms que una significacin psicolgica del siglo XII (Pedro Lombardo) se da el nombre de materia a la cosa ma-
y simblica. El concilio de Trento conden como hertica semejante terial. Poco tiempo despus aparecen ya juntas ambas expresiones (Eckber-
doctrina; Dz 848 s. to de Schnau, glosa del Seudo-Pedro de Poitiers, Alano de Lila, Pedro
Cantor). Quien usa por vez primera estas dos expresiones en el sentido
La teologa protestante liberal de la actualidad explica los sacramentos
hilemorfstico de la filosofa aristotlica es Hugo de San Caro (hacia el
cristianos como imitaciones de los viejos misterios paganos.
1230), que es el primero en distinguir la materia y la forma en cada uno
El modernismo niega que Cristo haya instituido inmediatamente los de los siete sacramentos. El magisterio de la Iglesia acept esta nomencla-
sacramentos y considera a stos como meros smbolos que guardan con el tura. El Decretum pro Armenis del concilio unionista de Florencia (1439)
sentimiento religioso una relacin parecida a la que tienen las palabras declara: Haec omnia sacramenta tribus perficiuntur, videlicet rebus tan-
con las ideas; cf. Dz 2039-41, 2089. quam materia, verbis tanquam forma, et persona ministri conferentis sa-
cramentum cum intentione faciendi, quod facit Ecclesia; quorum si aliquid
Bibliografa: H. VON SODEN, Muarriptov und sacratnentum in den
desit, non perficitur sacramentum; Dz 695; cf. 895.
ersten zwei Jhrhunderten der Kirche, ZNW 12 (1911) 188-227. C. Cou-
TURIER, Sacratnentum et mysterium dans l'oeuvre de S. Augustin, en La materia se divide en remota, es decir, la sustancia material como tal
udes augustiniennes, P 1953, 161-332. J. DE GHEIXINCK, . DE BAC- (v.g., el agua, el leo), y prxima, que es la aplicacin de la sustancia mate-
KER, J. POUKENS, G. LEBACQS, Pour l'histoire du mot Sacramentum. I. rial (v.g.j la ablucin y la uncin).
Les Antnicens, Ln-P 1924. A. KOLPING, Sacramentum Tertullianeum.
1. Teil: Untersuchungen ber die Anfdnge des christlichen Gebrauches der La Sagrada Escritura, por lo menos tratndose de algunos sacra-
Vokabel sacramentum, Mr 1948. J. HUHN, Die Bedeutung des Wortes Sacra- mentos, hace resaltar claramente los dos elementos esenciales del
mentum bei dem Kirchenvater Ambrosius, Fu 1928. J. DE GHEIXINCK, Un signo externo; v.g., en Eph 5, 26, a propsito del bautismo: Puri-
chapitre dans l'histoire de la dfinition des sacrements au XII" sicle, Mlan- ficndola [a la Iglesia] mediante el lavado del agua en la palabra;
ges Mandonnet 11, P 1930, 79-96. D . VAN DEN EYNDE, Les dfinitions des
Sacrements pendant la premire priode de la thologie scolastique (1050-1240),
cf. Mt 28, 19; Act 8, 15 ss; Mt 26, 26 ss; Iac 5, 14; Act 6, 6.
R-Ln 1950. J. C. M. FRUYTIER, Het woord Mua-rrjpiov in de Catechesen van La tradicin da testimonio de que los sacramentos se administraron
Cyrillus van Jeruzalem, N 1950. E. ROTH, Sakrament nach Luther, B 1952. siempre por medio de una accin sensible y de unas palabras que acompa-
aban la ceremonia. SAN AGUSTN dice refirindose al bautismo: Si qui-
tas las palabras, qu es entonces el agua, sino agua? Si al elemento se
aaden las palabras, entonces se origina el sacramento (In Ioh., tr. 80, 3;
cf. tr. 15, 4; Sermo Denis 6, 3); cf. S.th. m 60, 6.
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Dios santificador Sacramentos
5. EFECTOS DE LOS SACRAMENTOS Como existen distintos sacramentos con distintas finalidades
(cf. 846, 695), y como la diversidad de signos sacramentales indica
I . La gracia s a c r a m e n t a l igualmente diversidad en los efectos de gracia que cada uno pro-
duce, hay que admitir que cada sacramento confiere una gracia
a) La gracia santificante sacramental peculiar o especifica (gracia sacramental en sentido
Todos los sacramentos del Nuevo Testamento confieren la grada estricto), correspondiente a su fin caracterstico.
santificante a quienes los reciben (de fe). La gracia sacramental y la extrasacramental (o comnmente dicha) no
se distinguen tan slo racionalmente, por el fin para el que son conferi-
El concilio de Trento ensea: per quae (se. per sacramenta das, pero tampoco media entre ellas la distincin que hay, v.g., entre dos
Ecclesiae) omnis vera iustitia ( = gratia sanctificans) vel incipit vel hbitos distintos (Caprolo), pues no hallamos fundamento en la revela-
coepta augetur vel amissa reparatur; Dz 843a; cf. 849-851. cin para suponer que exista una dotacin especial de gracia sacramental
La Sagrada Escritura indica, ora de manera directa, ora indirec- adems de la dotacin de gracia extrasacramental. Como ensea Santo
Toms, la gracia sacramental es por su esencia la misma gracia que la
ta, la gracia como efecto de los sacramentos. Segn 2 Tim i, 6, extrasacramental, pero aade a sta cierto auxilio divino para conseguir
el efecto de la imposicin de las manos del Apstol es la gracia de el fin particular del sacramento: gratia sacramentalis addit super gratiam
Dios. Otros pasajes designan los efectos de ritos sacramentales communiter dictam et super virtutes et dona quoddam divinum auxilium
con el nombre de regeneracin (Ioh 3, 5; Tit 3, 5), purificacin ad consequendum sacramenti finem (S.th. 111 62,2). Cayetano, Surez y
otros opinan que este auxilio es una gracia actual o un ttulo exigitivo de
, (Eph 5, 26), remisin de los pecados (Ioh 20, 23; Iac 5, 15), comu- gracias actuales. Otros tomistas, como Juan de Santo Toms, juzgan tal
nicacin del Espritu Santo (Act 8, 17), concesin de la vida eterna vez con ms acierto que la expresin de Santo Toms hay que interpretarla
(Ioh 6, 55 [G 54]). Todos estos efectos son inseparables de la cola- como una asistencia divina habitual, cuya naturaleza declaran ser la de
cin de gracia santificante. un modo intrnseco por el cual la gracia santificante experimenta un perfec-
cionamiento interno con relacin al fin especial del sacramento.
Aquellos sacramentos que por s mismos, es decir, por su propia fina- Es doctrina general entre los telogos actuales que con la gracia sacra-
lidad, confieren por primera vez la gracia santificante o la restauran si se mental va vinculado el derecho a las gracias actuales requeridas segn el
habla perdido (gratia prima), reciben el nombre de sacramentos de muer- tiempo y las circunstancias para conseguir el fin del sacramento. Po xi
tos (sacramenta mortuorum); tales son el bautismo y la penitencia. En declar a propsito del sacramento del matrimonio: Les concede final-
cambio, aquellos otros sacramentos que por s mismos aumentan la gracia mente [a los contrayentes] el derecho al actual socorro de la gracia, siem-
ya existente (gratia secunda), son llamados sacramentos de vivos (sacra- pre que lo necesiten para cumplir con las obligaciones de su estado;
menta vivorum). Dz 2237.
Es teolgicamente cierto que los sacramentos de muertos confieren
tambin la gratia secunda de manera accidental, es decir, en circunstancias c) La medida de la gracia sacramental
especiales, a saber: cuando el que las recibe se encuentra ya en estado de
gracia. Si consideramos el dogma tridentino de que los sacramentos con- Aunque Dios tiene libertad absoluta para distribuir las gracias, supo-
fieren la gracia a todos aquellos que no ponen impedimento, es suma- nen casi unnimemente los telogos que cada sacramento confiere de por
mente probable que los sacramentos de vivos confieran tambin la gratia s la misma medida de gracia a todos aquellos que lo reciben. No obstante,
prima de manera accidental, a saber: cuando una persona se encuentra el distinto grado de disposicin subjetiva en los adultos tiene como con-
en pecado mortal y, no obstante, cree de buena fe que se halla libre de secuencia que reciban una distinta medida de la gracia producida ex opere
pecado grave y se acerca a recibir el sacramento con contricin imperfecta; operato; Dz 799. Por eso, la Iglesia hizo siempre alto aprecio del valor
cf. S.th. m 72, 7 ad 2; n i 79, 3. Con la gracia santificante se conceden que tiene la buena preparacin para recibir los sacramentos; cf. la prctica
siempre las virtudes teologales y morales y los dones del Espritu Santo. del catecumenado en la primitiva Iglesia; S.th. m 69, 8.
Vase el tratado sobre la gracia, 21.
El concilio de T r e n t o , contra los reformadores, que siguiendo b) Lf. esencia del carcter sacramental
el precedente de Wicleff negaron el carcter sacramental, hizo la
siguiente declaracin: Si quis dixerit, in tribus sacramentis, b a p - El carcter sacramental es una marca espiritual impresa en el
tismo scilicet, confirmatione et ordine, n o n imprimi characterem alma (de fe).
in anima, hoc est signum quoddam spirituale et indelebile, u n d e ea Si consideramos la declaracin del concilio de Trento (Dz 852), defi-
iterari non possunt, a. s.; D z 8525 cf. D z 4 1 1 , 695. niremos el carcter sacramental como un ser real y accidental inherente
La Sagrada Escritura n o contiene ms que alusiones sobre el al alma, o ms precisamente como una cualidad sobrenatural con inheren-
cia fsica en el alma. Santo Toms lo clasifica como especie de potencia,
carcter sacramental, cuando habla del sello q u e Dios imprime en
mientras que la Suma de ALEJANDRO, San Buenaventura y San Alberto
los fieles o de que stos son sellados con el Espritu Santo; 2 Cor Magno lo definen como hbito; S. th. m 63,2: character importat quandam
1, 21 s: Es Dios quien a nosotros y a vosotros confirma en Cristo, potentiam spiritualem ordinatam ad ea, quae sunt divini cultus. Segn
nos ha ungido, nos ha sellado y ha depositado las arras del Esp- Santo Toms, el sujeto o sustentador del carcter no es la sustancia del
ritu en nuestros corazones; E p h 1, 13: En l [en Cristo], desde alma (como afirman Belarmino y Surez), sino la potencia cognoscitiva,
porque los actos de culto para los que capacita son manifestaciones de la
que cresteis, fuisteis sellados con el Espritu Santo prometido;
fe, que pertenece a la potencia cognoscitiva; S.th. m 63, 4.
E p h 4, 30: Guardaos de entristecer al Espritu Santo de Dios, en No es compatible con las enseanzas del concilio de Trento la doctrina
el cual habis sido sellados para el da de la redencin. N o se hace de Durando (t 1334) de que el carcter sacramental es una relacin pura-
distincin todava en estos textos entre el sello del Espritu Santo, mente conceptual (relatio rationis) por la cual, y en virtud de una insti-
que es efecto del bautismo, y el estado de gracia. tucin divina, una persona es llamada y capacitada de manera puramente
extrnseca para realizar ciertas acciones religiosas, de manera anloga a
Los padres ensean que el bautismo imprime un sello divino, y por como se conceden poderes a un dignatario para realizar determinadas accio-
eso dan a este sacramento el nombre de sello o sigilacin(a9p<%Y'> sigillum, nes oficiales.
signaculum, obsignatio). SAN CIRILO DE JERUSALN llama al bautismo
sello sagrado e inviolable (a^payi? ya xaTXuxoc; Procat. 16). SAN c) Finalidad del carcter sacramental
AGUSTN, que es el primero en usar el trmino character (Ep. 98, 5; De
bapt. vi 1, 1 y passim), prueba contra los donatistas que el bautismo y el El carcter sacramental da poder para realizar actos de culto
orden no se pueden recibir otra vez por el carcter que estos sacramentos cristiano (sent. comn).
confieren independientemente de la gracia, el cual no se pierde por el pe-
cado mortal. En San Agustn hallamos expuestas ya todas las notas esencia- Siguiendo la concepcin agustiniana del carcter como consecratio y
les del carcter sacramental: a) su distincin y separabilidad de la gracia basndose en el pensamiento del Seudo-Dionisio, considera SANTO T O -
(consecratio, a diferencia de la sanctificatio o de la vitae aeternae partici- MS como fin del carcter sacramental la deputatio ad cultum divinum, es
pado; Ep. 98, 5; De bapt. v 24, 34); b) su inadmisibilidad (C. ep. Parm. decir, el poder para realizar los actos de culto cristiano. Esta deputatio
11 13, 29; C. Un. Petil. 11 104, 239); y c) como consecuencia de la nota an- puede ser pasiva o activa, segn que autorice para recibir o para adminis-
terior, la no reiterabilidad del sacramento (C. ep. Parm. 11 13, 28). trar los sacramentos; S.th. n i 63, 3: deputatur quisque fidelis ad recipien-
La doctrina sobre el carcter sacramental supo estructurarla cient- dum vel tradendum aliis ea, quae pertinent ad cultum Dei, et ad hoc
ficamente la teologa escolstica de finales del siglo xn y comienzos del xin. proprie deputatur character sacramentalis. Como la totalidad del culto
Pedro Cantor (t 1197) fu el primero en probar que los sacramentos del cristiano es un efluvio del sacerdocio de Cristo, el carcter es una partici-
bautismo, la confirmacin y el orden no se pueden repetir porque impri- pacin del sacerdocio de Cristo y una asimilacin con nuestro Sumo Sacer-
dote Jesucristo; S.th. n i 63, 3: totus ritus christianae religionis derivatur
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Dios santifcador Sacramentos
a sacerdotio Christi, et ideo manifestum est, quod character sacramentalis
specialiter est character Christi, cuius sacerdotio configurantur fideles Captulo tercero
secundum sacramentales characteres, qui nihil aliud sunt quam quaedam
participationes sacerdotii Christi ab ipso Christo derivatae. LA INSTITUCIN Y NUMERO DE LOS SACRAMENTOS
El carcter sacramental es signo configurativo, por cuanto nos asemeja
al Sumo Sacerdote Jesucristo. De esta funcin primaria se derivan otras
secundarias. El carcter es signo distintivo, pues sirve de distincin entre
los bautizados y no bautizados, entre los confirmados y no confirmados, 6. L A INSTITUCIN DE LOS SACRAMENTOS POR C R I S T O
entre los ordenados y no ordenados; es signo dispositivo, porque capacita
para determinados actos de culto y dispone de manera indirecta para re- De la nocin de sacramento como signo eficaz de la gracia se sigue
cibir la gracia santificante y las gracias actuales; es signo obligativo, por que nicamente Dios, autor de toda gracia, puede ser la causa principal
cuanto nos obliga al culto cristiano y, para realizarlo dignamente, exige la en la institucin de un sacramento. La criatura no puede instituirlo sino
posesin de la gracia santificante. como causa instrumental (o ministerial). El poder que corresponde a Dios
El hecho de que solamente tres sacramentos, a saber: el bautismo, la con respecto a los sacramentos recibe el nombre de potestas auctoritatis,-
confirmacin y el orden, impriman carcter, tiene su fundamento especula- y el que corresponde a la criatura, potestas ministerii. Cristo, como Dios,
tivo en que estos tres sacramentos son los nicos que confieren poder posee la potestas auctoritatis y, como hombre, la potestas ministerii.
para realizar actos de culto cristiano; S.th. ni 63, 6. Esta ltima es denominada potestas ministerii principalis o potestas
excellentiae, a causa de la unin hiposttica de la naturaleza humana con
d) Permanencia del carcter sacramental la persona divina del Logos; cf. S.th. m 64, 3 y 4.
El carcter sacramental permanece, cuando menos, hasta la muerte
del que lo posee (de fe; Dz 852: signum indelebile). 1. Institucin p o r C r i s t o
Segn opinin general de los padres y telogos, el carcter no acaba con
la muerte, sino que se perpeta sin fin durante la vida futura. SAN CIRILO
Todos los Sacramentos del Nuevo Testamento fueron instituidos por
DE JERUSALN nos habla de un sello del Espritu Santo que no puede Jesucristo (de fe).
borrarse en toda la eternidad (Procat. 17). Con argumentos especulati-
vos se prueba la duracin eterna del carcter por la duracin eterna del El concilio de Trento se pronunci contra los reformadores,
sacerdocio de Cristo y por la inmortalidad del alma; S.th. m 63, 5. que consideraban la mayor parte de los sacramentos como inven-
Bibliografa: B. BRAZZAROLA, La natura della grazia sacramntale
cin de los hombres, e hizo la siguiente declaracin: Si quis dixerit,
nella dottrina di San Tommaso, Grottaferrata 1941. L- P. EvERETT, The sacramenta novae Legis non fuisse omnia a Iesu Christo Domino
Nature of Sacramental Grace, Wa 1948. F. BROMMER, Die Lehre vom nostro instituta, a. s.; Dz 844.
sakramentalen Charakter in der Scholastik bis Thomas von Aquin inklusive,
Pa 1908. F. GILLMANN, Der sakramentale Charakter bei den Glossatoren, Se opone tambin al dogma catlico la teora de los modernistas segn
Mz 1910. A. LANDGRAF, Zur Frage der Wiederholbarkeit der Sakramente, la cual los sacramentos no proceden del Cristo histrico, sino que fueron
D T h 29 (1951) 257-283. B. DURST, De characteribus sacramentalibus, Xe- introducidos por los apstoles y sus sucesores ante la necesidad psicolgica
nia thomistica 11, R 1925, 541-581. N . M. HARING, Charakter, Signum de poseer formas exteriores de culto que se refirieran a determinados
und Signaculum, Schol 30 (1955) 481-512, 31 (1956) 41-69, 182-212. J. hechos de la vida de Jess; Dz 2039 s.
Bru-P 1957. V. NATAUNI, De natura gratiae sacramentalis iuxta S. bona- El intento de los modernos historiadores de la religin por explicar
vcnturam, R 1961. los sacramentos como imitaciones de los misterios paganos es una cons-
truccin infundada. Es imposible probar que los ritos esenciales se deri-
ven de los misterios del culto pagano. En ceremonias de importancia se-
cundaria se advierte u n influjo Umitado del ambiente pagano sobre el
cristianismo naciente. Varias semejanzas en cuanto a las ideas y expresiones
religiosas se explican por la disposicin hacia la religin que siente la
naturaleza humana algo comn a todos los hombres y se explica
tambin por la adaptacin psicolgica a las circunstancias de la poca.
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501
Dios santifcador Sacramentos
La verdad de que Cristo instituyera inmediatamente los sacra-
2. Institucin inmediata
mentos nos permite concluir que la sustancia de stos est deter-
Cristo instituy directa y personalmente todos los sacramentos minada y es inmutable para todos los tiempos. Cambiar la sustan-
(sent, cierta). cia de alguno de ellos sera instituir un nuevo sacramento. El con-
cilio de Trento ensea que* la Iglesia ha tenido desde siempre el
Que Cristo instituyera directamente los sacramentos significa que l poder de introducir cambios en la administracin de los sacramen-
determin el efecto especfico de la gracia sacramental en cada uno de ellos, tos, pero sin alterar su sustancia (salva illorum substantia). La
y que orden un signo externo correspondiente para simbolizar y producir
ese efecto de la gracia. Cristo hubiera instituido de manera mediata los Iglesia jams pretendi tener el derecho de cambiar la sustancia
sacramentos si hubiera dejado a los apstoles y sus sucesores el encargo de los sacramentos; Dz 931; cf. Dz $jom, 2147a, 2301, n. 1.
de determinar el efecto de la gracia sacramental y su correspondiente signo
Se discute si Cristo instituy en especial (in specie) o en general (in
externo. Algunos telogos escolsticos (Hugo de San Vctor, Pedro Lom-
genere) la materia y la forma de los sacramentos, es decir, si l determin la
bardo, Maestro Rolando, Buenaventura) sostuvieron la opinin de que
naturaleza especfica del signo sacramental o si solamente dio, en general,
los sacramentos de la confirmacin y la extremauncin fueron instituidos
la idea del sacramento, dejando a su Iglesia que precisara la materia y la
por los apstoles movidos por el Espritu Santo. San Alberto Magno,
forma. Esta ltima manera de institucin deja un amplio margen a la coo-
SANTO TOMS DE AQUINO (S.th. n i 64, 2) y Escoto ensean que Cristo
peracin de la Iglesia y se aproxima a la teora de la institucin mediata.
instituy directamente todos los sacramentos.
La declaracin del concilio de Trento que presentamos anteriormente
(Dz 931) habla ms bien en favor de la institucin especfica, pues la expre-
La Sagrada Escritura da testimonio de que Cristo instituy sin sustancia de los sacramentos significa, segn su sentido obvio, la
directamente los sacramentos del bautismo, la eucarista y el orden. sustancia concreta, es decir, la materia y la forma; aunque tales palabras
Los dems sacramentos existan ya en tiempo de los apstoles, no excluyen, desde luego, la institucin genrica. Con respecto al bautismo
como sabemos por testimonio de la Sagrada Escritura. Los aps- y, a la eucarista, hallamos en la Escritura testimonios claros de su institu-
cin especfica; pero no ocurre asi con respecto a los dems sacramentos.
toles no se atribuyen a s mismos derecho alguno para instituirlos, Debemos excluir que Cristo hubiera determinado en concreto (in indi-
sino que se consideran como ministros y administradores de los viduo) el signo sacramental, es decir, todos'los pormenores del rito (v.g., la
misterios de Dios (1 Cor 4, 1); cf. 1 Cor 3, 5. inmersin o infusin tratndose del bautismo, el texto de la forma). La
forma sacramental no fu regulada por Cristo en cuanto a su texto, sino
Los padres no parecen saber nada sobre la institucin de sacramento nicamente en cuanto a su sentido.
alguno por los apstoles o la Iglesia. SAN AMBROSIO dice refirindose a la
eucarista: Quin es el autor de los sagrados misterios [sacramentos], 4. Ritos accidentales
sino el Seor Jess? Del cielo han venido estos sagrados misterios (De
sacr. iv 4, 13); cf. SAN AGUSTN, In Ioh., tr. 5, 7. Hay que distinguir entre los ritos esenciales de los sacramentos, que
Se prueba especulativamente la institucin inmediata de los sacra- se basan en la institucin divina, y aquellas otras oraciones, ceremonias
mentos por Cristo si consideramos que los sacramentos, lo mismo que las y ritos accidentales que con el correr del tiempo fueron introducindose
verdades de fe, pertenecen a los fundamentos de la religin instituida por por la costumbre o por una prescripcin eclesistica positiva, y que tienen
Cristo. La analoga nos permite esperar que Cristo, as como anunci la finalidad de presentar simblicamente el efecto de la gracia sacramental,
personalmente y confi a su Iglesia la sustancia de las verdades inmuta- dar idea de la dignidad y sublimidad de los sacramentos, satisfacer el
bles de la fe, de la misma manera instituira personalmente y entregara ansia natural del hombre (que es un ser sensitivo-racional) por poseer
a su Iglesia la administracin de los sacramentos inmutables. La inmediata formas exteriores de culto y prepararle a la recepcin de la gracia; cf.
institucin de los sacramentos por Cristo salvaguarda la unidad de la Dz 856, 931, 943, 946.
Iglesia; cf. S.th. n i 64, 2 ad 3; 64, 4 ad 1.
Bibliografa: H. LENNERZ, Salva illorum substantia, Greg 3 (1922)
385-419, 524-557. J. B. UMBERG, Die Bedeutung des tridentinischen salva
illorum substantia (s. 21, c. 2), ZkTh 48 (1924) 161-195. A. POYER, A propos
3. L a sustancia de los s a c r a m e n t o s du salva illorum substantia, D T h P 56 (1953) 39-66; 57 (1954) 3-24. FR.
SCHOLZ, Die Lehre von der Einsetzung der Sakramente nach Alexander
Cristo ha fijadc la sustancia de los sacramentos. La Iglesia no von Hales, Br 1940. H. BARIL, La doctrine de s. Bonaventure sur l'institution
tiene derecho para cambiarla (sent. cierta). des sacrements, Montral 1954.
502 503
Dios santifcador Sacramentos
De ello podemos inferir que los siete sacramentos existieron desde un
7. EL NMERO DE LOS SACRAMENTOS principio en la Iglesia; cf. SAN AGUSTN, De baptismo iv 24, 31: Lo que
toda la Iglesia profesa y no ha sido instituido por los concilios, sino que
Hay siete sacramentos de la Nueva Alianza (de fe). siempre se ha mantenido como tal, eso creemos con toda razn que ha
sido transmitido por la autoridad apostlica.
Contra los reformadores, que despus de muchas vacilaciones
terminaron por no admitir ms que dos sacramentos: el bautismo 3. Argumento histrico
y la cena del Seor, declar el concilio de Trento que no existen
ni ms ni menos que siete sacramentos, a saber: el bautismo, la Podemos aducir el testimonio de la Iglesia ortodoxa griega, que en e
confirmacin, la eucarista, la penitencia, la extremauncin, el siglo ix, siendo patriarca Focio, se separ temporalmente de la Iglesia
catlica, hacindolo de manera definitiva en el siglo xi (1054) bajo el pa-
orden y el matrimonio: Si quis dixerit, sacramenta Novae Legis... triarcado de Miguel Cerulario. Esta Iglesia disidente est de acuerdo con
esse plura vel pauciora quam septem, a. s.; Dz 844. la Iglesia catlica en el nmero de los sacramentos, y as lo atestiguan sus
La Sagrada Escritura menciona incidentalmente los siete sa- libros litrgicos, sus declaraciones en los concilios unionistas de Lyon
cramentos, pero no enuncia todava formalmente su nmero de (Dz 465) y Florencia (Dz 695), las respuestas que dio a las proposiciones
de unin por parte de los protestantes en el siglo xvi y sus profesiones de
siete. Tampoco entre los padres se halla expresin formal de este fe oficiales. La expresin formal de ser siete el nmero de los sacramentos
nmero. Tal enunciacin formal presupone ya un concepto de sa- fu tomada sin reparo de la Iglesia catlica de Occidente en el siglo x m ,
cramento muy desarrollado. Por eso, no aparece antes de mediados pues responda a las convicciones de la fe profesada en la Iglesia orto-
del siglo XII. Los primeros en hablar de este nmero son el Maes- doxa griega.
tro Simn, las Sententiae divinitatis de la escuela de Gilberto de Martn Crusius y Jacobo Andreae, telogos protestantes y profesores
de Tubinga, enviaron al patriarca Jeremas 11 de Constantinopla una versin
Poitiers, Pedro Lombardo, y el Maestro Rolando (Alejandro m). griega de la Confesin de Augsburgo para que sirviera de fundamento a las
Tres son los argumentos que podemos presentar en favor del conversaciones en torno a la unin con los protestantes. El citado patriarca,
nmero septenario de los sacramentos: en su primera reunin (1576), les contest refutando sus doctrinas con pa-
labras tomadas de SIMEN DE TESALNICA (De sacramentis 33): Los mis-
terios o sacramentos existentes en la misma Iglesia catlica de los cris-
1. Argumento teolgico tianos ortodoxos, son siete, a saber: el bautismo, la uncin con el Myron
divino, la sagrada comunin, la ordenacin, el matrimonio, la penitencia
La existencia de los siete sacramentos es considerada como verdad de y los santos leos. Pues siete son los dones de gracia del Espritu divino,
fe en toda la Iglesia desde mediados del siglo xn. Primeramente la encon- como dice Isaas, y siete son tambin los misterios de la Iglesia, que son
tramos como conviccin cientfica de los telogos, y despus la vemos operados por el Espritu (c. 7). Refirindose expresamente a esta decla-
confirmada en el siglo xni por el magisterio de la Iglesia. Los concilios racin, la Confessio orthodoxa (1 98) del metropolita Pedro Mogilas de
unionistas de Lycn (1274) y Florencia (1438-1445) ensean expresamente Kiev (1642) enumera tambin siete sacramentos. La confesin del patriar-
el nmero de siete; Dz 465, 695; cf. Dz 424, 665 ss. Como Cristo sigue vi- ca DOSITEO DE JERUSALN (1672) se opone a la confesin del patriarca
viendo en la Iglesia (Mt 28, 20) y el Espritu Santo la dirige en su labor Cirilo Lucaris de Constantinopla, de ideas calvinistas y que no admita
docente (Ioh 14, 26), la Iglesia universal no puede padecer errores en la ms que dos sacramentos: el bautismo y la cena; y proclama expresamente,
fe. Por eso, la fe de la Iglesia universal constituye para los creyentes un recalcndolo bien, que son siete el nmero de los sacramentos: En la
criterio suficiente para conocer el carcter revelado de una doctrina. Iglesia no poseemos un nmero mayor ni menor de sacramentos; pues
cualquier otro nmero que difiera de siete es engendro de desvarios her-
ticos (Decr. 15).
2. Prueba de prescripcin Las sectas de los nestorianos y los monositas, desgajadas de la Iglesia
durante el siglo v, profesan tambin que es siete el nmero ae los sacra-
N o es posible probar que alguno de los siete sacramentos fuera insti- mentos. Mientras que los nestorianos dieren algn tanto de la Iglesia
tuido en una poca cualquiera por algn concilio, algn Papa u obispo catlica en la enunciacin de los sacramentos, los monositas concuerdan
o alguna comunidad cristiana. Las definiciones emanadas de los concilios, completamente con ella. El telogo nestoriano Ebedjesu ( t 1318) enumera
las enseanzas de los padres y telogos suponen que la existencia de cada los siete sacramentos que siguen a continuacin: sacerdocio, bautismo,
uno de los sacramentos es algo que se remonta a muy antigua tradicin. leo de uncin, eucarista, remisin de los pecados, sagrado fermento
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Dios santificador Sacramentos
( = fermento para preparar el pan de las hostias) y el signo de la cruz.
El catecismo del obispo monosita sirio llamado Severio Barsaum (1930), 1. P o r parte de Dios
ensea: Los sacramentos de la Iglesia son: el bautismo, el Myron, la euca-
rista, la penitencia, el orden sacerdotal, la uncin de los enfermos y el Dios puede tambin comunicar la gracia sin los sacramentos (sent.
matrimonio. cierta). 4
redencin, son tan necesarios que sin ellos no es posible alcanzar la sal- (3) El ministro secundario de los sacramentos es el hombre en estado
vacin. Estos tres sacramentos son, para los individuos: el bautismo y, si de peregrinacin in statu viae (sent. comn).
se ha cometido pecado grave, la penitencia; para la colectividad: el sacra-
mento del orden. Los dems sacramentos son necesarios por cuanto, sin Prescindiendo de los sacramentos del bautismo y el matrimonio,
ellos, no es tan fcil conseguir la salvacin; pues la confirmacin es la consu- para la administracin valid de los dems es necesario poseer
macin del bautismo, la extremauncin la consumacin de la penitencia,
el matrimonio la base para la conservacin de la sociedad eclesistica y la poder sacerdotal o episcopal recibido por ordenacin. El concilio
eucarista la meta de todos los sacramentos; cf. S.th. m 65, 3 7 4 . de Trento, contra la doctrina reformista sobre el sacerdocio uni-
versal de todos los fieles, declar: Si quis dixerit, Christianos om-
Bibliografa: A. LANDGRAF, Das Sacramentum in voto in der Frhscho- nes in verbo et mnibus sacramentis administrandis habere po-
lastik, Mlanges Mandonnet 11, P 1930, 97-143.
testatem, a. s.; Dz 853. Como el ministro humano obra en repre-
sentacin de Cristo (in persona Christi; 2 Cor 2, 10), necesita un
poder especial conferido por Cristo o por la Iglesia de Cristo.
Capitulo cuarto El ministro del sacramento ha de ser distinto del sujeto que lo recibe,
EL MINISTRO Y EL SUJETO DE LOS SACRAMENTOS si exceptuamos el caso de la eucarista. Inocencio m declar que el bau-
tismo de uno mismo era invlido, pero hizo aprecio de l como expresin
enrgica de la fe en el sacramento y del deseo de recibirlo (votum sacra-
ment); Dz 413.
9. E L M I N I S T R O DE LOS SACRAMENTOS
b) Independencia de la ortodoxia y del estado de gracia del mi-
z. La p e r s o n a del m i n i s t r o nistro
a) Ministro primario y secundario La validez y eficacia de los sacramentos no dependen de la orto-
doxia ni del estado de gracia del ministra.
a) El ministro primario de los sacramentos es el Dios-Hombre Por lo que al estado de gracia se refiere, la tesis es de fe; por lo
Jesucristo (sent. cierta).
que concierne a la ortodoxia, es de fe tratndose del bautismo
Po XII ensea en la encclica Mystici Corporis (1943): Cuando (Dz 860), y sentencia prxima a la fe tratndose de los dems sa-
los sacramentos de la Iglesia se administran con rito externo, l es cramentos; cf. CIC 2372.
quien produce el efecto interior en las almas; Por la misin jur- El concilio de Trento se pronunci contra los donatistas, valden-
dica con la que el divino Redentor envi a los apstoles al mundo, ses, fraticelos, wiclifitas y husitas haciendo la siguiente declaracin:
como l mismo haba sido enviado por el Padre (cf. Ioh 17, 18; Si quis dixerit, ministrum in peccato mortali existentem, modo
20, 21), l es quien por la Iglesia bautiza, ensea, gobierna, desata, omnia essentialia, quae ad sacramentum conficiendum aut confe-
liga, ofrece y sacrifica. rendum pertinent, servaverit, non conficere aut conferre sacramen-
San Pablo dice que es Cristo quien purifica a los bautizandos tum, a. s.; Dz 855; cf. Dz 424, 488, 584, 672.
mediante el lavado del agua (Eph 5, 26). El ministro humano es En la disputa sobre la rebautizacin de los herejes, el papa Esteban 1
tan slo servidor y representante de Cristo; 1 Cor 4, 1: Es preciso (256), argumentando sobre la tradicin, decidi, contra la opinin de Ci-
que los hombres nos consideren como servidores de Cristo y dis- priano, obispo de Cartago, y Firmiliano, obispo de Cesrea, que el bau-
pensadores de los misterios de Dios; 2 Cor 5, 20: Somos embaja- tismo administrado por los herejes es vlido; Dz 46: Por consiguiente, si
dores de Cristo. algunos vinieren a vosotros procedentes d e alguna hereja, no se haga
ninguna innovacin, sino lo que es tradicional, a saber: que se les imponga
SAN AGUSTN comenta a propsito de Ioh 1, 33 (se es el que bautiza la mano para penitencia (nihil innovetur, nisi quod traditum est, ut ma-
en el Espritu Santo): Si bautiza Pedro, l [Cristo] es quien bautiza; si nus illis imponatur in poenitentiam). El error de los donatistas, que ense-
bautiza Pablo, l es quien bautiza; si bautiza Judas, l es quien bautiza aban que para administrar vlidamente los sacramentos era necesaria no
(In Ioh., tr. 6, 7). solamente la ortodoxia, sino tambin estar libre de todo pecado grave,
508 509
Dios santificador Sacramentos
fu refutado por Cptato de Milevi y, sobre todo, por San Agustn, los cua- a) Necesidad de la intencin
les se fundaron en que Cristo es el ministro primario de los sacramentos. Los padres no hacen expresamente comentarios sobre la necesidad de
La prueba teolgica por razones internas la tenemos en la tesis de la efi- la intencin para administrar los sacramentos. Consideran que sta se
ciencia ex opere operato de los sacramentos, as como tambin en la incluye ya en la debida realizacin de la accin sacramental. El papa Cor-
consideracin de que el ministro humano en los mismos no es sino causa nelio (251-253) declar la consagracin episcopal de Novaciano como
instrumental con respecto a Cristo, que es el ministro primario. Como el imposicin de las manos aparente y nula>>, es decir, como invlida, evi-
instrumento obra por virtud de la causa principal, por lo mismo la eficien- dentemente por falta de la intencin necesaria por parte del ministro
cia del sacramento no depender de la situacin subjetiva del que lo admi- (EUSEBIO, H. eccl. vi 43, 9). En la poca patrstica reinaba alguna incerti-
nistra. Si de ella dependiera, tendramos una fuente de continua incerti- dumbre sobre la validez del bautismo que se efecta-en broma o por juego.
dumbre e intranquilidad; cf. S.th. m 64, 5. SAN AGUSTN no se atrevi a dar ninguna solucin categrica (De bapt. vil
53, 102). El problema lo aclar por vez primera la escolstica primitiva,
c) Dignidad del ministro sobre todo HUGO DE SAN VCTOR (De sacr. n 6, 13).
Como servidor y representante de Cristo, el ministro est obli- Se deduce que es necesaria la intencin, por las siguientes razones:
Como el ministro humano es servidor y representante de Cristo (1 Cor
gado en conciencia a administrar los sacramentos dignamente, es 4, 1; 2 Cor 5, 20), est obligado a someter y adecuar su voluntad a la vo-
decir, en estado de gracia; cf. Ex 19, 22; Lev 19, 2; 21, 6. Es sacri- luntad de Cristo, que es quien le ha confiado el encargo de administrar el
legio administrar un sacramento en estado de pecado mortal. Se sacramento. Cristo sigue viendo y obrando en su Iglesia. Por eso basta la
excepta la administracin del bautismo en peligro de muerte, intencin de hacer lo que hace la Iglesia.
El ministro humano es un ser dotado de razn y libertad. Por eso, el
porque el ministro del bautismo de necesidad no obra como mi- acto de administrar los sacramentos ha de ser un acto humano, es decir,
nistro oficial de la Iglesia, sino que es uno que corre en auxilio de una accin que procede del entendimiento y de la libre voluntad. HUGO
una persona que se halla en peligro. El Catecismo Romano (11 1, 20, DE SAN VCTOR, que es el primero en acentuar la necesidad de la intencin,
2) hace la siguiente exhortacin: Lo santo no cesaremos de en- ensea: rationale esse oportet opus ministeriorum Dei (De sacr. n 6, 13).
carecerlohay que tratarlo con santidad y respeto;cf. S.th. ni 64,6. "El signo sacramental es ambiguo e indiferente de por s para diversos
usos. Por la intencin del ministro se convierte en significativo y ordenado
al efecto sacramental; cf. S.th. 111 64, 8.
2. La accin del ministro 3) Cualidad de la intencin
Por lo que respecta a la faceta subjetiva, el ideal es la intencin actual,
a) Para administrar vlidamente los sacramentos es necesario es decir, aquella intencin de la voluntad que precede y acompaa toda
que el ministro realice como conviene los signos sacramentales (de fe). la ceremonia; pero notemos que tal intencin no es necesaria. Basta la
intencin virtual, es decir, la que se concibe antes de la ceremonia y que
Ello significa que debe emplear la materia y forma sustanciales del durante el transcurso de sta subsiste virtualmente (SANTO TOMS la llama
Sacramento, unindolas ambas en un nico signo sacramental; Dz 695. intencin habitual; S.th. m 64, 8 ad 3). Es insuficiente la intencin habitual,
es decir, aquella que se concibe antes de la ceremonia y no se retira, pero
b) El ministro ha de tener, adems, la intencin de hacer, cuando que durante la ceremonia no existe de manera actual ni siquiera virtual,
menos, lo que hace la Iglesia (de fe). y por lo mismo no tiene influencia sobre ella.
Por lo que respecta a la faceta objetiva, basta la intencin de hacer lo
El concilio de Trento, contra los reformadores, que negaban que hace la Iglesia. Por eso no es necesario que el ministro tenga la intencin
fuera necesaria la intencin del que administra los sacramentos, de lograr los efectos del sacramento que pretende lograr la Iglesia, v.g., la
porque stos no tendran ms que un valor subjetivo y psicolgico, remisin de los pecados. No es necesario tampoco que tenga intencin de
declar: Si quis dixerit, in ministris, dum sacramenta conficiunt realizar un rito especficamente catlico. Basta el propsito de efectuar una
ceremonia religiosa corriente entre los cristianos.
et conferunt, non requiri intentionem saltem faciendi quod facit y) Insuficiencia de la intencin meramente externa
Ecclesia, a. s.; Dz 854; cf. Dz, 424, 672, 695, 752. Segn la opinin hoy casi general de los telogos, para la administra-
cin vlida de los sacramentos se requiere la intencin interna, es decir,
La expresin intendere facer quod facit Ecclesia (pretender hacer una intencin tal que no solamente tenga por objeto la realizacin externa
lo que hace la Iglesia) es corriente desde finales del siglo XII y comienzos de la ceremonia sacramental, sino tambin su significacin interna. Es insu-
del xni (Prepositino, Gaufrdo de Poitiers, Guillermo de Auxerre, Felipe ficiente la intencin meramente externa que consideraron como suficiente
el Canciller). numerosos telogos de la escolstica primitiva (v. g., Robert Pulen, Rolan-
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Dios santicador
Sacramentos
do) y ms tarde Ambrosio Catarino, O. P. (t 1553), y muchos telogos de
los siglos XVII/XVIII (v.g., Serry). Tiene por objeto esta intencin mera- 2. Condiciones p a r a la recepcin vlida
mente externa el realizar con seriedad y en las debidas circunstancias la
ceremonia religiosa, pero dejando a un lado su significacin religiosa in- a) Prescindiendo del sacramento de la penitencia, no se requiere
terna. Como es natural, tal intencin no responde al deber de hacer lo que para la validez de los sacran$entos, por parte del que los recibe, ni
hace la Iglesia, ni al papel del ministro como servidor de Cristo, ni a la
finalidad del signo sacramental, que en si es ambiguo y recibe su determi- ortodoxia ni disposicin moral (sent. comn).
nacin de la intencin interna; ni est de acuerdo tampoco con las declara- El sacramento de la penitencia constituye una excepcin, porque los
ciones del magisterio; cf. Dz 424: fidelis intentio. El papa Alejandro v m actos morales del penitente (segn opinin general)' son, en cuanto cuasi-
conden en 1690 la siguiente proposicin: Valet baptismus collatus a mi- materia, un elemento esencial del signo sacramental.
nistro, qui omnem ritum externum formamque baptizandi observar,, intus En la controversia con los donatistas, los defensores de la doctrina
vero in corde suo apud se resolvit: non intendo, quod facit Ecclesia; Dz catlica aseguraron que la validez de los sacramentos es independiente de
1318; cf. Dz 672, 695, 902. la ortodoxia y dignidad moral no slo del que los administra, sino tambin
Esta intencin interna que se requiere puede ser especial y refleja o del que los recibe. SAN AGUSTN ensea: La pureza del bautismo es total-
general y directa, segn que en particular o en general se pretenda la sig- mente independiente de la limpieza o inmundicia tanto del que lo admi-
nificacin religiosa interna de la ceremonia sacramental, y se haga esto nistra como del que lo recibe (Contra litt. Petiliani 11 35, 82).
con reflexin o sin ella sobre el fin y los efectos del sacramento. La prueba interna de la tesis radica en que los sacramentos no reciben
su virtud santificadora ni del que los recibe ni del que los administra,
Bibliografa: FR. MORGOTT, Der Spender der hl. Sacramente nach sino de Dios, autor de toda gracia; cf. S.th. 111 68, 8.
der Lehre des hl. Thomas van Aguin, Fr 1886. J. ERNST, Die Ketzertaufan-
gelegenheit in der altchristlichen Kirche nach Cypriam, Mz 1901. El mismo, b) Para la validez del sacramento se requiere por parte del que
Papst Stephan I. und der Ketzertaufstreit, Mz 1905. M. ROSATI, La teologa lo recibe, si tiene uso de razn, la intencin de recibirlo (sent. cierta).
sacramentara nella lotta contra la simona e Vinvestitura laica del seclo XI,
Tolentino 1951. FR. GILLMANN, Die Notwendigkeit der Intention auf seiten Segn doctrina del concilio de Trento, la justificacin de las
des Spenders und des Empfngers der Sakramente nach der Anschauung der personas que han llegado al uso de la razn (por gozar del ejercicio
Frhscholastik, Mz 1916. G. RAMBALDI, L'oggetto dell'intenzione sacramn-
tale nei teologi dei secoli XVI e XVII, R 1944. A. LANDGRAF (V. supra,
del entendimiento y la libre voluntad) tiene lugar por medio de la
2). R. D E SALVO, The Dogmatic Theology on the Intention of the Minister voluntaria aceptacin de la gracia (per voluntariam susceptionem
in the Confection of the Sacraments, Wa 1949. gratiae et donorum); Dz 799. El sacramento que se recibe sin in-
tencin o contra la propia voluntad es, por tanto, invlido. El papa
Inocencio m declar que el bautismo obligado era invlido; Dz 411.
10. E L SUJETO DE LOS SACRAMENTOS La necesidad de tener intencin de recibir un sacramento no se funda,
como la de administrarlo, en la naturaleza del signo sacramental, sino ni-
camente en la libre voluntad del hombre. Es conveniente a la sabidura
I . La p e r s o n a del q u e los recibe de Dios el tener en consideracin la libertad del hombre y hacer depender
la salvacin del que ha llegado al uso de la razn de su propia decisin.
El sacramento solamente puede ser recibido de manera vlida por El nio, que no tiene todava uso de razn, recibe la gracia sacramental
una persona que se halle en estado de peregrinacin (in statu viae) sin su consentimiento. El papa Inocencio n i declar (1201) a propsito del
bautismo de los nios: El pecado original, que se contrae sin consenti-
(sent. comn). miento, se perdona tambin sin consentimiento, en virtud del sacramen-
to; Dz 410.
Como el sacramento comunica la gracia espiritual de manera
sensible, slo un ser sensitivo-racional, cual es el hombre que vive Cualidad de la intencin
sobre la tierra, puede ser sujeto apropiado para su recepcin. Los Como el papel que desempea el que recibe el sacramento es pura-
muertos no pueden recibir sacramentos. Los snodos de Hipona mente receptivo, basta ordinariamente, desde el punto de vista subjetivo,
(393) y Cartago (397) prohiben que se bautice y d la comunin la intencin habitual, y en caso de necesidad (prdida del conocimiento,
a los muertos. perturbacin mental) el sacramento puede ser administrado si existen
razones fundadas para admitir que el sujeto, antes de sobrevenir el caso
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Sacramentos
Dios santificador
de necesidad, tenia al menos el deseo implcito de recibir el sacramento revivir, porque en l significa lo mismo recibirlo indigna que inv-
(intencin interpretativa). En el matrimonio se requiere intencin virtual, lidamente. En la eucarista es improbable la reviviscencia, porque
porque los contrayentes no son meros receptores, sino, al mismo tiempo, este sacramento es fcil volver a recibirlo.
ministros del sacramento; y lo mismo se diga, probablemente, del orden
sagrado, por las graves obligaciones que de l se derivan. En cuanto a la La reviviscencia del bautismo la ense ya SAN AGUSTN; cf. De bap~
faceta objetiva, basta la intencin de recibir lo que administra la Iglesia. tismo 1 12, 18: Lo que ya antes se haba dado [a saber: el bautismo], co-
mienza a ser eficiente para la salvacin cuando la impenitencia se ha cam-
biado por verdadera penitencia; cf. S.th. m 69, ip.
3. Condiciones pava r e c i b i r d i g n a m e n t e los s a c r a m e n t o s Bibliografa: J. B. UMBERG, De reviviscentia sacramentorum ratone
rei et sacramento, PMCL 17 (1928), i7*-34*.
Para recibir digna o fructuosamente los sacramentos, se requiere
disposicin moral en todo aquel que ha llegado al uso de razn (de fe).
Tal disposicin consiste en apartar de s los estorbos para re-
cibir la gracia; Dz 849: non ponentibus obicem. En los sacramentos Capitulo quinto
de muertos, lo que impide la gracia es la incredulidad y la falta de LOS SACRAMENTOS PRECRISTIANOS
penitencia; y la disposicin requerida consiste en la fe y el arrepen- Y LOS SACRAMENTALES
timiento (atricin). En los sacramentos de vivos, lo que impide la
gracia es el estado de pecado mortal, y la disposicin requerida
consiste en el estado de gracia. Para recibir dignamente la eucarista, I I . LOS SACRAMENTOS PRECRISTIANOS
exige la Iglesia que se reciba previamente el sacramento de la pe-
nitencia siempre que hubiera precedido pecado mortal; Dz 880, i . La existencia de sacramentos precristianos
893; CIC 807, 856.
a) Estado de justicia original
La mayor parte de los telogos admiten, con Santo Toms de Aquino,
4. Reviviscencia d los s a c r a m e n t o s que antes del pecado original no haba en el Paraso signos sensibles ins-
El sacramento recibido vlida pero indignamente confiere el sacra- tituidos por Dios para comunicar la gracia (sacramentos en sentido amplio).
mentum el bautismo, la confirmacin y el orden confieren tambin el Como el hombre, en el estado de justicia original, estaba libre de pecado,
carcter (res et sacramentum), pero no la res o virtus sacramento, es no tena necesidad de medios saludables contra el mismo. Como las po-
decir, la gracia (sacramentum informe). tencias superiores del hombre tenan dominio sobre las inferiores, no era
conveniente que el alma espiritual fuera perfeccionada por elementos ma-
Los sacramentos del bautismo, la confirmacin y el orden reviven, teriales. Varios telogos, citando a San Agustn en su favor, consideran
despus de removerse la indisposicin moral, si fueron recibidos vli- como sacramentos el rbol de la vida (Gen 2,9) y el matrimonio entre Adn
y Eva en el Paraso. Segn SANTO TOMS, ese matrimonio del Paraso no
da pero indignamente. Quiere esto decir que el efecto de la gracia sacra- era medio de producir la gracia, sino institucin de la naturaleza (officium
mental tiene lugar con posterioridad al momento de la recepcin del naturae); cf. S.th. n i 6 1 , 2.
sacramento (sent. comn).
b) Estado de ley natural
La razn para que se verifique la reviviscencia de los sacramentos
Basndose en la universalidad de la voluntad salvfica de Dios, los
se funda, por una parte, en la misericordia de Dios y, por otra, en la telogos suponen generalmente, con SAN AGUSTN (C. lu. v 11, 45) y
absoluta imposibilidad de repetir esos sacramentos. SANTO TOMS (S.th. n i 70, 4 ad 2), que durante el tiempo que va desde el
Muchos telogos, considerando la misericordia de Dios, supo- pecado original hasta Abraham existi para el mundo gentlico el llamado
nen tambin la reviviscencia de los sacramentos de la extremaun- sacramentum naturae, por el cual los nios que no haban llegado al uso
cin y el matrimonio, pues tambin estos dos sacramentos son rela- de razn se libraban del pecado original. Este sacramento de la naturaleza
consista en un acto de fe en el futuro Redentor que, en nombre del nio,
tivamente no reiterables. El sacramento de la penitencia no puede
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Sacramentos
Dios santificador
poner a recibir la gracia santificante y producan la santificacin interior
realizaban sus padres u otras personas, y que probablemente tena signifi- ex opere operantis.
cacin sensible por el empleo de algn signo externo correspondiente c) La circuncisin efectuada en nios que no tenan uso de razn no
(oracin, bendicin). produca la santificacin interna ex opere operato como el bautismo, ni
Para el tiempo que va desde Abraham hasta Moiss, la circuncisin tampoco ex opere operantis de alguno que hiciera las veces del que reciba
(Gen 17, 10 ss) constitua para los israelitas varones el medio ordinario ese sacramento, sino nicamente quasi ex opere operato. La circuncisin,
de purificarse del pecado original. Inocencio n i ensea, de acuerdo con la como confesin objetiva de la fe en el futuro Redentor, era ocasin para
teologa escolstica: El pecado originial se perdonaba por el misterio de que Dios concediera ordinariamente la gracia de santificacin; cf. S.th. III
la circuncisin, y as se evitaba el peligro de condenacin; Dz 410. La 70, 4: En la circuncisin no se confera la gracia p6r virtud de la misma
teologa escolstica sigue en este punto a SAN AGUSTN (De nuptiis et con- circuncisin, sino por virtud de la fe en la pasin de Cristo, de la cual era
cup. 11 11, 24) y a SAN GREGORIO MAGNO (Moralia iv, praef. 3). Los padres smbolo esta ceremonia.
ms antiguos consideran nicamente la circuncisin como signo de alianza
y figura del bautismo, pero no como medio para alcanzar la salvacin (as Bibliografa: P. SCHMALZL, Die Sacramente des Alten Testamentes
San Justino, San Ireneo, Tertuliano); S.th. 61, 3; III 70, 4. im allgemeinen. Nach der Lehre des hl. Tkomas von Aquin dargestellt, Eich-
sttt 1883. A. LANDGRAF, Die Gnadenokonomie des Alten Bundes nach der
c) Estado de ley mosaica Lehre der Frhscholastik, ZkTh 57 (1933), 215-253. El mismo, Die Dar-
Durante el tiempo de la ley mosaica, opinan generalmente los padres stellung des hl. Thomas von den Wirkungen der Beschneidung im Spiegel
y telogos que existan otros sacramentos adems de la circuncisin, que der Frhscholastik, APAR 7 (1941) 19-77.
era figura del bautismo (Col 2, 11). Tales seran, v.g., el cordero pascual
y las oblaciones como figuras de la eucarista, las purificaciones y lavato-
rios como figuras del sacramento de la penitencia, y los ritos de consagra- 12. LOS SACRAMENTALES
cin como figuras del sacramento del orden; cf. S.th. 1 11 102, 5.
1. Nocin de sacramental
2. Eficiencia de los sacramentos precristianos Los sacramentales son cosas o acciones que emplea la Iglesia
a imitacin de los sacramentos para obtener de Dios, mediante su
a) Los sacramentos del Antiguo Testamento no producan la gra-
intercesin (de la Iglesia), determinados efectos de ndole especial-
. cia ex opere operato, sino tan slo una pureza externa y legal (sent.
mente espiritual; C I C 1144.
cierta).
HUGO DE SAN VCTOR llama a los sacramentales sacramentos menores
El Decretum pro Armeras (1439) ensea, siguiendo a Santo Toms: (sacramenta minora) para distinguirlos de los sacramentos mayores o prin-
Illa (se. sacramenta antiquae Legis) non causabant gratiam, sed eam cipales (sacramenta in quibus principaliter salus constat); De sacr. 1 9, 7;
solum per passionem Christi dandam esse figurabant; Dz 695; cf. 845. 11 9, 1 ss. PEDRO LOMBARDO es el primero en adoptar la denominacin de
San Pablo denomina las instituciones cultuales del Antiguo Testamento sacramentales (Sent. iv 6, 7).
como dbiles y pobres elementos (infirma et egena elementa; Gal 4, 9),
y afirma que no eran capaces de conferir la pureza interior de la conciencia, Se consideran como sacramentales: a) las ceremonias empleadas
sino nicamente una pureza exterior y legal; Hebr 9, 9: En l [en el primer en la administracin de los sacramentos; b) las ceremonias religio-
Tabernculo = en el Antiguo Testamento] se ofrecan oblaciones y sacri- sas independientes: exorcismos, bendiciones y consagraciones; c) el
ficios que no eran eficaces para hacer perfecto en la conciencia al que
ministraba; 9, 13: La sangre de los machos cabros y los toros, y la as- uso religioso de objetos bendecidos y consagrados, y d) estos mis-
persin de la ceniza de la vaca, santifican a los inmundos y les dan la lim- mos objetos bendecidos y consagrados (sacramentales permanentes).
pieza de la carne.
b) As como todo el Antiguo Testamento era un pedagogo para lle-
varnos a Cristo (Gal 3, 24), as tambin todos los sacramentos de la An- 2. Diferencia entre los sacramentales y los sacramentos
tigua Alianza son tipos que nos indican los bienes futuros de la poca
mesinica (Hebr 10, 1: umbram habens lex futurorum bonorum) y consti- a) Institucin
tuan, por tanto, una confesin de fe en el futuro Redentor. Como, con la
Los sacramentales no fueron instituidos, de ley ordinaria, por Cristo,
cooperacin de gracias actuales, despertaban en todo aquel que los reciba
sino por la Iglesia. La potestad de la Iglesia para instituir sacramentales se
la conciencia de sus pecados y la fe en el futuro Redentor, servan para dis-
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Dios santificador
funda en el ejemplo de Cristo y los Apstoles (cf. i Cor n , 34) y en la
misin de la Iglesia, que consiste en administrar dignamente los tesoros
de gracia que Cristo le legara (cf. 1 Cor 4,1) y fomentar la salud sobrenatu-
ral de los fieles; Dz 856, 931, 943; CIC 1145-
4
b) Efiencia
Los sacramentales no obran ex opere operato. Pero su eficiencia no
descansa tampoco en la mera disposicin subjetiva del que hace uso de
ellos, sino principalmente en la intercesin de la Iglesia, la cual, como Seccin segunda
esposa santa e inmaculada de Cristo, posee una particular eficacia interce-
sora (Eph 5,25 ss). Si consideramos bien la ndole delopus operantis Eccle- TRATADO SOBRE LOS SACRAMENTOS
siae, podremos afirmar que los sacramentales obran <<quasi ex opere ope-
rato. Las bendiciones constitutivas, que consagran de manera permanente EN PARTICULAR
para el servicio de Dios a una cosa o persona, producen infaliblemente
su efecto, mientras que en todos los dems sacramentales la influencia
impetratoria de la Iglesia no produce su efecto infaliblemente.
I. EL SACRAMENTO DEL BAUTISMO
c) Efectos
Bibliografa: J. CORBLET, Histoire dogmatique, Hturgique et archolo-
Los sacramentales no confieren inmediatamente la gracia santificante, gique du sacrement de baptme, 2 tomos, P 1881/82. A. D'ALS, De baptismo et
sino que nicamente disponen para recibirla. Los efectos particulares de confirmatione, P 2 i927. R. DORONZO, De baptismo et confirmatione, Mw 1947.
los distintos sacramentales son diversos segn el fin peculiar de cada uno. H . LENNEHZ, De sacramento baptism, R *i948. J. E. BELSER, Das Zeugnis
Las bendiciones constitutivas confieren una santidad objetiva a las per- det 4. Evangelisten fr die Taufe, Eucharistie und Geistessendung, Fr 1912.
sonas y cosas consagradas al servicio de Dios. Las bendiciones invocativas W. KocH, Die Taufe im Neuen Testament, Mr 3 i92i. J. DEY, IIAAIJTENE-
confieren bienes de orden temporal, gracias actuales, y, movindonos a SIA [Tit 3, 5], Mr 1937. R. SCHNACKENBURG, Das Heilsgeschehen bei der
realizar actos de penitencia y amor a Dios, nos consiguen la remisin de los Taufe nach dem Apostel Paulus, Mn 1950. H. SCHWARZMANN, Zur Tauf-
pecados veniales y las penas temporales merecidas por los pecados (S.th. theologie des hl. Paulus in Rom 6, Hei 1950. M. BARTH, Die Taufe, ein Sa-
III 87, 3). Los exorcismos nos protegen contra las vejaciones de los malos hrament? Z 1951. J. SCHNEmER. Die Taufe im Neuen Testament, Si 1952.
espritus; cf. S.th. m 65, 1 ad 6. O. Kuss, Zur paulinischen und nachpaulinischen Tauflehre im Neuen Tes-
tament, ThGl 42 (1952) 401-425. T H . SPCIL, Doctrina theologiae Orien-
Bibliografa: FR. SCHMID, Die Sacramentalien der kaiholischen Kirche, tis separan de Sacramento Baptismi, R 1926. F R . J. DOLGER, Sphragis.
Bn 1896. G. ARENDT, De sacramentalibus disquisitio scholastico-dogmatica, Eine altchristliche Taufbezeichnung, Pa 1911. A. BENOIT, Le baptme chr-
R'iooo. A. FRANZ, Die kirchlichen Benediktionen im Mittelalter, 2 tomos, tien au second sicle, P 1953. H. KOCH, Die Tauflehre des Liber de rebaptismate,
Fr 1909. Z k T h 3 i (1907) 648-699. E. J. DUNCAN, Baptism in the Demonstrations of
Aphraates the Persian Sage, Wa 1945. H. KRAFT, Texte zur Geschichte der
Taufe, besonders der Kindertaufe in der alten Kirche, B 1953. W. JETTER,
Die Taufe beim jungen Luther, T 1954. J. FINKENZELLER, Die Lehre von
den Sakramenten der Taufe und Busse nach Joannes Baptist Gonet O.P.
(1616-1681), Mn 1956.
I . Nocin
El bautismo es el sacramento por el cual el hombre renace espiritual-
mente mediante la ablucin con agua y la invocacin de las tres divinas
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Dios santificador Bautismo |
personas. El Catecismo Romano, siguiendo las expresiones de loh 3, 5, naciere [Vg: renaciere] del agua y del Espritu [Vg: del E s p - \
Tit 3, 5 y Eph 5, 26, da la siguiente definicin de este sacramento: Baptis- ritu Santo] n o p u e d e entrar e n el reino d e Dios; M t 2 8 , 18 s: Me
mum esse sacramentum regenerationis per aquam in verbo (11 2, 5). ha sido d a d o todo poder en el cielo y en la tierra; id, pues, ensead
a todas las gentes, bautizndolas en el n o m b r e d e l P a d r e y del
2. Sacramentalidad del bautismo Hijo y del Espritu Santo f3a7ETovTe<; a-ro? el? T6 Svo^a TOO
TCaTpc, xat TO uio xat, TO you 7rv[i.aT0?); cf. M e 16, 15:
El bautismo es un verdadero sacramento instituido por Jesucristo Id p o r todo el m u n d o y predicad el Evangelio a toda criatura.
(de fe; D z 844). El q u e creyere y fuere bautizado se salvar, mas el q u e n o creyere
se condenar.
El racionalismo moderno niega que Cristo haya instituido el bautismo.
Segn Harnack, el bautismo cristiano, que remita los pecados, se habra La autenticidad de M t 28, 19, est garantizada por el testimonio de
derivado por evolucin del bautismo de penitencia de Juan. R. Reitzen- todos los manuscritos y todas las antiguas versiones. En la Didakh, c. 7,
stein intent mostrar que el bautismo cristiano era imitacin del bautismo se cita dos veces este mismo pasaje.
de los mndeos, antigua secta gnstica de bautizantes. Probablemente
ocurri lo contrario: que el bautismo mandeico sufri la influencia del Las pruebas clsicas de Escritura loh 3, 5, y Mt 28, 19 nos
bautismo cristiano. permiten verificar en ellas todas las notas esenciales del bautismo
El papa Po x conden la doctrina de los modernistas, los cuales ense-
aban que la comunidad cristiana introdujo la necesidad de bautizarse to-
del Nuevo Testamento. El bautismo aparece como un signo exter-
mando del judaismo el rito bautismal, como smbolo externo de la recep- no de la gracia que consiste en la ablucin con agua y la invocacin
cin en la comunidad cristiana, y vinculando a este rito la obligacin de de las tres divinas personas, produce la gracia interior (a saber, la
llevar vida cristiana; Dz 2042. regeneracin) y fu instituido por Cristo para todos los tiempos.
,c) Los apstoles cumplieron, con respecto a la Iglesia primitiva,
Prueba
el mandato que Cristo les diera de bautizar a todas las gentes; Act 2,
a) El bautismo aparece ya, en figura, en el Antiguo Testamento. Fue- 38 y 41; 8, 12 s; 8, 36 ss; 9, 18; 10, 47 s; 16, 15 y 33; 18, 8; 19, 5;
ron figuras del bautismo, segn doctrina de los apstoles y los padres, 1 Cor 1, 14 ss. Los ms antiguos documentos eclesisticos, como la
aquel moverse del Espritu de Dios sobre las aguas (cf. la consagracin del Didakh (c. 7), la Epstola de Bernab (11,11), el PASTOR DE HERMAS
agua bautismal), el diluvio (1 Petr 3, 20 s), la circuncisin (Col 2, 11 s),
el paso del mar Rojo (1 Cor 10,2), el paso del Jordn (los 3,14 ss) y las siete (Sim. ix 16) y SAN JUSTINO MRTIR (Apol. 1 61), dan testimonio
veces que tuvo que baarse en el Jordn el sirio Naamn (4 Reg 5, 14). de la no interrumpida tradicin apostlica. La ms antigua mono-
En Ez 36, 25, hallamos una prediccin formal del bautismo: Esparcir grafa sobre el bautismo se debe a Tertuliano (sobre el 200).
sobre vosotros agua limpia y seris limpiados de todas vuestras inmun-
dicias, y de todos vuestros dolos os limpiar; cf. Is 1,16 ss; 4 , 4 ; Zach 13,1.
El bautismo de Juan fu una preparacin inmediata del bautismo de 3. Momento en que fu instituido el bautismo
Cristo (Mt 3,11); aquel bautismo deba mover a los pecadores a penitencia,
obrando as (ex opere operantis) la remisin de los pecados. El concilio de Las noticias que nos proporciona la Sagrada Escritura no nos permiten
Trento declar expresamente, contra los reformadores, que el bautismo de fijar con exactitud cul fu el momento de la institucin del bautismo. Los
Juan no tenia la misma eficacia que el bautismo de Cristo; Dz 857; cf. pareceres de los telogos no estn de acuerdo a este respecto. Unos su-
S.th. n i 38, 3: baptismus Ioannis gratiam non conferebat, sed solum adgra- ponen que el bautismo qued instituido al hacerse Jess bautizar en el
tiam praeparabat (el bautismo de Juan no confera la gracia, sino nicamente Jordn (PEDRO LOMBARDO, Sent. iv 3, 5; SANTO TOMAS, S.th. n i 66, 2;
preparaba para ella). Cat. Rom. n 2, 20); otros creen que en la conversacin que el Seor man-
tuvo con Nicodemo (Pedro Abelardo; cf. SAN BERNARDO DE CLARAVAL,
b) Cristo mismo hizo que Juan le bautizara en el Jordn (Mt 3, Ep. 77), y otros, enfin,opinan que el momento de la institucin tuvo lu-
gar cuando el Seor promulg su mandato de bautizar a todas las gentes,
13 ss) y dio a sus discpulos el encargo de administrar el bautismo poco antes de su ascensin a los cielos (HUGO DE SAN VCTOR, De sacr. 11
(loh 4, 2), explic a Nicodemo la esencia y necesidad del bautismo 6, 4; Mag. Rolando). Las dos primeras sentencias parten del supuesto
(loh 3, 3 y 5) y, antes de subir al cielo, orden a sus apstoles que improbable de que el bautismo practicado por los discpulos de Jess
bautizaran a todas las gentes (Mt 28, 19); loh 3, 5: El que no (loh 4, 2) era ya el bautismo sacramental cristiano. Contra la primera
520 521
Dios santifcador Bautismo
sentencia, tenemos ante todo el silencio de la Sagrada Escritura; y contra la pero tal declaracin es de muy dudosa autenticidad y, en todo caso, no
segunda, las circunstancias externas en que Jess habl de la necesidad
representa una definicin ex cathedra sobre esta materia.
del bautismo para salvarse. El punto esencial del argumento escriturstico
en favor de la institucin del bautismo lo tenemos en Mt 28, 19; pero no-
temos que este mandato de bautizar a todas las gentes no excluye que la La Sagrada Escritura y la tradicin conocen slo el agua como
institucin de este sacramento hubiera tenido lugar con anterioridad. materia del bautismo; Ioh 3, 5: renacido del agua; Act 8, 36:
SAN BUENAVENTURA (Com. in Ioh., c. 3, n. 19) procura armonizar las Aqu hay agua; qu impide que sea bautizado?; cf. Act 10, 47;
distintas opiniones de la siguiente manera: El bautismo fu instituido, en Eph 5, 26; Hebr 10, 22.
cuanto a su materia (materialiter), cuando Cristo se hizo bautizar; en cuanto
a su forma (formaliter), cuando el Seor resucit y nos dio la frmula La Didakh nos ofrece uno de los testimonios ms antiguos de la tra-
(Mt 28, 19); en cuanto a su efecto (effective), cuando Jess padeci, pues dicin. Veamos el c. 7: Bautizad en el nombre del Padre y del Hijo y del
por la pasin de Cristo recibe el bautismo toda su virtud; y en cuanto a su Espritu Santo con agua viva [ = corriente]. Si no tienes agua viva, bau-
fin (finaliter), cuando predijo su necesidad y sus ventajas (Ioh 3, 5). tiza con otra clase de agua; si no puedes hacerlo con agua fra, hazlo con
agua caliente. Si no tuvieras ninguna de las dos [en cantidad suficiente],
Bibliografa: A. LANDGRAF, Die frhscholastische Definition der Taufe, entonces derrama tres veces agua sobre la cabeza en el nombre del Padre
Greg 27 (1946), 200-219, 353-383. FR. J. DGLGER, Der Durchzug durch y del Hijo y del Espritu Santo; cf. Epstola de Bernab n , 11: SAN JUS-
das Rote Meer ais Sinnbild der christlichen Taufe, AC 2 (1930) 63-69. El TINO, Apol. 1 61; TERTULIANO, De bapt. 1; S.th. 111 66, 3.
mismo, Der Durchzug durch den Jordn ais Sinnbild der christlichen Taufe,
Para administrar lcitamente el bautismo solemne est estrictamente
ibid. 70-79. P. LUNDBERG, La typologie baptismale dans l'ancienne glise,
prescrito el empleo de agua consagrada; CIC 757. SAN CIPRIANO nos da
L-Uppsala 1942. J. DANILOU, Traverse de la mer Rouge et baptme aux
ya testimonio de la consagracin del agua bautismal (Ep. 70, 1).
premiers sicles, RSR 33 (1946) 402-430. J. KRZINGER, Zur Deutung der
Johannestaufe in der mittelalterlichen Theologie, Aus der Geisteswelt des
Mittelaltecs, Mr 1935, 954-973. J. B. UMBERG, Die Grundbedeutung der b) Materia prxima
Taufformel, Festschrift 75 Jahre Stella Matutina 1, Feldkirch 1931,
533-552. R. REITZENSTEIN, Die Vorgeschichte der christlichen Taufe, L-B . La materia prxima del sacramento del bautismo es la ablucin
1929; cf. ThR 29 (1930) 280-290. L. OTT, Untersuchungen (y. supra, p. 81) del cuerpo realizada por el contacto fsico del agua (sent. cierta).
499"57- ti- K. BEASLEY-MURKAY, Baptism in thc New Testament, Lo 1962.
La ablucin puede realizarse de tres maneras: por inmersin
(sumergindose en la piscina bautismal), por infusin (derra-
2. EL SIGNO EXTERNO DEL BAUTISMO mando agua), o por aspersin (rociando con agua). Contra la Iglesia
ortodoxa griega, que antes no reconoca la validez del bautismo de
I. La materia infusin (que es el empleado generalmente en la Iglesia de Occi-
dente), y que todava tiene la costumbre de volver a bautizar a los
a) Materia remota occidentales que pasan a su fe, declar el concilio de Trento: Si
La materia remota del sacramento del bautismo es el agua ver- quis dixerit, in Ecclesia Romana... non esse veram de baptismi
dadera y natural (de fe). sacramento doctrinarn, a. s.; Dz 859; cf. Dz 435; CIC 758.
El concilio de Trento se opuso a la doctrina de Lutero, que en En la antigedad cristiana y en la edad media hasta el siglo xni, se ad-
caso de necesidad juzgaba lcito emplear cualquier lquido apto ministraba generalmente el bautismo bajo la forma de inmersin, haciendo
que el bautizando se sumergiera tres veces en la piscina (TERTULIANO,
para realizar una ablucin; a este propsito hizo el citado concilio De cor. mil. 3). Tambin se reconoca como vlido el bautismo de infusin,
la siguiente declaracin: Si quis dixerit aquam veram et naturalem como vemos por testimonio de la Didakh (c. 7) y de SAN CIPRIANO (Ep.
non esse de necessitate baptismi..., a. s.; Dz 858; cf. Dz 696, 412, 69, 12), el cual aprueba la prctica del bautismo clnico ( = bautismo de
447; CIC 737, 1. enfermos); cf. S.th. III 66, 7.
Los padres interpretan la triple inmersin como smbolo de las tres
Se habla de una supuesta declaracin del papa Esteban 11 (754) segn divinas personas (TERTULIANO, Adv. Prax. 26; Dz 229) y de la permanen-
la cual sera vlido el bautismo administrado con vino en caso de necesidad; cia del cuerpo del Seor durante tres das en el sepulcro (SAN CIRILO
DE JERUSALN, Cat. tnyst. 2 , 4). En la iglesia espaola, durante los siglos vi
522
523
Dios santificador
Bautismo
y vil, se practicaba (con autorizacin del papa SAN GREGORIO MAGNO,
Ep. i 43) una sola inmersin, para simbolizar la consustancialidad de las 5.13, 42), afirm (866) la validez del bautismo administrado en el nombre
tres divinas personas, contra la hereja de Arrio. de Cristo, es decir, bajo la invocacin de Cristo; Dz 335; cf. Dz 229.
Santo Toms sostiene la opinin de que los apstoles, en virtud de
una particular revelacin de Cristo, bautizaban bajo la invocacin del
2. La f o r m a nombre de Cristo (no del nombre de Jess). Pero en la poca postapos-
tlica juzga que es invlido el bautismo administrado bajo la invocacin de
La forma del bautismo son las palabras del que lo administra, Cristo, a no ser que un privilegio especial de Dios permita esta excepcin.
las cuales acompaan y determinan la ablucin. La razn en que se funda el santo doctor es la positiva ordenacin de
Cristo, claramente testimoniada en Mt 28, 19; S.tH. m 66, 6.
Para que la forma sea vlida es necesario invocar a las tres d i -
vinas personas, y segn doctrina d e la mayor parte d e los te- b) La expresin de la accin de bautizar
logos es necesario expresar la accin presente de bautizar.
F u n d n d o s e en una decisin del papa Alejandro 111 (1159-81),
El Decretum pro Armenis ensea: Si exprimitur actus, qui per
en la condena d e una proposicin del telogo belga F . Farvacques
i p s u m exercetur ministrurn, c u m Sanctae Trinitatis invocatione,
por Alejandro v m (1690) y en la declaracin del Decretum pro
perficitur sacramentum; D z 696. L a iglesia latina bautiza con la
Armenis (1439), se requiere, para la validez del bautismo, q u e se
siguiente frmula: N. Ego te baptizo in n o m i n e Patris et Filii et
designe la accin presente d e bautizar usando las palabras: (Ego)
Spiritus Sancti. L a frmula bautismal d e la iglesia griega es d e
te baptizo; D z 398, 1317, 696.
este tenor: BarcT^Exai SoGAo? TO 0eoO ( Ssva) tic, ib 6voj.a TOG
jtarp? xa TO uoG x a l TOG you 7rve(jiaTO<;. No obstante, muchos telogos de la escolstica primitiva (v.g., Hugo
de San Vctor, Esteban de Tournai) sostuvieron la validez del bautismo
a) La invocacin de la Trinidad administrado con la omisin de las palabras citadas. Santo Toms y la ma-
yor parte de los telogos del apogeo de la escolstica declararon que tal
L a forma trinitaria del bautismo se funda bblicamente en bautismo era invlido basndose en los decretales de Alejandro m ; cf.
M t 28, 19. E n la literatura patrstica ms antigua d a n testimonio S.th. n i 66, 5 ad 2. Pero existe una dificultad muy seria contra esta ltima
d e ella la Didakh (c. 7), S A N JUSTINO (Apol. 1 61), S A N IRENEO opinin, y es el hecho histrico, atestiguado por TERTULIANO (De cor. mil.
(Adv. haer. 111 17, 1; Epideixis 3 y 7) y TERTULIANO (De bapt. 13). 3; Adv. Prax. 26; De bapt. 2, 1), HIPLITO DE ROMA (Traditio Apost.),
SAN AMBROSIO (De sacr. 11 7, 20), el Sacramentario Gelasiano, etc., de que
En la Sagrada Escritura se nos habla de un bautismo en el nombre en la poca paleocristiana el bautismo se administraba de la siguiente ma-
de Jesucristo (Act 2, 38; 8, 12 [Vg]; 10, 48) o en el nombre del Seor nera: el ministro, siguiendo el smbolo apostlico, hacia al bautizando tres
Jess (Act 8, 16; 19, 5) o en Cristo Jess (Rom 6, 3), es decir, en Cristo veces la pregunta de si crea las verdades que en l se contenan, y a cada
(Gal 3, 27). Pero, contra lo que opin la teologa escolstica, tales expre- confesin de fe por parte del bautizando le sumerga en la piscina bautis-
siones tal vez no deban entenderse en el sentido de que se usara en tales mal. No tena lugar en toda esta ceremonia ninguna expresin formal de
casos la invocacin a Jesucristo en lugar de la invocacin a la Santsima la accin de bautizar, bastaba la intencin del que administraba el sacra-
Trinidad. Muy probablemente lo que se pretende significar es el bautismo mento. Si tenemos en cuenta la gran difusin que alcanz esta forma de
administrado por encargo de Cristo y con el poder que l otorgara, es bautizar, difcilmente podremos considerar la expresin de la accin de bau-
decir, el bautismo instituido por Cristo, por contraposicin al bautismo de tizar como pertinente a la esencia misma de la frmula sacramental. Ser
Juan o al bautismo proselitista judo. Que estas expresiones no se refieren ms acertado considerar esa expresin como una condicin fijada por
a ninguna frmula bautismal con la invocacin a Jesucristo lo sugiere, ade- la Iglesia para la administracin vlida o lcita del sacramento.
ms, la alternancia de las denominaciones. Segn la Didakh 9,5, el bau-
tismo en el nombre del Seor se refiere al bautismo trinitario instituido Bibliografa: A. STAERK, Der Taufritus in der griechisch-russischen
por el Seor, como resulta evidente por las instrucciones que se nos dan Kirche, Fr 1903. FR. GILLMANN, Taufe <iim amen Jesu oder m amen
en el c. 7. Tambin Act 19, 2-5, nos sugiere que el bautismo en el nom- Christi? Mz 1913. F R . J. DLGER, Die Taufe des Novatian, AC 2 (1930)
bre del Seor Jess encerraba la mencin del Espritu Santo. 258-267. El mismo, Die Eingliederung des Taufsymbols in den Taufvollzitg
El magisterio de la Iglesia no ha dado ninguna definicin en este pro- nach den Schriften Tertullians, AC 4 (1933) 138-146. A. LANDGRAF, Dfg
blema. El papa Nicols 1, citando en su favor a SAN AMBROSIO (De Spiritu Ansicht der Frhscholastik von der Zugehorigkeit des Baptizo te zur Tauf^
form, Schol 17 (1942) 412-427, 531-555. G. RAMBALDI, La proposizione zy
524
525
Dios santificador
Bautismo
di Alessandro VIII ed il potere delta Chiesa sui Sacramenti, Greg 31 (1950)
114-124. B. MARCHETTA, La materia e la forma del battesimo nella Chiesa
di S. Ambrogio, R 1945. 2. Remisin de las penas debidas por el pecado
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Dios santificador Bautismo
perdonan segn sea el grado de la disposicin subjetiva. N o queda im-
preso el carcter bautismal. 5. E L MINISTRO DEL BAUTISMO
toles (16, 15 y 33; 18, 8; cf. 11, 14) nos hablan repetidas veces del Oriente, la costumbre de dilatar el bautismo hasta la edad madura o, in-
bautismo de una casa ( = familia) entera, debemos entender que cluso, el fin de la vida. SAN GREGORIO NACIANCENO recomienda como
regla general la edad de tres aos (Or. 40, 28). Las controversias contra
en la palabra casa estn comprendidos tambin los hijos peque- los pelagianos hicieron que se adquiriera un .conocimiento ms claro del
os que pudiera haber, y eso con tanta mayor razn cuanto que la pecado original y de la necesidad de recibir el bautismo para salvarse,
circuncisin que fu sustituida por el bautismo cristiano (Col 2, lo cual sirvi para extender notablemente la prctica de bautizar a los ni-
11: la circuncisin de Cristo) y el bautismo de los proslitos os pequeos.
en el judaismo tardo se practicaban tambin en los prvulos. Segn La validez del bautismo de los nios nos permite concluir que los pr-
vulos bautizados son plenamente miembros de la Iglesia y, al llegar al uso
Act 2, 38 s, el don del Espritu Santo que se recibe por el bautismo de razn, estn obligados a cumplir las promesas del bautismo que pro-
no solamente se prometi a los oyentes de Pedro, sino tambin a nunciaron por boca de los padrinos de su bautismo. El concilio de Trento
sus hijos. Por stos se pueden entender, naturalmente, en un rechaz la doctrina de Erasmo de Rotterdam segn la cual los nios, al
sentido amplio, todos los descendientes de aquellos que estaban llegar al uso de razn, tenan que decidir libremente si aceptaban o no los
compromisos del bautismo; Dz 870. Por ordenacin positiva de Dios, toda
oyendo al apstol. La posibilidad de que los prvulos reciban vli- persona est destinada a incorporarse por medio del bautismo a la Iglesia
damente el bautismo se funda en la eficacia objetiva de los sacra- de Cristo, a fin de alcanzar su ltimo fin sobrenatural. La obligacin de
mentos y se justifica por la universal voluntad salvfica de Dios creer y llevar una vida cristiana que se deriva de la recepcin del bautismo
(1 Tim 2, 4), que se extiende tambin sobre los nios que no han la tienen que aceptar sobre s todos los hombres por amor a su salvacin
eterna.
llegado al uso de razn (Mt 19, 14), y por la necesidad del bautis-
mo para alcanzar la salvacin (Ioh 3, 5). Bibliografa: A. LANDGRAF, Kindertaufe und Glaube in der Frithscho-
lastik, Greg 9 (1928) 337-372, 497-543- K. BARTH, Die Mrchliche Lehre von
El texto de 1 Cor 7, 14 no puede considerarse como contrario al bau- der Taufe, Z 3 i947- J. JEREMAS, Die Kindertaufe in den ersten vier Jh.,
tismo de los nios. El hecho de que San Pablo llame santos a los hijos G 1958 ; Die Anfange der Kindertaufe, Mn 1962. O. CUUMANN, Die Tauf-
de matrimonios mixtos no permite concluir que esos nios no tengan ne- leKre des Neuen Testaments. Erwachsenen- und Kindertaufe, Z 1948. J.
cesidad de recibir el bautismo, como tampoco se atrevera nadie a con- DELAZER, De baptistno pro mortuis, Ant 6 (1931) 113-136. R. SCHN^CKENBURG
cluir, por el hecho de que el cnyuge no cristiano se santifique por el (v. supra, p. 519) 90-98 (1 Cor 15, 29). B. M. FOSCHINI, Those who are
cnyuge cristiano, que aqul, al convertirse al cristianismo, no necesitara Baptized for the Dead (1 Cor 15, 29), Worcester, Mass., 1951. J. BUNZLER,
recibir el bautismo. La tradicin cristiana no sabe nada de miembros de Zur Auslegung von 1 Kor 7, 14, Neutestamentliche Aufsatze (Festschrift
la Iglesia no bautizados. El concepto de santo, segn lo emplea San J. Schmid), Re 1963, 23-41.
Pablo en el citado pasaje, debe entenderse en el sentido amplio de la ob-
jetiva consagracin a Dios, la cual contiene en s el no ser impuro en el
sentido de la pureza ritual.
Del Martynum Polycarpi (9, 3: Ochenta y seis aos ha que le sirvo)
se deduce que Policarpo recibi el bautismo hacia el ao 70, en edad in-
fantil. Aparece claro en la Apologa i. a de SAN JUSTINO (15, 6) que los hom-
bres y mujeres de sesenta y setenta aos que en ella se mencionan, y que
desde su infancia eran discpulos de Cristo, se bautizaron siendo nios
hacia los aos 85 al 95. Un testimonio directo de la prctica eclesistica
de bautizar a los nios lo hallamos en SAN IRENEO (Adv. haer. 11 22, 4),
TERTULIANO (De bapt. 18), SAN HIPLITO DE ROMA (Traditio Apostlica),
ORGENES (In Lev. hom. 8, 3; Comm. in Rom. 5, 9) y SAN CIPRIANO (Ep.
64, 2) y en los epitafios paleocristianos del siglo m . Orgenes funda la
prctica de bautizar a los nios en la universalidad del pecado original y
afirma que tal costumbre procede de los apstoles. Un snodo cartagins
presidido por Cipriano (251 253) desaprob el que se dilatase el bautis-
mo de los recin nacidos hasta ocho das despus de su nacimiento, y dio
como razn que a ninguno de los nacidos se le puede negar la gracia y la
misericordia de Dios. Desde el siglo iv va apareciendo, sobre todo en
534 535
Confirmacin
fundamento bblico: Si quis dixerit, confirmationem baptizato-
rum otiosam caeremoniam esse et non potius verum et proprium
sacramentum, a. s.; Dz 871.
Segn la Apologa Confessidnis de MELANCHTHON (art. 13, 6), la confir-
macin es un rito transmitido por los padres innecesario para la salvacin,
porque no tiene en su favor el mandato de Dios. Segn la historia raciona-
llstica de los dogmas (Harnack), la confirmacin surgi al desligarse y co-
II. EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACIN brar vida autnoma algunas ceremonias simblicas que primitivamente
acompaaban la administracin del bautismo. Po x conden la tesis mo-
dernista segn la cual el bautismo y la confirmacin no se haban distin-
guido en la Iglesia primitiva como dos sacramentos diversos; Dz 2044.
Bibliografa: L. JANSSENS, La confirmaran, Lila 1888. M. HEIMBU-
CHER, Die hl. Firmung, das Sakrament des Hl. Geistes, A 1889. FR. J. D 5 L - a) Prueba de Escritura
GER, Dar Sakrament der Firmung, W 1906. A. D'ALS (V. supra, p. 519).
H. LENNERZ^ De sacramento confirmationis, R a i949- M. D. KoSTER, Die La Sagrada Escritura slo nos ofrece pruebas indirectas de que
Firmung im Glaubenssinn der Kirche, Mr 1948. J. B. UMBERG, Die Schrift-
lehre vom Sakrament der Firmung, Fr 1920. P. GALTIER, La consignation Cristo constituyera el sacramento de la confirmacin. Despus
Carthage et Rome, RSR 2 (1911) 350-383. El mismo, La consignation de que los profetas del Antiguo Testamento haban predicho que
dans es gfses d'Occident, RHE 13 (1912) 257-301. El mismo, Onction et el Espritu de Dios se derramara sobre toda la redondez de la tie-
confirmation, RHE 13 (1912) 467-476. P. DE PUNIET, Onction et confirma- rra como seal de que era venida la poca mesinica (cf. Ioel 2, 28 s
tion, RHE 13 (1912) 450-466. H. WEISWEILER, Das Sakrament der Firmung
in den systematischen Werken der ersten Frscholastik, Schol 8 (1933) 4&i-
[M 3, 1 s] = Act 2, 17 s; Is 44, 3-5; Ez 39, 29), Jess prometi
523 K. T^BECK, Die Firmung in der orthodoxen griechischen Kirche, a sus apstoles (Ioh 14, 16 s y 26; 16, 7 ss; Le 24, 49; Act 1, 5) y a
Pastor bonus 33 (1920/21), 111-118, 176-184, 219-226. K. P. LYNCH, todos los fieles futuros (Ioh 7, 38 s) que enviara sobre ellos el
The Sacrament of Confirmation in the Early-middle Scholastic Period, Espritu Santo. El da de Pentecosts cumpli su palabra con la
vol. 1: Texts, StBv I957-' A. ADAM, Das Sakrament der Firmung nach comunidad cristiana primitiva; Act 2, 4: Quedaron todos llenos
Thomas von Aquin, Fr 1958.
del Espritu Santo; y comenzaron a hablar en lenguas extraas,
' i. NOCIN Y SACRAMENTALIDAD DE LA CONFIRMACIN segn que el Espritu Santo les mova a expresarse.
En lo sucesivo, los apstoles comunicaban el Espritu Santo a
I . Nocin los bautizados por medio del rito exterior de la imposicin de
La confirmacin es un sacramento por el cual el bautizado es colmado
manos. Act 8, 14 ss nos refiere: Cuando los apstoles, que estaban
del Espritu Santo por la imposicin de manos, la uncin y la oracin, en Jerusaln, oyeron cmo haba recibido Samara la palabra de
para que se consolide interiormente en su vida sobrenatural y confese Dios, enviaron all a Pedro y Juan, los cuales, bajando, oraron
exteriormente con valenta la fe en Jesucristo. sobre ellos para que recibiesen el Espritu Santo, pues an no ha-
SANTO TOMS la define como sacramento de la plenitud de gracia y ba venido sobre ninguno de ellos; slo haban sido bautizados
como sacramento por el cual se concede a los bautizados la fortaleza del
espritu; S.th. III 72, 1 ad 2; S.c.G. iv, 60. en el nombre del Seor Jess. Entonces les impusieron las manos
y recibieron el Espritu Santo. Segn Act 19, 6, San Pablo co-
munic el Espritu Santo a unos doce discpulos de feso, una vez
2. Sacramentalidad de la confirmacin que stos hubieron recibido el bautismo: E, imponindoles Pablo
La confirmacin es verdadero y propio sacramento (de fe). las manos, descendi sobre ellos el Espritu Santo, y hablaban
lenguas y profetizaban. Segn Hebr 6, 2, la imposicin de ma-
El concilio de Trento hizo la siguiente declaracin, contra los nos, que hace descender al Espritu Santo (v 4), pertenece, junta-
reformadores que rechazaban la confirmacin como carente de mente con el bautismo, a los fundamentos de la religin cristiana.
536 537
Dios santificador Confirmacin
De los pasajes citados se desprende la sacramentalidad de la cuerpo (uncin bautismal) y, despus, la imposicin de manos: Al salir
confirmacin: del bao bautismal, somos ungidos con uncin sagrada (c. 7); Despus
a) Los apstoles efectuaban un rito sacramental consistente en se imponen las manos, llamando e invitando al Espritu Santo por medio
la imposicin de manos y la oracin. de una bendicin (dehinc manus imponitur per benedictionem advocans
x et invitans Spiritum sanctuim^c. 8). El efecto de este rito es la comuni-
P) El efecto de este rito externo era la comunicacin del Esp- cacin del Espritu Santo. En su escrito De carnis resurrectione 8, TERTU-
ritu Santo, principio de santificacin interna. Segn Act 8, 18, en- LIANO enumera los siguientes ritos de iniciacin: bautismo, uncin, signa-
tre la imposicin de manos y la comunicacin del Espritu Santo cin (con la cruz), imposicin de mano:- y recepcin de la eucarista.
exista verdadero nexo causal (per impositionem manus Aposto- SAN HIPLITO DE ROMA (f 235) menciona en su Tradicin Apostlica
('AroaT&XixT) mxpSoaii) los siguientes ritos de la confirmacin: imposi-
lorum). cin de manos del obispo y oracin, uncin con leo sagrado hay que
y) Los apstoles obraban por encargo de Cristo. Como Cristo distinguir esta uncin de la uncin bautismal que efecta el sacerdote
prometi que comunicara el Espritu Santo a todos los fieles, es despus del bautismo y, al mismo tiempo, imposicin de manos mien-
de suponer que tambin dara explicaciones precisas sobre el tras se recita una frmula trinitaria de bendicin, signacin de la frente y
modo de comunicar el Espritu Santo. La naturalidad con que los beso de paz; cf. In Dan. 1, 16.
El papa Cornelio (251-253) reprocha a Novaciano el que, despus de
apstoles (que se consideraban nicamente como ministros de haber recibido el bautismo de aspersin en el lecho de enfermedad, y ha-
Cristo y administradores de los misterios de Dios; i Cor 4, 1) biendo salido de la enfermedad, no recibiera todo lo dems que general-
efectuaban el rito de la imposicin de manos presupone una orde- mente hay que recibir en la Iglesia, asi como tampoco la signacin por el
nacin de Cristo a este respecto. obispo. Tal signacin haca que se recibiese el Espritu Santo. De ah la
pregunta del papa Cornelio: Cmo iba [Novaciano] a recibir el Espritu
Santo, si no haba recibido este rito? (Ep. ad Fabium Ant.; EUSEBIQ
Santo Toms ensea que Cristo instituy el sacramento de la confir- H. eccl. vi 43, 15).
macin non exhibendo, sed promittendo, es decir, que l no administr
este sacramento, sino que prometi para el futuro su administracin, por- " SAN CIPRIANO (f 258) dice, refirindose a Act 8, 14 ss: Esto ocurre
que en la confirmacin se otorga la plenitud del Espritu Santo, la cual no hoy tambin entre nosotros. A aquellos que han sido bautizados en la
entraba en los planes de Dios concederla antes de la resurreccin y ascen- Iglesia se les conduce a los prepsitos de la Iglesia [ = a los obispos], y por
sin de Cristo a los cielos; S.th. 111 72, 1 ad 1. nuestra oracin y nuestra imposicin de manos reciben el Espritu Santo
y son consumados por el sello del Seor (Ep. 73, 9); cf. Ep. 74, 5 y 7.
Algunos telogos escolsticos, v.g., el Maestro Rolando y San Buena-
ventura, sostuvieron la opinin de que la confirmacin haba sido instituida Segn el snodo hispano de Elvira (hacia el 306), todo aquel que haya
por los apstoles, es decir, por el Espritu Santo por medio de los apstoles sido bautizado por u n laico en enfermedad grave o haya recibido el bau-
(institucin divina mediata). ALEJANDRO DE HALES, es decir, la Suma que tismo de un dicono tiene que presentarse al obispo para que sea consu-
lleva su nombre, propone la sentencia de que el sacramento de la confir- mado por la imposicin de manos (can. 38 y 77); Dz 2d-e.
macin haba sido instituido por inspiracin del Espritu Santo en un SAN CIRILO DE JERUSALN (t 386) (o su sucesor Juan) dedica a la confir-
concilio de Meaux (in concilio meldensi), pero en realidad no se refiere al macin su tercera catequesis mistaggica, que lleva el ttulo: Sobre la
sacramento como tal, sino a la fijacin definitiva del rito de su adminis- uncin (TCpl /pinna-ro;). Otros testimonios los hallamos en SAN AMBROSIO
tracin corriente en aquel tiempo. No niega que Cristo instituyera la im- (De sacr. m 2, 8-10; De myst. 7, 42), SAN JERNIMO (Dial. c. Luciferianos
posicin de manos, cuyo efecto era hacer descender el Espritu Santo. 8 s), INOCENCIO I (Sermo 24, 6), SAN AGUSTN (De Trinit. xv, 26,46; In ep.
I Ioh., tr. 6, 10), SAN LEN MAGNO (Sermo 24, 6), SETJDO-DIONISIO (De
eccl. hier. 4, 3, 11).
b) Prueba de tradicin La escolstica prueba especulativamente la existencia del sacramento
Aunque la confirmacin, en los primeros tiempos del cristianismo, de la confirmacin por la analoga que existe entre la vida natural del
estaba ntimamente unida con el bautismo, no obstante, aparece ya en los cuerpo y la vida sobrenatural del alma. Asi como al nacimiento corporal
testimonios ms antiguos de la tradicin cristiana como un rito sacramen- le corresponde un sacramento de renacimiento espiritual, el bautismo,
tal distinto del bautismo. as tambin al crecimiento corporal le corresponde un sacramento de
corroboracin y robustecimiento de la vida sobrenatural, la confirmacin;
TERTULIANO considera el bautismo como preparacin p a n recibir el
S.th. III 72, 1.
Espritu Santo: No es que hayamos recibido en el agua al Espritu San-
to, sino que en el agua... nos purificamos y disponemos para recibirlo
(De ba.pt. 6). Despus del bautismo tiene lugar una uncin de todo el Bibliografa: W . KOCH, Die Anfange der Firmung im Lichte der Trien-
ter Konzilsverhandlungen, T h Q 94 (1912) 428-452. H . RAHNIR, Flumtna
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Dios santificador Confirmacin
de ventre Chrsti. Die patristische Auslegung vonjoh. 7, 37-38, Bibl 22 (1941) de la confirmacin: aliud est sacramentum confirmationis, quod
269-302, 367-430. J. B. UMBBRG (V. supra, p. 536). N . ADLER, Das erste
christliche Pfingstfest [Apg 2, i-i3],Mr 1938.El mismo, Taufe und Handauf- per m a n u u m impositionem episcopi conferunt chrismando renatos;
legung [Apg 8, 14-17L M r 1951. H. ELFERS, Die Kirchenordnung Hippolyts D z 465. D e forma parecida se expresa el C I C 780. N o obstante,
von Rom, Pa 1938. F R . SCHOI,Z, H. BARIL (V. siipra, p. 503). nada se h a definido sobre la materia esencial d e este sacramento.
La imposicin de manos pertenece al signo sacramental, como
se prueba por el clarsimo testimonio d e la Sagrada Escritura y la
2. E L SIGNO EXTERNO DE LA CONFIRMACIN
tradicin (Tertuliano, Hiplito, Cipriano, Firmiliano d e Cesrea,
Jernimo, Agustn). El rito romano contiene dos imposiciones d e
manos: u n a general (extensin d e las manos) y otra individual.
I. La materia
Como la primera falta en el rito griego y la confirmacin d e la
No existe ninguna definicin del magisterio eclesistico sobre la materia iglesia griega es reconocida como vlida por la Iglesia catlica,
esencial del sacramento de la confirmacin. Las opiniones de los telogos solamente la imposicin individual se puede considerar como ele-
estn divididas a este respecto: m e n t o esencial del signo sacramental.
a) Unos, invocando en su favor el testimonio de la Sagrada Escritura La uncin propia d e la confirmacin se remonta histricamente
(Act 8, 17; 19, 6; Hebr 6, 2), sostienen que nicamente la imposicin de
manos es la materia esencial (Pedro Aureolo, Dionisio Petavio); cf. Dz 424. hasta principios del siglo m (ORGENES, In Lev. hom. 8, 1 1 ; SAN
b) Otros, invocando en su favor el Decretum pro Armeras (Dz 697), H I P L I T O DE R O M A , Traditio Apost.). Mientras q u e en el Occi-
las enseanzas del concilio de Trento (Dz 872), el Catecismo Romano dente (donde se conoca ya desde San Hiplito u n a doble uncin
(n 3, 7), la tradicin de la Iglesia griega y la doctrina de SANTO TOMS despus del bautismo: la bautismal y la confirmacional) se fu
(S.th. III 72, 2; De art. fidei et sacr. Eccl.), declaran que nicamente la un- imponiendo con vacilaciones (el papa Silvestre, Inocencio 1), en
cin con el santo crisma es la materia esencial (Belarmino, Gregorio de
Valencia, Guillermo Estio). Oriente (donde n o se conoca ms q u e una sola uncin despus
Contra esta ltima sentencia habla decididamente el testimonio de la del bautismo) se convirti en el rito predominante d e la c o m u n i -
Sagrada Escritura. El Decretum pro Armeras no es una decisin infalible cacin del Espritu Santo (Serapin d e T h m u i s , Cirilo de J e r u -
del magisterio eclesistico. El concilio de Trento slo pretende salir en saln).
favor de la uncin con el santo crisma sin definir nada sobre la materia
esencial del sacramento de la confirmacin. Es verdad que en la tradicin No es posible demostrar que la uncin confirmacional estuviese ya en
de la Iglesia griega aparece en primer plano la uncin, pero con ella parece prctica en la poca apostlica. Los lugares de 2 Cor 1, 21, y 1 Ioh 2, 20
que primitivamente iba unida una imposicin de manos (cf. Firmiliano y 27 se refieren a la uncin en sentido traslaticio. Si se defiende que los sa-
de Cesrea, quien solamente menciona la imposicin de manos como rito de cramentos fueron instituidos in specie por Cristo, solamente podremos
la comunicacin del Espritu Santo: Ep. 75, 7 s y 18, en la coleccin epis- considerar la uncin como elemento esencial del signo sacramental si
tolar de SAN CIPRIANO; SAN CIRILO DE JERUSALN, Car. 16, 26; Const. Cristo mismo la orden. Pero no tenemos prueba alguna de ello. Si se su-
Apost. 11 32, 3; n i 15, 3). De todos modos, se puede ver incluida la impo- pone, en cambio, que Cristo determin slo in genere el signo sacramental
sicin de manos en el contacto fsico que requiere la tincin con el cris- de la confirmacin, entonces existe la posibilidad de que la Iglesia haya
ma. SANTO TOMS, en otros pasajes, presenta tambin la imposicin de completado con el rito de la uncin el primitivo rito de la imposicin de
manos como elemento constitutivo del rito de la confirmacin, y le atri- manos. Como la declaracin tridentina salva illorum substantia (Dz 931)
buye el efecto de hacer descender al Espritu Santo; cf. S.th. n i 84, 4; habla ms bien en favor de la institucin especifica, es razonable conside-
S.c.G. iv 60. rar la uncin como una condicin fijada por la Iglesia para la vlida o slo
permitida administracin de este sacramento.
c) L a mayor parte d e los telogos d e la actualidad, de acuerdo La materia remota de la confirmacin (segn las sentencias 2. a y 3.a)
es el crisma, preparado con aceite de oliva y blsamo y consagrado por el
con la prctica seguida e n la Iglesia, consideran como materia obispo el da de Jueves Santo; Dz 697. Hasta el siglo vi se empleaba sola-
esencial la unin de ambos elementos: la imposicin de manos y mente aceite de oliva. La mezcla de materias" aromticas la testimonia por
la u n c i n en la frente. Habla e n favor d e esta d o c t r i n a la Professio primera vez el SEUDO-DIONISIO hacia el ao 500 (De eccl. hier. 4, 3, 4).
fidei d e M I G U E L PALELOGO (1274), q u e e n u m e r a la imposicin d e La consagracin del crisma, testimoniada ya desde antiguo por los padres
(Tertuliano, Hiplito; cf. la oracin consagratoria en el Eucologio de SERA-
manos y la u n c i n c o n el santo crisma como elementos del rito
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Dios santificador Confirmacin
PIN DE THMUIS), es considerada por SANTO TOMS (S.th. ni 72, 3) y mu-
chos telogos modernos como condicin para la licitud de la administracin. 3. LOS EFECTOS DE LA CONFIRMACIN
2. La forma
1. La gracia de la confirmacin
La forma de la confirmacin consiste en las palabras que acom-
paan la imposicin individual de manos, imposicin que va unida a) Como sacramento de vivos, la confirmacin produce (per se)
con la uncin en la frente (sent. comn). el aumento de la gracia santificante (sent. cierta).
Act 8, 15 y varios padres (v.g., Tertuliano, Cipriano, Ambrosio) El ecretum pro Armenis ensea: per confirmationem augemur
mencionan, juntamente con la imposicin de manos, una oracin in gratia et roboramur in fide; Dz 695.
pidiendo la comunicacin del Espritu Santo. Segn Hiplito, el En la Sagrada Escritura y en la antigua tradicin cristiana
obispo recita primeramente una oracin pidiendo la gracia de Dios, (v. 1) se cita ordinariamente como efecto principal de la confir-
mientras tiene las manos extendidas sobre los confirmandos. La macin, no la comunicacin de la gracia, sino la comunicacin del
uncin que sigue despus y la imposicin individual de manos Espritu Santo. Pero esta ltima est vinculada inseparablemente
van acompaadas de esta frmula indicativa: Ungueo te sancto oleo a la concesin de la gracia santificante; pues el Espritu Santo,
in domino Patre omnipotente et Christo Iesu et Spiritu sancto [sic]. que con el Padre y el Hijo est ya sustancialmente presente en el
En la iglesia latina aparece desde fines del siglo xn (Sicardo de alma, de manera natural, por ser causa del ser natural de la misma,
Cremona, Huguccio) la frmula corriente hoy da: N. Signo te viene al alma del justo en cuanto despliega en ste una actividad
signo crucis et confirmo te chrismate salutis. In nomine Patris et especial y sobrenatural, a saber: produciendo la unin y asimila-
Filii et Spiritus Sancti. R. Amen. La iglesia griega se sirve, desde cin sobrenatural del alma con Dios por medio del ser divino de
el siglo iv v, de la siguiente frmula : Scppayk Sopea? irveyjxaTos la gracia; S.th. 111 72, 7: Missio seu datio Spiritus Sancti non est
you = Sello del don del Espritu Santo. Es testimoniada por nisi cum gratia gratum faciente. A la gracia santificante van unidas
Asterio de Amasea (hacia 400), en relacin con el bautismo, y por las virtudes infusas y los dones del Espritu Santo. Entre estos
el inautntico canon sptimo del I concilio de Constantinopla (381) dones, el que ms responde a la finalidad del sacramento de la con-
como parte integrante del rito de reconciliacin, y fue prescrita firmacin es el de fortaleza, el cual se evidencia en la lucha contra
con carcter general (can. 95) por el snodo de Trullanum (692). los enemigos de la salvacin y, de manera perfectisima, en el mar-
Bibliografa: J. BEHM, Die Handauflegung im Urchristentum nach tirio. Con la gracia de la confirmacin, el cristiano recibe tambin
Verwendung, Herkunft und Bedeutung, L 1911. J. COPPENS, L'imposition el derecho a las gracias actuales que han de ayudarle para conse-
des mains et les rites connexes dans le Nouveau Testament et dans l'glise guir el fin especial de este sacramento.
ancienne, Wetteren-P 1925. A. STAERK, Der Taufritus... (v. supra, p. 525)
127-177 (Die Spendung der Myronsalbung). B. WELTE, Die postbaptis-
male Salbung, Fr 1939. H. ELFERS, Gehrt die Salbung mit Chrisma im No debemos entender de manera exclusiva algunas afirmaciones de los
ltesten abendlndischen Initiationsritus zur Taufe oder zur Firmung? ThGl padres (v.g., TERTULIANO, De bapt. 6 y 8), los cuales atribuyen al bautismo
34 (1942) 334-341. PH. HOFMEISTER, Die heiligen Oele in der morgen-und el efecto de perdonar los pecados, y a la confirmacin el de comunicar el
abendlndischen Kirche, W 1948. Espritu Santo. Notemos que el perdn de los pecados va inseparable-
mente unido a la concesin de la gracia. Por eso, tambin el bautizando
recibe la gracia santificante y, con ella, el Espritu Santo; cf. SAN CIPRIANO,
Ep. 74, 5: Sin el Espritu [Santo] no puede haber bautismo. Pero es di-
versa, sin duda, la obra del Espritu Santo en el bautismo y la confirmacin:
en aqul produce la regeneracin; en sta, la consumacin de la vida so-
brenatural.
Los padres afirman que el efecto de la confirmacin es consumar la Bibliografa: J. B. UMBERG, Confirmatione baptismus perficitun,
vida sobrenatural que el bautismo inici en nosotros. SAN AMBROSIO dice, E T h L 1 (1924) 505-517. P. RUPPRECHT, Die Firmung ais Sakrament der
refirindose a la signacin espiritual con el Espritu Santo (spiritale sig- Vollendung, T h Q 127 (1947) 262-277. G. W. H. LAMPE, The Seal of the
naculum) que tiene lugar despus del bautismo: Despus del bautismo Spirit. A Study in the Doctrine of Baptism and Confirmation in the New
resta an efectuar la consumacin (post fontem superest, ut perfectio Testament and the Fathers, Lo 1951. K. LBECK, Die Wiederfirmung in der
fiat; De sacr. 111 2, 8); cf. SAN CIPRIANO, Ep. 73, 9; snodo de Elvira, can. 38 griechisch-russischen Kirche, Kath 95 (1915) n 198-214, 281-293. E. SAURAS,
y 77 (Dz $zd-e); SAN CIRILO DE ALEJANDRA, In Ioelem 32. Fundamento sacramental de la Acetan Catlica, R33T 3 (1943} 129-158.
2. E l c a r c t e r d e l a confirmacin
4. NECESIDAD DE LA CONFIRMACIN
La confirmacin imprime en el alma una marca espiritual indele-
ble y, por tanto, este sacramento no puede repetirse (de fe; D z 852). I . P a r a la colectividad
SAN CIRILO DE JERUSALN dice, refirindose a la comunicacin del C o m o Cristo ha instituido la confirmacin, se sigue de ah q u e
Espritu Santo que tiene lugar en la confirmacin: Que l [Dios] os con- este sacramento es imprescindible para la Iglesia considerada c o -
ceda por toda la eternidad el sello imborrable del Espritu Santo (Procat.
17). Tanto los padres de la Iglesia (SEUDO-FULGENCIO, Sermo 45) como los lectivamente. L a confirmacin proporciona vigor sobrenatural a la
snodos (Toledo 653, Chaln sur-Sane 813) prohiben se repita la con- Iglesia para vencer las dificultades internas y externas q u e le p r e -
firmacin lo mismo que el bautismo. dijo su divino F u n d a d o r ( M t 10, 16 ss; I o h 15, 20).
La Iglesia ortodoxa vuelve a administrar la confirmacin a los que han
negado a Cristo entre ellos cuentan los rusos a los que han caldo en el
judaismo, paganismo e islamismo; y los griegos cuentan tambin a los 2. P a r a el i n d i v i d u o
que se han pasado al catolicismo y al protestantismo, cuando stos
vuelven a convertirse a la fe ortodoxa (Confessio orthodoxa 1 105). Con ello El bautizado puede obtener la salvacin eterna sin haber recibido
se niega el carcter de la confirmacin. Sin embargo, algunos telogos
explican la uncin con el crisma efectuada sobre los que vuelven conver- la confirmacin (sent. p r x i m a a la fe).
tidos, no como repeticin del sacramento de la confirmacin, sino como
rito de reconciliacin. El concilio d e T r e n t o declar q u e n a d a i m p i d e a los regenera-
Finalidad. El carcter que imprime la confirmacin da segn doc- dos entrar en el cielo; D z 792. L a tradicin u n n i m e de la Iglesia
trina de Santo Toms la facultad y el derecho de realizar acciones que asegura q u e los b a u t i z a d o s q u e parten de esta vida antes d e reci-
tienen por objeto el combate espiritual entablado contra los enemigos de bir la imposicin de m a n o s del obispo p u e d e n conseguir la salva-
la fe. Este carcter asemeja al confirmado con Cristo, Maestro de la Ver- cin eterna; cf. S E U D O - C I P R I A N O , De rebapt. 4; snodo d e Elvira,
dad, Rey de la Justicia y Sumo Sacerdote (signum configurativum); sirve
para distinguir a los campeones de Cristo de los simples miembros de can. 77 ( D z 52^); S E U D O - M E L Q U I A D E S (Decretum Gratiani, c. 2,
su reino (signum distinctivum); faculta para participar de manera activa D. 5 d e consecr.). P o r eso la confirmacin n o es necesaria, como el
544 545
Dios santificador Confirmacin
bautismo, con una necesidad ineludible. Se dice que es necesaria (De rebapt. 5), el snodo de Elvira (can. 38 y 77; Dz szd-e), SAN JERNIMO
para la salvacin en cuanto contribuye para que esa salvacin sea (Dial. c. Lucif. 9) y el papa INOCENCIO I (Ep. 25, 3). Este ltimo distingue,
ms consumada y perfecta; S.th. ni 72, 1 ad 3; 72, 8 ad 4. igual que San Hiplito, entre la uncin confirmacional que se realiza en
la frente y la uncin bautismal que administra el sacerdote; e insiste
en que la primera de estas dos inciones corresponde administrarla nica-
Aunque no existe ningn precepto explcito de Dios que nos obligue a
mente a los obispos: A los sacerdotes no les est permitido signar la frente
recibir la confirmacin, sin embargo, el hecho de que este sacramento
con el mismo leo [con el cual ungen a los bautizados]; esto es cosa que
haya sido instituido por Cristo nos permite deducir el precepto divino de
nicamente compete a los obispos cuando comunican el Espritu Santo;
que lo recibamos (praeceptum divinum implicitum). El derecho vigente
Dz 98. Tambin en Oriente fu al principio el obispo el ministro ordinario
prescribe a todos los fieles la recepcin de este sacramento si tienen ocasin
del sacramento, como testimonian el obispo Firmiliano de Cesrea (Ep.
de ello; CIC 787. Si se dejara de recibir por menosprecio (ex contemptu),
75, 7, en la coleccin epistolar de SAN CIPRIANO), la Didascalia (n 32, 3;
se pecara gravemente; D 669. La caridad cristiana para consigo mismo
11 33. 2), y SAN JUAN CRISSTOMO (In Actus homil. 18, 3).
no permite desaprovechar una fuente tan importante de gracias.
La gracia confirmacional (no el carcter confirmacional) se puede al- La confirmacin, por ser sacramento de consumacin, conviene que
canzar en caso de necesidad lo mismo que ocurre con la gracia bautismal, sea administrada por aquellos que poseen la plenitud del poder sacerdotal;
por medio de la confirmacin de deseo (votum confirmationis), que es un por ser juramento de lucha espiritual, est bien que la administren los
deseo vivo de recibir, si se pudiera, este sacramento. Como la gracia con- caudillos de la milicia cristiana que son los obispos; S.th. 111 72, 11; S.c.G.
firmacional presupone la bautismal, el bautismo (al menos el de deseo) iv 60. Siendo el obispo quien administre este sacramento, se hace ms
tendr que preceder racionalmente aunque no temporalmente a la intensa en los fieles la conciencia de su unin con el obispo, sirviendo
confirmacin de deseo; S.th. m 72, 6 ad 1 y 3. asi este sacramento para conservacin y consolidacin de la unidad de la
Iglesia; cf. SAN BUENAVENTURA, In Sent. iv, d. 7, a. r, q. 3. .
5. E L MINISTRO DE LA CONFIRMACIN
2. El ministro extraordinario
6. EL SUJETO DE LA CONFIRMACIN
559
Dios santificador Eucarista
y reciben la eucarista segn el derecho de la comunidad, tienen la vida en la eucarista, y el natural, que es el que tuvo durante su vida mortal en
eterna, conforme a lo que se dice en Ioh 6, 51 (De dominica orat. 18). Habla la tierra y tiene ahora durante su vida gloriosa en el cielo, d) La tendencia
el santo de aquellos cristianos que han cado y se acercan a recibir la euca- a evitar toda concepcin grosera del banquete eucarstico y a subrayar la
rista sin haber hecho antes penitencia y sin haberse reconciliado, y dice necesidad de recibir espiritualmente el sacramento con fe y amor (a dife-
refirindose a ellos: Se hace violencia al cuerpo y la sangre [del Seor], rencia de la mera recepcin externa y sacramental), ej El carcter sim-
y ahora con sus manos y su boca pecan ms contra el Seor que cuando blico de la eucarista como signo de unidad (San Agustn), carcter
entonces le negaron (De lapsis 16). En un paralelo compara el hecho que en nada excluye la presencia real.
de beber la sangre de Cristo cuando se recibe la eucarista con el hecho de El testimonio de los padres se ve corroborado por el de las antiguas
derramar la sangre en el martirio. Y este paralelo exige que se entienda el liturgias cristianas, en las cuales, en la llamada epclesis, se invoca al Lo-
primer hecho en el mismo sentido real que tiene el segundo; cf. Ep. 58, 1; gos o al Espritu Santo para que convierta el pan en el cuerpo de Cristo
Ep. 63, 15. y el vino en la sangre de Cristo (SAN CIRILO DE JERUSALN, Cat. myst. 5, 7;
cf. el Eucologio de SERAPIN DE THMUIS 13, 4; Const. Apost. v m 12, 39).
Dan tambin testimonio de la fe en la presencia real las representacio-
2. Los padres postnicenos nes e inscripciones paleocristianas, sobre todo la inscripcin de Abercio
(anterior a 216) en Hierpolis (Frigia Menor), y la inscripcin de Pectorio
Entre los padres postnicenos destacan de manera especial como testigos (de fines del siglo iv) en Augustodunum (hoy Autun), en la Galia. Ambas
de la fe de la Iglesia en la presencia real de Cristo en la eucarista: entre emplean el smbolo del pez.
los griegos, SAN CIRILO DE JERUSALN (4. a y 5. a Cat. myst.), San Juan
Santo Toms prueba la conveniencia de la presencia real por: a) la
Crisstomo, doctor de la eucarista, San Cirilo de Alejandra y SAN JUAN
perfeccin de la Nueva Afianza y la consiguiente elevacin que ha de
DAMASCENO (De fide orth. iv 13); entre los latinos, SAN HILARIO DE P O I -
tener su sacrificio por encima del sacrificio del Antiguo Testamento; b) el
TIERS (De Trin. v m 14) y SAN AMBROSIO (De sacr. iv 4-7; De myst. 8 s),
amor de Cristo a los hombres, que impulsa al Seor a estar cerca de ellos
quien constituy una autoridad decisiva para la doctrina eucarstica de la
corporalmente; c) la perfeccin de la fe, que en la eucarista no slo se
teologa escolstica.
extiende a la divinidad, sino tambin a la humanidad de Cristo invisible-
La doctrina eucarstica de SAN AGUSTN es interpretada en sentido mente presente; S.th. 111 75, 1.
exclusivamente espiritual por la mayor parte de los historiadores pro-
testantes del dogma cristiano. Pero este santo doctor, a pesar de tener Bibliografa: J. QUASTEN, Monumento eucharistica et litrgica vetus-
predileccin especial por la interpretacin simblica, no pretende excluir tissima (F1P 7, 1-7), Bo 1935-37 (con abundante informacin bibliogr-
la presencia real. Refirindose a las palabras de la institucin, expresa la fica). H. LANG, 5. Aurelii Augustini textus eucharistici selecti (F1P 35),
fe en la presencia real, de acuerdo con la antigua tradicin eclesistica; Bo 1933. A. STRUCKMANN, Die Gegenwart Christi in der hl. Eucharistie
cf. Sermo 227: El pan aquel que veis sobre el altar, santificado por la pa- nach den schriftlichen Quellen der vorniznischen Zeit, W 1905. P. BATIF-
labra de Dios, es el cuerpo de Cristo; aquel cliz, o ms bien el contenido FOL, L'Eucharistie. La prseme relle et la transsubstantiation. P "1930.
del cliz, santificado por la palabra de Dios, es la sangre de Cristo; Enarr. FR. J. DLGER, Die Eucharistie nach Inschriften frhchristlicher Zeit, Mr
in Ps. 33, sermo 1, 10: Cristo se tuvo a s mismo en sus propias manos 1922. W. SCHERER, Zur Eucharistielehre des hl. Ignatius, ThprQ 76 (1923)
cuando dijo, mientras ofreca su cuerpo a sus discpulos: "ste es mi
627-632. O. PERLER, Logos und Eucharistie nachjustinus I. Apol. c. 66, D T h
cuerpo".
18 (1940) 296-316. J. SOLANO, Textos eucarsticos primitivos, 2 t., Ma
Siempre que en los escritos patrsticos, sobre todo en San Agustn, se 1952/54.
encuentren, junto con testimonios claros de la presencia real, otras expre-
siones oscuras de sabor simblico, conviene tener en cuenta algunos pun-
tos de vista muy tiles para la recta inteligencia de estos pasajes: a) Exista
entonces la disciplina arcara (=disciplina del arcano), que era una ley
que obligaba a los fieles de los primeros tiempos de la Iglesia a guardar
secreto acerca de los misterios de la fe y, de manera particular, acerca de
la eucarista; lgica precaucin cuyo fin era evitar las calumnias de los pa-
ganos, que podan tergiversar el sentido de la nueva doctrina; cf. ORGE-
NES, In Lev. hom. 9, 10. b) Faltaba entonces la oposicin de doctrinas
herticas a esta verdad de la fe, lo cual tena como consecuencia el que
no se cuidara con mucho esmero la exactitud de la expresin, c) Faltaba,
adems, una terminologa bien estudiada para distinguir el doble modo
de existir de Cristo: el sacramental, que es el que tiene el cuerpo de Cristo
560
56i
Dios santificador Eucarista
este trmino fu durante el siglo xvn, en la lucha contra las teoras calvi-
Captulo segundo nistas sobre la eucarista del patriarca Cirilo Lucaris; cf. la Confessio or-
VERIFICACIN DE LA PRESENCIA REAL DE CRISTO thodoxa de PEDRO MOGILAS I 107, y la Confessio de DOSITEO 17. La moderna
O TRANSUSTANCIACIN teologa ortodoxa renuncia a explicar cmo se verifica la presencia real
del cuerpo y la sangre de Cristo. La significacin del trmino j.eToua6xu<;
ha quedado notablemente desleda, si no se ha llegado a negarla por com-
pleto.
5. E L DOGMA Y LA NOCIN DE TRANSUSTANCIACIN
I . El d o g m a 2. la nocin
Cristo est presente en el sacramento del altar por transustati- a) La transustanciacin es una conversin (|i.eTa(3oX^, convenio). La
conversin en sentido pasivo es el trnsito de una cosa a otra (transitus
ciarse toda la sustancia de pan en su cuerpo y toda la sustancia de
unius re i aliam). Esta nocin contiene los siguientes elementos:
vino en su sangre (de fe). a) Un trmino a quo y un trmino ad quem, es decir, u n punto de
partida que cesa de ser y un punto final que comienza a ser. Ambos tr-
F r e n t e a la doctrina d e la consustanciacin propuesta por L u t e r o , minos tienen que ser algo positivo, a diferencia de lo que ocurre en la
segn la cual las sustancias d e p a n y vino subsisten juntamente creacin y la aniquilacin. Si consideramos en su totalidad la cosa que exis-
con el cuerpo y la sangre d e Cristo, y frente a la doctrina d e te antes y despus de la conversin, tendremos que hablar de trmino
la impanacin impugnada ya p o r G u i t m u n d o d e Aversa, segn la total a quo y ad quem (en el caso de la conversin eucarlstica: las sustancias
cual entre Cristo y la sustancia d e p a n existira u n a unin hipos- del pan y el vino, juntamente con los accidentes, y el cuerpo y la sangre
de Cristo bajo las especies de pan y vino); si consideramos nicamente
ttica, declar el concilio d e T r e n t o q u e toda la sustancia del p a n aquello que en la cosa cesa o comienza a ser, entonces tendremos que
se convierte en el cuerpo d e Cristo y toda la sustancia del vino se ha"blar de trmino formal a quo o ad quem (en el caso de la conversin
convierte en su sangre. T a l conversin recibe el n o m b r e d e t r a n - eucarstica: las sustancias del pan y el vino y el cuerpo y la sangre de Cristo).
sustanciacin: Si quis dixerit, in sacrosancto Eucharistiae sacra- P) Una dependencia intrnseca entre la desaparicin del trmino a
mento remanere substantiam pais et vini u n a c u m corpore et quo y la aparicin del trmino ad quem. Una mera sucesin temporal no
satisfara el concepto de transustanciacin. En el caso de la conversin
sanguine Domini nostri Iesu Christi, negaveritque mirabilem illam eucarstica, cesan las sustancias del pan y el vino porque suceden en su
et singularem conversionem totius substantiae pais in corpus et lugar el cuerpo y la sangre de Cristo.
totius substantiae vini in sanguinem, manentibus dumtaxat s p e - y) Un commune tertium, es decir, un tercer elemento comn que per-
,ciebus pais et vini, q u a m quidem conversionem catholica Eccle- manezca y que despus de la conversin sirva para unir ambos extremos.
sia aptissime transsubstantiationem appellat, a. s.; D z 884; cf. 355, En el caso de la conversin eucarstica, el tercer elemento son las especies
eucarsticas. Se puede concebir, sin embargo, una conversin en la cual
430, 465. El papa Po vi sali en defensa d e la doctrina d e la tran-
no queda nada del trmino a quo.
sustanciacin contra el snodo d e Pistoia (1786), q u e la calificaba b) La transustanciacin es una conversin milagrosa y singular (con-
de cuestin p u r a m e n t e escolstica y pretenda descartarla d e la versio mirabilis et singularis; D z 884) distinta de todas las conversiones
instruccin religiosa que debe darse a lo& fieles; Dz 1529. Cf. Dz naturales. Estas ltimas pueden ser accidentales o sustanciales. E n las
2318. accidentales, la sustancia permanece inalterada, y lo que hace es solamente
La palabra transsubstantiatio, resp. transsubstantiare, fu creada por la recibir nuevas formas accidentales (conversio accidentalis o^transacciden-
teologa del siglo xn (Maestro Rolando [que ms tarde fu papa con el tatio, v.g., cuando u n bloque de mrmol se convierte en una estatua).
nombre de Alejandro 111] hacia 1150, Esteban de Tournai hacia 1160, En las conversiones sustanciales cesa la forma sustancial hasta entonces
Pedro Comestor 1160-70), y es usada oficialmente por vez primera en un existente, la materia permanece como comn tercero y recibe una nueva
Decretal (1202) de INOCENCIO I I I y en el Caput Firmiter del concilio iv de forma sustancial (conversio formalis o transformado, v.g., cuando el or-
I/etrn ; Dz 414, 416, 430 ganismo asimila el alimento ingerido). En el orden natural, la conver-
La Iglesia ortodoxa griega, despus del 11 concilio universal de Lyon sin de la forma sustancial acarrea siempre cambios accidentales. La con-
(1274), recogi de la teologa latina este trmino y lo tradujo por el griego versin eucarstica es una conversin sustancial de ndole nica, porque en
[sToueuaii;, resp. xsTouoioijaOai. Pero cuando encontr mayor difusin ella toda la sustancia, tanto la materia como la forma, del pan y el vino
es la que se convierte, mientras que permanecen inmutados los accidentes.
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Dios santicador Eucarista
Tal conversin no tiene analoga ninguna en el orden natural ni en el so-
brenatural, y recibe, por tanto, un nombre especial: el de transustanciacin. 6. L A TRANSUSTANCIACIN SEGN LAS FUENTES DE LA VERDAD
Esta expresin quiere decir que experimenta la conversin toda la sustancia REVELADA
y solamente ella.
El concepto metafsico de sustancia, que es el nico que nos interesa i . P r u e b a d e Escritura*
en esta doctrina sobre la conversin, no queda afectado en absoluto por
las modernas ideas cientficas sobre la estructura de la materia. L a transustanciacin se contiene implcitamente e n las palabras
c) La conversin en sentido activo, es decir, la accin conversiva de con q u e Cristo instituy este sacramento. Considerando la veraci-
Dios, no se compone segn doctrina general de los telogos de dos
d a d y omnipotencia divina d e Jess, se d e d u c e d e sus palabras q u e
acciones independientes, a saber: la de destruir la sustancia de pan y vino
y la de hacer presente el cuerpo y la sangre de Cristo. Una sola operacin lo q u e l ofreca a sus discpulos ya n o era p a n y vino, sino s u
divina tiene por efecto el que desaparezca el trmino a quo (formal) y cuerpo y su sangre. P o r tanto, haba tenido lugar u n a conversin.
aparezca el trmino ad quem (formal). P e r o los accidentes n o sufrieron esa conversin, como lo p r u e b a
Los escotistas Belarmino, Chr. Pesch y otros autores definen el acto el testimonio ocular d e los all presentes. Luego aquella conversin
de hacer presente el cuerpo y la sangre de Cristo como una aduccin (adduc- afect nicamente a la sustancia y fu, p o r tanto, verdadera t r a n -
tio o introductio) del cuerpo y sangre de Cristo bajo las especies de pan y
vino, pero excluyendo todo movimiento local (teora de la aduccin). Se- sustanciacin.
gn esta teora, el cuerpo preexistente de Cristo es como quien dice
La doctrina de la consustanciacin no es compatible con el tenor
introducido en las especies sacramentales y recibe, adems de su modo literal de las palabras de la institucin del sacramento. Para serlo, tendra
natural de existir en el cielo, un nuevo modo sacramental de existir bajo que haber dicho Jesucristo: Aqu [en este pan] est mi cuerpo; cf. S.c.G.
las especies de pan y vino. IV 63; S.th. n i 75, 2.
Los tomistas Surez, Franzelin y otros autores definen la accin con-
x versiva como produccin o reproduccin (productio o reproductio, repli-
catio) del cuerpo y la sangre de Cristo bajo las especies (teora de la repro- 2. P r u e b a d e t r a d i c i n
duccin). Segn esta teora, el mismo cuerpo que fu producido primera- Los padres de los tres primeros siglos dan testimonio de la presencia
mente en el seno de la Virgen Mara es producido de nuevo, por una real, pero sin entrar en detalles sobre el modo con que se verifica la misma.
nueva accin de Dios, de la sustancia del pan y el vino. El modo con que De ah que en esa poca no encontremos ms que sugerencias de la tran-
se expresan los padres y las liturgias e, igualmente, el concepto de tran- sustanciacin. As, por ejemplo, dice TERTULIANO: [Jess] tom el pan,
sustanciacin parecen hablar ms bien en favor de la teora de la repro- lo distribuy a sus discpulos y lo hizo su cuerpo diciendo: "ste es mi
duccin. Sin embargo, el carcter misterioso de la transustanciacin no cuerpo" (Adv. Marc. iv 40). Desde el siglo iv ensean ya de manera
permite explicar de manera cierta el proceso de este misterio. explcita los padres que en la consagracin tiene lugar una conversin.
Los testimonios principales en favor de la doctrina de la conversin, son:
Bibliografa: J. DE GHELLINCK, Eucharistie au XII' sicle en Occi- SAN CIRILO DE JERUSALN (Cat. myst. 4, 2; 5, 7), SAN GREGORIO DE NYSA
dente D T h C V (1924) 1285-1302. V. M. CACHIA, De natura transsubstantia- (Or. cat. 37), SAN JUAN CRISSTOMO (Deprodit. Iudae hom. 1, 6; In Matth.
tionis iuxta S. Thomam et Scotum, R 1929. F. SlMONS, Indagatio critica hom. 5), SAN CIRILO DE ALEJANDRA (In Matth. 26, 27) y SAN JUAN D A -
in opinionem S. Thomae Aquinatis de natura intima Transsubstantiationis, MASCENO (Defide orth. iv 13); entre los padres latinos, SAN AMBROSIO (De
Indore 1939. A. M . VELLICO, De transsubstantiatione iuxta Ioannem Duns sacr. iv 4, 14 ss; De myst. 9, 52) y el Seudo-Eusebio de Emesa, predica-
Scotum, Ant 5 (1930) 301-332. H. J. STORFF, De natura transsubstantiationis dor del sur de Galla, de los siglos v/vi (PL 67, 1052-56). Los padres grie-
iuxta Ioannem Duns Scotum, Q 1936. G. J. MORSCH, De Transsubstantiatie gos usan las expresiones eTapXXeiv (Cirilo de Jerusaln, Teodoro de
(La Transustanciacin), Schiebroek 1938. H. WEISWEILER, Die Impana- Mopsuestia), j.eT(X7roisv (Gregorio de Nysa, Cirilo de Alejandra, Juan
tionslehre des Johannes Quidort, Schol 6 (1931) 161-195. M. QUERA, Surez Damasceno), [exocsToix^ov (Gregorio de Nysa), |xeT0<ppu8i.eiv (Juan
y la teora de la transubstanciacin eucarstica, Razn y Fe 47 (1948) Crisstomo), [xs-racrxeu^siv (Juan Crisstomo); los padres latinos emplean
138, p. 409-441. las expresiones convertere, mutare. SAN CIRILO DE JERUSALN dice: En
una ocasin, con una mera indicacin suya, convirti agua en vino durante
las bodas de Cana de Galilea, y no va a ser digno de creerse que l con-
vierte el vino en su sangre? (Cat. myst. 4, 2).
Para explicar de forma intuitiva este misterio, los santos padres emplean
analogas, tales como la conversin del alimento en la sustancia corporal
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Dios santificador Eucarista
(Gregorio de Nysa, Juan Damasceno), la conversin del agua en vino en
las bodas de Cana (Cirilo de Jerusaln), la conversin de la vara de Moiss 7. L A S ESPECIES SACRAMENTALES
en serpiente, la conversin del agua de los ros de Egipto en sangre, la
creacin y la encarnacin (Ambrosio). I . P e r m a n e n c i a de las especies
En las antiguas liturgias, se invoca al Logos o al Espritu Santo por
medio de una oracin especial, llamada epclesis, para que descienda y 4
haga (rroiev) de aquel pan y vino el cuerpo y sangre de Cristo, o para Las especies de pan y vino permanecen despus de la transustan-
que el pan y el vino lleguen a ser (yYveaSai) el cuerpo y la sangre de ciacin (de fe).
Cristo. SAN CIRILO DE JERUSALN dice en una descripcin que hace de la
misa: Despus que nos hemos santificado por medio de estos himnos Segyn declaracin del concilio d e T r e n t o , la transustanciacin
espirituales, invocamos al bondadoso Dios para que haga descender al se extiende nicamente a las sustancias d e pan y vino, mientras
Espritu Santo sobre los dones presentes a fin de que el pan llegue a q u e las especies o accidentes permanecen: manentibus d u m t a x a t
ser el cuerpo de Cristo y el vino la sangre de Cristo. Porque todo lo que speciebus pais et vini; D z 884. Se entiende p o r especies todo a q u e -
toca el Espritu Santo queda completamente santificado y cambiado llo q u e es perceptible p o r los sentidos, como el t a m a o , la exten-
(Cat. myst. 5, 7).
TEODORETO DE CIRO (f hacia el 460) ensea que los elementos eucaris- sin, el peso, la forma, el color, el olor y el sabor.
ticos, despus de la santificacin, no se apartan de su naturaleza, sino que
permanecen en su anterior sustancia, figura y forma. En otra parte da
testimonio de que son algo distinto antes de la invocacin [epclesis] que 2. R e a l i d a d fsica d e las especies
hace el sacerdote y que despus de la invocacin se cambian y convierten
en otra cosa (Eranistes, dial. 2). Como aqu se expresa claramente la con- Las especies sacramentales conservan su realidad fsica despus de
versin, varios telogos piensan que la otra frase, citada anteriormente, la transustanciacin (sent. cierta).
quiere decir que, despus de haberse cambiado la esencia, persiste la forma
exterior manifestativa del pan y el vino. En conformidad con su cristologa Varios telogos cartesianos de los siglos xvn y xvm, v.g., Manuel
antioquena, segn la cual la naturaleza humana subsiste independiente Maignan, O. Minim. (f 1676) y su discpulo Juan Saguens, negaron la
de la naturaleza divina, pero participando del nombre, el honor y la adora- realidad fsica de las especies aplicando a la eucarista la doctrina de Des-
bilidad de la naturaleza divina, parece que su concepcin sobre la euca- cartes de que no existen accidentes absolutos, es decir, que sean realmente
rista tiende a presentar de forma anloga los elementos eucarsticos como distintos de la sustancia y separables de ella, sino nicamente accidentes
subsistiendo inalteradamente despus de la consagracin, pero participando modales, que no son realmente distintos de la sustancia y, por tanto, no
dei nombre, el honor y la adorabilidad del Cristo celestial, que despus pueden separarse de ella. Las especies sacramentales las explicaban como
de la epclesis se ha unido con ellos. As pues, la conversin de que Teodo- impresiones subjetivas de nuestros sentidos, producidas en ellos de forma
reto nos habla no debemos entenderla como conversin sustancial, sino maravillosa por la omnipotencia divina.
como unin misteriosa de los elementos inmutados con el cuerpo y la sangre Esta opinin es incompatible: a) Con la doctrina del concilio de Trento
del Seor (conversin moral). que afirma que las especies permanecen, es decir, que quedan como re-
De forma parecida comenta el papa GELASIO I (492-496): Los sacra- siduo del trmino total a quo de la transustanciacin. b) Con la doctrina
mentos del cuerpo y sangre de Cristo son cosa divina, y por eso nosotros de toda la tradicin, que no duda en absoluto de que a las impresiones
participamos gracias a ellos de la naturaleza divina, pero, sin embargo, de nuestros sentidos les corresponde una realidad objetiva; cf. SAN AGUS-
la sustancia o naturaleza del pan y el vino no cesan de existir. El pan y el TN, Sermo 272: As pues, lo que veis es un pedazo de pan y un cliz;
vino pasan, por la accin del Espritu Santo, a la sustancia divina, pero, esto es lo que os dicen vuestros ojos. Pero vuestra fe os ensea lo siguiente:
no obstante, permanecen en la ndole de su propia naturaleza (De duabus El pan es el cuerpo de Cristo; el cliz, la sangre de Cristo; S.th. m 75, 5:
naturis in Chrsto 14). Tambin el SEUDO-CRISSTOMO, otro antioqueno, sensu apparet, facta consecratione omnia accidentia pais et vini rema-
ensea que el pan es llamado cuerpo del Seor despus de la santificacin, nere. c) Con el concepto de sacramento, que exige que el signo sea obje-
aunque permanezca en l la naturaleza de pan (Ep. ad Caesaum). tivo si no queremos que el sacramento se reduzca a una mera apariencia.
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fe:.
Dios santificador Eucarista
ZER, y ambos redactaron la llamada Concordia de Wittemberg, que reza De la totalidad y permanencia de la presencia real se deduce
asi: extra usum, cum reponitur aut asservatur in pxide aut ostenditur in
processionibus, ut fit apud papistas, sentiunt non adesse corpus Christi que a Cristo presente en la eucarista se le debe culto de latra.
(Formula Concordiae n 7, 15). Por usus los antiguos luteranos entendan El objeto total de este culto de latra es Cristo bajo las especies
no solamente la percepcin que tiene lugar con la boca, sino toda la sacramentales. Estas ltimas son coobjeto de adoracin, pues estn
ceremonia de la Cena, externa y visible, que Cristo instituyera (ib. 86), unidas con Cristo en unidad*de sacramento. El concilio de Trento
y, por tanto, no slo el instante de la recepcin del sacramento, sino todo
el tiempo que va desde la consagracin a la comunin, incluso el que conden la acusacin lanzada por los reformadores contra el culto
transcurre hasta la comunin de los enfermos, que tiene lugar despus a la eucarista, culto que tachaban de idoltrico, llamando a los
de la Cena. Se procur hallar el fundamento bblico de esta doctrina en que lo practicaban adoradores de pan. A ste respecto hizo la
las siguientes palabras de Jess: Tomad y comed (Mat 26, 26). Pero no- siguiente declaracin: Si quis dixerit, in sancto Eucharistiae sacra-
temos que de las citadas palabras de Jesucristo no es lcito concluir que
cese la presencia real despus de administrarse la comunin, pues todas las mento Christum unigenitum Dei Filium non esse cultu latriae
partculas restantes que se conservan estn destinadas tambin para la etiam externo adorandum..., a. s.; Dz 888.
recepcin y distribucin entre los fieles. La limitacin temporal de la pre-
sencia real es arbitraria. Son adversarios de este dogma todos los que impugnan la presencia
real. Los antiguos telogos luteranos (v.g,, A. Musculus, M. Chemnitz,
La fe de la antigua Iglesia cristiana en la permanencia de la presencia J. Gerhard), por razn de su fe en la presencia real de Cristo durante el
real la testimonia bien claramente la costumbre de llevar la eucarista a
tiempo que duraba la celebracin de la Cena, es decir, desde la consagra-
los que no podan asistir al oficio divino, a los enfermos y presos (SAN
JUSTINO, Apol. 1 65), la de dar la eucarista a los fieles para que la llevasen cin a la comunin, mantuvieron consecuentemente la adorabilidad de la
a las casas (TERTULIANO, De oratione 19, Ad uxorem 11 5; SAN CIPRIANO, eucarista y la defendieron contra los criptocalvinistas (profanadores
De lapsis 26; SAN BASILIO, Ep 93), la de conservar las partculas que haban del sacramento).
quedado de la comunin (Const. Apost. v m 13, 17) y la misa de presan- La adorabilidad de la eucarista se prueba bblicamente con una
tificados, que exista por lo menos desde el siglo vil (Trullanum, can. 52).
SAN CIRILO DE ALEJANDRA comenta: Oigo que algunos dicen que la argumentacin indirecta, probando por un lado la presencia real
mstica euloga [ = eucarista] no aprovecha nada para la santificacin de Cristo en la eucarista y por otro la adorabilidad de Cristo
si algn resto de ella quedare para el da siguiente. Son necios los que (cf. Mt 28, 9 y 17; Ioh 5, 23; 20, 28; Phil 2, 10; Hebr 1, 6); vase
afirman tales cosas; porque Cristo no se cambia y su santo cuerpo no se
transforma, sino que la virtud de bendicin y la gracia vivificante estn
Cristologa, 19.
siempre en l (Ep. ad Calosyriwn). Los padres postnicenos dan testimonio de que a Cristo presente en la
eucarista se le tributaba adoracin antes de recibir la comunin; cf. SAN
CIRILO DE JERUSALN, Cat. myst. 5, 22: Inclnate y pronuncia el amn
2. Fin de la presencia real como adoracin y reverencia; SAN AMBROSIO, De Spiritu sancto m 11, 79:
Por escabel se entiende la tierra (Ps 98, 9), y por tierra la carne de Cristo,
La presencia real, segn doctrina unnime de los telogos, dura mien-
tras no se corrompen las especies que constituyen el signo sacramental que hasta el da de hoy adoramos en los misterios. SAN AGUSTN, Enarr.
instituido por Cristo. La cesacin de la presencia real no puede conside- in Ps. 98, 9: Nadie come esta carne sin haberla adorado antes. Mientras
rarse como verdadera anihilacin, ni como conversin del cuerpo y la que en Oriente el culto a la eucarista se limit a la celebracin del sacri-
sangre de Cristo en otra sustancia, ni tampoco como movimiento local por ficio eucarstico, en Occidente se fu desarrollando desde la edad media
el cual el Seor volviese al cielo. En lugar del cuerpo y la sangre de Cristo un esplndido culto a la eucarista aun fuera de la celebracin de la misa:
surgen probablemente aquellas sustancias que corresponden a la natu- procesiones teofricas, fiesta del Corpus Christi (que comenz en 1264),
raleza especfica de los accidentes alterados. exposiciones del Santsimo Sacramento (que comenzaron en el siglo xiv).
Bibliografa: J. HOFFMANN, Die Verehrung und Anbetung des aller-
heiligsten Sakramentes des Altars, Ke 1897. E. DUMOUTET, Le dsir de
voir l'hostie et les origines de la dvotion au S. Sacrement, P 1926. P. BROWE,
IO. ADORABILIDAD DE LA EUCARISTA
Die Verehrung der Eucharistie im Mittelalter, Mn 1933.
La eucarista no puede enjuiciarse segn las leyes de la experiencia. Como, segn la teologa catlica, Cristo todo entero est presente en la
Hay algunos hechos en la vida de Jess (como, por ejemplo, el caminar eucarista, deducimos que junto con la sustancia del cuerpo de Cristo
sobre las aguas del lago, el salir del sepulcro sellado, las apariciones des- estarn tambin presentes contra lo que opinaba Durando (f 1334)
pus de resucitado pasando a travs de puertas cerradas) que prueban la cantidad extensiva, es decir, la extensin, y todos los dems accidentes
que la forma ordinaria y emprica de existir y obrar del cuerpo humano del cuerpo de Cristo. Ahora bien, el cuerpo sacramental de Cristo, como lo
puede quedar impedida por una intervencin milagrosa de la Omnipo- prueba la experiencia de nuestra vista, no es de hecho extenso. Para expli-
tencia divina, sin que por eso el cuerpo deje de ser verdadero cuerpo car este hecho, hace notar Santo Toms que en virtud del sacramento (ex
humano. La fe en la presencia real eucaristica supone, desde luego, la fe vi sacramenta) solamente est presente la sustancia del cuerpo y la sangre
en la existencia de un Dios personal y supramundano y la fe en la verda- de Cristo, la cual sucede a la sustancia de pan y vino, que cesa de existir,
dera divinidad de Cristo. mientras que la extensin y todos los dems accidentes no estn presentes
sino de una manera concomitante y en cierto modo accidental (concomi-
tanter et quasi per accidens>). Por eso, el modo de existir de los accidentes
se ajusta al modo de existir de la sustancia. En consecuencia, la cantidad
12. CONTRADICCIONES APARENTES ENTRE LA RAZN Y EL DOGMA dimensiva del cuerpo y la sangre de Cristo no se halla en el sacramento
EUCARSTICO segn su modo propio, es decir, llenando un espacio tridimensional, sino se-
gn el modo de la sustancia, o sea, sin extensin actual; cf. S.th. m 76, 4.
I . La permanencia de los accidentes sin sujeto alguno Para hacer de algn modo comprensible al entendimiento humano
esta presencia sacramental del cuerpo de Cristo, distinguen los telogos
Dado que entre la sustancia y los accidentes del cuerpo existe distin- entre los dos efectos formales de la cantidad: la extensin intrnseca, es
cin real y puesto que Dios como causa primera puede producir el efecto decir, la capacidad de un cuerpo para extenderse tridimensionalmente,
sin la causa segunda, Dios, con su actividad inmediata, puede conservar y la extensin extrnseca, es decir, el hecho de que ese cuerpo llene un es-
los accidentes de pan y vino en su ser real despus que haya cesado de pacio. Mientras que la primera extensin pertenece a la esencia del cuerpo
existir la sustancia de pan y vino. No es que Dios sustente esos accidentes material y es, por tanto, inseparable del mismo, la segunda puede quedar
como sujeto de inhesin (causa material), sino que con su omnipotencia impedida por una intervencin milagrosa de Dios. El cuerpo de Cristo
obra, en calidad de causa eficiente, lo que obraban antes de la consagra- est presente en el sacramento con la extensin intrnseca, pero no con la
cin las sustancias de pan y vino. Tales accidentes que subsisten sin sujeto, extrnseca.
El modo de existir del cuerpo de Cristo es semejante al modo que
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Dios santificador
tienen de existir los espritus creados, v.g., el que tiene el alma humana
en el cuerpo. Pero mientras que el espritu creado se encuentra limitado
a su nico espacio (presencia definitiva) v.g., el alma existe nicamente
en un solo cuerpo, el cuerpo de Cristo est presente al mismo tiempo
en el cielo, segn su modo natural de existir, y en otros muchos lugares,
segn su modo sacramental de existir; cf. S.th. m 76, 5 ad 1. 4
De esta forma de existir parecida a la de los espritus que tiene el cuer-
po de Cristo en la eucarista se derivan las siguientes consecuencias: a) el
cuerpo de Cristo es inaccesible a la accin inmediata de las fuerzas mec-
nicas; b) no es objeto de percepcin sensible; c) per se, carece de movi-
miento local (se mueve tan slo per accidem con las especies sacramenta- ' B. LA EUCARISTA COMO SACRAMENTO
les); d) naturalmente, no puede ejercer la actividad de sus sentidos. Varios
telogos, sobre todo A. Cienfuegos (t 1739) y5 en los tiempos modernos,
J. B. Franzelin y N . Gihr, suponen, no obstante, que el Logos divino con-
13. L A SACRAMENTALIDAD DE LA EUCARISTA
cede sobrenaturalmente, al cuerpo unido hipostticamente con l en su
estado sacramental, el uso de los sentidos externos.
La eucarista es verdadero sacramento instituido por Cristo (de
fe; D z 844).
3. La multilocacin o m u l t i p r e s e n c i a del c u e r p o de Cristo
Los racionalistas modernos impugnan que Cristo instituyera la euca-
La multilocacin del cuerpo de Cristo no es circunscriptiva, pues con rista, pues los relatos de su institucin carecen, segn ellos, de valor his-
su extensin extrnseca (circunscriptivamente) no est presente ms que trico; cf. Dz 2045.
en un solo sitio: en el cielo; sino que tal multilocacin es denominada sa- La sacramentalidad de la eucarista se deduce del hecho, de que en
cramental porque Cristo, de forma sacramental, est presente al mismo ella se cumplen todas las notas esenciales de la definicin de sacramento
tiempo en muchos sitios, pero sin tener extensin extrnseca. Esta multi- de la Nueva Alianza:
locacin recibe tambin el nombre de mixta porque Cristo est presente 1. El signo externo son los accidentes de pan y vino (materia) y las
al mismo tiempo, con su extensin extrnseca, en el cielo, y, sin su exten- palabras de la consagracin (forma), que perduran en su efecto.
sin extrnseca, en muchos sitios: en todos donde se halle el Santsimo 2. La gracia interna indicada y producida por el signo externo es,
Sacramento. La multiplicacin circunscriptiva, segn SANTO TOMS segn Ioh 6, 27 ss, la vida eterna.
(Quodl. 3, 2) es metafsicamente imposible; Escoto, Surez y otros autores 3. El hecho de que Cristo instituyera la eucarista lo indican las mis-
defienden su posibilidad. mas palabras del Seor: Haced esto en memoria ma (Le 22, 19; 1 Cor
Por la multilocacin no se multiplica el cuerpo como tal el cuerpo 11, 24). El carcter genuino de estas palabras est garantizado por la cele-
sigue siendo numricamente un mismo cuerpo, sino que nicamente bracin de la Cena en las primitivas comunidades cristianas, celebracin
se multiplica su relacin con el espacio, es decir, su presencia. Con ello que sera incomprensible sin un correspondiente encargo de Cristo. Las
queda resuelta la objecin de que al cuerpo de Cristo le aplicaramos palabras del relato de la institucin eucarlstica indican claramente que la
predicados contradictorios; v.g., que al mismo tiempo est en reposo y eucarista, por voluntad expresa de Cristo, deba ser una institucin per-
en movimiento, o que est cerca y lejos de un mismo lugar, o q u . est manente: sangre del Testamento (Mt 26, 28; Me 14, 24), el Nuevo
alejado de s mismo. Habra nicamente contradiccin interna si predi- Testamento en mi sangre (Le 22, 20; 1 Cor 11, 25). Segn el discurso
csemos del cuerpo de Cristo enunciados opuestos considerados bajo el en que Jess prometi la eucarista (Ioh 6, 53 ss), sta debera ser fuente
mismo respecto. Pero, de hecho, tales predicados se aplican tan slo al de vida para todos los fieles.
cuerpo de Cristo bajo muy diversos respectos, a saber, por cuanto al mis- Las especies sacramentales son sacramentum tantum (nicamente sa-
mo tiempo bajo distintas especies se encuentra presente en distintos sitios. cramento); el cuerpo y la sangre de Cristo son res et sacramentum (cosa
y sacramento); la gracia santificante, o (segn Santo Toms) la unidad del
Bibliografa: G. REINHOLD, Die Lehre von der rtlichen Gegenwart cuerpo mstico de Cristo obrada por la gracia santificante, es res o virtus
Christi in der Eucharistie beim hl. Thomas von Aquin, W 1893. F. UNTER- sacramenti (cosa o virtud del sacramento); cf. S.th. m 73, 3 y 6. A dife-
KiRCHER, Zu einigen Problemen der Encharistielehre, In-W-Mn 1938. E. rencia de todos los dems sacramentos, la eucarista es permanente. La
GUTWENGER, Die sakramentle Einheit zwischen Christus und den eucharis- realizacin del sacramento (sacramentum in fieri, consecratio, confectio),
tischen Gestalten, ZkTh 74 (1952) 318-338. J. HELLN, Sobre la ubicacin el ser (sacramentum in esse) y la recepcin (sacramentum in usu, com-
en Surez y sobre su sistema metafsico, K.ET 7 (1947) 273-288. munio) no coinciden temporalmente.
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epitafio de Abercio, 16), y que significa simblicamente el agua que man
14. E L SIGNO EXTERNO DE LA EUCARISTA
del costado herido de Jess, la unin hiposttica de la naturaleza humana
de Cristo con la naturaleza divina y la unin mstica del pueblo fiel con
I . La materia Jesucristo; cf. Dz 698, 945, 956. La cuestin de si el agua se transustancia
tambin con el vino no ha recibido respuesta unnime por parte de la
La materia para la confeccin de la eucarista es el pan y el vino teologa escolstica. Parece que la opinin ms probable es aquella que
(de fe; Dz 877, 884). patrocinara Inocencio ni, segn la cual toda la mezcla de agua y vino es
la que se transustancia; Dz 416; S.th. 111 74, 8.
a) Conforme al uso incesante de la Iglesia, no se puede consa-
grar sino pan de trigo. El Decretum pro Armenis (1439) ensea con
2. La forma
Santo Toms: cuius materia est pais triticeus (cuya materia es
pan de trigo); Dz 698; CIC 815, 1. La mayor parte de los telo- La forma de la eucarista son las palabras con que Cristo instituy
gos consideran como condicin de validez el empleo de pan de este sacramento, pronunciadas en la consagracin (sent. cierta).
trigo; algunos, v.g., G. Biel y Cayetano, creen que tal empleo es
nicamente condicin de licitud. Mientras que la Iglesia ortodoxa griega repone la virtud tran-
sustanciadora bien en sola la epclesis, que es una oracin que sigue
En nada afecta a la validez del sacramento el empleo de pan zimo o al relato de la institucin, bien en las palabras de la institucin
pan fermentado (como es de rito en la iglesia oriental). El concilio unio- juntamente con la epclesis (Confessio orth. 1 107), la Iglesia cat-
nista de Florencia declara en su Decretum pro Graecis: tem (diffinimus),
in azymo sive fermentato pane tritceo corpus Christi veraciter confici; lica mantiene que el sacerdote realiza tan slo la transustanciacin
Dz 692; CIC 816. La prctica seguida en la iglesia latina est mejor fundada, pronunciando las palabras de la institucin. El Decretum pro Ar-
pues, segn el claro testimonio de los sinpticos, Cristo en la Ultima Cena menis ensea con Santo Toms: La forma de este sacramento son
emple pan zimo, probablemente de trigo; cf. Mt 26, 17 (Me 14, 12; las palabras del Salvador con las cuales instituy este sacramento,
Le 22, 7): El dia primero de los zimos. En la iglesia latina podemos com-
probar el empleo de panes zimos desde el siglo vm. Durante la antige- puesto que el sacerdote realiza este sacramento hablando en nom-
dad cristiana, tambin en la iglesia de Occidente se empleaba pan corrien- bre de Cristo; Dz 698. El concilio de Trento ensea que, segn la
te, es decir, fermentado (SAN AMBROSIO, De sacr. iv 4,14: pais usitatus). fe incesante de la Iglesia, inmediatamente despus de la consa-
gracin, es decir, despus de pronunciadas las palabras de la insti-
b) El segundo elemento de la eucarista es el vino natural de tucin, se hallan presentes el verdadero cuerpo y la verdadera san-
vid (vinum de vite); Dz 698; CIC 815, 2. Cristo en la Ultima Cena gre del Seor; Dz 876.
emple vino natural de vid (Mt 26, 29; Me 14, 25). La Iglesia tiene
Considerando las palabras de la institucin se infiere, por lo
que seguir el ejemplo del Seor; de lo contrario, la consagracin
menos con suma probabilidad, que Jess en su ltima Cena efec-
sera invlida.
tu la transustanciacin por medio de las palabras: ste es mi
Algunas sectas de principios del cristianismo, como los ebionitas y cuerpo, sta es mi sangre, y no por un mero acto de su voluntad
los encratitas, usaron agua (aqtiarii) en lugar de vino. Contradice los hechos o por una bendicin o accin de gracias, como supusieron varios
histricos la aseveracin de que, durante el siglo 11, tambin en la Iglesia telogos pertenecientes principalmente a la escolstica primiti-
catl'ca se usaba agua en vez de vino como elemento de la eucarista (Har-
nack); cf. SAN JUSTINO, Apol. 1 65 y 67; SAN IRENEO, Adv. haer. iv 18, 4; va, v.g., INOCENCIO I I I (De sacro altaris mysterio iv 6). Confor-
v 2, 3. me al encargo de Cristo: Haced esto en memoria ma, la Iglesia
Al vino hay que aadirle un poco de agua segn una costumbre que se tiene que consagrar por medio de las palabras de la institucin
remonta a los primitivos tiempos del cristianismo (modicissima aqua; como Cristo mismo lo hiciera.
Dz 698; CIC 814), pero la validez del sacramento no depende del cumpli-
miento de este requisito. El mezclar agua al vino que era prctica uni- La antigua tradicin cristiana ensea que Cristo consagr con las pa-
versal entre los judos, as como tambin entre los griegos y romanos (cf. labras de la institucin. TERTULIANO comenta: Tom pan... y lo con-
Prov 9, 5) es una costumbre de la que hallamos frecuentes testimonios virti en su cuerpo diciendo: "ste es mi cuerpo" (Adv. Marcienem IV 40).
en los padres (SAN JUSTINO, Apol. 1 65 y 67; SAN IRENEO, Adv. haer. v 2, 3; En lo que respecta a la consagracin efeauada por la Iglesia, los padres la
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Dios santifcador Eucarista
atribuyen bien a toda la oracin de accin de gracias, que contiene el re- Bibliografa: A. SCHEIWILER, Die Elemente der Eucharistie in den
lato de la institucin, bien, expresamente, a las palabras de la institucin. ersten drei Jahrhunderten, Mz 1903. J. R. GEISELMANN, Die Abendmahls-
Segn SAN JUSTINO, la consagracin tiene lugar por una palabra de ora- lehre... (v. supra, p. 550) 21-72 (los zimos), 86-156 (la forma en la consa-
cin procedente de l [de Cristo] (Apol. i 66). Segn SAN IRENEO, el pan gracin). J. WATTERICH, Der Konsekrationsmoment im hl. Abendmahl und
recibe la invocacin de Dios o la palabra de Dios, y se convierte asi en seine Geschichte, Hei 1896. J. BBINKTRINE, De epclesis eucharisticae origine
eucarista (Adv. haer. iv 18, 5; v 2, 3). Segn ORGENES, los panes ofre- et explicatione, R 1923. El mismo, Neue Beitrge zur Epiklesenfrage, ThGl
cidos bajo accin de gracias y adoracin se convierten por medio de la 21 (1929) 434-452. El mismo, Die sakramentale Form der Eucharistie,
oracin en el cuerpo de Cristo (C. Celsum v m 33)5 el manjar eucarstico T h Gl 43 (1953) 4 " - 4 2 5 ; cf. ibdem 44 (i954) 338-351; 45 (1955) 188-207,
es santificado por medio de la palabra y la oracin de Dios (In Matth. 260-275. M. JUGIE, De forma Eucharistiae. De -epiclesibus eucharisticis,
comm. 11, 14). Ambrosio, el Seudo-Eusebio de Emesa y San Juan Criss- R 1943., M. ANDRIEU, Immixtio et consecratio, P 1924. A. COLUNGA, La
tomo ensean expresamente que la transustanciacin es obra de las pala- epclesis en la liturgia mozrabe, Ciencia Tomista 47 (1933) 145-161,
bras que Cristo pronunci en la institucin de este sacramento. SAN A M - 289-306. El mismo, La cuestin de la epclesis a la luz de la liturgia mozra-
BROSIO declara: As pues, la palabra de Cristo realiza este sacramento be, Ciencia Tomista 55 (1936) 57-62, 145-168.
(De sacr. iv 4, 14). SAN JUAN CRISSTOMO dice: El sacerdote est all po-
niendo el signo externo mientras pronuncia aquellas palabras; pero la vir-
tud y la gracia son de Dios. "ste es mi cuerpo", dice. Tal frase realiza
la conversin de los dones (De proditione Iudae hom. 1, 6). SAN JUAN 15. LOS EFECTOS DE LA EUCARISTA
DAMASCENO menciona las palabras de la consagracin y tambin la epicle-
sis, pero pone especial insistencia en la epclesis (Defide orth. iv 13). i. La unin con Cristo
Las palabras de la epclesis deben referirse, como hace el cardenal
Bessarion, no al momento en que son pronunciadas, sino al momento a) El fruto principal de la eucarista es la unin sumamente ntima
para el cual son pronunciadas. Aquello que en la consagracin se realiza que se establece entre el que recibe el sacramento y Cristo (sent. cierta).
en un solo instante encuentra su desarrollo y explicacin litrgica en las
palabras de la epclesis que sigue a continuacin. La epclesis no tiene sig- * El Decretum pro Armenis ensea con Santo Toms: Huius sacra-
nificacin consagratoria, sino nicamente declaratoria. No es admisible menti effectus, quem in anima operatur digne sumentis, est adu-
la opinin de H. Schell segn la cual los griegos consagran exclusivamente
por medio de la epclesis y los latinos por medio de las palabras de la ins- natio hominis ad Christum; Dz 698. Para explicar ms precisa-
titucin. La razn para rechazar tal teora es que la Iglesia no tiene poder mente esta unin es necesario distinguir, con la escolstica, entre
para determinar la sustancia de los sacramentos; Dz 2147a. la unin sacramental pasajera que tiene lugar cuando se recibe el
La objecin de que las palabras de la institucin tienen en el canon sacramento y cesa cuando se corrompen las especies, y la unin espi-
de la misa un valor narrativo e histrico se refuta haciendo ver que tales ritual, permanente, en la caridad y la gracia. Cristo es la vid y los
palabras adquieren virtud consagratoria por medio de la intencin del
sacerdote. En el canon de la misa romana, la intencin de consagrar se ex- que le reciben son los sarmientos, a los que fluye la vida sobre-
presa claramente en la oracin Quam oblationem, que precede inmediata- natural de la gracia.
mente al relato de la institucin: ut nobis corpus et sanguis fiat dilectissimi Cristo prometi como fruto de la sagrada comunin esa ntima
Filii tui Domini nostri Iesu Christi (para que se convierta en el cuerpo y asociacin espiritual con l, que tiene su prototipo en la unidad
sangre de tu amantisimo Hijo nuestro Seor Jesucristo; la epclesis con-
versoria de la misa romana; Jungmann). del Hijo con el Padre; Ioh 6, 56: Quien come mi carne y bebe mi
Consecratio per contactum (consagracin por contacto). E n el siglo IX sangre permanece en m y yo en l.
apareci una teora insostenible segn la cual la mezcla de un elemento
consagrado con otro no consagrado produca la consagracin de este lti- Los padres griegos como San Cirilo de Jerusaln, San Juan Crisstomo
mo. AMALARIO DE METZ hace el siguiente comentario refirindose a la y San Cirilo de Alejandra proponen de manera sumamente realista la idea
liturgia de Viernes Santo: Sanctificatur vinum non consecratum per sanc- de la unin de los fieles con Cristo por medio de la sagrada comunin.
tificatum panem (De eccl. offic.i 15). Esta teora fu aceptada en numerosas SAN CIRILO DE JERUSALN ensea que el cristiano, por la recepcin del
obras liturglsticas y canonisticas hasta muy entrado el siglo xn, y se buscaba cuerpo y de la sangre de Cristo, se convierte en portador de Cristo
su fundamento en el siguiente axioma: Sacrum trahit ad se non sacrum. (Xpi<JTO<ppoi;), y se hace un cuerpo y una sangre con l (aiicrertojjto!; xa
Pero desde la segunda mitad del siglo xn fu rechazada por telogos y oiivattio? axoG; Cat. myst. 4 , 3). SAN JUAN CRISSTOMO habla de una fu-
canonistas, quienes alegaban que la transustanciacjn se opera nicamente sin del cuerpo de Cristo con nuestro cuerpo: Para mostrarnos el grande
por las palabras de la institucin eucarstica; cf. S.th. m 83, 2 ad 2. amor que nos tena, se fusion con nosotros y fundi su cuerpo con nos-
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otros para que furamos una sola cosa [con l], como un cuerpo unido con y de las virtudes infusas y dones del Espritu Santo que van unidos a ella.
su cabeza (In Ioh. hom. 46, 3). SAN CIRILO DE ALEJANDRA compara la La eucarista, como sacramento de vivos, presupone el estado de gracia en
unin que se establece entre el que comulga y Cristo con la fusin de dos todo aquel que la recibe. Slo excepcionalmente (per accidens) borra el
cirios en uno solo (In Ioh. 10, 2 [15, 1]). pecado mortal y confiere la gracia primera. El concilio de Trento reprob
la doctrina de los reformadores, segn los cuales el principal fruto de la
h) De la unin de los fieles con Cristo como cabeza del cuerpo eucarista serla la remisin de los pecados; Dz 887; cf. S.th. 111 79, 3.
mstico se deriva la unin de los fieles entre s como miembros que c) La eucarista sana las enfermedades del alma borrando las culpas
son de dicho cuerpo: homo Christo incorporatur et membris eius veniales y las penas temporales debidas por los pecados. El concilio de
unitur; Dz 698. San Pablo funda ya la unin de todos losfielesen Trento llama a este sacramento antdoto por el cual nos libramos de las
el hecho de que todos ellos participan de un mismo pan eucarstico: culpas diarias [ = veniales]; Dz 875. La remisin de las culpas veniales
y las penas temporales debidas por los pecados tiene lugar mediatamente
Porque el pan es uno, somos muchos un solo cuerpo, pues todos gracias a los actos de caridad perfecta que suscita en el alma la recepcin
participamos de ese nico pan (1 Cor 10, 17). de este sacramento. El grado de semejante remisin depende del que al-
cance la caridad; cf. S.th. m 79, 4 y 5.
Los padres consideran la confeccin del pan, en la cual se trituran y d) La eucarista proporciona una alegra espiritual que se refleja en
funden muchos granos de trigo, y la confeccin del vino, en la que tam- la entrega animosa a Cristo y en el alegre cumplimiento de los deberes
bin unen su zumo muchos granos de uva, como smbolo de la asociacin y sacrificios que impone la vida cristiana; cf. S.th. m 79, 1 ad 2.
de todos los fieles en un solo cuerpo mstico, asociacin que tiene lugar
por la sagrada comunin; cf. la Didakh 9, 4; SAN CIPRIANO, Ep. 63, 13;
SAN JUAN CRISSTOMO, In ep. I ad Cor. hom. 24, 2. SAN AGUSTN, que es
3. Prenda de la bienaventuranza celestial y de la futura r e -
quien hace resaltar con preferencia que el fruto de la sagrada comunin surreccin
es la incorporacin al cuerpo mstico de Cristo, canta a la eucarista como
signo de unidad y vinculo de caridad: <0 sacramentum pietatis! O sig- La eucarista es prenda de la bienaventuranza celestial y de la
num unitatis! O vinculum caritatis! (In Ioh., tr. 26, 13). Tambin SANTO
TOMS considera la eucarista como sacramento de unidad eclesistica futura resurreccin del cuerpo (sent. cierta).
(S.th. n i 82, 2 ad 3).
El concilio de Trento llama a la eucarista prenda de nuestra
gloria futura y de la felicidad perpetua; D 875. Jess dice en el
2. La conservacin y aumento de la vida sobrenatural discurso de la promesa eucarstica: El que come mi carne y bebe
mi sangre tiene la vida eterna y yo le resucitar en el ltimo da
La eucarista, como alimento del alma, conserva y alimenta la (Ioh, 6, 54).
vida sobrenatural de la misma (sent. cierta).
De acuerdo con esta frase de la Escritura, los padres vean en la recep-
El Decretum pro Armenis ensea, de acuerdo con SANTO TOMS cin de la eucarista una garanta segura de la futura resurreccin del cuerpo
(S.th. ni 79, 1): Todos los efectos que el manjar y la bebida corpo- y as lo hacan valer en su lucha contra la hereja gnstica que negaba la
ral producen en relacin con la vida del cuerpo, sustentndola, resurreccin de la carne. SAN IGNACIO DE ANTIOQUA llama a la eucarista
medicina de inmortalidad y antdoto para no morir y para vivir siem-
aumentndola, reparndola y deleitndola (sustentando, augendo, pre en Jesucristo (Eph. 20, 2). SAN IRENEO sostiene frente a los gnsticos:
reparando et delectando), todos sos los produce este sacramento Si nuestros cuerpos participan de la eucarista, entonces ya no son corrup-
en relacin con la vida del espritu; Dz 698. tibles, porque tienen la esperanza de resucitar para siempre (Adv. haer.
iv 18, 5; cf. v 2, 2 s).
a) La eucarista sustenta la vida sobrenatural del alma dando una fuerza Los efectos de la sagrada comunin que se producen ex opere operato
vital sobrenatural al que recibe el sacramento que debilita indirectamente redundan nicamente e n beneficio del que recibe este sacramento. Pero
la concupiscencia desordenada por acrecentar la caridad y corrobora el los que se producen ex opere operantis pueden aplicarse tambin por va
poder de la voluntad para que sta pueda resistir las tentaciones de pecar. de intercesin a los vivos y difuntos, gracias a la comunin de los santos.
El concilio de Tremo llama a la eucarista antdoto que nos preserva de
los pecados graves; Dz 875; cf. S.th. m 79, 6. Bibliografa: J. BEHRINGER, Die hl. Kommunion in ihren Wirkungen
b) La eucarista aumenta la vida de la gracia que posee ja el que la und ihrer Heilsnotwendigkeit, Re 1898. J. NICOLUSSI, Die Wirkungen der
recibe, robusteciendo y consolidando el hbito sobrenatural de la gracia hl. Eucharistie, Bozen 1918. O. LUTZ, Ueber die Wirkungen und die Notwen-
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Dios santificador Eucarista
digkeit der hl. Eucharistie, ZkTh 44 (1920) 398-420, 505-537. F. H O L -
BOCK, Der eucharistische und der mystische Leib Christi in ihren Beziehungen 2. P a r a los q u e han llegado al uso d e r a z n
zueinander nach der Lehre der Frhscholastik, R 1941. H. DE LUBAC, Cor-
pus mysticum. UEucharistie et Vglise au Moyen Age, P '1949. R. GRABER, a) Los que han llegado al uso de razn tienen necesidad de pre-
An den Quellen des Heils, Ettal 1951. A. LANG, A. PIOLANTI (V. supra, cepto de recibir la eucarista para alcanzar la salvacin (sent. cierta).
P-55 1 )- J- BARBEL, Der soziale Charakter der Eucharistie, T r T h Z 60 (1951) 4
405-416. El precepto divino de recibir la eucarista, contenido ya en las
palabras mismas de la institucin de este sacramento, lo vemos
enunciado de manera explcita en el discurso 'de la promesa euca-
16. NECESIDAD DE LA EUCARISTA rstica (Ioh 6, 53), donde se dice que la posesin de la vida eterna
depende de la recepcin del cuerpo y la sangre de Cristo. La Iglesia
I . P a r a los p r v u l o s concret este precepto divino positivo declarando, en el concilio iv
de Letrn (1215) y en el de Trento, que era obligatorio comulgar
A los que no han llegado al uso de la razn no es necesaria para por lo menos una vez al ao, por Pascua; Dz 437, 891: CIC 859.
salvarse la recepcin de la eucarista (de fe). Esta obligacin comienza en cuanto el cristiano llega a la edad del
El concilio de Trento declar, contra la doctrina de telogos discernimiento, esto es, al uso de razn, cosa que ocurre hacia los
calvinistas y greco-ortodoxos: Si quis dixerit, parvulis, antequam siete aos poco ms o menos; Dz 2137.
ad annos discretionis pervenerint, necessariam esse Eucharistiae b) No existe necesidad absoluta de medio, sino tan slo relativa
communionem, a. s.; Dz 937; cf. Dz 933, 1922. No existe necesi- o moral. El cristiano que durante algn tiempo dejare voluntaria-
dad de precepto ni necesidad de medio. mente de recibir la sagrada comunin no podr a la larga conser-
Segn la doctrina unnime de la Sagrada Escritura y la tradicin, varse en estado de gracia; cf. Ioh 6, 53. Del fin propio de la euca-
basta el bautismo para conseguir la eterna bienaventuranza; cf. Me rista, que es ser alimento del alma, se deduce que sin recibirla no
16, 16: El que creyere y fuere bautizado se salvar; Rom 8, 1: podemos conservar durante mucho tiempo la vida sobrenatural.
Ya no hay, pues, condenacin alguna para los que son de Cristo
Jess. Y el ser de Cristo Jess es ya efecto del bautismo. La gra-
3. La justificacin d e l a c o m u n i n bajo u n a sola especie
cia de justificacin obtenida por el bautismo no puede perderse
antes de alcanzar el uso de razn, porque los prvulos no son La comunin bajo ambas especies, para cada fiel en particular, no
capaces de tener pecados personales; Dz 933. es necesaria ni por razn de un precepto divino ni como medio para
SAN AGUSTN (De peccat. meritis et remissione 1 20, 27; 24,34), conside- conseguir la salvacin (de fe).
rando la frase de Ioh 6, 53 (Vg 54): Si no comis la carne del Hijo
del hombre y no bebis su sangre no tendris vida en vosotros, la aplica Despus de que el concilio de Constanza se haba pronunciado
tambin a los prvulos, pero sin entenderla exclusivamente de la recep- ya sobre este particular, el concilio de Trento hizo frente tambin
cin sacramental, sino tambin de la recepcin espiritual del cuerpo o la a los husitas y reformadores, los cuales consideraban como nece-
sangre de Cristo, es decir, de la incorporacin al cuerpo mstico de Cristo sario recibir la comunin bajo ambas especies (utraquistas), decla-
que comienza por el bautismo y se consuma por la eucarista (ib. n i 4, 8).
Siguiendo a San Agustn, ensea el Doctor Anglico que los bautizados, rando esta santa asamblea lo justificada que es la comunin bajo
en intencin de la Iglesia (objetivamente), aspiran a la eucarista porque el una sola especie:Si quis dixerit,ex Dei praecepto vel ex necessitate
bautismo se ordena a la eucarista; y de este modo consiguen el efecto de salutis omnes et singulos Christifidelesutramque speciem sanctissi-
la eucarista, que es la incorporacin al cuerpo mstico de Cristo; S.th. mi Eucharistiae sacramenti sumere deber, a. s.;Dz 934, cf. Dz 626.
" i 73, 3- La razn de estar perfectamente justificada la comunin bajo una
sola especie es la totalidad de la presencia de Cristo tanto bajo la
especie de pan como bajo la especie de vino.
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Carece de fuerza probativa en sentido contrario el texto de Ioh 6, 53 ss, y sus sucesores. Es bien significativo y convincente que la tradicin
que los adversarios citan en su favor, ya que Jesucristo, en su discurso de siempre refiri exclusivamente este encargo a los apstoles y sus
la promesa eucarstica, exige que se coma su carne y beba su sangre, pero
no da ninguna prescripcin obligatoria sobre la forma de recibir este sa- sucesores en el sacerdocio, los obispos y presbteros, y consider
cramento; cf. Dz 930. En la antigedad cristiana se administraba excepcio- nicamente a stos como los ministros de los divinos misterios.
nalmente la comunin bajo una sola especie. Tal ocurra en la comunin Segn SAN JUSTINO (Apol.4\ 65), el prefecto de los hermanos,
domstica (en tiempos de persecucin) y en la que se administraba a los esto es, el obispo, es el que consagra la eucarista, mientras que los
parvulitos y a los enfermos. Fueron razones de ndole prctica las que diconos distribuyen a los presentes el pan, el vino y el agua, sobre
durante la edad media (siglos xii/xm) indujeron a suprimir el uso del
cliz a los laicos, y, entre otras, la principal fu el peligro de posibles irre- los que se han hecho las acciones de gracias (es decir, el manjar
verencias contra este sacramento; cf. S.th. 111 80, 12. eucarstico), y los llevan a los ausentes; cf. SAN CIPRIANO, Ep. 63,14;
76, 3. El concilio de Nicea (can. 18) neg expresamente a los di-
Bibliografa: J. NICOLUSSI, Die Notviendigkeit der hl. Eucharistie, conos el poder de ofrecer el sacrificio y, por tanto, de consagrar.
Bozen 1917. O. LUTZ, Die Notviendigkeit der hl. Eucharistie, ZkTh 43 (1919)
235-268. El mismo, Die Lehre des hl. Thomas ber die Notwendigkeit der hl. De los pasajes Act 13,1 s, Didakh 10, 7; 13, 3; 15,1, se infiere con suma
Eucharistie, ZkTh 46 (1922) 20-59. El mismo, Die Notwendigkeit der hl. probabilidad que los profetas carismticos de la Iglesia primitiva cele-
Eucharistie nach M. de la Taille, ZkTh 49 (1925) 42-61. El mismo, Ist braban tambin la eucarista. No es contrario al dogma tridentino suponer
die hl. Eucharistie die Wirkursache aller Gnaden? ZkTh 55 (1931) 438-466. que tales profetas posean los poderes sacerdotales por una inmediata
A. LANDGRAF, Die Lehre von der Heilsnotwendigkeit der Eucharistie in den vocacin divina, de forma parecida a como los posean los apstoles (cf.
Schulen Abaelards und Gilberts de la Porree, ZkTh 64 (1942) 119-13*1. Gal 1, 1; S.th. n i 64, 3).
A. KNPFLER, Die Kelchbewegung in Bayern unter Herzog Albrecht V.,
Mn 1891. G. J^ONSTANT, Concession l'Allemagne de la communion sous les
deux esteces, 2 vols. P 1923. A. FRANZEN, Die Kelchbewegung am Niederrhetn 2. E l m i n i s t r o d e l a d i s t r i b u c i n
in 16. Jahrhundert, Mr 1955. E. SAURAS, En qu sentido depende de la
Eucarista la eficacia de los dems sacramentos? RET 7 (1947) 303-336. El distribuidor ordinario de la eucarista es el sacerdote; y el distri-
buidor extraordinario es el dicono (con autorizacin del ordinario
del lugar o del prroco, siempre q u e haya alguna razn d e peso;
17. E L MINISTRO DE LA EUCARISTA C I C 845).
Santo Toms prueba la conveniencia del privilegio sacerdotal de dis-
I . El m i n i s t r o de la consagracin tribuir la eucarista por la gran conexin que hay entre la comunin y la
consagracin, por el puesto de mediador entre Dios y los hombres que tiene
nicamente el sacerdote ordenado vlidamente posee el poder de el sacerdote y por el respeto debido al sacramento, respeto que exige que
consagrar (de fe). nicamente la mano del sacerdote sea la que toque el sacramento (a no ser
en caso de necesidad); S.th. n i 82, 3. Cuando se distribua la sagrada co-
El concilio iv de Letrn (1215) hizo la siguiente declaracin munin bajo ambas especies, el obispo o el sacerdote era quien adminis-
traba el sagrado cuerpo de Cristo, y el dicono la sagrada sangre del Seor;
contra los valdenses, que rechazaban la jerarqua y reconocan a cf. SAN CIPRIANO, De lapsis 25.
todos los fieles los mismos poderes: Este sacramento solamente
puede realizarlo el sacerdote ordenado vlidamente; Dz 430; Bibliografa: O. CASEL, Prophetie und Eucharistie, JLW 9 (1929),
cf. Dz 424. El concilio de Trento se pronunci igualmente contra 1-19. A. LANDGRAF, Zur Lehre von der Konsekrationsgewah des von der
Kirche getrennten Priesters im 12. Jh., Schol 15 (1940) 204-227. D . E.
la doctrina protestante del sacerdocio universal de los laicos y SHEEHAN, The Minister of Holy Communion, Wa 1950.
defini la institucin por Cristo de un sacerdocio especial al que est
reservado el poder de consagrar; Dz 961, 949.
En vista de la constitucin jerrquica de la Iglesiaj debemos
admitir que el encargo de Cristo: Haced esto en memoria ma
(Le 22, 19; 1 Cor 11, 24), va dirigido exclusivamente a los apstoles
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Dios santificador
Eucarista
18. EL SUJETO DE LA EUCARISTA La necesidad del estado de gracia para acercarse a comulgar
tiene su fundamento bbco en las serias amonestaciones del Aps-
El concilio de Trento (Dz 881) distingue tres modos de recibir este tol para que los fieles examinen su conciencia antes de decidirse
sacramento: i. la recepcin meramente sacramental, es decir, la recepcin
del sacramento por aquel que se halla en estado de pecado mortal (comu- a participar de la eucarista; 1 Cor 11, 28: Examnese el hombre a
nin indigna); z. la recepcin meramente espiritual, esto es, el deseo, s mismo y entonces coma del pan y beba del cliz. El lavatorio
inspirado por la fe, de recibir este sacramento (comunin espiritual); 3 la de los pies, que la noche de la Ultima Cena precedi a la eucarista
recepcin sacramental y espiritual al mismo tiempo, o la recepcin del sa- (Ioh 13, 4 ss), no fu solamente una leccin de humildad, sino
cramento en estado de gracia (comunin digna). Hay que aadir como
4. 0 apartado la recepcin meramente material por un sujeto inapropiado: tambin una manifestacin simblica de la pureza de conciencia
una persona no bautizada o un animal. necesaria para recibir la eucarista (cf. v 10).
Los padres exigen unnimemente, desde un principio, para recibir
1. Condiciones p a r a la recepcin vlida con fruto la eucarista, que se haya recibido antes el bautismo y se tenga
pureza de conciencia; cf. Didakh 9, 5; 10, 6; 14,1; SAN JUSTINO, Apol. 1 66.
El sacramento de la eucarista puede ser recibido vlidamente por En las liturgias orientales, el sacerdote (el obispo) dice en voz alta a los
cualquiera persona bautizada que se halle en estado de peregrinacin fieles antes de administrarles la sagrada comunin: Las cosas santas para
los santos ( T yia TOI<; yot;). SAN AGUSTN exhorta a los que van a
(in statu viae), aunque se trate de un prvulo (de fe; D z 933).
comulgar a que se acerquen al altar con la conciencia limpia: Innocentiam
En la antigedad cristiana los prvulos bautizados reciban tambin a ad altare apportate (In Ioh., tr. 26, 11).
eucarista; cf. SAN CIPRIANO, De lapsis 25; Const. Apost. vin 13, 14. Es sacrilego comulgar indignamente; cf. 1 Cor 11, 27: Quien come el
pan y bebe el cliz del Seor indignamente se har culpable del cuerpo y
2. Condiciones p a r a la recepcin lcita la sangre del Seor; 11,29: Pues el que sin discernir come y bebe el cuerpo
del Seor come y bebe su propia condenacin. Notemos de paso que los
Para recibir dignamente la eucarista se requieren el estado de pecados directos contra Dios (el odio a Dios, la blasfemia) y contra la
gracia e intencin recta y piadosa (de fe por lo que se refiere al es- humanidad santsima de Cristo (la crucifixin, la traicin de Judas) son
objetivamente ms graves que el sacrilegio contra el sacramento del cuer-
tado de gracia). po y sangre de Cristo; cf. S.th. m 80, 5.
El concilio de Trento conden la doctrina protestante de que la Por reverencia a este augusto sacramento y para evitar abusos (cf. 1
Cor 11, 2i), la Iglesia exige desde muy antiguo, para la recepcin digna
fe sola (fides informis) era preparacin suficiente para recibir de la eucarista, una preparacin por parte del cuerpo que consiste en estar
la eucarista; Dz 893. Al mismo tiempo orden que todo aque! que en ayunas desde la medianoche anterior; Dz 626; CIC 858. SAN AGUSTN
quisiere comulgar y se hallare en estado de pecado mortal tie- atribuye a una ordenacin del Espritu Santo la costumbre testimoniada
ne que confesarse antes si tuviere oportunidad de hacerlo; slo en ya por TERTULIANO (Ad uxorem 11 5) y SAN HIPLITO (Trad. Apost.) y
que en tiempos del santo obispo de Hipona se hallaba ya difundida por
caso de necesidad puede contentarse con un acto de perfecta con- toda la redondez de la tierra de recibir la eucarista en ayunas (excep-
tricin; Dz 880, 893; CIC 807, 856. tuando la festividad anual de la institucin). El fundamento de semejante
Por otra parte, la Iglesia reprob el rigorismo de los jansenistas, ordenacin lo encuentra l en la honra debida a tan sublime sacramento
que exigan como preparacin para recibir la sagrada comunin (Ep. 54, 6, 8). Por la constitucin apostlica de Po xn Christus Dominus,
amor a Dios; Dz 1312 s. San Po x, en su decreto sobre la comu- de 6 de enero de 1953, y el motu proprio Sacram Communionem, de 19
de marzo de 1957, ha sido nuevamente reglamentada la disciplina del
nin (1905), declar que no se puede estorbar la comunin a todo ayuno eucarstico.
aquel que se halle en estado de gracia y se acerque a la sagrada mesa
Bibliografa: J. HOFFMANN, Geschichte der Laienkommunion bis zum
con recta y piadosa intencin; Dz 1985. Tridentinum, Sp 1891. J . BAUMGARTLER, Die Erstkommunion der Kinder,
Como la medida de la gracia producida ex opere operato de- Mn 1929. P. BROWE, De frequenti communione in ecclesia occidentali usque
pende de la disposicin subjetiva del que recibe el sacramento, la ad a. 1000 documenta varia, R 1932. El mismo, Die haufige Kommunion
comunin deber ir precedida de una buena preparacin y seguida im Mittelalter, Mr 1938. El mismo, Die Pflichtkommunion im Mittelalter,
Mr 1940. A. M. LANDGRAF, Die in der Frhscholastik klassische Frage: Quid
de una conveniente accin de gracias; Dz 1988. sumit mus? D T h 30 (1952) 33-50.
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Eucarista
Contra los ataques de los reformadores, que rechazaban el
carcter sacrificial de la eucarista y solamente la consideraban
como sacrificio en sentido impropio, el concilio de Trento declar
que la eucarista era verdadero y propio sacrificio: Si quis dixerit,
in Missa non offerri Deo verum et proprium sacrificium, aut
quod offerri non sit aliud quam nobis Christum ad manducandum
dari, a. s.; Dz 948. Antes de los reformadores, impugn Wicleff
la institucin por Cristo del sacrificio de la misa; Dz 585.
C. LA EUCARISTA COMO SACRIFICIO
Las graves incriminaciones que los reformadores dirigen contra la
doctrina catlica acerca de la misa parten del supuesto errneo de que,
segn los catlicos, el sacrificio de la misa sera un sacrificio independiente
Bibliografa: N. GIHR, Das hl. Messopfer, dogmatisch, liturgisch und del de Cristo en la cruz, y de que la misa, como accin sacrificial del sacer-
aszetisch erklrt, Fr " - " I O I O . A. VONIER, Das Geheimnis des eucharisti- dote, conferira ex opere operato la remisin de los pecados personales
schen Opfers, B 1929. J. BRINKTRINE, Die hl. Messe, Pa '1950. J. PASCHER, y las penas debidas por los pecados (Apologa Conf. Augs., art. 24); cf. Lu-
Eucharistia. Gestalt und Vollzug, Mr 2ig.53. J. A. JUNGMANN, El Sacrificio TERO, Articuli Smalc, P 11, art. 2; CALVINO, Inst. christ. re. IV 18, 1-3;
de la Misa. Tratado histrico-litrgico, Ma 2 I952. B. DURST, Das Wesen Catecismo de Heidelberg, preg. 80. a (maldita idolatra).
der Eucharistiefeier und des christlichen Priestertums, Neresheim-R 1953.
R. ERNI y otros, Das Opfer der Kirche. Lu 1954. B. NEUNHEUSER y otros,"
Opfer Christi u. Opfer der Kirche, D. 1960. A. FRANZ, Die Messe im 2. Diferencia entre sacramento y sacrificio
deutschen Mittelalter, Fr 1902. W. GTZMANN, Das eucharistische Op-
fer nach der Lehre der alteren Scholastik, Fr 1901. P. RUPPRECHT, Der Aunque el sacramento y el sacrificio de la eucarista se realizan por
Mittler und sein Heilswerk. Sacrificium Mediatoris, Fr 1934 (de DTh_ medio de la misma consagracin, no obstante, existe entre ellos una dis-
I
93 I_ 33)- H. KLUG, Die Lehre des sel. Johannes Duns Skotus ber das Opfer, tincin conceptual. La eucarista es sacramento, en cuanto Cristo se nos
besonders ber das Messopfer, ThG\ 18 (1926) 315-355 (este estudio apa- da en ella como manjar del alma, y es sacrificio, en cuanto en ella Cristo
reci vertido al latn en Estudis Franciscans 1927/28, y como separata se ofrece a Dios como hostia: rationem sacrificii habet, inquantum offertur,
en Barcelona 1929); cf. BThAM 1 n. 855, 1171. N . M. HALMER, Die Mess- rationem sacramenti autem, inquantum sumitur, et ideo effectum sacra-
opferlehre der vortridentinischen Theologen (1520-1562), Fr/S 1944 (separata menti habet in eo, qui sumit, effectum autem sacrificii in eo, qui offert
de D T h 21/22 [1943/44]). J- P. JUNGLAS, Die Lehre des Konzils von Trient vel in his, pro quibus offertur; S.th. 111 79, 5. El sacramento tiene por fin
ber das hl. Messopfer, BZThS 2 (1925) 193-212. M. ALONSO, El sacrificio primario la santificacin del hombre, y el sacrificio la glorificacin de Dios.
de la Ultima Cena del Seor segn el Concilio de Trento, Ma 1929. CH. La eucarista como sacramento es una realidad permanente (res permanens),
JOURNET, La Messe, prsence du sacvifice de la Croix, Bru-P 2 i958. v como sacrificio es una accin transitoria (actio transiens).
Bibliografa: V. THALHOFER, Das Opfer des Alten und des Neuen Bun-
des, Re 1870. N. M. HALMER, Der literarische Kampf Luthers und Me-
Capitulo primero lanchthons gegen das Opfer der hl. Messe, DTh 21 (1943) 03-78. E. ISERLOH,
Der Kampf um die Messe in den ersten Jahren der Auseinandersetzung mit
REALIDAD DEL SACRIFICIO DE LA MISA Luther, Mr 1952. P. MEINHOI<D - E. ISERLOH, Abendmahl und Opfer, St 1960.
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Dios santificador Eucarista
Gen 14, 18 s, refiere: Melquisedec, rey de Salem, sacando no puede referirse tampoco al de la cruz, porque ste se ofreci en un solo
pan y vino, como era sacerdote del Dios Altsimo, le bendijo [a lugar. La profeca encontr su cumplimiento en el sacrificio de la misa,
que es ofrecido en todo lugar (en sentido de totalidad moral), y que es
Abraham]. Segn la interpretacin tradicional, Melquisedec sac puro en cuanto a la hostia y al sacerdote primario que la ofrece; cf. Dz 939.
pan y vino (proferens, no offerens) para ofrecer a Dios un sacri- La ms remota tradicin cristiana refiri ya la profeca de Malaquas a
ficio como era corriente cuando se celebraba una victoria, y no fu la eucarista; cf. Didakh 14, 3; SAN JUSTINO, Dial. 41; SAN IRENEO, Adv.
su intencin proporcionar una refeccin a los guerreros cansados haer. iv 17, 5; SAN AGUSTN, Tract. adv. Iud. 9, 13.
por la pelea. La interpretacin tradicional se ve, adems, corro- c) Isaas anuncia para la poca mesinica un sacerdocio procedente
de los gentiles: Y yo elegir de entre ellos sacerdotes y levitas, dice Yah-
borada por la alusin expresa al carcter sacerdotal de Melquise- v (66, 21). Segn la mentaUdad del Antiguo Testamento, no es concebi-
dec. El ejercicio especficamente sacerdotal es el sacrificio. Cristo, ble un verdadero estado sacerdotal sin sacrificio.
segn la profeca mesinica de Ps 109, 4, confirmada por la carta
a los Hebreos (5, 6; 7, 1 ss), es sacerdote al modo de Melquisedec,
es decir, rey y sacerdote al mismo tiempo, y segn la interpretacin 2. Pruebas tomadas del Nuevo Testamento
dada por la tradicin ofrece un sacrificio parecido al de Melqui-
a) La institucin del sacrificio de la misa
sedec. Y tal sacrificio no puede ser sino la oblacin de su cuerpo
y su sangre bajo las especies de pan y vino, en la ltima Cena y en Indica claramente el carcter sacrificial de la eucarista el solo
la santa misa. hecho de que Cristo hiciera presente su cuerpo y su sangre bajo
especies separadas y, por tanto, en forma de sacrificio. Las espe-
Tanto la tradicin judaica (Filn) como la cristiana admiten que Mel- cies separadas representan simblicamente la separacin real del
quisedec ofreci a Dios un sacrificio con el pan y el vino. Los padres con-
sideran el sacrificio de Melquisedec como figura del sacrificio eucarstico. cuerpo y la sangre de Cristo, que tuvo lugar en el sacrificio de la
SAN AGUSTN dice: <All apareci por vez primera el sacrificio que ahora cruz.
ofrecen los cristianos a Dios en toda la redondez de la tierra (De civ. Dei Las palabras de la institucin testifican el carcter sacrificial
xvi 22); cf. SAN CIPRIANO, Ep. 63, 4; SAN JERNIMO, In Matth. iv 26, 26; de la eucarista. Cristo designa su cuerpo como cuerpo de sacrifi-
la oracin del canon Supra quae.
cio, y su sangre como sangre de sacrificio, pues dice as: ste es
b) La profeca de Malaquas mi cuerpo, que es entregado por vosotros, sta es mi sangre, que
es derramada por vosotros. Las expresiones entregar el cuerpo,
En Mal 1, 10 s, habla Dios por boca del profeta a los sacerdotes derramar la sangre son trminos bblicos que expresan tcnica-
judos: No tengo en vosotros complacencia alguna, dice Yahv mente la oblacin de un verdadero y propio sacrificio.
de los ejrcitos, no me son gratas las ofrendas de vuestras manos. Cristo llama a su sangre sangre del Testamento. El Antiguo
Porque desde el orto del sol hasta el ocaso es grande mi nombre Testamento o Alianza entre Dios e Israel se contrajo con la ofrenda
entre las gentes y en todo lugar se ofrece a mi nombre un sacri- de sacrificios de sangre (Ex 24, 8: sta es la sangre de la Afianza
ficio humeante y una oblacin pura; pues grande es mi nombre que hace con vosotros Yahv); por tanto, segn el estilo bblico,
entre las gentes, dice Yahv de los ejrcitos. sangre del Testamento es expresin sinnima de sangre del sa-
crificio.
Dios anuncia la abolicin del culto judaico y presenta en perspectiva Que la accin sacrificial se est realizando en el presente lo
un sacrificio nuevo y puro. Los sacrificios de los gentiles y los de los pro-
slitos y judos de la dispora no pueden constituir este nuevo sacrificio, indica el participio de presente 8,8ji,evov (Le) y SXXW(XEVOV
pues los de los gentiles no eran sacrificios puros por estar mancillados de (Mt, Me, Le), aunque tal forma no excluye que se refiera a un fu-
idolatra (cf. 1 Cor 10, 20), y los de los proslitos y judos de la dispora turo prximo. Conviene considerar de manera especial Le 22, 20,
no se ofrecan en todo lugar. Adems, eran ilegales todos los sacrificios donde se dice que el cliz se est derramando (TOGTO T6 7iorpiov...
de la religin hebraica que se ofrecieran fuera de Jerusaln. Esta universa-
lidad anunciada del culto divino y del nuevo sacrificio alude claramente T 7ip fxcov x^uvfAsvov), refirindose, por tanto, estas palabras
a los tiempos mesinicos (cf. Ps 21, 28 ss; Is 49, 6). Este nuevo sacrificio a la solemnidad eucarstica de aquel momento.
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Dios santificador Eucarista
Del encargo Haced esto en memoria ma (Le 22, 19; cf. 1 Cor que ste es [el sacrificio] del que dijo el Seor: En todo lugar y en todo
11, 24) se deduce q u e el sacrificio eucarstico ha de ser una insti- tiempo se me ofrecer un sacrificio puro; porque yo soy el gran Rey, dice
tucin permanente del Nuevo Testamento. el Seor, y mi nombre es admirable entre las gentes (Mal 1, n y 14). La
equiparacin del sacrificio eucarstico con el predicho por Malaquias y la
b) Alusiones al sacrificio de la misa alusin a Mt 5, 23 s (Si trajere^ tu ofrenda al altar, etc.) atestiguan que
la eucarista era considerada como un sacriheio externo.
Hebr 13, 10: Nosotros tenemos un altar del que no tienen facultad Segn San Clemente Romano (hacia 96), el oficio de los obispos con-
de comer los que sirven en el tabernculo. Comer del altar significa par- siste en hacer la oblacin de los dones; 1 Cor. 44, 4: No constituir un
ticipar del manjar que es ofrecido en el altar. Esta frase se puede inter- pequeo pecado para nosotros si echamos del episcopado a los que irre-
pretar en sentido literal, refirindola a la recepcin de la eucarista, o bien prochable y santamente han ofrecido los dones. La expresin ofrecer
en sentido traslaticio, refirindola entonces al fruto del sacrificio redentor los dones (repocrippeiv T Scpa) denota la existencia de un sacrificio
de Cristo. El contexto parece abogar ms bien por esta segunda interpre- objetivo.
tacin; cf. v 11 s. SAN IGNACIO DE ANTIOQUA (t hacia 107) indica el carcter sacrificial
El pasaje 1 Cor 10, 16-21 establece un paralelo entre la recepcin de la de la eucarista hablndonos, en el mismo texto, de la eucarista y el altar;
eucarista y la de manjares provenientes de sacrificios hebraicos y pa- y el altar es el sitio donde se ofrece el sacrificio (9u<nacm)piov); Philad. 4:
ganos: Participar de la mesa del Seor y participar de la mesa de los Tened, pues, buen cuidado de no celebrar ms que una sola eucarista,
demonios son cosas que se excluyen mutuamente; v 21: No podis beber porque una sola es la carne de nuestro Seor Jesucristo, y uno solo el cliz
el cliz del Seor y el cliz de los demonios. No podis tener parte en la para la reunin de su sangre, y uno solo el altar, y de la misma manera
mesa del Seor y en la mesa de los demonios. Parece evidente que toda hay un solo obispo con los presbteros y diconos; cf. Eph 5, 2.
esta argumentacin presupone que la eucarista es manjar de sacrificio;
ahora bien, no es posible un banquete sacrificial si antes no ha habido SAN JUSTINO MRTIR (f hacia 165) considera como figura de la euca-
oblacin del manjar de que se come; cf. Dz 939. rista aquel sacrificio de flor de harina que tenan que ofrecer los que sa-
naban de la lepra. El sacrificio puro profetizado por Malaquias, que es
Bibliografa: G. T H . KENNEDY, St. Paul's Conception of the Priesthood ofrecido en todo lugar, no es otro segn el santo que el pan y el cliz
of Melchisedec, Wa 1951. J. BRINKTRINE, Der Messopferbegriff in den ersten de'la eucarista (Dial. 41). Y el pan de la eucarista, segn Apol. 1 66,
zzvei Jahrhunderten, Fr 1918. G. BARDY, Melchisdech dans la tradition pa- es la carne de Cristo; y el cliz de la eucarista es su sangre. Segn Dial. 117,
tristique, RB 35 (1926) 496-509, 36 (1927) 25-45. B. MARIANI, De sacrificio parece que San Justino pone el sacrificio eucarstico en las oraciones y
a Malachia praedicto (Mal 1, 11), Ant 9 (1934) 193-242, 361-382, 451-474. acciones de gracias que se recitan durante la solemnidad eucaristica: Tam-
M. KEHM, Das, Opjer der Volker nach Mal i, i, Lex et ventas (Festschrift bin aseguro que las oraciones y acciones de gracias, presentadas por per-
H. Junker), Tr 1961, 193-208. sonas dignas, son los nicos sacrificios perfectos y agradables a Dios.
Pues esto es lo nico que los cristianos han recibido tambin encargo de
21. E L CARCTER SACRIFICIAL DE LA EUCARISTA SEGN EL TES- hacer. Esta observacin se dirige contra los sacrificios materiales de los
TIMONIO DE LA TRADICIN judos. Pero no pretende excluir que el cuerpo y la sangre de Cristo, jun-
tamente con las oraciones y acciones de gracias entre las que es ofrecido,
sean considerados conforme a lo que dice en el cap. 41como el sacri-
I . Testigos antenicenos
ficio y ofrenda de los cristianos.
A. Harnack y Fr. Wieland aseguraron que la Iglesia de los dos pri- SAN IRENEO DE LYON (t hacia el 202) ensea que la carne y la sangre
meros siglos no haba conocido ms que un sacrificio de alabanza, adora- de Cristo son el nuevo sacrificio de la Nueva Alianza, que la Iglesia
cin y accin de gracias, de ndole puramente subjetiva y espiritual. Ireneo recibi de los apstoles y que ofrece a Dios en todo el mundo. Lo consi-
habra sido el primero (segn Harnack, lo haba sido Cipriano) en susti- dera como el cumplimiento de la profeca de Malaquias (Adv. haer. IV 17, 5;
tuir el sacrificio subjetivo por un sacrificio objetivo y real: el del cuerpo cf. iv 18, 2 y 4).
y sangre de Cristo. Sin embargo, los testimonios ms antiguos de la tradi- TERTULIANO (t despus de 220) designa la participacin en la solemni-
cin nos hacen ver que la Iglesia consider siempre la eucarista como dad eucaristica como estar junto al altar de Dios, y la sagrada comunin
sacrificio objetivo. como participar en el sacrificio (participatio sacrificii; De orat. 19).
La Didakh (c. 14) nos hace la siguiente advertencia: Reunios el da SAN CIPRIANO (f 258) ensea que Cristo, como sacerdote segn el
del Seor y romped el pan y dad gracias despus de haber confesado orden de Melquisedec, ofreci a Dios Padre un sacrificio, y por cierto
vuestros pecados, a fin de que vuestro sacrificio (Ouaa) sea puro. [2] Nadie el mismo que habla ofrecido Melquisedec, esto es, consistente en pan y
que haya reido con su hermano debe reunirse con vosotros hasta haberse vino, es decir, que ofreci su cuerpo y su sangre (Ep. 63,4). El sacerdote,
reconciliado con l, a fin de que no se mancille vuestro sacrificio. [3] P r " que imita lo que Cristo realiz, hace verdaderamente las veces de Cristo,
y entonces ofrece en la iglesia a Dios Padre un verdadero y perfecto sacri-
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Dios santificador Eucarista
ficio si empieza a ofrecer de la misma manera que vio que Cristo lo haba
ofrecido (Ep. 63, 14). Captulo segundo
LA ESENCIA DEL SACRIFICIO DE LA MISA
2. Testigos postnicenos
4
Los ms destacados testigos de la poca postnicnica son San Cirilo
de Jerusaln, San Juan Crisstomo, San Ambrosio y San Agustn. 22. RELACIN ENTRE EL SACRIFICIO DE LA MISA Y EL DE LA CRUZ
SAN CIRILO DE JERUSALN (t 386), en su quinta catequesis mistaggica,
nos ofrece una descripcin de la solemnidad eucarstca tal como se cele- I . Carcter relativo del sacrificio de la misa
braba en su tiempo en Jerusaln. La celebracin de la eucarista la designa
con el nombre de sacrificio espiritual, de oficio divino incruento, de sacri- En el sacrificio de la misa se representa y conmemora el sacrificio
ficio de reconciliacin (n. 8). La hostia es Cristo inmolado por nuestros
pecados (n. 10).. de la cruz, y se aplica su virtud salvadora (de fe).
SAN JUAN CRISSTOMO (f 407) pondera la sublime dignidad del sacer- Mientras que el de la cruz es un sacrificio absoluto, porque no
docio catlico fundndola en la sublimidad del sacrificio eucarstico, cuya
hostia es el mismo Cristo nuestro Seor (De sacerd. m 4). Oigamos una es figura de ningn otro futuro ni renovacin de ninguno pretrito,
exhortacin suya: Reverenciad, pues, reverenciad esta mesa de la cual el sacrificio de la misa es un sacrificio relativo, porque encierra
participamos todos; [reverenciad] a Cristo inmolado por nuestra causa; una relacin esencial con el sacrificio de la cruz. El concilio de
[reverenciad] al sacrificio que se encuentra sobre esta mesa (In Rom. Trento ensea: Cristo dej a su Iglesia un sacrificio visible en el
hom. 8, 8).
SAN AMBROSIO (i 397) ensea que en el sacrificio de la misa Cristo cual se representase aquel sacrificio cruento que haba de realizar
es al mismo tiempo ofrenda y sacerdote: Aunque ahora no se ve a Cristo sa- una vez en la cruz, se conservase su memoria hasta el fin de los
crificarse, sin embargo, l se sacrifica en la tierra siempre que se ofren- siglos y se nos aplicase su virtud salvadora para remisin de los pe-
da el cuerpo de Cristo; ms an, es manifiesto que l ofrece incluso un cados que cometemos a diario; Dz 938.
sacrificio en nosotros, pues su palabra es la que santifica el sacrificio que es
ofrecido (In Ps. 38, 25). Segn esta declaracin, podemos precisar la relacin del sacrificio de
SAN AGUSTN (t 430) da testimonio de que <el sacrificio diario de la la misa con el de la cruz como representacin (representatio), conmemo-
Iglesia es el sacramento, es decir, la reproduccin misteriosa del singular racin (memoria) y aplicacin (applicatio). El sacrificio de la misa es repre-
sacrificio de Cristo en la cruz, en el cual Cristo fu en una sola persona sentacin del sacrificio de la cruz, en cuanto el cuerpo y la sangre del sa-
hostia y sacerdote al mismo tiempo (De civ. Dei x 20; cf. Ep. 98, 9). El sa- crificio de Cristo se hacen presentes bajo especies separadas, que repre-
crificio de los cristianos es el sacrificio universal predicho por Malaquas sentan simblicamente la separacin real del cuerpo y de la sangre de
(Tract. adv. Iud. 9, 13). Cristo en la cruz. El sacrificio de la misa ser, ademSj hasta el fin de los
Igual que los padres, las viejas liturgias de la misa dan tambin testi- siglos una incesante conmemoracin del sacrificio del Calvario, lo cual
monio del carcter sacrificial de la eucarista. Vanse la oracin del ofer- se indica de manera especial en la anamnesis que sigue a la consagracin;
torio (anfora) de Serapin de Thumis y las oraciones del canon de la misa pero no es una mera solemnidad conmemorativa (Dz 950), sino un verda-
romana que siguen a la consagracin. dero y propio sacrificio. El sacrificio de la misa es, finalmente, la aplicacin
La escolstica sigui sosteniendo en lo esencial el mismo punto de de los frutos de la redencin a la humanidad indigente de salud sobrena-
vista de los santos padres; cf. S.th. m 83, 1. Las numerosas explicaciones tural. El Catecismo Romano califica de renovacin (instauratio) n 4, 68
de la misa que vieron la luz durante la edad media dirigen ms bien su y 74) esa relacin que guarda el sacrificio de la misa con el de la cruz.
atencin al aspecto litrgico que al dogmtico de la santa misa. Estaba Del carcter esencialmente relativo del sacrificio de la misa se sigue
reservada a la teologa moderna la labor de ahondar y desarrollar la doctrina que en nada menoscaba el valor del sacrificio redentor de Cristo en la cruz.
sobre el santo sacrificio de la misa. El sacrificio de la misa saca toda su virtud del sacrificio de la cruz, apli-
Bibliografa: FR. S. RENZ, Die Geschichte des Messopferbegriffs, 2 vol., cando los frutos de ste a cada hombre en particular; cf. Dz 951.
Freising 1901/02. FR. WIELAND, Mensa und Confessio. I. Der Altar der
En la Sagrada Escritura vemos indicada la relacin del sacri-
vorkonstantinischen Kirche, Mn 1906. El mismo, Der vorirenische Opfer-
begriff, Mn 1909. J. BRINKTRINE (V. 20). ficio de la misa con el de la cruz por las mismas palabras de la
institucin (entregar el cuerpo, derramar la sangre), por el encargo
de Cristo: Haced esto en memoria ma y, sobre todo, por el co-
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Dios santificador Eucarista
mentado que hace San Pablo a estas palabras: Cuantas veces co-
23. L A ESENCIA FSICA DEL SACRIFICIO DE LA MISA
mis este pan y bebis este cliz anunciis la muerte del Seor
hasta que l venga (i Cor n , 26).
Buscar la esencia fsica de la misa es responder a esta pregunta: Qu
Entre los santos padres, SAN JUSTINO hace mencin ya de la memoria parte de la santa misa constituye propiamente la accin sacrificial?
de la pasin del Seor en relacin con la solemnidad eucaristica (Dial.
"7> 3); cf. SAN CIPRIANO, Ep. 63, 9 y 17.
1. Definicin negativa
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Dios santificador Eucarista
2. Definicin positiva dote secundario, corresponde una oblacin interna por la cual
Cristo, con sentimiento de obediencia y amor, se ofrece al Padre
La accin sacrificial esencial consiste nicamente en la consagra- celestial como hostia lo mismo que hizo cuando entreg volunta-
cin (sent. comn). riamente su cuerpo y su sangre en el sacrificio de la cruz. La obla-
La consagracin fu instituida por Cristo, es realizada por el cin externa y la interna guardan entre s relacin de materia y
sacerdote, en nombre de Cristo, sobre la hostia como tal y es re- forma.
presentacin del sacrificio de la cruz. Para que tenga lugar el sacri-
ficio es menester que se efecte la doble consagracin, pues as lo 2. Teoras sobre el santo sacrificio de la misa
hizo Cristo en la Ultima Cena. Prescindiendo del ejemplo de
Cristo, la doble consagracin es necesaria para representar sacra- a) Teoras de la destruccin
mentalmente la separacin real del cuerpo y la sangre de Cristo Las teoras de la destruccin o inmutacin nacieron como reaccin
que se efectu en el sacrificio de la cruz. contra la negacin protestante del carcter sacrificial de la eucarista.
Todas estas teoras parten del supuesto de que la esencia de la accin
Segn SAN GREGORIO NACIANCENO, el sacerdote, cuando pronuncia sacrificial consiste en la destruccin o inmutacin de la ofrenda. Conforme
las palabras de la consagracin, separa con tajo incruento el cuerpo y la a este principio, ponen la esencia del sacrificio de la misa en la destruccin
sangre del Seor, usando de su voz como de una espada (Ep. 171). Si- o inmutacin real de la hostia. sta se realiza, segn Surez, en la destruc-
guiendo el modo de expresarse de los santos padres, los telogos de la esco- cin de las sustancias de pan y vino que se verifica por la transustancia-
lstica nos hablan de una inmolacin incruenta o mstica (immolatio in- cin, y en la produccin del cuerpo y la sangre de Cristo; segn J. de
cruenta, mactatio mystica) del divino Cordero Pascual. SANTO TOMS Lugo y J. B. Franzelin, en la reduccin del cuerpo y la sangre de Cristo a
tambin est de acuerdo en colocar la accin sacrificial eucaristica en la estado de manjar y bebida, de manera que se encuentren en cierto estado
consagracin; S.th. m 82, 10. exterior de muerte; segn A. Cienfuegos, se realiza en la supresin volun-
taria de las funciones sensitivas del cuerpo sacramental de Cristo desde
Bibliografa: J. B. UMBERG, Die viesentlichen Messopferworte, ZkTh la consagracin hasta la conmixtin de las especies sacramentales; segn
50 (1926) 73-88. Belarmino, Soto y algunos ms, en la comunin. M. J. Scheeben, si-
guiendo una idea de Surez, concibe la inmutacin real como perfectiva
(es decir, como cambio a una realidad mejor) por cuanto la transustancia-
cin del pan y del vino hace que se produzcan el cuerpo y la sangre de
24. LA ESENCIA METAFSICA DEL SACRIFICIO DE LA MISA Cristo. Todas estas tentativas de explicacin, prescindiendo ya de su muy
problemtico punto de partida y de otras dificultades, fracasan ante el hecho
La cuestin sobre la esencia metafsica de la misa se puede formular de que la impasibilidad del cuerpo glorioso de Cristo excluye toda inmu-
as: Qu es lo que constituye a la consagracin ms concreto, a la doble tacin real de la ofrenda propiamente tal, que es el cuerpo y sangre de
Cristo. La inmutacin real afectara nicamente al pan y al vino, o a sus
consagracin en accin sacrificial?
accidentes.
Una forma especial de la teora de la destruccin la encontramos en la
1. Solucin probable sentencia de que la inmolacin mstica de Cristo, obrada por la doble consa-
gracin, es la que constituye la accin sacrificial esencial; la razn es que,
En el acto de oblacin, que constituye la esencia de la accin ex vi verborum, bajo la especie de pan se halla presente nicamente el
sacrificial, hay que distinguir una faceta exterior, cultural, y otra cuerpo de Cristo y bajo la especie de vino lo est tan slo la sangre de
Cristo. Segn Vzquez, basta para satisfacer la nocin de sacrificio relativo
interior, espiritual. La oblacin externa consiste en la separacin el que la inmutacin real de la ofrenda realizada anteriormente se repre-
sacramental y mstica del cuerpo y la sangre de Cristo, que se sente de forma intuitiva (immutatio representativa). Segn Lessio, las
realiza ex vi verborum por medio de la doble consagracin y cons- palabras de la consagracin pretenden per se la separacin real del cuerpo
tituye una representacin objetiva de la separacin histrica y real y la sangre de Cristo, pero sta no llega per accidens a realizarse, a con-
secuencia de la impasibilidad del cuerpo glorificado de Cristo (immutatio
que tuvo lugar en el sacrificio de la cruz. A esta oblacin externa, virtualis). Segn L. Billot, pertenece a la esencia de la accin sacrificial
efectuada por Cristo como sacerdote primario por medio del sacer- la designacin del acto interno del sacrificio. Para ello basta la separacin
600 601
Dios santicador Eucarista
sacramental del cuerpo y la sangre de Cristo, pues sacramental es su ma- BRINKTRINE, Das Opfer der Eucharistie, Pa 1938. F. A. PIERSANTI, L'essenza
nera de existir en la eucarista; tal separacin presenta a Cristo en cierto del sacrificio della Messa, R 1940. G. SHNGEN, Das sakramentale Wesen
estado exterior de muerte y destruccin (immolatio sacramentalis seu des Messopfers, Essen 1946. T H . PILTHAXJT, Die Kontroverse ber die Mys-
mystica). terienlehre, Warendorf in W. 1947 (con amplia bibliografa). G. FITTKAU,
La teora de los misterios (O. Casel) ensea que la misma numrica- Der Begriff des Mysteriums beijfohannes Chrysostomus, Bo 1953. J. PuiG
mente accin sacrificial de Cristo, realizada de manera histricorreal sobre DE LA BELLACASA, La esencia defsacrificio de la Misa, EE 8 (1929) 363-380;
la cruz, se representa realmente sobre el altar de una manera misticorreal, 10 (1931) 65-96, 385-406, 538-553; 11 (1932) 95-103. M. ALONSO, El sacri-
es decir, de una manera misteriosa, supratemporal y metahistrica. Las ficio eucaristico de la ltima cena del Seor, segn los telogos, EE 11 (1932)
pruebas de la Escritura y la tradicin en favor de la presencia mstico- 145-166, 323-368, 461-483; 12 (1933) 33-63, 177-198, 377-472-
real de la obra salvfica de Cristo en los sacramentos (presencia de los
misterios, Mysteriengegenwart) no son convincentes. La encclica Me-
diator Dei (Dz 2297, 2; cf. AAS, 39 [1947] 480) parece tomar posicin
contraria a dicha teora. Capitulo tercero
b) Teoras de la oblacin EFECTOS Y EFICACIA DEL SACRIFICIO
Las teoras de la oblacin parten del supuesto de que la destruccin DE LA MISA
de la ofrenda, aunque se encuentre de hecho en la mayor parte de los
sacrificios, no pertenece a la esencia del sacrificio como tal; la accin sa-
crificial esencial consiste nicamente en la oblacin de la ofrenda a Dios. 25. EFECTOS DEL SACRIFICIO DE LA MISA
Segn esto, la esencia del sacrificio de la misa consiste en la oblacin que
Cristo efecta personalmente (actual o virtualmente) sobre el altar. La
separacin mstica del cuerpo y la sangre por medio de la doble consagra- El sacrificio de la misa no slo es sacrificio de alabanza y accin
cin es considerada tan slo como condicin de la oblacin (asi piensan de. gracias, sino tambin de propiciacin e impetracin (de fe).
muchos telogos franceses; en los tiempos modernos, M. Lepin, M. de la
Taille, V. Thalhofer, G. Pell y M. ten Hompel). El concilio d e T r e n t o defini: Si quis dixerit, Missae sacrificium
t a n t u m esse laudis e t gratiarum actionis... n o n autem propitia-
c) Sntesis
torium... e q u e p r o vivis et defunctis, p r o peccatis, poenis, satis-
Las teoras de la oblacin atribuyen acertadamente una importancia factionibus et alus necessitatibus offerri deber, a. s.; D z 950.
decisiva al acto interno con que Cristo hace oblacin de s. Ahora bien,
como la esencia del sacrificio cultual requiere, adems, u n acto externo
de sacrificio por el cual se manifiesta al exterior de manera sensible el 1. Sacrificio de a l a b a n z a y accin d e gracias
sentimiento interno de sacrificio, pertenece tambin a la esencia del sa-
crificio de Cristo en la cruz la separacin real de su cuerpo y su sangre El sacrificio de la misa, por el valor infinito de la ofrenda y por
aceptada por fil con libertad plensima, y pertenece a la esencia del sacri- la dignidad infinita del sacerdote primario, es el ms sublime y
ficio de la misa la separacin mstica del cuerpo y la sangre de Cristo efec- perfecto sacrificio de alabanza ( = de adoracin) y accin de gra-
tuada por la doble consagracin. Esta separacin mstica no constituye
tan slo una condicin de la oblacin, sino que es parte esencial del sa- cias (sacrificium latreuticum et eucharisticum), y como tal sola-
crificio. Por eso, tienen el mximo grado de probabilidad todas aquellas mente puede ser ofrecido a Dios. Cuando la Iglesia celebra misas
teoras acerca del sacrificio de la misa que saben vincular entre si la inmo- en honor y conmemoracin de los santos, no ofrece el sacrificio
lacin sacramental y mstica (que tiene lugar por la doble consagracin) a los santos, sino slo a Dios. La Iglesia hace tan slo conmemo-
y el acto interno con que Cristo hace oblacin de s mismo (N. Gihr,
L. Billot, Fr. Diekamp, etc.). racin de los santos con el fin de dar gracias a Dios por la gracia
y la gloria concedidas a ellos y con el propsito de invocar su inter-
Bibliografa: G. PELL, jfesu Opferhandlung in der Eucharistie, Re cesin; Dz 941, 952.
"1912. M. TEN HOMPEL, Das Opfer ais Selbsthingabe und seine idale Ver-
tvirklichung int Opfer Christi, Fr 1920. J. KRAMP, Die Opferanschauungen La costumbre de celebrar la eucarista en honor de los mrtires en el
der romischen Messliturgie, Re "1924. M. LEPIN, L'ide du sacrifice de la aniversario de su martirio se remonta al siglo 11; cf. Martynum Polycarpi
Messe d'aprs les thologiens, depuis Vorigine jusqu' nos jours, P 1926. J. 18, 3; SAN CIPRIANO, Ep. 39, 3.
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Dios santificador Eucarista
En la liturgia es sobre todo la oracin eucarlstica (el prefacio y el ca-
non) donde principalmente se expresa la alabanza a Dios y la accin de 26. EFICACIA DEL SACRIFICIO DE LA MISA
gracias al mismo por los dones de creacin y redencin. SAN JUSTINO da
el siguiente testimonio: ste [el prefecto de los hermanos, es decir, el I . La eficacia del sacrificio de la misa, en general
obispo] las recibe [las ofrendas] y eleva alabanza y honor al Padre del
4
universo por el nombre del Hijo y el Espritu Santo, y recita una larga El santo sacrificio de la misa es el sacrificio personal de Cristo, pues
accin de gracias porque hemos sido considerados dignos de estos dones l es el sacerdote primario; es, adems, el sacrificio de la Iglesia, pues a ella
suyos (Apol. I 65). le entreg Cristo la eucarista para que fuera su sacrificio y su sacramento
(Dz 938) de ah que en rigor no existan misas privadas (Dz 944); la
misa es, por fin, el sacrificio del sacerdote celebrante y los fieles cooferentes.
2. Sacrificio de propiciacin e impetracin
a) Como sacrificio personal de Cristo, la misa tiene eficacia
Como sacrificio propiciatorio, la misa logra la remisin de los ex opere operato, es decir, no depende de la condicin moral del
pecados y las penas debidas por los pecados; como sacrificio impe- sacerdote celebrante ni de la de los fieles cooferentes. El concilio
tratorio, alcanza los dones naturales y sobrenaturales. La propi- de Trento declar: ste es aquel sacrificio puro (Mal 1, 11) que no
ciacin eucarstica, como declar expresamente el concilio de puede mancillarse por la indignidad o malicia de los que lo ofre-
Trento, puede ofrecerse no slo por los vivos, sino tambin por las cen; Dz 939.
almas del purgatorio segn la tradicin apostlica; Dz 940, 950. b) Como sacrificio de la Iglesia, la misa obra cuasi ex opere
La prueba bblica del carcter propiciatorio del sacrificio de la operato, porque la Iglesia, como esposa santa e inmaculada de
misa se apoya principalmente en Mt 26, 28: sta es mi sangre del Cristo (Eph 5, 25 ss), es siempre grata a Dios.
Testamento, que es derramada por muchos para remisin de los c) Como sacrificio del sacerdote celebrante y los fieles coofe-
pecados. Segn Hebr 5, 1, todo sacerdote es instituido para ofre- rentes, la eficacia de la misa, como la de cualquiera otra obra buena,
cer ofrendas y sacrificios por los pecados. es ex opere operanris y depende del grado de la disposicin moral
Las Actas de San Juan (de la segunda mitad del siglo n) ya nos hablan de de cada persona; S.th. 111 82, 6.
que la fraccin del pan, esto es, la eucarista, se celebraba junto a la sepultu-
ra de un difunto al tercer da del bito (n. 72). TERTULIANO da testimonio
de la costumbre de ofrecer el sacrificio eucarstico por los difuntos en el 2. Eficacia del sacrificio propiciatorio e impetratorio, en par-
aniversario de su muerte; De cor. mil. 3: Ofrecemos el sacrificio por los ticular
difuntos en el da de su aniversario como da de su nacimiento (cf. De
monog. 10; De exhort. castit. n ) . SAN CIRILO DE JERUSALN designa el Segn doctrina del concilio de Trento, el sacrificio de la misa
sacrificio de la misa como sacrificio de conciliacin (Quaa EXa<joO) y se ofrece como propiciacin por los pecados, por las penas debidas
comenta: Ofrecemos a Cristo inmolado por nuestros pecados. Con ello por el pecado y por las satisfacciones (pro peccatis, poenis, satis-
logramos que Dios tenga misericordia de ellos [de los difuntos] y de nos- factionibus), y como sacrificio impetratorio por otras necesidades
otros (Cat. myst. 5, 10). SAN CIRILO da testimonio tambin de que en el
santo sacrificio se piensa en todos aquellos que necesitan socorro y se in- (pro aliis necessitatibus); Dz 950.
voca el auxilio de Dios con diversos motivos: En una palabra, todos a) El sacrificio de la misa no produce inmediatamente, como los
nosotros oramos por todos los necesitados y ofrecemos por ellos este sa- sacramentos del bautismo y la penitencia, la remisin de la culpa
crificio (ib. 5, 8); cf. SAN AGUSTN, De cura pro mortuis ger. 1, 3; 18, 22; del pecado, sino que tan slo lo hace mediatamente proporcionando
Enchir. n o ; Conf. ix n s.
la gracia de la penitencia. El concilio de Trento ensea: Recon-
Bibliografa: T H . SPECHT, Die Wirkungen des eucharistischen Opfers, ciliado por la oblacin de este sacrificio, Dios remite las culpas
A 1876. E. FREISTEDT, Altchristliche Totengedchtnistage und ihre Be- y delitos por graves que stos sean concediendo la gracia de la
ziehung zum Jenseitsglauben und Totenkultus der Antike, M r 1928. penitencia; Dz 940.
b) La remisin de las restantes penas temporales debidas por
los pecados, despus que se han perdonado la culpa y el castigo eter-
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Dios santificador Eucarista
no, no slo es efecto mediato del sacrificio de la misa (logrado Como sacrificio de alabanza y accin de gracias, la misa es tam-
por la concesin de la gracia de la penitencia), sino que es tambin bin infinita en cuanto a su valor extrnseco, esto es, en cuanto a
efecto inmediato de este sublime sacrificio, porque la satisfaccin los efectos que de hecho produce (in actu secundo). Ello se explica
de Cristo se ofrece a Dios como sustitutivo de todas nuestras obras
porque los efectos de adoracin y accin de gracias tienen por
satisfactorias y de las penas que sufren las almas en el purgatorio.
objeto inmediato a Dios, el cual, como Ser infinito, es capaz de
El grado a que se extiende la remisin de las penas debidas por el
recibir un efecto infinito.
pecado depende (tratndose de vivos) del grado de disposicin de
Como sacrificio de propiciacin e impetracin, la misa tiene
cada uno. A las almas del purgatorio se les aplica la eficacia satis-
factoria de la misa a modo de sufragio. Como estas almas se hallan un valor extrnseco limitado, porque los efectos de propiciacin
en estado de gracia y no ponen estorbo alguno, ensean unnime- e impetracin tienen por objeto a los hombres, los cuales, en su
mente los telogos que a ellas se remite infaliblemente por lo me- calidad de criaturas, no son capaces de recibir ms que un efecto
nos una parte de sus penas. Segn doctrina del concilio de Trento, limitado. De ah que la Iglesia permita ofrecer a menudo el sacri-
las almas del purgatorio pueden ser auxiliadas principalmente por ficio de la misa por una misma intencin.
el sacrificio del altar, que es muy agradable a Dios; Dz 983.
Mientras el extrnseco valor de propiciacin e impetracin que posee
c) El sacrificio de la misa logra infaliblemente la concesin de el sacrificio de la misa es intensivamente finito (es decir, en cuanto a los
los beneficios solicitados, pero esto slo por lo que respecta a la efectos que surte de hecho), considerado extensivamente, es infinito (in-
intercesin del sacerdote primario, que es Jesucristo. Ahora bien, definido) segn la sentencia ms probable (Cayetano y algunos ms).
como por parte de aquel por quien es ofrecido el sacrificio impetra- Considerado extensivamente, quiere decir en cuanto al nmero de los
posibles participantes. Como conceden unnimemente todos los telo-
torio y por parte de la cosa solicitada no siempre se cumplen todas gos, el fruto general del sacrificio (fructus generalis) no se hace menor
las condiciones requeridas para que sea escuchada una plegaria, por ms que aumente el nmero de fieles. De igual modo, el fruto especial
resulta que el efecto del sacrificio impetratorio es de hecho incierto. (fructus specialissimus) del sacrificio, que corresponde al sacerdote cele-
brante y a los fieles cooferentes, no se hace tampoco menor aunque sean
Bibliografa: A. KOLPING, Der aktive Anteil der Glaubigen an der varios los sacerdotes que cocelebren (como ocurre en la ordenacin de
Darbringung des eucharistischen Opfers. Dagmengeschichtliche Untersuchung presbteros y en la de obispos) y aunque sea mayor el nmero de fieles
frhmittelalterlicher Messerklrungen, DTh 27 (1949) 369-380, 28 (1950) que participen de dicho sacrificio. De manera anloga tendremos que ad-
79-110, 147-171). B. DUKST, Dic Messaujjassung Alberts des Grossen an mitir que el fruto en favor de todos aquellos por quienes es ofrecido el
Hand seiner Messerklrung, tudia Albertina, Mr 1952, 249-278. . sacrificio (fructus specialis) no decrece aunque sean varias las personas
DuRST, Wie sind die Glaubigen an der Feier der hl. Messe beteiligt? Beuron por quienes sea ofrecido. Como cada uno de los participantes recibe ni-
1950. camente un fruto limitado, correspondiente a su disposicin, es imposible
que se agote la infinita plenitud de bendiciones que encierra el sacrificio
de Cristo.
En contra de esta sentencia, muchos telogos ensean que, por positiva
27. VALOR Y FRUTOS DEL SACRIFICIO DE LA MISA ordenacin de Dios, cada misa tiene fijado un fruto especial limitado, de
manera que los participantes a ella sacan un fruto menor conforme va au-
mentando su nmero. Tal ordenacin divina procuran demostrarla por la
I. Valor del sacrificio de la misa costumbre seguida en la Iglesia de hacer aplicar el santo sacrificio exclu-
sivamente por una persona o por una intencin determinada.
a) Valor intrnseco (secundum sufficientiam)
El valor intrnseco de la misa, esto es, la excelencia y eficiencia
que la misa posee de por s (in actu primo), es infinito por la infini- 2. Frutos del sacrificio de la misa
ta excelencia de la vctima y del sacerdote primario que la ofrece. Por frutos del sacrificio de la misa entendemos todos aquellos
b) Valor extrnseco (secundum efficaciam) efectos que dicho sacrificio, en cuanto propiciatorio e impetratorio,
produce ex opere operato: tales son los efectos propiciatorios, sa-
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%
Dios santificador
1. El s a c r a m e n t o de la penitencia
El sacramento de la penitencia (poenitentia, xervoia) es el sacramento
en el cual se perdonan, por medio de la absolucin sacerdotal, todos los
pecados cometidos despus del bautismo, al pecador que arrepentido de
ellos los confiesa sinceramente y tiene propsito de dar satisfaccin. El
trmino penitencia se emplea tambin para designar una parte del sa-
cramento: la satisfaccin.
2. La virtud de la penitencia
La virtud de la penitencia, recomendada tan insistentemente en el An-
tiguo y en el Nuevo Testamento (cf. Ez 18, 30 ss; 33,11; Ier 18, 11; 25, 5 s;
Ioel 2, 12 S Eccli 2, 22; 17, 21 ss; Mt 3, 2; 4, 17; Act 2,38) y que en todos
los tiempos fu condicin necesaria para el perdn de los pecados (Dz
894), es aquella virtud moral que hace a la voluntad propensa a apartarse
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Penitencia
sonas dotadas de dones extraordinarios del Espritu Santo) como poseedo-
res de semejante poder de perdonar los pecados. Los novacianos rehusaban
admitir de nuevo en la iglesia a los que haban renegado de la fe. Como la
Iglesia deba estar compuesta solamente de hombres puros, terminaron
estos herejes por excluir de la feconciliacin a todos los que hubiesen pe-
cado mortalmente. Por esta misma razn, los donatistas negaron a todos
los que haban cometido pecado mortal la posibilidad de hacer penitencia
y reconciliarse. Las sectas espiritualsticas de los valdenses y los cataros,
los wiclifitas y husitas rechazaron la jerarqua eclesistica y, en conse-
cuencia; defendan que todos los cristianos buenos y piadosos tienen sin
A. LA POTESTAD D E LA IGLESIA PARA PERDONAR distincin el poder de absolver. Wicleff declar superflua e innecesaria aun
LOS PECADOS la confesin externa; Dz 587.
Los reformadores negaron totalmente el poder de la Iglesia para per-
donar los pecados. Aunque al principio admitieron la penitencia o abso-
lucin como tercer sacramento, junto con el bautismo y la Cena (Apol.
Capitulo primero Conf. Aug., art. 13), sin embargo, el concepto protestante de la justifi-
cacin llev necesariamente a negar todo poder real de perdonar los pe-
LA EXISTENCIA DE POTESTAD EN LA IGLESIA
cados. Pues si la justificacin no es verdadera y real extincin del pecado,
PARA PERDONAR LOS PECADOS
sino una mera no imputacin externa o cubrimiento de los pecados por
razn de la fe fiducial, entonces la absolucin no es verdadera desligacin
del pecado, sino una mera declaracin (nuda declarado) de que en vir-
2 . E L DOGMA Y LAS HEREJAS OPUESTAS tud de la fe fiducial los pecados son remitidos, es decir, no imputados
por castigo.
La penitencia, segn las enseanzas de los reformadores, no es un sa-
I. El dogma cramento propio y distinto del bautismo, sino que en el fondo estos dos
sacramentos son una sola y misma cosa. Al pecador se le perdonan los
La Iglesia ha recibido de Cristo la potestad de perdonar los pe- pecados cometidos despus del bautismo por el hecho de recordar la ga-
cados cometidos despus del bautismo (de fe). ranta que se le dio en el bautismo de que sus pecados eran perdonados y
de renovar la fe fiducial suscitada en dicho sacramento. Por eso la peni-
El concilio de Trento se pronunci contra los reformadores de- tencia no es sino un regreso al bautismo (regressus adbaptismum). Segn
clarando que Cristo comunic a los apstoles y a sus legtimos su- la Conf. Aug., art. 12, la penitencia consta de dos elementos: el arrepenti-
cesores la potestad de perdonar y retener los pecados, a fin de que miento, concebido como cierto terror infundido en la conciencia ante la
vista del pecado (terrores incussi conscientiae agnito peccato), y la fe en
se reconciliasen de nuevo con Dios losfielesque cayeran en pecado la remisin de los pecados por Cristo. No se pide confesin especial de los
despus del bautismo. Este poder de perdonar los pecados no pecados, porque el que absuelve no posee ningn poder judicial sobre el
comprende solamente el de predicar el Evangelio del perdn de los penitente. Se rechaza la satisfaccin porque se supone que redundara en
pecados, como era la interpretacin que daban los reformadores, detrimento de la satisfaccin de Cristo.
sino adems la potestad de perdonar realmente los pecados; Dz El modernismo (A. Loisy) ensea que la Iglesia primitiva no conoci
una reconciliacin del pecador bautizado por medio de la autoridad de la
894, 913. Iglesia. Incluso cuando ya se reconoci la penitencia como institucin
eclesistica no se le dio el nombre de sacramento. Las palabras de Ioh 20,
22 s tienen en el fondo el mismo sentido que las de Le 24, 47 (predicacin
2. Herejas opuestas al dogma de la penitencia para remisin de los pecados) y las de Mt 28, 19 (mandato
del bautismo), y deben ser referidas, por tanto, a la remisin de los
Algunas sectas de los primeros tiempos del cristianismo y la edad pecados por el bautismo; Dz 2046 s.
media restringan el poder eclesistico de perdonar los pecados y queran
atribuirlo tambin a los seglares. Los montaistas (Tertuliano) excluan
del perdn los tres pecados llamados capitales, la apostasa de la fe (idola-
tra), el adulterio y el homicidio; y consideraban a los pneumticos (per-
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Dios santificador Penitencia
3. T E S T I M O N I O DE LA ESCRITURA Espritu Santo; a quien perdonareis los pecados, les sern perdo-
nados; a quienes se los retuviereis, les sern retenidos. Con estas
I . Promesa del poder de las llaves y de la potestad de atar palabras el Seor confi a sus apstoles la misin que l mismo
y desatar haba recibido de su Padre $ ejecutado sobre la tierra. Esta misin
a) Despus que San Pedro hubo confesado en Cesrea de Filipo consista en buscar y salvar lo que se haba perdido (Le 19, 10).
la divinidad de Cristo, le dijo el Seor: Yo te dar las llaves del As como Jess haba perdonado pecados durante su vida terrena
reino de los cielos (Mt 16, 19a). Las llaves del reino de los cielos (Mt 9, 2 ss; Me 2, 5 ss; Le 5, 20 ss curacin del paraltico;
significan la suprema autoridad sobre el reino de Dios en la tierra. Le 7, 47 s la pecadora pblica), as tambin ahora hace partci-
El poseedor de las llaves tiene la plena potestad para admitir o pes a sus apstoles de ese poder de perdonar. La potestad confe-
excluir a cualquiera del reino de los cielos. Pero, dado que el pe- rida tiene una doble funcin: puede ejercitarse, ora en la remisin,
cado grave es la causa de la exclusin, el poder de las llaves debe ora en la retencin de los pecados, y su efecto es que tales pecados
tambin comprender la potestad de acoger de nuevo, mediante queden perdonados o retenidos ante Dios.
el perdn, al pecador excluido que se arrepiente; cf. Is 22, 22; La expresin remittere peccata (cpivca x? j.apxa?) significa,
Apoc 1, 18; 3, 17. segn su sentido natural y numerosos paralelos bblicos (cf. Ps 50, 3;
b) Inmediatamente despus de haber prometido a San Pedro el 1 Par 2r, 8; Ps 102, 12; 50, 4; 31, IJ 1 Ioh 1, 9; Act 3, 19), una real extir-
poder de las llaves, le dijo Jess: Y cuanto atares en la tierra ser pacin del pecado y no un mero cubrimiento de la culpa o una mera anu-
lacin del castigo. Interpretar estas palabras en el sentido de que los aps-
atado en los cielos, y cuanto desatares en la tierra ser desatado toles deberan predicar la penitencia para que las gentes consiguiesen la
en los cielos (Mt 16, 19b). Atar y desatar significa, en lenguaje remisin de los pecados (Le 24, 47), o en el sentido de la remisin de los
rabnico, dar la interpretacin autntica de la ley, y expresa, por pecados por el bautismo, o de la aplicacin de la disciplina eclesistica
tanto, decisin sobre la licitud o ilicitud de una accin. Atar y des- externa, son cosas que no responden al sentido natural del texto. El con-
atar significa, adems, excluir de la comunidad por la excomunin cilio de Trento dio una interpretacin autntica de este pasaje, contra las
torcidas interpretaciones de los reformadores, declarando que las palabras
y volver a recibir a alguien en la comunidad per el levantamiento de Jesucristo se refieren al perdn real de los pecados por el sacramen-
de aqulla. Como la razn para tal excomunin era el pecado, el to de la penitencia; Dz 913; cf. 2047.
poder de atar y desatar tiene que comprender el poder de perdonar
los pecados. El poder de perdonar los pecados no les fu concedido a los aps-
Segn Mt 18, 18, el poder de atar y desatar se concede con toles como carisma personal, sino que fu confiado a la Iglesia
las mismas palabras a todos los apstoles. Como la concesin de como institucin permanente. Deba pasar a los sucesores de los
este poder se relaciona con la enseanza sobre la correccin del apstoles igual que el poder de predicar, bautizar y celebrar la
pecador, aparece bien claro que las palabras atar y desatar hay eucarista, porque la razn de su transmisin, el hecho mismo del
que entenderlas como referidas inmediatamente a la persona del pecado, hacen necesario que este poder se perpete por todos los
pecador. tiempos; Dz 894: apostolis et eorum legitimis successoribus; cf.
Dz 739.
2. Colacin del poder de perdonar los pecados (Ion 20, 21 ss) Bibliografa: K . ADAM, Zum ausserkanonischen und kanonischen
Sprachgebrauch van Binden und Losen, T h Q 96 (1914) 49-64> 161-197
En la tarde del primer da de la resurreccin, aparecindose (=Articulos coleccionados, A 1936, 17-52). B. POSCHMANN, Paenitentia
secunda, Bo 1940, 1 ss. J. HAAS, Die Stellung Jesu zu Snde und Snder
Jess a sus apstoles en aquella sala cerrada donde stos se halla- nach den vier Evangelien, Fr/S 1953.
ban, les saluda con el saludo de paz y les muestra sus manos y su
costado diciendo: La paz sea con vosotros. Como me envi mi
Padre, as os envo yo. Diciendo esto sopl y les dijo: Recibid el
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Penitencia
4. E L TESTIMONIO DE LA TRADICIN le concede una segunda reconciliacin, y difcilmente conseguir
la salvacin (Mand. iv 3, 6).
I . El testimonio de los dos primeros siglos SAN JUSTINO tambin ensea que todos los cristianos que pecan
tienen abierto el camino de la penitencia (Dial. 141); y lo mismo
Los primeros escritos cristianos extrabblicos hacen slo indi- hacen San Dionisio de Corinto (SAN EUSEBIO, Hist. eccl. iv 23, 6)
caciones generales sobre la necesidad de la penitencia y la confe- y SAN IRENEO, el cual nos informa de algunos casos en que personas
sin de los pecados, y sobre el perdn de los mismos, sin precisar que haban cometido pecados de fornicacin y apostasa de la fe
ms acerca de si tal perdn se conceda por medio del poder de eran admitidas de nuevo en la comunidad eclesistica despus de
absolver de la Iglesia. haber confesado pblicamente su culpa y haber hecho penitencia
La Didakh nos exhorta a que hagamos penitencia y confesemos nuestros (Adv. haer. 1 6, 3; 1 13, 5 y 7; iv 40, 1).
pecados antes de asistir a la celebracin de la eucarista; 14, 1: Reunios en
el da del Seor, romped el pan y dad gracias despus de haber confesado
vuestros pecados, a fin de que vuestro sacrificio sea puro; cf. 10, 6. La 2. El testimonio de los siglos III y IV
confesin de los pecados ha de hacerse en la reunin de la comunidad, SAN EUSEBIO (Hist. eccl. v 28,12) nos refiere que el confesor romano
y, por tanto, pblicamente (4, 14). Segn todas las apariencias, en este Natalios, que se habla pasado a los monarquianos dinamistas, llegando a
pasaje se habla de una confesin general de los pecados, tal como era co- ser su obispo, abland la Iglesia de Cristo misericordioso, propensa a la
rriente en el culto divino de los judos, algo anlogo al Confteor que se compasin, despus de hacer duras penitencias, y fu recibido de nuevo
introdujo ms tarde. en la comunidad eclesistica por el papa Ceferino (199-217).
SAN CLEMENTE ROMANO (hacia 96) exhorta a los alborotadores de
Corinto a que se sometan a los presbteros y reciban la correccin como TERTULIANO, en su escrito De poenitentia (compuesto en la poca
penitencia doblando las rodillas del corazn (Cor. 57, 1). Como la peni- en que todava era catlico), nos habla de una doble penitencia:
tencia es impuesta por los presbteros, parece que se trata de una peniten- una primera que es preparacin del bautismo (c. 1-6), y otra se-
cia eclesistica. gunda despus del bautismo (c. 7-12). Con el Pastor de Hermas
SAN IGNACIO DE ANTIOQUA (t hacia 107) anuncia que a los que hagan ensea que la segunda penitencia no es reiterable. Los penitentes
penitencia el Seor les perdonar los pecados: A los que hacen penitencia
el Seor les perdona si vuelven a la unin con Dios y a la comunin
tienen que someterse a la exhomolgesis (c. 9), es decir, a la con-
con el obispo (Philad. 8, 1; cf. 3, 2). Para que el Seor perdone los peca- fesin pblica de sus pecados y a duras obras de penitencia, des-
dos es menester hacer penitencia y reconciliarse con la Iglesia. pus de las cuales son absueltos pblicamente (palam absolvi;
SAN POLICARPO (t 156) pide a los presbteros que sean benignos y c. 10) y recibidos de nuevo en la comunidad eclesistica (restitu;
misericordiosos con todos, no rigurosos en el juicio, conscientes de que c. 8). Ningn pecado se excluye de la penitencia, ni siquiera los
todos nosotros somos deudores por el pecado (Phil. 6, 1). de fornicacin e idolatra.
El Pastor de Hermas, que es una apocalipsis apcrifa aparecida El segundo escrito de TERTULIANO sobre la penitencia, redactado
en Roma a mediados del siglo 11, nos habla de algunos doctores despus de haber cado en el montaismo, lleva el ttulo De pudicitia (Sobre
que aseguran no hay otra penitencia que el bautismo. Hermas ad- la honestidad), y no es sino una acerba polmica contra la prctica seguida
en la Iglesia catlica con los penitentes. El fin principal de esta obra es
mite este punto de vista como ideal cristiano, pero insiste en que probar que los pecados de adulterio y fornicacin no se pueden perdonar.
los cristianos que han cado en el pecado despus del bautismo Al principio de su escrito hace mencin Tertuliano de un edictum pe-
tienen tambin su penitencia. Esta penitencia es universal no se remptorium que, segn su opinin, socaba toda la honestidad y modestia
excluye de ella ni a los pecadores de fornicacin (Mand. iv 1) cristiana y que fu publicado por un Pontifex maximus, quod est episco-
pus episcoporum. En ese edicto se dice: Ego et moechiae et fomicationis
pero es nica y no puede repetirse: Si alguno, tentado por el delicta poenitentia functis dimitto (1, 6). Antes se consideraba casi unni-
diablo, pecare despus de aquella grandiosa y sublime vocacin memente al papa Calixto 1 (217-222) o a su predecesor Ceferino (199-217)
[= el bautismo], tiene una sola penitencia (fav xerivoiav 'x<zC); como autor del citado edicto. Pero la moderna investigacin se inclina a
pero si vuelve a pecar y hace penitencia, de nada le servir esto a creer que fu un obispo africano, probablemente Agrippinus, obispo de
Cartago. Tertuliano distingue entre pecados perdonables e imperdonables
semejante persona, pues difcilmente vivir, esto es, la Iglesia no
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y, en consecuencia, ensea que hay dos clases de penitencia: una que es la doctrina catlica sobre la penitencia San Paciano (f 390), obispo de
capaz de alcanzar perdn y otra que no es capaz de alcanzarlo (c. 2). Entre Barcelona, y SAN AMBROSIO en un escrito dedicado especialmente a la
los pecados no perdonables, enumera Tertuliano los tres pecados capitales penitencia (De poenitentia). Contra los donatistas, defendi la doctrina
que aparecen recapitulados por vez primera en este escrito. Estos pecados catlica San Agustn. Cf., adems, SAN JUAN CRISSTOMO, De sacerd. n i 5.
son la idolatra, el adulterio y el homicidio (c. 5). Los sectores catlicos, Por todos estos testimonios presentados aparece bien claro que en la
contra los que se diriga la polmica de Tertuliano, mantenan que toda antigedad cristiana existia una firme conviccin de que Cristo haba con-
penitencia conduce al perdn (c. 3). Ese obispo innominado de que nos cedido a su Iglesia un ilimitado poder de perdonar los pecados.
habla Tertuliano fundaba en Mt 16, 18 el poder de la Iglesia para perdo-
nar los pecados (c. 21).
Bibliografa: H. BRUDERS, Mt 16, 19; 18, 18 undjo 20, 22-23 infrh-
Por aquel tiempo, San Hiplito combata en Roma la tendencia christlicher Auslegung. Tertullian, ZkTh 34 (1910) 659-677. A. D'ALS,
L'dit de Calliste, P 1914. K. ADAM, Das sog. Bussedikt des Papstes Kllis-
ms benigna del papa CALIXTO (Philosophumena rx 12). La polmica tus, Mn 1917. A. EHRHARD, Die Kirche der Martyrer, M n 1932, 349-385.
muestra que en Roma todos los pecadores eran admitidos de nuevo B. ALTANER, Omnis ecclesia Petri propinqua (Tertullian, Pud. 21, 9),
en la comunidad eclesistica despus de haber hecho penitencia. T h R 38 (1939), 129-138. B. POSCHMANN, Paenitentia secunda, 85 ss. E. F.
Calixto declar que a todos les perdonara sus pecados. LATKO, Origen's Concept of Penance, Quebec 1949. K. RAHNER, cf. p. 609.
Con respecto a la Iglesia oriental, nos dan testimonio Clemente de
Alejandra y Orgenes de que era atribuido a la Iglesia el poder
de perdonar todos los pecados. Segn CLEMENTE DE ALEJANDRA,
para todos los que se convierten a Dios de todo corazn estn
abiertas las puertas, y el Padre recibe con cordial alegra al hijo Captulo segundo
que hace verdadera penitencia (Quis dives salvetur 39, 2; cf. 42). PROPIEDADES DE LA POTESTAD DE LA IGLESIA
ORGENES hace una enumeracin de los distintos caminos que PARA PERDONAR LOS PECADOS
llevan a alcanzar el perdn de los pecados y nombra en sptimo
lugar la dura y penosa remisin de los pecados por medio de la
penitencia, remisin que se consigue confesando los pecados ante 5. EL PODER DE LA IGLESIA PARA PERDONAR LOS PECADOS, COMO
el sacerdocio del Seor y realizando penosas obras de penitencia VERDADERA POTESTAD DE ABSOLUCIN
(In Lev. hom. 2, 4); cf. C. Celsum 111 51.
Como en la persecucin de Decio (249-251) haban apostatado Por medio de la absolucin eclesistica se perdonan verdadera e in-
de la fe numerosos cristianos que despus pidieron su readmisin, mediatamente los pecados (de fe).
la discusin sobre si los apstatas (Iapsi) podan ser admitidos en el Segn la sentencia de los reformadores, la absolucin es una
seno de la Iglesia y en qu condiciones pas a primer plano. SAN mera declaracin de que los pecados han sido perdonados gracias
CIPRIANO da testimonio, en su escrito De lapsis y en sus cartas,
a la fe fiducial: nudum ministerium pronuntiandi et declarandi,
de que la Iglesia reclamaba el poder de admitir de nuevo en la remissa esse peccata confitenti, modo tantum credat se esse abso-
comunidad eclesistica a los apstatas, lo mismo que a todos los lutum; Dz 919. Contra semejante doctrina, la Iglesia mantiene fir-
dems pecadores, despus que hubieran hecho penitencia. Contra memente que la potestad de absolucin es verdadera y real potestad
las tendencias laxistas de su clero, insiste San Cipriano en la nece- de perdn, por la cual se perdonan inmediatamente los pecados
sidad de la penitencia como requisito para que sean recibidos de cometidos ante Dios.
nuevo los apstatas (De lapsis 16). Contra el rigorismo de Nova-
ciano, defiende la potestad de la Iglesia para perdonar todos los he prueba la tenemos en Ioh 20, 23. Segn las palabras de
pecados, incluso el de apostasa (Ep. 55, 27). Jesj, el acto de perdonar los pecados realizado por los apstoles
o sus sucesores tiene el efecto de que los pecados sean perdonados
En lo sucesivo van aumentando los testimonios en favor del poder ante Dios. Entre la accin activa de perdonar y la pasiva de ser
de la Iglesia para perdonar los pecados. Contra los novacianos, defendieron perdonado existe dependencia causal.
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La interpretacin que los reformadores daban a este pasaje es exegti-
camente insostenible, porque cae en el error de dar dos significaciones (Mt 16, 19), quaecumque solveritis (Mt 18, 18), quorum remise-
diversas a una misma expresin (remitiere) que aparece dos veces en la ritis peccata (Ioh 20, 23) prueban que el poder de que se hace
misma frase. Interpretan ellos: A quien declaris perdonados los pecados
[por su fe fiducial], les son perdonados. Pero la exgesis requiere que se
mencin se concede con extensin universal. Adems, Cristo con-
traduzca asi: A quienes perdonareis los pecados, les sern perdonados. firi a la Iglesia (Ioh 20, 21^ su propia misin divina, en la cual
En la antigedad cristiana se discuti sin duda sobre la extensin que estaba comprendido un ilimitado poder de perdonar pecados. Y Je-
abarcaba el poder de la Iglesia para perdonar los pecados, pero nunca ss mismo ejercit este poder perdonando pecados gravsimos;
se puso en tela de juicio el hecho de que la Iglesia perdonara verdadera e cf. Ioh 7, 538, IIJ Le 7, 36-50; Le 23, 43; ivjt 26, 75.
inmediatamente los pecados y no se limitara a levantar la pena cannica de
excomunin. Esto mismo opinaban tanto los propugnadores del rigorismo Durante la poca apostlica, San Pablo ejercit ese poder de
montaista y novaciano como los defensores de la doctrina catlica. El absolucin que Cristo le confiara, recibiendo de nuevo en la Iglesia
autor del edicto sobre la penitencia que nos ha sido transmitido por Ter- a un pecador de Corinto que haba dado un grave escndalo consis-
tuliano declara simplemente: Yo perdono los pecados de adulterio y for- tente probablemente en un incesto (2 Cor 2, 10; cf. 1 Cor 5, 1 ss).
nicacin; Dz 43. SAN CIPRIANO nos habla de una remisin de los pecados
efectuada por los sacerdotes (remissio facta per sacerdotes; De lapsis 29).
Los adversarios presentan algunos pasajes evanglicos: Mt 12, 31 s.
SAN JUAN CRISSTOMO rechaza expresamente la teora de la declara-
Me 3, 28 s; Le 12, 10 (pecado contra el Espritu Santo) y Hebr 6, 4-6;
cin (propugnada por los reformadores) en una comparacin que establece
Pero notemos que en todos estos lugares se habla del pecado de endureci-
entre el sacerdocio del Antiguo Testamento y el del Nuevo: Los sacer-
miento y obstinacin, que por falta de la disposicin necesaria no puede
dotes judos tenan autoridad para purificar la lepra del cuerpo, o, mejor
ser perdonado. En 1 Ioh 5, 16 no se trata del poder de perdonar los pe-
dicho, no podan purificar sino nicamente declarar purificados a los que
cados, puesto que nicamente se dice que no se ore por los que han aban-
estaban limpios. En cambio, nuestros sacerdotes recibieron el poder, no
donado a Cristo.
de limpiar la lepra del cuerpo, sino la inmundicia del alma; y no slo de
declararla limpia, sino de limpiarla totalmente (De sacerd. m 6). En la antigedad cristiana atestiguan el poder de la Iglesia para per-
donar los pecados: el Pastor de Hermas, Dionisio de Corinto, Ireneo de
Lyon, Clemente de Alejandra, Orgenes, TERTULIANO, en su escrito De
poenitentia, Cipriano, Paciano, Ambrosio y Agustn (cf. 4). SAN P A -
CIANO dice, citando la Escritura: "Todo lo que soltareis", dice el Seor;
6. EXTENSIN UNIVERSAL DEL PODER DE LA IGLESIA PARA PER- no excluye absolutamente nada. " T o d o " , sea grande o pequeo (Ep. 3,12).
DONAR LOS PECADOS De manera parecida se expresa SAN AMBROSIO: Dios no hace diferencias;
ha prometido a todos su misericordia y concedi a sus sacerdotes la auto-
ridad para perdonar sin excepcin alguna (De poenit. 1 3, 10)-.
El poder eclesistico de perdonar se extiende a todos los pecados A pesar de que en los primeros tiempos del cristianismo se reconoca
sin excepcin (de fe). en principio el carcter universal de la potestad eclesistica de perdonar
los pecados, sin embargo, haba una disciplina muy severa con respecto
El intento de los montaistas y novacianos por restringir el a la penitencia. No se conceda sino una sola vez la posibilidad de hacer
mbito del poder de la Iglesia para perdonar los pecados fu repro- penitencia pblica, y la absolucin de pecados graves se dilataba a veces
hasta el fin de la vida e incluso llegaba a rehusarse en algunos casos. Para
bado como hertico por la Iglesia. Segn doctrina del concilio de hacer frente al rigorismo exagerado, el concilio de Nicea (325) decidi
Trento, la penitencia fu instituida para que los fieles se reconci- en el can. 13 que se guardase la antigua norma eclesistica con respecto
liasen con Dios cuantas veces cayeren despus del bautismo a los que partan de esta vida y, por tanto, a ningn moribundo se le pri-
(quoties post baptismum in peccata labuntur); Dz 911; cf. 895,430. vara del ltimo y ms necesario vitico; Dz 57; cf. Dz 95, m , 147.
De ah se sigue que la recepcin de la penitencia se puede repetir
tantas veces como se quiera, y que el poder de la Iglesia es capaz
de perdonar sin excepcin todos los pecados cometidos despus 7. CARCTER JUDICIAL DEL PERDN ECLESISTICO DE LOS PECADOS
del bautismo.
Cristo prometi y otorg a su Iglesia un poder sin lmites para El ejercicio del poder eclesistico de perdonar los pecados consti-
perdonar los pecados. Las expresiones quodcumque solveris tuye un acto judicial (de fe).
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Contra la teora protestante de la declaracin, el concilio de
Trento defini que la absolucin sacerdotal es un acto judicial:
Si quis dixerit absolutionem sacerdotis non esse actum iudicia-
lem, a. s.; Dz 919. Como explica el citado concilio, Cristo consti-
4
tuy a los sacerdotes como presidentes y jueces (tanquam praesi-
des et iudices) para que en virtud del poder de las llaves pronun-
cien sentencia de perdn o de retencin de los pecados; Dz 899.
Para que exista un proceso judicial se requieren esencialmente
tres cosas: a) autoridad judicial (auctoritas iudicialis); b) conoci- B. EL PERDN DE LOS PECADOS C O M O SACRAMENTO
miento del estado de la cuestin (cognitio causae); c) sentencia
judicial (sententia iudicialis).
a) Cristo concedi a los apstoles y sus legtimos sucesores el poder 8. SACRAMENTALIDAD DEL PERDN DE LOS PECADOS
de perdonar los pecados. Los poseedores de este poder lo ejercen en nom-
bre de Cristo y con autoridad del mismo.
I . Realidad del sacramento de la penitencia
b) El poder de perdonar los pecados tiene dos aspectos: la potestad
de perdonarlos y la de retenerlos. No se puede obrar a capricho en la El perdn de los pecados que se concede en el tribunal de la peni-
aplicacin de este poder, sino que hay que seguir la norma objetiva de
la ley divina y el estado de conciencia del pecador. De todo esto se sigue que tencia es un verdadero y propio sacramento distinto del bautismo
quien se halle revestido con esta autoridad debe tener conocimiento de (de fe).
causa tanto objetivo como subjetivo, y examinar concienzudamente la
cuestin. El concilio de Trento hizo la siguiente declaracin, en contra
c) Despus de haber examinado la culpa y la disposicin del pecador, de los reformadores: Si quis dixerit in catholica Ecclesia poeni-
el sacerdote, como representante de Cristo, pronuncia la sentencia judicial tentiam non esse ver et proprie sacramentum, a.s.; Dz 911; cf.912.
en virtud de la cual los pecados quedan perdonados o retenidos. Lo mismo
que el perdonar los pecados, el retenerlos constituye una positiva sentencia En la accin de perdonar los pecados se verifican todas las
judicial (sententia retentionis; Dz 899), no una mera omisin del poder de notas esenciales de la nocin de sacramento: a) un signo exterior
perdonar. Tambin la imposicin de obras satisfactorias es acto del poder y sensible que simboliza la gracia; b) un efecto de gracia invisible
judicial. e interno; c) la institucin por Cristo.
En la prctica penitencial de la Iglesia primitiva, aparece claramente
la conviccin del carcter judicial del perdn de los pecados. El pecador,
despus de haber confesado sus pecados y recibido la penitencia corres-
pondiente, era expulsado formalmente de la comunidad de los fieles (exco- 2. Esencia fsica del sacramento de la penitencia
mulgado), y despus que haba cumplido la penitencia impuesta era admi-
tido solemnemente en la iglesia. TERTULIANO califica el juicio que s' haca Desde el concilio de Trento, es sentencia comn la explicacin
sobre el pecador como juicio preliminar, sumamente significativo, del jui- de los tomistas, la cual hace consistir la esencia fsica del sacra-
cio futuro (summum futuri iudicii praeiudicium ; Apol. 39). Cf. SAN JUAN mento de la penitencia: por un lado, en los actos del penitente (arre-
CKISSTOMO In Is. 6 hom. 5, 1. La absolucin como perdn de la culpa, pentimiento, confesin de los pecados, satisfaccin o propsito de
considerada en s misma, tiene, ciertamente, el carcter de un acto sobera-
no de gracia ; sin embargo, teniendo en cuenta los precedentes actos de dar satisfaccin) que constitr-Ti la quasi-materia (Dz 699, 896,
aceptacin de la autoacusacin, la estimacin de la culpa y las obras de pe- 914); y, por otro lado, en la absolucin del sacerdote, que consti-
nitencia impuestas al penitente absuelto', la absolucin tiene tambin ca- tuye la forma. Los actos del penitente estn ordenados a la abso-
rcter judicial. lucin, lo mismo que la materia est ordenada a la forma, y consti-
Bibliografa: J. B. UMBERG, Die richterliche Bussgewalt nach Jo 20, tuyen con la absolucin el signo sacramental obrador de la gracia.
23, ZkTh 50 (1926) 337-370. J. TERNUS, Die sakramentale Lossprechung ais
richterlicher Akt, ZkTh 71 (1949) 214-230. O. SEMMELROIH, Das Busssaakra- Por el contrario, los escotistas ensean que la esencia fsica del sacra-
ment ais Gericht, Schol 37 (1962) 530-549. mento de la p'enitencia consiste nicamente en la absolucin que imparte
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el sacerdote, y que los actos del penitente son nicamente condicin ne-
cesaria para la digna recepcin del sacramento. Capitulo primero
a) En favor de la sentencia tomista abogan los siguientes argumentos:
a) Como ensea el concilio de Trento (Dz 896)5 la virtud del sacra- EL SIGNO EXTERIOR DEL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA
mento de la penitencia reside principalmente (praepue) y, por tanto,
no de manera exclusiva en la absolucin. Ahora bien, como la virtud de 4
un sacramento no puede residir sino en aquello que constituye su esencia,
los tres actos del penitente (denominados quasi materia sacramenti y partes I. LA CONTRICIN
poenitentiae) constituyen, juntamente con la absolucin (denominada
forma), la esencia del sacramento.
P) La analoga con los dems sacramentos (exceptuado el matrimonio)
nos permite esperar que tambin el signo sacramental de la penitencia 9. L A CONTRICIN EN GENERAL
se componga de dos elementos realmente distintos entre s. Los actos del
penitente son considerados acertadamente como materia, pues se ordenan
a la absolucin y son en cierto modo informados por ella. Por faltar toda I . Concepto y necesidad
sustancia material, se habla de quasi-materia; cf. Cat. Rom. 11 5, 13.
y) Como el perdn de los pecados se otorga por medio de un pro- El concilio de Trento defini la contricin (contritio, compunc-
ceso judicial, tendrn que darse en la penitencia todos los elementos tio) como dolor del alma y aborrecimiento del pecado cometido,
esenciales de un proceso de tal ndole. Ahora bien, el proceso judicial no* juntamente con el propsito de no volver a pecar; animi dolor ac
consta nicamente de la pronunciacin de la sentencia, sino adems del detestatio de peccato commisso, cum proposito non peccandi de
conocimiento de causa y del examen de la cuestin. Y esto ltimo se veri-
fica en el sacramento de la penitencia por la acusacin que el pecador hace cetero; Dz 897. Segn esto, el acto de contricin consta de tres
de sus propios delitos. Como el tribunal de la penitencia tiene por fin actos volitivos que confluyen en una unidad: dolor del alma, abo-
propio el perdn de los pecados, la confesin de la propia culpa tiene que rrecimiento, propsito. No es necesario, ni ser siempre posible,
ir acompaada del sentimiento de arrepentimiento v del propsito de dar que el dolor de la contricin que es un acto libre de la volun-
satisfaccin.
tad se manifieste con sentimientos sensibles de dolor. El prop-
S) SANTO TOMS considera los actos del penitente como materia del
sacramento de la penitencia, perteneciente a la esencia del sacramento; sito de no volver a pecar se incluye virtualmente en la verdadera
cf. S.th. III 84, 2. contricin por los pecados cometidos.
b) Los escotistas alegan que el concilio de Trento califica de quasi- La contricin, como se deduce de la esencia de la justificacin,
materia los actos del penitente, entendiendo, por tanto, una materia impro- es el elemento primero y ms necesario del sacramento de la peni-
piamente tal. Dicen tambin que el citado concilio solamente afirma que
los actos del penitente se requieren para la integridad del sacramento (ad tencia y fu en todos los tiempos condicin indispensable para
integritatem sacramenti), pero no que pertenezcan a la esencia del sacra- conseguir el perdn de los pecados; Dz 897. Despus de instituido
mento. La expresin de partes poenitentiae la entienden los escotistas el sacramento de la penitencia, el arrepentimiento debe contener el
en el sentido de partes integrantes. Aparte de todo esto, los escotistas propsito de confesarse y dar satisfaccin. Como la contricin
aducen en su favor las siguientes razones: Los actos del penitente no po-
dran ser signo apropiado para significar el efecto de la gracia sacramental,
es parte esencial del signo sacramental, debe concebirse formal-
y, por tanto, no constituyen la causa de tal efecto. El sacerdote, como mente siempre que se reciba el sacramento de la penitencia (con-
nico ministro del sacramento, tiene que poner todo el signo sacramental. tritio formalis).
La prctica seguida en la Iglesia de absolver bajo condicin a los que se
hallan en estado de inconsciencia presupone que el signo sacramental
de la penitencia reside exclusivamente en la accin del sacerdote. 2. Propiedades
La confesin sacramental de los pecados est prescrita por derecho 3. Prueba de prescripcin
divino y es necesaria para la salvacin (de fe). No se puede sealar ningn momento de la historia de la Iglesia en que
un Papa o un concilio hayan introducido el precepto de la confesin. T o -
Los reformadores, siguiendo los precedentes de Wicleff y Pedro de
dos los testimonios histricos estn concordes en suponer que la confesin
Osma, negaron que la confesin particular de los pecados fuera de insti-
es una institucin que descansa en una ordenacin divina. El concilio iv de
tucin divina y que los cristianos tuvieran necesidad de ella para alcanzar
Letrn (1215) no introdujo la necesidad de la confesin, sino que se limit
la salvacin, aunque admitieron el valor pedaggico y psicolgico que te-
a concretar el precepto de confesarse, ya existente entonces, prescribiendo
nia. Los reformadores podan invocar en su favor la doctrina de algunos
la confesin anual; Dz 437; C I C 906.
canonistas medievales que fundaban exclusivamente la necesidad de la
confesin en una ordenacin positiva de la Iglesia. Tal era, por ejemplo, La Iglesia ortodoxa griega ensea en sus profesiones oficiales de fe que
la Glossa ordinaria al decreto de Graciano y el Panormitano ( = Nicols es necesaria la confesin particular de los pecados (cf. la Confessio ortho-
de Tudeschis) invocado por Melanchthon; cf. la Confesin de Augsburgo, doxa de PEDRO MOGILAS, pars 1, q. 113; Confessio Dosithei, decr. 15). Los
art. 11, 25; Apol. Conf., art. 11, 12. cnones penitenciales de los padres y los libros sobre la penitencia de
principios de la edad media suponen la confesin particular de los pecados.
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4. Prueba patrstica
El concilio de Trento recalc de manera especial que hay que
confesar tambin los pecados ocultos y los que se cometen contra
Mientras que son imprecisos los ms antiguos testimonios de los santos los dos ltimos preceptos del declogo (pecados de pensamiento
padres que nos hablan de la confesin de los pecados (v.g., Didakh 4, 14; y deseo); Dz 899, 917. La imposibilidad fsica y moral dispensan
14, 1), aparece claro en SAN IRENEO (Adv. haer. 1 13, 7), TERTULIANO (De
poenit. 9 y 10) y SAN CIPRIANO (De lapsis, y sus cartas) que la confesin de la integridad material de fa confesin de los pecados. Cuando la
detallada que el pecador hace de cada uno de sus pecados es parte de la confesin es formalmente ntegra, los pecados olvidados o no con-
penitencia instituida en la Iglesia. Todo el proceso de la penitencia toma fesados en detalle por justa causa quedan perdonados indirecta-
su nombre precisamente de la confesin de los pecados y es denominado mente. Queda, sin embargo, la obligacin fundada en el pre-
exhomolgesis ( confesin).
El primer testimonio de la poca antenicena que nos habla de la con- cepto de Cristo de dar cuenta de esos pecados en la prxima
fesin en secreto lo encontramos en ORGENES. Despus de enumerar este confesin, una vez cesada la causa excusante, y aceptar la satisfac-
autor los seis otros medios que hay para alcanzar el perdn de los pecados, cin correspondiente; Dz 1111; CIC 901.
nos dice del sacramento de la penitencia: Hay tambin otro sptimo
medio, aunque duro y penoso, que es el perdn de los pecados por medio En los primeros siglos de la era cristiana, la confesin se limitaba a los
de la penitencia, cuando el pecador empapa de lgrimas su lecho y las pecados gravsimos, sobre todo a los llamados capitales. Como es natu-
lgrimas son su alimento da y noche, y cuando no se avergenza de con- ral, era relativamente rara la recepcin del sacramento de la penitencia.
fesar sus pecados al sacerdote del Seor y buscar remedio en l (In Lev. Para todos aquellos pecados no sometidos al tribunal eclesistico de la pe-
hom. 2, 4). En otro pasaje distingue ORGENES entre la confesin secreta y nitencia bastaba la confesin de los mismos hecha ante Dios.
la pblica: Reflexiona cuidadosamente siempre que hayas de confesar
tus pecados. Considera primeramente al mdico a quien t has de expo-
ner la causa de tu enfermedad... Si l piensa y prev que tu enfermedad 2. Los pecados veniales
es de tal ndole que ha de ser confesada y curada ante toda la Iglesia (esto
es, pblicamente), con lo cual los dems quedarn sin duda edificados y 'La confesin de los pecados veniales no es necesaria, pero s lcita
t mismo conseguirs ms fcilmente la salvacin, entonces hazlo as con y provechosa (de fe).
madura reflexin y siguiendo el consejo prudente de aquel mdico (In
Ps. 37, hom. 2, 6). Segn doctrina del concilio de Trento, no es necesario confesar
El papa San Len Magno (t 461), hablando de algunos que exigen a los pecados veniales, pues stos se perdonan por muchos otros
los fieles la confesin pblica de sus pecados, califica tal hecho de abuso
en contra de la norma apostlica, de medida ilcita, de costumbre re- medios, como son la contricin, la oracin (perdnanos nuestras
probable, e insiste en que basta indicar la culpa de la conciencia a solos deudas), las obras de caridad y mortificacin, la sagrada comu-
los sacerdotes mediante una confesin secreta; Dz 145. nin: taceri tamen citra culpam multisque alus remediis expiari
possunt; Dz 899. Sin embargo, es lcito, bueno y provechoso con-
Bibliografa: J. GARTMEIER, Die Beichtpflicht, Re 1905. V. HEYNCK,
Die Begrndung der Beichtpflicht nach Duns Skotus, FrSt 28 (1941) 65-90. fesar tambin los pecados veniales; Dz 899, 917; cf. 748. Tal lici-
F. FABBI, La confessione dei peccati nel Cristianesimo, Ass 1947. E. ROTH, tud se funda en el carcter universal del poder de la Iglesia para
Die Privatbeichte und Schlsselgewalt in der Theologie der Reformatoren, perdonar los pecados.
G 1952. E. F. LATKO, Trent and Auricular Confession, FS 14 (1954) 3-33.
La confesin de los pecados veniales empez a usarse, primero, como
ejercicio disciplinario y , ms tarde, como confesin sacramental, en los
monasterios, sobre todo en Irlanda. Por medio de los monjes irlandeses
13. EL OBJETO DE LA CONFESIN (San Columbano) la confesin privada reiterable, que poda extenderse
a los pecados veniales, se propag por el continente. El concilio de Trento
defendi contra los reformadores la costumbre eclesistica de confesar
I. Los pecados mortales tambin los pecados veniales.
En virtud de una ordenacin divina, hay obligacin de confesar Po vi sali en defensa de la doctrina del concilio de Trento contra las
declaraciones del snodo de Pistoia (1786), que por un supuesto respeto
todos los pecados mortales indicando su especie, nmero y circuns- al sacramento quera q u e se restringiera la confesin realizada por devo-
tancias que cambien la especie (de fe). cin; Dz 1539. Po x i i , en sus encclicas Mystici Corporis (1943) y Me-
634 635
.V, .i
Dios santificador
Penitencia
diator Dei (1947)3 recomienda encarecidamente el uso piadoso de la
confesin frecuente, introducido por la Iglesia no sin una inspiracin del
2. Base dogmtica de la doctrina sobre la satisfaccin
Espritu Santo, y condena el menosprecio de la confesin frecuente cali-
ficndolo de ajeno al Espritu de Cristo y funestsimo para el cuerpo
mstico de nuestro Salvador. Dios no siempre perdona todas las penas temporales debidas por el
pecado al perdonar la culpa del mismo y su castigo eterno (de fe).
3. Los pecados ya perdonados El concilio de Trento declar contra los reformadores: Si quis
dixerit, totam poenam simul cum culpa remitti semper a Deo, sa-
Los pecados que han sido perdonados directamente por el poder tisfactionemque poenitentium non esse aliam quam fidem, qua
de las llaves son tambin objeto suficiente de la confesin (sent. cierta; apprehndunt Christum pro eis satisfecisse, a. s.; Dz 922; cf.
CIC 902). Dz 807, 840, 904, 925.
Conforme ensea Benedicto XI (Dz 470), el repetir la confesin es un El concilio de Trento, para probar este dogma (Dz 904), nos
acto de humildad y, por tanto, de satisfaccin. En tal caso, la absolucin remite a los ejemplos bien claros y significativos que se encuentran
como ensean los telogos hace que vayan desapareciendo los impe- en la Escritura, los cuales muestran que el pecador, despus de
dimentos que dejaron como reliquia los pecados ya perdonados y que es- perdonada su culpa, tiene que sufrir todava castigos; v.g., Gen
torban a la accin de la gracia (reliquiae peccatorum), e igualmente logra
que vayan condonndose las penas temporales debidas por los pecados. 3, 16 ss (nuestros primeros padres); Num 12, 14 (Mara, hermana
de Moiss); 14, 19 ss (Israel); 20, 11 s (Moiss y Aarn); 2 Reg
Bibliografa: F. CAPPELLI, Confessio genrica et iudicium sacramn- 12, 13 s (David). Cristo pide a sus discpulos que lleven la cruz
tale, Venecia 1939; cf. Schol 17 (1942) 617-619. P H . SCHARSCH, Die Devo-
tionsbeichte, L 1920. B. BAUR, La confesin frecuente, Barna 1953. J. BEU- juntamente con l (Mt 16, 24; 10, 38), esto es, que hagan obras
MER, Lssliche Snde und Andachtsbeichte, Schol II (1936) 243-250. El mis- de penitencia.
mo, Die Andachtsbeichte in der Hochscholastik, ibid. 14 (1939) 50-74. El
mismo, Die spekulative Durchdringung der Andachtsbeichte in der nachtriden- La mente de los padres, a este respect, aparece bien clara en la disci-
tinischen Scholastik, ibid. 13 (1938) 72-86. plina penitencial de la antigua Iglesia. Cuando, por motivos especiales, se
conceda la reconciliacin antes de haber transcurrido el plazo fijado para
la penitencia, entonces haba que continuar esa penitencia aun despus
de la reconciliacin; cf. Dz 57. SAN AGUSTN dice: El castigo dura ms
que la culpa. De lo contrario, podra ser que alguno considerase pequea
la culpa, si con ella cesase tambin el castigo (In Ioh., tr. 124, 5).
III. LA SATISFACCIN
No es necesario que la satisfaccin se cumpla antes de recibir la abso- Bibliografa: C. WEISS, 5. Thomae de satisfactione et indulgentiis
lucin; cf. Dz 728, 1306-1308, 1535. En la antigedad cristiana era ordina- doctrina, Gr 1896. J. A. SPITZIG, Sacramental Penance in the Twelfth and
rio cumplir la satisfaccin antes de ser reconciliado. Por va de excepcin, Thirteenth Centuries, Wa 1947.
v.g., cuando haba peligro de muerte o eran tiempos de persecucin, se
conceda la reconciliacin antes de realizar la satisfaccin, o al menos
antes de terminarla. Cuando a principios de la edad media y por influjo
de la penitencia cltica (Columbano t 615) se introdujo la confesin pri-
vada repetible, la recepcin de la penitencia y la reconciliacin estaban IV. LA ABSOLUCIN
todava separadas entre s, a no ser que hubiera peligro de muerte. A con-
secuencia de dificultades de ndole prctica, se concedi como excepcin,
desde fines del siglo ix, el otorgar la reconciliacin inmediatamente des-
pus de la confesin y la imposicin de la penitencia. Hacia fines del si- 15. L A ABSOLUCIN SACERDOTAL COMO FORMA DEL SACRAMENTO
glo x y principios del xi (Burcardo de Worms 11025) se estableci como DE LA PENITENCIA
prctica universal el conceder inmediatamente la reconciliacin.
i. Esencia de la forma sacramental
4. Apndice: La satisfaccin extrasacramental La forma del sacramento de la penitencia consiste en las palabras
de la absolucin (de fe; Dz 896; cf. 699).
Las penitencias extrasacramentales, como son los ejercicios volun-
tarios de penitencia y el sufrimiento paciente de las pruebas divinas, En la Iglesia latina las palabras de la absolucin son: Ego te
poseen tambin valor satisfactorio (de fe). absolvo a peccatis tuis in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti.
Amen. Las palabras in nomine Patris et Filii et Spiritus Sanc-
El concilio de Trento declar que por medio de las penas ti no se requieren para la validez de la forma ni por ordenacin de
que Dios enva, soportadas con paciencia, as como tambin por Cristo ni por la naturaleza misma de la sentencia judicial. Las
medio de las obras de penitencia realizadas voluntariamente, tales oraciones que preceden y siguen a la absolucin no pertenecen a la
como ayunos, oraciones, limosnas y otras obras de piedad, se da esencia de la forma y pueden omitirse por alguna razn poderosa;
satisfaccin a Dios (en virtud de los mritos de Cristo) por los Dz 896; CIC 885.
pecados (por lo que respecta a la pena temporal); Dz 923; cf. 906.
De la condenacin de una proposicin de Bayo (Dz 1077) se des-
prende tambin como doctrina eclesistica cierta que las obras de
penitencia del justo son satisfactorias de condigno, es decir, de es-
tricta exigencia.
638
639
Dios santificador Penitencia
dental, que es producir la paz y tranquilidad de conciencia y una despiadado (Mt 18, 23 ss) hablan en sentido impropio de la reviviscencia
de los pecados, por cuanto un nuevo pecado mortal nos sita de nuevo en
intensa consolacin espiritual (conscientiae pax ac serenitas cum nuestro estado anterior de separacin de Dios y castigo eterno; cf. S.th.
vehementi spiritus consolatione; Dz 896). III 88, 1.
Bibliografa: M. BUCHBERGER, Die Wirkungen des Busssakramerites
3. Reviviscencia de los mritos nach der Lehre des hl. Thomas von Aquin, Fr 1901. J. GTTLER, Der hl.
Thomas von Aquin und die vortridentinischen Thomisten ber die Wirkungen
Las obras buenas realizadas en estado de gracia que por el pecado des Busssakramentes, Fr 1904. J. UDE, Das Wiederaufteben der Verdienste,
mortal haban quedado mortificadas, esto es, convertidas en inefi- D T h 3,(1925) 453-463. R. MARINO, La reviviscenza dei meriti secondo la
caces, reviven de nuevo por el sacramento de la penitencia (sent. co- domina del dottore Anglico, Greg 13 (1932) 75-108. A. LANDGRAF, Die
mn). frhscholastische Streitfrage vom Wiederaufteben der Snden, ZkTh 61
(1937) 509-594-
No poseemos definicin alguna del magisterio eclesistico so-
bre este particular, pero el concilio de Trento enumera entre las
condiciones para la meritoriedad de las buenas obras (Dz 842) la 17. NECESIDAD DEL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA
duracin no interrumpida del estado de gracia. Po xi comenta
en la bula jubilar Infinita Dei misericordia (1924) que todos aquellos Para lograr la salvacin, tienen necesidad del sacramento de la
que hacen penitencia reparan y recuperan ntegramente la abun- penitencia todos los que hubieren cado en pecado mortal despus d
dancia de mritos y dones que haban perdido por el pecado; recibido el bautismo (de fe).
Dz 2193.
El concilio de Trento parangona la necesidad del sacramento
Los pasajes bblicos citados para probar la reviviscencia de los mri-
tos (Ez 33, 12; Hebr 6, 10; Gal 3, 4; Mt 10, 42; Apoc 14, 13) no son por si
de la penitencia con la del sacramento del bautismo; Dz 895. Lo
mismos suficientemente probativos. Pero los padres y los telogos defien- mismo que el sacramento del bautismo, el de la penitencia es tam-
den casi unnimemente esta tesis. San Jernimo comenta a propsito de bin necesario con necesidad de precepto y de medio. La necesidad
Gal 3, 4: De quien ha trabajado por la fe en Cristo y despus cae en el de precepto se deriva del hecho de la institucin divina, y la nece-
pecado se dice que todos sus afanes anteriores han sido vanos mientras sidad de medio de la finalidad que tiene este sacramento, que es
se encuentra en pecado; pero no perder su fruto si se convierte a la pri-
mera fe y al celo antiguo. Santo Toms prueba la reviviscencia de los m- reconciliar con Dios a los cristianos que han cado en pecado
ritos haciendo ver que las obras meritorias en cuanto a su aceptacin mortal. En caso de necesidad se puede sustituir la recepcin actual
por Dios siguen siendo aun despus del pecado las mismas que eran del sacramento por el deseo de la misma (votum sacramenti).
antes de l. Pero el pecado impide la recepcin de la eterna recompensa.
Ahora bien, en cuanto cesa este impedimento, las obras buenas recuperan La mente de los padres acerca de la necesidad del sacramento de la
su efecto correspondiente, que es conducir a la vida eterna; S.th. n i 89, 5. penitencia aparece bien clara en los frecuentes parangones que establecen
entre este sacramento y el del bautismo, y en los eptetos que le aplican,
tales como bautismo penoso (SAN JUAN DAMASCENO, De fi.de orth. iv 9),
4. Apndice: No hay reviviscencia de los pecados bautismo de penitencia (SAN FILASTRO, De haer. 89), bautismo de l-
grimas (SAN GREGORIO NACIANCENO, Or. 39, 17), bautismo por peniten-
No es admisible admitir la reviviscencia de los pecados ya perdonados cia y lgrimas (SAN JUAN DAMASCENO, l.c.) o segunda tabla de salvacin
(reviviscentia sive reditus peccatorum), contra lo que sostuvieron algunos despus del naufragio (secunda post naufragium tabula; SAN JERNIMO,
telogos de la escolstica incipiente. As como Cristo perdonaba los pe- Ep. 130, 9).
cados incondicionadamente (absolutamente), as tambin concedi a su El precepto divino implcito en la institucin ha sido concretado por
Iglesia el poder de perdonarlos de manera absoluta y definitiva. La revi- la Iglesia en el concilio iv de Letrn (1215) y en el de Trento dando una
viscencia de los pecados tendra como consecuencia el que hubiera que ley universal que obliga a todos los fieles a confesarse por lo menos una
volver a confesar todos los pecados mortales cometidos anteriormente e vez al ao. La obligacin comienza con la edad del discernimiento, esto es,
incluso que hubiera que volver a recibir el bautismo. Algunos padres, como con el uso de razn, que suele aparecer hacia los siete aos de edad;
SAN AGUSTN y San Gregorio Magno, refirindose a la parbola del siervo Dz 437, 918, 2137; C I C 906. Quien no haya cometido pecado mortal no
642 643
Dios santificador Penitencia
est sometido a esta ley, segn la opinin ms probable. La razn es que
los pecados veniales no son objeto obligatorio de confesin. 2. L a l l a m a d a confesin diaconal y laical
Bibliografa: P. BROWE, Die Pflichtbeichte im Mittelalter, ZkTh 57 La absolucin impartida por diconos, clrigos de rango inferior y
(i933) 335-383- laicos no puede ser considerada como verdadera absolucin sacramental
4
(de fe).
SAN CIPRIANO (Ep. 18, 1) y el snodo de Elvira (can. 32) concedieron
que el dicono, en caso de necesidad, impartiera Ja reconciliacin. No est
Capitulo tercero claro si, por ello se entenda la absolucin del pecado o el levantamiento de
la excomunin. Los libros penitenciales, las colecciones de cnones anti-
EL MINISTRO Y EL SUJETO DEL SACRAMENTO
guos y los telogos de la alta edad media (Lanfranco) prescriben que en
DE LA PENITENCIA
caso de necesidad se haga la confesin ante un dicono. Parece muy pro-
blemtico que a tal confesin fuera unida ordinariamente la absolucin.
Desde fines del siglo xn algunos snodos protestaron contra esa costumbre,
18. E L MINISTRO DEL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA
alegando que los diconos no posean la potestad de absolver. Para com-
prender histricamente esa confesin diaconal conviene tener en cuenta
que en la antigedad lo que se consideraba como ms importante en el
I . Los obispos y sacerdotes, nicos t i t u l a r e s del p o d e r d e a b - proceso del perdn sacramental de los pecados era la satisfaccin, y en la
solver alta edad media se insista ms en la confesin de los pecados como salu-
dable humillacin de s mismo, mientras que tena mucha menos impor-
Solamente los obispos y sacerdotes son los poseedores del poder tancia la absolucin sacramental.
eclesistico de absolver (de fe). Por la razn indicada, era corriente en la alta edad media confesar los
pecados aun ante un laico, en caso de no hallar a mano un sacerdote. A
El concilio de Trento hizo la siguiente declaracin contra Lu- esta amplia difusin de la confesin laical contribuy no poco el opsculo
lero: Si quis dixerit... non solos sacerdotes esse ministros absolutio- del SEUDO-AGUSTN, De vera et falsa poenitentia (siglo xi). Muchos telogos
escolsticos, como PEDRO LOMBARDO (Sent. iv 17, 4) y SANTO TOMS DE
nis, a. s.; Dz 920; cf. 670, 753. La palabra sacerdotes denota aqu AQUINO (Suppl. 8, 2,, llegaron a declararla obligatoria. Escoto, que pona
tanto a los obispos como a los presbteros. exclusivamente en la absolucin del sacerdote la esencia del sacramento
Cristo prometi a slo los apstoles el poder de absolver (Mt de la penitencia, se pronunci en contra de la confesin laical. Los telogos
18, 18) y tan slo a ellos confiri tal potestad (Ioh 20, 23). De los postridentinos la impugnaron, porque fcilmente poda entenderse err-
apstoles pas este poder a sus sucesores en el sacerdocio, los obis- neamente en el sentido del sacerdocio universal de los laicos propugnado
por los reformadores. La confesin laical, como expresin del sentimiento
pos y presbteros. La esencia misma de la constitucin jerrquica de penitencia y del deseo del sacramento, poda operar la justificacin
de la Iglesia exige que no todos los fieles sin distincin posean el ex opere operantis.
poder judicial de absolver, sino que nicamente lo tengan los miem- En la Iglesia griega, desde fines de la controversia de las imgenes
bros de la jerarqua. (hacia el 800) hasta el siglo x n , la administracin de la penitencia estuvo
principalmente en manos de los monjes, los cuales a menudo no eran
En la antigedad cristiana como sabemos por testimonio de la tra- sacerdotes. El perdn de los pecados que ellos concedan era considerado
dicin los obispos y presbteros tenan en sus manos la direccin de la errneamente como absolucin sacramental. Esta costumbre se basaba en
penitencia. Segn SAN CIPRIANO, el perdn de los pecados y la concesin la creencia, que se remontaba a los tiempos de Orgenes, de que slo los
de la paz se hacan por medio de los sacerdotes (per sacerdotes; De lapsis pneumticos (favorecidos con carismas) eran los que tenan poder para
29). SAN BASILIO ordena confesar los pecados a aquellos a quienes est perdonar los pecados y comunicar el Espritu Santo.
confiada la dispensacin de los misterios de Dios (Regulae brevius tractatae,
reg. 288). SAN AMBROSIO dice: Este derecho se concede solamente a los
sacerdotes (solis sacerdotibus; Depoen. 12, 7). SAN LEN I comenta que el 3. Necesidad d e l a potestad d e jurisdiccin
perdn de los pecados en el sacramento de la penitencia solamente se
puede alcanzar por las oraciones de los sacerdotes (supplicationibus sacer- Debido al carcter judicial del sacramento de la penitencia y
dotum; Ep. 108, 2; Dz 146). para la validez del mismo, se requiere la potestad de jurisdiccin
644 645
Dios santificador
Penitencia
adems de la de absolver concedida por la ordenacin sacerdotal;
Dz 903, 1537; CIC 872. APNDICE
Por esta misma razn, tanto el Papa como los obispos tienen el derecho
de reservar la absolucin de ciertos pecados de sus subditos a su propio
tribunal de la penitencia, de modo que los confesores ordinarios no pueden 20. L A DOCTRINA SOBRE L^S INDULGENCIAS
absolver vlidamente de tales pecados a no ser en caso de peligro de muerte
y en los casos previstos especialmente por el derecho eclesistico; Dz I . Nocin de indulgencia
903, 921; CIC 882, 900. Histricamente, las reservaciones episcopales y
pontificias se remontan a principios del siglo XII (snodo de Londres 1102, Por indulgencia (indulgentia) se entiende la remisin extrasa-
can. 20; snodo de Clermont 1130, can. 10). En la baja edad media llegaron cramental, vlida ante Dios, de las penas temporales restantes
a tomar un incremento indebido, en perjuicio de la cura de almas. debidas por los pecados (ya perdonados en cuanto a la culpa) y
Bibliografa: G. GROMER, Die Laienbeicht im Mittelalter, Mn 1909. que la autoridad eclesistica, disponiendo del tesoro satisfactorio
El mismo, Zur Geschichte der Diakonenbeicht im Mittelalter, Festgabe A. de la Iglesia, concede para los vivos a modo de absolucin y para
Knpfler, Fr 1917, 159-176. A. TEETAERT, La confession aux laiques dans los difuntos a modo de sufragio: remissio coram Deo poenae
l'glise latine depuis le VIIIe jusqu'au XIVe sicle, Wetteren-Bru-P 1926. temporatis debitae pro peccatis ad culpam quod attinet iam
K. HOLL, Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Monchtum, L 1898. deletis, quam ecclesiastica auctoritas ex thesauro Ecclesiae
J. HORMANN, Untersuchungen zur griechischen Laienbeicht, Donauworth concedit pro vivis per modum absolutionis, pro defunctis pe
1913. F. CHARRIRE, Le pouvoir d'ordre et le pouvoir de juridiction dans le
sacrement de pnitence, DTh 23 (1945) 191-213. P. BROWE, Das Beichtge- modum suffragii; CIC 911.
heimnis im Altertum und Mittelalter, Schol 9 (1934) 1-57. B. KURTSCHEID,
Das Beichtsiegel in seiner geschichtlichen Entwicklung, Fr 1912. La indulgencia no es una remisin de los pecados, antes bien presu-
pone como condicin necesaria tal remisin. La frmula indulgencial
empleada en la edad media: concedimus plenam (plenissimam) remissio-
nem peccatorum significa que por la remisin de las penas temporales
restantes debidas por los pecados se eliminan los ltimos efectos del pe-
19. E L SUJETO DEL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA
cado. Como condicin se exigen ordinariamente la contricin y la con-
fesin; cf. Dz 676.
El sacramento de la penitencia puede ser recibido por todo bauti- La indulgencia no es tampoco una mera remisin de las penas can-
zado que despus del bautismo haya cometido un pecado mortal o nicas, sino tambin de las penas temporales en las que se ha incurrido
ante Dios por los pecados; cf. Dz 759, 1540.
venial (de fe; Dz 911, 917).
Para la recepcin vlida se requieren segn sentencia co- 2. Poder de la Iglesia con respecto a las indulgencias
mn los tres actos de contricin, confesin de los pecados y sa-
tisfaccin. La Iglesia tiene potestad para conceder indulgencias (de fe).
Para la recepcin digna se requiere, adems de la fe, el senti- El concilio de Trento declar, contra los ataques de Wicleff y
miento de dolor por los pecados. Como este sentimiento es parte Lutero: Sacrosancta synodus... eos anathemate damnat, qui (indul-
esencial de la materia, coincide de hecho la recepcin digna con gentias) aut intiles esse asserunt, vel eas concedendi in Ecclesia
la recepcin vlida. potestatem esse negant; Dz 989, 998; cf. Dz 622, 676 ss, 757 ss.
El papa LEN X, en su decreto sobre las indulgencias Cum post-
quam (1518), funda el poder de la Iglesia para conceder indul-
gencias en el poder de las llaves. Mas por este poder de las llaves
no hay que entender, en sentido estricto, el de perdonar los peca-
dos, sino, en sentido amplio, el poder eclesistico de jurisdiccin;
porque no todo poseedor del poder de perdonar los pecados posee
647
646
Dios santifcador Penitencia
% i. N O C I N Y SACRAMENTALIDAD DE LA EXTREMAUNCIN
I . Nocin d e l a e x t r e m a u n c i n
La extremauncin es el sacramento por el cual el cristiano enfermo
recibe la gracia de Dios para salud sobrenatural del alma y a menudo tam-
bin para salud natural del cuerpo, mediante la uncin con leo y la ora-
cin del sacerdote.
2. S a c r a m e n t a l i d a d d e l a e x t r e m a u n c i n
a) El dogma
La extremauncin es verdadero y propio sacramento instituido por
Cristo (de fe).
Despus que ya algunas sectas medievales (cataros, valdenses, wicli-
fitas, husitas) haban menospreciado el sacramento de la extremauncin,
652 653
Dios santicador Extremauncin
relegando su uso, los reformadores negaron su sacramentalidad. Declararon Dios-Hombre Jesucristo tienen autoridad para vincular a la reali-
stos que la extremauncin era una costumbre heredada de los padres, zacin de un rito externo la concesin de la gracia divina. Los aps-
pero que no haba sido preceptuada por Dios (Apol. Conf., art. 13, n. 6), toles se consideran exclusivamente como ministros de Cristo y dis-
sino que era un sacramento ficticio (fictitium sacramentum; CALVINO,
Institutio christ. re. iv 19, 18). pensadores de los misterios c|e Dios (1 Cor 4, 1).
El concilio de Trento defini contra los reformadores: Si quis Muchos telogos escolsticos de los siglos xn y xin (v.g., Hugo de
San Vctor, Pedro Lombardo, la Summa Alexandri, Buenaventura) sos-
dixerit, extremam unctionem non esse ver et proprie sacramentum tuvieron la teora de que la extremauncin haba 'sido instituida por los
a Christo Domino institutum et a beato Iacobo Apostlo pro- apstoles; queriendo decir con ello que Dios o el Espritu Santo haba sido
mulgatum, sed ritum tantum acceptum a Patribus aut figmentum su institutor inmediato. Esta doctrina equivale a la institucin mediata
humanum, a. s.j Dz 926. Po x conden la sentencia modernista por Cristo. Conforme a la declaracin del concilio de Trento (Dz 926),
de que el apstol Santiago no pretendi en su carta promulgar un no est permitido seguir defendiendo tal teora.
sacramento instituido por Cristo, sino recomendar tan slo una El pasaje de lac 5, 14 s no puede entenderse como pretenda Cal-
vino en el sentido de una curacin carismtica de los enfermos. La ra-
prctica piadosa; Dz 2048. zn es bien sencilla: los carismas de la Iglesia primitiva no iban vinculados
de manera necesaria y regular al oficio de presbteros; cf. 1 Cor 12,9 y 30.
b) Prueba de Escritura Adems, el efecto de la uncin y la oracin no es tanto la salud del cuerpo
como la del alma. El concilio de Trento reprob como hertica la doc-
El sacramento de la extremauncin est indicado y figurado en trina de Calvino; Dz 927.
la Escritura por aquella uncin de los enfermos de que se habla
en Me 6, 13; y recomendado y promulgado (commendatum et c) Prueba de tradicin
promulgatum; Dz 908) por aquellas palabras de lac 5, 14 s: Al- No son numerosos los testimonios patrsticos en favor de la extremaun-
guno entre vosotros enferma? Haga llamar a los presbteros de la cin. ORGENES, refirindose a lac 5, 14 s, habla del perdn de los pecados,
comunidad y oren sobre l, ungindole con leo en el nombre del pero parece que no lo distingue clara y ntidamente del que se efecta
Seor, y la oracin de la fe salvar al enfermo, y el Seor le ali- por medio del sacramento de la penitencia (In Lev. hom. 2, 4). SAN H I P -
LITO DE ROMA, en su Tradito Apostlica, incluye una breve oracin para
viar, y los pecados que hubiere cometido le sern perdonados. la consagracin del leo en la cual se pide por la confortacin de todos
En este pasaje se expresan todas las notas esenciales de la ver- los que lo gusten y por la salud de todos los que lo utilicen. Por los efec-
dadera nocin de sacramento: tos que se atribuan a la aplicacin del leo, vemos que se usaba de ma-
a) H signo exterior de la gracia, consistente en la uncin con nera eminente, aunque no exclusiva, para ungir a los enfermos. El Euco-
logio de SERAPIN DE THMUIS (f hacia 360) contiene una prolija oracin
leo (materia) y en la oracin de los presbteros sobre el enfermo consagratoria en la cual se refiere que los efectos de la uncin de los en-
(forma). fermos son librar de la enfermedad y debilidad corporal, expulsar los malos
3) El efecto interior de la gracia, expresado en el perdn espritus y el conferir la gracia y el perdn de los pecados.
de los pecados, que se realiza precisamente por la comunicacin de El papa Inocencio 1 (401-417) da testimonio, en una carta a Decencio
la gracia. Segn el contexto y la terminologa empleada en otros de Gubbio (Dz 99), de que el pasaje de lac 5, 14 s se refiere a los fieles
enfermos; de que el leo de enfermos deba ser preparado, es decir, ben-
pasajes (cf. lac 1, 21; 2, 14; 4, 12; 5, 20), la salvacin y el alivio decido, por el obispo; d e que la uncin de los enfermos no slo pueden
del enfermo no se refieren, al menos de manera exclusiva, a la cu- realizarla los sacerdotes, sino tambin el obispo; y de que dicha uncin es
racin del cuerpo, sino tambin y principalmente a la salvacin sacramento (genus est sacramenti). La uncin privada de los enfermos
del alma de la eterna perdicin y al alivio del espritu por la gracia de que nos habla Inocencio, que est permitida a todos los fieles, debe ser
divina para superar el abatimiento y la desesperacin, considerada como una uncin no sacramental. SAN CESARIO DE ARLES
(t 542) exhorta a los fieles a que en caso de enfermedad no acudan a los
y) La institucin por Cristo. Si sta no se hallara expresada adivinos y encantadores para buscar la salud con sus recursos mgicos,
directamente por las palabras en el nombre del Seor (es decir, sino que acudan a la Iglesia para recibir el cuerpo y la sangre de Cristo
por encargo y autoridad del Seor cf. 5, 10, o invocando y hacer que los sacerdotes les unjan con el leo sagrado. De esta manera,
el nombre del Seor), sera bien fcil probarla. Solamente Dios y el conforme a lac 5, 14 s, conseguirn la salud del cuerpo y la remisin de
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Dios santificador Extremauncin
los pecados (Semto 13, 3; 50, 1; 52, 5; 184, 5). Segn San Cesario, el en- 2. Forma
fermo mismo es el que realiza la uncin (pero v. Sermo 19, 5, cuya auten-
ticidad de todos modos es dudosa: oleo benedicto a presbyteris inunguatur) La forma consiste en la oracin del sacerdote por el enfermo mien-
y los padres aplican esta uncin a sus hijos (Sermo 184, 5). BEDA EL VENE- tras le aplica la uncin (de fe).
RABLE ( | 735) y algunos escritores de la poca carolingia nos dan testi-
monio de que los sacerdotes eran los que administraban la uncin a los La Iglesia latina se sirve de las siguientes palabras: Per istam
enfermos, como lo exige Iac 5, 14. Pero Beda permite tambin, como sanctam unctionem et suam piissimam misericordiam indulgeat tibi
Inocencio 1, el uso privado del leo consagrado por el obispo (Expos. ep.
Iac. 5, 14). Desde la poca carolingia los obispos y los snodos recomien- Dominus, quidquid per visum (auditum, odoratum, gustum et lo-
dan que no se deje de recibir la extremauncin. La culpa de que se reci- cutionein, tactum, gressum) deliquisti. Amen; Dz 700,908; cf. 1996.
biera raras veces este sacramento la tenan algunos abusos (haba que pa-
gar derechos excesivamente elevados) y algunas creencias errneas (las de Segn Iac 5, 14, la forma tiene que ser una oracin tal por el enfermo
que despus de recibida la uncin no era lcito el comercio conyugal ni que claramente precise que la uncin es un acto religioso. Para ello la
el probar carne, y que se haba de andar descalzo); cf. BERTOLDO DE RATIS- forma ms conveniente es la deprecativa; pero notemos que las formas
BONA, Sermn sobre los siete sacramentos. indicativas e imperativas, en uso antiguamente, pueden adquirir tambin
La Iglesia ortodoxa griega y las sectas orientales separadas de la Igle- significacin deprecativa por la intencin del ministro del sacramento.
sia catlica desde el siglo v reconocen y usan el sacramento de la extrema-
uncin, exceptuando los nestorianos y armenios, que antiguamente tambin Bibliografa: M. QUERA, La forma del sacramento de la extremauncin,
lo reconocan; cf. el testimonio del patriarca armenio JUAN MANDAKUNI EE 3 (1924) 264-281. P. BORELLA, Materia e forma dell'estrema unzione
(.f despus de 480) en su Discurso XXV. nett'antico rito ambrosiano, Ambrosius 20 (1944) 13-18; cf. ibid. 40-45.
El mismo, L'orazione ed imposizione delle mani nelVestrema unzione,
Bibliografa: M. MEINERTZ, Die Krankensalbung Jak 5, 14 /, BZ 20 ibid. 49-57.
(1932) 23-36. J. B. BORD, VExtrme-Onction d'aprs Vpitre de s. Jacques
examine dans la tradition, Bru 1923. F. LEHR, A. CHAVASSE (v. supra,
p. 653). P. HUMILIS A GENUA, Influxus Patrum et theologorum in doctrinam
S. Bonaventurae de institutione sacramenti extremae unctionis a saeculo VI 3. LOS EFECTOS DE LA EXTREMAUNCIN
usque ad initium saeculi XIII, Collectanea franciscana 8 (1938) 325-354.
El Decretum pro Armenis atribuye a la extremauncin el efecto
de sanar el alma y, en ocasiones, el cuerpo: Effectus vero est ments
2. E L SIGNO EXTERNO DE LA EXTREMAUNCIN sanatio et, in quantum autem expedit,ipsius etiam corporis;Dz 700.
El concilio de Trento enumera los siguientes efectos: conferir la
I . Materia gracia, perdonar los pecados, quitar las reliquias del pecado, aliviar
y confortar al enfermo y, en las debidas circunstancias, restaurar
El leo es la materia remota de la extremauncin (de fe). la salud del cuerpo; Dz 927, 909. Con el Decretum pro Armenis
Por leo (Iac 5, 14) debe entenderse aceite de oliva. El Decre- podemos distinguir dos efectos de este sacramento:
tum pro Armenis (1439) ensea: cuius materia est oleum olivae per
episcopum benedictum; Dz 700; cf. 908. El leo, conforme a una 1. Curacin del a l m a
antigua tradicin (cf. San Hiplito de Roma), ha de estar bende-
cido por el obispo o un sacerdote autorizado por la Sede Apost- La extremauncin confiere al enfermo la gracia santificante para
lica; C I C 945. El empleo de leo sin consagrar o cuya consagracin aliviarle y confortarle (de fe).
ha sido realizada por un sacerdote no autorizado permite dudar de
la validez del sacramento; cf. Dz 1628 s. Como sacramento de vivos, opera el aumento de gracia santifi-
La materia prxima es la uncin del enfermo con leo consa- cante. Conforme al fin del sacramento, la gracia conferida est des-
grado. Para la validez del sacramento basta hacer la uncin sobre tinada y tiene virtud para sanar, aliviar y confortar el alma del
un solo sentido o, mejor, sobre la frente; CIC 947, 1. enfermo, despertando en l la confianza en la divina misericordia
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Dios santificador Extremauncin
y dndole valor para soportar las molestias de la enfermedad y la la curacin del cuerpo. Este efecto presupone la posibilidad natural
agona de la muerte y resistir las tentaciones del enemigo malo. de curacin; Suppl. 30, 2.
De esta manera se vence la debilidad moral que queda en el en-
fermo como secuela del pecado (reliquiae peccati); Dz 909; cf. Bibliografa: I. SCHMITZ, De effectibus sacramenti extremae unctionis,
Fr 1893. H. S. KRYGER, The Qoctrine of the Effects of Extreme Unction
Suppl. 30, 1. Con la gracia santificante se concede al mismo tiem- in Its Historical Development, Wa 1949. Z. AI,SZE;GHY, L'effetto corporale
po el derecho a todas aquellas gracias actuales que necesita el en- dell'Estrema Unzione, Greg 38 (1957) 385-405.
fermo en las horas difciles para el cuerpo y el espritu que le propor-
cionan la enfermedad grave y la agona. 4. NECESIDAD DE LA EXTREMAUNCIN
La extremauncin opera la remisin de los pecados mortales y ve- La extremauncin no es en s necesaria para la salvacin (sent.
niales todava existentes (de fe). cierta; CIC 944).
Como la extremauncin es sacramento de vivos, presupone en La razn es bien sencilla: el estado de gracia se puede alcanzar
general la remisin de los pecados mortales. Ahora bien, cuando y conservar sin este sacramento. Pero accidentalmente (per accidens)
una persona que est en pecado mortal se halla gravemente enfer- la extremauncin puede ser necesaria para la salvacin de alguna
ma y no puede recibir el sacramento de la penitencia o piensa equi- persona que se encuentre en pecado mortal y no pueda recibir el
vocadamente que est libre de pecado mortal, entonces la extrema- sacramento de la penitencia.
uncin borra per accidens mas en virtud de la institucin de Cris- No es posible sealar un precepto divino explcito (praeceptum
to tales pecados mortales. Es condicin necesaria para que se divinum explicitum) que obligue a recibir la extremauncin. Pero
efecte el perdn de los pecados que el pecador los haya aborre- el hecho de la institucin divina de un sacramento especial para
cido internamente por medio de una contricin imperfecta que la enfermedad grave y la agona incluye el precepto de aprove-
perdure habitualmente. La extremauncin remite tambin penas charse de l (praeceptum divinum implicitum).
temporales debidas por los pecados, y eso segn el grado de la dis- La caridad hacia si mismo y la alta estima en que se deben tener los
posicin subjetiva. sacramentos imponen al enfermo la obligacin grave de recibir el sacra-
mento de la extremauncin. Los que rodean al enfermo tienen obligacin
Muchos telogos escolsticos, especialmente los escotistas, consideran de caridad de procurar que ste pueda recibirlo. El concilio de Trento
que el fin principal de la extremauncin es la remisin de los pecados conden el menosprecio de este sacramento como grave delito e injuria
veniales. SANTO TOMS rechaza esta opinin porque le parece infundado contra el Espritu Santo; Dz 910.
admitir un sacramento especial para la remisin de los pecados veniales
junto al sacramento de la penitencia (Suppl. 30, 1).
El sacramento recibido vlida pero indignamente revive despus de
remover el impedimento de la gracia. As piensan la generalidad de los 5. E L MINISTRO D E LA EXTREMAUNCIN
telogos.
La extremauncin slo puede ser administrada vlidamente por
los obispos y presbteros (de fe).
2. Curacin del cuerpo
Contra los reformadores, que entendan por presbteros (Iac 5,
La extremauncin produce a veces el restablecimiento de la salud 14) a los miembros ms ancianos de la comunidad, el concilio de
corporal si ello conviene a la salud del alma (de fe; Dz 909). Trento declar que haba que entender por dicho nombre a los
sacerdotes ordenados por el obispo: Si quis dixerit presbyteros
Este efecto no se produce directamente por va milagrosa, sino Ecclesiae... non esse sacerdotes ab episcopo ordinatos, sed aetate
indirectamente por la influencia interna que existe entre el alma sniores in quavis communitate, ob idque proprium extremae
y el cuerpo, haciendo que el alivio y confortacin del alma opere unctionis ministrum non esse solum sacerdotem, a. s; Dz 929.
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P
Dios santificador
En la edad media era corriente que fueran varios los sacerdotes que
administrasen la extremauncin, uso que todava est en boga en la Igle-
sia griega. Tal costumbre no la exige la forma plural presbyteros (Iac 5,
14), pero est admitida.
4
La uncin de los enfermos que los laicos realizaban en s mismos y en
otras personas (de la cual nos habla el papa Inocencio 1 [Dz 99] y sabemos
estuvo muy difundida durante la edad media) no debe considerarse como
sacramento, sino inicamente como sacramental.
Bibliografa: FR. WIELAND, Die genetische Entwicklung der sog. ordines La Sagrada Escritura (Act 6, 6; 1 Tim 4, 14; 5, 22; 2 Tim 1, 6)
minores in den drei ersten Jahrhunderten, R 1897. H. REUTER, Das Subdia- y la antigua tradicin cristiana conocen slo la imposicin de
konat, A 1890. B. FISCHER, Der niedere Klerus bei Gregor d. Gr., ZkTh 62 manos como elemento material del rito del sacramento del orden;
(1938) 37-75- J- SCHLTE-PLASSMANN, Der Episkopat, ein vom Presbyterat
verschiedener, selbstndiger und sakramentaler Ordo oder die Bischofszveihe cf. SAN HIPLITO DE ROMA, Traditio Apostlica; SAN CIPRIANO,
ais ein Sakrament, Pa 1883. E..SEITERICH, Ist der Episkopat ein Sakrament? Ep. 67, 5; SAN CORNELIO, Ep. ad Fabium (en SAN EUSEBIO, Hist.
Schol 18 (1943) 200-219. A. LANDGRAF, Die Lehre der Frhscholastik vom eccl. vi, 43, 9 y 17); Statuta Ecclesiae antiqua (Dz 150 ss). En la
Episkopat ais ordo, Schol 26 (1951) 496-519. J. N. SEIDL, Der Diakonat in Iglesia griega solamente se usa la imposicin de manos, faltando el
der katholischen Kirche, Re 1884. W. CROCE, Die niederen Weihen und ihre
hierarchische Wertung, ZkTh 70 (1948) 257-314. M. QUERA, El Concilio rito de entrega de los instrumentos. Sin embargo, la validez de las
de Trento y las rdenes inferiores al diaconado, E E (1925) 337-358. J. ordenaciones conferidas en la Iglesia griega fu siempre reconocida
LCUYER, Les tapes de l'enseignement thomiste sur V pisco-pat, RTh 57 por la Sede Apostlica.
(1957) 29-52. K. RAHNER-H. VORGRIMUSR, Diaconia in Christo, Fr 1963.
En el presbiterado, conforme a la declaracin de Po xn, debe consi-
666 derarse nicamente como materia del sacramento la primera imposicin
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Dios santificador
Orden
de manos, realizada en silencio, y no la continuacin de esta ceremonia
mediante la extensin de la mano derecha. No pertenece tampoco a la Po xii declar en la constitucin apostlica Sacramentum Or-
materia del sacramento la segunda imposicin de manos que tiene lugar dinis: formam vero itemque unam esse verba applicationem huius
al fin de la ordenacin y va acompaada por las palabras: Accipe Spiri- materiae determinantia, quibus univoce significantur effectus sa-
tum Sanctum: quorum remiseris peccata, etc. Estas palabras no aparecen
en el rito latino hasta el siglo XIII y faltan en el rito griego.
cramentales, scilicet potestas Ordinis et gratia Spiritus Sancti,
quaeque ab Ecclesia qua talia accipiuntur et usurpantur; Dz 3001.
b) La entrega de los instrumentos del orden no es necesaria para la Las palabras que cumplen este requisito de determinar la ma-
validez del diaconado, presbiterado y episcopado (sent. prxima a la fe). teria sealando los efectos del sacramento (la potestad de orden
y la gracia) son las del llamado prefacio de ordenacin. Las si-
La mayor parte de los telogos escolsticos, partiendo del supuesto
de que todos los grados del orden eran sacramento, ponan la materia del guientes palabras del prefacio de la ordenacin de dicono son esen-
sacramento del orden en la entrega de los intrumentos, que simbolizan las ciales y necesarias, por tanto, para la validez del orden: Emitte in
distintas funciones de cada orden (traditio instrumentorum). Esta opinin eum... roboretur (Haz venir sobre l, te pedimos, Seor, al Esp-
la hizo suya, tomndola de Santo Toms, el Decretum pro Armenis del ritu Santo, con el cual, ayudado con el don de tu gracia septiforme,
concilio unionista de Florencia (1439); Dz 701: cuius (se. ordinis) materia se fortalezca en la fiel ejecucin de tu ministerio). Del prefacio de
est id, per cuius traditionem confertur ordo. Pero ya hemos advertido
que este decreto no es una definicin infalible. Con motivo de la unin la ordenacin de presbtero son esenciales las siguientes palabras:
efectuada en este concilio, no se impuso a los griegos que cambiaran el rito Da, quaesumus, omnipotens Pater... insinuet (Da, te pedimos,
que seguan en la ordenacin ni que aadiesen la entrega de los instru- Padre Omnipotente, a este siervo tuyo la dignidad presbiteral,
mentos. renueva en su interior el espritu de santidad, para que obtenga,
recibido de ti, oh Dios, el oficio de segunda categora e insine
Po XII declar en la constitucin apostlica Sacramentum Or- la correccin de las costumbres con el ejemplo de su conducta).
dinis que, al menos para el futuro, no es necesaria la entrega de los Del prefacio de la ordenacin de obispo son esenciales las si-
instrumentos para la validez del diaconado, presbiterado y epis- guientes palabras: Comple in Sacerdote tuo... sanctifica (Acaba en
copado; Dz 3001. tu sacerdote el ms alto grado de tu ministerio y santifica con el
Esta declaracin deja abierta la posibilidad de que en el pasado la
roco del ungento celestial al que est provisto con los ornamentos
entrega de los instrumentos haya sido, aunque fuera slo en una parte de de tu glorificacin).
la Iglesia, necesaria para la validez de dichas rdenes, sea como parte
de la materia o como materia nica (lo que supone una institucin in ge- La forma imperativa que en la ordenacin de obispo y de dicono
nere por Cristo), sea como condicin necesaria para la validez introducida acompaa la imposicin de las manos: Accipe Spiritum Sanctum... (... ad
por la Iglesia. robur, etc., en la ordenacin de dicono) empez a usarse generalmente en
Histricamente, el rito de la entrega de los instrumentos en las ordena- el rito latino durante la edad media (siglos xm/xiv). No pertenece a la
ciones sacramentales no aparece hasta el siglo X. En las ordenaciones no forma y no es necesaria para la validez de la ordenacin.
sacramentales este rito remonta a la antigedad cristiana (SAN HIPLITO,
Statuta Ecclesiae antigua; Dz 153 ss).
La ceremonia de poner sobre la cabeza del obispo ordenando el libro APNDICE: Invalidez de las ordenaciones anglicanas.
de los Evangelios, ceremonia de la cual ya encontramos testimonios en
la antigedad cristiana (Dz 150), no representa una entrega de instru- Su Santidad LEN XIII, en su carta Apostolcete curae de 13 de septiem-
mentos. bre de 1896, declar invlidas las rdenes anglicanas; Dz 1963-66. La de-
claracin de invalidez se funda en que en la nueva frmula ordenatoria
de Eduardo VI introducida en 1549 las palabras Accipe Spiritum Sanctum
2. La forma que son consideradas como forma y acompaan la imposicin de manos,
no designan claramente el grado de orden jerrquico ni los poderes que con
La forma del diaconado, presbiterado y episcopado consiste nica- ese grado se confieren (defectus formae) la adicin de las palabras: ad
mente en las palabras que declaran la significacin de la imposicin de officium et opus presbyteri resp. episcopio, es posterior y tarda; adems,
hay otra razn, y es que falta la intencin de comunicar los poderes esen~
las manos (sent. prxima a la fe). ciales del sacerdocio, que son el de ofrecer el sacrificio de la misa y el de
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Dios santificador Orden
perdonar los pecados (defectus intentionis). Aparte todo esto, no es se-
guro que la ordenacin del arzobispo anglicano Mateo Parker (1559) fuera 2. El carcter del orden
efectuada por un consagrador vlido o al menos simplemente ordenado.
Y precisamente de este arzobispo se deriva toda la sucesin apostlica de
la Iglesia anglicana. El sacramento del orden imprime carcter en todo aquel que lo
recibe (de fe).
a
Bibliografa: G. M. VAN ROSSUM, De essentia sacramenti Ordinis, R
U93i]- J- COPPENS, L'imposition des mains et es rites connexes, Wetteren-P El concilio de Trento defini: Si quis dixerit per sacram ordina-
1925. B. BOTTE, Le Rituel d'ordination des Statuta Ecclesiae antigua, RTh- tionem... non imprim characterem, a. s.; Dz.964; cf. 852. En ese
AM 11 (1939) 223-241. C. CASTAGNOLI, La sessione XXIII del Concilio
di Trento e l'essenza de'Ordine, DThP 35 (1932) 197-203. B. BRINKMANN, carcter impreso por el sacramento se funda la imposibilidad de
Die Apostolische Konstitution Pius' XII. Sacramentum Ordinis vom 30 recibirlo de nuevo e igualmente la imposibilidad de volver al estado
Nov. 1947, ThQ 130 (195) 3 II "33 6 ; cf- ibid. T36 (1956) 314-324. M. laical; cf. SAN AGUSTN, Contra ep. Parmeniani 11 13, 28; De bono
CUERA, El decreto de Eugenio IV para los armenios y el sacramento del coniugli 24, 32.
Orden, EE (1925) 138-153, 227-250; (1926) 327-332; (1927) 54-78, 157-170
BK. KXEINHEYER, Die Priesterweihe im romischen Ritus, Tr 1962. El carcter del orden capacita al que lo posee para participar activamente
en el culto cristiano y, por ser este culto un efluvio del sacerdocio de Cris-
to, para participar en el sacerdocio mismo de Cristo. Como signo configu-
4. EFECTOS DEL SACRAMENTO DEL ORDEN
rativo, el carcter asemeja a todo aquel que lo posee con Cristo, que es
el Sumo Sacerdote; como signo distintivo, distingue al ordenado de entre
I . La gracia del orden todos los laicos y todos los que poseen grados de orden no jerrquicos;
como signo dispositivo, capacita y justifica para ejercer los poderes jerr-
El sacramento del orden confiere gracia santificante a todo aquel quicos del orden correspondiente; como signo obligativo, obliga a distri-
que lo recibe (de fe; cf. Dz 843a, 959, 964). buir los bienes de salvacin que nos trajo Cristo y a llevar una vida pura
y e'jemplar.
El sacramento del orden, por ser sacramento de vivos, produce Como el sacramento del orden tiene tres grados distintos, fuerza es
per se el aumento de gracia santificante. La gracia del orden tiene admitir que en cada uno de los tres grados se imprime un carcter dis-
por fin y funcin propia capacitar al ordenando para el digno tinto de los dems. Como participacin activa en el sacerdocio de Cristo,
ejercicio de las funciones de su orden y para llevar una vida con- el carcter del orden est por encima del carcter del bautismo (que su-
pone necesariamente) y del de la confirmacin (que supone de manera
forme a su nueva condicin. El Decretum pro Armenis ensea con conveniente).
Santo Toms: Effectus (se. ordinis) augmentum gratiae, ut quis
sit idoneus ministep). Po XI ensea en la encclica Ad catholici sacer-
dotii (1935): El sacerdote recibe por el sacramento del orden... 3. La potestad del orden
una nueva y especial gracia y una particular ayuda, por la cual...
El sacramento del orden confiere al que lo recibe una potestad
es capacitado para responder dignamente y con nimo inquebran-
espiritual permanente (de fe; cf. Dz 960 s).
table a las altas obligaciones del ministerio que ha recibido, y para
cumplir las arduas tareas que del mismo dimanan; Dz 2275. El En el carcter sacramental radican los poderes espirituales con-
fundamento bblico es 1 Tim 4, 14, y 2 Tim 1, 6. feridos a los ordenandos en cada uno de los grados jerrquicos.
Juntamente con el perfeccionamiento de su estado de gracia, el Estos poderes se concentran principalmente en torno de la euca-
ordenando recibe el ttulo que le da derecho a las gracias actuales rista. El dicono recibe el poder de ayudar inmediatamente al
que le sean necesarias para lograr en el futuro el fin del sacramento; obispo y al sacerdote en la oblacin del sacrificio eucarstico y el
Suppl. 35, 1. de repartir la sagrada comunin. El presbtero recibe principal-
mente el poder de consagrar y absolver (Dz 961); y el obispo el
poder de ordenar.
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Dios santificador Orden
Para la licitud de las rdenes se requiere que sean administradas por el
5. EL MINISTRO DEL SACRAMENTO DEL ORDEN obispo propio o por otro obispo con autorizacin de ste (dimisorias);
CIC 955-
I. Ministro ordinario
El ministro de la ordenacin episcopal
El ministro ordinario de todos los grados del orden, tanto de los
sacramentales como de los no sacramentales, es slo el obispo consa- Para la administracin lcita del orden episcopal se requiere que sean
grado vlidamente (de fe). tres obispos los que tomen parte en ella. Mas para la administracin vlida
es suficiente un solo obispo, porque un solo miembro del episcopado tiene
El concilio de Trento defini: Si quis dixerit episcopos non en s la plena potestad de ordenacin; CIC 954. Los dos obispos asistentes,
segn la constitucin apostlica Episcopus Consecrationis (1944) de Po XII,
habere potestatem confirmandi et ordinandi, vel eam quam habent, no son meros testigos, sino correalizadores de la ordenacin (coconsagrado-
illis esse cum presbyteris communem,a.s.;Dz 967; cf. 701; CIC 951. res): et ipsi Consecratores effecti proindeque Conconsecratores deinceps
Segn la Sagrada Escritura, los apstoles (Act 6, 6; 14, 22; vocandi. Para ello es necesario que estos obispos tengan intencin de
2 Tim 1, 6) o los discpulos de los apstoles consagrados por stos conferir la ordenacin y pongan con el consagrador todo el signo sacra-
como obispos (1 Tim 5, 22; Tit 1, 25), aparecen como ministros de mental. La imposicin de manos la efecta cada uno de los dos coconsagra-
dores despus del consagrador, diciendo las palabras: Accipe Spiritum
la ordenacin. Sanctum. La oracin de consagracin, con su correspondiente prefacio
de consagracin, la dicen en voz baja al mismo tiempo que el consagra-
La antigua tradicin cristiana- conoce nicamente a los obispos como
dor (cf. AAS 42, 1950, 452).
ministros de las ordenaciones. La potestad de ordenar se reconoca como
privilegio del obispo y se neg expresamente que la poseyeran los pres- Desde los ms remotos tiempos, fueron varios los obispos que inter-
bteros. SAN HIPLITO DE ROMA hace constar en su Traditio Apostlica venan en la ordenacin episcopal. Segn la prescripcin del concilio de
que el presbtero no ordena al clero (clerum non ordinat). Segn las Cons- Nicea (can. 4) han de ser por lo menos tres los obispos que tomen parte
tituciones Apostlicas, la colacin de las rdenes est reservada al obispo. en la ceremonia; segn las Constituciones Apostlicas (ni 20, 1; v m 27, 2)
El presbtero extiende sin duda sus manos sobre el ordenando, pero no han de ser tres, o por lo menos dos. Pero en caso de necesidad bastaba un
para ordenarle (xs'poQsxel, o x Et P OTOve '; v i n 28, 3; cf. 111 20, 2). SAN solo obispo, como atestiguan dichas Constituciones (vm 27, 3) y una supues-
ta carta de SAN GREGORIO MAGNO (Ep. xi 64, 8) a San Agustn de Can-
EPIFANIO rechaza el error de Aerio de Sebaste, segn el cual el presbtero
tiene el mismo rango que el obispo, y se funda en que slo el obispo tiene torbery (redactada poco antes de 731).
potestad para ordenar (Haer. 75, 4). SAN JERNIMO considera la ordena-
cin como privilegio del obispo, a pesar de que este santo doctor encum-
bra mucho el oficio de presbtero a costa del de obispo: Qu hace el obis- 2. Ministro extraordinario
po exceptuando la colacin de las rdenes (excepta ordinatione) que
no haga el presbtero? (Ep. 146, 1). a) El ministro extraordinario de las rdenes menores y del sub-
Todo obispo consagrado vlidamente, aunque sea hereje, cis- diaconado es el presbtero (sent. cierta).
mtico, simonaco o se halle excomulgado, puede administrar v- El simple sacerdote (0 presbtero) puede recibir la facultad,
lidamente el sacramento del orden suponiendo que tenga la inten- por el derecho comn o por un indulto pontificio, de conferir las
cin requerida y observe el rito externo de la ordenacin, al menos cuatro rdenes menores y el subdiaconado. La razn se funda en
en su parte sustancial (sent. cierta); cf. Dz 855, 860; CIC 2372. que todos estos grados son de institucin eclesistica. El derecho
En la antigedad y en la alta edad media se hacan numerosas reor-
vigente prev tan slo el caso en que haya que administrar la ton-
denaciones, o sea, repeticiones de las rdenes conferidas por obispos here- sura y las cuatro rdenes menores; cf. CIC 239, 1, n. 22; 957,
jes, cismticos o simonacos. Los padres y los telogos de la escolstica 2; 964, n. 1. Pero en la edad media, e incluso en la poca postri-
primitiva no saben qu partido tomar en esta cuestin. PEDRO LOMBARDO dentina, se concedi repetidas veces a los abades el privilegio de
no se atreve a dar una solucin categrica, despus de considerar que las conferir el subdiaconado.
opiniones de los padres no estn de acuerdo en este punto (Sent. IV 25, 1).
SANTO TOMS afirma la validez de las rdenes conferidas por obispos here- b) Con respecto a las rdenes del diaconado y presbiterado
jes o cismticos (Suppl. 38, 2). (que son sacramento), la mayor parte de los telogos defienden, con
672 673
Dios santificador Orden
Santo Toms y Escoto, que no pueden ser administradas vlida-
6. EL SUJETO DEL SACRAMENTO DEL ORDEN
mente por el simple sacerdote ni siquiera con autorizacin ponti-
ficia.
El sacramento del orden slo puede ser recibido vlidamente por un
Pero a esta sentencia se oponen serias dificultades histricas: El papa bautizado de sexo masculino* (sent. cierta; CIC 968, 1).
BONIFACIO IX, de acuerdo con la doctrina de numerosos canonistas medie-
vales (v.g.j Huguccio f 1210), concedi por la bula Sacrae religionis de i de El derecho divino positivo prescribe que slo los varones estn
febrero de 1400 al abad del monasterio agustiniano de San Pedro y San capacitados para recibir el sacramento del orden. Cristo solamente
Pablo y Santa Osytha (en Essex, dicesis de Londres) y a sus sucesores el
privilegio de administrar a sus subditos tanto las rdenes menores como llam a varones para que desempearan el apostolado. Segn el
las de subdiaconado, diaconado y presbiterado. El privilegio fu suprimido testimonio de la Escritura (cf. 1 Cor 14, 34 ss; 1 Tim 2, 11 ss) y
el 6 de febrero de 1403 a instancias del obispo de Londres. Pero no se conforme a la prctica incesante de la Iglesia, los poderes jerr-
declararon invlidas las rdenes conferidas en virtud de este privilegio. quicos solamente se conferan a personas que fuesen del sexo
El papa MARTN V, por la bula Gerentes ad vos de 16 de noviembre de 1427, masculino; cf. TERTULIANO, De praescr. 41; De virg. vel. 9.
concedi al abad del monasterio cisterciense de Altzelle (dicesis de Meis-
sen, en Alemania) el privilegio de conferir durante cinco aos a sus monjes En la Iglesia de la antigedad cristiana, las diaconisas constituan un
y subditos todas las rdenes, incluso las mayores (subdiaconado, diaconado grado especial prximo al del clero, segn las Constituciones Apostlicas
y presbiterado). El papa INOCENCIO VIII, por la bula Exposcit tuae devotio- (vin 19 s), y que las leyes imperiales (Justiniano) consideraba incluso como
nis de 9 de abril de 1489, concedi al abad general y a los cuatro protoaba- parte del clero. El ingreso en este estado tenia lugar por medio de un rito
des de la orden cisterciense (e igualmente a sus sucesores) el privilegio especirl que consista, segn dichas Constituciones (vin 19 s), en la im-
de conferir a sus subditos el diaconado y subdiaconado. Los abades cister- posicin de manos y la oracin. Pero a estas mujeres no se les concedan
cienses usaban libremente de este privilegio todava en el siglo xvm. funciones sacerdotales; cf. SAN HIPLITO, Traditio Apostlica; concilio de
Si no queremos admitir que estos papas fueron victimas de una errnea Nicea, can. 19; SAN EPIFANIO, Haer. 79, 3; Const. Apost. vin 28, 6. Las
opinin teolgica de su tiempo (aunque la infalibilidad pontificia quedara tareas principales de las diaconisas eran ayudar al bautismo de las mujeres
intacta, porque no era la intencin de estos pontfices dar una solucin ex y tener cuidado de los pobres y enfermos.
cathedra de este problema), entonces tendremos que admitir que el simple La ordenacin de un prvulo bautizado es vlida, pero ilcita. El adulto
sacerdote puede ser ministro extraordinario de la ordenacin de dicono debe tener intencin de recibir el orden sagrado. Por las graves obligacio-
y presbtero, de forma anloga a como puede serlo de la confirmacin. nes que se contraen, probablemente se requiere intencin virtual.
Segn esta ltima hiptesis, la potestad de orden necesaria para conferir Para la recepcin lcita de las rdenes se requiere el cumplimiento
rdenes se contendra como potestas ligata en los poderes espirituales exacto de las condiciones prescritas por la Iglesia. Para la recepcin digna
que el sacerdote recibe con la ordenacin. Para el ejercicio vlido de tal es necesario el estado de gracia.
potestad ligada se requiere, bien por institucin divina positiva, bien por
disposicin eclesistica, una especial autorizacin pontificia. Bibliografa: A. LUDWIG, Weibliche Kleriker in der altchristlichen
und frhmittelalterlichen Kirche (separata de ThprM 20 [1910]), Mn 1910.
Bibliografa: L. SALTET, Les rordinatio-ts, P 1907. A. SCHEBLER, A. KALSBACH, Die altkirchliche Einrichtung der Diakonissen bis zu ihrem
Die Reordinationen in der altkatholischen Kirche unter besonderer Berck- Erloschen, Fr 1926. J. MAYER, Monumenta de viduis diaconissis virginibusque
sichtigung der Anschauungen R. Sohms, Bo 1936. F . GILLMANN, Zur Lehre tractantia (F1P 42), Bo 1938.
der Scholastik vom Spender der Firmung und des Weihesakraments, Pa 1920.
El mismo, Spender und usseres Zeichen der Bischofsweihe nach Huguccio,
W 1922. El mismo, Zur Frage der Echtheit der Bulle Exposcit tuae de-
votionis, AkKR 104 (1924) 57-59. El mismo, Zur Ordinationsbulle Bo-
nifaz' IX. Sacrae religionis vom Jhre 1400, AkKR 105 (1925) 474 s.
C. BAISI, // ministro straordinario degli ordini sacramentan, R 1935. K. A.
FlNK, Zur Spendung der hoheren Weihen durch den Priester, ZSKA 32
(1943) 506-508.
674 675
Matrimonio
El Catecismo Romano (11 8, 3), siguiendo a los telogos (cf. PEDRO L O M -
BARDO, Sent. iv 27, 2), da la siguiente definicin de matrimonio, calcada
de la del derecho romano: Matrimonium est viri et mulieris maritalis
coniunctio nter legitimas personas, individuam vitae consuetudinem re-
tinens. Pero en esta definicin falta la nota esencial que distingue al ma-
trimonio cristiano: la comunicacin de la gracia.
a) Dogma
i. NOCIN, ORIGEN Y SACRAMENTALIDAD DEL MATRIMONIO El matrimonio es verdadero y propio sacramento instituido por
Cristo (de fe).
I . Nocin del sacramento del matrimonio
Cristo restaur el matrimonio instituido y bendecido por Dios
El matrimonio cristiano es aquel sacramento por el cual dos personas haciendo que recobrase su primitivo ideal de unidad e indisolubi-
de distinto sexo, hbiles para casarse, se unen por mutuo consentimiento lidad (Mt 19, 3 ss) y elevndolo a la dignidad de sacramento.
en indisoluble comunidad de vida con el fin de engendrar y educar a la
prole, y reciben gracia para cumplir los deberes especiales de su estado. Contra los reformadores que negaban la sacramentalidad del
matrimonio considerndolo como cosa exterior y mundana (Lu-
676
677
Dios santificador Matrimonio
tero), el concilio de Trento hizo la siguiente declaracin: Si quis dicin, proclamado por los ngeles y ratificado por el Padre celestial?
dixerit matrimonium non esse ver et proprie unum ex septem (Ad uxorem 11 9).
SAN AGUSTN defiende la dignidad y santidad del matrimonio cristiano
Legis evangelicae sacramentis, a Christo Domino institutum, sed contra los maniqueos, que desechaban el matrimonio como fuente del
ab hominibus in Ecclesia inventum, eque gratiam conferre, a. s.; mal (De moribus ecclesiae caihc$icae et de moribus manichaeorum 389), con-
Dz 971; cf. 367, 424, 465, 702. Po x conden la negacin de la tra Joviniano, que inculpaba a la Iglesia de menospreciar el matrimonio
institucin divina del matrimonio por parte de los modernistas; (De bono coniugali 401), y contra los pelagianos, que decan que el pecado
original era incompatible con la dignidad del matrimonio (De nuptiis et
Dz 2051; cf. el Slabo de Po xi (1864) y las encclicas Arcanum concupiscentia 419/420). Convirtise en patrimonio de la teologa posterior
de Len xill (1880) y Casti connubii de Po XI (1930), que tratan su doctrina sobre los tres bienes del matrimonio: proles (la descendencia),
sobre el matrimonio; Dz 1765 ss, 1853 s, 2225 ss. fides (la fidelidad conyugal), sacramentum (signo de la unin indisoluble
de Cristo con su Iglesia conforme a Eph 5, 32; por eso esta palabra tiene
b) Prueba de Escritura aqu la misma significacin que indisolubilidad). San Agustn no habla
todava expresamente de que el matrimonio cause gracia santificante.
San Pablo hace resaltar el carcter religioso del matrimonio, La asistencia de Jess a las bodas de Cana la consideran los padres como
exigiendo que se contraiga en el Seor (1 Cor 7, 39) y enunciando un reconocimiento y santificacin del matrimonio cristiano por parte del
su indisolubilidad como precepto del Seor (1 Cor 7, 10). La ele- Seor, de manera anloga a como en el Jordn, por su bautismo, santific
vada dignidad y santidad del matrimonio cristiano se funda, segn Jess el agua para la administracin del sacramento del bautismo; cf. SAN
AGUSTN, De bono coniugali, 3, 3; SAN JUAN DAMASCENO, Defide orih. iv 24.
San Pablo, en que el matrimonio es smbolo de la unin de Cristo Solamente la escolstica lleg a adquirir un conocimiento claro y cien-
con su Iglesia; Eph 5, 32: Gran misterio es ste, mas lo digo con tfico del matrimonio cristiano como sacramento. Las Iglesias orientales
respecto a Cristo y su Iglesia. Como la unin de Cristo con la separadas consideran igualmente el matrimonio como sacramento.
Iglesia es fuente de abundantes gracias para los miembros de sta, . Bibliografa: J. FISCHER, Ehe und Jungfraulichkeit im Neuen Testa-
el matrimonio, si es imagen perfecta de la unin santificadora de ment, M r 1919. H. SCHUMACHER, Das Ehe-Ideal des hl. Paulus, M n 1932.
Cristo con la Iglesia, no puede ser un smbolo huero como era en A. REUTER, 5. Aurelii Augustini doctrina de bonis matrimori, R 1942.
la poca precristiana, sino un signo eficiente de la gracia. Ahora P. CoLLl, La pericope Paolina ad Ephesios V. 32 nella interpretazione dei
SS. Padri e del Concilio di Trento, Parma 1951.
bien, este efecto de comunicar la gracia no podra tenerlo el matri-
monio sino por institucin de Cristo.
Las palabras del Apstol no prueban con plena certeza que el matri- 2. F I N Y PROPIEDADES DEL M A T R I M O N I O
monio cause la gracia santificante, causalidad que es nota esencial del
concepto de sacramento. La palabra sacramentum ((J.UOTYPIOV) solamente
I. Fin
tiene el significado general de misterio. Pero el hecho de que el Apstol
compare el matrimonio cristiano con la unin santificadora de Cristo con El fin primario del matrimonio es la procreacin y educacin de
su Iglesia insina como hace notar el concilio de Trento que el matri-
monio es verdadera causa de gracia (Dz 969: Quod Paulus Apostolus la prole. El fin secundario es la ayuda mutua y la satisfaccin moral-
innuit). mente ordenada del apetito sexual (sent. cierta; C I C 1013, 1).
Las propiedades esenciales del matrimonio son la unidad (mono- El concilio de Trento declar que el vnculo conyugal no se
gamia) y la indisolubilidad (sent. cierta; C I C 1013, 2). puede romper por la hereja, o por dificultades en la convivencia
o por la ausencia malvola de un cnyuge (Dz 975) y que la Iglesia
a) Unidad no yerra cuando ha enseado y ensea que el vnculo conyugal
Contra la doctrina de Lutero, que fundndose en el Antiguo conforme a la doctrina evanglica y apostlica no se puede
Testamento reconoci el doble matrimonio del landgrave Felipe romper ni en caso de adulterio de uno de los cnyuges (Dz 977).
de Hessen, declar el concilio de Trento que est prohibido a los Estos dos cnones se dirigen directamente contra los reformadores,
cristianos por ley divina tener al mismo tiempo varias esposas; pero el ltimo afecta tambin a la Iglesia ortodoxa griega, la cual
Dz 972. El canon va dirigido contra la forma corriente de poli- concede en caso de adulterio la disolucin del vnculo fundndose
gamia simultnea: la poliginia (matrimonio de un varn con varias en M t 5, 32, y en M t 19, 9, y en la doctrina de los padres griegos.
mujeres a la vez). La poliandria (matrimonio de una sola mujer Las definiciones del concilio de Trento solamente tienen por obje-
con varios varones al mismo tiempo) est prohibida por ley natu- to el matrimonio cristiano. Pero, segn la ordenacin de Dios (iure
ral, pues impide, o al menos pone en grave riesgo, el fin primario divino), cuando fund el matrimonio, cualquier matrimonio, in-
del matrimonio; cf. Dz 969, 2231 ss; S.c.G. n i 124. cluso el de dos personas no bautizadas (matrimonium legitimum)
En el paraso, Dios instituy el matrimonio como unin mo- es intrnsecamente indisoluble, es decir, no se puede disolver por
ngama (Gen 1, 28; 2, 24). Pero la humanidad se apart bien decisin de uno, ni aun de los dos contrayentes; cf. Dz 2234 ss.
pronto de aquel primitivo ideal (Gen 4, 19). Aun en el Antiguo Preguntado Jess por los fariseos si era lcito al hombre repu-
Testamento domin ampliamente la poligamia (patriarcas, Sal, diar a su mujer por cualquier causa, les respondi el Seor citando
David). Estaba reconocida por la ley (Deut 21, 15 ss), cosa que sig- Gen 2, 24: Por tanto, lo que Dios uni no lo separe el hombre
nifica una dispensa explcita por parte de Dios. Cristo volvi a (Mt 19, 6). Ellos objetaron que Moiss haba ordenado dar libelo
restaurar el matrimonio en toda su pureza primitiva. Citando de divorcio y repudiar a la mujer (Deut 24, 1). Entonces replic
Gen 2, 24, dice el Salvador: De manera que ya no son dos, sino Jess: Por la dureza de vuestro corazn os permiti Moiss repu-
una sola carne. Por tanto, lo que Dios uni no lo separe el hom- diar a. vuestras mujeres, pero al principio no fu as (Mt 19, 8).
bre (Mt 19, 6). El casarse de nuevo despus de haber repudiado Jess vuelve a restaurar el matrimonio primitivo tal como Dios lo
a la mujer lo considera Jesucristo como adulterio (Mt 19, 9). Con- instituyera; por eso dijo el Seor: Quien repudia a su mujer,
forme a la doctrina de San Pablo, el matrimonio tiene un carcter salvo caso de fornicacin, y se casa con otra, comete adulterio
estrictamente monogmico; cf. Rom 7, 3; 1 Cor 7, 2. 10 s; Eph (Mt 19, 9).
5, 32 s. La llamada clusula de la fornicacin (\ir -rcl rcipvsa), que tambin
se encuentra en Mt 5, 32, en forma algo distinta (napXT? Xfou 7ropvea?;
Los apologistas cristianos, describiendo la pureza moral de los cris- excepto el caso de fornicacin), falta en los lugares paralelos de Me 10, 11
tianos, ponen especialmente de relieve la severa observancia de la mono- y Le 16, 18. Esta clusula no significa, segn su contexto, excepcin al-
gamia. TEFILO DE ANTIOQUA comenta: Entre ellos se encuentra la guna a la ley universal de la indisolubilidad del matrimonio; pues la in-
680 681
Dios santificador Matrimonio
tencin de Jess fu la de restaurar el matrimonio en su orden primitivo, de la fidelidad conyugal, la imitacin de la unin indisoluble de Cristo
que no conoca el divorcio, y contraponer con enrgica antitesis su man- con su Iglesia y el fomento del bien de la familia y la sociedad.
damiento nuevo a la ley laxa de Moiss (cf. M t 5, 31 s). Si no queremos
deshacer esa anttesis y poner en contradiccin M t por una parte y Me y Le P) Disolubilidad extrnseca en determinados casos
(e igualmente 1 Cor 7, 10 s) por otra, entonces, o tendremos que entender
esta clusula en el sentido exclusivo tradicional segn el cual se concede Mientras que el matrimonio cristiano, una vez consumado (ma-
como excepcin el repudio de la mujer, pero se prohibe el nuevo matri- trimonium ratum et consummatum), es imagen perfecta de la vnin
monio (la llamada separacin en cuanto al lecho y la mesa), o bien habr indisoluble de Cristo con su Iglesia que se estableci por la encar-
que entenderla en sentido inclusivo segn el cual no se sealara excepcin nacin del Verbo y es, por tanto, tambin extrnsecamente indiso-
alguna en la prohibicin de divorcio, sino que incluso se eliminara la
razn de separacin prevista en Deut 24, 1 ('ervath dabar=algo torpe). luble, es decir, no puede ser disuelto en cuanto al vnculo por nin-
Conforme a esta ltima interpretacin, la clausula debera considerarse guna autoridad humana (CIC n 18), el matrimonio cristiano que
como parntesis, y entonces habra que traducir as: Quien repudia a su todava no ha sido consumado (matrimonium ratum non consum-
mujer (aun por conducta torpe [no puede repudiarla]) y se casa con otra matum) puede ser disuelto en cuanto al vnculo por la profesin
comete adulterio (Mt 5, 32: excluyendo el caso de fornicacin). Contra solemne de uno de los cnyuges o por dispensa de la Sede Apos-
la primera interpretacin, tradicional desde el tiempo de San Jernimo,
se ofrece la dificultad de que en el judaismo no se conoca la separacin tlica fundada en alguna razn grave. As lo ha enseado y practi-
puramente exterior con permanencia del vnculo conyugal. Contra la se- cado la Iglesia desde hace siglos; Dz 976; CIC 1119.
gunda interpretacin (K. Staab) se presentan dificultades filolgicas. Otra
interpretacin posible (J. Bonsirven) entiende el trmino fornicacin en El papa Alejandro 111 (1159-1181), citando el ejemplo de los santos,
el sentido especfico de unin ilegtima (incestuosa); cf. 1 Cor 5, 1; tal concedi que, antes de la consumacin del matrimonio, uno de los cn-
unin sera la nica causa para justificar y exigir el repudio. yuges poda entrar en religin incluso contra la voluntad del otro cnyuge,
y entonces este ltimo poda volverse a casar. La razn que daba este Papa
era.que los dos cnyuges no se haban convertido todava en una sola
San Pablo propone a los casados, como precepto del Seor, que carne (Dz 395 s). De igual modo se expresaron Inocencio 111 (Dz 409)
la mujer no se separe del marido ni el marido repudie a su mujer. y la legislacin posterior. La teologa escolstica conceba el ingreso en
Y si una de las partes se separa de la otra, no se puede volver a religin como muerte espiritual con que se muere para el mundo; cf.
casar (1 Cor 7, 10 s). Es adltera la mujer que, en vida de su ma- Suppl. 61, 2.
Los comienzos de la dispensa pontificia con respecto a los matrimonios
rido, se casa con otra persona (Rom 7, 3); slo la muerte del marido no consumados se remontan a los tiempos de Alejandro 111. Los canonistas
deja libre a la mujer para contraer nuevas nupcias (Rom 7, 2; suelen afirmar ya unnimemente desde el siglo x m esa autoridad del
1 Cor 7, 39). Papa para dispensar, pero los telogos la niegan todava en su mayor parte.
Antonino de Florencia (f 1459) y Juan de Torquemada (f 1468) se situa-
Los padres de los primeros siglos sostienen, casi sin excepcin, que, ron en un punto de vista intermedio, considerando principalmente las
en caso de adulterio, es lcito repudiar a la parte culpable, pero que decisiones de los papas Martn v y Eugenio iv, que haban hecho uso de la
est prohibido volverse a casar; cf. el Pastor de Hermas, mand. iv 1, 6; autoridad de dispensar. En lo sucesivo se fu imponiendo cada vez ms
SAN JUSTINO, Apol. 1 15; CLEMENTE DE ALEJANDRA, Strom. 11 23, 145, 3; la sentencia afirmativa, que se basaba en la conducta seguida por los pon-
ORGENES, In Matth. xiv 24. Algunos padres, SAN BASILIO (Ep. 188, can. 9), tfices, los cuales ejercitaban su facultad de dispensar no obstante las pro-
SAN EPIFANIO (Haer. 59, 4) y el Seudo-Ambrosio (a propsito de 1 Cor 7, testas de los telogos; hasta que por fin, en tiempo de Benedicto xiv (i74-
11), en referencia a M t 5, 32 y 19, 9 e influidos por la legislacin civil, con- 1758)3 se hizo ya universal esta doctrina.
ceden al marido la disolucin del matrimonio y la facultad de volver a ca-
sarse si la mujer cometiere adulterio. San Agustn fu un decidido defensor Por razn del privilegio paulino (1 Cor 7,12 ss), un matrimo-
de la indisolubilidad del matrimonio aun en el caso de adulterio. Cayetano, nio contrado por personas no bautizadas y consumado ya (matri-
Ambrosio Catarino y Erasmo de Rotterdam vuelven a seguir la senten- monium legitimum) puede ser disuello en cuanto al vnculo cuando
cia del Seudo-Ambrosio, pero, a diferencia de los reformadores, defienden
que el matrimonio solamente puede ser disuelto por la autoridad eclesis- una de las partes ha recibido el bautismo y la otra rehusa proseguir
tica (disolubilidad extrnseca). pacficamente la vida matrimonial.
Las razones intrnsecas que exigen la indisolubilidad del matrimonio En la tradicin eclesistica, el Seudo-Ambrosio es el primero que de-
son la garanta de la educacin fsica y moral de la prole, la salvaguarda fiende que el vnculo conyugal puede ser disuelto por el privilegio paulino:
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Dios santificador Matrimonio
Contumelia enim Creatoris solvit ius matrimonii circa eum, qui relinquitur, es al mismo tiempo sacramento en virtud de una positiva institu-
ne accusetur alii copulatus (a propsito de i Cor 7, 15). Pero San Agustn cin divina. Segn el Decretum pro Armenis, el ofrecimiento y
cree que la separacin permitida por San Pablo se refiere nicamente a la
supresin de la convivencia matrimonial. La ciencia (Graciano, Pedro aceptacin mutua que hacen de s mismo los contrayentes es la
Lombardo) y la legislacin (Clemente m , Inocencio m ) eclesisticas se causa eficiente del sacramento (y no la bendicin sacerdotal; Dz 702).
han pronunciado por el Seudo-Ambrosio, cf. Dz 405 ss; CIC 1120-1127. Segn doctrina del concilio de Trento, los matrimonios clandesti-
Bibliografa: H. DOMS, Vom Sinn und Zweck der Ehe, Br 1935. nos que se contraan sin intervencin de la Iglesia por solo el ofre-
W. HOEGENJ Over den zin van het huwelijk (El sentido del matrimonio), cimiento y aceptacin mutua de los contrayentes fueron matrimo-
N 1935. B. KREMPEL, Die Zweckfrage der Ehe in neuer Beleuchtung, E-K nios vlid.os hasta que la Iglesia no hizo declaracin en contrario
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Los papas Po ix, Len xm y Po xi declararon expresamente
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zips und der vollkommenen Scheidung der Ehe, Fr 1903. H. PORTMANN, esto es, en el mutuo ofrecimiento y aceptacin que hacen los con-
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setzgebung des 11. und 12. Jh., Emsdetten 1938. P. FRANSEN, Ehescheidung trato se ofrece (traditio) el derecho a la unin sexual (ius in cor-
im Falle von' Ehebruch (para la historia del canon 7 de la sesin 24 pus), puede ser considerado como materia; y en cuanto significa
del concilio de Trento), Schol 27 (195.?) 526-556; 29 (1954) 537~56o; 30
(T955) 33~49- F R . DEI.PINI, Divorzio e separazione dei coniugi nel diritto la aceptacin (acceptatio) del mismo derecho, puede tomarse como
romano e nella dottrina della chiesa fino al seclo V, To 1956 forma; cf. CIC 1081, 2.
La bendicin sacerdotal no pertenece a la esencia del sacra-
mento, pues es un simple sacramental sobreaadido al contrato
3. E L SIGNO EXTERNO DEL SACRAMENTO DEL MATRIMONIO
matrimonial, que es propiamente el sacramento.
3. Opiniones errneas
I . Identidad del sacramento y del contrato matrimonial
Con estas declaraciones del magisterio eclesistico que acabamos de
Todo contrato matrimonial vlido celebrado entre cristianos es por presentar son incompatibles todos los intentos de disociar el contrato
s mismo sacramento (sent. cierta). matrimonial del sacramento del matrimonio.
a) Melchor Cano, O. P . (f 1560), puso la materia del sacramento en
Como Jesucristo elev a la categora de signo eficiente de la el contrato matrimonial y la forma en la bendicin del sacerdote. Siguieron
gracia al matrimonio natural, que consista esencialmente en el su sentencia Esto, Silvio, Toledo, Tournely y algunos otros.
contrato matrimonial, resulta que el sacramento del matrimonio b) Gabriel Vzquez, S. I. (f 1604), pona sin duda todo el signo
se identifica realmente con el contrato matrimonial. En consecuen- exterior del sacramento del matrimonio en el contrato matrimonial, pero
el que ste fuera sacramento lo haca depender de la intencin de los con-
cia, todo contrato matrimonial vlido, celebrado entre cristianos, trayentes; de igual parecer fueron Billuart, Gonet y otros.
684 685
Dios santificador Matrimonio
c) Numerosos telogos galicanos y josefinistas (Antonio de Dominis
11624, Jean Launoy 1 1 678), en inters del matrimonio civil, hicieron 2. La gracia m a t r i m o n i a l
consistir exclusivamente el signo exterior del sacramento en la bendicin
sacerdotal, y consideraron nicamente el contrato matrimonial como pre- El sacramento del matrimonio confiere gracia santificante a los
supuesto del sacramento del matrimonio. contrayentes (de fe). 4
En la teologa ortodoxa griega predomina desde el siglo xix la opinin
de que el contrato matrimonial y el sacramento del matrimonio se hallan El concilio d e T r e n t o declar: Si quis dixerit matrimonium...
disociados. La mayor parte de los telogos consideran como materia el e q u e gratiam conferre, a. s.; D z 9 7 1 ; cf. 969. C o m o sacramento
consentimiento mutuo de los esposos y la oracin y bendicin del sacer- de vivos, el matrimonio causa per se el aumento de gracia santifi-
dote como forma del sacramento. Algunos telogos rusos modernos hacen
consistir todo el signo sacramental en el rito religioso efectuado por el cante. L a gracia q u e se recibe por este sacramento est ordenada
sacerdote. d e manera especial al fin d e este sacramento: sirve para santificar
a los esposos y darles el vigor sobrenatural necesario para cumplir
Bibliografa: J. TERNUS, Vertrag und Band der christlichen Ehe ais
con los deberes d e su estado. C o n la gracia santificante se les con-
Trager der sakramentalen Symbolik, D T h 10 (1932) 451-474, n (1933)
202-220. F. MIKULA, De essentia seu materia et forma septimi sacramenti, cede tambin el derecho a las gracias actuales que alcanzarn cuan-
Praga 1937; cf. Schol 14 (1939) 259-262. M. JUGIE, L'essence et le ministre tas veces les fueren necesarias para cumplir los deberes d e su
du sacrement de mariage d'aprs les thologiens grco-russes, R T h 33 (1928) estado (Po xi); D z 2237.
312-323.
En la escolstica primitiva y en los comienzos de la alta escolstica son
numerosos los telogos (v.g., los discpulos de Abelardo: Armando, Pedro
Lombardo, Pedro Cantor) y canonistas (v.g., la Glosa ordinaria al De-
4. LOS EFECTOS DEL SACRAMENTO DEL MATRIMONIO creto de Graciano, Bernardo de Parma, Enrique de Segusio) que, a conse-
cuencia de un conocimiento insuficiente de la naturaleza del matrimonio
i . El vnculo conyugal como sacramento, sostuvieron la falsa opinin de que el sacramento del
matrimonio era sin duda un remedio contra el mal, pero que no confera
Del contrato matrimonial, que es sacramento, se origina el vnculo gracia. Santo Toms aplic al matrimonio la nocin general de sacramento
conyugal que une a los esposos durante toda su vida en indisoluble y ense, en consecuencia, que el matrimonio, igual que todos los dems
comunidad de vida (de fe; D z 969). sacramentos de la ley Nueva, no slo simboliza la gracia, sino que ade-
ms la produce; cf. S.c.G. iv 78; Suppl. 42, 3.
SAN AGUSTN compara el vinculo conyugal (quiddam coniugale), al
que no es capaz de romper ni la separacin ni la unin con otra persona, Bibliografa: K. VON PREYSING, Ehezweck und zweite Ehe bei Athe-
con el carcter bautismal imborrable (De nuptiis et concupiscentia 1 10, 11). nagoras, T h Q l i o (1929) 85-110. K. F. LYNCH, The Theory of Alexander
Sin embargo, el matrimonio no es absolutamente no reiterable, sino tan of Hales on the Efficacy of the Sacrament qf Matrimony, FS 11 (1951) 69-139.
slo de manera relativa, es decir, mientras vivan los dos cnyuges. Des-
pus de la muerte de uno de ellos es licito al que ha enviudado contraer
nuevas nupcias, como ensea la Iglesia de acuerdo con la doctrina del
apstol San Pablo (Rom 7,2 s; 1 Cor 7, 8 s y 39 s; 1 Tim 5, 14 ss), en con- ^ 5. EL MINISTRO Y EL SUJETO DEL SACRAMENTO DEL MATRIMONIO
tra de las opiniones herticas de los montaistas y novacianos y en contra
tambin de las corrientes rigoristas de la Iglesia griega (ATENGORAS, 1. Los c o n t r a y e n t e s c o m o m i n i s t r o s y sujetos
Suppl. 33: las segundas nupcias son un adulterio disfrazado; SAN BASI-
LIO, Ep. 188, can. 4). El concilio de Florencia decret en el Decretum pro Los contrayentes se administran mutuamente el sacramento del
Iacobitis que no slo era lcito contraer segundas nupcias, sitio tambin
terceras, cuartas y todas las que se quisiesen (Cavallera 1355); cf. Dz 424,
matrimonio (sent. cierta).
455 465J CIC 1142. Como la esencia del sacramento del matrimonio consiste exclu-
sivamente en el contrato matrimonial (v 3), los dos contrayentes
son ministros y sujetos del matrimonio. Cada uno de ellos se lo
administra al otro al aceptar su ofrecimiento.
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Dios santificador Matrimonio
El sacerdote, que como representante de la Iglesia ratifica el consenti-
miento mutuo de los esposos y bendice el matrimonio, es solamente un 6. LA POTESTAD DE LA IGLESIA SOBRE EL MATRIMONIO
testigo de la alianza matrimonial y ministro de las solemnidades que la
acompaan. El derecho cannico prev casos excepcionales en que se
contrae vlidamente matrimonio sin asistencia del sacerdote; C I C 1098. I. Competencia de la Iglesia
La Iglesia posee derecho propio y exclusivo para legislar y juzgar
2. Validez en todas las cuestiones relativas al matrimonio de los bautizados, en
cuanto stas conciernen al sacramento (sent. ci,erta; cf. CIC 1016,
Para que la administracin y recepcin del sacramento del ma- 1960). ,
trimonio sea vlida, se requiere: a) que los dos contrayentes estn
bautizados; b) intencin, por lo menos virtual, de hacer lo que El concilio de Trento defini, contra los reformadores, que la
hace la Iglesia; c) estar libre de impedimentos dirimentes; d) obser- Iglesia tena el derecho de ampliar los impedimentos de consan-
var la forma prescrita por la Iglesia (que se celebre el matrimonio guinidad y afinidad enumerados en Lev 18, 6 ss, y de fijar otros
ante el prroco y dos testigos; CIC 1094), a no ser que el derecho impedimentos dirimentes, de dispensar de algunos (en cuanto no
cannico prevea alguna excepcin (CIC 1098; 1099, 2: acatlicos, sean de derecho natural o derecho divino positivo; Dz 973 s, 979)
cuando entre s contraen matrimonio). y de entender en las causas matrimoniales; Dz 982. El papa Po vi
conden como hertica la afirmacin del snodo de Pistoia (1786)
Es objeto de controversia si el matrimonio de una persona bautizada segn la cual la Iglesia no tendra poder por derecho propio sino
con otra que no lo est ser sacramento para aqulla; se discute igualmente
si el que fu al principio matrimonio puramente natural entre dos per- nicamente en virtud de un derecho recibido de la autoridad
sonas no bautizadas se elevar a sacramento cuando stas recibieren el civil para establecer impedimentos dirimentes ni para dispensar
bautismo. de-ellos; Dz 1559; cf. el Slabo de Po ix, prop. 68-70 (Dz 1768-70).
La primera cuestin hay que resolverla afirmativamente, porque el Sobre el canon 12 del concilio de Trento (Dz 982), el papa Po vi
contrayente bautizado es capaz de recibir el sacramento y el contrayente
no bautizado es capaz de administrarlo. Con respecto a la segunda cuestin, dio interpretacin autntica asegurando que todas las causas ma-
parece decidir la negativa el hecho de que la realizacin del sacramento trimoniales de los bautizados son de la competencia exclusiva del
del matrimonio se identifique con la conclusin del contrato matrimonial. tribunal eclesistico, porque el matrimonio cristiano es uno de los
Mas, por otra parte, parece duro suponer que los esposos que se han con- siete sacramentos de la Nueva Alianza y su administracin corres-
vertido al cristianismo vayan a verse privados durante toda su vida de las
gracias del sacramento del matrimonio.
ponde exclusivamente a la Iglesia; Dz 1500a/ cf. 1774.
Los comienzos de una legislacin eclesistica propia sobre el matrimo-
nio los tenemos ya en el apstol San Pablo (1 Cor 7). Desde el siglo IV
3. Licitud y dignidad algunos snodos eclesisticos establecen impedimentos dirimentes, v.g., los
Para administrar y recibir lcitamente el sacramento del matrimonio snodos de Elvira (hacia 306; can. 15: disparidad de religin), de Neoce-
se requiere estar libre de impedimentos impedientes (es decir, que slo sarea (entre 314 y 325; can. 2: afinidad) y el Trulano (692; can. 53: paren-
prohiben pero no invalidan la alianza matrimonial). tesco espiritual). Los emperadores cristianos reclamaron para s el dere-
Para recibir dignamente el sacramento del matrimonio se requiere el cho de legislar sobre el matrimonio, pero tenan en cuenta en cierto modo
estado de gracia. Segn la opinin ms probable, respaldada por la auto- la mente de la Iglesia. E l derecho al divorcio estaba restringido, pero, no
ridad de muchos telogos, el sacramento recibido indignamente revive obstante, segua ampliamente en vigor no slo de una manera terica
despus de quitados los estorbos de la gracia. sino tambin efectiva. E n la alta edad media se fu imponiendo poco a
poco la exclusiva competencia de la Iglesia en la legislacin y jurisdiccin
Bibliografa: J. TERNUS, F. MIKULA (V. 3). matrimonial, a travs de una tenaz lucha contra mentalidades ajenas al
cristianismo. El fin de este proceso evolutivo lo marca el Decreto de Gra-
ciano (hacia 1140).
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Dios santificador
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4
TRATADO DE LOS
NOVSIMOS O DE LA CONSUMACIN
(ESCATOLOGlA)
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Dios consumador Escatologa
La muerte, en el actual orden de salvacin, es consecuencia punitiva No obstante, por un privilegio especial, algunos hombres pueden ser
del pecado (de fe). preservados de la muerte. La Sagrada Escritura nos habla de que Enoc
fu arrebatado de este mundo antes de conocer la muerte (Hebr 11, 5;
En su decreto sobre el pecado original nos ensea el concilio cf. Gen 5, 24; Eccli 44, 16), y de que Elias subi al cielo en un torbellino
(4 Reg 2, 11; 1 Mac 2, 58). Desde Tertuliano son numerosos los padres
de Trento que Adn, por haber transgredido el precepto de Dios, y telogos que, teniendo en cuenta el pasaje de Apoc 11, 3 ss, suponen que
atrajo sobre s el castigo de la muerte con que Dios le haba ame- Elias y Enoc han de venir antes del fin del mundo para dar testimonio de
nazado y transmiti adems este castigo a todo el gnero humano; Cristo, y que entonces sufrirn la muerte. Pero tal interpretacin no es
Dz 788 s; cf. Dz 101, 175. segura. La exgesis moderna entiende por los dos testigos a Moiss y
Aunque el hombre es mortal por naturaleza, ya que su ser est Elias o a personas que se les parezcan.
San Pablo ensea que, al acaecer la nueva venida de Cristo, los justos
compuesto de partes distintas, sabemos por testimonio de la reve- que entonces vivan no dormirn (= morirn), sino que sern inmuta-
lacin que Dios dot al hombre, en el paraso, del don preterna- dos; 1 Cor 15, 51: No todos dormiremos, pero todos seremos inmutados.
tural de la inmortalidad corporal. Mas, en castigo de haber que- (La variante de la Vulgata [Omnes quidem resurgemus, sed non omnes
brantado el mandato que le haba impuesto para probarle, el Seor immutabimur] no tiene sino valor secundario.) Cf. 1 Thes 4, 15 ss. Parece
exegticamente insostenible la explicacin que da SANTO TOMS (S.th.
le infligi la muerte, con la que ya antes le haba intimidado; Gen 1 11 81, 3 ad 1), segn la cual el Apstol no pretende negar la universalidad
2, 17: El da que de l comieres morirs de muerte ( = echars de la muerte, sino nicamente la universalidad de un sueo de muerte un
sobre ti el castigo de la muerte); 3, 19: Con el sudor de tu rostro tanto prolongado.
comers el pan, hasta que vuelvas a la tierra, pues de ella has sido
tomado; ya que polvo eres y al polvo volvers.
San Pablo ensea terminantemente que la muerte es consecuen- 3. Significacin de la muerte
cia del pecado de Adn; Rom 5,12: Por un hombre entr el pecado Con la llegada de la muerte cesa el tiempo de merecer y desmerecer
en el mundo, y por el pecado la muerte, y as la muerte pas a to- y la posibilidad de convertirse (sent. cierta).
dos los hombres, por cuanto todos haban pecado; cf. Rom 5, 15;
8, 10; 1 Cor 15, 21 s. A esta enseanza de la Iglesia se opone la doctrina origenista de la
apocatstasis, segn la cual los ngeles y los hombres condenados se
San Agustn defendi esta clarsima verdad revelada contra los pela- convertirn y finalmente lograrn poseer a Dios. Es tambin contraria a
gianos, que negaban los dones del estado original y, por tanto, considera- la doctrina catlica la teora de la transmigracin de las almas (metemps-
ban la muerte exclusivamente como consecuencia de la ndole de la na- cosis, reencarnacin), muy difundida en la antigedad (Pitgoras, Platn,
turaleza humana. gnsticos y maniqueos) y tambin en los tiempos actuales (teosofa), segn
la cual el alma, despus de abandonar el cuerpo actual, entra en otro cuer-
Para el justo, la muerte pierde su carcter punitivo y no pasa de ser una po distinto hasta hallarse totalmente purificada para conseguir la bienaven-
mera consecuencia del pecado (poenalitas). Para Cristo y Mara, la muerte turanza.
no pudo ser castigo del pecado original ni mera consecuencia del mismo,
pues ambos estuvieron libres de todo pecado. La muerte para ellos era algo
natural que responda a la ndole de su naturaleza humana; cf. S.th. 2 11 Un snodo d e Constantinopla del ao 543 reprob la doctrina
164, 1; IH 14, 2. de la apocatstasis; Dz 211. En el concilio del Vaticano se propuso
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Dios consumador Escatologa
definir como dogma de fe la imposibilidad de alcanzar la justifi-
cacin despus de la muerte; Coll. Lac. vil 567. 2. EL JUICIO PARTICULAR
Es doctrina fundamental de la Sagrada Escritura que la retri-
bucin que se reciba en la vida futura depender de los merecimien- Inmediatamente despus de la muerte tiene lugar el juicio particu-
tos o desmerecimientos adquiridos durante la vida terrena. Segn lar en el cual el fallo divin decide la suerte eterna de los que han
Mt 25, 34 ss, el soberano Juez hace depender su sentencia del fallecido (sent. prxima a la fe).
cumplimiento u omisin de las buenas obras en la tierra. El rico
epuln y el pobre Lzaro se hallan separados en el ms all por un Se opone a la doctrina catlica el quiliasmo (milenarismo), propug-
nado por muchos padres de los ms antiguos (Papias, Justino, Ireneo,
abismo insuperable (Le 16, 26). El tiempo en que se vive sobre Tertuliano y algunos ms). Esta teora, apoyndose en Apoc 20, 1 ss, y
la tierra es el da, el tiempo de trabajar; despus de la muerte en las profecas del Antiguo Testamento sobre el futuro reino del Mesas,
viene la noche, cuando ya nadie puede trabajar (Ioh 9, 4). San sostiene que Cristo y los justos establecern sobre la tierra un reinado de
Pablo nos ensea: Cada uno recibir segn lo que hubiere hecho mil aos antes de que sobrevenga la resurreccin universal, y slo enton-
ces vendr la bienaventuranza definitiva.
por el cuerpo [= en la tierra], bueno o malo (2 Cor 5, 10). Y por Se opone tambin a la doctrina catlica la teora enseada por diversas
eso nos exhorta el Apstol a obrar el bien mientras tenemos tiem- sectas antiguas y modernas segn la cual las almas, desde que se separan
po (Gal 6, 10; cf. Apoc 2, 10). del cuerpo hasta que se vuelvan a unir a l, se encuentran en un estado de
inconsciencia o semiinconsciencia, el llamado sueo anmico (hipnopsi-
Si exceptuamos algunos partidarios de Orgenes (San Gregorio Niseno, quistas), o incluso mueren formalmente (muerte anmica) y resucitan con
Ddimo), los padres ensean que el tiempo de la penitencia y la conver- el cuerpo (tnetopsiquistas); cf. Dz 1913 (Rosmini).
sin se limita a la vida sobre la tierra. SAN CIPRIANO comenta: Cuando
se ha partido de aqu [ = de esta vida], ya no es posible hacer penitencia _ La doctrina del juicio particular no ha sido definida, pero es
y no tiene efecto la satisfaccin. Aqu se pierde o se gana la vida (Ad De-
metrianum 25); cf. SEUDO-CLEMENTE, 2 Cor. 8,2 s; SAN AFRAATES, Demonstr.
presupuesto del dogma de que las almas de los difuntos van in-
20, 12; SAN JERNIMO, In ep. ad Gal. 111 6, 10; SAN FULGENCIO, De fide mediatamente despus de la muerte al cielo o al infierno o al pur-
ad Petrum 3, 36. gatorio. Los concilios unionistas de Lyon y Florencia declararon
El hecho de que el tiempo de merecer se limite a la vida sobre la tierra que las almas de los justos que se hallan libres de toda pena y culpa
se basa en una positiva ordenacin de Dios. De todos modos, la razn son recibidas en seguida en el cielo, y que las almas de aquellos
encuentra muy conveniente que el tiempo en que el hombre decide su
suerte eterna sea aquel en que se hallan reunidos el cuerpo y el alma, que han muerto en pecado mortal, o simplemente en pecado ori-
porque la retribucin eterna caer sobre ambos. El hombre saca de esta ginal, descienden en seguida al infierno; Dz 464, 693. El papa BE-
verdad un estimulo para aprovechar el tiempo que dura su vida sobre la NEDICTO XII defini, en la constitucin dogmtica Benedictus Deus
tierra ganndose la vida eterna. (J336)5 que las almas de los justos que se encuentran totalmente
Bibliografa: A. SCHULZ, Der Sinn des Todes im Alten Testament, purificadas entran en el cielo inmediatamente despus de la muerte
Brg 1919. PH. OPPENHEIM, I . Kor. 15, 51. Eine kritische Untersuchung zu (o despus de su purificacin, si tenan algo que purgar), antes de
Text und Auffassung bei den Vatern, T h Q 112 (1931) 92-135- D. HAUGG, la resurreccin del cuerpo y del juicio universal, a fin de participar
Die zwei Zeugen [Apk 11, 1-13], Mr 1936. J. FISCHER, Studien zum Todes- de la visin inmediata de Dios, siendo verdaderamente bienaven-
gedanken in der alten Kirche, 2 vols., M n 1954/5- G. ARNAUD D'AGNEL,
La mort et les morts d'aprs S. Augustin, P 1916. L. BUKOWSKI, La rincar- turadas; mientras que las almas de los que han fallecido en pecado
nation selon les Peres de Vglise, Greg 9 (1928) 65-91. El mismo, L'opinion mortal van al infierno inmediatamente despus de la muerte para
de S. Augustin sur la rincarnation des ames, Greg 12 (1931) 57-85. B. KLOP- ser en l atormentadas; Dz 530 s. Esta definicin va dirigida contra
PENBURG, De relatione inter peccatum et mortetn, R 1951. Le mystre de la la doctrina enseada privadamente por el papa Juan xxn segn la
mort et sa clbration, P 1951 (artculos de H.-M. FRET, J. DANILOU y
otros). F . OGARA, LOS justos de la ltima generacin morirn o no morirn? cual las almas completamente purificadas van al cielo inmediata-
EE 4 (1925) 154-177. A. COLUNGA, Un misterio revelado por San Pablo y mente despus de la muerte, pero antes de la resurreccin no dis-
la historia de una tesis teolgica, Ciencia Tomista 58 (i939) 161-193. frutan de la visin intuitiva de la esencia divina, sino que nica-
K RAIINEK, Zur Theologie des Todes, Fr 1958, Barna 1960. mente gozan de la contemplacin de la humanidad glorificada de
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Dios consumador Escatologa
Cristo; cf. Dz 457, 493a, 5705, 696. El Catecismo Romano (1 8, 3) Das Problem des tausendjhrigen Reiches in der Johannes-Apokalypse, RQ 40
(1932) 13-25; cf. ibid. 45 (1937) 1-24; T h Q 127 (1947) 399-417. T . H A -
ensea expresamente la verdad del juicio particular. LUSA, Das tausendjdhrige Reich Christi, Gr 1924. F. ALCAIZ, Ecclesia
La Sagrada Escritura nos ofrece un testimonio indirecto del patrstica et millenarismus, Gra 1933. F. MATEOS, Milenarismo mitiga-
juicio particular, pues ensea que las almas de los difuntos reciben do: mritos y errores de un insigne jesuta chileno, Razn y Fe 127 (1943)
su recompensa o su castigo inmediatamente despus de la muerte; 346-367 A STUIBER, Rejrigeriuminterim Die Vorstellungenvom Zwischen-
zustand und die frhchristliche Grabeskunst, Bo 1957. R. M. MAINKA,
cf. Eccli 1, 13; 11, 28 s (G 26 s). El pobre Lzaro es llevado al seno Z-wischen Tod und Auferstehung, MThZ 12 (1961) 241-251.
de Abraham (=limbus Patrum) inmediatamente despus de su
muerte, mientras que el rico epuln es entregado tambin inme- 3 . E t CIELO
diatamente a los tormentos del infierno (Le 16, 22 s). El Reden-
tor moribundo dice al buen ladrn: Hoy estars conmigo en el i. La felicidad esencial del cielo
paraso (Le 23, 43). Judas se fu al lugar que le corresponda
(Act 1, 25). Para San Pablo, la muerte es la puerta de la bienaven- Las almas de los justos que en el instante de la muerte se hallan
turanza en unin con Cristo; Phil 1, 23: Deseo morir para estar libres de toda culpa y pena de pecado entran en el cielo (de fe).
con Cristo; en el Seor es donde est su verdadera morada
(2 Cor 5, 8). Con la muerte cesa el estado de fe y comienza el de la El cielo es un lugar y estado de perfecta felicidad sobrenatural,
contemplacin (2 Cor 5, 7; 1 Cor 13, 12). la cual tiene su razn de ser en la visin de Dios y en el perfecto
amor a Dios que de ella resulta.
Al principio no son claras las opiniones de los padres sobre la suerte
de los difuntos. No obstante, se supone la existencia del juicio particular El antiguo smbolo oriental y el smbolo apostlico en su redac-
en la conviccin universal de que los buenos y los malos reciben, respecti- cin ms reciente (siglo v) contienen la siguiente confesin de fe:
vamente, su recompensa y su castigo inmediatamente despus de la muerte. Creo en la vida eterna; Dz 6 y 9. El papa BENEDICTO XII declar,
Reina todava incertidumbre sobre la ndole de la recompensa y del castigo en su constitucin dogmtica Benedictus Deus (1336), que las al-
de la vida futura. Bastantes de los padres ms antiguos (Justino, Ireneo, mas completamente purificadas entran en el cielo y contemplan
Tertuliano, Hilario, Ambrosio) suponen la existencia de un estado de
espera entre la muerte y la resurreccin, en el cual los justos recibirn re- inmediatamente la esencia divina, vindola cara a cara, pues dicha
compensa y los pecadores castigo, pero sin que sea todava la definitiva divina esencia se les manifiesta inmediata y abiertamente, de ma-
bienaventuranza del cielo o la definitiva condenacin del infierno. TERTU- nera clara y sin velos; y las almas, en virtud de esa visin y ese
LIANO supone que los mttires constituyen una excepcin, pues son reci- gozo, son verdaderamente dichosas y tienen vida eterna y eterno
bidos inmediatamente en el paraso, esto es, en la bienaventuranza del descanso; Dz 530; cf. Dz 40, 86, 693, 696.
cielo (De anima 55; De carnis resurr. 43). SAN CIPRIANO ensea que todos
los justos entran en el reino de los cielos y se sitan junto a Cristo (De
mortalitate 26). SAN AGUSTN duda si las almas de los justos, antes de la La escatologa de los libros ms antiguos del Antiguo Testamento es
resurreccin, disfrutarn, lo mismo que los ngeles, de la plena bienaven- todava imperfecta. Segn ella, las almas de los difuntos bajan a los in-
turanza que consiste en la contemplacin de Dios (Retr. 1 14, 2). fiernos (seol), donde llevan una existencia sombra y triste. No obstante,
la suerte de los justos es mejor que la de los impos. Ms adelante se fu
Dan testimonio directo de la fe en el juicio particular: SAN JUAN CRI- desarrollando la idea de que Dios retribuye en el ms all, idea que ya
SSTOMO (In Matth. hom. 14, 4), SAN JERNIMO (In Ioel 2, 11), SAN AGUS- aparece con mayor claridad en los libros ms recientes. El salmista abriga
TN (De anima et eius origine 11 4, 8) y SAN CESARIO DE ARLES (Sermo 5, 5). la esperanza de que Dios libertar su alma del poder del abismo y ser su
La Iglesia ortodoxa griega, por lo que respecta a la suerte de los difun- porcin para toda la eternidad (Ps 48, 16; 72, 26). Daniel da testimonio
tos, sigue estancada en la doctrina, todava oscura, de los padres ms anti- de que el cuerpo resucita para vida eterna o para eterna vergenza y con-
guos. Admite un estado intermedio que se extiende entre la muerte y la fusin (12, 2). Los mrtires del tiempo de los Macabeos sacan consuelo
resurreccin, estado que es desigual para los justos y para los pecadores y aliento de su esperanza en la vida eterna (2 Mac 6, 26; 7, 29 y 36). El
y al que precede un juicio particular; cf. la Confessio orthodoxz de PEDRO libro de la Sabidura nos describe la felicidad y la paz de las almas de los
MOGILAS, p. 1, q. 61. lustos, que descansan en las manos de Dios y viven eternamente cerca de
Bibliografa: J. SICKENBERGER, Das Tausendiahrige Reich in der l (3, I-9J 5 16 s).
Apokalypse, Festschrift S. Merkle, D 1922, 300-315. A. WIKESNHAUSER,
699
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Dios consumador Escatologa
Jess representa la felicidad del cielo bajo la imagen de un
banquete de bodas (Mt 25, 10; cf. Mt 22, 1 ss; Le 14, 15 ss), cali- 2. Felicidad accidental del cielo
ficando esta bienaventuranza de vida o vida eterna; cf. Mt 18, A la felicidad esencial del cielo que brota de la visin inmediata
8 s; 19, 29; 25, 46; Ioh 3, 15 ss; 4, 14; 5, 24; 6, 35-59; 10, 28; 12, 25; de Dios se aade una felicidad accidental procedente del natural
17, 2. La condicin para alcanzar la vida eterna es conocer a Dios conocimiento y amor de bienes creados (sent. comn).
y a Cristo: sta es la vida eterna, que te conozcan a ti, nico Dios
verdadero, y a tu enviado Jesucristo (Ioh 17, 3). A los limpios de Es motivo de felicidad accidental para los bienaventurados el
corazn les promete que vern a Dios: Bienaventurados los lim- hallarse en compaa de Cristo (en cuanto a su humanidad) y la
pios de corazn, porque ellos vern a Dios (Mt 5, 8). Virgen, de los ngeles y los santos, el volver a reunirse con los seres
San Pablo insiste en el carcter misterioso de la bienaventuranza queridos y con los amigos que se tuvieron durante la vida terrena,
futura: Ni el ojo vio, y ni el odo oy, ni vino a la mente del hombre el conocer las obras de Dios. La unin del alma con el cuerpo glo-
lo que Dios ha preparado para los que le aman (1 Cor 2, 9; cf. 2 rificado el da de la resurreccin significar un aumento accidental
Cor 12, 4). Los justos reciben como recompensa la vida eterna de gloria celestial.
(Rom 2, 7; 6, 22 s) y una gloria que no tiene proporcin con los Segn doctrina de la escolstica, hay tres clases de bienaventurados
padecimientos de este mundo (Rom 8, 18). En lugar del conoci- que, adems de la felicidad esencial (corona urea), reciben una recompensa
miento imperfecto de Dios que poseemos aqu en esta vida, en- especial (aureola) por las victorias conseguidas. Tales son: los que son vr-
tonces veremos a Dios inmediatamente (1 Cor 13, 12; 2 Cor 5, 7). genes, por su victoria sobre la carne, segn dice Apoc 14, 4; los mrtires,
por su victoria sobre el mundo, conforme a Mt 5, 11 s; los doctores de la
Una idea fundamental de la teologa de San Juan es que por la fe, por su victoria sobre el diablo, padre de la mentira, segn Dan 12, 3,
fe en Jess, Mesas e Hijo de Dios, se consigue la vida eterna; cf. y Mt 5, 19. Conforme ensea SANTO TOMS, la esencia de la aureola
Ioh 3, 16 y 36; 20, 31; 1 Ioh 5, 13. La vida eterna consiste en la consiste en el gozo por las hazaas realizadas por cada uno en la lucha
visin inmediata de Dios; 1 Ioh 3, 2: Seremos semejantes a l, contra los enemigos de la salvacin (Suppl. 96, 1). A propsito del tr-
porque le veremos tal cual es. El apocalipsis nos describe la dicha mino urea (se. corona), vase Apoc 4, 4; y sobre la expresin aureola,
vase Ex 24, 25.
de los bienaventurados que se hallan en compaa de Dios y el
Cordero, esto es, Cristo glorificado. Todos los males fsicos han
desaparecido; cf. Apoc 7, 9-17; 21, 3-7. 3. Propiedades del cielo
SAN AGUSTN estudia detenidamente la esencia de la felicidad del cielo a) Eternidad
y la hace consistir en la visin inmediata de Dios; cf. De civ. Dei xxn 29 s.
La escolstica insiste sobre el carcter absolutamente sobrenatural de la La felicidad del cielo dura por toda la eternidad (de fe).
misma, y exige una especial iluminacin del entendimiento, la llamada luz
de gloria (lumen gloriae; cf. Ps 35, 10; Apoc 22, 5), es decir, un don sobre- El papa Benedicto xil declar: Y una vez que haya comenzado
natural y habitual del entendimiento que le capacita para el acto de la en ellos esa visin intuitiva, cara a cara, y ese goce, subsistirn
visin de Dios, cf. S.th. 1 12, 4 y 5; Dz 475. Vase el tratado acerca de Dios,
6, 3 y 4. continuamente en ellos esa misma visin y ese mismo goce sin in-
Los actos que integran la felicidad celestial son de entendimiento terrupcin ni tedio de ninguna clase, y durar hasta el juicio final,
(visto), de amor (amor, caritas) y de gozo (gaudium, fruitio). El acto fun- y desde ste, indefinidamente, por toda la eternidad; Dz 530.
damental es segn la doctrina tomista el de entendimiento, y segn
la doctrina escotista el de amor. Se opone a la verdad catlica la doctrina de Orgenes sobre la posibili-
A propsito del objeto de la visin beatifica, vase el tratado acerca dad de cambio moral en los bienaventurados. En tal doctrina se incluye la
de Dios, 6, 2. posibilidad de la disminucin o prdida de la bienaventuranza.
Jess compara la recompensa por las buenas obras a los tesoros
guardados en el cielo, donde no se pueden perder (Mt 6,20; Le 12,
33). Quien se ganare amigos con el injusto Mammn (= riquezas)
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Escatologa
Dios consumador
eterna. Y a la supuesta objecin de que tal diversidad engendrara envi-
ser recibido en los eternos tabernculos (Le 16, 9). Los justos dias, responde: No habr envidias por los distintos grados de gloria, ya
irn a la vida eterna (Mt 25, 46; cf. Mt 19, 29; Rom 2, 7; Ioh 3, que en todos los bienaventurados reinar la unin de la caridad (In Ioh.,
15 s), San Pablo habla de la eterna bienaventuranza empleando la tr. 67, 2); cf. SAN JERNIMO, Adv. Iovin. 11 18-34; S.th. 1 12, 6.
imagen de una corona imperecedera (1 Cor 9, 25); San Pedro Bibliografa: J. BAUTZ, Def Himmel, Mz 1881. L. BREMOND, Le ciel.
la llama corona inmarcesible de gloria (1 Petr 5, 4). Ses joies, ses splendeurs, P 1925. E. RREBS, El Ms All, Barna 1953. J.
GUMMERSBACH, Unsndlichkeit... (v. supra, p . 77) 91 ss. J. THEISSING, Die
SAN AGUSTN deduce racionalmente la eterna duracin del cielo de Lehre Jesu von der ewigen Seligkeit, Br 1940. N . WieKi, Die Lehre von der
la idea de la perfecta bienaventuranza: Cmo podra hablarse de ver- himmlischen Seligkeit in der mittelalterlichen Scholastik von Petrus Lom-
dadera felicidad si faltase la confianza de la eterna duracin? (De civ. bardus bis Thomas von Aquin, Fr/S 1954. S. RAMREZ, De hominis beatitu-
Dei XII 13, 1; cf. x 30; xi 13). dine, I-III, Ma 1942/43/47. K. FORSTER, Die Verteidigung der Lehre des hl.
La voluntad de los bienaventurados se halla de tal modo confirmada Thomas von der Gottesschau durch Johannes Capreolus, Mn 1955.
en el bien por una ntima unin de caridad con Dios, que le es moralmente
imposible apartarse de l por el pecado (impecabilidad moral).
4. EL INFIERNO
b) Desigualdad I. Realidad del infierno
El grado de la felicidad celestial es distinto en cada uno de los Las almas de los que mueren en estado de pecado mortal van al
bienaventurados segn la diversidad de sus mritos (de fe). infierno (de fe).
El Decretum pro Graecis del concilio de Florencia (1439) de- El infierno es un lugar y estado de eterna desdicha en que se
clara que las almas de los plenamente justos intuyen claramente hallan las almas de los reprobos.
al Dios Trino y Uno, tal cual es, aunque unos con ms perfeccin
que otros segn la diversidad de sus merecimientos; Dz 693. El La existencia del infierno fu impugnada por diversas sectas, que su-
concilio de Trento defini que el justo merece por sus buenas obras ponan la total aniquilacin de los impos despus de su muerte o del
juicio universal. Tambin la negaron todos los adversarios de la inmor-
el aumento de la gloria celestial; Dz 842. talidad personal (materialismo).
Frente a la verdad catlica est la doctrina de Joviniano (influida por
el estoicismo), segn la cual todas las virtudes son iguales. Se opone tam-
El smbolo Quicumque confiesa: Y los que obraron mal irn al
bin al dogma catlico la doctrina luterana de la imputacin puramente fuego eterno; Dz 40. BENEDICTO XII declar en su constitucin
externa de la justicia de Cristo. Tanto de la doctrina de Luteio como de dogmtica Benedictus Deus: Segn la comn ordenacin de Dios,
la de Joviniano se sigue la igualdad de la bienaventuranza celestial. las almas de los que mueren en pecado mortal, inmediatamente
Jess nos asegura: l [el Hijo del hombre] dar a cada uno despus de la muerte, bajan al infierno, donde son atormentadas
segn sus obras (Mt 16, 27). San Pablo ensea: Cada uno reci- con suplicios infernales; Dz 531; cf. Dz 429, 464, 693, 835, 840.
bir su recompensa conforme a su trabajo (1 Cor 3, 8), El que El Antiguo Testamento no habla con claridad sobre el castigo
escaso siembra, escaso cosecha; el que siembra con largura, con de los impos, sino en sus libros ms recientes. Segn Dan 12, 2,
largura cosechar (2 Cor 9, 6); cf. 1 Cor 15, 41 s. los impos resucitarn para eterna vergenza y oprobio. Segn
ludith 16, 20 s (G 16, 17), el Seor, el Omnipotente tomar ven-
Los padres citan con frecuencia la frase de Jess en que nos habla de ganza de los enemigos de Israel y los afligir en el da del juicio:
las muchas moradas que hay en la casa de su Padre (Ioh 14, 2). TERTU- El Seor omnipotente los castigar en el da del juicio, dando al
LIANO comenta: Por qu hay tantas moradas en la casa del Padre, sino
por la diversidad de merecimientos? (Scorp. 6). SAN AGUSTN considera fuego y a los gusanos sus carnes, para que se abrasen y lo sientan
el denario que se entreg por igual a todos los trabajadores de la via, (G: para que giman de dolor) para siempre; cf. Is 66, 24. Segn
a pesar de la distinta duracin de su trabajo (Mt 20, 1-16), como una alu- Sap 4, 19, los impos sern entre los muertos en el oprobio sempi-
sin a la vida eterna que es para todos de eterna duracin; y en las muchas terno, sern sumergidos en el dolor y perecer su memoria;
moradas que hay en la casa del Padre celestial (Ioh 14, 2) ve el santo doc-
tor los distintos grados de recompensa que se conceden en una misma vida cf. 3, 10; 6, 5 ss.
702 703
Dios consumador Escatologa
Jess amenaza a los pecadores con el castigo del infierno. Le como un lugar donde reinan los alaridos y el crujir de dientes...
llama gehenna (Mt 5,29 s; 10, 28; 23,15 y 33; Me 9,43,45 y 47 [G]; imagen del dolor y la desesperacin.
originariamente significa el valle Ennom), gehenna de fuego
El fuego del infierno fu entendido en sentido metafrico por algunos
(Mt 5, 22; 18, 9), gehenna donde el gusano no muere ni el fuego se padres (como Orgenes y San Gregorio Niseno) y algunos telogos pos-
extingue (Me 9, 46 s [G 47 s]), fuego eterno (Mt 25, 41), fuego teriores (como Ambrosio Catanno, J. A. Mhler y H. Klee), los cuales
inextinguible (Mt 3, 12; Me 9, 42 [G 43]), horno de fuego (Mt 13, interpretaban la expresin fuego como imagen de los dolores puramente
42 y 50), suplicio eterno (Mt 25, 46). All hay tinieblas (Mt 8, 12; espirituales sobre todo, del remordimiento de la conciencia que expe-
22, 13; 25, 30), aullidos y rechinar de dientes (Mt 13, 42 y 50; rimentan los condenados. El magisterio de la Iglesia no ha condenado
esta sentencia, pero la mayor parte de los padres, los escolsticos y casi
24, 51; Le 13, 28). San Pablo da el siguiente testimonio: sos [los todos los telogos modernos suponen la existencia de un fuego fsico
que no conocen a Dios ni obedecen el Evangelio] sern castigados o agente de orden material, aunque insisten en que su naturaleza es distin-
a eterna ruina, lejos de la faz del Seor y de la gloria de su poder ta de la del fuego actual. La accin del fuego fsico sobre seres puramente
(2 Thes 1, 9); cf. Rom 2, 6-9; Hebr 10, 26-31. Segn Apoc 21, 8, espirituales la explica SANTO TOMS siguiendo el ejemplo de San Agus-
tn y San Gregorio Magno como sujecin de los espritus al fuego ma-
los impos tendrn su parte en el estanque que arde con fuego y terial, que es instrumento de la justicia divina. Los espritus quedan suje-
azufre; all sern atormentados da y noche por los siglos de los tos de esta manera a la materia no disponiendo de libre movimiento;
siglos (20, 10); cf. 2 Petr 2, 6; Iud 7. Suppl. 70, 3. A propsito de una declaracin de la Penitenciara Apostlica
sobre la cuestin del fuego del infierno (Cavallera 1466), emitida el 30 de
Los padres dan testimonio unnime de la realidad del infierno. Segn abril de 1890, vase H. LANGE, Schol 6 (1931) 89 s.
SAN IGNACIO DE ANTIOQUA, todo aquel que por su psima doctrina
corrompiere la fe de Dios por la cual fu crucificado Jesucristo, ir al
fuego inextinguible, l y los que le escuchan (Eph. 16, 2). SAN JUSTINO 3. Propiedades del infierno
funda el castigo del infierno en la idea de la justicia divina, la cual no
deja impunes a los transgresores de la ley (Apol. 11 9); cf. Apol. 1 8, 4; a) Eternidad
21,6; 28,1; Martyrium Polycarpi 2, 3; 11,2; SAN IRENEO, Adv. haer. iv 28,2.
Las penas del infierno duran toda la eternidad (de fe).
El captulo Firmiter del concilio iv de Letrn (1215) declar:
2. Naturaleza del suplicio del infierno Aqullos [los reprobos] recibirn con el diablo suplicio eterno;
La escolstica distingue dos elementos en el suplicio del infier- Dz 429; cf. Dz 40, 835, 840. Un snodo de Constantinonla (543)
no: la pena de dao (suplicio de privacin) y la pena de sentido reprob la doctrina origenista de la apocatstasis; Dz 211.
(suplicio para los sentidos). La primera corresponde al apartamiento Mientras que Orgenes neg, en general, la eternidad de las penas del
voluntario de Dios que se realiza por el pecado mortal; la otra, a la infierno, H. Schell ( t 1906) restringi la duracin eterna a aquellos conde-
conversin desordenada a la criatura. nados que pecan con la mano levantada, es decir, movidos por odio con-
tra Dios, y que en la vida futura perseveran en dicho odio.
La pena de dao, que constituye propiamente la esencia del
castigo del infierno, consiste en verse privado de la visin beatfica La Sagrada Escritura pone a menudo de relieve la eterna dura-
de Dios; cf. Mt 25, 41: Apartaos de m, malditos!; Mt 25, 12: cin de las penas del infierno, pues nos habla de eterna vergenza
No os conozco; 1 Cor 6, 9: No sabis que los injustos no posee- y confusin (Dan 12, 2; cf. Sap 4, 19), de fuego eterno (Iudith
rn el reino de Dios?; Le 13, 27; 14, 24; Apoc 22, 15; SAN AGUS- 16, 21; Mt 18, 8; 25, 41; Iud 7), de suplicio eterno (Mt 25, 46),
TN, EncMr. 112. de ruina eterna (2 Thes 1, 9). El epteto eterno no puede en-
La pena de sentido consiste en los tormentos causados externa- tenderse en el sentido de una duracin muy prolongada, pero a fin
mente por medios sensibles (es llamada tambin pena positiva del de cuentas limitada. As lo prueban los lugares paralelos en que se
infierno). La Sagrada Escritura habla con frecuencia del fuego del habla de fuego inextinguible (Mt 3, 12; Me 9, 42 [G 43]) o de la
infierno, al que son arrojados los condenados; designa al infierno gehenna, donde el gusano no muere ni el fuego se extingue (Me 9,
704 705
, *
Dios consumador Escatologla
Bibliografa: J. BAUTZ, Die Holl, Mz *I905. M . CARROUGES y otros,
46 s [G 47 s]), e igualmente lo evidencia la anttesis suplicio eter- L'enfer, P 1950. J. SACHS, Die ewige Dauer der Hllenstrafen, Pa 1900.
novida eterna en Mt 25, 46. Segn Apoc 14,11 (19, 3), el humo J. STUFLER, Die Heiligkeit Gottes und der ewige Tod, In 1903. El mismo, Die
de su tormento [del de los condenados] subir por los siglos de los Theorie der freiwilligen Verstocktheit, In 1905. V. X. KIEFL, Die Ewigkeit
siglos, es decir, sin fin; cf. Apoc 20, 10. der Holl, Pa 1905. A. LEHAUT, L'ternit des peines de l'enfer dans S. Au-
gustin, P 1912. K. ADAM, Zum Problem der Apokatastasis, T h Q 131 (1951)
La restauracin de todas las cosas, de la que se nos habla en Act 3, 21, 129-138. J. C. MARTNEZ, Qu hay sobre el infierno?, Ma 1936.
no se refiere a la suerte de los condenados, sino a la renovacin del mundo
que tendr lugar con la segunda venida de Cristo.
Los padres, antes de Orgenes, testimoniaron con unanimidad la eterna
duracin de las penas del infierno; cf. SAN IGNACIO DE ANTIOQUA, Eph. 5. EL PURGATORIO
16, 2; SAN JUSTINO, Apol. 1 28, 1; Martyrium Polycarpi 2, 3; n , 2; SAN
IRENEO, Adv. haer. iv 28, 2; TERTULIANO, De poenit. 12. La negacin de I. Realidad del purgatorio
Orgenes tuvo su punto de partida en la doctrina platnica de que el fin
de todo castigo es la enmienda del castigado. A Orgenes le siguieron San
Gregorio Niseno, Ddimo de Alejandra y Evagrio Pntico. SAN AGUSTN
a) Dogma
sale en defensa de la infinita duracin de las penas del infierno, contra los Las almas de los justos que en el instante de la muerte estn grava-
origenistas y los misericordiosos (San Ambrosio), que en atencin a la
misericordia divina enseaban la restauracin de los cristianos fallecidos das por pecados veniales o por penas temporales debidas por el pecado
en pecado mortal; cf. De civ. Dei xxi 23; Ad Orosium 6, 7; Enchir. 112. van al purgatorio (de fe).
La verdad revelada nos obliga a suponer que la voluntad de los con-
denados est obstinada inconmoviblemente en el mal y que por eso es El purgatorio (= lugar de purificacin) es un lugar y estado
incapaz de verdadera penitencia. Tal obstinacin se explica por rehusar donde se sufren temporalmente castigos expiatorios.
Dios a los condenados toda gracia para convertirse; cf. S.th. 1 11 85, 2 ad 3;
Suppl. 98, 2, 5 y 6. La realidad del purgatorio la negaron los cataros, los valdenses, los re-
formadores y parte de los griegos cismticos. A propsito de la doctrina
b) Desigualdad de Lutero, vanse los Artculos de Esmlcalda, pars 11, art. 11, 12-15;
a propsito de la doctrina de Calvino, vase Instit. 111 5, 6-10; a propsi-
La cuanta de la pena de cada uno de los condenados es diversa to de la doctrina de la Iglesia ortodoxa griega, vase la Confessio orthodoxa
segn el diverso grado de su culpa (sent. comn). de PEDRO MOGILAS, p 1, q. 64-66 (refundida por Meletios Syrigos) y la
Confessio de DOSITEO, decr. 18.
Los concilios unionistas de Lyon y Florencia declararon que
las almas de los condenados son afligidas con penas desiguales Los concilios unionistas de Lyon y Florencia hicieron la si-
(poenis tamen disparibus puniendas); Dz 464, 693. Probablemente guiente declaracin contra los griegos cismticos, que se oponan
esta frase no se refiere nicamente a la diferencia especfica entre principalmente a la existencia de un lugar especial de purificacin,
el castigo del solo pecado original (pena de dao) y el castigo por al fuego del purgatorio y al carcter expiatorio de sus penas: Las
pecados personales (pena de dao y de sentido), sino que tambin almas que partieron de este mundo en caridad con Dios, con ver-
quiere darnos a entender la diferencia gradual que hay entre los dadero arrepentimiento de sus pecados, antes de haber satisfecho
castigos que se dan por los distintos pecados personales. con verdaderos frutos de penitencia por sus pecados de obra y
omisin, son purificadas despus de la muerte con las penas del
Jess amenaza a los habitantes de Corozan y Betsaida asegu-
purgatorio; Dz 464, 693; cf. Dz 456, 570 s.
rando que por su impenitencia han de tener un castigo mucho
Frente a los reformadores que consideraban como contraria a
ms severo que los habitantes de Tiro y Sidn; Mt 11, 22. Los es-
las Escrituras la doctrina del purgatorio (cf. Dz 777) y que la recha-
cribas tendrn un juicio ms severo; Le 20, 47.
zaban como incompatible con su teora de la justificacin, el concilio
SAN AGUSTN nos ensea: La desdicha ser ms soportable a unos de Trento hizo constar la realidad del purgatorio y la utilidad de
condenados que a otros (Enchir. 111). La justicia exige que la magnitud los sufragios hechos en favor de las almas que en l se encuentran:
del castigo corresponda a la gravedad de la culpa.
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*,. , J? 706
Dios consumador Escatologa
purgatorium esse animasque ibi detentas fidelium suffragiis... tinado a cancelar despus de la muerte los pecados veniales que no han sido
iuvari; Dz 983; cf. Dz 840, 998. expiados; cf. SAN AGUSTN, Enarr. in Ps. 37, 3; SAN CESARIO DE ARLES,
Sermo 179; SAN GREGORIO MAGNO, Dial, iv 39.
b) Prueba de Escritura La frase que leemos en M t 5, 26: En verdad te digo que no saldrs
de all [de la crcel] hasta que .pagues el ltimo ochavo, es una amenaza
La Sagrada Escritura ensea indirectamente la existencia del en forma de parbola, para todo aquel que no cumpla el precepto de la
purgatorio concediendo la posibilidad de la purificacin en la caridad cristiana, de un justo castigo por parte del Juez divino. Los intr-
pretes, sutilizando sobre la exgesis de la parbola, creyeron ver signifi-
vida futura. cada en esa pena temporal de crcel un estado d e castigo temporal en la
Segn 2 Me 12, 42-46, los judos oraron por los cados en quie- vida futura. TERTULIANO interpretaba la crcel como los infiernos, y el
nes se haban encontrado objetos consagrados a los dolos de Jam- ltimo ochavo como las pequeas culpas que habr que expiar all por
nia, a fin de que el Seor les perdonara sus pecados; para ello en- ser dilatada la resurreccin (para el reino milenario; De anima 58); cf. SAN
CIPRIANO, Ep. 55, 20.
viaron dos mil dracmas de plata a Jerusaln para que se hicieran
sacrificios por el pecado. Estaban, pues, persuadidos de que a los
difuntos se les puede librar de su pecado por medio de la oracin c) Prueba de tradicin
y el sacrificio. El hagigrafo aprueba esta conducta: Tambin
pensaba [Judas] que a los que han muerto piadosamente les est El punto esencial del argumento en favor de la existencia del purga-
torio se halla en el testimonio ae los padres. Sobre todo los padres latinos
reservada una magnfica recompensa. Santo y piadoso pensamiento! emplean los argumentos escrituristicos citados anteriormente como prue-
Por eso hizo que se ofrecieran sacrificios expiatorios por los muertos bas del castigo purificador transitorio y del perdn de los pecados en la
para que fueran absueltos de sus pecados (v 45, segn G). vida futura. SAN CIPRIANO ensea que los penitentes que fallecen despus
Las palabras del Seor en Mt 12, 32: Quien hablare contra el de recibir la reconciliacin tienen que dar en la vida futura el resto de sa-
tisfaccin que tal vez sea necesario, mientras que el martirio representa
Espritu Santo no ser perdonado ni en este siglo ni en el venidero, para los que lo sufren una completa satisfaccin: Es distinto sufrir prolon-
parecen admitir la posibilidad de que otros pecados se perdonen gados dolores por los pecados y ser limpiado y purificado por fuego ince-
no slo en este mundo, sino tambin en el futuro. SAN GREGORIO sante, que expiarlo todo de una vez por el martirio (Ep. 55, 20). SAN
MAGNO comenta: En esta frase se nos da a entender que algunas AGUSTN distingue entre las penas temporales que hay que aceptar en esta
culpas se pueden perdonar en este mundo y algunas tambin en el vida como penitencia y las que hay que aceptar despus de la muerte:
Unos solamente sufren las penas temporales en esta vida, otros slo
futuro (Dial, iv 39); cf. SAN AGUSTN, De civ. Dei xxi 24, 2; Dz 456. despus de la muerte, y otros, en fin, en esta vida y despus de la muerte,
pero todos tendrn que padecerlas antes de aquel seversimo y ltimo
San Pablo expresa en 1 Cor 3, 10-15, la siguiente idea con relacin a juicio (De civ. Dei xxi 13). Este santo doctor habla a menudo del fuego
la labor misionera de la comunidad de Corinto: la obra del predicador de la corrector y purificador (ignis emendatorius, ignis purgatorius; cf. Enarr.
fe cristiana, el cual sigue edificando sobre el fundamento que es Cristo, in Ps. 37, 3; Enchir. 69). Segn su doctrina, los sufragios redundan en fa-
ser sometida a una prueba como de fuego en el da del Juicio. Si la obra vor de todos aquellos que han renacido en Cristo pero que no han vivido
resiste la prueba, el autor recibir su recompensa, mas si no la resiste de tal manera que no tengan necesidad de semejante ayuda. Constituyen,
sufrir los perjuicios, es decir, perder la recompensa. Sin embargo, aquel por tanto, un grupo intermedio entre los bienaventurados y los conde-
cuya obra no resista la prueba, es decir, haya trabajado mal, ser cierta- nados (Enchir. n o ; De civ. Dei XXI 24, 2). Los epitafios paleocristianos
mente salvo, aunque como a travs del fuego, es decir, alcanzar la vida desean a los muertos la paz y el refrigerio.
eterna en el caso de que su paso a travs del fuego demuestre que es digno La existencia del purgatorio se prueba especulativamente por la san-
de la vida eterna (J. Gnilka). La mayora de los comentaristas catlicos tidad y justicia d e Dios. La santidad de Dios exige que slo las almas
entienden el paso a travs del fuego como un castigo purificador, pasajero completamente purificadas sean recibidas en el cielo (Apoc 21, 27); su jus-
y, probablemente, consistente, en las grandes tribulaciones que el mal ticia reclama que se paguen los reatos de pena todava pendientes y, por
constructor tendr que padecer el da del juicio final. De ello se deduce otra parte, prohibe que las almas unidas en caridad con Dios sean arro-
que todo aquel que muere con pecados veniales o penas temporales mere- jadas al infierno. Por eso hay que admitir la existencia de un estado in-
cidas por el pecado debe pasar, despus de muerto, por u n transitorio termedio que tenga por fin la purificacin definitiva y sea, por consiguien-
castigo de purificacin. Los padres latinos, tomando la palabra demasiado te, de duracin limitada; cf. SANTO TOMS, Sent. iv, d. 21, q. 1, a. 1,
literalmente, interpretan el fuego como un fuego fsico purificador, des- qc. 1; S.c.G. IV 9 1 .
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de pensar que no existen penas purificativas sino antes de aquel
2. Naturaleza del suplicio del purgatorio ltimo y tremendo juicio (De civ. Dei xxi 16; cf. xxi 13).
En el purgatorio se distingue, de manera anloga al infierno, Para cada alma el purgatorio durar hasta que logre la completa puri-
una pena de dao y otra de sentido. ficacin de todo reato de culpa y pena. Una vez terminada la purificacin
ser recibida en la bienaventuranza del cielo; Dz 530, 693.
La pena de dao consiste en la dilacin temporal de la visin beatfica
de Dios. Como ha precedido ya el juicio particular, el alma sabe que la Bibliografa: B. BARTMANN, Das Fegfeuer, Pa a i929. M. JUGIE, Le
exclusin es solamente de carcter temporal y posee la certeza de que al purgatoire et les moyens de Vviter, P 1941. A. LANDGRAF, I Cor. 3, 10-17
fin conseguir la bienaventuranza; Dz 778. Las almas del purgatorio tie- bei den lateinischen Vatern und in der Frhscholastik, Bibl 5 (1924) 140-172.
nen conciencia de ser hijos y amigos de Dios y suspiran por unirse ntima- L. PETIT", Documents relatifs au Concile de Florence. I. La question du pur-
mente con l. De ah que esa separacin temporal sea para ellos tanto gatoire Ferrare, P 1920. G. HOFMANN, Concilium Florentinum. Zwei
ms dolorosa. Gutachten der Lateiner ber das Fegfeuer, R 1929/30. C. FALLETTI, Nues-
A la pena de dao se aade segn doctrina general de los telogos tros difuntos y el purgatorio, Barna 10)39. J. GNII.KA, Ist I Kor 3, 10-15 ein
la pena de sentido. Teniendo en cuenta el pasaje de 1 Cor 3, 15, los padres Schriftbeweis fiir das Fegfeuer? T) J(>S5- A. PIOI.ANTT, II purgatorio,
latinos, los escolsticos y muchos telogos modernos suponen la existencia Rovigo 1957. J. G m , The Counc of Florence, C 1959.
de un fuego fsico como instrumento externo de castigo. Pero notemos
que las pruebas bblicas aducidas en favor de esta sentencia son insufi-
cientes. Los concilios, en sus declaraciones oficiales, solamente hablan
de las penas del purgatorio, no del fuego del purgatorio. Lo hacen as Captulo segundo
por consideracin a los griegos separados, que rechazan la existencia de
fuego purificador; Dz 464, 693; cf. SANTO TOMS, Sent. iv, d. 21, q. 1, ESCATOLOGA GENERAL
a. 1, qc. 3.
6. EL RETORNO DE CRISTO
3, Objeto de la purificacin
En la vida futura, la remisin de los pecados veniales todava no per- I. Realidad del retorno
donados se efecta segn doctrina de SANTO TOMS (De malo 7, n ) Al fin del mundo, Cristo, rodeado de majestad, vendr de nuevo
de igual manera que en esta vida: por un acto de contricin perfecta reali-
zado con ayuda de la gracia. Este acto de arrepentimiento, que se suscita para juzgar a los hombres (de fe).
inmediatamente despus de entrar en el purgatorio, no causa la supresin
o aminoramiento de la pena (en la vida futura ya no hay posibilidad de El smbolo apostlico confiesa: Y desde all ha de venir a juz-
merecer), sino nicamente la remisin de la culpa. gar a los vivos y a los muertos. De manera parecida se expresan
Las penas temporales debidas por los pecados son cumplidas en el los smbolos posteriores. El smbolo nicenoconstantinopolitano
purgatorio por medio de la llamada satispasin (o sufrimiento expiato- aade cum gloria (con majestad); Dz 86; cf. Dz 40, 54, 287, 429.
rio), es decir, por medio de la aceptacin voluntaria de los castigos puri- Jess predijo repetidas veces su segunda venida (parusa) al
ficativos impuestos por Dios.
fin de los tiempos; Mt 16, 27 (Me 8, 38; Le 9, 26): El Hijo del
hombre ha de venir en la gloria de su Padre, con sus ngeles, y
4. Duracin del purgatorio entonces dar a cada uno segn sus obras; Mt 24, 30 (Me 13, 26;
Le 21, 27): Entonces aparecer el estandarte del Hijo del hombre
El purgatorio no subsistir despus de que haya tenido lugar el en el cielo, y se lamentarn todas las tribus de la tierra, y vern al
juicio universal (sent. comn). Hijo del hombre venir sobre las nubes del cielo con poder y majes-
tad grande. El estandarte del Hijo del hombre, segn la interpre-
Despus de que el soberano Juez haya pronunciado su senten- tacin de los padres, es la santa cruz. El venir sobre las nubes del
cia en el juicio universal (Mt 25, 34 y 41), no habr ms que dos cielo (cf. Dan 7, 13) manifiesta su divino poder y majestad; cf.
estados: el del cielo y el del infierno. San Agustn afirma: Se ha
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Mt 25, 31; 26, 64; Le 17, 24 y 26 (el da del Hijo del hombre); sealado por Dios) de los gentiles, entonces todo Israel se convertir y
ser salvo. Se trata, naturalmente, de una totalidad moral.
Ioh 6, 39 s y passim (el ltimo da); Act 1, 11. Es frecuente establecer una relacin causal entre la nueva venida del
Casi todas las cartas de los apstoles aluden ocasionalmente a la profeta Elias y la conversin del pueblo judo, pero notemos que falta
nueva venida del Seor y a la manifestacin de su gloria y celebra- para ello fundamento suficiente^ El profeta Malaquas anuncia: Ved que
cin del juicio que van unidos con esa nueva venida. San Pablo yo mandar a Elias, el profeta, antes que venga el dia de Yahv, grande
y terrible. l convertir el corazn de los padres a los hijos, y el corazn de
escribe lo siguiente a la comunidad de Tesalnica, que crea inmi- los hijos a los padres, no venga yo a dar la tierra toda al anatema (4, 5 s;
nente la parusa y estaba preocupada por la suerte que correran M 3, 23 s). El judaismo entendi este pasaje en el sentido de una segunda
los que haban fallecido anteriormente: Esto os decimos como pa- venida corporal de Elias (cf. Eccli 48, 10), pero fij la fecha de su venida
labra del Seor: que nosotros, los vivos, los que quedamos para la al comienzo de la era mesinica considerando a Elias como precursor del
venida del Seor, no nos anticiparemos a los que se durmieron; Mesas (Ioh 1, 21; Mt 16, 14). Jess confirma, en efecto, la idea de que
vendra Elias, pero la relaciona con la aparicin del Bautista, acerca del
pues el mismo Seor a una orden, a la voz del arcngel, al sonido cual habla predicho el ngel que ira delante del Seor, esto es, de Dios,
de la trompeta de Dios, descender del cielo, y los muertos en con el espritu y la virtud de Elias (Le 1, 17): l [Juan] es Elias, que ha de
Cristo resucitarn primero; despus nosotros, los vivos, los que venir [segn los profetas] (Mt n , 14); Sin embargo, yo os digo: Elias ha
quedamos, junto con ellos, seremos arrebatados en las nubes, al venido ya, y no le reconocieron; antes hicieron con l lo que quisieron
(Mt 17, 12; Me 9, 13). Jess no habla expresamente de ninguna futura
encuentro del Seor en los aires, y as estaremos siempre con el venida de Elias antes del juicio final, ni siquiera es se probablemente el
Seor; 1 Thes 4, 15-17. Como inmediatamente despus San sentido de sus palabras en Mt 17, 11 (Elias, en verdad, est para llegar,
Pablo nos ensea que es incierto el momento en que tendr lugar y restablecer todo), donde nicamente se repite la profeca de Malaquas,
la segunda venida de Cristo (5, 1-2), est bien claro que en las pa- que Jess ve cumplida en la venida de Juan (Mt 17, 12).
labras citadas anteriormente el Apstol supone, de manera pura-
c) La apostasa de la fe
mente hipottica, que va a suceder lo que puede ser que suceda,
situndose de esta manera en el punto de vista de sus lectores; Jess predijo que antes del fin del mundo apareceran falsos profetas
cf. Dz 2181. El fin de la segunda venida del Seor ser resucitar a que lograran extraviar a muchos (Mt 24, 4 s). San Pablo nos asegura que
antes de la nueva venida del Seor tendr lugar la apostasa, esto es, la
los muertos y dar a cada uno su merecido; 2 Thes 1, 8. Por eso apostasa de la fe cristiana (2 Thes 2, 3).
los fieles, cuando venga de nuevo Jesucristo, deben ser hallados
irreprensibles; I Cor 1, 8; 1 Thes 3, 13; 5, 23; cf. 2 Petr 1, 16; d) La aparicin del Anticristo
1 Ioh 2, 28; Iac 5, 7 s; Iud 14. La apostasa de la fe est en relacin de dependencia causal con la apa-
ricin del Anticristo; 2 Thes 2, 3: Antes ha de venir la apostasa y ha de
El testimonio de la tradicin es unnime; Didakh 16, 8: Entonces el manifestarse el hombre de iniquidad, el hijo de la perdicin, que se opone
mundo ver venir al Seor sobre las nubes del cielo; cf. 10, 6. y se alza contra todo lo que se dice Dios o es adorado, hasta sentarse en el
templo de Dios y proclamarse dios a s mismo. Se presentar con el poder
de Satans, obrar milagros aparentes para arrastrar a los hombres a la
2. Seales precursoras de la segunda venida apostasa de la verdad y precipitarlos en la injusticia y la iniquidad ( w 9-11).
Cuando Jess vuelva, destruir con el aliento de su boca (v 8) al hijo de
a) La predicacin del Evangelio por todo el mundo la perdicin. El nombre de Anticristo lo emplea por vez primera San
Juan (1 Ioh 2, 18 y 22; 4, 3; 2 Ioh 2, 7), pero aplica este mismo nombre
Jess nos asegura: Ser predicado este evangelio del reino en todo el a todos los falsos maestros que ensean con el espritu del Anticristo.
mundo, testimonio para todas las naciones, y entonces vendr el fin Mt 24, Segn San Pablo y San Juan, el Anticristo aparecer como una persona
14; cf. Me 13, 10. Esta frase no significa que el fin haya de venir en se- determinada que ser instrumento de Satans. La Didakh nos habla de
guida que se predique el Evangelio a todo el mundo. la aparicin del seductor del mundo (16, 4).
Debemos rechazar la interpretacin histrica que ve al Anticristo en
b) La conversin de los judos alguno de los perseguidores del cristianismo contemporneo de los aps-
En su carta a los Romanos (11, 25-32), San Pablo revela un nisterio: toles (Nern, Calgula); e igualmente debemos rechazar la explicacin
Cuando haya entrado en el reino de Dios la plenitud (es decir, el nmero histrico-religiosa que busca el origen de la idea del Anticristo en los mitos
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persas y babilnicos. La monografa ms antigua sobre el Anticristo se cunstancias no hay, hermanos, para qu escribir. Sabis bien que el
debe a la pluma de San Hiplito de Roma.
da del Seor llegar como el ladrn en la noche (1 Thes 5, 1-2).
e) Grandes calamidades En 2 Thes 2, 1 ss, el Apstol pone en guardia a los fieles contra
Jess predijo guerras, hambres, terremotos y graves persecuciones con-
una exagerada expectacin de la parusa, y para ello les indica
tra sus discpulos: Entonces os entregarn a los tormentos y os matarn, algunas seales que tienen que acaecer primero (2 Thes 2, 1-3).
y seris abominados de todos los pueblos a causa de mi nombre; Mt 24, 9. San Pedro explica la dilatacin de la parusa porque Dios, magn-
Ingentes catstrofes naturales sern el preludio de la venida del Seor; nimo, quiere brindar a los pecadores ocasin de hacer penitencia.
Mt 24, 29; cf. Is 13, 10; 34, 4. Ante Dios mil aos son como un solo da. El da del Seor vendr
como ladrn; 2 Petr 3, 8-10; cf. Apoc 3, 3; 16, 15.
3. El momento de la nueva venida de Cristo
A pesar de la incertidumbre que reinaba en torno al momento de la
parusa, los primitivos cristianos suponan que era muy probable su prxi-
Los hombres desconocen el momento en que Jess vendr de nuevo ma aparicin; cf. Phil 4, 5; Hebr 10, 37; Iac 5, 8; 1 Petr 4, 7; 1 loh 2, 18.
(sent. cierta). La invocacin aramea Maraa tha = Ven, Seor nuestro (1 Cor 16, 22;
Jess dej incierto el momento en que verificara su segunda Didack 10, 6), es testimonio del ansia con que los primeros cristianos
suspiraban por la parusa; cf. Apoc 22, 20: Ven, Seor Jess.
venida. Al fin de su discurso sobre la parusa, declar: Cuanto a
ese da o a esa hora, nadie la conoce, ni los ngeles del cielo, ni el Bibliografa: F. TILLMANN, Die Wiederkunft Christi nach den pauli-
Hijo, sino slo el Padre; Me 13, 32 (en el texto paralelo de Mt nischen Briefen, Fr 1909. L. BILLOT, La parousie, P 1920. W. MICHAELIS,
24, 36, faltan en algunas autoridades textuales las palabras ni el Der Herr verzieht nicht die Verheissung. Die Aussagen Jesu ber die Nhe
des Jngsten Tages, Berna 1942. B. RIGAUX, L'Antchrist et l'opposition au
Hijo). A propsito del desconocimiento de Cristo, vase Cristolo- royaume messianique dans VAnden et le Nouveau Testament, Ge-P 1932.
ga, 23, 4a. Poco antes de su ascensin a los cielos, declar el F. W. MAIER, Israel in der Heilsgeschichte nach Rom 9-11, Mr 1929. FR. G U N -
Seor a sus discpulos: No os toca a vosotros conocer los tiempos TERMANN, F R . SEGARRA (v. supra, p. t>93). E. WAI/TER, Das Kommen
ni los momentos que el Padre ha fijado en virtud de su poder des Herrn, 2 partes, Fr I 3 i948, II 1947. F R . MSSNER, Was lehrt Jess
ber das Ende der Welt? Fr 1958.
soberano; Act 1, 7.
Jess no contaba con que estuviera prxima su nueva venida, y as lo
prueban varias expresiones de sus discursos escatolgicos (Mt 24, 14, 21 7. L A RESURRECCIN DE LOS MUERTOS
y 31; Le 21, 24; cf. Le 17, 22; Mt 12, 41), las parbolas que simbolizan su
segunda venida, en las cuales se sugiere una larga ausencia del Seor
(cf. Mt 24, 48; 25, 5; 25, 19: Pasado mucho tiempo vuelve el amo de aque- I . Realidad d e la resurreccin
llos siervos y les toma cuentas), y las parbolas que describen el sucesivo
crecimiento del reino de Dios sobre la tierra (Mt 13, 24-33). En muchos Todos los muertos resucitarn con sus cuerpos en el ltimo da
pasajes la expresin venir el Seor debe entenderse en sentido impropio (de fe).
como manifestacin de su poder, bien sea para castigo de sus enemigos
(Mt 10, 23: la destruccin de Jerusaln), o bien para la difusin del reino El smbolo apostlico confiesa: Creo... en la resurreccin de
de Dios sobre la tierra (Mt 16, 28; Me 9, 1; Le 9, 27), o finalmente para la carne. El smbolo Quicumque acenta la universalidad de la
recompensar con la eterna bienaventuranza del cielo a los que le han perma-
resurreccin: Cuando venga el Seor, todos los hombres resuci-
necido fieles (loh 14, 3, 18 y 28; 21, 22). La frase que leemos en Mt 24, 34:
En verdad os digo que no pasar esta generacin antes que todo esto su- tarn con sus cuerpos; D z 40.
ceda, se refiere, segn el contexto, a las seales que precedern la parusa,
una de las cuales era el castigo de Jerusaln. En la antigedad se oponan a la fe en la resurreccin: los saduceos
(Mt 22, 23; Act 2 3 , 8), los gentiles (Act 17, 32), algunos cristianos de los
tiempos apostlicos (1 Cor 15; 2 Tim 2, 17 s), los gnsticos y los mani-
Tambin los apstoles nos ensearon que era incierto el mo- queos; en la edad media, los cataros; y en la edad moderna, las distintas
mento en que tendr lugar la parusa: Cuanto al tiempo y a las cir- formas del materialismo y del racionalismo.
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Li J1 Antiguo Testamento se observa una progresiva evolucin luego los de Cristo, cuando l venga. La muerte ser el ltimo
de la creencia en la resurreccin. Los profetas Oseas y Ezequiel enemigo reducido a la nada por Cristo (w 26, 54 s). En la victoria
emplean la imagen de la resurreccin corporal para simbolizar la de Cristo sobre la muerte va incluida la universalidad de la resu-
liberacin de Israel del estado de pecado o de destierro en que se rreccin; cf. Rom 8, 11; 2 Cor 4, 14; Phil 3, 21; 1 Thes 4, 14 y 16;
hallaba (Os 6, 3 [M 6, 2]; 13, 14; Ez 37, 1-14). Isaas expresa su fe Hebr 6, 1 s; Apoc 20, 12 s.
en la resurreccin individual de los justos de Israel (26, 19). Daniel
profetiza tambin la resurreccin de los impos, pero limitndose Los padres de los primeros siglos, ante los mltiples ataques que sufra
la doctrina de la resurreccin por parte de los judos/los paganos y los gns-
al pueblo de Israel: Las muchedumbres de los que duermen en ticos, se vieron forzados a estudiar minuciosamente este dogma. SAN CLE-
el polvo de la tierra se despertarn, unos para eterna vida, otros MENTE ROMANO lo prueba por analogas tomadas de la naturaleza, por la
para eterna vergenza y confusin (12, 2). El segundo libro de leyenda del ave Fnix y por pasajes bblicos del Antiguo Testamento;
los Macabeos ensea la resurreccin universal (7, w 9, 11, 14, 23 Cor. 24-26. Se escribieron tratados en defensa de la fe cristiana en la re-
surreccin. Sus autores fueron San Justino, Atengoras de Atenas, Tertu-
y 29; 12, 43 ss; 14, 46). liano, Orgenes, San Metodio y San Gregorio Niseno. Tambin casi todos
Iob 19, 25-27 (Scio enim quod Redemptor meus vivit, et in novissimo los apologistas de principios del cristianismo se ocuparon detenidamente
die de trra surrecturus sum; et rursum circumdabor pelle mea, et in carne de la doctrina sobre la resurreccin; cf. SAN AGUSTN, Enchir. 84-93; ^e
civ. Dei XXII 4 ss.
mea videbo Deum meum) es testimonio de la resurreccin solamente segn
la lectura de la Vulgata. Conforme al texto original, Job expresa la espe- La razn natural no puede presentar ninguna prueba convincente en
ranza de que Dios salga en fin como fiador suyo para mostrar su inocencia favor de la realidad de la resurreccin, pues sta tiene carcter sobrenatural
mientras viviere sobre la tierra (N. Peters, P. Heinisch). y supone, por tanto, una intervencin milagrosa de Dios. No obstante,
es posible mostrar la conveniencia de la resurreccin: a) por la unin
Jess rechaza como errnea la negacin saducea de la resurrec- natural entre el cuerpo y el alma, que hace que sta se halle ordenada al
cin de los muertos: Estis en un error y ni conocis las Escrituras cuerpo; b) por la idea de la justa retribucin, idea que nos induce a espe-
rar que el cuerpo, por ser instrumento del alma, participar tambin de
ni el poder de Dios. Porque en la resurreccin ni se casarn ni se la recompensa o el castigo.
darn en casamiento, sino que sern como ngeles en el cielo La razn iluminada por la fe prueba la conveniencia de la resurreccin:
(Mt 22, 29 s). Cristo ense no slo la resurreccin de los justos a) por la perfeccin de la redencin obrada por Cristo; b) por la semejanza
(Le 14,14), sino tambin la de los impos (Mt 5,29 s; 10,28; 18,8 s). que tienen con Cristo (la Cabeza) los miembros de su cuerpo mstico; c) por-
Y saldrn [de los sepulcros] los que han obrado el bien para la que el cuerpo humano ha sido santificado por la gracia y, sobre todo, por
la fuente abundante de la misma que es la eucarista; cf. SAN IRENEO, Adv.
resurreccin de la vida, y los que han obrado el mal para la resu- haer. iv 18, 5; v 2, 3; Suppl. 75, 1-3; S.c.G. IV 79.
rreccin del juicio (Ioh 5, 29). A los que creen en Jess y comen
su carne y beben su sangre, l les promete la resurreccin en el
ltimo da (Ioh 6, 39 s, 44 y 45). El Seor dice de s mismo: Yo 2. Identidad del cuerpo resucitado
soy la resurreccin y la vida (Ioh 11, 25).
Los apstoles, basndose en la resurreccin de Cristo, predican Los muertos resucitarn con el mismo (numricamente) cuerpo que
la resurreccin universal de los muertos; cf. Act 4, 1 s; 17, 18 y 32; tuvieron en la tierra (de fe).
24, 15 y 21; 26, 23. San Pablo se dirige contra algunos cristianos a) El captulo Firmiter del concilio iv de Letrn (1215) declara:
de la comunidad de Corinto que negaban la resurreccin, y prueba Todos ellos resucitarn con el propio cuerpo que ahora llevan;
la resurreccin de los cristianos por la de Cristo; 1 Cor 15, 20-23: Dz 429; cf. Dz 16, 40, 287, 347, 427, 464, 531.
Pero no; Cristo ha resucitado de entre los muertos como primicia
de los que mueren. Porque como por un hombre vino la muerte, Orgenes neg la identidad material del cuerpo resucitado con el cuerpo
tambin por un hombre vino la resurreccin de los muertos. Y co- terreno.
mo en Adn hemos muerto todos, as tambin en Cristo somos La Sagrada Escritura da testimonio implcito de esa identidad
todos vivificados. Pero cada uno a su tiempo: el primero, Cristo; material por las palabras que emplea: resurreccin o desperta-
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miento. Solamente habr verdadera resurreccin o despertamiento de Durando por L. Billot y algunos otros (v., por ej., E. KREBS, El Ms
All, Barna 1953, pp. 92 ss), mientras que la mayora de ios telogos siguen
cuando el mismo cuerpo que m u e r e y se descompone sea el q u e defendiendo la doctrina patrstica de la identidad material del cuerpo.
reviva d e nuevo. L a tesis la hallamos enunciada explcitamente en Segn doctrina universal, el cuerpo resucitar en total integridad,
2 M a c 7, 1 1 : De l [de Dios] espero yo volver a recibirlos [la len- libre de deformidades, mutilaciones y achaques. SANTO TOMS ensea:
gua y las manos]; i C o r 15, 53: Porque es preciso q u e lo-corrup- El hombre resucitar en su mayor perfeccin natural, y por eso tal vez
resucite en estado de edad madura (Suppl. 81, 1). Pertenecen tambin a la
tible se revista de incorrupcin y q u e este ser mortal se revista integridad del cuerpo resucitado todos los rganos de la vida vegetativa
de inmortalidad. y sensitiva, incluso las diferenciaciones sexuales (contra la sentencia de
los origenistas; Dz 207). Pero, sin embargo, ya no se ejercitarn las fun-
En tiempo de Orgenes, los padres ensearon unnimemente que ciones vegetativas; Mt 22, 30: Sern como ngeles en el cielo.
esta carne resucitar y ser juzgada y que en esta carne recibiremos
nuestra recompensa (SEUDO-CLEMENTE, 2 Cor. 9, 1-5). SAN JUSTINO da
testimonio: Tenemos la esperanza de que recobraremos a nuestros muer-
tos y los cuerpos depositados en la tierra, pues afirmamos que para Dios 3. Condicin del c u e r p o resucitado
no hay cosa imposible (Apol. 1 18). Las razones de conveniencia aducidas
a) Los cuerpos de los justos sern transformados y glorificados
por los padres para probar el hecho de la resurreccin suponen todas ellas
la identidad del cuerpo resucitado con el cuerpo terreno. Contra Orgenes, segn el modelo del cuerpo resucitado de Cristo (snt. cierta).
la defendieron San Metodio, San Gregorio Niseno, SAN EPIFANIO (Haer. San Pablo ensea: l [Jesucristo] reformar el cuerpo d e n u e s -
64) y SAN JERNIMO (Adv. Ioannem Hierosolymitanum).
t r a vileza, conforme a s u cuerpo glorioso, en virtud del poder q u e
tiene para someter a s todas las cosas (Phil 3 , 21); Se siembra
b) N o debemos concebir esa identidad como si todas las p a r -
e n corrupcin y resucita en incorrupcin. Se siembra en igno-
tculas materiales que alguna vez o en determinado instante h a n
minia y se levanta en gloria. Se siembra en flaqueza y se levanta
pertenecido al cuerpo terreno tuvieran q u e hallarse en el cuerpo
e n p o d e r . S e siembra u n cuerpo animal y se levanta u n cuerpo
resucitado. As como el c u e r p o t e r r e n o , a pesar del continuo m e t a -
espiritual (1 C o r 15, 42-44); cf. 1 C o r 15, 5 3 .
bolismo de la materia, p e r m a n e c e siempre el mismo, de manera
parecida basta para salvar la identidad q u e u n a parte relativamente Siguiendo las enseanzas de San Pablo, la escolstica enumera cuatro
p e q u e a de la materia del c u e r p o terreno se contenga en el cuerpo propiedades o dotes de los cuerpos resucitados de los justos:
resucitado. P o r eso, el h e c h o de q u e las mismas partculas m a t e - a) La impasibilidad, es decir, la propiedad de que no sea accesible a
ellos mal fsico de ninguna clase, como el sufrimiento, la enfermedad y la
riales puedan pertenecer sucesivamente a diversos cuerpos n o muerte. Definindola con mayor precisin, es la imposibilidad de sufrir
ofrece dificultad alguna c o n t r a la fe cristiana en la resurreccin; y morir (non posse pati, mori); Apoc 21,4: l [Dios] enjugar las lgrimas
cf. S.c.G. iv 8 1 . de sus ojos [de ellos], y la muerte no existir ms, ni habr duelo, ni gritos,
ni trabajo, porque todo esto es ya pasado; cf. 7, 16; Le 20, 36: Ya no
Segn Durando de San Porciano ( t 1334) y Juan de aples ( t despus pueden morir. La razn intrnseca de la impasibilidad es el perfecto so-
de 1336), basta para salvar la identidad del cuerpo resucitado la identi- metimiento del cuerpo al alma; Suppl. 82, 1.
dad del alma. Partiendo de la doctrina aristotlico-tomista sobre la compo- P) La sutileza (o penetrabilidad), es decir, la propiedad por la cual
sicin de los cuerpos, segn la cual la materia prima (que es pura potencia) el cuerpo se har semejante a los espritus, en cuanto podr penetrar los
recibe actualidad e individualidad al ser informada por la forma sustancial, cuerpos sin lesin alguna. No creamos que por ello el cuerpo se transfor-
convirtindose de esta manera en un cuerpo determinado, ensean que el mar en sustancia espiritual o que la materia se enrarecer hasta conver-
alma humana (como nica forma sustancial del cuerpo humano) deter- tirse en un cuerpo etreo; cf. Le 24, 39. Un ejemplo de espiritualizacin
mina cualquier materia constituyndola su propio cuerpo. lo tenemos en el cuerpo resucitado de Cristo, que sali del sepulcro sella-
Prescindiendo de la hiptesis de que el alma humana sea la nica for- do y entraba en el Cenculo aun estando cerradas las puertas; Ioh 20,
ma sustancial del cuerpo los escotistas defienden la existencia de una 19 y 26. La razn intrnseca de esta espiritualizacin la tenemos en el
forma especial de corporeidad distinta del alma, toda esta explicacin dominio completo del alma glorificada sobre el cuerpo, en cuanto es la
lleva a la consecuencia absurda de que los huesos de un difunto podran forma sustancial del mismo; Suppl. 83, 1.
yacer todava en el seno de la tierra mientras l estuviese ya en el cielo con y) La agilidad, es decir, la capacidad del cuerpo para obedecer al
el cuerpo resucitado. En la teologa moderna, fu defendida la sentencia espritu con suma facilidad y rapidez en todos sus movimientos. Esta
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propiedad se contrapone a la gravedad Oe los cuerpos terrestres, determi- los muertos, es decir, a todos aquellos que vivan cuando l venga
nada por la ley de la gravitacin. El modlo de la agilidad lo tenemos en el y a todos los que hayan muerto anteriormente (segn otra inter-
cuerpo resucitado de Cristo, que se present de sbito en medio de sus
apstoles y desapareci tambin repentinamente; Ioh 20,19 y 26; Le 24, 31. pretacin: a los justos y a los pecadores).
La razn intrnseca de la agilidad la hallamos en el total dominio que el
alma glorificada ejerce sobre el cuerpo, en cuanto es el principio motor Este dogma es impugnado ppr todos aquellos que niegan la inmorta-
del mismo; Suppl. 84, 1. lidad personal y la resurreccin.
8) La claridad, es decir, el estar libre de todo lo ignominioso y rebosar La doctrina del Antiguo Testamento sobre el juicio futuro
hermosura y esplendor. Jess nos dice: Los justos brillarn como el sol
en el reino de su Padre (Mt 13, 43); cf. Dan 12, 3. Un modelo de claridad muestra una progresiva evolucin. El libro de la Sabidura es el
lo tenemos en la glorificacin de Jess en el monte Tabor (Mt 17, 2) y primero que ensea con toda claridad la verdad del juicio univer-
despus de su resurreccin (cf. Act 9, 3). La razn intrnseca de la claridad sal sobre justos e injustos que tendr lugar al fin de los tiempos
la tenemos en el gran caudal de hermosura y resplandor que desde el alma
se desborda sobre el cuerpo. El grado de claridad ser distinto como se (4, 20; 5, 24).
nos dice en 1 Cor 15, 41 s y estar proporcionado al grado de gloria
con que brille el alma; y la gloria depender de la cuanta de los mereci- Los profetas anuncian a menudo un juicio punitivo de Dios sobre este
mientos; Suppl. 85, 1. mundo designndolo con el nombre de da de Yahv. En ese da Dios
juzgar a los pueblos gentlicos y librar a Israel de las manos de sus ene-
b) Los cuerpos de los impos resucitarn en incorruptibilidad e migos; cf. Ioel 3 (M 4), 1 ss. Pero no slo sern juzgados y castigados los
gentiles, sino tambin los impos que vivan en Israel; cf. Amos 5, 18-20.
inmortalidad, pero no sern glorificados (sent. cierta). Se har separacin entre los justos y los impos; cf. Ps 1, 5; Prov 2, 21 s;
La incorruptibilidad e inmortalidad son condiciones indispensables Is 66, 15 ss.
para que el cuerpo reciba castigo eterno en el infierno; M t 18, 8 s. La
incorruptibilidad (90ap<ua; cf. 1 Cor 15, 52 ss) excluye el metabolismo Jess toma a menudo como motivo de su predicacin el da del
de la materia y todas las funciones determinadas por l, mas no excluye juicio o el juicio; cf. Mt 7, 22 s; 11, 22 y 24; 12, 36 s y 41 s. l
la pasibilidad; Suppl. 86, 1-3. mismo, en su calidad de Hijo del hombre ( = Mesas) ser quien
juzgue: El Hijo del hombre ha de venir en la gloria de su Padre,
Bibliografa: F. NTSCHER, Altorientalischer und alttestamentlicher
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Auferstehungsglaube in der Bibel, Bn 1902. H. MOLITOR, Die Auferstehung 27); Aunque el Padre no juzga a nadie, sino que ha entregado al
der Christen und Nichtchristen nach dem Apostel Paulus, Mr 1933. L. SIMEO- Hijo todo el poder de juzgar. Para que todos honren al Hijo como
NE, Resurrectionis iustorum doctrina in epistolis S. Pauli, R 1938. G. SCHEU- honran al Padre... Y le dio poder de juzgar, por cuanto l es el
RER, Das Auferstehungsdogma in der vornicnischen Zeit, W 1896. J. M.
NIELEN, Ich glaube an die Auferstehung des Fleisches. Vterzeugnisse aus Hijo del hombre (Ioh 5, 22 s y 27).
den ersten christlichen Jahrhunderten, Fr 1941. F. SEGARRA, De identitate Los apstoles predicaron esta doctrina de Jess. San Pedro da
corporis mortalis el corporis resurgentis, Ma 1929. M. E. DAHI,, The testimonio de que Jesucristo ha sido instituido por Dios juez de
resurrection of the body. A study of I Corinthians 15, Lo gt,. vivos y muertos; Act 10, 42; cf. 1 Petr 4, 5: 2 Tim 4, 1: San Pablo
dice en su discurso pronunciado en el Arepago (Act 17, 31) y
escribe en sus cartas que Dios juzgar con justicia al orbe por
medio de Jesucristo; cf. Rom 2, 5-16; 2 Cor 5, 10. Como Cristo
8. EL JUICIO UNIVERSAL
ejercer el oficio de juez, San Pablo llama al da del juicio el da de
Jesucristo; Phil 1, 6; 1 Cor 1, 8; 5, 5.
1. Realidad del juicio universal
De esta verdad del juicio venidero, el Apstol deduce conclu-
Cristo, despus de su retorno, juzgar a todos los hombres (de fe). siones prcticas para la vida cristiana, exhortando a sus lectores
con motivo del juicio para que no juzguen a sus prjimos (Rom 14,
Casi todos los smbolos de fe confiesan, con el smbolo apost-
10-12; 1 Cor 4, 5), y suplicndoles que tengan paciencia para aguan-
lico, que Cristo al fin de los siglos vendr a juzgar a los vivos y a
tar los sufrimientos y persecuciones (2 Thes 1, 5-10). San Juan
720
721
Dios consumador Escatologa
describe el juicio al estilo de una rendicin de cuentas (Apoc 20, drn, debe solamente considerarse como una expresin simblica (Yahv
juzga).
10-15). La accin de abrir los libros en los cuales estn escritas las El juicio del mundo servir para glorificacin de Dios y el Dios-Hombre
obras de cada uno es una imagen bblica para expresar intuitiva- Jesucristo (2 Thes 1, 10), pues har patente la sabidura de Dios en el
mente el proceso espiritual del juicio; cf. SAN AGUSTN, De civ. gobierno del mundo, su bondad y paciencia con los pecadores y, sobre
Dei xx 14. todo, su justicia retributiva. L a glorificacin del Dios-Hombre alcanzar
su punto culminante en el ejercicio de su potestad judicial sobre el uni-
Los padres dan testimonio unnime de esta doctrina, claramente con- verso.
tenida en la Escritura. Segn SAN POLICARPO, todo aquel que niegue la Mientras que en el juicio particular el hombre es juzgado como in-
resurreccin y el juicio es hijo predilecto de Satans (Phil. 7, 1). La Eps- dividuo,, en el juicio universal ser juzgado ante toda la humanidad y
tola de Bernab (7, 2) y la 2. a Epstola de Clemente (1, 1) llaman a Cristo como miembro de la sociedad humana. Entonces se completarn el premio
juez de vivos y muertos; cf. SAN JUSTINO, Apol. 1 8; SAN IRENEO, Adv. y el castigo al hacerlos extensivos al cuerpo resucitado; cf. Suppl. 88, 1.
haer. 1 10, 1. SAN AGUSTN trata detenidamente del juicio final, estudiando
los testimonios del Antiguo y el Nuevo Testamento en De civ. Dei xx. Bibliografa: J. BAUTZ, Weltgericht und Weltende, Mz 1886.
Belarmino, R. 86 373 381 414 467 Cavallera, F. 686 705. Dmaso 102 104 231 431 437.
Ananas 112 202.
482 499 540 564 599 601. Cayetano 163 191 497 578 607 650 s. Damin, v. Pedro Damin.
Anano, sumo sacerdote 210.
Benedicto XI 636. Cefas 425 427, v. tambin Pedro, Daniel, profeta 477 699 716.
Andrs, apstol 425. David 214 226 233 243 280 288
Benedicto XII55 170 697 699 701 703. apstol.
Andrs de Creta 328 330. Ceferino, papa 429 437.
Benedicto xiv 329 468 548 683. 448 637 680.
Andreae, J. 505. Celestino 1 437. Decio, emperador 618.
Aniceto, papa 430. Benedicto xv 334.
Berengario de Tours 552 s. Celestio 346, Decencio de Gubbio 655.
Anselmo de Cantorbery 28 95 102 Celso 247 321. Descartes 144 166 567.
129 135 284 s 295 297 317. Bernardo de Claraval 63 66 317 335
Cerinto 100 211 321. Didakh 10& 114 226 s 473 521 523
Anselmo de Laon 569. 521 529.
Cesario de Arles 346 655 698 709. s 582 587 589 593 s 616 634
Antonino de Florencia 683. Bernardo de Parma 687. Cienfuegos, A. 576 601.
Apeles 229 233. Bernoldo de San Blasien 553. 712 s.
Cipriano de Cartago 80 114 184 355 Didascalia 547.
Apolinar de Laodicea 165 231 s 238 Berti, L. 381.
417 427 430 43<5 450 457 462 464 Ddimo de Alejandra 120 169 199
3ii- Bertoldo de Ratisbona 656.
466 469 475 477 481 509 523 526 696 706.
Apolo, colaborador del apstol San Bessarion, cardenal 580.
530 s 434 539-544 546 s 559 572 Dieckmann, H. 467.
Pablo 350. Biel, G. 150 195 578 652.
587 s 592 594 s 598 603 608 618 Diekamp, Fr. 602.
Aquaviva, Cl. 381. Billot, L. 467 493 s 601 s 651 719.
620 s 634 644 s 648 667 696 698 Diekhoff, A. W. 630.
quila 412. Billuart, Ch. R. 685.
709, v. tambin Seudo-Cipriano. Dieringer, Fr. X. 95.
Aquilas, traductor de la Biblia 321. Boecio 78 128. Diodoro de Tarso 234.
Areopagita, v. Seudo-Dionisio Areo- Cirilo de Alejandra 115 120 177
Bonald, L. G. A. de 48. Diogneto, Carta a 297 459.
223 234-236 238 243 245 253 265
pagita. Bonifacio 11 346. Dionisio Areopagita, v. Seudo-
269 274 290 292 296 310 s 320
Arstides de Atenas 47 79 228 459. Bonifacio v m 441 468. Dionisio Areopagita.
337 391 544 556 560 565 572 581.
Aristteles 27 102 142 395. Bonifacio ix 674. Cirilo de Jerusaln 245 298 427 462 Dionisio de Corinto 429 617 621.
Armando, discpulo de Abelardo Bonnetty, A. 46 48. 481 498 500 5235 39-541 544 548 Dionisio el Cartujano 334.
276 687. Bonoso de Cerdea 324. 560 565 573 58i 596 604. Dionisio Magno de Alejandra 101
Arnauld, A. 427. Bonsirven, J. 682. Cirilo Lucaris 505 563. 104 115 437.
Arrio 101 114 231 311. Buenaventura 27 51 58 149 317 499 Claudio, emperador 209. Dionisio, papa 101 103 115 437.
Atanasio 101 s 104 115 120 125 502 506 522 538 547 655.
Clemente 1, v. Clemente Romano. Discoro de Alejandra 238.
149 s 231 238 241 254 265 274 Burcardo de Worms 638. Clemente 111 684. Dominis, A. de 686.
284 311 392 396 452. Burgundio de Pisa 131. Clemente vi 245 298 474 649. Dositeo de Jerusaln 505 563 633
Atengoras de Atenas 79 s 115 192 Butzer, M. 386 554 571 s. Clemente xi 348 360 460. 707.
198 459 686 717.
Clemente Alejandrino 46 181 198 Drews, A. 209.
Aureolo, v. Pedro Aureolo. Caifas 217. 293 323 427 429 618 621 682. Duns Escoto, v. Juan Duns Escoto.
Autperto, v. Ambrosio Amperio. Can 202. Clemente Romano 80 84 92 114 227 Durando de San Porciano 150 252
Calgula 713. 232 291 297 299 417 423 429 s
Bez, D . 86 380. Calixto 1 101 437 617 s. 499 575 7i8 s.
436 473 s 559 595 616 628 717, Durando de Troarn 553.
Bardenhewer, O. 337. Calixto n i 651. v. tambin Seudo-Clemente.
Barsaum, S. 506. Calvino 91 148 337 375 s 386 402 s Columbano 638. Eadmer 317.
Barth, K. 53 533. 454 488 554 s 591 633 654 s 707. Conrado de Gelnhausen 437. Ebedjesu 505.
Baslides 229. Canisio, Pedro 335. Constituciones Apostlicas 548 572 Eck, J. 599.
Basilio 55 s 114 s 148 178 184 201 Cano, Melchor 263 599 685. 588 672 s 675. Eckhart, Maestro 148.
320 325 479 572 644 682 686, Capadocios 101 113 311, v. tam- Contarini, G. 386. Eduardo vi de Inglaterra 669.
v. tambin Capadocios. bin Basilio, Gregorio Naciance- Cornelio, centurin 427. Efrn, el sirio 316 s 320 326 331
Bauer, B. 209. no, Gregorio Niseno. Cornelio, papa 437 511 539 546 667.
Bautain, L. E. 46 48. Caprolo 349 497. 337-
Crisstomo, v. Juan Crisstomo. Eigilo de Prm 552.
Bayo, M. 175 179 187 196 318 Carlomagno 326, Cristo, v. nd. de mat.
347 361 s 402 407 628 630 638 Eisler, R. 210.
Cartesio, v. Descartes. Crusius, M. 505. Elert, W. 31.
649. Casiano, v. Juan Casiano. Eleuterio, papa 424.
Beato de Libana 251. Casiodoro 109. Cheminitz, M. 573. Ellas 214 306 478 695 713.
Beda el Venerable 656. Catarino, v. Ambrosio Catarina.
728 729
ndice de nombres ndice de nombres
Elipando de Toledo 251. Filastro 643. 156 166 168 s 199 203 232 565 303 311 322 s 405 423 429 s 436
Eliseo 478. Filn 106 592. 569 663 677 696 705 s 717 s, 448 462 473 475 531 552 558 583
Enoc 306 695. Filpono, v. Juan Filpono. v. tambin Capadocios. 595 616 678 704 706.
Enrique de Langenstein 437. Firmiliano de Cesrea 431 509 540 Gregorio Palamas 67. Inocencio 1 184 437 539 541 547
Enrique de Segusio 687. s 547. Gregorio Taumaturgo 114 201^ 655 660.
Epifanio de Salamina 120 233 311 Flaviano de Constantinopla 239 323. Gropper, J. 386. Inocencio 111 191 468 499 509 513
325 s 334 337 462 672 675 682 Flavio Josefo 210. Guillermo de Auxerre 510. 516 562 579 683 s.
718. Focio 118 265 505. Guillermo de Ockham 47 437. Inocencio v m 674.
Epstola ad amicum aegrotum 315. Fotino de Sirmio 100 453. Guillermo de Ware 317. Inocencio x'298 348 278 406 427.
Epstola de Bernab 228 289 293 521 Francisco de Sales 373. Guitmundo de Aversa 553 562. Inocencio xi 371.
523 526 722 724. Frenzelin, J. B. 467 564 576 601. Gnther, A. 33 102 132 135 144- Ireneo 34 46 56 69 72 79 s 95 100
Erasmo de Rotterdam 184 535. Frohschammer, J. 150. 146 165 234 261. 105 114 s 123 142 147 s 150 152
Ergena, v. Juan Escoto Ergena. Fulgencio de Ruspe 104 109 130 181 184 217 228 230 289 295
Escoto, v. Juan Duns Escoto. 262 346 407 469 696, v. tambin Habert, I. 382. 299 303 306 311 317 322 s 332
Esteban 1 431 437 509 531 549> Seudo-Fulgencio. Haeckel, E. 160. 396 423 s 429 s 436 445 448 450
Esteban 11 522. Harnack, A. v. 32 49 103 212 322 454 457 463 469 516 524 534 559
Esteban Langton 276. Gabriel arcngel 288 321 448. 520 537 578 594 630. 578 580 583 593-595 617 621 634
Esteban de Tournai 525 562. Galtier, P. 651 s. Hartmann, Ed. v. 148. 697 s 704 706 717 722.
Ester 474. Gardeil, A. 30. Hegel 135. Isaac de Nnive 280.
Esto, G. 540 685. Gaufrido de Poitiers 510. Hegesipo 430. Isaac, patriarca 61 293.
Eterio de Osma 251. Gayo 429. Heinisch, P. 106 716. Isabel, madre de San Juan Bautista
Eugenio 111 66. Gelasio 1 566. Helvidio 324. 336.
Eugenio w 465 683. Genadio de Marsella 166 469. Hermas, v. Pastor de Hermas. Isaas 280 292 296 311 321 323 475
Eulogio de Alejandra 265. Gerhard, J. 573. Hrmes, G. 95 144 146. 505 593 716 724.
Eunomio 56 324. Germn de Constantinopla 328 335 Hesiquio de Jerusaln 276. Isidoro de Sevilla 104 487 666.
Eusebio de Cesrea 195 223 311 479- Hilario de Poitiers 63 115 133 184 Ivon de Chartres 660.
429-431 511 617 663 667 722. Gerson, v. Juan Gerson. 244 252 276 300 560 698.
Eusebio de Emesa, v. Seudo-Euse- Gihr, N . 576 602. Hincmaro de Reims 552. Jacob, padre de San Jos 322.
bio de Emesa. Gilberto de Poitiers 66 s 102 127 Hiplito de Roma 101 181 228 303 Jacob, patriarca 61 288 448.
Eutiques 238 428 437. 250 504. 311 477 525 534 539 541 546 589 Jacobi 49.
Eva 163 s 180 315-317 328 332-334 Gioberti 52. 618 655 s 664 667 s 672 675 714. Jacobo de Viterbo 431 433.
441, v. Primeros padres en el nd. Godescalco, monje 376 553. Hoberg 163. Jairo 425.
de mat. Godofredo de Vendme 660. Hompel, M. ten 602. Jansenio 179 347 s 369 378.
Evagrio Pntico 169 199 706. Gonet, J. B. 685. Honorio 1 242 438. Jeremas 303 473 476.
Eybel, J. V. 433- Graciano, canonista 545 632 684 Hontheim, N . 425, v. tambin Fe- Jeremas 11 de Constantinopla 505.
Ezequiel 167 323 716. 687 689. bronio. Jernimo 54 71 153 171 184 201
Gregorio 1 el Magno 33 193 195 Hormisdas 437. 277 323 325 s 329 332 337 346
Fabio de Antioqua 663. 198 s 265 352 414 452 483 516 Hugo de San Caro 649. 401 s 406 409 431 437 457 469
Falconilla 481. 524 548 642 673 705 708 s. Hugo de San Vctor 60 232 241 477 s 531 539 541 547 592 642
Farvacques, F. 525. Gregorio vil 553. 244 486 490 502 511 517 521 525 s 665 s 672 677 682 696 698 703
Fausto de Riez 346 472. Gregorio xv 318. 529 655 660. 718 722, y. tambin Seudo-Jer-
Febronio 433, v. tambin Hontheim. Gregorio XVI 48. Huguccio 542 674. nimo.
Felipe de Harvengt 276. Gregorio de Tours 328. Hume, D. 47. Joaqun de Fiore 102 104 116 447 s.
Felipe de Hessen 680. Gregorio de Valencia 540. Hummelauer 163. Job 475 716.
Felipe, dicono 422 531. Gregorio Nacianceno 63 115 131 Hurter, H. 396. Joel 722.
Felipe, legado pontificio 428 431. 169 184 191 195 232 237 259 265 Huss, J. 376 425 454. Jons, profeta 214 302.
Flix de Urgel 251. 271 311 337 355 535 600 643, Jons, padre de San Pedro 425.
Fnelon 627. v. tambin Capadocios. Ignacio de Antioqua 114 123 228- Jos, padre nutricio de Jess 322.
Ferrando 262. Gregorio Niseno, 55 s 70 86 115 230 232 s 237 246 258 287 291 Jos, patriarca 156 478.
730 73i
ndice de n o m b r e s n d i c e de n o m b r e s
Josefo Flavio, v. Flavio Josefo. Klee, H . 46 170 191 261 705. Marsilio de P a d u a 425 437 665. 459 469 475 477 534 541 559 s
Joviano, emperador 238. K u h n , J. v. 46. M a r t n 1 240 320. 580 618 621 628 634 645 655 682
Joviniano 323 s 401 409 702. M a r t n v 674 683. 695 s 701 705 s 717 s.
J u a n XXII 437 697. Lagrange, M . J. 163. M a t e o , apstol 426. Orosio 346.
J u a n Bautista 213 292 520 524 713. L a m e n n a i s , F . de 48. M x i m o , confesor 240. 4 Osberto de Clave 317.
Juan Casiano 203 234 346. Lanfranco 553 645. M e l a n c h t o n 493 537 632. Oseas, profeta 716.
J u a n Crisstomo 46 55 s 59 156 L a n g e , H . 705. Meletios Syrigos 707.
184 237 298 320 356 370 395 398 L a u n o y , J. 329 686. Melquisedec 290 591 s. Pablo, apstol, passim.
481 492 547 556 560 565 580- L a u r e n t , J. T h . 2 6 1 . M e t o d i o de O l i m p o 149 717 s. Pablo de Safnosata 100 114.
582 596 619 s 622 630 698, v. Lzaro, el pobre 696 698. M i g u e l Gerulario 505. Paciano de Barcelona 619 6 2 1 .
tambin Seudo-Crsstomo. Lzaro, el resucitado 277. M i g u e l Palelogo 230 540. Palamas, v. Gregorio Palamas.
J u a n Damasceno 46 s 54 61 63 69 Leibniz 147 166, M i n u c i o Flix 47 80 6 8 1 . Palmieri 467.
120 131,167 175 195 197 241 254 L e n 1 169 239 241 243 246 323 M o d e s t o de Jerusaln, v. Setido- P a n o r m i t a n o , v. Nicols de Tu-
259 277 306 312 323 325 328 330 427 s 431 437 492 539 634 640 Modesto. deschis.
367 478 560 565 580 643 679. 644. Mogilas, P e d r o 505 563 633 698 707. Papias 697.
J u a n de J a n d u n 425 437. L e n 11 242. M h l e r , J. A. 414 454 492 705. Parker, M . 670.
J u a n de Jerusaln 539. Len IX 553. Moiss 33 58 61 63 156 214 283 Pascasio R a d b e r t o 329 413 552.
J u a n de M a n t u a 569. L e n x 647 649 6 5 1 .
286 473 475 516 566 637 681 695. Passaglia 396.
J u a n de aples 431 718. L e n x m 170 330-332 334 399 418 s
M o l i n a , L . de 87 3 8 1 . Pastor de H e r m a s 72 80 142 203
Juan de Santo T o m s 497. 438 444 447 453 455 468 482 669
M u r a t o r i , L . A. 462. 521 526 529 616 s 621 682.
J u a n de T o r q u e m a d a 683. 678 685.
M u s c u l u s , A. 573. Paulino de ola 482.
J u a n D u n s Escoto 195 280 317 499 Leoncio Bizantino 248 276.
L e p i n , M . 602. P a u l o IV 320 323.
502 576 608 645 666 674.
Leporio, monje g a l a 265. N a a m n , el sirio 520. P a u l o v 318.
Juan Escoto Ergena 552.
Lessio, L . 601. Natalios, confesor 617. Pectorio 229 5 6 1 .
J u a n Evangelista, passim.
Ligorio, Alfonso M . a de 335 282. N e m e s i o de E m e s a 169. P e d r o , apstol 36 108 156 202 301 s
J u a n Filoponos 102.
Juan Gerson 437. Loisy, A. 31 s 212 261 613. N e r n 209 713. 304 402 416 s 424-431 434-437
Juan M a n d a k u n i 656. L o m b a r d o , v. Pedro Lombardo. Nestorio 234 257 310 s 4 5 3 . 440 s 455 s 463 465 469 508 531
J u a n , padre de San Pedro 425. L u c a s , evangelista 96. Nicforo de C o n s t a n t i n o p l a 479. 534 537 614 702 721 723 s, v.
J u a n Quidort 4 3 1 . L c i d o , sacerdote galo 376. Niceta de R e m e s i a n a 471 s. t a m b i n n d . de m a t .
Judas Macabeo 476 708. L u g o , J. de 31 599 601. N i c o d e m o 520 s. P e d r o Abelardo 147 182 185 234
Judas, el traidor 202 402 508 698. L u t e r o 103 179 288 337 347 367 Nicols 1 524 532. 366 521 529 568 687.
J u n g m a n n , J. A. 580. 377 383 390 402 s 454 460 478 Nicols de A u t r e c o u r t 47. P e d r o Aureolo 540.
Juliano de Eclana 184 346. 522 533 553 562 571 591 611 629 Nicols de T u d e s c h i s 632. P e d r o C a n t o r 489 498 687.
Juliano de Halicarnaso 275. 644 649 651 677 s 680 702 707. N o 303 469. P e d r o Crislogo 325 428 437 628.
Juliano, el apstata 321. Noeto de E s m i r n a 101. P e d r o Comestor 562.
Justina 337. Macedonio de Constantinopla 101. N o r i s , E . de 3 8 1 . Pedro Damin 93.
Justiniano, emperador 675. M a i g n a n , M . 567. Novaciano 114 511 539 618. P e d r o de Ailly 47 437.
Justino, mrtir 46 114 192 198 201 Malaquas, profeta 592 s 595 s 713. P e d r o de O s m a 632.
210 217 228 287 289 303 317 322 Malebranche 52 147. O c k h a m , v. Guillermo de Ockham. P e d r o de Poitiers 492.
328 405 423 459 473 516 521 Manegold 569. Odas de Salomn 3 0 3 3 2 3 . P e d r o el Venerable 660.
523 s 534 558 572 578 580 587 M a n s i , J. D . 650. Oecolampadio 554 s. P e d r o J u a n Olivi, 166 2 3 1 .
589 593 595 598 604 617 682 M a r Bar Serapin 2 i u . Olimpio 184. P e d r o L o m b a r d o 80 102 116 151
697 s 704 706 617 s 722. Marcelo de Ancyra 244 s. Olivi, v. Pedro Juan Olivi. 175 197 203 232 234 276 317 390
Marcin 72 95 229 559. Onesforo 480. 486 502 504 517 521 630 s 640
Kalt, E . 73. M a r a , v. n d . de materias Onas 476. 645 655 660 672 677 684 687.
Kalthoff, A. 209. Mara, h e r m a n a de Moiss 637. Optato de Milevi 4 5 7 510. Pelagio 346 353.
K a n t 47 49. Marn-Sola, F . 30. Orgenes 72 114 s 148 169 199-201 Pell, G . 602.
Karlstadt 554- M a r i o Mercator 346. 203 228 234 2 4 7 258 269 295 Pesch, C h r . 467 564 652.
299 306 311 320 3 2 2 - 3 2 5 4 0 6 457 Petavio, D . 396 540.
732
733
ndice de nombres ndice de nombres
Peters, N . 716. Roscelino de Compigne 102 250. Simn de Tournai 629. Tito, apstol de San Pablo 423.
Peyrre, I. de la 164. Rosmini 52 146 170 697. Snmaco 321. Tobas 156.
Pighio, A. 186 386. Ruperto de Deutz 280. Siricio 324. Toledo, Fr. de 685.
Pilato 209 288 419. Sixto iv 318 651. Toms, apstol 221.
Po v 179 187 196 318 329 347 361. Sabelio 101 113 437. Sohm, R. 421. Toms de Aquino 25-29 34 46 s
Po vi 104 191 253 255 421 440 Saguens, J. 567. Sofronio 240. 50 s 55-60 63-65 68-72 76 78
460 562 608 635 689. Salomn 214. Soto, D. 601. 80-85 88 90 s 93 95-97 123-126
Po ix 48 170 314 318 330 s 419 Salviano de Marsella 156. Sozzini, F. 103. 128-133 135 s 140 142 s 146 s
464 468 685 689. Samuel 473. Surez, Fr. 31 193 203 248 335 373 149 151 s-154-158 171 173 175
Po x 31 33 46 304 331 333 s 415 Santiago el Mayor 425. 381 393 398 466 s 482 490 497 178 s 185 187-191 193 195-198
421 520 537 554 588 654 678. Santiago el Menor 210 389 473 654. 499 564 576 601 652. 201 232-234 244 246-254 256 262-
Po xi 29 256 288 s 334 474 497 Santiago, Protoevangelio de 317 323. Suetonio 209. 264 267 s 272-277 281 283-285
642 670 685 687. Sal, rey 680. Staab, K. 682. 291 299 s 303 306 313 s 317 319 s
Po xii 33 37 162 164 170 261 271 s Saulo 443. Stattler, B. 95. 322 s 325 327 329 331 s 353 355
312 320 323 326 s 329 s 332 413 Scheeben, M. J. 29 61 103 133 203 Statuta Ecclesiae antiqua 667 s. 357-359 363 s 366 372 374 386 s
439 s 442 444 454 458 460 464 335 396. Staudenmaier, A. 46. 389-396 398-401 405 407, s 410
468 471 473 s 508 598 635 664- Schell, H. 64 191 261 396 580 705. Straub, A. 467. 431 437 441 s 446 448 450" "s 457-
667 669 673. Schleiermacher 49. 460 462-464 470 472 475 482 s
Pitgoras 695. Schopenhauer 148. Taciano 79 148 181. 488-491 494-497 499-502 506-508
Platn 25 88 143 148 165 s 169 Serapin de Thmuis 210 541 s 561 Tcito 209. 510 s 513 515-518 521 527:529 s
695. 596 655. Taille, M. de la 602. 533 536 538-540 542 s 545-547
Plinio el Joven 209. Sergio I 328. Tecla 481. 549 551 56i 565 567-569 571
Policarpo de Esmirna 114 228 254 Sergio de Constantinopla 240. Temistio de Alejandra 264. 575-584 586 s 589 591 600 611
289 291 405 424 430 462 473 475 Seripando, G. 386. Teodocin 321. 624 626 640 642 s 645 664 666
Severiano de Gabala 326. Teodoreto de Ciro 156 478 566. 668 670 672 674 677 679-681 683
477 478 534 603 616 704 706 722.
Severo de Antioqua 238. Teodoro de Estudin 328 479. 687 694 s 700 s 703 705 s 709 s
Policrates de feso 430.
Seudo-Agustn 328 s 392. Teodoro de Mopsuestia 234 269 s 717-720 723 725.
Pomponazzi, P. 167.
Poschmann, B. 651. Seudo-Alberto Magno 335. 565. Torquemada, v. Juan de Torque-
Praxeas 101. Seudo-Ambrosio 368 682 s. Tedoto de Bizancio 100. mada.
Prepositino 510. Seudo-Crisstomo 566. Tefilo de Antioqua 45 47 80 115 Tournely, H. 95 382 685.
Prisca 412. Seudo-Cipriano 545 s. 142 152 228 680. Trajano 209.
Prisciliano 109 169. Seudo-Clemente 413 696 718. Tertuliano 34 45 s 71 s 77 85 95 Trifn 228.
Prspero de Aquitania 346 370 404. Seudo-Dionisio Areopagita 54 61 101 114 s 119 142 144 170 181 Trifona 481.
69 192 s 195 242 392 499 539 541. 198 217 228 230 233 237 239 269 Tuyaerts, M. M. 30.
Quesnel, P. 175 348 353 447 460. Seudo-Eusebio de Emesa 565 570 303 306 317 323 s 332 388 405
580. 409 424 427 429 s 450 457 462- Ubaghs, G. C. 48.
Rbano Mauro 552 s. Seudo-Fulgencio 544. 464 466 473 475 477 481 486 516 Ulpiano 94.
Rahab 469. Seudo-Jernimo 328 s. 521 523-527 529-531 534 538 s Urbano 11 531 650.
Ratramno de Corbie 413 552. Seudo-Melqulades 545. 541-543 559 565 572 579 589 595 Usuardo 329.
Reitzenstein, R. 520. Seudo-Modesto de Jerusaln 328. 604 608 612 617 620-622 630 634
Retido de Autn 184. Seudo-Pedro de Poitiers 492. 664 675 678 695 697 s 702 706
Ricardo de San Vctor 28 135. Sicardo de Cremona 542. 709 717 724. Valentn 229 233.
Richer, E. 425. Silvestre 1 541. Thalhofer, V. 602. Varrn 25.
Ripalda 393. Silvio 685. Thomassino, L. 46. Vzquez, G. 601 685.
Ritschl, A. 49. Simen 280. Tiberio 209. Venancio Fortunato 427.
Roberto Pulo 511. Simen de Tesalnica 505. Tillmann, F. 223. Ventura, G. 48.
Rolando, Maestro 502 504 511 s Simn, Maestro 504 660. Timoteo de Jerusaln 326. Vicente de Lrins 35 346.
521 538 562, v. tambin Alejan- Simn (Pedro) 425 436, v. tambin Timoteo, discpulo de San Pablo Vctor 1 100 430 437.
dro 111. Pedro, apstol. 368 423 481 662. Vigilando 476 478.
734 735
ndice de materias ndice de materias
Wicleff, J. 376 425 498 553 568 Ysambert, N . 382. ASCENSIN de Cristo 305 ss. CATAROS 507 553 613 653 707 715.
591 613 632 647. ASEIDAD de Dios 62 ss. CATECMENOS: no son miembros de
Wieland, Fr. 594. Zenn de Verona 325. ASENTIMIENTO de fe 31 37; la Iglesia 466 469.
Wikenhauser, A. 107. Zwinglio 337 554 s. teolgico 31 37; religioso 38. CATOLICIDAD de la Iglesia 461 ss.
ASTROLOGA 156. CAUSALIDAD (Principio de) 47 49
ATESMO 48 s 185 192. 64.
ATRICIONISMO 631. CENSURAS TEOLGICAS 38 s.
AUDI ANOS 7 1 . CERINTIANOS 532.
AUTORREDENCIN 283 s. CERTEZA DE, FE 60.
AYUNO .EUCARSTICO 589. CIELO 55 ss 372 ss 470 476 s 482
NDICE DE MATERIAS AZAR 157. 699 ss.
ZIMOS 578. CIENCIA de Dios 82 ss; de nues-
tros primeros padres 177 s;
de los ngeles 195 s; de Cristo
BAUTISMO: nocin 519; es sacra-
261 ss; contemplacin inmediata
ABSOLUCIN sacramental 639 s; AMOR DE D I O S a las criaturas 90 mento 520 s; momento de su
extrasacramental 647 ss. de Dios 261 ss; infusa 266 s;
284. institucin 521 s; materia 522 ss;
adquirida 267 s; media 85
ACTO SALUDABLE 349 ss. ANABAPTISTAS 533. forma 524 s; efectos 526 ss; carc-
ss 372 381 s; progreso del saber
ACTUALIDAD pura de Dios 62 ss NGEL custodio 200 s; de ter 527 s; necesidad para salvarse
268; (Concepto de) 26 s.
70 ss 78 s 82. Yahv 105. 528; ministro 531 s; sujeto 532
CIRCUNCISIN 516 520 534.
ADDUCCIN (Teora de la) 564. NGELES: existencia y origen 192 ss; clnico 523; de Juan 520
CISMA 456 s 466 s 469 672.
ADONAI 61 141 225. s; nmero 193; inmaterialidad 524; de deseo 191 466 529 s;
COGNOSCIBILIDAD de Dios 44 ss 189
ADOPCIONISMO 251 s. 194 s; inmortalidad natural 195; de dolor 191; de sangre 191 360.
ADORABILIDAD de Cristo 215 220 entendimiento, voluntad y p o - . 466 530; de difuntos 532; de COLIRIDIANOS 337.
225 253 ss 572 s; de la euca- der 195; elevacin sobrenatural nios 533 ss; de proslitos 524 COMUNICACIN DE IDIOMAS 234 236
rista 572 s. 196 s; prueba 197 s; cada en el 534; de s mismo 509; admi- 257 s; con la Santa Sede 420
AFECTOS de Dios 90; de Cristo pecado 198 s; reprobacin 199; nistrado por herejes 509 531.
276 s. actividad de los . buenos 199 BAYANISTAS 182 185 347 360.
433-
ss 214; . custodios 200 s; culto COMUNIN de los santos 410 470 ss
AFTARTODOCETAS 275 s. BEGARDOS 57.
AGNOETAS 264 s. a los . 201; actividad de los . 583 648; bajo una sola especie
BEGUINOS 57.
AGNOSTICISMO 48 s. malos 180 201 ss. 569 s 585 s.
BONDAD DE D I O S 75 s 143 152 168
CONCLUSIONES TEOLGICAS 36 451.
AGUSTINISMO 373 381. ANIHILACIN 152 168 572. 627.
CONCUPISCENCIA: inmunidad de la
ALBIGENSES 553. ANTICRISTO 713 s. BONUM EST DIFFUSIVUM SUI 147 249.
c. en nuestros primeros padres
ALMA: unicidad 165; forma sus- ANTIDICOMARIANITAS 324.
176; y pecado original 182 184
tancial del cuerpo 166 s; indi- ANTROPOMORFITAS 7 1 .
CABEZA DEL CUERPO MSTICO 272 s s 187; consecuencia del pecado
vidualidad 167 s; inmortalidad APELACIN al concilio universal 441 ss; (Gracia de la) 271 ss 190; Cristo estuvo libre de ella
167 s; origen 169 ss; instante de 434- 441 ss. 269 277; y tambin Mara 319 s;
su creacin 171; dotacin sobre- APOCATSTASIS 199 299 695 s 705. CALVINISTAS 368. en el justificado 189 527.
natural 175 ss; SU prdida 181 APOLINARISMO 165 231 s 241 254. CANONIZACIN 451. CONCURSO DIVINO 153 ss 349.
189; vulneracin por el pecado APSTATAS 466 s. CARCTER sacramental 490 498 ss; CONFESIN: institucin divina y ne-
189 s; ornato 474; muerte 697; APOSTOLICIDAD de la Iglesia 463 s. del bautismo 465 495 498 ss cesidad de la c. para salvarse 632
restauracin, v. Justificacin. APROPIACIONES 132 s. 527 s 530 5^5 671; de la con- ss; su objeto 634 ss; de de-
ALMAS DEL PURGATORIO (Sufragios ARTCULOS FUNDAMENTALES 456. vocin 635 s; con diconos y
firmacin 495 544 s 671; del
en favor de las) 480 ss; (Invo- ARREPENTIMIENTO: nocin 625; orden sacerdotal 495 671. con laicos 645.
cacin de las) 482 s. propiedades 625 s; divisin 626; CARDIOGNOSIS 84. CONFIRMACIN: nocin 536; es sa-
AMISTAD CON D I O S 395 410. perfecto (contricin) 627 s; cramento 536 ss; materia 540 ss;
CARIDAD, V. Amor a Dios.
AMOR A DIOS: virtud teologal 391 s imperfecto (atricin) 629 ss. forma 542; gracia de la c. 543
CARISMAS 345.
397 s 402 s; motivo de contri- ARRIANISMO I O I 104 114 s 149 s CARISMTICOS 422 587. s; carcter de la c. 544 s; nece-
cin 626 ss. 211 231 264 s. CASUALIDAD, V. Azar. sidad 545 s; ministro 546 ss; en
736 737
L
ndice de materias ndice de materias
caso de necesidad 547 s; sujeto s; pasibilidad 275 ss 442; la obra la bienaventuranza 702 s; de DOGMA: concepto 30 s; concepcin
548 s; reiteracin 549; de deseo de C. 279 ss (v. Redencin); nuevo las penas del infierno 706. de los protestantes y modernis-
546. Adn 330; C. y la Iglesia 415 ss DIABLO: fu creado bueno por Dios tas 31 s; divisin 32; evolucin
CONFIRMACIONISTA (Doctrina) 234. 440 ss; C. y los sacramentos 501 197 s; pecado y reprobacin 198 32 ss.
CONGREGACIONES de la Curia Ro- ss 508 s. s; dominio sobre el hombre^ 181 DOGMTICA (Teologa) 28 s.
mana 38. CRITICISMO KANTIANO 49. 189 201 ss 282 294; supuesto DONATISMO 460 498 509 513 613
CONGRUISMO 381 s. CUERPO DE CRISTO: mstico 272 s derecho de propiedad sobre el 619.
CONCILIARISMO 4 3 2 4 3 7 S. 413 s 421 459 465 471 s 527 581 s gnero humano 295; seduce al DONES del Espritu Santo 272 399
CONCILIO UNIVERSAL 30 37 434 438 584; histrico 413 552; sacramen- pecado 180 202 286; victoria de 403 496' 526 543; del estado
451 s. tal 413 552. Cristo sobre el d. 198 286 294 de justicia original 175 ss.
CONOCIMIENTO DE D I O S : natural 44 CUERPO DEL HOMBRE: origen 162 s; 315 s 327; el Anticristo, instru- DOTACIN DE GRACIA de nuestros
ss 52 ss; sobrenatural: visin in- constitutivo de la naturaleza hu- mento de Satans 713. primeros padres 175 181; de
mediata 55 ss, fe 50 59 s. mana 165; relacin entre alma DIACONISAS 675. los ngeles 196 s; de Cristo
CONSAGRACIN (Frmula de la) y c. 166 s 231; dones prenatura- DICONOS: ministros eclesisticos 271 s 442; de Mara 313 s 319
les 175 ss; vulneracin por el pe- 422; administradores del bautis- 327; de los justos 390 ss.
579 s. DUALISMO gnstico-maniqueo 72
cado 181 188 ss; resurreccin 583 mo 531, de la eucarista 587; con-
CONSERVACIN DEL MUNDO 151 s
715 ss; glorificacin 719 s 725. fesin con los d. 645; institucin 140 156 169 229.
220. 662 666; ordenacin 666.
CONSUSTANCIACIN 553 562 565. CULTO: a Cristo 253 ss 477 573;
a la eucarista 572 s; a los Dios TRINO en personas, v. Trini- EBIONITAS 100 211 321 578.
CONTRADICCIN (Principio de) 47
ngeles 201 476; a Mara 336 s; dad. EMANATISMO 169 S.
64. EMMANUEL (Profeca de) 311 321.
a los santos 476 s; a las reli- Dios UNO 44 ss; existencia 44 ss;
CONTRICIN, V. Arrepentimiento.
quias 256 478; a las imgenes cognoscibilidad natural 44 ss; po- ENCARNACIN: Finalidad 279 s; mo-
CONTRICIONISMO 630 S. tivo 280 s; fu libre 285; necesi-
de los santos 256 479. sibilidad de demostrar su exis-
CORAZN DE JESS (Culto al) 255 s.
tencia 46 s; objeto de fe 50 s; dad hipottica 285; conveniencia
CORREDENTORA 332.
DECLARACIN (Teora de la) 620 esencia 52 ss; cognoscibilidad na- 285.
CREACIN: nocin 140; dogma 91;
622 640. tural de su esencia 52 ss; cono- ENCRATITAS 578.
verdad de razn 142; idea divina
DEFICIENCIAS CORPORALES de Cristo cimiento sobrenatural de D . en ENDURECIMIENTO 92 369 706.
del mundo 142 s; motivo y fina-
275 s. la vida futura 55 ss; en la vida ENTENDIMIENTO de Dios 82 ss;
lidad 143 ss; Trinidad y c. 145 s;
presente 59 s; sus nombres 60 s; de Cristo 261 ss; de los n-
libertad del acto creador 146 s; DEFINICIN EX CATHEDRA 30 37 434
ss 451. esencia fsica y metafsica 62 ss; geles 195 s.
carcter temporal 148; incomuni-
atributos o propiedades 66 ss; EPCLESIS 561 566 579 s.
cabilidad del poder creador 150 s. DEIFICACIN 384 s 392 s.
DESMO 151 s 156.
atributos y esencia 66 ss; atri- EPISCOPADO MONRQUICO 423 (v.
CREACIONISMO 170 s.
DEMIURGO 150.
butos del Ser divino 68 ss; per- Obispos).
CRIPTOCALVINISTAS 554 573.
DEMONIOS: creados por Dios 198; feccin 68 s, infinitud 69 s, sim- EPISCOPALISMO 432.
CRISTO: existencia histrica 209 s;
pecado y reprobacin 198 s; sedu- plicidad 70 s, unicidad 72 s, ver- ESCEPTICISMO 48.
verdadero Dios 211 ss; verdadero
cen al pecado 180 202; causan dad 73 ss, veracidad 74, 78, LSCOTISTAS 30 62 67 248 252 271
hombre 229 s; unin de sus dos
males fsicos 202; posesin dia- bondad 75 s, hermosura 76 s, 275 280 ss 297 344 373 392 493
naturalezas en unidad de persona
blica 202 (v. Diablo). inmutabilidad 77 s, eternidad 78 s 575 623 s 700.
234 ss (v. Unin hiposttica); uni-
s, inmensidad 79 s, omnipresen- ESCUELA FRANCISCANA 175 195 197
dad de persona 234 ss; dualidad DESCENDENCIA (Teora de la) 161.
cia 80 s; atributos de la vida di- (v. Escotistas).
de naturalezas 238 s; dualidad de DESCENDIMIENTO de Cristo a los
vina 81 ss: conocimiento 82 ss, ESENCIA DE DIOS: fsica 62; metaf-
voluntades 240 s; Hijo de Dios infiernos 301 ss. voluntad 89 ss, necesidad y liber- sica 62 ss.
por naturaleza 251 ss; adorabili- DESEO de pertenecer a la Iglesia tad 92 s, omnipotencia 93 s, so- ESPERANZA 397 s 403.
dad 253 s 572 s; comunicacin 468; del sacramento 507 509 berana universal 94, justicia 94 ESPIRACIN del Espritu Santo 118
de idiomas 234 236 257 s; peri- 628; del bautismo 469 529 s; s, misericordia 96 s. ss 124 s.
cresis 258 s; contemplacin in- de la confirmacin 546; de
mediata de Dios 261 ss; ciencia la eucarista 584; del sacra- DISPOSICIN para la gracia primera ESPRITU SANTO: Antiguo Testa-
infusa 266 s; impecancia e impe- mento de la penitencia 628 643 365 s; para l a recepcin de los mento 106; Nuevo Testamento
cabilidad 268 ss; santidad y ple- 645. sacramentos 4 9 1 ss 497 588 s. 106 s 112; tradicin 114 s; pro-
nitud de gracia 271 ss; poder 274 DESIGUALDAD de la gracia 401; de DOCETISMO 229 267 276 552 558 s. cede del Padre y del Hijo 118 ss
738 739
ndice de materias ndice de materias
124 s; es el alma de la Iglesia FACIENTI QUOD EST IN SE... 366 s. 409; y gloria 393; frutos de la IDIOMAS (Predicacin de) 258.
444 ss; inhabitacin 271 s 312 FATALISMO 92 156 356. justificacin 403 ss (v. Mrito). IGLESIA: nocin 412 s; divisin 414;
396; comunicacin 536 543 s FE: asentimiento de fe 31 s (v. Sola GRADOS DE CERTIDUMBRE TEOLGI- definiciones de Belarmino y de
665 s; pecado contra el E. S. 621 fides); divina 37; catlica 37; CA 37 s. Mhler 414; fundacin 415 ss;
708. eclesistica 37; definida 37; GRATIA sufficiens 345 368 ss 377 finalidad 417 ss; sociedad sobre-
ESPIRITUALISMO PLATNICO 165 677. obra de la gracia 355 s; comienzo 380; ver et mere sufficiens 377 natural y espiritual 419; sociedad
ESPRITUS MALOS, V. Demonios. de la salvacin 370 s 387; condi- 379; - efficax 345 377 380. perfecta 419 s; constitucin jerr-
ESTADOS de la naturaleza humana, cin para la justificacin 386 387 quica 420 ss; primado de Pedro
v. Naturaleza humana. s; fiducial 383 388 402; 424 ss; -primado de los papas
HBITO (Teora del) 234. 428 ss; naturaleza del primado
ESTOICISMO (Influjo del) 71 195 dogmtica 388; virtud teolgica HECHOS* DOGMTICOS 36 451.
346 401 702. 397 s 402 s; unidad de la fe 456; 432 ss; primado doctrinal 434 ss;
HENOTESMO 73. el puesto de los obispos 438 ss;
ETERNIDAD de Dios 78 s; de la y sacramento 491; y bau- HENRICIANOS 553.
creacin 148 s; del suplicio Cristo y la I. 415 ss 440 ss; el
tismo 533. HEREJA 31 38 456 464 466 s 469 Espritu Santo y la I. 444 ss;
del infierno 95 199 299 705 s. FEBRONIANOS 425 432. 509 672 681. indefectibilidad 447 s; infalibili-
EUCARISTA: nocin 551; presencia FIDELIDAD de Dios 74. HERIDAS del cuerpo 189 s; del dad 449 ss; visibilidad 453 ss;
real de Cristo 552 ss; oposicin FILIACIN DIVINA de Cristo 109 s alma 189 s 363. unidad 455 ss; santidad 458 ss;
hertica 552 ss; promesa 555 s; 117 211 ss 216 ss 218 ss 226 ss HERMOSURA de Dios 76 s; del catolicidad 461; apostolicidad 463
institucin 556 ss; testimonio de 249 ss; por adopcin 395 s. alma en gracia 394. s; pertinencia a la I. 464 ss; es
la tradicin 558 ss; transustancia- F I N DEL MUNDO 266 307 723 ss. HESICASTAS 67. necesaria para salvarse 468 ss;
cin 562 ss; teora de la aduccin FRANCISCANOS ESPIRITUALES 447. HEXAMERN 158 ss. comunin de los santos 470 ss;
564; teora de la reproduccin FRATICELOS 509. HILOMORFISMO 167. de la caridad 421; jurdica
564; especies 567 s; totalidad de HIPERDULA 336. 421, v. Jerarqua.
la presencia 568 ss; persistencia GALICANISMO 421 425 432 s 435 HlPNOPSIQUISMO 697.
de la misma 571 s; adorabilidad IGNORANCIA INVENCIBLE 468 s.
438 440 686. HIPSTASIS: nocin 128; en Dios
572 s; carcter misterioso 574; GENERACIN divina 117 122 ss; y IMGENES (Culto a las) 479.
128; unin hiposttica 235 s; na- IMPANACIN (Teora de la) 562.
subsistencia de los accidentes sin pecado original 187 s. turaleza e h. 247 s.
sujeto 574 s; modo inespacial de GENERACIONISMO 170. IMPECABILIDAD de Dios 75; de
HOMBRE: origen 160 162 ss; unidad Cristo 270; de Mara 319 s;
existir del cuerpo de Cristo 575 s; GLORIFICACIN de Cristo 304 306 s. del gnero humano 164; consti-
multilocacin 576; es sacramento GNOSTICISMO 92 140 150 165 182 de los bienaventurados 702.
tutivos sustanciales 165 s; cuer- IMPECANCIA de Dios 75 s; de
577; materia 578 s; forma 579 s; 229 243 s 463 552 s 559 583 677 po y alma 166 s; alma 165 ss;
consagracin por contacto 580; 695 715 723- Cristo 268 ss; de Mara 319 s
elevacin al orden sobrenatural 328.
efectos 581 ss; necesidad 584 ss; GRACIA: nocin 342 s; causas origi- 172 ss; dones sobrenaturales 175
comunin bajo una sola especie INCERTIDUMBRE de la predestina-
nales 343; divisin 344 s; errores ss; prdida d e lo sobrenatural
585 s; ministro 586 s; sujeto 588 sobre la g. 346 ss; actual: no- cin 375; de la reprobacin
180 ss; primer pecado 180 s; pe- 377; del estado de gracia 400.
s; carcter sacrificial 590 ss (v. cin 349; de iluminacin y de cado original 182 ss.
Sacrificio de la misa). confortacin 349 ss; antece- INCONMENSURABILIDAD de Dios 79 s.
HONORIO (La cuestin del papa) INDEFECTIBILIDAD de la Iglesia
EUNOMIANOS 59 67. dente y subsiguiente 351 s; esen- 242 s.
EVOLUCIN DE LOS DOGMAS: subs- cia 353; su necesidad para los HUMANIDAD DE CRISTO: realidad
447 s.
tancial 32; accidental 34. actos del orden sobrenatural 354 INDIFERENTISMO 468 s.
229 s 276; integridad 231 s; ori-
EVOLUCIONISMO 160 ss. ss; capacidad de la naturaleza INDIGENCIA UNIVERSAL DE REDEN-
gen adamtico 232 s; instrumento
EXCOMUNIN 31 467 622 645 672. humana sin la g. 360 ss, y sus CIN 284 s 315 317 s.
de la divinidad 274; actividad
EXISTENCIA DE D I O S 44 ss; (Cog- lmites 362 s; gratuidad 364 ss; INDULGENCIA 474 480 647 ss.
274 s.
noscibilidad natural de la) 44 ss universalidad 367 ss; predestina- INERRANCIA de Cristo 264 ss; de
HUSITAS 509 546 569 585 613 653
189 360; objeto de fe 50 s. cin 371 ss; reprobacin 375 ss; la Sagrada Escritura 158 s.
665. INFALIBILIDAD pontificia 434 ss;
EXPIACIN, V. Satisfaccin. y libertad 377 ss; habitual:
EXTREMAUNCIN: nocin 653; es sa- proceso de la justificacin 383 ss de la Iglesia 449 ss.
cramento 653 ss; materia 656; for- (v. Justificacin); de justifica- ICONOCLASTAS 4 7 9 . INFIELES: posibilidad de que reali-
ma 657; efectos 657 ss; necesidad cin 390 ss (v. Gracia santifican- IDEA INNATA D E DIOS 46. cen obras moralmente buenas
659; ministro 659; sujeto 660. te); de perseverancia 346 357 s IDEAS DIVINAS 8 8 142 s. 361 s; gracia suficiente 370 s.
74o 741
ndice c": materias ndice de materias
INFIERNO 191 198 s 375 ss 483 703 JUSTIFICACIN: nocin 383 ss 526; MATERNIDAD DIVINA de Mara 234 eucarista 554; penitencia 613;
ss 720. causas 385 s; preparacin 387 ss; s 310 ss 328 336 s. matrimonio 678.
INFINITUD de Dios 69 s 249. y fe 387 s; gracia de j . 390 ss; MATRIMONIO: nocin 676 s; origen MODO DE OBRAR de Cristo 240 ss;
INHABITACIN de Dios 80 396; efecto del bautismo 526. divino 677; es sacramento 677 ss; de los sacramentos 493 ss.
del Espritu Santo 396; del Pa- fin 679 s; unidad (monogamia) MOLINISMO 87 154 s 353 366 373 s
dre y del Hijo 396. KNOSIS 223 237.
680 ss; indisolubilidad 681 ss; 381.
INMACULADA CONCEPCIN DE M A - KYRIOS 225 s. identidad del sacramento y del MONARQUIANISMO 100 s 211 617.
RA 314 ss. contrato matrimonial 684 s; ma- MONISMO 140.
INMANENTISMO 49 173. teria y forma 684 ss; efectos 686 MONOFISISMO 238 s 241 s 253 437
INMATERIALIDAD de Dios 71 s; LIBERTAD de Dios 92 s; en la crea- s; ministro y sujeto 687 s; asis- 505.
de la naturaleza anglica 194 cin 146 ss; en la redencin 284 s; tencia de un sacerdote 685 688; MONOGENISMO 164.
s; del alma 165 s. de la voluntad humana 189 s competencia de la Iglesia 689, del MONOPSIQUISMO 167.
INMORTALIDAD del alma 167 s;del 377 ss 406; condicin para el me- Estado 690; en el Paraso 515 MONOTESMO 72 s.
cuerpo 176 s 719. recimiento 406. 677. MONOTELISMO 240 437.
INMUTABILIDAD de Dios 77 s 247; LIMBO de los nios 191; de los MEDIACIN de Cristo 283 331 476 MONTAISMO 437 447 612 s 617
de la providencia divina 157; justos (limbus Patrum) 301 303 s; de Mara 331 ss; de los 620 686.
de la predestinacin 374; de 698. santos 476 ss. MORAL NATURAL 360 ss.
la reprobacin 377. LOGOS: en Filn 106; en San Juan MRITO: nocin 299; de Cristo MUERTE: objeto de la voluntad di-
INSPIRACIN 158. 110 s 218 s. 282 s 299 ss 385 444; de vina 91; carencia de la m. en el
INTEGRIDAD (Dones de) 176 ss 181 Luz DE GLORIA 57 s 59 700. Mara 319; de los justos 403 estado original 176 s 694; con-
188 s. ss. secuencia del pecado 176 s 181
INTENCIN 510 ss 513 s 531 s 580 MACEDONIANISMO I O I S 104 115 MIEMBROS DE LA IGLESIA 464 ss. 189 694; universalidad 695; ex-
640 660 673 675 685 688. 396. MINISTERIO PASTORAL de Cristo cepciones 695; trmino del estado
INTERCESIN de Cristo 306 s 333 MADRE DE DIOS 234 s 310 ss. " 287 ss; de la Iglesia 420 ss. de peregrinacin 695 s; fu des-
444; de Mara 333 ss; de MAGISTERIO de Cristo 286 s; de MISA: carcter sacrificial de la euca- truida por Cristo 716 s; de
los santos 476 s 482 603; de los la Iglesia 420 ss 449 ss. rista 590 ss; Sagrada Escritura Cristo 275 s 694; de Mara
fieles en favor de los vivos 471 s, M A L 91 s. 591 ss; tradicin 594 ss. sacrificio 326 694.
y de los difuntos 472 480 ss MNDEOS 520. de la m. y sacrificio de la cruz MULTILOCACIN 576.
707 ss; de las almas del pur- MANIQUESMO 140 147 165 182 597 s; esencia fsica 599 s; esencia MUNDO: creacin 140 ss; conserva-
gatorio 482 s; de la Iglesia 229 s 356 552 s 677 679 695 715 metafsica 600 ss; teoras sobre cin 151 s; gobierno 155 ss;
517 s. 723. la m. 601 s; efectos 603 s; efi- destruccin 723 s; renovacin
INTOLERANCIA 470. MARAA THA 226 s 715. cacia 605 s; valor 606 s; frutos 724 s; (Idea del) 143.
INVOCACIN a los santos 476 s; de MARCIONITAS 532. 607 s.
las almas del purgatorio 482 s. MARA: Madre de Dios 310 ss; MISERICORDIA d e Dios 96 s 285. NATURAL: definicin 172; fin n. del
IRA DE D I O S 90. dignidad 312; plenitud de gra- MISIONES DIVINAS 116 133 s. hombre 174.
ISRAEL (Conversin y salvacin de) cia 313 s; concepcin inmacula- MISTERIO: Trinidad 134 ss; unin NATURALEZA 172; del hombre
461 s 712 s. da 314 ss; M. Eva 317 332 hiposttica 246; predestinacin 165 ss; de los ngeles 194 ss;
334 s; careca de concupiscencia 371 ss; reprobacin 375 ss; euca- y persona 247; dos en Cris-
JANSENISMO 182 185 255 347 360 319; impecancia 319 s; impecabi- rista 563 s 574; visin inmediata to 238 s; pura (Estado de)
368 ss 377 ss 447 588 630. lidad 319 s; virginidad perpetua de Dios 57 s. 178 s 182 190; humana (Es-
JERARQUA: origen divino 420 ss 320 ss 328; muerte 325 s; asun- MISTERIOS del culto pagano 501. tados de la) 178 s.
662; sucesin y permanencia cin corporal a los cielos 326 ss; MODERNISMO: dogma 31; evolucin NECESIDAD: nocin 506; de las
422 ss. mediadora 331 ss; su cooperacin de los dogmas 32 s 447; conoci- acciones libres previstas por Dios
JUICIO particular 697 s; univer- a la encarnacin 332, y a la re- miento de Dios 49; Cristo 212 85 s; del amor de Dios a s
sal 215 220 265 720 ss; final: dencin 332 s; distribucin de 266; resurreccin de Cristo 304; mismo 92; de la creacin 146
desconocimiento del da 264 ss las gracias 333 ss; culto 336 s. Iglesia 415; jerarqua 421 447; s; de la redencin 283 ss;
714 s. MARIANAS (Fiestas) 337. primado 425; magisterio eclesis- de la gracia 354 ss; de la
JUSTICIA original (Estado de) 175 ss MATERIALISMO 48 140 156 192 703 tico 449; sacramentos 488 501; Iglesia para salvarse 468 ss; de
179; de Dios 94 s 168 460. 715- bautismo 520; confirmacin 537; los sacramentos 506 ss; del
742 743
n d i c e d e materias n d i c e d e materias
bautismo 528 s 534 5 4 5 ; d e la ORDEN SACERDOTAL (Sacramento ficiente p a r a la conversin 369 s; PLATONISMO 88 143 195 231 7 0 6 .
confirmacin 545 s; d e la euca- del): nocin 6 6 1 ; es sacramento m i e m b r o d e la Iglesia 460. PODER d e D i o s 93 s; d e Cristo
rista 584 s; d e la penitencia 661 ss; diversas rdenes 663 ss; PECADOS CAPITALES 612 618 6 3 5 . 215 220 s 274 s; d e los nge-
643 s; d e la extremauncin materia 667 s; forma 668 s; efec- PEDRO: prncipe de los apstoles y les 195 s.
659. tos 670 s; m i n i s t r o 672 ss; sujeto s u p r e m o jerarca d e la Iglesia POENALITATES 189 527 694.
N E O P L A T N I C O S 54 6 4 . 675. 416 s; posesor del p r i m a d o d e P O L I G E N S M O 164.
NESTORIANISMO 234 s 239 251 ss ORDENACIONES ANGLICANAS 669 s. jurisdiccin 424 ss; S a n P . y P O L I T E S M O 72 185 192.
264 310 437 505. O R I G E N I S T A S 165 169 182 243 705 San Pablo 427 s; pervivencia e n PORRETANOS 4 9 2 .
N O C I O N E S DIVINAS 130. 719 7 2 3 . sus sucesores 428 ss. POSESIN 202.
N O M B R E S DE D I O S 60 S. ORTODOXA GRIEGA (IGLESIA): pro- PELAGIANISMO 153 175 182 188 P O T E N C I A OBEDIENCIAL 173 249 3 6 5 .
N O M I N A L I S T A S 62 67 2 9 7 366 s 390 cesin del E s p r i t u Santo 118; 283 346 351 354 359 s 362 364 PREADAMITA (Teora) 164.
407 575- p r i m a d o 415 4 2 5 ; n m e r o d e 372 379 385 405 437 679 6 9 4 . PREDESTINACIN 367 371 ss.
NOVACIANISMO 437 460 613 618 los sacramentos 5 0 5 ; b a u t i s m o PENAS debidas p o r el pecado ( R e - PREDESTINACIONISMO 368 376 s.
620 6 8 6 . de infusin 523; repeticin d e la misin d e las) 527 529 s 583 PREEXISTENCIALISMO 169 2 4 3 .
NOVSIMOS: m u e r t e 694 ss; juicio confirmacin 544; m i n i s t r o d e la 604 ss 636 ss 647 ss (indulgen- P R E M O C I N FSICA 87 154.
particular 697 s; cielo 699 ss; confirmacin 546; transustancia- cias) 658 710. PREPARACIN para la justificacin
infierno 703 ss; purgatorio 707 cin 562; epiclesis 578; confesin PENAS DEL INFIERNO: p e n a d e d a o 387 ss para la recepcin d e
ss; segunda venida d e Cristo 633; e x t r e m a u n c i n 656 6 6 0 ; 191 704; p e n a d e sentido 191 los sacramentos 497 688.
711 ss; resurreccin 715 ss; jui- m a t r i m o n i o 679 681 686; estado 704; s u duracin eterna 95 198 s PRESBTEROS: ministros d e la Iglesia
cio universal 720 ss; fin del m u n - intermedio entre la m u e r t e y la 229 705 s. 422; administradores d e los sa-
d o 723 s; renovacin del m u n d o resurreccin 698; purgatorio 707. PENITENCIA: nocin 610 s; sacra- cramentos 509, del b a u t i s m o 531
724 s. ORTODOXIA y sacramentos 509 s . m e n t y v i r t u d d e la p . 610 s; s, d e la confirmacin 547 s, d e la
513 531 s 672. potestad d e la Iglesia para p e r - eucarista 586 s, d e la penitencia
OBISPOS: sucesores d e los apstoles d o n a r pecados 612 ss; t e s t i m o - 644, d e la extremauncin 659 s,
422 438 ss; poseedores d e los PADRE: el Dios u n o y t r i n o 109; nio d e la E s c r i t u r a 614 s; testi- del o r d e n 673 s; asistentes al
poderes jerrquicos 422 ss; n - la p r i m e r a persona 109 s. m o n i o d e la tradicin 616 ss; m a t r i m o n i o 685 6 8 8 ; institucin
dole d e la potestad episcopal PALAMITAS 6 7 . verdadera p o t e s t a d d e absolucin en su ministerio 6 6 2 ; ordenacin
438 s, forma e n q u e se confiere P A N T E S M O 48 92 140 169 s. 619 s; sin lmites 620 s; carcter sacerdotal 664.
439 s; ordenacin episcopal 665 s P A P A , V. Primado. judicial 621 s 633 637 640 645; PRESCIENCIA DIVINA: r e a l i d a d 84 ss;
673; superioridad d e los obispos PRROCOS 440 532 5 8 7 6 8 8 . su naturaleza d e sacramento 623 medio 86 s 380 ss.
665 s 672; d e R o m a (Serie d e PARROQUIANISMO 4 4 0 . s; a r r e p e n t i m i e n t o 625 ss; con- PRESENCIA dinmica 8 0 ; ideal 80;
los) 4 6 4 . PARTICIPACIN d e la divina n a t u - tricin perfecta 627 s; atricin sustancial 80; circunscrip-
OBSTINACIN 6 2 1 . raleza 392 s 442 5 6 6 . 629 ss; confesin d e los pecados tiva 576; definitiva 576; r e -
OCASIONALISMO 153. PARUSA, v. Segunda venida de 632 ss; o b j e t o d e la confesin pletiva 8 1 ; sacramental 575 s.
O D I O DE D I O S 9 0 . Cristo. 634 ss; satisfaccin 636 ss; abso- P R I M A D O d e P e d r o 4 1 6 s 424 s s ;
O F I C I O SACERDOTAL d e C r i s t o 290 s; PECADO: concurso divino para el lucin 639 s; efectos 641 s s ; n e - d e los papas 428 ss; naturaleza
d e la Iglesia 4 2 0 ss. p . 154; d e nuestros primeros cesidad 643 s; m i n i s t r o 6 4 4 ss; del p . 432 ss; doctrinal 434 ss;
O M N I P O T E N C I A d e D i o s 93 s 147 padres 180 s; y encarnacin sujeto 6 4 6 . fundamento d e la u n i d a d ecle-
173 2 8 5 . 280 ss; remisin 3 8 4 . PERDER LA GRACIA ( P o s i b i l i d a d de) sistica 455 ss.
OMNIPRESENCIA d e D i o s 79 ss. PECADO ORIGINAL: existencia 182 ss; 402. P R I M E R PECADO 180 S.
OMNISCIENCIA d e Dios 84; rela- esencia 185 ss; propagacin 187 s; PERFECCIN d e D i o s 68 s 72 7 8 . PRIMEROS PADRES: origen 162 ss;
tiva del alma d e Cristo 264. consecuencias 188 ss; suerte d e PERICRESIS t r i n i t a r i a 130 s; cris- dotacin sobrenatural 175 s s ;
ONTOLOGISMO 5 2 . s. los nios q u e m u e r e n e n p . o. tolgica 220 2 5 8 s. cada e n el pecado 180 s, sus
OPERACIN d e Dios al exterior: n o 190 s 3 7 1 ; Cristo careci d e p . o. PERSONA: n o c i n 128; e n Dios consecuencias 181; pecado origi-
s u p o n e mutacin e n l 7 8 ; es 268 ss; M a r a careci d e p . o. 128; unidad d e p . e n Cristo 234 nal 182 ss.
l i b r e 9 2 ; unidad 131 s 145 249 s. 314 ss; c m o se borra 183 515 s ss; naturaleza y p . 2 4 7 s. PRISCILIANISTAS 169 182 2 2 9 .
O P I N I O N E S TEOLGICAS 3 7 . 526 529 s. P E S I M I S M O 148. PROCESIONES INMANENTES d e Dios
O P T I M I S M O 92 147. PECADOR: posibilidad conducta m o - PETROBRUSIANOS 5 5 3 . 116 s s .
O R A C I N DE P E T I C I N 157 ralmente b u e n a 360 s; gracia s u - P L A C E T 420 4 3 3 . PROFECAS MESINICAS 106 212.
744 745
ndice de materias ndice de materias
PROPIEDADES DIVINAS 129 s 132. ss, el de santificar 289 ss; sacri- sacramenti 490; eficiencia objeti- SIERVO DE D I O S 252 s.
PROSKYNESIS 215 253. ficio de la cruz 292 s; rescate y va 491 ss; ex opere operato 492 s; SMBOLO DEL PEZ 229 5 6 1 -
PROTESTANTISMO: dogma 31; evolu- reconciliacin 293 ss; satisfac- efectos 496 ss; gracia 496 s; ca- SMBOLOS DE FE 103 s 457.
cin de los dogmas 32 s; Trini- cin vicaria de Cristo 296 ss; rcter 498 ss; institucin 501 ss; SINCRETISMO 382.
dad 103; pecado original 182 185; mrito de Cristo 299 ss; ensalza- sustancia 502 s; nmero 504,; ss; SISTEMAS SOBRE LA GRACIA 380 ss.
unin hiposttica 257; ciencia de miento de Cristo 301 ss. necesidad 506 ss; ministro 508 ss; SOBRENATURAL: definicin 172; di-
Cristo 266; virginidad de Mara REFORMADORES 182 185 347 s 360 sujeto 512 ss; de naturaleza visin 172 s; relacin con la na-
324; teora sobre la gracia 347; 377 s 384 387 s 400 403 415 420 515- turaleza 173 s; dotacin s. del
justificacin 383; mrito 403; 447 449 476 s 480 488 491 s 498 SACRAMENTOS PRECRISTIANOS 515 SS. hombre 175 ss, de los ngeles
Iglesia 4155 primado 425; culto 501 504 507 509 s 520 528 533 SACRIFICIO: nocin 291 s; de 196 s; fin s. del hombre 174, de
a los santos 476 s, a las reliquias 536 553 569 57i s 583 585 s 588 Cristo en la cruz 292 ss; de la los ngeles 196 s.
478, a las imgenes 479; sufra- 591 612 s 615 619 s 622 s 632 s misa 590 ss; de Cristo en la SOCINIANISMO 103 182 211 289.
gios en favor de las almas del 637 640 654 659 662 665 677 cruz 292 ss, en los cielos 602. SOLA FIDES (Doctrina de la) 388
purgatorio 480; sacramentos 488 689 707. SACRILEGIO 510 589. 507.
491 498 501 504 507 509 s; bau- REGLAS DE FE 27 114 457. SADUCEOS 192 715 s. SUBORDINACIONISMO I O I S 104 114
tismo 528 533, confirmacin 536; REINO DE CRISTO 288 s. SANGRE DE CRISTO 245 298 s 441. s 437.
eucarista 553 s 569 571 s 583 585 RELACIONES DIVINAS 126 ss. SANTIDAD de Dios 75 s 385 709; SUFRAGIOS en favor de las almas del
588; sacrificio de la misa 591; RELATIVISMO DOGMTICO 33. de Cristo 271 s; de la Igle- purgatorio 480 ss 707 ss; en
penitencia 611 ss 615 619 s 622 s RELIQUIAS (Culto a las) 478. sia 458 ss. favor de los condenados 483.
632 s 637 640 644; extremaun- RENOVACIN DEL MUNDO 706 724 s. SANTIFICANTE (GRACIA): nocin 256; SUFRIMIENTO: objeto de la volun-
cin 654 659; orden 662 665; REORDENACIONES 672. esencia 390 ss; efectos formales tad divina 91; carencia de s. en el
matrimonio 677 689; purgatorio REPROBACIN 367 375 ss. 394 ss; squito 397 ss; propieda- estado original 177, en el cielo
707. REPRODUCCIN (Teora de la) 564. des 400 ss; se aumenta por las 700; consecuencia del pecado 177
PROTOEVANGELIO 315 327 RESCATE 282 s 293 ss. buenas obras 401 408; es efecto 181 189; compatible con la scien-
PROVIDENCIA DIVINA 89 155 ss. RESPETUOSO SILENCIO 38. de los sacramentos 496 s 526 tia beata de Cristo 263; impasi-
PURGATORIO 470 480 ss 650 652 RESTAURACIN DE TODAS LAS COSAS, 543 s 581 s 641 657 s 670 687 bilidad del cuerpo resucitado 719.
707 ss. V. Apocatstasis. <v. Dotacin de gracia).
RESURRECCIN de Cristo 302 303 ss SANTOS (Culto a los) 476 ss. TALMUD 210.
QUERER de Dios: 89 ss; perfeccin 716; de los muertos 583 715 SATANS, V. Diablo. TENDRICAS (Operaciones) 242 s.
89 s; objeto 90 ss; de los nge- ss. SATISFACCIN: nocin 296; vica- TEMOR, motivo de arrepentimiento
les 195 s. REVELACIN: inmediata (formal) 30; ria de Cristo 269 276 282 296 ss 388 629 s.
QUILIASMO 697. mediata (virtual) 30 36; primiti- 444 649; de los fieles 333 TEMPORALIDAD DEL MUNDO 148 s.
va 48; segn los protestantes li- 474 s; sacramental 636 ss; TEOLOGA: nocin 25; objeto 25 s;
RACIONALISMO 175 181 192 211 berales y segn los modernistas extrasacramental 638 s; teso- natural y sobrenatural 25 s;
284 289 292 302 304 306 321 s 31 s; se concluy con los aps- ro satisfactorio de la Iglesia 474 carcter cientfico 26 s; sabidura
347 354 520 557 577 715- toles 33 s; necesidad absoluta 174; 649. 27; ciencia de la fe 27 s; divisin
REBAUTIZACIN de los herejes (Dis- necesidad moral 363. SATISPASIN 710. 28; controversista 29; esco-
puta sobre la) 509 531. REVIVISCENCIA de los sacramentos SEGUNDA VENIDA de Cristo 266 307 lstica 29.
RECAPITULACIN (Teora de la) 295. 495 514 s 658 688; - de los m- 711 ss; de Elias 695 713; de TESORO DE LA IGLESIA 474 647 649.
RECONCILIACIN 282 293 ss.. ritos 642; de los pecados 642 s. Enoc 695. THEOTOKOS 234 s 310 ss.
RECURSUS AB ABUSU 420. SEIS DAS (Obras de los) 159 s. TOMISTAS 30 62 86 s 154 s 167 248
REDENCIN: concepto 282; objetiva SABELIANISMO I O I 104 115. SEMEJANZA CON D I O S 146 163 175. 275 280 ss 353 373 s 376 s 380
y subjetiva 282 332 s 342 444; SABIDURA (La teologa como) 27; SEMIARRIANOS I O I 115. 391 s 406 408 493 s 598 623 s
posibilidad 283; necesaria por divina 88 s 106 142 s; 152 SEMIPELAGIANISMO 346 355 s 358 700 s.
parte del hombre 283 s; libre 168 285. 364 s 366 370 372. TRADICIONALISMO 48.
por parte de Dios 284 s; su rea- SACRAMENTALES 515. SEMITRADICIONALISMO 48. TRADUCIANISMO 170.
lizacin por medio de los tres SACRAMENTO: vocablo 486 s; nocin SEOL 167 302 6 9 9 . TRANSMIGRACIN de las almas 695.
ministerios de Cristo: el de en- 487 s; definiciones 487; materia SQUITO DE LA GRACIA 3 9 7 SS. TRICOTOMISMO 165 231.
sear 286 s, el de gobernar 287 y forma 489; sacranentum res SEVERIANOS 242. TRINIDAD: herejas antitrinitarias
746 747
ndice de materias
loo ss; definiciones de la Iglesia brenatural 246; misterio de fe
103 s; Antiguo Testamento 105 246; objeciones 247 ss; relacin
ss; Nuevo Testamento 107 ss; con la Trinidad 249 s; consecuen-
frmulas trinitarias 107 ss; Dios cias 251 ss.
Padre 109 s; Dios Hijo n o s; UTRAQUISTAS 569 585.
4
Dios Espritu Santo 112; consus-
tancialidad de las tres divinas VALDENSES 509 546 586 613 653
Personas 113; tradicin 114 s; 707.
procesiones divinas inmanentes VERDADES catlicas 35 s 450 s; de
116 ss; generacin del Hijo 117; razn como objetivo del magis-
espiracin del Espritu Santo 118 terio infalible 36 451.
ss; diferencia entre espiracin y VIDA DE D I O S 81 s. ADDENDA ET CORRIGENDA
generacin 125; relaciones divi- VIEJOS CATLICOS 425.
nas 126 ss; personas 128 s; pro- VIADORES (Alegora de los) 217 s.
piedades y nociones 129 s; peri- VIRTUDES cardinales 190 398; in- P. 66, ltimo prrafo, sustituir por:
cresis 130 s; unidad de opera- fusas 272 349 397 s 402 s 496 Un snodo de Reims desaprob en el ao 1148, en presencia del papa
cin 131 s; apropiaciones 132; 526 543. Eugenio n i y por instancia de San Bernardo de Claraval, la doctrina de
misiones 133 s; y razn 134 VISIBILIDAD de la Iglesia 453 ss Gilberto de Poitiers, quien, segn la acusacin de sus adversarios, haca
ss; carcter misterioso 134 ss; 460 465 467. una distincin real entre Dios y la divinidad (Deus-divinitas), entre
objeciones 136; y creacin 145 VISIN DE DIOS en la vida futura las personas divinas y sus propiedades (Pater-patevnitas) y entre la
s; y unin hiposttica 249 s. 57 ss 699 ss; propia del alma esencia divina y los atributos divinos. Pero de los escritos de Gilberto
TRITESMO 102 104 115. de Cristo 261 ss. no se puede demostrar esta supuesta diferencia real. Contrario a la doc-
VOLUNTAD de Dios 89 ss; dos v. en trina de la que se acusaba a Gilberto, el snodo manifest autorita-
UBICUIDAD (Teora de la) 553 s. Cristo 240 s; humana de Cris- tivamente la identidad real entre Dios y la divinidad, o sea entre la
UNCIN bautismal 538 s 547; to 268 ss. naturaleza divina y las personas, as como entre Dios y sus atributos :
confirmacional 540 s 547. VOLUNTAD SALVFICA de Dios 298 s Credimus e t . . .
UNICIDAD de Dios 72 s; de ser 366 ss 446 469 515.
en Cristo 248. VOTUM, v. Deseo. P. 185, aadir al final de la bibliografa, antes de Vase 18a:
UNIDAD DE LA IGLESIA 455 ss 461 VULNERACIN de la naturaleza h u - P. PRENTE, II peccato orignale, Rovigo 1957.
464 502 547 582. mana 189 s.
UNIN con Dios 392 s; con Cris- P. 238, aadir al final de la bibliografa:
to 272 s 441 ss 581 s. WICLIFITAS 509 546 613 653 665.
UNIN HIPOSTTICA: dogma 235;
L. I. SCIPIONI, Ricerche sulla cristologia del *Libro di Eraclide di
prueba 236 s; comienzo 234; du- YAHV 61 63 72 105 s 141 214
Nestorio, Fr/S 1956.
racin 244 s; absolutamente so- 224 s.
P. 267, intercalar antes de la- bibliografa el siguiente prrafo:
Telogos modernos se inclinan a prescindir de la ciencia infusa, ya
que su aceptacin no es exigida ni por las fuentes de la fe, ni por la especu-
lacin teolgica. Su introduccin en los comienzos de la alta escolstica
(Alejandro de Hales) se debe al deseo de atribuir a Cristo todas las
perfecciones que jams haya tenido un ser creado (principio de perfec-
cin).
\K
P. 268, final del prrafo segundo, aadir:
(profectus secundum ef fectum). Segn la doctrina de San Buenaventura,
en el objeto secundario de la ciencia beatfica, en lo extradivino, es po-
sible un crecimiento del saber, ya que el alma de Cristo tiene menos
objetos presentes en acto que en hbito (Sent. n i d. 14 a. 2 q. 2).
749
748
P. 268, despus del prrafo tercero, aadir:
3. Suplemento : la conciencia humana de Cristo su obediencia hasta la muerte y por medio de la cual ha liberado a la
humanidad pecadora del dominio de la muerte y del diablo y la ha
Como hombre verdadero y completo. Cristo tena una vida anmica llevado de nuevo a la libertad de los hijos de 'Dios
especficamente humana. Para lograr una inteligencia ms profunda de
la psicologa de Cristo y para comprender mejor las expresiones de la P. 322, ltimo prrafo, p. 321, primer prrafo, sustituir por:
sagrada Escritura, muchos telogos modernos suponen en Cristo, junto El dogma afirma que la integridad corporal de Mara se mantuvo
al yo divino hiposttico del Logos, que hipostatiza las dos naturalezas, intacta en el acto de dar a luz. Al igual que en la concepcin, tambin
un yo humano psicolgico (yo de la conciencia) como centro emprico en el parto se mantuvo su integridad virginal. Su parto tuvo carcter
de las acciones anmicas y de las pasiones de Cristo. Este yo humano extraordinario. Puntualizar en qu consiste la integridad virginal en el
psicolgico hay que entenderlo solamente como el exponente psico- parto en 1 aspecto fisiolgico, no corresponde a la fe de la Iglesia Segn
lgico de la naturaleza humana en la conciencia de Jess, en modo alguno las declaraciones del magisterio eclesistico y segn los testimonios de
como sujeto que existe y obra por s mismo (autnomamente). Su yo la tradicin, hay que afirmar que la virginidad en el parto es diferente
humano fue experimentado no slo como expresin de la naturaleza de la virginidad en la concepcin y se aade a ella como una nueva fase.
humana, sino tambin (y esa experiencia era perfeccionada por la visto) La explicacin teolgica relaciona la integridad corporal en el parto
en todo momento referido y asumido por hipstasis divina, la cual lo con la exencin de desordenada concupiscencia Esta exencin tiene como
asumi junto con la naturaleza humana (Haubst). Por parte tomista consecuencia el absoluto dominio de las fuerzas espirituales sobre los
se rechaza un yo humano de Cristo tambin en el sentido psicolgico, rganos corporales y procesos fisiolgicos. De ellos resulta que Mara
y se considera la persona divina como el nico yo o centro de conciencia tuvo en el nacimiento de Jess un papel completamente activo, como
de Cristo. tambin lo insina la sagrada Escritura (Le 2, 7). De este modo se puede
Irreconciliable con la doctrina de la unidad de persona en Cristo, es explicar la falta de dolores fsicos y sobre todo la falta de afectos sexuales.
la tesis sostenida por el padre Len Seiller OFM, enlazando con el padre La integridad corporal es el elemento material de la virginidad en el
Dodat de Basly OFM (f 1937), que invoca sin razn la autoridad de parto, mientras que la falta de afectos sexuales es el elemento formal
Escoto. Segn ella, el yo humano del homo assumptus es un principio (cf. J. B. ALFARO, Adnotationes in tractatum de Beata Virgine Maria,
autnomo de obrar y, con ello, una efectiva persona ontolgica. Po x n Roma 1958, 53 ss).
rechaz esta tesis en la encclica Sempiternus Rex (1951): Estos inves-
tigadores ponen en primer plano la posicin peculiar de la naturaleza P- 323, prrafo tercero, penltima linea, sustituir por:
humana de Cristo, de tal manera que la presentan en cierto modo como liturgia. Cf. el prefacio de las festividades de Mara (virginitatis gloria
un subiecium sui iuris, como si no tuviera su subsistencia en la persona permanente) y los responsoiios de la v leccin de la Natividad del Se-
misma del Verbo (AAS 43 [1951] 638). or (cuius viscera intacta permanent) y de la VIII leccin de la fiesta
Un artculo de 1,. Seiller sobre la Psicologa humana de Cristo y la de la Circuncisin del Seor (peperit sine dolare).
unicidad de la persona (FrSt 31 [1949] 49-76, 246-274) fue incluido en
el ndice (AAS 43 [1951] 561). P. 324, prrafo segundo de abajo, l. 2-9 (De la asombrada...*), sustituir por:
Bibliografa: R. HAUBST, Die Gottanschauung und das natrliche La interpretacin tradicional de Le 1, 34: Cmo suceder esto,
Erkenntniswachstum, ThQ 137 (1957) 385-412. J>TERNUS, DasSeelen- und pues no conozco varn?, infiere de la respuesta de Mara que ella, por
una especial iluminacin divina, haba concebido el propsito de perma-
Bewusstseinsleben Jesu, en Das Konzil von Chalkedonlll, W 1954, 81-237.
necer siempre virgen. San Agustn supone incluso un voto formal de
R. HAUBST, Probleme der jngsten Christologie, ThR 52 (1956) 145-162. virginidad. Segn la interpretacin ms reciente, Mara, apoyndose en
1 mismo, Welches lch spricht in Christus? TrThZ66 (1957) 1-20. . GRILL- la concepcin veterotestamentaria del matrimonio y la maternidad, entr
MEIER, Zum Christusbild der heutigen katholischen Theologie, en Fragen en el matrimonio con u n a voluntad matrimonial normal. Cuando el ngel
der Theologie heute, publicado por J. Feiner, J. Trtsch, Fr. Bckle, le anunci la concepcin como un suceso inmediatamente inminente,
(o/d)?? E-Z-K. 1957, 265-299. ella objet que no era posible, ya que antes de la conduccin a casa
no sostena relaciones conyugales con su marido.
P. 295, n." 3, apartado b), l. 9-14 (Junto a...), sustituir por:
Esta descripcin ampliamente difundida y popular de la lucha de Cristo P. 4iQ, aadir a continuacin del apartado e):
con el diablo tiene como fundamento'justificado la idea bblica del do- La declaracin colectiva del episcopado alemn, aprobada por Po IX,
minio del diablo sobre la humanidad cada y su superacin por Cristo. pone de relieve la inviolabilidad de la potestad episcopal, instituida por
Los padres griegos consideran la redencin como la magnifica victoria Dios. Y se opone a la falsa creencia de que, en virtud de las resolu-
de Cristo, el segundo Adn, sobre la muerte y el diablo, lograda con ciones vaticanas, la jurisdiccin episcopal ha sido sustituida por la
75o 751
del papa ; de que el papa, en principio, ha ocupado el lugar de cada
obispo en particular, y de que los obispos slo son instrumentos del
papa, sus funcionarios sin responsabilidad alguna (N.-R. 388 a).
152