Está en la página 1de 468

LA SELVA DE LOS SIMBOLOS

Aspectos del ritual ndembu

por

VICTOR TURNER
Traduccin de

RAMN VALD& DEL TORO


(Introduccin y captulos 1 y 2 d e la Primera parte, y 3 d e la Segunda parte)

ALBERTO CARDfN GARAY


(Captulos 3-5 de la Primera parte, y 1, 2, 4 y 5 de la Segunda parte)
grupo editorial
siglo ventiuno
siglo xxi editores, mxico siglo xxi editores, argentina
CERRO DEL AGUA 248, ROMERO DE TERREROS, GUATEMALA 4824, C 1425 BUP
0431 O, Mxrco. DF BUENOS AIRES. ARGENTINA

www.sigloxxieditores.com.mx www .sigloxxieditores.com.ar


salto de pgina biblioteca nueva anthropos
ALMAGRO 38, 28010, ALMAGRO 38. 28010 DIPUTACIN 266, BAJOS.
MADRID, ESPAA MAOAIO ESPAF.IA 08007 BARCELONA. ESPAl\IA
www.saltodepagina.com www.bibliotecanueva.es www.anthropos-editorial.com

primera edicin en espai\ol, 1980


siglo xxi de espai\a editores, s.a.
quinta reimpresin, 2013
siglo xxi editores, s.a. de c.v.
isbn 978-968-23-2074-3

comell university press, ithaca y londres


titulo original: the forest of symbo/s. aspects of ndembu ritual

derechos reservados conforme a la ley


impreso y hecho en mxico/printed and made in mexico

impreso en litogrfica ingramex, s.a. de c.v.


centeno 162-1
col. granjas esmeralda
mxico, d.f. cp. 09810
A Monica Wilson
INDICE

AGRADECIMIENTOS IX

INTRODUCCIN

Estructura del poblado, 4.-Matrilinealidad y_ virolocalidad:


implicaciones, 5.-Sobre algunos tipos de ntual, 7.-Biblio
grafa, 18.

PRIMERA PARTE

1. S1MBOLOS EN EL RITUAL NDEMBU 21


Estructura y propiedades de los smbolos rituales, 22.-Unos
problemas de interpretacin, 28.-Campo del ritual y pers
pectiva estructural, 29.-Tres propiedades de los smbolos
rituales, 30.-Referencia y condensacin, 32.-Smbolos domi
nantes e instrumentales, 33.-Los lmites de la interpretacin
antropolgica, 36.-Psicologa profunda y simbolismo ri-
tual, 37.-Competencias de explicacin, 39.-La interpretacin
de las emociones observadas, 42.-La supresin situacional
del conflicto en la interpretacin, 43.-Modos de interferen-
cia en la interpretacin, 48.-La profundidad relativa, 49.
Conclusin: el anlisis de los smbolos en los procesos socia-
les, 50.-Lmites de la competencia antropolgica actual, SI.
Bibliografa, 52.

2. SIMBOLISMO RITUAL, MORALIDAD Y ESTRUCTURA SOCIAL ENTRE LOS


NDEMBU 53
Bibliografa, 64.

3. LA CLASIFICACIN DE COLORES EN EL RITUAL NDEMBU: UN PRO-


BLEMA DE CLASIFICACIN PRIMITIVA 65
La clasificacin de colores en el ritual africano, 66.-La clasi
ficacin de colores en los ritos de paso ndembu, 68.- La
clasificacin de colores en los ritos de paso ngonde, 73.-
La clasificacin de colores y el dios supremo en Africa cen-
tral, 75.-La interpretacin ndembu de la trada del color, 76.
La oposicin blanco/negro, 82.-El blanco y el rojo como
sistema binario, 88.-Algunos datos comparativos, 90.-Los
tres colores en la literatura arqueolca, 96.-El significado
bsico de la trada del color, 97.-Bibliograffa, 101.
4. ENTRB LO UNO Y LO OTRO: BL PER10DO LIMINAR EN LOS RITBS
DB PASSAGB 103
Bibliografa, 123.

S. BRUJER Y HBCHICBR1A: TAXONOM VERSUS DIN.aCA 124


Bibliografa, 141.

SEGUNDA PARTE

1. MUCHONA BL .ABE.JORRO, INnRPRETE DB LA RELIGIN 145

2. MUKANDA: BL RITO DB LA CIRCUNCISIN 168


La vecindad del mukanda, 173.- Mukanda: los ritos, 205.-
Los ritos, 207.-Algunos comentarios analticos, 288.-Biblio
grafa, 311.

3. Los TEMAS DB SIMBOLISMO BN BL RITUAL NDBMBU DB LA CAZA 312


Ritual de afliccin, 314.-Ritos de caza, 316.-El sentido ex&
gtico del chising'a, 318.-La forma del chising'a, 324.-El
sentido operacional del chising'a, 325.-El sentido posicional
del chising'a, 327.-La morfologa semntica del chising'a,
329.-Bibliografa, 332.

4. LA MEDICINA LUNDA Y BL TRATAMIBNTO DB LAS BNFERMBDADES 333


Enfermedad, desgracia y afliccin, 334.-Simbolismo del co-
lor, medicinas y tratnientos, 337.-Inventario de enferm&
dades, 340.-Tratamiento especfico de las enfermedades, 342.
Nota, a modo de conclusin, sobre el tratamiento de las en
fermedades, 374.-Anlisis y conclusiones, 382.-Bibliogra-
fa, 398.

5. UN DOCTOR NDBMBU BN ACCIN 399


Adivinacin, 401.-Ritos teraputicos, 402.-El culto ihamba,
403.-Procedimientos teraputicos, 408.-Ihembi, el doctor
ihamba, 413.-Ihembi y el caso de Kamahasanyi, 415.-El
concepto estructural del caso Kamahasanyi, 419.- La histo-
ria de la vida de Kamahasanyi, 426.-Las celebraciones del
ihamba, 430.-La segunda celebracin del ihamba, 433.-Bi
bliografa, 439.

INDICE DB ILUSTRACIONBS 441

INDICE DE DIAGRAMAS 442

INDICB DB AUTORES C ITADOS 443

INDICE TEM.(nco 445


AGRADECIMIENTOS

El autor quiere expresar su agradecimiento por la autoriza


cin para reeditar estos ensayos a Oliver y Boyd Ltd. ( Smbolos
en el ritual ndembu ) ; al lnternational African Institute, que
tiene los derechos a nivel mundial (Simbolismo ritual, morali
dad y estructura social entre los ndembu y B ruj era y hechi
cera; taxonomia versus dinmica ) ; a la Association of Social
Anthropologists of the Commonwealth (La clasificacin de co
lores en el ritual ndembu: un problema de clasificacin primi
tiva); a la American Ethnological Society (Entre lo uno y lo
otro : el perodo liminar en los rites de passage ) ; al Dr. Joseph
Casagrande (Muchona el Abejorro, intrprete de la religin ) ;
a Anthropological Quarterly (Los temas de simbolismo en el ri
tual ndembu de la caza ) ; a la seora de Barrie Reynolds y a los
museos nacionales de Zambia (La medicina lunda y el trata
miento de las enfermedades) ; y a The Macmillan Company (Un
doctor ndembu en accin).
Tuve la oportunidad de escribir La clasificacin de colores,
Los temas de simbolismo en el ritual ndembu de la caza, La
medicina lunda- y Un doctor ndembu en accin gracias a una
beca del Center for Advanced Study in the Behavioral Sciences
(Fundacin Ford) . Escrib Smbolos en el ritual ndembu siendo
beneficiario de una beca de investigacin Simon de la Univer
sidad de Manchester.
Debo dar las gracias a muchas personas e instituciones. Mi
mujer ha trabajado conmigo desde el principio de esta aventura,
sobre el terreno, hasta su culminacin en forma de libro. Sin
Su constante ayuda y aliento no habra visto la luz. Estoy profun
damente agradecido a mis muchos amigos e informadores ndem
bu cuyos nombres aparecen en el texto. Mis antiguos colegas del
Departamento de Antropologa Social de la Universidad de Man
chester, y en especial el profesor Max Gluckman, han hecho
comentarios sobre muchos de estos artculos an.tes de su publi
cacin. Realic mi trabajo de campo siendo director de investi
gacin del Rhodes-Livingstone Institute, organismo que continu
poniendo a mi disposicin sus fuentes de informacin una vez
que dej este cargo.

V. T.
Ithaca, Nueva York
Abril de 1966
CORRESPONDANCES

La Nature est un temple oil de vivants piliers


Laissent parfois sortir de confuses paroles ;
L'homme y passe a travers des forets d e symboles
Qui-l'observent avec des regards familiers.

Comme de longs chos qui de Ioin se confondent


Dans une tnbreuse et profonde unit,
Vaste comme la nuit et comme la clart,
Les parfums, les couleurs et les sons se rpondent.

11 est des parfums frais comme des chairs d'enfants,


Doux commc les hautbois, vcrts comme les prairics,
-Et d'autres, corrompus, riches et triomphants,

Ayant I'expansion des choses infinies,


Comme l'ambre, le mu s e le ben1oin et l'encens,
,

Qui chantent les transports de !'esprit et des sens.

CHARLES BAUDELAIRE
INTRODUCCION

Colegas mos americanos y britnicos me han animado a reunir


en un mismo volumen un conjunto de artculos hasta ahora
dispersos en revistas y antologas. Todas estas publicaciones
mas se ocupan, directa o indirectamente, de aspectos del siste
ma ritual del pueblo ndembu del noroeste de Zambia (antes
Rodesia septentrional) , al sur del Africa central. Estos estudios
antropolgicos estn divididos en dos secciones : (1) estudios b
sicamente tericos sobre simbolismo y brujera; (2) informes
descriptivos de aspectos del ritual. A los estudios descriptivos
he aadido un extenso informe de los ritos de la circuncisin
de los muchachos ndembu (mukanda), que hasta hoy no haba
publicado y en el que incluyo una parte terica sobre la mani
pulacin del ritual en el contexto de las luchas polticas locales.
La distincin entre las dos secciones no es completamente taj an
te, ya que la parte terica contiene mucho material descripti
vo y las descripciones llevan entretejidos pasaj es tericos. Los
ensayos de cada seccin aparecen en el orden en que fueron
escritos, para que el lector pueda seguir los desarrollos y las
modificaciones de las ideas del autor, y de su manera de ma
nejar los datos. Inevitablemente hay cierto grado de repeticin,
pero cuando el mismo material aparece en diferentes artculos
casi siempre es para ilustrar diferentes aspectos de la teora
o para plantear nuevos problemas .
Como erl Schism and continuity in an African society ( 1 957) ,
mi anterior estudio sobre la vida de los poblados ndembu, pre""
sent ya un informe sobre los rasgos principales de la orga
nizacin local y del parentesco ndembu, en esta introduccin
me limitar a hacer una reexposicin abreviada de k>s aspec
tos ms destacados de la estructura del poblado y de la vecin
dad, y a esbozar el sistema ritual. Es en este contexto donde
adquieren su significacin, tanto la prctica como la ma
nip ulacin (Spiro, 1965, p. 105) del ritual ndembu.
En muchos lugares de Zambia, las antiguas ideas y prc
tica s religiosas africanas se estn extinguiendo por el contac-
2 Victor Turner

to con el hombre blanco y sus costumbres. El trabaj o en las


minas de cobre, en los ferrocarriles, en el servicio domstico
o en el pequeo comercio; la reunin y mezcla de tribus en
un entorno no tribal; la larga ausencia de los hombres que tra
bajan fuera de su hogar: todos esos factores han contribuido
al hundimiento de unas religiones que subrayaban los valores
de los vnculos de parentesco, el respeto por los ancianos y la
unidad tribal. Pero en el extremo noroeste del territorio este
proceso de desintegracin religiosa es menos rpido y completo.
Si uno pone paciencia y simpata, y si tiene suerte, an puede
observar aqu las danzas y los rituales de otro tiempo. En Mwi
nilunga, por ejemplo, donde hice trabajo de campo durante dos
aos y medio como oficial de investigacin del Rhodes-Livings
tone Institute, pude asistir a muchos rituales ndembu y obtener
de mis informantes materiales sobre muchos otros. Poco a poco
fui cobrando conciencia del vasto y complicado sistema de prc
ticas ceremoniales que se desarrollaban a mi alrededor, como
aquel que en la creciente oscuridad an acierta a descubrir en
el horizonte el perfil de una ciudad lej ana. Fue una experiencia
asombrosa y enriquecedora, el percibir el contraste entre la vida
econmica y domstica de aquellos cazadores y agricultores
de azada, una vida relativamente simple y montona, y el or
den y el policromo simbolismo de su vida religiosa.
Para que se advierta el contraste mencionado, se me per
mitir dar una rpida descripcin de la existencia cotidiana,
secular, de los ndembu. En el distro Mwinilunga habitan unos
dieciocho mil de ellos, en pequeos poblados de una docena de
chozas, dispersos en ms de 1 8.000 kilmetros cuadrados de bos
que caducifolio, cortado por centenares de arroyos y riachue
los que fluyen hacia el Zambezi. Los ndembu viven al oeste del
ro Lunga, que divide el distrito, cortndolo aproximadamente
de norte a sur, y los kosa viven al este de l. Ambos grupos se
llaman a s mismos lunda, y aseguran haber venido del pas
del gran j efe congo, Mwantiyanvwa. En los dos siglos que si
guieron a la supuesta migracin, tanto los kosa como los
ndembu parecen haber perdido lo que de autoridad centrali
zada y de organizacin militar pudieran haber tenido en otro
tiempo, disgregndose en pequeas jefaturas virtualmente in
dependientes . A finales del siglo diecinueve, Kanongesha, el
ndembu y Musokantanda, el kosa, jefes principales cuyos antepa
sados haban conducido las respectivas expediciones guerreras
de Mwantiyanvwa, todava eran respetados por los jefes meno
res, pero ejercan escaso control sobre ellos . Los matrimonios
mixtos con gentes de los pueblos a los que los primeros ndem-
ntroduccin 3

bu haba subyugado, los mbwela y los lukolwe, grupos de or


gan izacin ms simple, eran muy frecuentes. Ms tarde, los tra
ficantes de esclavos ovimbundo y los cazadores de esclavos
Iwena y chokwe, de Angola, estimulados por los portugueses,
com pletaron la desintegracin de aquellas avanzadas virtual
mente aisladas del imperio de Mwantiyanvwa, para aquel enton
ces ya debilitado en su propio ncleo. Ms tarde an, bajo el
dominio britnico, se estableci una jerarqua, consistente en
un jefe (la Native Authority) y cuatro subj efes. Inicialmente
esos subjefes pertenecan a una clase de caudillos de poblados
que ostentaban ttulos y renombre histricos, pero tena poco
poder. real. Sin embargo, los ndembu, como los aristcratas
P-migrs en Cannes o en Biarritz, en sus charlas j unto al fuego
del poblado siguen viviendo en el pasado esforzado y heroico.
Sin parar mientes en lo que el tiempo y las incursiones enemi
gas han hecho con ellos, dicen an con orgullo : Somos el pue
blo de Mwantiyanvwa.
En su boscosa meseta, los ndembu practican una forma de
agricultura de subsistencia, en la que el cultivo del cazabe se
asocia a la caza. Adems del cazabe cultivan mij o, sobre todo
para hacer cerveza, y en los huertos j unto a los ros, maz, como
alimento y para fabricar cerveza.
Son los ndembu un pueblo matrilineal, virilocal, con una
gran movilidad espacial, y habitan en pequeos poblados, cuyo
ncleo lo constituyen parientes varones pertenecientes a un
mismo matrilinaje. El caudillo del poblado suele ser el miembro
ms anciano de la generacin genealgicamente ms antigua
de ese matrilinaje.
Los altos ndices de movilidad entre los ndembu caracte
rizan no slo a los poblados , sino tambin a las familias y a
los individuos . Los hombres por libre decisin, y las mujeres
por su matrimonio, divorcio o viudedad (cosas todas que nor
malmente llevan consigo un cambio de domicilio) , estn cons
ta ntemente pasando de un poblado a otro. Los hombres van habi
tualmente a poblados en los que ya tienen parientes, lo que
siempre resulta posible, dado que los grupos d.e parentesco
presentan un alto grado de dispersin por todo el territorio.
Nos hallamos pues ante una sociedad cuyos poblados se
trasladan frecuentemente y muchas veces tienden a fisionarse, e
incluso a fragmentarse. Los individuos circulan constantemen
te por esos poblados en movimiento. As no es sorprendente
que muchos especialistas en el estudio del Africa central, tra
bajando en reas caracterizadas por tal movilidad residencial,
4 Vctor Turner

hayan llegado a interesarse por los problemas de la dinmica


social y por los procesos de ajuste, adaptacin y cambio.

ESTRUCTURA DEL POBLADO

Aunque la mayora de los grupos locales de la sociedad ndem


bu sean relativamente efmeros e inestables, los principios or
ganizativos que rigen su composicin y su recomposicin son
persistentes y duraderos. Los poblados concretos se fragmen
tan, dividen o dispersan, pero la forma estructural del pobla
do ndembu permanece. Si contemplamos una amplia muestra
de poblados ndembu concretos, podemos abstraer ms all de
sus variaciones histricas, una forma general o normal. A par
tir de los comentarios de sus informantes sobre las reglas que
en opinin de stos deberan regir la residencia en el poblado, el
antroplogo est en condiciones de evaluar de alguna manera
la extensin y el modo de la conformidad entre las normas es
tadsticas y las normas ideales de la estructura del poblado.
En conjunto, lo que yo encontr es que la mayora de los po
blados ndembu son en la realidad muy parecidos a lo que los
informantes piensan que deberan ser. Mas tambin advert
que los principios en torno a los cuales se construye el pobla
do, con frecuencia son situacionalmente incompatibles, en el
sentido de que dan origen a conflictos de lealtades. Las gentes
que observan un conjunto de normas se encuentran con que
esa misma observancia les hace transgredir reglas igualmente
vlidas pertenecientes a otro conj unto.
Dos principios bsicos influencian las pautas residenciales :
la filiacin matrilineal y el matrimonio virilocal. E s l a matri
linealidad la que rige los derechos prioritarios de residencia,
sucesin en los cargos y herencia de la propiedad. Un hombre
tiene derecho a residir con sus parientes matrilineales, prima
rios o clasificatorios. Puede residir tambin en el poblado de
su padre si su madre todava vive en l, e incluso si ella ya
no lo hace, pues su padre, basndose en sus propios derechos
como miembro del matrilinaj e del poblado, puede otorgarle ese
privilegio. Un hombre tiene derecho a que se le considere can
didato al caudillaje de su poblado matrilineal, y a recibir par
te de la propiedad de cualquier pariente matrilineal que fallez
ca. Por otra parte, un hombre tiene derecho a llevarse consigo
a su mujer y residir con ella en su propio poblado. Esto puede
generar una situacin difcil en la que las mujeres, de quienes
depende la continuidad social de los poblados , no viven en esos
ntroduccin 5

poblados, cuya continuidad aseguran, sino en los poblados de


sus maridos. Tal dificultad se atenuara si existiera una cos
tumbre claramente definada por la que a una edad determi
nada, por ejemplo, al llegar a la pubertad, los muchachos pa
saran a vivir en los poblados de los hermanos varones de sus
madres. Pero entre los ndembu no existe esa costumbre y la
solucin se deja en el aire. El peso de la eleccin recae sobre
los individuos. Los padres tratan de conservar a sus hijos con
ellos todo el tiempo que pueden, y de hecho la relacin pa
dre-hijo est altamente ritualizada, especialmente en los cultos
de los cazadores y en la ceremonia de la circuncisin. El resul
tado de todo esto es la existencia de fuertes tendencias pa
trifocales en una sociedad matrilineal.

MATRILINEALIDAD Y VIRIL OCALIDAD : I M PLICACI O NES

El cuadro que hemos trazado es el de una sociedad de grupos


mviles de parientes varones matrilineales, que cambian de re
sidencia unas dos veces por dcada y compiten entre s por las
muj eres y por los hijos. Los nios pequeos suelen permane
cer j unto a sus madres, a las que se concede su custodia en
caso de divorcio. Para obtener la adhesin de los nios, sus
tos maternos tienen que ganarse la de las madres de los nios.
De este modo tiende a producirse una contradiccin entre el
rol de un hombre como marido y padre que desea conservar
consigo a su mujer y a sus hijos, y su rol como hermano ute
rino y to, que trata de ganarse la adhesin residencial de su
hermana y los hijos de su hermana. Esta lucha, aunque con
frecuencia velada y siempre mitigada por las costumbres que
prescriben la amistad entre parientes polticos de la misma
generacin, se reflej a en un ndice de divorcios excepcional
mente elevado, incluso para lo que es Africa central. La impor
tancia de la matrilinealidad tambin se manifiesta en la cos
tumbre que quiere que tras la muerte de su marido la viuda
retorne al poblado de sus parientes matrilineales ms prxi
mos . Entre los ndembu libres no se da el levirato ni la heren
cia de la viuda. As, en la prctica, en cualquier momento dado,
la estructura matrilineal de un poblado se compone no slo de
las relaciones entre parientes matrilineales varones, sino tam
bin de las que existen entre esos hombres y un cierto nme
ro de mujeres emparentadas matrilinealmente con ellos y en
tre s, y que han regresado j unto a ellos, tras haberse divorcia
do o haber enviudado, llevando consigo a sus hijos.
6 Victor Turner

Tratar de explicarlo de otra manera. Discutiendo conmi


go, los ndembu subrayaban la solidaridad entre dos tipos de
parientes varones : entre padres e hijos y entre hermanos. Son
estas relaciones que reciben reconocimiento ritual, por ejem
plo, en el ritual de la circuncisin de los muchachos (cfr. infra
pp. 172, 256-7) . Es frecuente que dos o tres hermanos pasen por
la circuncisin en ei mismo pabelln (lo que explica en parte
las grandes diferencias de edad entre los novicios, que pueden
tener desde siete hasta diciesiete aos) o que el hermano ma
yor acte como guardin de sus hermanos menores cuando s
tos sean novicios . A veces es el padre el que acta como guar
din. El guardin atiende las necesidades de los novicios, les
instruye en diversas materias y tambin los castiga si infrin
gen la disciplina del pabelln .
El papel del padre en el ritual es importante. Debe abste
nerse de cualquier contacto sexual hasta que se hayan curado
las heridas de su hijo. Se dice que en el pasado si un circun
cisor inexperto mutilaba a algn muchacho, el padre de ste
lo mataba. Por su parte, la relacin hermano de la madre-hijo
de la hermana no est ritualizada en todas las circuncisiones;
el hermano de la madre no necesita someterse a continencia
sexual hasta que se curen las heridas de la circuncisin. Los
rituales de caza tambin subrayan el vnculo padre-hij o. Como
he dicho, veo en todo esto un componente patrifocal en una so
ciedad bsicamente matrilineal . La comunidad ideal masculina,
nunca realizada por completo en la prctica, es una comunidad,
de parientes varones , compuesta por los hermanos , sus muj e
res y sus hijos. Pero la matrilinealidad, rigurosamente rituali
zada en la ceremonia de la pubertad de las muchachas y en
muchos cultos relacionados con la fertilidad femenina, impide
la plena realizacin pragmtica de este modelo ideal. Los ndem
bu dicen que ellos trazan la descendencia a travs de las muj e
res porque la sangre de la madre es manifiesta y evidente
por s misma, mientras que nunca se puede saber con certeza
quin ha sido el genitor. La matrilinealidad proporciona una
base ms segura para trazar la descendencia ; innegablemen
te, todos saben con exactitud quines son sus parientes ma
ternos . Por eso el parentesco matrilineal proporciona el arma
zn de los grupos permanentes y controla la sucesin y la
herencia dentro de esos grupos. Pese a lo cual , an dada la matri
linealidad , un poblado ndembu no puede persistir en el tiempo
ms que si los hij os de las hermanas pasan a vivir en l.
Pero por la misma regla, los hij os de los hermanos deben aban
donar el poblado para pasar a engrosar los poblados de sus
nt rod uccin 7

re sp ectivos tos maternos. El poblado sigue siendo en lo esen


ci al una estructura de relaciones entre parientes varones, pero
es la matrilinealidad la que determina la forma de la mayora
de esas relaciones. Se sigue subrayando la unidad de los her
manos , pero los hermanos que viven j untos son hermanos ute
rinos , hijos de la misma madre. Puede que sean adems her
manos seminales, hij os del mismo padre ; pero el vnculo cru
cial para la corresidencia es el vnculo uterino. Muchos hij os
adultos residen con sus padres, mas a la muerte de stos tienen
que irse a un poblado en el que tengan parientes matrilineales.
En un momento dado, las hermanas y las hij as adultas de
esas hermanas de los varones de la generacin mayor residen
en el poblado. Durante su perodo reproductivo, esas muj eres
no residen all ms que en los intervalos entre los sucesivos
matrimonios. Despus de la menopausia pueden ya residir en
l permanentemente. Los hijos de las hermanas y los hijos de
las hij as de las hermanas tienden a engrosar ese mismo po
blado, unas veces j unto con sus madres y otras permaneciendo
all sin ellas, cuando sus madres vuelven a casarse con al
guien de fuera. Como resultado, cualquier poblado real contie
ne un cierto nmero de personas adultas relacionadas entre
s por vnculos matrilineales primarios o clasificatorios, y un
nmero menor de personas vinculadas al matrilinaje del po
blado a travs de sus padres. Los parientes varones predomi
nan sobre las parientes hembras en una proporcin de dos por
uno. Con otras palabras : todo poblado real tiende a represen
tar en su estructura un compromiso entre matrilinealidad y
patrilocalidad (trmino que yo estoy usando con el valor de
residencia con el padre) . La patrilocalidad debe su importan
cia al matrimonio virilocal, que es la forma de matrimonio que
permite que los hermanos uterinos residan juntos en su pro
pio poblado. Si el matrimonio fuera uxorilocal, los hermanos
uterinos se dispersaran por todos los poblados de sus muj eres.

SOBRE ALGUNOS TIPOS DE RITUAL

En lneas generales, los rituales ndembu se dividen en dos


grandes tipos : rituales de las crisis vitales y rituales de aflic
cin. Ambos trminos requieren cierta explicacin.

Rituales de las crisis vitales


Qu se entiende por una crisis vital ? En pocas palabras : un
punto importante en el desarrollo fsico o social de un indi-
8 V ictor 1 urner

viduo, como pueden ser el nacimiento, la pubertad o la muer


te. En la mayora de las sociedades ms simples y tambin en
muchas de las civilizadas, hay un cierto nmero de ceremonias
o de rituales con el propsito de marcar la transicin de m1a
fase de la vida a otra, o de un status social a otro (cfr. infra
pp. 103 y ss.) . En nuestra sociedad tenemos las ceremonias del
bautizo y de la graduacin, por ejemplo, la primera para indi
car la llegada de una nueva personalidad social a la escena
humana, la segunda para celebrar el feliz final de un largo
y muchas veces penoso proceso de aprendizaje y el subsiguien
te lanzamiento de un nuevo trabaj ador. Estas ceremonias de
crisis no conciernen slo a los individuos en quienes se cen
tran, sino que marcan tambin cambios en las relaciones de
todas las personas conexas con ellos por vnculos de sangre,
matrimonio, dinero, control poltico y de muchas otras clases.
Cuando una muj er ndembu da a luz su primer hijo, suponga
mos que varn, est presentando a su hermano, el caudillo
del poblado, un posible heredero, est haciendo de su marido
un padre y de su madre una abuela, con todos los cambios de
conductc.. y de status que llevan consigo esas nuevas relaciones.
En consecuencia, con su propio e importante paso de j oven a ma
dre, toda la sociedad de esa mujer est sufriendo cambios.
Porque en cualquier sociedad que vivamos, todos estamos re
lacionados con todos : nuestros propios grandes momentos
son grandes momentos para otros tambin .

Ceremonias de iniciacin

Aunque tanto los muchachos como las muchachas pasan por


ceremonias de iniciacin , la forma y el propsito de las cele
braciones son muy diferentes en los dos casos. Por ej emplo,
a los muchachos se les circuncida, mientras que a las muchachas
no se les practica la cliterodectoma. Los muchachos son m1-
ciados colectivamente, las muchachas individualmente . A las
muchachas las inician cuando comienza su pubertad, a los
muchachos antes. El principal propsito de la iniciacin de
los muchachos es inculcarles los valores tribales, transmitirles
la habilidad cazadora e impartirles instruccin sexual . El pro
psito de la iniciacin de las muchachas es prepararlas para el
matrimonio, que en la gran mayora de los casos contraen in
mediatamente. A los muchachos los recluyen y les ensean en
la selva, mientras que para las muchachas se construye una
choza de hierba en el poblado. Hay otras diferencias notorias
que se expondrn en su momento. Pero los principales extre-
Introduccin 9

mos a retener son : el contraste entre la naturaleza colectiva


de la ceremonia de los muchachos y el tratamiento individual
de las muchachas; la insistencia de la ceremonia de los mucha
chos en la disciplina de los mayores y en la resistencia de las
p enalidades frente a la insistencia de la ceremonia de las mu
chachas en el sexo y en la reproduccin y en la exencin del
trabajo manual ; el contexto silvestre de la primera, frente al
contexto domstico de la segunda que se celebra en el po
bla do.
Con respecto a la diferencia entre la naturaleza colectiva
de la ceremonia de los muchachos y la naturaleza individual de
la ceremonia de las muchachas, tal vez resulten esclarece
dores estos comentarios de una muj er ndembu : Si tantas
muchachas y tantas instructoras se alejaran del poblado a la
vez y por tanto tiempo, quin trabajara en los huertos, quin
traera el agua y quin cocinara para los hombres ? Como en
el pasado, el trabajo agrcola de los hombres se reduca a la
tala y quema de la selva y a algunas labores preliminares de
azada, y como ellos no preparan ni cocinan los alimentos, sino
que pasan la mayora de su tiempo cazando, su retirada de
las actividades econmicas, aun si afecta a muchos de ellos
a la vez, no produce efectos tan marcados.
En cierto sentido, mukanda, la ceremonia de la circuncisin
de los muchachos habilita a los hombres para ingresar en los
cultos de la caza, del mismo modo que nkang'a, el ritual de
la pubertad de las muchachas, prepara a las mujeres par to
mar parte en los cultos de fertilidad. Sin embargo, los ritua
les de las crisis vitales son comunes a todos los ndembu, y son
automticos, mientras que los cultos de la caza y de la ferti
lidad dependen de la afliccin de los individuos por sombras
individuales, y no son automticos.
Resulta interesante que el tema principal del mukanda sea
la actividad productiva (es decir, la caza) , mientras que el
tema del nkang'a es la actividad reproductora. La actividad
econmica de las mujeres que, despus de todo, es la esencial
para la existencia de la comunidad, apenas est ritualizada,
mientras la de los hombres est impregnada de ritual. La caza
Y el sexo para los hombres, el sexo y la maternidad para las
mujeres : estos parecen ser los valores ms vigorosamente su
brayados en los ritos de las crisis vitales, junto con el respeto
a los mayores y a los superiores, que es un elemento constan
t e, dramtica y pavorosamente incorporado en los makishi de
la iniciacin de los muchachos.
10 Victor Turner

Ceremonias funerales

Como en la mayora de las sociedades, la cantidad de pompa


y boato en el funeral depende de la riqueza y la importancia
de la persona muerta. Como ha dicho el profesor Radcliffe
Brown, los funerales se ocupan ms de los vivos que de los
muertos. Hemos indicado anteriormente que en todos los ri
tuales de crisis vitales se producen cambios en las relaciones
de todas las personas estrechamente vinculadas al suj eto del
ritual. Cuando una persona muere, todos esos vnculos se rom
pen, y cuanto ms importante la persona, mayor el nmero
y el alcance de los vnculos que han de romperse. Luego hay
que establecer un nuevo patrn de relaciones sociales : si la
persona muerta era, por ej emplo, un caudillo, ha de encon
trrsele un sucesor, sus herederos tienen que dividirse su he
rencia, alguien debe hacerse responsable de sus deudas, hay
que decidir el destino de su viuda, y todos aquellos que mantu
vieron con l alguna relacin particular deben .saber a qu ate
nerse con respecto a su sucesor y a sus herederos. Antes de
que puedan hacerse todas estas cosas debe darse un perodo
de aj uste, un intervalo durante el cual la sociedad pasa gra
dualmente del antiguo al nuevo orden. Entre los ndembu, ese
perodo coincide con el tiempo que dura el campamento de
duelo, el chipenji o chimbimbi.
Durante este perodo se piensa que la sombra del muerto
est particularmente inquieta y trata constantemente de vol
ver a visitar los escenarios y de comunicarse con las personas
a quienes mej or conoci durante su vida. Los ndembu creen
que sin el ritual del duelo la sombra no descansara tranqui
lamente en su tumba, sino que estara interfirindose constan
temente en los asuntos de los vivos , y se sentira celosa de los
nuevos arreglos, por ej emplo el matrimonio de su viuda o la
designacin de un sucesor distinto del que ella habra escogi
do. De hecho, en ese perodo la sombra puede afligir con en
fermedades a aquellas personas que, habiendo debido honrar
su memoria con la celebracin de una reunin funeral, omitie
ron el hacerlo.

Rituales de afliccin
Veamos ahora qu se entiende por rituales de afliccin. La
respuesta a esta pregunta nos pone ante el tema central de
la vida religiosa ndembu. Por alguna razn, los ndembu han
asociado la mala suerte en la caza, los trastornos reproducti-
ntroduccin 11

vos de la mujer y varias formas de enfermedad, con la accin


d e los espritus de los muertos. Adems, cuando la adivinacin re
ve la que un individuo ha sido apresado por un espritu as, se
convierte en suj eto de un elaborado ritual, al que asisten nu
merosas personas de cerca y de lejos, y que responde al pro
psito de propiciar al espritu causante de los trastornos y a
la vez librarse de l. Lo que llevamos dicho plantea una nueva
cadena de cuestiones. De qu clase son esos espritus que
afligen a los vivos ? Son espritus de parientes, o de extraos,
o de la naturaleza, o demonio s ? La respuesta es simple y unvo
ca : son espritus de parientes muertos. El trmino ndembu
para esos espritus es mukishi, y el plural akishi. Quiero adver
tir aqu que no hay que confundir akishi, espritus , con ma
kishi, que significa tanto los danzantes enmascarados de las
ceremonias de iniciacin y funerales, como las vestimentas en
que aparecen. Por razones de conveniencia traducir mukishi
con el trmino que la profesora Wilson prefiere usar en lugar
de espritu o de espritu ancestral : sombra. Con razn
o sin ella, la mayora de la gente entiende espritu ancestral
como si significara antepasado remoto o distante ; y estos
incmodos habitantes de una utumba intranquila a que me
estoy refiriendo son siempre espritus de muertos recientes que,
vivos, han desempeado un papel importante en la vida de las
personas a quienes estn molestando.
Por qu razn las sombras Salen de sus tumbas, como
dicen los ndembu, para importunar a sus parientes ? Varias se
alegan. La ms importante es la de que esos parientes las han
olvidado , o que han actuado de una manera que las sombras
han desaprobado. Olvidarlas equivale a haber descuidad.o el
presentarles una ofrenda de cerveza o de alimentos en los r
boles muyombu, plantados como altares vivientes en el centro
de los poblados, o a haber omitido la mencin de sus nom
bres en las plegarias que all se hacen. Puede significar tam
bi n que no se ha vertido en el orificio abierto al efecto en la
tu mba de un cazador sangre de la ltima presa abatida, para
qu e la sombra coma . O significa simplemente que se ha ol
vida do al muerto en el corazn . En cuanto a conducta des
ap robada puede ser la que da origen a querellas en el grupo
de parentesco, o la de aquel que abandona el poblado del muer
to y se va a vivir a otro, o la del que desobedece un deseo que
el muerto expres durante su vida. Cualquiera que sea la ra
zn, usualmente se piensa que en aquel que es capturado por
u n mukishi hay algo de importante y distintivo. Para empe
zar, el as castigado se convierte en la figura central de una
12 Victor Turner

gran reunin ritual, en la que todos los asistentes desean se


riamente que 'le vaya mejor y que tenga ms suerte. Adems,
si el tratamiento al que se somete tiene xito, puede llegar
a ser un chimbuki, o doctor menor, cuando el mismo ritual se
celebre para otras personas, y an quiz progresar con el tiem
po hasta el rol de doctor principal. De esta forma, la va a la
fama religiosa pasa por la afliccin. He odo con frecuencia
a los doctores y adivinos contestarme a la pregunta : Cmo
aprendiste tu oficio ? , con las palabras: Empec por estar en
fermo yo mismo , esto es, por ser afligidos ellos mismos con
enfermedades por la sombra de alguno de sus parientes . Ser
capturado por una sombra tiene, pues, un doble valor. Es el
castigo por el descuido de su memoria, pero al mismo tiempo
es la eleccin para actuar como intermediario en futuros ri
tuales que ponen a los vivos en comunicacin con los muer
tos. Si el ritual fracasa en su propsito y la enfermad o la
mala suerte persisten, puede ser un signo de que el afligido no
ha expiado adecuadamente su ofensa. O bien puede significar,
por otra parte, que la vctima est siendo atacada por la bru
j era de una persona viva.
Cules son las formas en que se manifiesta la afliccin
causada por una sombra ? En lneas generales cabe distinguir
tres tipos principales : 1) la sombra de un cazador puede ale
j ar a los animales fuera del alcance de su pariente cazador,
o hacer que ste no los encuentre, o que si los ve falle el
tiro; 2) la sombra de una muj er puede hacer que otra mujer
pariente uya padezca de diversos trastornos reproductivos , que
pueden ir desde la esterilidad hasta tener varios abortos con
secutivos ; 3) las sombras de cualquiera de los dos sexos pue
den hacer que sus parientes vivos, igualmente de cualquiera
de los dos sexos, enfermen de diversas maneras, Consumin
dose , sudando y temblando o Sintiendo dolores por todo
su cuerpo , por usar las descripciones que los ndembu hacen
de los sntomas. A estos tres modos de afliccin corresponden
tres tipos principales de rituales correctivos, a los que pode
mo s llamar : cultos de caza, cultos de fertilidad y cultos cura
tivos. Los primeros se celebran por hombres, los segundos por
muj eres y los terceros por ambos sexos. El modo de afliccin
y el ritual para disiparlo se conocen con el mismo nombre.
Por ej emplo, si una muj er sufre de menstruaciones prolonga
das y dolorosas, se dice de ella que ha sido capturada por
una sombra que ha salido como nkula , y el ritual para librar
la de esa sombra se llama tambin nkula. Dentro de cada culto
hay varios rituales separados. Los del culto de la caza se cele-
Introduccin 13

b ran segn un orden graduado, mientras que para los d e los


ot ros cultos no hay un orden fijo de celebracin. Se asegura
que la sombra culpable de la afliccin que motiva un ritual
determinado tiene que haber sufrido ella misma, mientras an
viva, idntica afliccin. As el paciente, el doctor principal
y los doctores menores, y la propia sombra pertenecen a una
mi sma comunidad sagrada compuesta por los elegidos y por el
candidato a la eleccin.

Cultos de la caza

Al hablar de la iniciacin de los muchachos, en la que se ex


presan y ensean los valores bsicos del pueblo ndembu, se
ha sealado ya el gran valor que se concede a la caza como
ocupacin de los hombres.
Para nosotros, la caza es una actividad meramente econ
mica o deportiva para la que ciertas personas muestran un ta
lento o una disposicin natural, que con la prctica pueden de
sarrollar adquiriendo mayor habilidad. Los ndembu no la miran
desde esta perspectiva. Un hombre j oven escucha la llama
da para ser un gran cazador, del mismo modo que en nuestra
propia sociedad una persona puede sentir la llamada para ha
cerse misionero : es decir, recibe un mensaje de fuente sobre
natural indicndole que tiene esa vocacin. En el caso del j o
ven ndembu, e l mensaj e adopta l a forma d e sueos con la
sombra de algn famoso cazador pariente suyo, acompaados
por mala suerte en la caza. La consulta a un adivino le revela
que la sombra desea que l tambin llegue a ser un cazador
famoso y para eso debe ingresar en el culto de los cazado
res haciendo que se celebre por l el primero de sus rituales.
En las ocasiones posteriores se repite la misma secuencia : la
mala suerte y los sueos, seguidos por el ritual para ganarse
el favor de la sombra, seguido a su vez por mayores xitos en
la caza hasta que al fin el cazador es reconocido como maes
tro en su profesin. De esta forma, el arte de la caza puede ser
concebido como la adquisicin de un creciente poder espiritual
a travs de los sucesivos grados de iniciacin en el culto de las
sombras cazadoras. Ese poder permite al cazador ver los ani
males rpidamente , atraerlos a donde l est y hacerse in
v isible para ellos (cfr. pp. 321-2, 329) .

Cultos de la fertilidad de las mujeres

Cuando estaba en Mwinilunga asist a muchos rituales relacio


nados con los trastornos reproductivos de las mujeres y o
14 Victor Turner

hablar de muchos ms. En una muestra de diecinueve muje


res cuyas historias rituales registr no haba ninguna por la
que no se hubiera celebrado al menos uno de esos rituales, y
una de ellas, una anciana, haba sido objeto de cuatro ritua
les separados. Hay alguna base mdica para estos difundi
dos cultos conexos con los trastornos reproductivos ? Las prue
bas de que dispongo son pocas, pero sugestivas. Los datos
que me facilit la doctora del hospital de la misin de Kale
ne en agosto de 1 95 1 , revelan que de noventa muj eres ingre
sadas como casos de embarazo normal, diecisis, e sto es, casi
un 18 por 1 00, tuvieron partos distcicos. En no ms de tres
meses, mi mujer fue llamada una docena de veces para inter
venir en casos de partos de excesiva duracin y de abortos
en los poblados prximos a nuestro campamento. Muchas mu
j eres mostraban claros sntomas de anemia, y no pocas con
fesaban tener frecuentes trastornos peridicos. Parece posible
que la actual frecuencia de estos desrdenes guarde relacin
por una parte con la escasez de carne y de pescado en nume
rosas reas, tales como el noroeste del distrito, de donde la
caza ha desaparecido casi enteramente, y por otra, con el bajo
valor protenico de la cosecha principal, el cazabe, cuyo con
tenido de protenas equivale a slo la octava parte del conte
nido del mijo. Los ndembu no cran ganado mayor, y el ga
nado menor que s tienen, resulta insuficiente para su necesi
dades de carne.
Sin embargo, aunque estos rituales de fertilidad (o mejor,
rituales contra la infertilidad) iban a ms en los aos cincuen
ta, la mayor parte de ellos parece haber existido ya en un pa
sado remoto : vienen, como dicen los ndembu, desde Mwatin
yanvwa . De nuevo aflora el tema de la afliccin. De la mu
jer que tiene un mal parto, o un mal aborto, o prdidas mens
truales excesivas, o de la que es estril, se piensa que ha ofen
dido a una sombra que sale de la tumba y Se asienta en su
cuerpo hasta que para propiciarla un adivino prescribe la ce
lebracin de alguno de los rituales de las mujeres. Por lo que
yo pude saber, la sombra ms frecuentemente ofendida era la
de la madre de la madre de la muj e r : de los veinticinco casos
en que pude trazar la relacin existente entre la sombra y su
vctima, en doce era ella la responsable de la afliccin. Des
pus de ella vena la madre de la mujer, con cinco casos , y a
continuacin su hermana mayor, con dos . Esto parece signi
ficativo si se tiene en cuenta el hecho de que las muj eres, a
travs de quienes se transmite la sucesin y la herencia, des
pus de casarse pasan a vivir en los poblados de sus maridos,
Introduccin 15

con frecuencia muy lejos de los suyos propios, y con e l curso


del tiempo pueden dej ar de acordarse de sus parientes ms
viej os por lnea materna, ya muertos. Ms an : mientras fue
ron muchachas j venes tampoco vivan en su propio poblado,
sino que pasaban la mayor parte del tiempo j unto con sus
madres en los poblados de los padres. Pero a pesar de haber
estado separadas de su propio poblado durante una tan gran
parte de sus vidas, an se espera de ellas que con el curso
del tiempo hagan a sus hijos volver a l; y si ellas mismas se
divorcian o enviudan, su refugio hasta que vuelven a casarse
est en su poblado matrilineal. Parecera, en consecuencia, que
ser capturadas por una sombra matrilineal ha de servirles
de violento recordatorio de que su primera lealtad ha de ser
para sus poblados matrilineales, y de que los hijos que traen
al mundo no son para sus maridos, sino para sus hermanos
y los hermanos de sus madres all en su hogar. As la causa
ms usual de la afliccin es haber olvidado la sombra.
Cuatro son los rituales que se celebran por las mujeres
con trastornos reproductivos : 1) nkula, cuando una mujer tie
ne una excesiva prdida de sangre en la menstruacin (cfr.
infra pp. 45-47; 2) isoma, cuando una mujer ha tenido varios
abortos o ha parido varios hijos muertos; 3) wubwang'u, cuan
do una mujer ha tenido o.espera tener gemelos, o cuando pa
rece ser estril; 4) chihamba, que puede celebrarse tanto en
casos de enfermedad como de trastornos reproductivos y tan
to para la curacin de hombres como para la de mujeres. Los
cuatro rituales pueden celebrarse tambin por nios enfermos,
en cuyo caso se trata conj untamente a la madre y al hijo. Es
frecuente que se trate al marido a la vez que a la mujer, para
hacerle a l tambin sagrado y tab (kum badyi nakwajila) ,
ya que l tiene que comer y dormir con ella, y se piensa que
el contacto ntimo de una persona sagrada con una persona o
una cosa profana es peligroso o por lo menos puede anular
los efectos del tratamiento. Cada uno de esos rituales tiene
tres fases bien marcadas : 1) ilembi o kulem beka, que consis
te en un tratamiento y una danza para hacer a los sujetos
sagrados 2) un perodo de aislamiento durante el que los su
jetos estn parcial o completamente separados de la existen
cia cotidiana y han de observar ciertos tabes alimenticios, y 3)
ku-tumbuka, nuevo tratamiento y nueva danza que celebra el
fina l del aislamiento y prepara a los pacientes para reinte
grarse a la vida cotidiana.
El doctor principal en todos los rituales es siempre un hom
bre, aunque se trate de rituales de mujeres. Sin embargo, antes
16 Victor Turner

de que puedan ensersele las medicinas y los procedimientos


adecuados, ese hombre ha tenido que ser hecho sagrado como
hermano, hijo o marido de una mujer, sometindose a un ri
tual particular. Cada doctor (chimbuki o chimbanda) tiende a
especializarse en un ritual, aunque hay doctores que conocen
las tcnicas de muchos. Usualmente tiene como ayudante a
algn doctor principal femenino, y cuenta con la asistencia
de una hueste de doctores menores, que son mujeres que se
supone fueron curadas por rituales anteriores del mismo tipo.
Para asegurarse sus servicios se ha de hacer al doctor varn un
pago inicial que en 1 950 era de dos chelines seis peniques como
mnimo y cuatro chelines como mximo; a las mujeres doc
toras se les da comida y cerveza. Si se efecta la cura y la
muj er tiene hijos normalmente, el doctor recibe an diez che
lines o una libra que puede compartir con sus ayudantes como
crea j usto. Los que proporcionan el dinero son normalmente
la propia paciente y su marido. Para las posibilidades de los
ndembu, celebrar un ritual resulta considerablemente caro. Los
honorarios del adivino ascienden a tres chelines seis peniques,
los del doctor, a ms de una libra, y todava hay que contar
los considerables gastos en tiempo, dinero y trabajo para pro
porcionar alimento y bebida a los asistentes a la reunin ge
neral. Adems, las reglas del aislamiento suelen prohibir que
la muj er saque el agua, trabaj e en sus huertos de cazabe o
acarree hasta la cocina sus races, con lo que durante varios
meses privan a la familia de sus ser.,icios econmicos.
Cada celebracin separada del ku-lembeka y ku-tumbuka
tiene tres fases principales : 1 ) la recogida de las medicinas;
2) la construccin del altar; 3) un largo perodo de tocar el
tambor, cantar y danzar, entremezclado con el tratamiento de
la paciente por los doctores que la lavan con medicinas, in
vocan en el altar a la sombra que la aflige y realizan diversas
acciones rituales. La paciente suele quedarse sentada pasiva
mente ante el altar, pero ocasionalmente puede unirse al crcu
lo de las muj eres que danzan en torno a ella, e incluso danzar
ella sola.
Cada tipo de ritual tiene su propio ritmo especial de tam
bor, su propio tema de canto , su propia combinacin de me
dicinas, su propia conducta estilizada expresada en danzas y
gestos y su propio tipo de altar y de aparato ritual .
Tres son las principales categoras de gentes que usualmen
te toman parte en estos rituales : 1) hombres y muj eres que
han sido ellos mismos pacientes en ese ritual particular y pue
den por eso actuar como doctores mayores o menores ( ayim-
Introduccin 17

buki); 2) parientes matrilineales y patrilineales de los dos pa


cientes, marido y mujer (muyeji, que significa paciente, se usa
tambin para un cazador desafortunado que est siendo tra
tado en un ritual wuyang'a; su verdadero sentido es persona
afligida por la sombra de uno de sus parientes) ; 3) otros
ndembu, que pueden o no estar relacionadas con los pacien
tes, pero que acuden para tomar parte en las danzas y para
beber, ya que todo ritual, especialmente en su fase final, da
ocasin a una festividad pblica, una reunin tribal general
a la que vienen como asistentes gentes de varias jefaturas dis
tintas. Si el caudillo del poblado en donde est celebrndose
el ritual conoce las tcnicas y las medicinas , ser l quien ac
te como doctor principal, aunque no es necesario que el doctor
est relacionado con los pacientes. Como norma general, el
ser miembro del culto confiere un papel ms importante en
el ritual que el ser pariente de la paciente.

Cultos curativos

El chihamba (Turner, l 962a) y el kalemba parecen ser los ni


cos cultos ndembu verdaderamente indgenas para curar la en
fermedad ; a ellos habra qua aadir el rit ual de kaneng'a contra
la bruj era. Otros cultos que yo presenci, o de los que o ha
blar, tales como el k ayo ng 'u , el tukuka y el masandu son de ori
gen lwena (luvale) , luchazi o chokwe y se caracterizan por
temblores histricos, glosolalia y otros sntomas de disociacin.
E n estos cultos importados, el doctor toma la misma medicina
que administra a su paciente y ambos se dejan llevar por un
paroxismo de temblores muy poco gratos de contemplar. En
el tukuka y en el masandu las muj eres desempean un papel
mucho ms importante que en los rituales ndembu tradiciona
les. Estos dos rituales estn hacindose muy populares en el no
roeste de Mwinilunga y se celebran con frecuencia por personas
que padecen tuberculosis. Se asegura que las sombras que cau
san esa enfermedad son sombras de europeos , o de miembros
de otras tribus, como los lwena; parte del tratamiento consiste
en dar al paciente comidas europeas servidas por un criado ,
e n danzar e n parej as imitando a los europeos, e n vestirlo con
vestimenta europea, y en cantar canciones de moda tales como
En aeroplano vamos a Lumwana.
El kayong'u (cfr. infra, pp. 157-161) se celebra con frecuencia
por pacientes con dificultades respiratorias. Parte del tratanien
to consiste en colocar al paciente, junto con un recipiente que
co ntiene una humeante medicina de hoj as, bajo una manta, y
18 Victor Turner

hacerle inhalar esos vapores. Se celebra tambin por una per


sona que ha soado que una sombra desea que se convierta en
adivino.
El kalemba ya no se ve mucho en la actualidad, ni tampoco
tengo informacin confiable sobre l. Slo s que era un ritual
de mujeres y que un doctor femenino, con la cara cubierta con
arcilla blanca y llevando una cesta lwalu con especmenes de
todas las plantas alimenticias cultivadas por los ndembu, ej e
cutaba una danza en solitario.
El ihamba se describir ms adelante (cfr. pp. 403-438) . Aun
que parece ser de origen lwena-chokwe se ha incorporado al
culto de cazadores wuyang'a. En el noroeste, donde hay muchos
poblados y poca caza se ha hecho bastante popular. El ihamba
ofrece a los no cazadores una especie de participacin vicaria
en el culto de los cazadores, e ilustra la tenacidad con la que
un pueblo se aferra a sus valores tradicionales incluso despus
de que haya desaparecido su base material.

BIBLIOGRAF

Spiro, M . , 1965 : cReligion: Problemas of definition and e::planation, en An


thropologica/ approaches to the study of re/igion, A . S. A . Monograph
N. 3, Londres, Tavis tock Publications.
Turner, V. W., 1 957 : Schism and continuity in an African society: A study
of Ndembu village life, Manchester University Press.
- 1962: Cl1ihamba, the white spirit (Rhodes-Livingstone Paper 33) . Man
chester University Press.
PRIMERA PARTE
1. SIMBOLOS EN EL RITUAL NDEMBU *

La importancia del ritual en la vida de los poblados ndembu


de Zambia (antes Rodesia del Norte) , en 1952, resultaba asom
brosa. En cualquier pequea vecindad era difcil pasar una
semana sin or batir algn tambor ritual en uno u otro de sus
poblados.
Entiendo por ritual una conducta formal prescrita en oca
siones no dominadas por la rutina tecnolgica, y relacionada con
la creencia en seres o fuerzas msticas. El smbolo es la ms
pequea unidad del ritual que todava conserva las propieda
des especficas de la conducta ritual ; es la unidad ltima de es
tructura especfica en un contexto ritual . Dado que este ensayo
es bsicamente una descripcin y un anlisis de la estructura y
las propiedades de los smbolos, por el momento bastar que
digamos, con el Concise Oxford Dictionary, que un smbolo
es una cosa de la que, por general consenso, se piensa que ti
pifica naturalmente, o representa, o recuerda algo, ya sea por la
posesin de cualidades anlogas, ya por asociacin de hecho o
de pensamiento. Los smbolos que yo observ sobre el terreno
eran empricamente objetos, actividades, relaciones, aconteci
mientos, gestos y unidades espaciales en un contexto ritual.
Siguiendo el consejo y el ejemplo de la profesora Mnica
Wilson, yo ped a los ndembu, tanto a los especialistas religio
sos como a los simples fieles, que interpretaran los smbolos de
su ritual. Como resultado de ello obtuve un importante mate
ria l exegtico. Me pareci que era metodolgicamente importan
te -por razones que en seguida se vern- mantener sepa
rados los materiales de la observacin y los de la interpreta
cin . Me encontr tambin con que no poda analizar los sm
bolos rituales sin estudiarlos en una secuencia temporal en su
relacin con otros acontecimientos, porque los smbolos estn

* Ledo en marzo de 1 958, en una reunin en Londres de la Association


of S ocial Anthropologists of thc Com monwea l t h . Publ icado por pri mera
vez en Closed systems and open minds: T'1e lim its of naivety in social
science, M. Gluckman (ed .) (Edimburgo: Oliver and Boyd , 1 964) .
22 Victor Turner

esencialmente implicados en el proceso social. As llegu a ver


las celebraciones rituales como fases especficas de los proce
sos sociales por los que los grupos llegaban a aj ustarse a sus
cambios in ternos, y a adaptarse a su medio ambiente. En esta
perspectiva, el smbolo ritual se convierte en un factor de la ac
cin social , una fuerza positiva en un campo de actividad. El
smbolo viene a asociarse a los humanos intereses, propsitos,
fines, medios , tanto si s tos estn explcitamente formulados
como si han de i n feri rse a partir de la conducta observada. La
estructura y las prop iedades de un smbolo son las de una en
tidad dinmica, al menos dentro del contexto de accin ade
cuado.

ESTRUCT URA Y PRO PIEDADES DE LOS SMBO L O S RITUALES

La estructura y las propiedades de los smbolos rituales pue


den deducirse a partir de tres clases de datos : 1) forma externa
y caractersticas observables ; 2) interpretaciones ofrecidas por
los especialis tas religiosos y por los simples fiele s ; 3) contextos
significat ivos en gran parte elaborados por el an t roplogo.
Dar un ejemplo. En el nkang'a, el ritual de la pubertad de
las muchachas, la novicia, envuelta en una manta, yace al pie
de un vs tago de m udyi. El rbol mudyi, Diplorrhyncus condyl o
c:a rpon, es notable por su ltex blanco, que exuda en gotas le
chosas cuando se araa su delgada corteza . Para los ndembu ,
sta es la ms importante de sus caractersticas observables , por'
lo que a partir de aqu m e propongo llamarlo rbol de la le
che . La mayor parte de las muj eres ndembu atribuyen va rios
sen t idos a este rbol. En primer Jugar, dicen que el rbol de la
l l'che e s e l ms anciano (mu k11l11 1 1 1 pi) del ritual. Cada tipo de
r i t u a l t i e n e su smbolo m s anciano , al que yo voy a llamar
d o m i n a n t e . E sos smbolos cons t i t uyen una clase especial de
l a que Juego me ocupar ms extensamente. Aqu basta con an
t icipar q ue l os smbolos dom i nantes no son considerados como
meros medios para el cum plimiento de los propsitos expre
sos de un r i t u a l determinado, sino tambin, y esto es ms im
port a n t e , se re f i e re n a va l o res que son considerados como fines
en s mismos, es decir, a valores axiomticos . En segundo lugar,
refirindose a sus caracters ticas observables, las mujeres d icen
q u e e l rb o l de la leche est por la leche humana y tambin por
los pechos que Ja p roducen . Este signi ficado lo ponen en rela
cin con el hecho de que el n ka ng'a se celebra cuando empiezan
a formarse Jos pechos de la nia, y no con su primera menstrua-
S mbolos en el ritual ndembu 23

cin, que es ocasin de otro ritual menos elaborado. Efectiva


m ente, el tema central del nkang'a es el vnculo de la lactancia
en t re la madre y el hijo, no el vnculo del nacimiento. Este tema
de la lactancia se expresa en el nkang'a por varios smbofo s su
plementarios indicativos del acto de la alimentacin y de la ma
teria de los alimentos. En tercer lugar, las muj eres describen
el rbol de la leche como el rbol de una madre y de su hij o .
Aqu el referente se h a desplazado de la descripcin d e un acto
biolgico, el amamantamiento, a un vnculo social de profunda
importancia tanto para las relaciones domsticas como para la
e s t ructura de la sociedad ndembu. Este ltimo sentido se ex
presa con la mayor claridad en un texto que recog de un espe
cialista ritual varn. Lo traduzco literalmente :

El rbol de la leche es el lugar de todas las madres del l inaje (ivumu,


li teralmente matriz o estmago) . Representa a la antepasada de mu
jeres y hombres. El rbol de la leche es donde durmi nuestra antepasa
da cuando fue iniciada . Una antepasada despus de otra durmi aqu hasta
nuestra abuela, hasta nuestra madre, hasta nosotros mismos los hijos.
Este es el lugar de nuestra costumbre tribal (muchidi) 1 , donde empezamos
incluso nosotros los hombres , porque a los hombres se les hace la circun
cisin bajo un rbol de la leche.

E ste texto resalta claramente los sentidos del rbol de la leche


que se refieren a los principios y a los valores de la organiza
cin social. A determinado nivel de abstraccin, el rbol de la
leche est por la matrilinealidad, el principio del que depende
la continuidad de la sociedad ndembu. La matrilinealidad go
bierna la sucesin en los cargos y la herencia de la propiedad, e
inviste con los derechos dominantes de residencia en las unida
des locales . Ms que cualquier otro principio de la organiza
cin social, la matrilinealidad confiere orden y estructura a la
vida social ndembu. Sin embargo, segn este mismo texto y
seg n otros muchos informes que pude recoger, el mudyi sig
nif ica ms que la matrilinealidad. Significa la costumbre
trib al (muchidi wetu) en s misma. El principio de la matrilinea
li dad , piedra angular de la organizacin social ndembu, como
un elemento de la estructura semntica del rbol de la leche,
si mb oliza en s mismo el sistema total de las interrelaciones
en t re los grupos y las personas que componen la sociedad ndem
b u . Algunos de los sent idos de los smbolos ms importantes
pu ed en ser ellos mismos smbolos, cada uno con su propio sis
te ma de sentidos. As, al ms elevado nivel de abstraccin, el
rb ol de la leche est por la unidad y la con tinuidad de la so-

1 M uchidi quiere decir tambin Categora , c gnero , especie y t ribu .


24 Victor Turner

ciedad ndembu. Hombres y mujeres son componentes de ese


continuo espacio-temporal. Tal vez por esto un ndembu instrui
do, tratando de tender un puente entre nuestras dos cul turas ,
me explicaba que el rbol de la leche era como la bandera bri
tnica que ondeaba sobre los edificios de la administracin . El
mudyi es nuestra bandera , me dij o.
Al hablar del simbolismo del rbol de la leche en el contexto
del ritual de la pubertad de las muchachas, mis informantes
tendan a subrayar sus aspectos armn icos , cohesivos . Insistan
tambin en el aspecto de la dependencia. El nio depende de su
madre para su nutricin ; y similarmente, dicen los ndembu,
el miembro de la t ribu bebe de los pechos de la cos tumbre tri
bal . De este modo, en el con tenido de sentido del rbol de la
leche, la nutricin y el apren d i z a j e se hacen equival entes. Con
frecuencia o comparar el rbol de la leche con la escuela; del
nio se dice que ingiere la instruccin como el beb ingiere la
leche y el kapudyi, unas gachas de cazabe, muy aguadas, que
los ndembu comparan con la leche. No decimos nosot ros mis
mos sed de conocimientos ? Aqu el rbol de la leche es una
especie de cifra y compendio del proceso de instruccin en las
cosas de la t ribu que sigue a los episodios crt icos de l a ini
ciacin , tanto de los varones (el episodio de la ci rcuncisin) .
como de las muchachas (el largo episodio durante el que han
de yacer inmviles) . El rol de la madre es el arquetipo del
protector, nut ridor y maest ro. Con frecuencia , por ejemplo, se
habla del jefe l lamndolo madre de su pueblo , igual que al.
doctor cazador que inicia a un novicio en un culto de caza se le
llama madre del arte de la caza (mama dawu vang'a). El apren
diz de circuncisor es hijo de la medicina de la circuncisin y
su instructor la madre de la medicina de la circuncisin . E n
todos los sentidos hasta aqu descritos, el rbol d e la leche re
presenta los aspectos armoniosos, benevolentes de la vida do
mst ica y tribal.
Sin embargo, si se aplica el tercer modo de interpretacin',
el anl isis contextual, las exgesis de los informantes se con tra
dicen con las conductas que las gen tes a d optan real mente en
su relacin con el rbol de la leche. Es evidente que el rbol
de la leche rep resenta aspectos de d i fe re n c i a c i n e incluso de
oposicin social entre los componentes de esa m i s m a sociedad
a la que idea l m e n t e se supone que s i m b o l i z a como un todo a r
monioso. El p r i m e r contexto s i g n i f i c a t ivo q u e ex a m i n a re m o s es
el p ap e l del rbol de la leche en u n a s e r i e de s i t uaciones de ac
cin en el marco del ritua l de l a p ub e rt a d d e l a s muchachas.
Los smbolos, como he dicho, generan la accin , y los smbolos
S mbolos en el ritual ndembu 25

dominantes tienden a convertirse en focos de interaccin. Los


grupos se moviliza n en torno a ellos, celebran sus cultos ante
e llos, real izan otras actividades simblicas cerca de ellos y, con
frecuencia, para organizar santuarios compuestos, les aaden
otros obj etos simblicos. Habitualmente, esos grupos de parti
cipantes representan ellos tambin importantes componentes
del sistema social secular, componentes que pueden ser grupos
corporativos, tales como familias o linaj es, o meras categoras
de personas que poseen caractersticas similares, por ejemplo,
ancianos, o muj eres, o nios, o cazadores, o viudas. En cada tipo
de ritual ndembu es un grupo o una categora diferente de per
sonas la que se convierte en el elemento social central. En el
nkang'a este elemento cent ral es la unidad de las muj eres ndem
bu. Son las muje res . las que danzan en torno al rbol de la
leche e inician a la novicia yacente haciendo de ella el centro
del crculo que gira. E l rbol de la leche no es slo la bande
ra de los ndembu : en las primeras fases del nkang'a es ms
especficamente l a bandera de las mujeres ndembu. En esa si
tuacin hace ms que dotar de un centro a la exclusividad de
las muj eres : las moviliza en oposicin a los hombres, pues las
muj eres entonan cantos en los que se mofan de los hombres y
durante cierto tiempo no les dej an que dancen en su mismo
crculo. Por tanto, si hemos de tomar en cuenta el aspecto ope
racional de ese smbolo que es el rbol de la leche, consideran
do no slo lo que los ndembu dicen sobre l, sino tambin lo
que hacen con l en su sentido, tendremos que conceder que
distingue a las muj eres como categora social e indica su soli
daridad.
El rbol de la leche introduce an otras discriminaciones,
por ejemplo, e n ciertos contextos de accin representa a la pro
pia novicia. Un contexto as es el de la sacralizacin inicial de
un vstago concreto del rbol de la leche. Aqu la propiedad na
tu ral significativa es la inmadurez del rbol . Los informantes
aseguran que se escoge un rbol joven porque la novicia es jo
v en . El rbol particular de una muchacha simboliza su nueva
personalidad social como mujer madura. En el pasado (y oca
sio nalmente tambin hoy) , el ritual de la pubertad de una
muchacha formaba parte de su ritual matrimonial, y el ma
trim onio marcaba su transicin de muchacha a mujer. Gran
par te del aprendizaj e a que se la somete en el nkang'a y casi
to do el simbolismo de la c.e remonia apuntan a hacer de la
mu chacha una esposa sexualmente adecuada, una muj er fecun
da y una madre capaz de producir una generosa provisin de
le c he. Para cada muchacha hay una ceremonia. Se la inicia a
26 Vctor Turner

ella sola y ella . sola se convierte en el centro de la atencin y del


cuidado de todos. Desde su punto de vista, el nkang'a es suyo,
y constituye el acontecimiento ms excitante y gratificante de
su vida. La sociedad reconoce esos sentimientos y los fomenta,
aunque impone a la novicia pruebas y penalidades que ella tiene
que sufrir antes de ser glorificada en el ltimo da del ritual.
As, el rbol de la leche celebra la mayora de edad de una
nueva personalidad social, a la que en ese nico momento de su
vida distingue de todas las otras muj eres. En trminos de este
contexto de accin, el rbol de la leche, pues, expresa aqu el
conflicto entre la muchacha y la comunidad moral de las mu
j eres adultas en la que ella va a entrar. No sin razn, el lugar
del rbol de la leche se conoce con los mismos trminos que
se aplican al sitio en que se circunda a los muchachos, a saber,
lugar de morir o lugar de sufrir, pues la muchacha tiene
que pasar en l un da entero, y un da caluroso, sin mover ni
un solo msculo.
En otros contextos, el lugar en que est el rbol de la leche
es escenario de la oposicin entre la madre de la novicia y el
grupo de las mujeres adultas. La madre es excluida del crculo
de la danza. En ese momento est perdiendo una hija, aunque
luego la recobre como nuevo miembro adulto de su propio li
naje. Se manifiesta aqu el conflicto entre la familia matricn
trica y la sociedad ms amplia, articulada fundamentalmente,
como ya he dicho, por el principio de la matrilinealidad. La re
lacin entre la madre y la hij a persiste a lo largo de todo el
ritual, pero su contenido cambia. Vale la pena sealar aqu que
en una fase del nkang'a la madre y la hij a intercambian pren
das de su vestimenta. Esto podra guardar relacin con la cos
tumbre ndemb'u de que las personas en duelo lleven sobre s
pequeas porciones de la vestimenta de su pariente muerto.
Cualquiera que sea el significado que este intercambio de ro
pas pueda tener para un psicoanalista -y en este punto toca
mos uno de los lmites de nuestra actual competencia antropo
lgica- no parece improbable que los ndembu traten de sim
bolizar la terminacin, para la madre y la hija a la vez, de un
importante aspecto de su relacin . Esta es una de las acciones
simblicas, una de las muy pocas , sobre las que no consegu
que me dieran una interpretacin en el ritual de la pubertad.
Por eso me parece legtimo inferir que en ella se expresan po
derosos deseos inconscientes de un tipo que Jos ndembu consi
deran ilcito.
La oposicin entre las muj eres de la tribu y Ja madre de la
novicia se representa mmicamente j unto al rbol de la leche
Smbolos en el ritual ndembu 27

a l terminar el primer da del ritual de pubertad. La madre de


la m uchacha cocina una gran cantidad de cazabe y habas -dos
a lim entos que en el nkang'a son smbolos con muchos senti
do s- para las visitantes, que comen por grupos de aldea y no
dis t ribuidas al azar. Antes de comer, las muj eres se acercan al
rbol de la leche, a pocos metros de all, y giran procesional
mente en torno a l. La madre va la ltima llevando un gran
cu charn lleno de cazabe y habas. De pronto grita: Quin
quiere cazabe de chipwampwilu? Y todas las mujeres corren
para apoderarse del cucharn y comer de l. Ch ipwampwilu
parece ser una palabra arcaica y nadie sabe lo que significa.
Mis informantes me dijeron que el cucharn rep resenta a la
novicia en su papel de muj er casada, mientras que el alimen
to simboliza su poder reproductivo (lusemu) y su papel como
agricultora y cocinera. Una mujer le dijo a mi esposa: Trae
suerte que el cucharn lo coj a una persona que sea del mismo
poblado que la novicia. Si no ocurre eso, la madre piensa que
su hij a se separar de ella para irse a un poblado lej ano y
morir all. La madre desea que su hij a se quede cerca de ella .
I m plcito en estas palabras l a t e un con flicto m s profundo que
el que enfrenta a la familia matricnt rica con la socie
dad femenina adulta : tiene que ver con otro principio ar
ticulador dominante en la sociedad ndembu, a saber, el ma
trimonio virilocal, segn el cual las muj eres, despus de
casarse, viven en los poblados de sus maridos . Como con
secuencia, muchas veces las hij as pasan a vivir a conside
rable distancia de sus madres. En el episodio descrito, las mu
j eres simbolizan los ncleos matrilineales de los poblados. To
dos los poblados desean ganar a travs del matrimonio el con
trol sobre la capacidad de trabajo de la novicia, e igualmente
esperan incorporarse los hij os que ella pueda criar, aumentan
do as su prestigio y el nmero de sus miembros. En un epi
sodio posterior del n kang'a hay una lucha simblica entre los
parientes matrilineales de la novicia y los de su novio, lucha
que saca a la luz el conflicto entre la virilocalidad y la matri
li ne alidad.
Fin almente, en el contexto de la accin, los informantes ha
bl an a veces del rbol de la leche como representante del ma
t ri li naj e de la novicia. De hecho, sta es la significacin que
t i ene en la competencia por el cucharn que se acaba de des
cri b ir, puesto que las mujeres del poblado de la novicia tratan
de ap oderarse del cucharn antes de que puedan hacerlo mu
j ere s de otros poblados. Incluso si esas mujeres no pertenecen
al mis mo matrilinaj e que ella, s estn casadas con miembros
28 Victor Turner

varones de ese matrilinaj e, y se piensa que actan a su favor.


As el rbol de la leche, en uno de sus aspectos de accin, re
presenta la unidad y exclusividad de un nico matrilinaj e, con
centro local en un poblado, frente a los otros grupos corpora
tivos del mismo tipo. De esta manera, recibe forma dramtica
y simblica el conflicto entre otro subsistema y el sistema total.
A estas alturas resultar evidente que existen considerables
discrepancias entre las interpretaciones que del rbol de la le
che ofrecen los informantes y la conducta que exhiben los
ndembu en situaciones dominadas por el simbolismo del rbol
de la leche. Por ej emplo, se nos dice que el rbol de la leche
representa el estrecho vnculo entre la madre y la hij a, pero en
realidad separa a la hij a de la madre. Se nos dice tambin que
el rbol de la leche est por la unidad de la sociedad ndembu,
pero en la prctica nos encontramos con que separa a las mu
jeres de los hombres, a unas categoras y grupos de muj eres de
otras categoras y otros grupos. Cmo hay que explicar esas
contradicciones entre los principios y la prctica ?

UNOS PROBLEMAS DE INTERPRETACIN

Yo estoy convencido de que mis informantes creen sinceramen


te que el rbol de la leche slo representa los aspectos cohesi
vos, unificadores de la organizacin social ndembu. Igualmente
estoy convencido de que el papel del rbol de la leche en situa
ciones de accin, en las que representa un centro de grupos
especficos en oposicin a otros grupos, forma un componente
igualmente importante de su sentido total. Llegados aqu, hemos
de p lantear una cuestin esencial : sentido, para quin ? Si los
ndembu no reconocen la discrepancia entre su interpretacin
del simbolismo del rbol de la leche y su conducta en relacin
con l, significa esto que tal discrepancia carece de inters para
el antroplogo social ? De hecho, algunos antroplogos sostie
nen con Nade! ( 1 954, p . 1 08) que los smbolos no comprendi
dos no tienen sitio en la encuesta social ; su efectividad social
est en su capacidad para indicar, y si no indican nada a los ac
tores son, desde nuestro punto de vista, irrelevantes : de hecho,
ya no son smbolos (cualquiera que pueda ser su significacin
para el psiclogo o el psicoanalista) . La profesora Mnica Wil
son ( 1 957, p. 6) adopta un punto de vista parecido : asegura que
ella subraya las interpretaciones nyakyusa de sus propios ri
tuales porque la literatura antropolgica est salpicada de con
jeturas simblicas, interpretaciones de los etngrafos de los
Smbolos en el ritual ndembu 29

ri tos de otros pueblos . De hecho, llega al extremo de basar


todo su anlisis del ritual nyakyusa en la traduccin o inter
pretacin nyakyusa del simbolismo . En mi opinin, estos in
ve s tigadores van ms all de los lmites de una cautela salu
dable y se imponen a s mismos limitaciones muy serias , e in
cl us o arbitrarias . Aunque yo estoy en completo desacuerdo con
su postulado fundamental de que el inconsciente colectivo es
el principio formativo bsico del simbolismo ritual, creo que
Car! Jung ( 1949, p. 60 1 ) abri el camino a las ulteriores inves
tigaciones al introducir precisamente esta distincin : Un signo
es una expresin anloga o abreviada de una cosa conocida.
Mientras que un smbolo es siempre la mejor expresin posible
de un hecho relativamente desconocido, pero que a pesar de
ello se reconoce o se postula como existente . Nade! y Wilson,
al tratar a la mayora de los smbolos rituales como signos, pa
recen ignorar o considerar irrelevantes algunas de las propieda
des esenciales de esos smbolos.

CA M PO DEL RITUAL Y PERSPECTIVA ESTRUCTURAL

Cmo puede el antroplogo social justificar su pretensin de


ser capaz de interpretar los smbolos rituales de una sociedad,
ms profunda y ms comprensivamente que los propios acto
res ? En p rimer trmino, el antroplogo, usando sus tcnicas
y sus conceptos especiales, es capaz de contemplar la celebra
cin de un ritual determinado como ocurrida en e interpretada
por una totalidad de entidades sociales coexistentes, tales como
varios tipos de grupos, subgrupos, categoras o personalidades,
y tambin las barreras entre ellos y sus modos de intercone
xin (Lewin, 1949, p. 200) . Con otras palabras, puede colocar
ese ritual en el marco de su campo significante, y describir la
estructura y las propiedades de ese campo. Por otro lado, cada
participante en el ritual lo contempla desde su peculiar ngulo
de visin. Tiene lo que Lupton ha llamado SU propia perspec
tiva estructura l . Su visin est limitada por el hecho de que
l ocupa una posicin particular, o incluso un conj unto de po
siciones situacionalmente conflictivas, tanto en la estructura
persistente de su sociedad, como en la estructura de roles del
ri tu al en cuestin. Adems es p robable que las acciones del
p artic ipante estn regidas por intereses, propsitos, sentimien
to s, dependientes de su situacin especfica y que pueden obs
t acu lizar su comprensin de la situacin total. Un obtculo aun
ms serio para que l consiga ser obj etivo lo representa el he-
30 Victor Turner

cho de que, al ser un participante en el ritual, propender a


considerar como axiomticos y primarios los ideales, los valo
res, las normas abiertamente expresados o simbolizados en el
ritual. As, en el ritual n kang'a, cada persona o cada grupo ve
el rbol de la leche en los sucesivos contextos de accin como
si slo representara sus p ropios intereses y valores especficos
en esos momentos. En cambio, el antroplogo, que previamente
ha hecho un anlisis estructural de la sociedad ndembu, que ha
aislado los principios de su organizacin, que ha distinguido sus
grupos y sus relaciones, no tiene prej uicios particulares y pue
de observar las interconexiones y los conflictos reales entre
personas y grupos, y la medida en que reciben representacin
ritual. Aquel lo que para un actor que desempea un rol espe
cfico parece insignificante, puede resultar altamente signifi
cativo para un observador y analista del sistema total.
Por estas razones, en consecuencia, considero legtimo in
cluir en el sentido total de un smbolo ritual dominante, aspec
tos de conducta asociados con l, que los propios actores son in
paces de interpretar, y de los que de hecho pueden no ser cons
cientes, si se les pide que interpreten el smbolo fuera de su con
texto de actividad. Con esto, sin embargo sigue planteado el pro
blema de la contradiccin entre los sentidos expresos del rbol
de la leche y el sentido de las formas estereotipadas de conducta
estrechamente vinculadas con l. En abstracto, las interpretacio
nes indgenas del simbolismo del rbol de la leche parecen in
dicar que no hay incompatibilidad ni conflicto entre las perso
nas y los grupos a que se refiere. Y sin embargo son j ustamente
esas personas y esos grupos los que representan mmicamente
sus conflictos al pie del rbol de la leche.

TRES PRO PIEDADES DE LOS SM B O L O S RITUALES

Antes de que estemos en condiciones de interpretar, tenemos


que seguir clasificando los datos descriptivos recogidos con los
mtodos descritos ms arriba. Esa clasificacin nos permitir
formular algunas de las propiedades de los smbolos rituales.
La propiedad ms simple es la de condensacin : muchas cosas
y acciones representadas en una sola formacin. En segundo
lugar, un smbolo dominante es una unificacin de sign ificata
dispares, interconexos porque poseen en comn cualidades an
logas o porque estn asociados de hecho o en el pensamiento.
E sas cualidades o esos vnculos de asociacin pueden en s mis
mos ser totalmente triviales o estar distribuidos al azar o muy
Smb olos en el ritual ndembu 31

a m plia mente por todo un ancho abanico de fenmenos. Su mis


m a generalidad les permite vincular las ideas y los fenmenos
m s diversos. As, como hemos visto, el rbol de la leche repre
se n ta, inter alia, los pechos de las muj eres, la maternidad, la
no vicia en el n kang'a, el principio de la matrilinealidad, cual
qu ier ruatrilinaj e concreto, el aprendizaj e y la unidad y persis
ten cia de la sociedad ndembu. Los temas de la nutricin y la
dependencia pasan a travs de todos estos significata diversos.
La tercera propiedad importante de los smbolos rituales do
minantes es la polarizacin de sentido. No slo el rbol de la
leche, sino todos los smbolos dominantes ndembu poseen dos
polos de sentido claramente distinguibles. En un polo se en
cuentra un agregado de signif icata que se refieren a componen
tes de los rdenes moral y social de la sociedad ndembu, a prin
cipios de la organizacin social, a tipos de grupos corporativos
y a normas y valores inherentes a las relaciones estructurales.
En el otro polo, los significata son usualmente fenmenos y pro
cesos naturales y fisiolgicos. Llamar al primero de stos el
polo ideolgico y al segundo el polo sensorial . En el polo
sensorial, el contenido est estrechamente relacionado con la
forma externa del smbolo. Por ej emplo, un significado del r
bol de la leche -leche materna- est estrechamente relacio
nado con la exudacin del ltex lechoso propio del rbol. Un
significado sensorial de otro smbolo dominante, el rbol mu
kula, es la sangre : es un rbol que segrega una goma de color
roj o oscuro.
E n el polo sensorial se concentran significata de los cuales
puede esperarse que provoquen deseos y sentimientos ; en el
ideolgico se encuentra una ordenacin de normas y valores que
guan y controlan a las personas como miembros de los grupos
Y las categoras sociales. Los significata sensoriales, emociona
les, tienden a ser groseros en una doble acepcin. En primer
lugar, son groseros en la acepcin de toscos, es decir que no
to man en cuenta los detalles ni las cualidades precisas de la
em o cin. No se puede insistir bastante en que esos smbolos
so n hechos sociales, representaciones colectivas , aunque ta
les que apelan al ms baj o denominador comn del sentimien
to humano. La segunda acepcin de groseros es abiertamen
te y hasta flagran temente fisiolgicos . As el rbol de la le
che tiene el sentido grosero de los pechos, la leche de los pe
ch os y la accin de amamantar. Estos significados tambin son
ade ms groseros en la medida en que representan aspectos de
l a experiencia universal ndembu. Otros smbolos ndembu, en sus
polos sensoriales de significado, representan temas tales como
32 Victor Turner

la sangre, los genitales masculinos y femeninos, el semen, la ori


na y las heces. E sos mismos smbolos, en sus polos ideolgicos
de sentido representan la unidad y continuidad de los grupos
sociales, p rimarios, domsticos, polticos.

REFERENCIA Y CO NDENSACIN

Desde hace mucho tiempo se admite en literatura antropolgi


ca que los smbolos rituales son estmulos de emoc i n. Tal vez
la formulacin ms explcita de esta posicin sea la que hizo
Edward Sapir en la Encyclopaedia of the Social Sciences (XIV,
pp. 492-493) . Sapir distingue, de una manera que recuerda la
distincin de Jung, dos clases principales de smbolos . A la pri
mera la llama de smbolos referenciales. Incluye en sta la len
gua oral, la escritura, las banderas nacionales, las seales de
banderas y otras organizaciones de smbolos convenidos como
artificios econmicos con fines de referencia. Como el signo
de Jung, el smbolo referencial es p redominantemente cognitivo
y se refiere a hechos conocidos. La segunda clase, en la que se
incluye la mayora de los smbolos rituales, es la de los smbo
los de condensacin, definidos por Sapir como formas suma
mente condensadas de comportamiento sustitutivo para expre
sin directa, que permiten la fcil liberacin de la tensin emo
cional en forma consciente o inconsciente . El smbolo de con
densacin est Saturado de cualidades emocionales . La prin
cipal diferencia en el desarrollo de estos dos tipos de simbo
lismo, en opinin de Sapir, es que mientras el simbolismo re
ferencial se forma a travs de una elaboracin formal en el do
minio de lo consciente, el simbolismo de condensacin hunde
sus races profundamente en lo inconsciente, e impregna con su
cualidad emocional tipos de conducta y situaciones aparente
mente muy alej ados del sentido original del smbolo .
L a formulacin de Sapir resulta muy clarificadora. Subraya
explcitamente cuatro atributos bsicos de los smbolos ritua
les : 1) condensacin de muchos significados en una forma ni
ca ; 2) economa de referencia; 3) predominio de la cualidad
emocional ; 4) vnculos de asociacin con regiones de lo incons
ciente. Sin embargo, tiende a subestimar la importancia de lo
que yo he llamado el polo ideolgico ( y me gustara aadir, nor
mativo) de sentido. Los smbolos rituales son a un mismo tiem
po smbolos referenciales y smbolos de condensacin, aunque
cada smbolo es multirreferencial, ms que unirreferencial. Su
cualidad esencial consiste en su yuxtaposicin de lo groseramen-
S mbolos en el ritual ndembu 33

te fsico con lo estructuralmente normativo, de lo orgnico con


0 so cial. Esos smbolos son coincidencia de cualidades opues
ta s, u niones de lo alto y lo baj o . No es necesario un cono
ci m iento detallado de ninguna de las psicologas profundas ac
tu ales para sospechar que tal yuxtaposicin, o incluso interpe
n e t ra cin de opuestos en los smbolos, guarda conexin con su
fu n cin social. A Durkheim le fascinaba el problema de por qu
m uchas normas y muchos imperativos sociales son considera
dos por quienes tienen que observarlos al mismo tiempo como
obligatorios y como deseables. Los estudiosos estn dndo
se cuenta de que el ritual es precisamente un mecanismo que
peridicamente convierte lo obligatorio en deseable. Dentro de
su trama de significados, el smbolo dominante pone a las nor
mas ticas y jurdicas de la sociedad en estrecho contacto con
fuertes estmulos emocionales . En el ritual en accin, con la ex
c i tacin social y los estmulos directamente fisiolgicos -msi
ca, can to, danza, alcohol, drogas, incienso-, el smbolo ritual efec
ta , pod ramos decir, un intercambio de cualidades entre sus
dos polos de sentido : las normas y los valores se cargan de
emocin , mientras que las emociones bsicas y groseras se en
noblecen a travs de su contacto con los valores sociales. El fas
t i d i o de la represin moral se convierte en el amor a la virtud .
Antes d e seguir adelante con nues t ro anlisis, t a l vez sea
conveniente formular de nuevo las principales propiedades em
p r i c a s de los smbolos dominan tes, derivadas de nuestra cla
s i ficacin de los datos empricos pertinentes : 1 ) condensaci n ;
2 ) u n i f ic acin d e significados dispares e n u n a nica formacin
s i mblica ; 3) polarizacin de sentido.

S f \I B O L O S D O M I N A NTES E I NSTRU M ENTALES

C o m o ya dij e , los ndembu considernn que ciertos smbolos ri


t u a l e s son s m bolos dominantes. En los ri tuales celebrados para
p ro p i c i a r a los espritus de los an tepasados que afligen a sus
parientes vivos con t rastornos reproduc tivos, enfermedades o
m a l a s u e r t e en la c a za , hay dos clases principales de smbolos
d o m i n a n t e s . La p r i me ra clase est representada por el p rimer
rb o l o p l a n t a d e l a serie de rboles o p l a n t a s que los pract ican
es v los a d e p t os del c u l t o c u ra t i\'o buscan p a ra recoger sus ho
J a s , c o r ll' za s o ra c e s . C o n e l l a s y con aua S e.? p re p a nm pocio
n e s q u e se d a n a bL'bt'r a l o s su j e t o s d e l r i t u a l , o con las que

s e l e s m a rc a .E l p r i m e r rbo l a s. t ra t a d o recibe e l n o m b re d e
l u a r d e s a l u t a c i n (is/J i k c1 1 1 1 ) o a n c i a n o ( 1 1 1 1 1 k 1 1 /1 1 1 1 1 pi) . Los
a d e t os lo rodean \'arias vc.?ces para consagra rlo. Luego el p rac-
p
34 Vctor Turner

ticante ms antiguo reza al pie de l y lo salpica con arcilla


blanca pulverizada. La plegaria se dirige bien al espritu con
creto que se cree aflige al principal suj eto del ritual, bien al
rbol mismo que de al guna manera se identifica con ese esp
ritu. Los adeptos pueden atribuir varios significados a cada
ishikenu. La segunda clase de smbolos dominantes en los ri
tuales curativos consiste en altares j unto a los que los suj etos
de esos rituales se sientan mientras los practicantes los lavan
con sustancias vegetales mezcladas con agua y para ayudarlos
realizan acciones de naturaleza simblica o ritual. Esos alta
res son frecuentemente compues tos y consisten en varios ob
jetos combinados. Ambas clases de smbolos dominantes estn
estrechamente vinculados a seres no empricos, unas veces como
sus soportes, otras como su representacin y otras por fin son
identificados con ellos. En los rituales de las crisis vitales, por
otra parte, en lugar de seres no empricos, los smbolos domi
nantes parecen representar fuerzas, tipos de eficacia, igualmen
te no empricos. Por ej emplo, en el ritual de la circuncisin
de los muchachos, el smbolo dominante de todo el ritual es
una medicina (yitumbu), llamada nfunda, compuesta por mu
chos ingredientes, v. gr., la ceniza del pabelln quemado, que
significa la muerte, y la orina de un aprendiz de circuncisor
que significa Virilidad . Cada uno de estos ingredientes, igual
que todos los dems, tiene muchos otros significados. El sm
bolo dominante en el campamento donde los padres de los no
vicios se congregan, y preparan la comida para los muchachos,
es el rbol chikoli que representa, entre otras cosas, un falo
erecto, la masculinidad adulta, la fuerza, la destreza en la caza,
y la salud hasta la vej ez. El smbolo dominante durante el pro
ceso de circuncisin es el rbol de la leche j unto al que se cir
cuncida a los novicios. El smbolo dominante en la fase inme
diatamente posterior a la circuncisin es el rbol roj o mukula;
sobre un tronco de m u kula se sientan los novicios hasta que
sus heridas dej an de sangrar. En las diversas fases de la re
clusin hay otros smbolos dominantes. A cada uno de estos
smbolos se le llama m u kulumpi, anciano, viej o. Smbolos domi
nantes los hay en muchos contextos rituales diferentes : unas
veces presiden toda la ceremonia, otras slo fases particulares.
El contenido de sentido de ciertos smbolos dominantes posee
un alto grado de consistencia y constancia a travs del sistema
simblico total, ilustrando la proposicin de Radcliffe-B rown
de que un smbolo recurrente en un ciclo de rituales probable
mente tendr la misma significacin en todos ellos. Tales sm
bolos poseen tambin considerable autonoma con respecto a
S mbolos n el ritual ndembu 35

los fines de los rituales en que aparecen. P recisamente por es


tas propiedades, los smbolos dominantes son fciles de anali
zar den t ro de su marco cultural de referencia. A .e ste propsito
p ueden ser considerados como objetos eternos , en el sentido
en que Whi tehead usaba esta expresin 2 Son puntos relati
va mente fij os tanto en la estructura cultural como en la social,
y de hecho cons ti tuyen puntos de unin entre esos dos tipos de
e st ructura. Sin que importe el orden de su aparicin en un ri
tual determinado, se les puede considerar como fines en s mis
m os, representativos de los valores axiomticos de la sociedad
ndembu. Lo cual no quiere decir que no puedan tambin ser es
tudiados como factores de la accin social (y de hecho as los
hemos es tudiado en el marco de referencia de la accin) , sino
que por sus propiedades sociales son obj etos ms apropiados
del estudio morfolgico que la clase de smbolos que a conti
nuacin pasamos a considerar.
A es tos smbolos puede llamrseles s mbolos instrumenta
les . A un smbolo instrumental hay que con templarlo en tr
m inos de su contexto ms amplio, es decir, en trminos del sis
te m a total de smbolos que constituye un ritual dado. Cada tipo
de ritual tiene su propia manera de in terrelacionar smbolos,
manera que con frecuencia depende de los propsitos ostensi
bles de ese tipo de ritual. Con otras palabras, cada ritual tiene
su propia teleologa, tiene sus fines explcitos, y los smbolos
i n s t rumentales pueden ser considerados como medios para la
consecucin de esos fines. Por ej emplo, en rituales celebrados
con el propsito explcito de hacer fecundas a las mujeres, en
tre los smbolos instrumentales que se usan aparecen porciones
de rboles que dan mltiples frutos o de rboles que poseen
innumerables raicillas. Los ndembu dicen que esos frutos y esas
ra icillas representan nios. Por eso se les at ribuye eficacia en
la consecucin de la fert ilidad de la mujer. Son medios para el
fin principal del ritual. Quiz hubiera que considerar a esos
s mbolos como meros signos , o smbolos referenciales; pero
co n t ra eso est el hecho de que los signi ficados de cada uno de
ell os estn asociados a poderosas emociones y deseos conscien
te s e inconscientes . Al nivel del anl isis psicolgico sospecho
qu e esos smbolos se aproximaran a la categora de los smbo
lo s de condensacin ; pero con esta afirmacin llegamos a los
l m ite s actuales de la competencia antropolgica, un problema
de l que enseguida vamos a ocuparnos.

2 E s decir, no objetos de indefinida duracin, sino objetos a los que la


ca te gora del tiempo no resulta aplicable.
36 Victor Turner

Los LM ITES DE LA INTERPRETACIN ANTROPO LGICA

Llegamos ahora al aspecto ms difcil del estudio cientfico del


simbolismo ritual : el anlisis. Usando conceptos antropolgi
cos hasta dnde podemos llegar en nuestra interpretacin de
estas enigmticas formaciones ? En qu momento alcanzamos
las fronteras de nuestra competencia explicativa ? Consideremos
primero el caso de los smbolos dominantes. He sugerido que
stos tienen dos polos de sentido, uno sensorial y otro ideolgi
co. He sugerido tambin que los smbolos dominantes tienen la
propiedad de unificar significata dispares. Yo me atrevera a
afirmar que en ambos polos de sentido se apian significata dis
pares e incluso contradictorios. En el transcurso de su desarro
llo histrico, la antropologa ha adquirido tcnicas y conce'ptos
que la capacitan para manej ar bastante adecuadamente el tipo
de datos que hemos clasificado como pertenecientes al polo
ideolgico. Como vimos, esos datos incluyen componentes de
la estructura social y fenmenos culturales, tanto ideolgicos
como tecnolgicos. Pienso que el estudio de esos datos en tr
minos de los conceptos de las tres principales subdivisiones de
la antropologa -antropologa cultural , teora estructuralista
y dinmica social- resultara muy provechoso. Enseguida dir
cmo pienso que pueden hacerse esos anlisis e interrelacionar
se esas tres perspectivas, pero primero tengo que plantear la
cuestin de hasta qu punto y en qu aspectos es oportuno so
meter al polo sensorial de significados a un anlisis intensivo,
y lo que an es ms importante, en qu medida estamos los
antroplogos calificados para realizar ese anlisis. E s evidente
que, como Sapir dice, los smbolos rituales, como todos los sm
bolos de condensacin, hunden sus races profundamente en
lo inconsciente . Una mnima familiarizacin con la psicologa
profunda basta para convencer al investigador de que los sm
bolos rituales, en lo que respecta a su forma externa, a su con
texto de conducta y a las varias in terpretaciones que los ind
genas dan de ellos , estn parcialmente modelados baj o la in
fluencia de motivaciones y de ideas inconscientes . El intercam
bio de vestidos entre la madre y la hija en el ritual nkang'a; la
creencia en que la novicia se volvera loca si en el da de su
separacin ritual viera el rbol de la leche ; la creencia en que si
la novicia levan tara la manta que la cubre durante la reclusin
y mira ra hacia su aldea, la madre de la novicia mori ra ; todos
estos son fragmentos de una conducta simblica para la que los
propios ndembu no pueden ofrecer una interpretacin satis-
Smbolos en el ritual ndembu 37

factoria. Porque esas creencias sugieren que en la relacin ma


dre-hija hay un componente de' mutua hostilidad que va contra
las interpretaciones ortodoxas del simbolismo del rbol de la
leche en lo referente a esa relacin madre-hij a. Una de las prin
cipales caractersticas de las interpretaciones ideolgicas es que
tienden a subrayar los aspectos armoniosos y cohesivos de las
relaciones sociales . El idioma exegtico pretende que las perso
nas y los grupos actan siempre de acuerdo con las normas
ideales de la sociedad ndembu.

PSIC O L O GA PRO FUNDA Y SIM B O LISM O RITUAL

Cuando los psicoanalistas como Theodore Reik, Ernest Jones


o B runo Bettelheim, analizan el simbolismo ritual de las socie
dades primitivas y antiguas, tienden a considerar irrelevante el
polo ideolgico de sentido y a centrar su atencin en la forma
externa y en los significados sensoriales de los smbolos. La ma
yora de las interpretaciones indgenas de los smbolos, que
forman el principal componente del polo ideolgico, son para
esos psicoanalistas prcticamente idnticas a las racionalizacio
nes con las que los neurticos explican y justifican su conducta
aberrante. An ms, para ellos los smbolos rituales son idn
ticos a los sntomas neurticos y psicticos o tienen las mismas
propiedades que los smbolos onricos de los individuos de Eu
ropa occidental. De hecho, este procedimiento es exactamente
el inverso del que aplican los antroplogos sociales que compar
ten las opiniones de Nade! y Wilson. Se recordar que esta es
cuela de antroplogos considera que slo las interpretaciones
indgenas de los smbolos conscientes y verbalizadas son socio
lgicamente pertinentes. El mtodo de los psicoanalistas, por
otra parte, consiste en examinar la forma, el contenido, el modo
de interconexin de los actos y de los obj etos simblicos des
critos por los etngrafos, e interpretarlos por medio de concep
tos formulados en la prctica clnica europea occidental. Pre
tenden los psicoanalistas que en la estructura del contexto de
la accin de los smbolos rituales pueden reconocerse materia
les derivados de lo que se consideran ser experiencias univer
sales de la infancia humana en el contexto de la familia. Feni
chel ( 1 946, p. 302) . por ejemplo, afirma que en la relacin padre
hijo existen universalmente dos tendencias psquicas contrarias,
a saber: sumisin y rebelin, y que las dos se derivan del com
pl ejo de Edipo. De aqu pasa luego a argumentar :
38 Victor Turner

Como l a mayora de las religiones patriarcales, tambin oscilan entre la


sumisin a una figura paternal y la rebelin (las dos, sumisin y rebelin,
sexualizadas) y todo dios, como un super-ego compulsivo, promete protec
cin baj o la condicin de sumisin , son muchas las semej anzas en el cua
dro manifiesto de los ceremoniales compulsivos y l os rituales re li g i oso s ,
debidas a la semej anzas de los conflictos subyacentes.

Contra este punto de vista ya hemos demostrado antes cmo


los sucesivos actos simblicos de muchos rituales ndembu es
tn ordenados y estructurados por los fines explcitos de esos
rituales. Para explicar su evidente regularidad no necesitamos
recurrir a la nocin de conflictos subyacentes. Los psicoanalis
tas pueden argir que en las sociedades patriarcales el ritual
muestra mayor rigidez y un carcter ms compulsivo que entre
los ndembu, que son matrilineales. Con otras palabras, el pa
trn formal puede venir sobredeterminado por el conflicto in
consciente padre-hijo. La comparacin etnogrfica, empero, pa
rece refutar esta opinin, ya que el ms rgido formalismo que
conocen los estudiosos de las religiones comparadas es el de
los indios pueblo, ms marcadamente matrilineales que los
ndembu, mientras que los nigerianos nupe, con una sociedad
fuertemente patrilineal, poseen rituales con una forma fluida ,
y d e ninguna manera excesivamente estricta (Nadel, 1 954,
p. 1 0 1 ) 3
Otros psicoanalistas aseguran que en las formas simblicas
han encontrado rasgos de ideas y de impulsos oralmente agre
sivos, oralmente dependientes, sdico-anales y masoquistas.
Efectivamente, varios antroplogos, lectores de literatura psi:
coanaltica, han sentido la tentacin de explicar los fenmenos
rituales de esta manera.
Quiz el ms espectacular de los intentos recientes de llegar
a una interpretacin comprensiva del simbolismo ritual usan
do conceptos psicoanalticos sea el libro de Bruno Bettelheim,
Sim bolic Wounds. Bettelheim, tras observar la conducta de cua
tro adolescentes esquizoides que haban formado una sociedad
secreta, consider que su conducta daba la clave para una com
prensin de muchos rasgos del ritual de las iniciaciones primi
tivas . De la observacin de sus esquizoides dedujo que uno de
los fines (inconscientes) de los ritos de iniciacin masculinos
puede ser el de afirmar que tambin los hombres pueden pa
rir hijos , y que con operaciones tales como la subincisin, los
hombres pueden tratar de adquirir el aparato y las funciones

J Nadel escribe : Podemos decir que la misma fluidez del formalismo


es parte de la forma tpica del ritual nupe.
Smbolos en el ritual ndembu 39

sexuales de las mujere s ( 1 954, pp. 105- 1 23) . En opinin de Bet


telheim, la envidia de la matriz y una identificacin infantil in
consciente con la madre, seran poderosos factores formativos
tanto del ritual ad hoc de sus cuatro esquizoides como de los
rit uales de circuncisin masculinos de todo el mundo.
La opinin de Bettelheim se opone en puntos importantes a
la de muchos freudianos ortodoxos, quienes sostienen que los
acontecimientos simblicos que conforman estos rituales son
fundamentalmente un resultado de los celos que al padre le
inspiran sus hij os, y que su propsito es el de generar una an
siedad sexual (de castracin) para asegurar la observancia del
tab del incesto. Si los psicoanalistas discrepan con qu cri
terio puede el desventurado antroplogo social, que en ese cam
po de investigacin carece de entrenamiento sistemtico y de
experiencia prctica, escoger entre sus divergentes interpreta
ciones ?

COM PETENCIAS DE EXPLICACIN

Pienso que el conceptualizar los smbolos dominantes como do


tados de dos polos de sentido puede ayudarnos a definir ms
exactamente los lmites dentro de los cuales el anlisis antro
polgico puede aplicarse con ms provecho. Los psicoanalistas
que consideran que la mayora de las interpretaciones indge
nas de los smbolos son irrelevantes, se hacen culpables de in
genuidad y unilateralidad en el enfoque del problema. Porque
esas interpretaciones, que muestran cmo los smbolos domi
nantes expresan importantes componentes de los rdenes so
cial y moral, no son en modo alguno equivalentes a las racio
nalizaciones o a las elaboracione secundarias del material
que se deriva de los conflictos endopsquicos , pues se refieren
a hechos sociales que tienen una realidad emprica exterior a
las psiques de los individuos . Por otra parte, los antroplogos
que slo consideran relevantes las interpretaciones indgenas,
son i gualmente unilaterales, en la medida en que tienden a es
tudiar los smbolos dentro de dos marcos analticos nicamen
te, el cultural y el estructural. Esta es una aproximacin esen
cialmente esttica que no se ocupa de los procesos que impli
ca n cambios temporales en las relaciones sociales.
Y sin embargo, las propiedades cruciales de los smbolos ri
tu ales incluyen estos desarrollos dinmicos . Los smbolos ins
ti g an la accin social . En un contexto de campo podramos in
cl u so llamarlos fuerzas , en la medida en que son influencias
40 Victor Turner

determinables que inducen a las personas y a los grupos a la


accin. En ese mismo contexto de campo es adems donde las
propiedades que hemos descrito, a saber, la polarizacin de sen
tidos, la transferencia de cualidades afectivas, la discrepancia
entre sentidos y la condensacin de sentidos, resultan ms im
portantes. El smbolo como una unidad de accin que posee
todas esas propiedades se convierte en objeto de estudio tan
to de la antropologa como de la psicologa. Las dos disciplinas ,
en la medida en que se interesan por las acciones humanas, tie
nen que conceptualizar el smbolo ritual de la misma manera.
Las tcnicas y los conceptos del antroplogo le capacitan
para analizar competentemente las interrelaciones entre los da
tos asociados al polo ideolgico de sentido. Igualmente le capa
citan para analizar la conducta social dirigida hacia el smbolo
dominante total. Lo que no puede hacer en cambio, con su pre
paracin actual, es discriminar entre las fuentes precisas de los
sentimientos y deseos inconscientes que determinan en gran
parte la forma externa del smbolo, seleccionan unos obj etos
naturales con preferencia a otros para servir como smbolos y
explican ciertos aspectos de la conducta asociada a los smbo
los. Para l, es suficiente con decir que el smbolo evoca emo
ciones. Lo que le interesa es el hecho de que la emocin sea
evocada y no las cualidades especficas de sus constituyentes.
De hecho, puede considerar situacionalmente relevante para sus
anlisis el distinguir si la emocin evocada por un s1mbolo es
pecfico posee el carcter grosero de, por ejemplo, agresin, te
mor, amistad, ansiedad o placer sexual; pero ms all de esto
no necesita pasar. Para l el smbolo ritual es en primer tr
mino un factor en una dinmica de grupos , y en consecuencia
sus aspectos de mayor inters son sus referencias a los grupos,
las re"laciones, los valores, las normas y las creencias de una
sociedad. Con otras palabras, el antroplogo t rata el polo sen
sorial de significado como si fuera una constante, mientras que
los aspectos sociales e ideolgicos los trata como variables cu
yas interdependencias tiene que explicar.
Por otra parte , yo pienso que en su anlisis del simbolismo
ritual los psicoanalistas tendran que conceder ms importan
cia de la que ahora dan a los factores sociales. Deberan dej ar
de considerar las interpretaciones, las creencias y los dogmas
como meras racionalizaciones , pues con suma frecuencia se re
fieren a realidades sociales y naturales. Porque, como Durkheim
escribi ( 1 954, pp. 2s) . las religiones primitivas se afirman en
la realidad y la expresan . Hay que aprender a mirar por deba
jo del smbolo a la realidad que el smbolo representa, la que le
Smbolos en el ritual ndembu 41

da su sentido. Ninguna religin es falsa : todas responden, aun


q ue de diferentes maneras, a las condiciones dadas de la exis
te n cia humana . Entre esas condiciones dadas el ordenamiento
de la sociedad en grupos estructurados, las discrepancias entre
Jos principios que organizan a esos grupos , la colaboracin y
la competencia econmica, el cisma dentro de los grupos y la
oposicin entre los grupos , en resumen, todas aquellas cosas
con las que se relaciona el aspecto social del simbolismo ritual,
tienen sin duda cuando menos igual importancia que los impul
sos biopsquicos y el condicionamiento precoz en el seno de la
familia elemental. Despus de todo, el smbolo ritual tiene en
comn con el smbolo onrico la caracterstica, descubierta por
Freud, de ser una formacin del compromiso entre dos ten
dencias bsicamente opuestas. Es un compromiso entre la ne
cesidad de control social y ciertos impulsos humanos innatos y
universales de cuya completa gratificacin se seguira la rup
tura de ese control. Los smbolos rituales se refieren a lo que
es normativo, general y caracterstico de individuos nicos. As,
por ejemplo, los smbolos ndembu se refieren, entre otras co
sas, a las necesidades bsicas de existencia social (caza, agricul
tura, fertilidad de las mujeres, condiciones climticas favora
bles, etc.) y a los valores compartidos de que depende la vida
comunitaria (generosidad, camaradera, respeto a los mayores,
importancia del parentesco, hospitalidad, etc.) . Para distinguir
lo entre smbolos rituales y smbolos psquicos individuales,
quiz podamos decir que mientras los smbolos rituales son me
dios groseros de manej ar la realidad social y natural, los sm
bolos psquicos se forman fundamentalmente bajo la influen
cia de impulsos internos. Al analizar los primeros, la atencin
debe centrarse principalmente en las relaciones entre los da
tos externos y la psique; al analizar los segundos, en datos en
do psquicos.
Por esta razn, el estudio del simbolismo ritual queda ms
bien dentro de la competencia del antroplogo social que no
dentro de la competencia del psiclogo o del psicoanalista,
aunque estos ltimos puedan ayudar al antroplogo examinan
do la naturaleza y las interconexiones de los datos agrupado s
e n el p olo sensorial del simbolismo ritual. Puede tambin, me
pare ce, esclarecer algunos aspectos de la conducta estereotipa
da asociada con los smbolos en contextos de campo, aspectos
que los actores mismos son incapaces de explicar. Porque, como
hemos visto, es mucho lo que en esa conducta sugiere actitu
des que difieren radicalmente de las que se consideran adecua
das en trminos de la exgesis tradicional. De hecho, ciertos
42 Victor Turner

conflictos parcen ser tan bsicos que bloquean totalmente la


exgesis.

LA INTERPRETACIN DE LAS E M OCIONES OBSERVADAS

Pero podemos realmente decir que la conducta que expresa


conflictos entre personas y grupos, representados por los sm
bolos como unidos en armona, sea conducta inconsciente en el
pleno sentido freudiano de esa palabra ? Los mismos ndembu,
en muchas situaciones aj enas al n kang'a, tanto seculares como
rituales, se muestran perfectamente conscientes y dispuestos a
hablar de hostilidad en las relaciones entre madres e hij as con
cretas, entre sublinaj es concretos y entre muchachas concretas
y las muj eres adultas de sus poblados. Parece ms bien como si
en ciertas situaciones pblicas exactamente definidas, y usual
mente de tipo ritual o ceremonial, rigiera una norma contra la
explicitacin verbal de conflictos de algn modo relacionados
con Jos principios y las reglas que se celebran o dramatizan en
esas situaciones. Cuando Ja ocasin se consagra a la conmemo
racin y reanimacin pblica de normas y de valores en su abs
t racta pureza, sencillamente no se mencionan las evidencias de
Ja pasin y de la fragilidad humanas .
Sin embargo, como hemos visto, hay tipos de conflictos re
currentes que pueden ser representados en forma ritual o ce
remonial . En las grandes ocasiones rituales, la prctica comn
recibe expresin simblica o estereotipada, igual que los ms
elevados principios; pero la p rctica, que est casi en su tota
lidad baj o el imperio de lo que todas las sociedades consideran
como la natura i eza inferior del hombre, est saturada de ex
presiones de conflicto. Los intereses egostas y de faccin, la
ruptura de los juramentos, la deslealtad, los pecados de omi
sin tanto como los de comisin, contaminan y desfiguran Jos
prototipos ideales de conducta que el precepto, la plegaria, la
frmula y el smbolo presentan ante la asamblea reclamando
su exclusiva atencin. En la interpretacin ortodoxa del ritual
se pretende que la prctica comn no tiene importancia y que
los hombres y las mujeres son realmente como idealmente ten
dran que ser. Pero, como ms arriba sostuve, la energa re
querida para reanimar los valores y las normas consagradas
en los smbolos dominantes y expresados en varios tipos de
comportamiento verbal, se toma prestada , por decirlo meta
fricamente, de la representacin mmica de conflictos perfec-
Smb olos en el ritual ndembu 43

t a m ente conocidos y normalmente mencionables. Las energas


brutas del conflicto se domestican al servicio del orden social.
Aqu tengo que decir que me parece posible, e incluso nece
sa rio, analizar los smbolos en el contexto de las emociones ob
servadas. Si el investigador est familiarizado con el idioma
comn en el que una sociedad expresa emociones, tales como
la amistad, el amor, el odio, la alegra, la pena, el contento o
el temor, no puede dej ar de observar que en las situaciones ri
tuales se experimentan esas emociones . As, en el nkang'a cuan
do las muj eres se ren y se burlan de los hombres, o impor
tunan a la novicia y a su madre o se pelean entre s por el cu
charn de chipwampwilu, y as sucesivamente, difcilmente puede
el observador dudar de que esas emociones se despierten real
mente en los actores adems de ser representadas formalmen
te en la costumbre ritual ( Qu es Hcuba para l, o l para H
cuba, que tenga l que llorar por ella ?) .
Esas emociones se representan y evocan en estrecha rela
cin con los smbolos dominantes de la cohesin y continuidad
tribal, frecuentemente por la ejecucin de una conducta instru
mentalmente simblica. Sin embargo, como con frecuencia es
tn asociadas con la mimesis del conflicto interpersonal e inter
grupal, a esas emociones y a esos actos de conducta no se les
da entrada entre los sentidos oficiales, verbales, atribuidos a
los smbolos dominantes .

LA SUPRESIN SITUACI O NAL DEL CO NFLICT O


EN LA INTERPRETACIN

La e mocin y la praxis , efectivamente, dan vida y colorido a los


va lores y a las normas, mas la conexin entre la expresin con
du cta! del conflicto y los componentes normativos de cada tipo
de ritual y de sus <;mbolos dominantes, rara vez la formulan
ex pl citamente los actores participantes. Slo personificando la
soci edad, considerndola como un tipo de entidad supraindivi
d ual, podramos hablar aqu de inconsciente . Cada individuo
p artic ipante en el ritual nkang'a es plenamente consciente de
que los parientes se pelean enconadamente por los derechos y
la s obligaciones que confiere el principio de la matrilineali dad,
ma s la expresin verbal de esa conciencia est situacional men
te reprimida: los participantes tienen que comportarse como si
lo s conflictos generados por la matrilinealidad fueran irrele
van tes.
44 Victor Turner

Esto no significa, como cree Nadel, que lo que no llega a ser


verbalizado carezca efectivamente de importancia ni para los
participantes ni para el antroplogo. Antes al contrario, en la
medida en que el antroplogo considera de su incumbencia los
problemas de la accin social, la supresin verbal de lo que pue
de llamarse el sentido conductual de ciertos smbolos domi
nantes tiene la mayor importancia. El hecho es que cualquier
tipo de vida social coherente, organizada, resultara imposible
sin la suposicin de que ciertos valores y normas tienen carc
ter axiomtico y son obligatorios para todos. Ahora bien, por
muchas razones, la cualidad axiomtica de esas normas es di
fcil de mantener en la prctica, puesto que en la infinita varie
dad de situaciones reales, normas que en abstracto se consi
deran igualmente vlidas, frecuentemente resultan ser incohe
rentes e incluso entran en conflicto.
Adems, las normas sociales, por su propia naturaleza, im
ponen represiones no naturales a aquellos que por sus disposi
ciones biopsquicas tienden a adoptar ocasional o habitualmen
te formas de conducta supranormal o anormal. En todos los
grupos organizados la vida social parece manifestar un ciclo,
una oscilacin entre perodos en los que se observa un conjun
to de normas axiomticas y perodos dominados por otro con
j unto diferente. As como los diferentes aspectos o sectores de
la conducta social estn gobernados por normas diferentes y,
lo que es ms importante, en la realidad esos sectores se sola
pan e interpenetran, dando origen a conflictos de normas, se
hace necesario reafirmar la validez de ciertas normas funda
mentales, aislndolas de las otras y separndolas de los contex
tos en que se producen pugnas y conflictos en conexin con
ellas. Por esta s por lo que con tanta frecuencia nos encontra
mos en el ritual con que el nfasis dogmtico y simblico se
pone en una nica norma, o en un agregado de normas que en
un determinado rito aparecen estrechamente, y en conjunto ar
moniosamente interrelacionadas .
Ahora bien, como a las principales reuniones de este tipo la
gente acude no como agregados de individuos sino como perso
nalidades sociales ordenadas y organizadas por muchos prin
cipios y normas de agrupamiento, no resulta en absoluto fcil
afirmar la clara primaca situacional de las normas que han de
ser conmemoradas y enaltecidas. As, en el ritual de la circun
cisin de los muchachos ndembu, las relaciones entre las cate
goras sociales tales como hombres y mujeres, viejos y jvenes,
circuncisos e incircuncisos , y las normas que gobiernan todas
esas relaciones, son obj eto de representacin formal ; pero los
S imbolos en el ritual ndembu 45

p articipantes en la asamblea ritual asisten como miembros de


gru pos corporativos, tales como los poblados y los linajes, que
en la vida secular rivalizan los unos con los otros. La gran can
ti dad de rias y peleas que pueden observarse durante las dan
zas y libaciones pblicas, en los intervalos entre las fases del
ritual propiamente dicho, demuestran abundantemente que el
ritual de la circuncisin no disipa misteriosa ni milagrosamen
te aquella rivalidad. Aqu las personas pelean como miembros
de agrupaciones que no estn reconocidas en la estructura for
mal del ritual.
Cabe decir que cualquier ritual mayor que subraye la impor
tancia de un nico principio de organizacin social, slo puede
hacerlo bloqueando la expresin de otros principios importan
tes . Algunas veces esos principios b loqueados, y las normas y
las costumbres a travs de las cuales se hacen efectivos, reci
ben una representacin velada y disfrazada en el patrn simb
lico del ritual. Otras veces , como en el ritual de la circuncisin
de los muchachos , irrumpen y se expresan en los intersticios
espaciales y temporales del procedimiento. En este ensayo lo
que nos interesa principalmente son los efectos que su supre
sin tiene en la estructura de sentido de los smbolos domi
nantes.
Por ejemplo, en el ritual n kula frecuentemente celebrado, los
smbolos dominantes son un conjunto de obj etos roj os, en es
pecial la arcilla roj a (mukundu) y el rbol mukula ya antes
mencionado. En el contexto del nkula se dice de los dos que re
presentan la sangre menstrual y la sangre del parto, la sangre
que acompaa el nacimiento de un nio. La finalidad ostensiva
del ritual es hacer que la sangre menstrual de la paciente, san
gre que ha estado perdindose en la menorragia, se coagule en
to rno al feto para alimentarlo. Para conseguir este fin se reali
za una serie de actos simblicos. Por ejemplo, los doctores, que
son varones, cortan un rbol mukula joven y tallan una parte
de l para darle la forma de un nio; luego introducen esa talla
en una calabaza redonda medicada con la sangre de un gallo sa
crificado con arcilla roj a y con algunos otros ingredientes de
color rojo. Aqu las medicinas roj as, dicen los ndembu, repre
sentan la deseada coagulacin de la sangre menstrual de la pa
ciente, y la calabaza es una matriz simblica. En el polo ideo
l gico de sentido, los dos, el rbol mukula y la calabaza medi
cada, representan (como lo hace tambin el rbol de la leche)
el matrilinaj e de la paciente, y, a un nivel ms elevado de abstrac
cin, el principio mismo de la matrilinealidad. Esta significa
cin es coherente con el hecho de que ivumu, la palabra que
46 Victor Turner

hemos traducido por matriz , significa tambin matrilinaj e.


En este simbolismo, ms que los aspectos nutritivos de la ma
ternidad, los que se subrayan son los aspectos procreativos. Sin
embargo, el simbolismo ndembu del roj o, a diferencia del sim
bolismo del blanco, del que tenemos un caso en el simbolismo
del rbol de la leche, casi siempre hace referencia explcita a la
violencia, a la muerte, y en su nivel de sentido ms general, a la
ruptura, tanto en el orden social como en el natural. Aunque
los informantes, al referirse concretamente al ritual nkula, tien
den a insistir en los aspectos positivos femeninos del parto y
la reproduccin, puede demostrarse que la influencia de otros
significados de los smbolos roj os, formulados explcitamente
en otros contextos rituales , se hace sentir en el nkula. Por ejem
plo, tanto la arcilla roj a como el arbol mukula son smbolos do
minantes en el culto de los cazadores , en el que significan la
sangre de los animales, la carne roj a del animal cazado, la he
rencia, a travs de cualquiera de los padres, de la destreza en
la caza, y la unidad de todos los cazadores iniciados. Tambin
representa el poder de matar que tiene el cazador. Los mismos
smbolos rojos, en el contexto del ritual wubanji, celebrado para
purificar a un hombre que haya matado a un pariente o a un
len o a un leopardo (animales de los que se cree que son reen
carnaciones de cazadores emparentados con los vivientes) , re
presentan la sangre del homicidio. De parecida forma, en el ri
tual de la circuncisin de los muchachos , esos mismos smbo
los representan la sangre de los circuncisos. O, lo que todava
tiene ms importancia, en rituales de adivinacin y en los que
se celebran contra la b ruj era, representan la sangre de las vc
timas de los bruj os que stos muestran en sus fiestas necr
fagas.
La mayora de estos significados estn implcitos en el nku
la. Por ejemplo, en una fase del ritual la paciente, vestida con
pieles como un cazador y llevando un arco y una flecha, baila
una danza especial de cazadores. Mientras lo hace lleva ade
ms clavada entre sus cabellos, coronando su frente, una pluma
roj a de un pj aro. Es una pluma que slo los que han derra
mado sangre, los cazadores, los homicidas y los circuncisores
tienen derecho a llevar. Por otra parte, tras recibir la talla del
nio en aquella matriz simblica, la paciente danza con ella en
un estilo que es caracterstico de los circuncisores cuando blan
den en alto la gran medicina nfunda del pabelln de la circun
cisin. Mas por qu esta identificacin de la paciente con hom
bres que derraman sangre ? El contexto de campo de estos ob-
Smb olos en el ritual ndembu 47

j et os y de estas formas de conducta simblicas sugiere que los


n de m bu piensan que la muj er, al no engendrar hij os y desper
di cia r su sangre menstrual, est renunciando activamente al
ro l que la espera de muj er madura y casada. Est comportn
do se como un hombre matador y no como una muj e r nutridora.
Es u na situacin anloga, aunque modificada por la matrilinea
li da d, a la de esta declaracin del antiguo cdigo judo de Qaro :
Todo hombre est obligado a casarse con una muj er para en
gendrar hijos; y aquel que no cumple con este deber es como
uno que derrama sangre.
N o hace falta ser psicoanalista, basta con buena formacin
sociolgica, con una cierta famil iaridad con el conj unto del sis
tema simblico ndembu, y con algo de sentido comn, para dar
se cuen ta de que uno de los fines del ritual es lograr que la
muj er acepte su destino en la vida, que es parir hijos y criar
los para su linaje. El simbolismo sugiere que la paciente est
rechazando inconscientemente su rol femenino ; que efectiva
mente es culpable. De hecho, mbayi, un trmino que designa la
sangre menstrual, est etimolgicamente relacionado con ku
baya, ser culpable. No tengo tiempo aqu para presentar otras
pruebas de smbolos y de interpretaciones, tanto en el nkula
como en los rituales afines, que corroboran esta interpretacin.
-
En la situacin del nkula, los principios dominantes celebrados
y reanimados son los de la matrilinealidad, el vnculo madre-hijo,
y la continuidad tribal a travs de la matrilinealidad. Las nor
mas en las que se expresan son las que rigen la conducta de las
mujeres maduras y les adscriben el papel apropia do a su sexo.
En esta situacin , los principios y las normas suprimi
dos son lo que conciernen y controlan la conducta perso
nal y cooperativa que se considera apropiada para los hombres.
El anlisis del simbolismo nkula pone de relieve otra fun
cin importante del ritual. El ritual adapta y readapta peridi
camente a los in dividuos biopsquicos a las condiciones bsicas
Y a los valores axiomticos de la vida humana social. En los
ri tua les de reparacin, categora a la que pertenece el n kula, el
i n divi duo eternamente rebelde se convierte por cierto tiempo
e n u n ciudadano leal. En el caso del n kula, una muj er cuya
co ndu cta es considerada como una muestra de su rebelin con
t r a , o por lo menos de su resistencia a cumplir con, las pautas
d e la vida biolgica y social propias de su sexo, se ve a la vez
i n du cida y obligada por medio de preceptos y de smbolos a
a cep tar el destino que culturalmente le est p rescrito.
48 Victor Turner

MODOS DE INFERENCIA EN LA INTERPRETACIN

Cada tipo de ritual ndembu, como el nkula, tiene sentidos y fines


que los informantes no formulan explcitamente, pero que el
investigador tiene que inferir basndose en el patrn simbli
co y en la conducta.,El investigador no ser capaz de hacer esas
deducciones ms que si ha estudiado previamente las configu
raciones simblicas de muchos otros tipos de ritual en el mis
mo sistema total, as como los sentidos que a los smbolos com
ponentes de esas configuraciones atribuyen los informantes ex
pertos. Dicho de otro modo : tiene que estudiar los smbolos no
slo en el contexto de cada tipo concreto de ritual, sino en el
contexto del sistema total. Puede incluso resultarle til, si un
mismo smbolo se encuentra por doquier en un rea cultural
extensa, estudiar sus cambios de significado en las diferentes
sociedades de esa rea.
Prescindiendo del tamao, hay dos tipos fundamentales de
contexto. Uno es el contexto del campo de accin, del que nos
hemos ocupado con cierto detalle. Otro es el contexto cultural,
dentro del cual los smbolos son considerados como agregados
de sentidos abstractos. Al comparar los diferentes tipos y ta
maos de contextos en que se presenta un smbolo dominante,
comprobanos con frecuencia que los significados que oficial
mente se le atribuyen en un tipo concreto de ritual pueden ser
mutuamente consistentes. En cambio, cuando consideramos ese
smbolo dominante como una unidad del sistema simblico to
tal, puede haber considerables discrepancias e incluso contra
dicciones entre los significados facilitados por los informantes.
Yo no creo que esta discrepancia sea resultado de simple des
cuido e ignorancia ni del desigual reparto de la capacidad de
comprensin. Creo que es una propiedad esencial de los gran
des dominantes simblicos en todas las religiones. Smbolos as
llegan con el paso del tiempo a absorber en su contenido de
sentidos la mayora de los aspectos principales de la vida social
humana, y hasta cierto punto llegan a representar a la sociedad
humana en s misma. En cada ritual afirman la primaca situa
cional de un solo aspecto, o de slo unos pocos aspectos ; pero
con su mera presencia aseguran para esos aspectos el reverente
temor que slo la totalidad humana puede inspirar. Todas las
contradicciones de Ja humana vida social, contradicciones entre
sociedad e individuo, o entre grupos, se condensan y se unifi
can en una sola representacin, los smbolos dominantes . Tarea
S mb olos en el ritual ndembu 49

del anlisis es desmenuzar esta amalgama en sus constituyen


t es prim arios.

LA PRO FUNDIDAD RELATIVA


Como mejor puede llevarse a trmino esta descomposicin tal
vez sea dentro de diferentes marcos de anlisis. Yo era antes
p artidario de hablar de diferentes niveles de anlisis , pero el
trmino nivel contiene una implicacin de profundidad que
hoy me parece equvoca, a menos que acordemos que nivel
significa cualquier clase de abst raccin. La cuestin de la pro
fundidad relativa de las diferentes vas de interpretacin de los
smbolos sigue siendo una cuestin disputada. Los psicoanalis
tas, por ejemplo, afirman que sus interpretaciones de los sm
bolos rituales son ms profundas que las de los antroplogos
sociales. Por otro lado, los antroplogos, como Monica Wilson,
sostienen que en su nivel ms profundo los rituales revelan va
lores que son hechos socioculturales .
E n este ensayo h e sugerido que diferentes aspectos del sim
bolismo ritual pueden anal izarse unos en el marco de la teora
estructuralista y otros en el de la antropologa cultural. Como
dije, esto equivale a tratar los smbolos rituales como enti dades
intemporales. Por la aplicacin de esos mtodos es posible lle
gar a muchas conclusiones tiles. Pero Ja naturaleza esencial
tanto de los smbolos dominantes como de las constelaciones
de los smbolos instrumentales es dinmica. Un anlisis est
tico aqu presupondra un cadver y, como dice Jung, los sm
bolos estn vivos . Estn vivos slo en la medida en que estn
p reados de significado para los hombres y para las muje
res que interactan observando, transgrediendo y manipulando
para sus fines privados las normas y los valores que expresan
lo s smbolos. Si el smbolo ritual se conceptualiza como una
fuerza en un campo de accin social, sus propiedades crticas
de condensacin, polarizacin y unificacin de disparidades se
ha cen inteligibles y explicables. En cambio, conceptualizar el
s mb olo como si fuera un obj eto y olvidar su importancia para
la acci n lleva con frecuencia a insistir slo en aquellos aspec
to s del simbolismo que pueden ponerse en relacin lgica y co
he re ntemente los unos con los otros para formar un sistema
ab stra cto unitario. En una situacin de campo, la unidad de un
s mb olo o de una configuracin simblica es la resultante de mu
ch as tendencias convergentes entre s desde diferentes reas de
la v ida biofsica y social. El smbolo es una fuerza independien
t e, en s misma producto de muchas fuerzas opuestas.
50 Victor Turner

C ONCLUSIN : EL ANLISIS DE LOS SM B O LO S


E N LOS PROCESOS SOCIALES

E sbozar brevemente la forma en que creo que los smbolos


rituales pueden analizarse fructferamente. Las celebraciones
del ritual son fases de amplios procesos sociales cuyo alcance
y complej idad son ms o menos p roporcionales al tamao y al
grado de diferenciacin de los grupos en los que se presentan.
Una clase de rituales se sita cerca del vrtice de toda la j erar
qua de instituciones reparadoras y reguladoras que corrigen
las desviaciones de la conducta prescrita por la costumbre. Otra
clase previene las desviaciones y los conflictos : en sta se in
cluyen los rituales peridicos y los rituales de las crisis vitales.
Cada tipo de ritual es un proceso pautado en el tiempo, cuyas
unidades son obj etos simblicos y aspectos serializados de la
conducta simblica.
Los constituyentes simblicos en s mismos pueden clasi
ficarse en elementos estructurales o smbolos dominantes ,
que tienden a ser fines e n s mismos, y elementos variables o
smbolos instrumentales , que se usan como medios para los
fines explcitos o implcitos de cada ritual determinado. Para lle
gar a dar una explicacin adecuada del sentido de un smbolo
particular, lo primero necesario es examinar el contexto ms am
plio del campo de accin del que el mismo ritual es simplemente
una fase. Aqu hay que considerar qu tipo de circunstancias dan
motivo a la celebracin del ritual, si son circunstancias relacio
nadas con los fenmenos naturales, o con los procesos econ
micos y tecnolgicos , o con las crisis vitales humanas, o con
la ruptura de relaciones sociales cruciales . Las circunstancias
determinarn probablemente la clase de ritual que se celebra.
Los fines del ritual guardarn relacin abierta e implcitamente
con las circunstancias antecedentes y a la vez ayudarn a de
terminar el sentido de los smbolos. Luego hay que estudiar los
smbolos en el contexto concreto de ese ritual. Es aqu donde
se recurre a la ayuda de los informantes indgenas. Y es aqu
tambin donde podemos hablar legtimamente de niveles de
in terpretacin, porque los simples creyentes facilitarn al in
vestigador significados simples y exotricos, mientras que los
especialistas le proporcionarn explicaciones esotricas y textos
ms elaborados . Luego hay que atender a la conducta dirigida
a cada smbolo, porque esa conducta es un importante compo
nente de su significado total.
Con ello estaremos en condiciones de presentar el ritual
como un sistema de significados. Mas ese sistema adquirir adi-
Sirn bolos en el ritual ndembu 51

cional riqueza y profundidad si lo contemplamos como un sec


tor constituyente del sistema ritual ndembu tal y como lo in
terp ret an los informantes y como lo podemos observar en ac
c in. Estableciendo su comparacin con otros sectores del sis
te ma total y su relacin con los principios articuladores domi
na nt es de ese sistema, nos daremos cuenta muchas veces de que
los fines y p ropsitos abiertos y ostensibles de un ritual de
ter minado, enmascaran deseos y metas inconfesados e incluso
inconscientes. Tambin nos daremos cuenta de la complej a re
lacin que existe entre las pautas de significado abiertas y las
ocultas, las manifiestas y las latentes. Como antroplogos so
ciales, somos potencialmente capaces de analizar el aspecto so
cial de esta relacin. Podemos examinar, por ej emplo, las rela
ciones de dependencia e independencia entre la sociedad total
y sus partes, y las relaciones entre los diferentes tipos de par
tes y entre las diferentes partes del mismo tipo. Podemos ver
cmo el mismo smbolo dominante, que en un tipo de ritual
representa a un tipo de grupo social o a un principio de orga
n izacin, en otro tipo de ritual representa a otro tipo de grupo
o de principio, y en su agregado de sentidos representa la uni
dad y continuidad de la sociedad ndembu ms amplia, inclu
yendo sus contradicciones.

Lf M ITES DE LA CO M PETENCIA ANTROPOLG ICA ACTUAL

Cuando pasamos a considerar la relacin entre los elementos


normativos de la vida social y el individuo, nuestro anlisis tie
ne necesariamente que quedar incompleto. Esa relacin entra
tambin en el sentido de los smbolos rituales. Pero con ella
l l ega mos a los confines de nuestra actual competencia antro
polgica , en cuanto ah tratamos de la estructura y las propie
dades de las psiques, un campo cientfico tradicionalmente es
t ud iado por disciplinas distintas de las nuestras . En el otro ex
t re mo del espectro de sentidos del smbolo nos enconframos,
p ue s , con el psiclogo individual y con el psiclogo social, e
i n c l u s o , ms all de e llos (si se me permite esta broma a un
a m i go e n vid i a d o ) , blandiendo su cabeza de Medusa, est el psi
c oa n a l i s t a , preparado para convertir en piedra al temerario in
t ru so en las cave rnas de su terminologa.
E s t remecidos y agradecidos regresamos a la luz del da so
c i a l . Aqu l os elementos si gnificativos del sentido de un smbo
l o g u a rdan relacin con lo que ese smbolo hace y con lo que

c o n l se hace, por quienes y para quienes. Esos aspectos no


52 Vctor Turner

pueden ser entendidos ms que si se toma en cuenta desde el


principio, y se representa por los constructos tericos adecua
dos , la situacin total del campo en que se representa el sm
bolo. Esa situacin tendra que incluir la estructura del grupo
que celebra el ritual que observamos, los principios bsicos de
su organizacin y sus relaciones perdurables, su actual divisin
en alianzas y facciones transitorias sobre la base de sus intere
ses y ambiciones inmediatas ; porque las dos cosas, la estructu
ra permanente y las formas recurrentes de conflictos y de in
tereses egostas estn estereotipadas en el simbolismo ritual.
Cuando hemos recogido las interpretaciones que nuestros in
formantes dan de un determinado smbolo, nuestro trabajo de
anlisis no ha hecho ms que empezar. A continuacin tenemos
que aproximarnos gradualmente al sentido de accin de nues
tro smbolo a travs de lo que Lewin ( 1 949, p. 1 49) llama Una
creciente especificacin del contexto significativo de accin
ms amplio al ms estricto. Slo en el curso de este proceso
analtico adquieren sentido como objetos de estudio cientfico
los Significados de nuestros informantes.

BIBLI OGRAF1A

Bettelheim, Bruno ,1954: Symbolic wounds: Puberty rites and the en


vious male, Glencoe, Ill., Free Press. [Heridas simblicas, Barcelona,
Barral, 1973 ] .
Durkheim, E . , 1954: Elementary forms of the religious life, Londres, Allen
& Unwin. [Las formas elementales de la vida religiosa, B . Aires, Scha
piro ] .
Fenichel, Otto, 1946: The psychoanalytic theory o f neuroses, Londres,
Routledge & Kegan Paul.
Junng., Car! G . , 1949: Psychological types, Londres, Routledge & Kegan
Paul.
Lewin , K., 1949: Field theory in social science, Londres, Tavistock Publi
cations.
Nade!, S. F., 1954: Nupe religion. Londres, Routledge & Kegan Paul.
Sapir, E. Symbols, Encyclopedia of the Social Sciences, XIV, Nueva York,
Macmillan .
Wilson, M . , 1957 : Ritual of kinship among the Nyakyusa, Londres, Oxford
University Press.
2. SI MBOLISMO RITUAL, MORALIDAD
Y ESTRUCTURA SOCIAL NTRE LOS NDEMBU *

En este artculo me propongo discutir la estructura semntica


y las propiedades de algunos de los principales smbolos del
ritual ndembu. Cada tipo de ritual puede ser considerado como
una configuracin de smbolos, una especie de pentagrama en
el que los smbolos seran las notas. El smbolo es la ms peque
a unidad con estructura especfica en el ritual ndembu. El tr
mino vernculo equivalente a smbolo es chinjikijilu, de ku-jiki
jila, marcar el rastro , arrancando con el hacha pedazos de la
corteza de los rboles, o rompiendo y doblando ramas para que
sirvan de gua desde lo desconocido de la selva hasta los cami
nos conocidos. Un smbolo es, pues, una marca, un mojn, algo
que conecta lo desconocido con lo conocido. El trmino ndem
bu pertenece al vocabulario de la caza e ilustra el elevado va
lor ritual que se concede a esa actividad. Por otra parte, al
discutir sus smbolos con los ndembu se advierte enseguida
que usan constantemente el trmino ku-solola, hacer visible,
revelar, y que tambin ese trmino lo asocian con aspectos
de la caza. De hecho, en su vocabulario ritual los derivados
de ese verbo son frecuentes. Por ejemplo, el altar temporal que
se erige en el ritual para propiciar a los espritus de los parien
tes difuntos del cazador, muy frecuentemente consiste en una
rama ahorquillada tomada del rbol musoli. Los ndembu me di
jeron que ese rbol se usaba como smbolo en el ritual del ca
zador porque sus frutos y sus brotes j venes son muy aprecia
dos por el antlope duiker y por otros animales de la selva, que
abandonan sus escondrij os para comerlos, momento en el que
pueden ser fcilmente abatidos por un cazador oculto, o en otro
caso pueden caer en las trampas que los cazadores hayan pre
parado. El rbol, dicen los ndembu, hace la caza visible . Por
e so, usan trozos de ese rbol como medicinas (yitumbu) en los

* Ledo en diciembre de 1960 en Salisbury, Rodesia (Third lntematio


na J A frican Seminar) . Publicado originalmente en Fortes, M., y Dieterlen ,
G. (comps.) . African system fYf though, Londres, Oxford University Press.
54 Victor Turner

rituales que celebran para librar a los cazadores de la mala


suerte. Se afirma que esas medicinas harn que los animales
se presenten rpidamente al cazador la siguiente vez que ste
vaya a cazar a la selva. Las medicinas de m usoli se usan tam
bin en los rituales celebrados para hacer fecundas a las mu
j eres estriles, para hacer visibles a los nios dicen los
ndembu.
Otro uso del m usoli merece todava mencin. Los ndembu
practican un ri tual llamado iham ba, cuya principal finalidad es
extraer, valindose de cuernos ventosa, del cuerpo del paciente
el incisivo superior central (que tambin se llama ihamba) de
algn pariente cazador difunto. Se afirma que este espritu ma
terializado en un dien te, muerde a sus vctimas porque stas
se han olvidado, despus de haber cazado un animal, de ofrecer
una libacin de sangre en la tumba de ese pariente irritado.
Otra posible causa de la irritacin del espritu puede ser el que
haya habido disputas en el poblado de la vctima. No quiere
esto deci r que la vctima tenga necesariamente que haberse hecho
culpable de un comportamiento pendenciero, sino que puede
haber sido simplemente escogida por el espritu como represen
tante de un grupo de parentesco en crisis. El especialista que
supervisa el procedimiento ritual insiste usualmente en que
aquellos miembros del poblado que alberguen rencores (yitela),
los unos contra los otros, o contra el paciente (muyeji), se ade
lanten y hagan una confesin pblica de sus animosidades ocul
tas . Slo despus de esto, dice el especialista, cm:1sentir el,
ihamba en dejarse coger en un cuerno ventosa. Ahora bien, la
principal medicina de este ritual, la medicina con la que se
hace una invocacin al espritu, la medicina que se recoge antes
que todas las dems, es una raz del rbol m usoli. Mis infor
mantes me dijeron que la raz representa el diente ihanzba y
que la especie musoli se usa para hacer que el diente ihamba
salga rpidamen t e y que la gen te hable verdadera (ku-hosha cha
la/a) y abiertamente . La idea subyacente, sin duda, es que si
los malos sentimientos ocultos salen a la luz, tanto el paciente
como el grupo social afligidos experimentarn un alivio.
Otros derivados de ku-solola son isoli o ch isoli, trminos
que signi fican lugar de revelacin , refirindose a sitios espe
cialmente consagrados usados solamente en las fases finales de
los rituales importantes, en las que se celebran ritos esotricos
y se revelan a los iniciados las cosas secretas.
Por l t imo est el trmino m usolu, nombre de un t ipo de ri
tual celebrado slo por los jefes y caudillos ms ancianos para
atraer o hacer visibles las lluvias cuando stas se retrasan.
si mb olismo ritual 55

Un aspecto del proceso de simbolizacin ritual entre los


n d e mb u es, en consecuencia, hacer visibles, audibles, tangibles,
cre en cias, ideas, valores, sentimientos y disposiciones psicol
gi ca s que no pueden ser directamente percibidos. Asociado a
este proceso de revelar lo desconocido, lo invisible o lo ocul
to, se desarrolla el proceso de hacer pblico lo que es priva
do, o social lo que es personal. Todo aquello de lo que no
p ueda demostrarse que se aj usta a las normas o es expre
sable en trminos de los valores de la sociedad ndembu, resul
ta potencialmente peligroso para su cohesin y para su conti
nuidad . De aqu la importancia de la confesin pblica en el
ritual ihamba: al exponer en el contexto ritual sus malos senti
mientos a la influencia de las benficas fuerzas rituales, los in
dividuos se purifican de sus deseos y sus emociones rebeldes y
voluntariamente se someten de nuevo a las mores pblicas.
En un ritual ndembu cada smbolo hace visibles, y accesi
bles a una accin pblica movida por propsitos concretos, cier
tos elementos de la cultura y la sociedad ndembu. A la vez tien
de a relacionar esos elementos con ciertas regularidades natu
rales y fisiolgicas. As, en varios contextos el musoli relaciona
el valor de la confesin pblica con la restauracin de la sa
lud y de la fertilidad femenina. Esto me lleva a otra importan
te propiedad de muchos smbolos rituales, su polisemia o mul
tivocidad. Lo que quiero decir es que un mismo smbolo repre
se n t a muchas cosas . Esta propiedad de los smbolos rituales la
tiene tambin el ritual considerado como un todo, porque unos
pocos smbolos han de representar la totalidad de la cultura y
su entorno material. El ritual puede describirse, desde esta
perspectiva, como quintaesencia de la costumbre, en la medida
e n que representa la destilacin o la condensacin de muchas
costumbres seculares y de muchas regularidades naturales . Cier
tos sm bolos dominantes o focales poseen claramente esta pro
pied ad de multivocidad que posibilita la representacin econ
mic a de aspectos clave de la cultura y de las creencias. Todos
los s mbolos dominantes tienen un abanico o un espectro
d e re feren tes, vinculados entre s por algn modo de asociacin
muy si mple, que por su misma simplicidad les permite poner
e n co ne xin una gran variedad de significata. Por ejemplo, el
nexo aso ciativo de la blancura hace posible que la arcilla
b la nc a (mpemba) represente mltiples ideas y fenmenos que
v an des de referentes biolgicos tales como el Semen , a ideas
? st ractas como la pureza ritual , la inocencia de la bruje
n a Y la solidaridad con los espritus ancestrales .
56 Victor Turner

Al hablar sobre el significado de un smbolo hemos de dis


tinguir con cuidado entre, como mnimo, t res niveles o campos
de sentido. Me propongo llamarlos : 1) el nivel de la interpreta
cin indgena (o ms brevemente, el sentido exegtico) ; 2) el
sentido operacional, y 3) el sentido posicional . El sentido exe
gtico se obtiene interrogando a los informantes indgenas so
bre cuestiones relacionadas con la conducta ritual observada.
Aqu vuelve a hacerse necesario distinguir entre informacin
facilitada por los especialistas rituales e informacin facilitada
por los simples fieles ; es deci r, entre interpretaciones esotri
cas e interpretaciones exotricas. Y en cualquier caso es ne
cesario calibrar con cuidado si una explicacin determinada es
verdaderamente representativa de una de esas dos categoras o
representa nicamente una opinin personal.
Por otra parte, lo que resulta extremadamente esclarecedor
del papel del smbolo ritual es confrontar su signi ficado con
su uso, observando no slo lo que los ndembu dicen del sm
bolo, sino tambin lo que hacen con l. Es lo que yo llamo el
sentido operacional, que es el nivel de mayor importancia para
los problemas de dinmica social . Porque el observador tiene
que considerar no slo el smbolo, sino la estructura y la com
posicin del grupo que lo manej a, o que se entrega a actos mi
mticos directamente relacionados con l. Debe tomar nota ade
ms de las cualidades afectivas de esos actos, de si son agresi
vos , melanclicos, penitentes, gozosos , burlescos, etc. Ha de
inquirir adems por qu ciertas personas y ciertos grupos estn
ausentes en determinadas ocasiones , si es que han sido ritual
mente excluidos de la presencia del smbolo, y en caso afirma
tivo, por qu.
El sentido posicional de un smbolo se deriva de su rela
cin con otros smbolos en una totalidad , una Gestalt, cuyos
elementos adquieren su signi ficacin del sistema como un todo.
Este nivel de sent ido est directamente rel acionado con la im
portante propiedad de los smbolos rituales que antes mencio
nbamos, a saber, su polisemia. Esos smbolos poseen muchos
sentidos, pero contextualmente puede ser necesario subrayar
slo uno de ellos , o slo unos pocos. As el rbol m u kula con
siderado en abstracto, esto es, fuera de cualquier contexto ri
tual concreto, puede estar por matrilineal idad , arte de la
caza , Sangre menstrual , carne de los animales salvaj es y
muchos otros conceptos y cosas. El nexo asociativo entre sus
varios sentidos lo proporciona la goma roj a que segrega ese r
bol y que los ndembu comparan con la sangre . Ahora bien, en
el mukanda, ritual de la circuncisin de los muchachos, el sen-
Si mb olismo ritual 57

ti do de mukula viene determinado por su contexto simblico.


U n tro nco de este rbol se coloca cerca del sitio en que se cir
cun ci da a los muchachos. Se les circuncida bajo un rbol mu
dyi qu e, como veremos, representa inter ala la maternidad y la
rel aci n madre-hijo. Luego se les pasa sobre un renuevo de r
bol muyombu, que habitualmente se planta como altar de los
a n tep asados del poblado, y se les sienta, todava sangrantes,
sobre el tronco de mukula. Aqu el tronco mukula representa
p rincipalmente dos cosas. Representa el deseo de los mayores
de que las heridas de la circuncisin se curen rpidamente (por
el hecho de que la goma mukula se coagula muy deprisa) . Me
dij eron que tambin representa la masculinidad (wuyala) y la
vida de un varn adulto que como cazador y como guerrero
tiene que derramar sangre. El rito representa : 1 ) la remocin
del muchacho de la dependencia de su madre (circuncisin bajo
el rbolo (mudyi); 2) su muerte ritual y consiguiente asocia
cin con los antepasados (paso sobre el rbol muyombu), y
3) su incorporacin a la comunidad moral de los varones de la
tribu (con todos los circuncisos sentados sobre el tronco de
mukula, donde reciben como si fueran nios la comida que ce
remonialmente les dan sus padres y los circuncisores. Cada
muchacho recibe una bola de cazabe, que ha de coger directa
mente del cuchillo del circuncisor) . En este rito, el factor se
mntico decisivo es la posicin del smbolo mukula por rela
cin a los otros obj etos y actos simblicos.
Podra decirse que un mismo smbolo tiene diferentes sen
tidos en las diferentes fases de una celebracin ritual, o ms
bien que en los diferentes momentos pasan a primer trmino di
ferentes sentidos. El sentido que deba pasar a primer plano vie
ne determinado por el propsito manifiesto de la fase del ri
tual en la que el smbolo aparezca. Porque un ritual, como un
cohete espacial, consta de varias fases, y cada fase se dirige a
un fin limitado, que en s mismo se convierte en medio para el
fin lti mo de la celebracin total. Por ej emplo, el acto de la
c irc u ncisin es el fin y la culminacin de una fase, plena de
s mb olos, del ritual mukanda; pero en s mismo se convierte
en medio respecto del fin ltimo del ritual total, que es hacer
d e l mu chacho un hombre adulto de la tribu. Entre el fin o el
pro psito de cada fase de un ritual, el tipo de configuracin
sim b l ica empleado en esa fase, y los sentidos que dentro de
e a configuracin pasan a ser dominantes en cada smbolo mul
h vo c o, se da una relacin de mutua coherencia.
Me gu stara ahora considerar el sentido exegtico de uno de
l o s p rin cipales smbolos rituales ndembu, el rbol mudyi. Este
58 Victor Turner

smbolo se encuentra en media docena de tipos diferentes de


ritual, pero su zocus classicus es el nkang'a, el ritual de la pu
bertad de las muchachas . La novicia, envuelta en una manta,
se tiende al pie de un j oven y delgado renuevo de mudyi. Los
ndembu dicen que su j uventud representa la j uventud de la
muchacha. El arbolillo ha sido consagrado previamente por la
madre y la instructura ritual (nkong'u) de la novicia, que para
ello ha pisoteado la hierba en un crculo alrededor del rbol,
convirtindolo de ese modo en prohibido (chakujila) o pues
to aparte (chakumbadyi). El sitio, como el de la circuncisin
de los muchachos, se llama ifwilu o lugar de morir . Ambos si
tios se conocen tambin como ihung'u, lugar de sufrir .
Ihung'u s e dice tambin d e l a choza e n que la muj er s e reclu
ye para parir. Es el lugar de sufrir porque la novicia no debe
mover sus miembros hasta casi la cada de la noche, so pena
de que las muj eres mayores le pellizquen por todo su cuerpo ;
tampoco puede comer ni hablar en todo el da. Hay que retener
esta asociacin del rbol mudyi con el sufrimiento y la muerte
como un aspecto de su significado posicional.
Los ndembu empiezan la exposicin del sentido del mudyi
sealando que si se le araa la corteza, enseguida segrega pom
pas de un ltex lechoso. Por esta razn dicen que el mudyi o
rbol de la leche es un smbolo (chinjikijilu) de los pechos y de
la leche de los pechos , dos cosas que en chindembu se llaman del
mismo modo, mayeli. De aqu pasan a decir que el mudyi sig
nifica Una madre y su hij o , una relacin social. Luego ex
tienden este sentido para significar un matrilinaje (ivumu, lite
ralmente matriz o estmago) . Un texto que recog expresa
bien esta idea :

El rbol de la leche es el lugar donde durmi la antepasada (fundadora)


donde la i niciaron a ella y a las otras antepasadas, y luego a las otras
hasta llegar a la abuela y a la madre y a nosotras mismas, las hij a s : es
el lugar donde nuest ra tribu (o costumbre tribal, literalmente especie)
empez, y tambin los hombres exactamente del mismo modo.

Mi informante aadi luego los siguientes comentarios : El


rbol de la leche es el lugar de todas las madres; es la ante
pasada de hombres y mujeres. Kutembwisha, iniciar a una
muchacha , significa danzar dando vueltas y vueltas en torno
al rbol de la leche j unto al que yace la novicia. El rbol de
la leche es el lugar donde nuestros antepasados durmieron; ser
iniciado aqu equivale a convertirse en ritualmente puro o blan
co. A una muchacha no iniciada, a una mujer menstruante o
Si mb olismo ritual 59

a u n muchacho incircunciso se les llama gente que no tiene

b la ncu ra (wunabulakutooka).
Co ntextualmente, al rbol de la leche de una novicia concre
ta se le puede llamar SU matrilinaj e . En una fase del ritual
se dice que las hoj as de este rbol representan los hijos de la
n ovicia , un significado que se proyecta al futuro y al deseo,
e n lu gar de relacionarse con el pasado o con el presente.
E n otras fases del ritual nkang'a el rbol de la leche repre
sen ta, segn se dice, a las muj eres y a la humanidad feme
nina. T iene tambin el sentido situacional de humanidad fe
menina casada.
Finalmente, el rbol de la leche representa el proceso de
aprendizaj e (kudiza), especialmente el aprendizaj e del Sentido
de las muj eres o sabidura (mana yawambanda). Un infor
mante me dij o que el mudyi es como ir a la escuela; la mucha
cha absorbe el sentido como el beb absorbe la leche .
La propia estructura semntica del mudyi puede comparar
se con un rbol. En la raz est el sentido primario de leche
de los pechos y de aqu paso a paso se llega a ulteriores series
de sentido. La direccin general es de lo concreto a lo cada vez
ms abstracto, pero esa creciente abstraccin se separa en va
rias ramas diferentes. Una lnea se desarrolla as : pecho, rela
cin madre-hij o, matrilinealidad, la tribu ndembu o la costum
b re tribal, en la que la matrilinealidad es el principio ms re
p resentativo. O tra lnea es sta: desarrollo de los pechos, hu
manidad femenina, humanidad femenina casada, parto. Otra
ms procede desde el amamantamiento al aprendizaj e de las ta
reas, los derechos y los deberes de la mujer. Como ocurre con
muchos otros smbolos ndembu, los sentidos derivados a su
vez se convierten en smbolos que apuntan a ideas y a fenme
nos ms all de ellos mismos. Es as como la matrilinealidad ,
un sentido derivado de la relacin madre-hij o y de leche del
pecho , por el principio de pars pro tato se convierte en un sm
bol o de la cultura n dembu en su totalidad.
Si n embargo, pese a esta multiplicidad de sentidos, los ndem
b u p ie n san en el rbol de la leche, y hablan de l como una
un i dad , y casi como una fuerza unitaria. Cognitivamente son
ca p aces de descompon er el concepto del rbol de la leche en
m u c h os atributos , pero en la prctica ritual lo consideran como
u n a e n t idad n ica. Para ellos es algo as como el eterno feme
n i n o de Goethe, un principio femenino o maternal que impreg
na la s ociedad y la naturaleza . No debe olvidarse que los smbo
l o s ri tu
ales no son meros signos que representen cosas cono
c i da s : los ndembu sienten que poseen eficacia ritual, que estn
60 V ictor Turner

cargados con fuerza que brota de fuentes desconocidas, y que


son capaces de actuar sobre las personas y sobre los grupos que
entran en contacto con ellos, inducindoles a que se orienten
en la direccin deseada o simplemente hacindoles mej ores.
En pocas palabras : los smbolos tienen una funcin orctica,
adems de una funcin cognitiva. Sacan a la luz la emocin y
expresan y movilizan el deseo.
De hecho, parece posible conceptualizar an ms el sentido
exegtico de los smbolos dominantes en trminos polares. En
un polo se apian un conj unto de referentes de carcter grose
ramente fisiolgico, relacionados con la experiencia general hu
mana de carcter emocional. En el otro polo se agrupa una se
rie de referentes a las normas y principios morales que rigen
la estructura social. Si a estos polos semnticos los llamamos
respectivamente el polo emotivo y el normativo y si consi
deramos los smbolos rituales ndembu en trminos de este mo
delo, encontraremos que el rbol de la leche representa al mis
mo tiempo el aspecto fisiolgico del amamantamiento, con la
afectividad asociada a l, y el orden normativo regido por la ma
trilinealidad. En resumen, un mismo y nico smbolo represen
ta a la vez lo obligatorio y lo deseable. Tenemos aqu una nti
ma unin de lo moral y lo material. Bajo las circunstancias
estimulantes de la celebracin ritual, en las psiques de los parti
cipantes puede producirse un intercambio de cualidades entre
los polos emotivo y normativo ; por su asociacin con este l
timo, el primer polo se purifica de su carcter infantil y re
gresivo, mientras que a la inversa el polo normativo se carga
con las connotaciones placenteras asociadas a la situacin del
amamantamiento. Por un lado, el vnculo de leche se convierte
en vnculo estructural p rimario, como matrilinealidad ; pero por
otro, y aqu resulta oportuno el modelo polar, el primero se
opone y se resiste a la formacin del segundo.
Otros importantes smbolos ndembu tienen una similar es
tructura polar. Por ejemplo, en el contexto del nkula, un ritual
celebrado para curar los trastornos de la menstruacin, el mu
kula representa en su polo emotivo la sangre del parto , mien
tras que en su polo normativo representa la matrilinealidad y
tambin la conexin histrica entre los ndembu y el imperio
congoleo de Mwantiyanvwa, cuyo primer ocupante, una mujer
llamada Luwej i Ankonda, sufra de menorragia. El chikoli, un
rbol espinoso muy duro, que tiene un papel importante en el
ritual de la circuncisin de los muchachos, representa, segn
me dij eron, la masculinidad en el sentido moral y social. Me
dijeron tambin que representa el valor (wulobu), la destreza
sim b olismo ritual 61

e n la caza y e l hablar bien e n los casos legales . Pero e l chikoli


t i e ne ade ms su polo fisiolgico. Con palabras de un informan
t e : Ch ikoli es un rbol muy fuerte, su madera es muy dura. El
el efan te no lo rompe. Ni el viento ni la lluvia pueden romperlo,
la s h ormigas blancas no la pueden comer. Est erecto como el
p ene o como el cuerpo de un hombre fuerte. Por eso decimos
q ue re presenta la fuerza (wukolu) . Chikoli, como wukolu, se
de r i va de ku-kola, ser fuerte o poten te . Podra citar muchos
o t ros ejemplos ndembu de esta polaridad, que en mi opinin es
un rasgo universal de los smbolos rituales de cierta complej i
d ad semntic a.
Pero volvamos al rbol mudyi, esta vez para observar lo que
ocurre junto a l o cerca de l en el da de la ordala de la
novicia, la fase del kwing'ija o introduccin con que comien
za el nka n g'a, ritual de la pubertad de las muchachas . Porque
ahora vamos a considerar el sentido operacional del rbol de la
leche. E inmediatamente tropezamos con un problema : mientras
que al nivel del sentido exegtico puede argirse que los refe
rentes estructurales del rbol de la leche guardan relacin con
los aspectos armoniosos y solidarios de los grupos y las rela
ciones organizadas por la matrilinealidad o la feminidad, en
seguida resulta manifiesto que gran parte de la conducta ob
servable en conexin con el rbol constituye una mimesis de
los conflictos dentro de esos mismos grupos y relaciones .
Por ejemplo, durante las primeras horas d e l a maana slo
las mujeres mayores del mismo poblado que la novicia pueden
danzar en torno al rbol mudyi. Ms tarde, slo pueden hacerlo
las mujeres y no los hombres, y las mujeres atacan a los hom
bres con canciones satricas e injuriosas. Adems, durante mu
cho rato la madre de la muchacha no se puede acercar al rbol
mudyi, y si por casualidad lo hace, las muj eres mayores se bur
l an de ella. Puedo mencionar tambin un episodio en el que to
das las mujeres mayores compiten por ser las primeras en apo
derarse de un gran cucharn lleno de cazabe y habas, llamado
el cazabe de chipwampwilu y llevado por la instructora ritual.
E se cazabe
representa la fertilidad, y en concreto la fertilidad
de la novicia. Si la que primero coge el cucharn es una muj er
de un poblado distante, se cree que la novicia parir sus hij os
muy lej os del lugar en que reside su propia madre. El episo
i o re
flej a la competencia entre los principios de la matrilinea
h da d y
la virilocalidad. Otros episodios del nkang'a representan
t am bin este conflicto, pero la mayor parte de ellos lo hacen sin
rel ac in directa con el rbol de la leche.
62 Victor Turner

As durante los diferentes episodios, el valor atribuido a la


solidaridad de las muj eres se ve contradicho en la prctica por
el conflicto entre la madre de la novicia y las muj eres adultas
casadas, que estn incorporando a la muchacha a sus filas, y
por ende arrancndola de las rodillas de su madre. Lo contra
dice tambin la separacin entre las muj eres del poblado de la
novicia y las otras muj eres , e igualmente la rivalidad, de base
local , que se establece entre las muj eres por la fertilidad de
la novicia, as como entre las mujeres, a ttulo _ individual,
por la fertilidad de ellas mismas. La unidad de la tribu se con
tradice con la movilizacin de las muj eres en torno al rbol de
la leche en oposicin sarcstica a los hombres. La misma or
dal a de la novicia, con amenazas de cas tigo para que no se mue
va, representa un aspecto del conflicto entre muj eres mayores
y muchachas.
Lo interesante es que los informadores indgenas no relacio
nan esos conflictos , aunque estn estereotipados, con sus inter
pretaciones ortodoxas del simbolismo del rbol de la leche. Y
sin embargo, la representacin mtica de esos conflictos tiene
que desarrollarse en el ifwilu, el lugar de morir de la novicia,
situado junto al rbol de la leche . Un psicoanalista de la escuela
de Klein podra tal vez sentir la tentacin de relacionar este
contraste entre los niveles de sentido exegtico y operacional,
entre la insistencia en la armona y la insistencia en la discor
dia, con la actitud ambivalente del nio ante el pecho de su
madre que al mismo tiempo le da seguridad y despierta su hos
tilidad, por sus ausencias aparentementes caprichosas. En cuanto
a la falta de interpretacin de la conducta del conflicto podra
tal vez atribuirla a un mecanismo de escisin psicolgica , que
separa las dos actitudes, hostil y amable, frente al pecho, y
confina la hostilidad en el inconsciente; pero tericamente no
es admisible explicar los hechos sociales, que es lo que son los
smbolos rituales, manej ando conceptos de la psicologa profun
da. Una hiptesis sociolgica que podra defenderse para expli
car la contradiccin entre esos n iveles de sentido, sera la de
que en el nivel exegtico el principio de la matrilinealidad se
abstrae de su contexto social, y as aparece en su pureza ideal .
Los conflictos dentro de los grupos y dentro de las relaciones
articuladas por la matrilinealidad, tal y como se exhiben al nivel
operacional , no se deben a las inadecuaciones es tructurales de
la matrilinealidad, ni a la fragilidad humana en punto a respe
tar las reglas, sino ms bien al hecho de que otros principios
de la organizacin social estn constantemente interfirindose
en el armonioso funcionamiento de la matrilinealidad. Las dife-
Sim b olismo ritual 63

rendas de edad y sexo se entrecruzan con la afiliacin matrili


n eal . El matrimonio virilocal aten ta contra la cohesin del ma
tr i l in aj e local . La familia matricntrica rivaliza con el matrili
na j e en la exigencia de lealtad que impone a sus miembros. Son
co n flic tos-tipo del gnero de stos los que se escenifican ante
el rbol de la leche, smbolo por excelencia de la continuidad
mat ri lineal y de la dependencia ltima en que la sociedad ndem
bu se encuentra respecto del pecho materno. El ritual de pu
bertad asegura que, aunque la matrilinealidad se vea constan
temente desafiada por otros principios y otras tendencias, per
siste pese a ellos y triunfa sobre ellos .
Como conclusin, me gustara resaltar la relacin, al nivel
exegtico de interpretacin , entre el simbolismo del rbol de la
leche y el principio simblico de la blancura (wutooka). En la
cspide del sistema simblico total de los ndembu est la tra
da del color, blanco-roj o-negro. Los sentidos de estos tres colo
res se ensean a los j venes ndembu en ciertos episodios eso
tricos del ritual de la circuncisin de los muchachos , as como
en las ceremonias iniciales de mung'ong'i y chiwila, asociacio
nes funerarias de los hombres y las muj eres . La mayora de
las veces la blancura se representa por arcilla blanca reducida
a polvo (mpemba o mpeza), lo roj o por arcilla roj a tambin en
p olvo (mukundu, ng'ula, o mukung'u) y lo negro por el carbn
(makala) . Estas sustancias, ms que smbolos, son prendas de
los t res principios vitales, afines a las hebras de la vida hin
duistas, mencionadas en el B hagavad-Gita. Yo he recogido mu
chos textos y hecho muchas observaciones sobre el uso de esos
colores en el ritual y eso me permite constatar brevemente que
lo blanco representa, in ter alia, bondad (ku-waha), salud ( k u
koleka), pureza ritual (ku-tooka), exencin de la desgracia (ku
bula ku-halwa), autoridad poltica (wan ta) y reunin con los
espritus (kudibomba n iakishi) . Resumiendo : representa todo el
orden moral, ms los frutos de la virtud, salud, vigor, fertili
dad, respeto por parte de los dems, bendicin de los antepa
sados. Lo blanco se diferencia de lo roj o en la medida en que
s ubraya la armona, la cohesin , la continuidad, mientras que
lo roj o, asociado al derramamiento de sangre y tambin al pa
re n t e s c o de sangre , tiende a denotar la discontinuidad, la fuer
z a ad quirida a travs d.el quebrantamiento de ciertas reglas, y
la a gre sividad masculina (como se manifiesta, por ejemplo, en
l a caza , rep resentada en muchos rituales por la arcilla roj a y
l os s m bolos roj os) .
.
Hay muchos smbolos que los p ropios ndembu clasifican
c o m o cosas blancas y que creen impregnados por los at ribu-
64 Victor Turner

tos morales de la blancura. El rbol de la leche, que representa


la matrilinealidad, es uno de ellos. Para los ndembu, la matri
linealidad es lo que el profesor Fortes ha llamado ( 1 949, p. 344) ,
aunque en un contexto ms bien diferente, un principio irre
ductible de la organizacin social, mediador entre el orden mo
ral , con todas sus prescripciones y prohibiciones, y el individuo.
La matrilinealidad es el armazn de aquellos aspectos de la mo
ralidad ndembu que la gente considera como inmutables y como
puntos nodales armoniosamente interrelacionados. _Sera posi
ble demostrar que las normas y los valores que controlan las
relaciones derivadas del vnculo de la leche, forman la matriz
del orden moral e idealmente tienen la cualidad de la blancu
ra . La matrilinealidad da forma especfica y acua como mo
ralidad lo que sin ella se quedara en principios imprecisos y
generales.

BIBLI OGRAl'tA

Portes, Meyer, 1 949: The web of kinship among the Tallensi, Londres,
Oxford University Press.

3. LA CLAS I F I CACION D E COLORES EN EL RITUAL NDEM


B U : UN PROBLEMA D E CLASI FICACION PRIMITIVA *

En los ltimos tiempos viene observndose un notable resur


gir del inters por lo que Durkheim ( 1 963) denominaba for
mas de clasificacin primitiva , un resurgir en el que destacan
los nombres de Lvi-Strauss, Leach , Needham y Evans-Pritchard.
Se ha pres tado una gran atencin a la clasificacin dicotmica
en los sistemas religiosos y de parentesco, as como a otras
clases de formaciones isomtricas de tipo cuaternario u octdi
co. La resurreccin por obra de Needham de los trabaj os de
Robert Hertz ( 1 960) y los recientes estudios de Needham ( 1 960)
v Beidelman ( 1 96 1 ) sobre el simbolismo de la lateralidad, y de

l a oposicin entre derecha e izquierda y sus implicaciones so


c i o lgica s , son buena muestra de este inters. A lo largo de
mis propias investigaciones sobre el simbolismo del ritual ndem
bu tuve ocasin de encontrar mltiples ejemplos de simbolismo
lateral y otras formas de clasificacin dual, correspondientes,
a veces, y otras no, con la oposicin entre izquierda y derecha.
P uesto que una de mis lneas fundamentales de investigacin
era la relacionada con el problema del conflicto social y su re-
. solucin, me hallaba al mismo tiempo interesado por la simbo
l i zac i n y formalizacin de dicho conflicto. Gran parte de los
enfrentamientos implicaban oposiciones entre los principios ma
t ril ineales y los virilocales, por lo que parecera razonable su
po ner que la oposicin entre sexos tuviera una representacin
simblica y ritual. Descubr que, en efecto, as era, pero no
t ard en descubrir al mismo tiempo que , no slo el simbolismo
de los sexos, sino tambin cualquier otra forma de dualismo se
hal laba integrada en un modo de clasificacin ms amplio,
de carcter tripartito.

* Co n ferencia leda en una reunin de la Association of Social An thro


P0 lo gi st of the Con mmowealth, en Cambridge, en j ulio de 1 963. Publ icado
. .
n g i nal mente en Anth ropologica/ Approaches to the St11d.v of Religion,
. S .A. , Monograph n. 3 (Londres, Tavistock Publica tions, 1 965) .
66 Victor Turner

LA CLASIFICACIN DE C O L O RES EN EL RITUAL AFRICANO

Dicha clasificacin tripartita se relaciona con los colores blan


co, roj o y negro. Son s tos los nicos colores para los que la
lengua ndembu posee trminos primarios. Los trminos para
denominar los restantes colores son, o bien derivados de stos
-como en el caso de citookoloka, gri s , derivado de tooka,
blanco -, o consisten en frases descriptivas o metafricas,
como en el caso del Verde , meji amatamba, que significa
agua de hoj as de batata . Con mucha frecuencia, los colores
que nosotros podramos considerar distintos del blanco, el rojo
y el negro, para los ndembu se identifican l ingsticamente
con ellos. La tela azul, por ej emplo, es descrita como negra ,
y los obj etos color naranj a o amarillo se renen indistintamen
te baj o el rubro rojo . A veces determinados objetos amarillos
pueden ser descritos como neyi nsela, similares a cera de abe
j a , pero el amarillo en general es considerado como ritualmen
te equivalente al roj o.
Cuando por primera vez observ los ritos ndembu, qued
impresionado por el uso frecuente de la arcilla roj a y blanca
como decoracin ritual. Supuse de inmediato que slo estos
dos colores eran ritualmente significativos y que me encontraba
ante una clasificacin dual. Haba ciertamente una base de apo
yo para esta suposicin en la literatura antropolgica sobre los
bant cen tro-occidentales. Por ejemplo, Baumann, escribiendo
sobre los chokwe de Angola Oriental, afirma que para estas
gentes : E l blanco es el color de la vida, de la salud, de la luz
lunar y de las mujeres. El roj o , en cambio, tiene que ver con
la enfermedad , con el sol, y con los hombres ( 1 93 5 , pp. 40-4 1 ) .
Luego intenta establecer una posible equivalencia d e l a oposi
cin entre colores con la oposicin entre izquierda y derecha,
asociando el roj o con la derecha y el b lanco con la izquierda.
Baumann admite igualmente que la arcilla blanca representa el
principio de vida , vindose forzado por la misma lgica de su
esquema dual a considerar el roj o como el color de la muerte .
No obstante, cuando analiza la ornamentacin roj a de los no
vicios en la ceremonia de la circuncisin, escribe : Es como si
el color roj o fuera en s mismo no slo el color de la enfer
medad, sino tambin el color que conj ura la enfermedad. Los
dems especialistas en los bant centro-occidentales se mues
tran en total desacuerdo con la interpretacin de Baumann.
C .M.N. White, por ejemplo, sostiene que el roj o simboliza la
vida en diversos contextos luvale ( 1 96 1 , p . 1 5 ) , y los chokwe
Cla sificacin de colores 67

v l o s lu vale son culturalmente muy semej antes . Escribe tam


bi n W h ite que diversos frutos y rboles de color roj o se ha
i la n co nstantemente asociados con la fertilidad "y la vida .
Mis propias observaciones entre los ndembu tendan a con
f irm ar la in terpretacin de White antes que la de Baumann,
a u n qu e
es cierto que existen toda una serie de contextos ritua
le s en los que el roj o se encuentra asociado con la masculini
da d , co mo ocurre con la ornamentacin ritual roj a de los j e
fe s gu erreros (twn banji), i rcuncisores, y cazadores, y el blan
co c o n la fe rnir. idad , corno en el caso del rbol mudyi, que se
c r e t a un ltex blanco y es el smbolo supremo de la feminidad y
la fe rtil idad. Por lo dems , poda contar u n nmero, al menos
i gual , de ocasiones en que el blanco representaba la masculi
n i c.l a c.1 y el roj o la femi nidad. Por ej emplo, en el rito nkula, ej e
c u t ado para librar a las muj eres de un desa rreglo menstrual,
la arcilla roj a y otros smbolos roj os representan la sangre
menstrua l , la sangre del parto , y la matrilinealidad -todas
ellas cosas femeninas. En el rito wubwang'u, ejecutado en fa
vor de las madres de mell izos o de las muj eres que esperan te
nerlos , el polvo blanco de arcilla con tenido en un recioiente
c o n forma de falo, que se sopla sobre la paciente a la orilla
d e u n a corriente de agua, est explcitamente vinculado con el
Semen . E n cambio, el polvo de arcilla roj a, contenido en una
concha de molusco de ro, y soplado sobre ella despus del pol
vo blanco, dentro del mismo rito, se dice que representa la
sangre de la madre . La arcilla blanca es aplicada por un doc
tor de sexo masculino, y la roj a por un doctor de sexo feme
n i n o . No existe una correlacin fij a entre colores y sexos. El
s i mb o lis m o del color no tiene connotaciones directamente sexua

les, aunque en situaciones especficas el roj o y el blanco p ue


d e n re p resentar la oposicin de los sexos.
Es evidente que el intento de Baumann de polarizar los va
l o r s si mblicos del blanco y el roj o es arti ficial y forzado. Quie
e
re de cir esto que nos enfrentamos con algo ms amplio que
u na cl asi ficacin dual . El blanc " y el roj o aparecen ciertamen
te co mo opuestos en determinadas situaciones, pero el hecho de
q ue c a d a uno de ellos pueda representar al mismo obj eto -en
o t r a s pala bras, el hecho de que sus significados se interpene
t r e n- in
dica que hay que tomar en cuenta ms de un par de
op u e s tos
. De hecho , como ya . se ha indicado, existe un tercer
fa c t o r o trmino. Se trata del color negro, en algunos aspectos
e l m s in teresante de los tres.
68 Vctor Turn er

LA CLASIFICACIN DE C O L O RES EN LOS RITO S DE PASO NDEM BU

Examinemos ahora algunos contextos en los que los tres cola


res aparecen j untos, antes de contemplar cada uno de ellos por
separado o por pares opuestos. Los ndembu aseguran que las
relaciones entre colores comienzan con el misterio (o acertijo,
mpang'u) de los tres ros : los ros de la blancura, la rojez y la
negrura (u oscuridad) . Esta expresin crptica hace referen
cia a una parte de la enseanza secreta que es transmitida en
la choza inicitica durante los ritos de la circuncisin (mukan
da) y durante la fase de reclusin de los ritos propios de las
sociedades funerarias chiwila y mung'ong'i. Se dice que hasta
pocas recientes las muchachas reciban tambin la enseanza
de este misterio (mpang'u) durante sus ritos de pubertad
(nkang'a), pero no he podido encontrar pruebas de ello.
Personalmente no he podido observar la instruccin de los
novicios en el misterio de los tres ros, pero he podido recoger
datos de ella a travs de al gunos informantes fiables. Las pri
meras informaciones proceden de un miembro de la sociedad
chiwila, que ej ecuta elaborados ritos de iniciacin para los
jvenes cada vez que se produce la muerte de uno de
sus miembros femeninos. La sociedad chiwila ha dej ado de
existir en Zambia en la actualidad, pero mi informante
haba sido iniciada de nia entre los ndembu de Ango
la. Me describi el modo cmo los novicios reciban la en
seanza del misterio de uno de los ros (tulong'a), en este caso
concre to el ro de la sangre (kalong'a kamashi), o ro de la
roj ez (kachinana). El prefij o k a- significa a veces que el tr
mino a que se aade es lquido, agua generalmente. As, por
ejemplo, ku-chinana significa ser roj o (o amarillo) , siendo chi
nana el radical ; ka-ch inana, entonces, significa fluido roj o o
ro roj o y keyila, el ro negro .
Mi informante me dijo que los novicios, tanto nios como
nias , eran conducidos a un refugio alargado, techado, pero des
provisto de paredes, llamado ize m bi. El celebrante de mayor
edad, titulado Samazem b i ( padre del mazem bi) , tomaba en
tonces una azuela y cavaba un foso en el interior del refugio.
El foso tena forma como de cruz (neyi mwambu), pero
poda tener tambin la forma de un hacha ndembu (chi
zem ba) o de una azada (itembwa). Coga en tonces caas
aguzadas, como las que se emplean para hacer esterillas,
y las plantaba a todo lo largo y lo ancho de la fosa. A
continuacin plantaba pequeos cuernos de antlope rellenos
de hoj as medicinales machacadas ( nso mp u), en hileras por cada
c tasificacin de colores 69

un o de los lados de la fosa. Luego rellenaba sta de agua. La


s ui e n te tarea del Samazembi consista en decapitar (el trmino
ig
ku-ke tula, cortar , es el empleado siempre para designar esta
ac c i n ) un ave y verter su sangre en el ro para teirlo de
ro j o . Y no contento con esto, aada an polvos colorantes, de
ar cilla roja generalmente (mukundu o ng'ula), y goma en polvo
de l rbol mukula. El Samazembi, a continuacin, lavaba su cuer
po c o n medicina hecha de races raspadas y remojadas en agua
que trasportaba en su calabaza personal. Lo que de este lavado
que d a ba sobrante, lo arroj aba igualmente al ro de la roj ez .
Luego tomaba polvo d e arcilla blanca (mpemba o mpeza), se
d irig a a los espritus de los que haban pasado por el chi
wi l a mucho tiempo ha , unga sus propios ojos y el templo
c o n mpemba, unga a los novicios, y los arengaba con las si
guientes palabras
Prestad atencin! Este Iio es sangre. Es muy importante (literalmente:
muy pe s ad o ) . Es muy peligroso. No debis hablar de l en la aldea
cuando volvis . Cuidado! Este no es un ro corriente. Dios (Nzambi) lo
hizo mucho, mucho tiempo ha. Es el no de Dios (kalong'a kaNzambi). No
debis provar la sal durante muchos das, ni nada que sea salado o dulce
(-towala significa ambas cosas) . No hablis de estas cosas en pblico, en
l a a l d ea : es malo.

Terminada esta exhortacin, cada novicio se inclinaba y co


g a c on los dientes, sin usar las manos, uno de los cuernos plan
tados en la fosa. Con el cuerno entre los dientes salan fuera del
refugio e intentaban ejecutar la difcil hazaa de doblarse hacia
atrs y arroj ar el cuerno, cogido de esa manera, a los adeptos si
tuados a su espalda, sin derramar la medicina contenida en su
i n terio r.
El samazembi recoga uego todos los cuernos y los ocultaba
e n su choza de las medicinas (katunda). La medicina reciba el
no mbre de nfunda, un nombre aplicado tambin al pabelln ini
c it ico del mukanda o ritual de circuncisin de los varones . Ade
m s de otros ingredientes, dicha medicina contena cenizas de
la s caba as quemadas de los difuntos. La nfunda nunca se ti
ra b a , si no que los restos de cada ceremonia chiwila o mung'ong'i
s e co n serv
aban para la siguiente, mezclndose con la nueva me
d i ci na p reparada al efecto. La nfunda usada en los ritos de cir
c 1:1 n c is i n , al contrario que la de los ritos chiwila, contiene ce
ni z a s y p olvo de carbn tomados de los restos del pabelln de
r i r o , ritualmente quemado al final de cada perodo de reclu
s io n , a s
como tambin cenizas y carbn de los fuegos sagra
do s ext in guidos al concluir los ritos. Se consideraba que todos
e st o s re stos eran smbolos de lo negro. Es interesante la ob-
70 Victor Turner

servacin que B aumann ( 1 935, p. 1 37) hace respecto al trmino


funda entre los chokwe , que quiere decir entierro , inhum a
cin y se deriva del verbo ku funda, enterra r . E l trmino
-

funda, que parece estar emparentado con nfunda, segn B au


mann, significa fa rdo o hato y parece estar conectado con
la idea del cadver envuelto en un fardo
y atado a la prtiga de
transporte . La
nfunda, tal como aparece en los ritos mukanda,
mung'ong'i y chiwila de los ndembu , es ciertamente un ha to
medicina ; pero su posible conexin etimolgica con la muerte
resulta sugerente con vis tas a ponerla en relacin con los ritos
sagrados funerario s , la des truccin de edificios sagrados y los
smbolos negros.
M i informante de las costumbres chiwila fue incapaz de en
trar en detalle acerca de su in terpretacin, o tal vez no quiso
hace rlo. O t ros informantes, de los que ext raj e datos sobre el
ritual mukanda y mung'ong'i, me proporc ionaron ulteriores ex
ges i s . En d ichos ritos , me d i j e ro n , aparecen t re s ros . E l ro
de l a sangre , habitualmente excavado e n forma de hacha, re
presenta U n homb re con una muj e r (iyala namum banda) o la
copulaciun (kudisunda). E l hombre est representado por la ca
beza del hacha y su espiga, la muj er por el mango de madera 1
El ro principal, recep tor o mayo r , como d icen los
ndembu, es el ro de la b lancura ( katooka). D i cho ro corre
a todo lo largo del cobert izo izembi. E l ro de aguas roj as es
menor, y lo s igue el ro de aguas negra s . El ro roj o es una
muj er y su marido . E l cruce de las san gres del padre y l a ma
dre significa la aparicin de un nio, de una nueva vida (kabu
bu kawumi -kabubu quiere dec i r orga nismo de pequeo t ama
o, del tamao de un insecto; se aplica t a m b i n para designar
al cordn umbilical ; wumi quiere decir vida en s e n t ido gen
rico , ms que principio vital personal-, as, los nios antes de
ser destetados se con sidera que t ienen wwni, pero no mwevulu,
somb ra-a l ma , que t ras la muerte se convierte en espritu-an
cestro de los mukish i J . Uno de los i n formantes me cont q ue
el katooka es blanqueado con polvo de arcilla blanca (mpem ba),
representa el wum i y es el cauce al que los ros roj o y n egro
se hallan atados como afluen t e s . El ro negro ( k eyila), e n ne
grecido con carbn (ma kala) represe n t a la muerte (k11fll'a).
Durante la celebracin del mu ng'ong 'i, los novicios t ienen que
contestar a una serie de ace rtijos (jipang'u). Uno de ellos es ,

1 Es i n teresa n t e observar que el arte de la h e rr e r a es u n a ocupaci n


exclusiva m e n t e ma s c u l i n a y que el uso del hacha en los t r a b a j os de l i m
piez a del bosque se ha ll a r e s t r i n g i d o a los hombre s . Por o t ro lado , la
inmensa mayora de las tallas de madera tienen forma femenina.
"'
C lasifi cacin de colore s 71

" Cul es el agua que se muestra inquieta por l a s noche s ?


( k a t oo ka kusaloka) . L a respuesta correcta es semen (m a t e
k el a ) . As pue s , uno de los sentidos del ro blanco es el po
der g ener ativo masculino. D icho ro suele describirse tambin
co m o Un ro de Dios .
E n el mung'ong'i, como anteriormente en el mukanda, los
n ov ic ios aprenden a cantar una cancin , o ms bien un conj u
ro l l e no de trminos arcaicos y extraos . He transcrito el tex
,
to , pe ro no puedo traducir algunas de las palabra s .

Ka too k i meji kansalu ke/ung'i chimbungu chelung'a belang' ante-e ro


B l a nco riega la escasa hierba del pas, monstruo canbal (o hiena) del
pas . .
Mu ky ande-e he-e kateti kasemena nwikindu mwini kumwalula hinyi? Al
sufrir ( ?) la pequea punta que engendra en la cesta ritual ( ?) , el propie
tario quin lo encon trar ?
Apika kapumbi mujintiki samazadi ye-e (significado desconocido) .

La pequea punta que engendra es probablemente el pene ;


mw i n i , el propietario, puede referise al nombre del espritu
territorial o semidis p ropiciado en el rito musolu para traer
lluvias benefactoras y sin duda conectado con el motivo acuti
co . Podemos observar de paso que los ndembu describen el se
m e n como Sangre blanqueada (purificada) por el agua . El ver
bo o r i n a r tiene el mismo radical -tekela que el sustantivo m e
t e k ela, semen . Por otro lado, la orina de los aprendices de
ci rcuncisor es uno de los ingredientes de la medicina nfunda.
C la r am e n t e se deduce de esto que el ro de la blancura no est
corrompido, mientras que el ro de la sangre con tiene impure
zas . La dife rencia se ver an ms clara cuando muestre las in
terpretaciones de los informantes sobre los colores individuales .
M ientras analizaba el ro blanco con uno d e l o s informan
t e s, s te
!ll e introduj o en una corta disquis icin sobre la teora
nd e mb u de la p rocreacin, refirindola de manera directa a los
m i s t e rio s in iciticos . Los nios , dij o , qu ieren decir buena
s u e rte ( wutooka, que tambin signi fica blancura ) . Ya que los
n i os dan cosas, en primer lugar a sus padre s , que antes los
e n g en dra ron . La madre es como una maceta tan slo, el cuerpo
\/ e l al ma del nio proceden de su padre. Pero es Nzambi,
D i o s , q uien da la vida (wumi) a los nios . Le pregunt enton
c e s p o r qu los ndembu seguan la descendencia por la lnea
t e rn a . Y l replic : El hombre es el que engendra a los
h IJ o s , p ero stos son de la madre porque es ella la que los cui
da Y l o s amamanta. La madre alimenta a los nios con sus pe
c h o s ; sin ella los nios moriran . Y cit entonces el p roverbio :
72 Victor Turner

c El gallo fecunda, pero los polluelos son de la gallina (kusema


kwandemba nyana yachali) . Lleg incluso a indicar que la leche
de la muj e r (mayeli) es blanca tambin, una corriente blan
ca , y que el rbol mudyi, smbolo dominante de los ritos de
pubertad de las muchacha s , es un smbolo blanco, porque exu
da un ltex de color blanco. En realidad, el s ignificado primor
dial de mudyi es leche de muj er. Resulta as que el katooka o
ro blanco tiene una significacin b isexual, rep resentando a la
vez el semen y la leche. Los smbolos blanco s , pues, pueden re
ferirse por igual a objetos masculinos o femenino s , segn cual
sea el contexto, o la situacin, y no se hallan reservados , como
dice Baumann hablando de los chokwe , a los obj etos femeninos.
Finalmente, en el rito mung'ong'i los novicios cantan una
cancin cuyo est ribillo reza :
Yaleyi Nyameya lupemba lufunda
antu wafunda nimumi niwayili, que literalmente quiere decir :
T, oh hombre Nyameya, t gran mpemba que t razas lneas
sobre las gentes, t trazas lneas sob re los vivos y sob re los que
han partido (es decir, los muertos) . Yaleyi es un trmino en
cierto modo familiar de t ratamiento que se aplica por igual a
personas de ambos sexos, como ocurre con la palabra ma n
en ingls sudafricano. Nyameya signi fica al pie de la l e t r a la
madre de la blancura en lengua luvale, pero el p refij o nya-,
madre de , puede ser aplicado como ttulo honorfico a deter
minados hombres importantes , como grandes j e fes o grandes
cazadores , implicando, en cie rto modo , la idea de aquel que ali
menta . Lujemba es mpemba o pem ba con el prefijo adicional,
lu-, que denota generalmente tamao. Los sustant ivos a los que
dicho prefij o se aade son generalmente inanimados e incluyen
muchas cosas largas. Aqu , no obstante, m e inclino a pensar
que la i< grandeza de mpemba no hace sino acentuar la blan
cura que representa. Ku-funda, en lengua lunda, signi fica t ra
zar lnea s con a rcilla roj a o blanca, o con carbn . Cuando el
padre o la madre mueren se les dibuj a sobre el pecho con arcilla
blanca una lnea que llega hasta el ombl igo, para indicar que
el difunto es deseado como dador de nombre para sus descen
dientes. Dar a alguien el propio nombre , para los ndembu, im
plica una especie de reencarnacin parcial de ciertos rasgos cor
porales o de carcter. Cuando una persona estril muere , en
cambio, se le dibuj a una raya negra desde el ombligo hasta el
sacro, pasando por entre las piernas. Signi ficando con esto que
el muerto no debe volver a visitar el mundo de los vivo s , que
ha muerto para siempre , como dicen los ndembu.
Tambin los vivos son ma rcados con arcilla blanca en una
gran cantidad de ritos . Por poner un ejemplo, cuando los ndem-
C lasificacin de ..colores 73

bu se di rigen a los espritus de sus antepasados ante los rbo


l es -a l tar plantados en su honor en las aldeas, toman arcilla blan
ca , ma
rcan con ella el rbol, trazan una, tres o cuatro rayas so
b re tie rra, desde la base del rbol hasta el lugar donde se en
c uen t ran ellos colocados, y se ungen con este mpemba alrededor
de los oj os, en los parietales y sobre el ombligo. El mpemba
s e dice que representa un estado de benevolencia o de bienes
t a r ent re vivos y muertos. Supone que no existen resentimien
tos secretos (yitela) entre ellos, que ennegrezcan (kwiyilisha)
los hgados, sede de los sentimientos.

LA CLASIFICACIN DE COLORES EN LOS RIT O S DE PASO NG ONDE

Algunas otras descripciones de los ritos de iniciacin del Africa


Central mencionan muchos de los elementos que acabamos de
resear. Por ejemplo, Lyndon Harries ( 1 944) recoge varios tex
tos de los ngonde del sur de Tanganika, que hacen referencia
al significado de la trada del color, tanto en la iniciacin de
los varones como en la femenina. Harries pidi a los informan
te s nativos que le interpretaran algunas de las canciones secre
tas del pabelln de retiro. Una de las explicaciones deca lo si
guiente: Las mujeres conciben mediante el semen de los hom
bres. Si el hombre tiene semen negro no puede producir hijos.
Pero si tiene semen blanco, habr hijos (p. 1 9) . La enseanza
esotrica que reciben los novicios incluye la revelacin por par
te de un iniciado de las tres cosas simblicas, que son la pure
za sexual, la enfermedad sexual debida a la impureza y la mens
truacin . Los smbolos de estas tres cosas son la harina blan
ca, el carbn negro y la medicina inumbati, respectivamente.
Los muchachos reciben la enseanza a travs de esto s smbo
l os (p . 23) . Digamos de paso que la medicina inumbati se em
pl e a p ara ungir a los recin nacidos , y la cancin de novicia
d o q ue comienza Yo quiero medicina inumbati, Harries con
ide ra que quiere decir quiero tener un nio . La medicina
zn umbati se hace a partir de la goma o la corteza de rboles de
l a e spe cie Pterocarpus, convertidas en polvo ; la especie Pte

ro ca rpus angolensis j uega un papel fundamental en el ritual


? de mb u, donde figura como smbolo rojo. Harries nos informa,
1 g1,1 al me nte, de que los nios se embadurnan con arcilla negra
(c i k upi), de modo que DO puedan ser vistos por los extraos
q u e p as en por la espesura (p . 1 6) . La negrura entre los ndem
b u se halla tambin conectada con el ocultamiento y con la os
c u r idad. Representa no slo la muerte actual, sino tambin la
74 Victor Turn er

muerte simblica o ritual entre los ndembu, y muy posible


mente tiene este m i smo significado en la prctica ngonde que
acabamos de mencionar.
E n los ritos de pubertad femeninos de los ngonde, las m u
chachas recin iniciadas son conducidas por otra muchach a
anteriormente iniciada al pozo. Cada vez que llegan a una en
crucij ada, la muchacha mayor se agacha y traza sobre el suelo
tres raya s , una roj a hecha con ocre que representa la menstrua
cin, otra negra hecha con carbn que representa la impureza
sexual , y una blanca hecha con harina de cazabe , para represen
tar la pureza sexua l (p. 39) . Aqu de nuevo encontramos relacio
nados el agua , el motivo de la cruz y la trada de colore s . Audrey
Richard s , en su libro Chisungu ( 1 956) , habla de la importancia
que el simbolismo del color tiene en los ritos de iniciacin feme
ninos de los bembas. As, los emblemas de cermica mbusa em-:'
pleados para instruir a las novicias en los secretos rituales es
tn habitualmente pintados en blanco, negro y roj o ( p . 59) . Los
modelos de mayor tamao de cermica sin cocer se hallan de
corados con habas, holln, tiza y tinte de madera roj a ( p . 60) .
El polvo de madera roj a e s la sangre , segn averigu Richards
a travs de sus informantes (p. 66) . Se frota con l a aquellos
que han pasado por un gran peligro , como pueden ser los ma
tadores de leones, o los que han superado con xito la prueba
del veneno . El polvo de madera roj a e s , en algunas s ituaciones,
claramente un smbolo masculino, como cuando las hermanas
del novio, pin tadas de roj o , simulan ser novios ( p . 73) . Tambin
el mulombwa, el rbol de madera dura que segrega un j ugo
roj o , representa al macho , al len y en algunos casos al j e fe
(p. 94) . El roj o entre los bemba, al igual que entre los ndembu ,
tiene tambin connotaciones femeninas, ya que en muchos con
textos rituales representa igualmente la sangre menstrual . En
tre los bemba, el blanco representa el lavado de la sangre mens
trual (p. 8 1 ) . Los tres colores aparecen reu nidos en el rito de lim
pieza llamado ukuya ku mpemba ( i r al lavado blanco ) , en el que
las novicias son lavadas y limpiadas y sus cuerpos cubiertos de
blanco . Al mismo tiempo, se col oca sobre sus cabezas un ama
sijo de barro negro , en forma de cruz , que se adorna con se
millas y tinte roj o . Entretanto se entona la siguiente cancin :
Volvemos a las muchachas blancas (como garzas) . Las volve
mos hermosas . . . se hallan ahora blancas de la impureza de la
sangre . . . se acab lo que antes era roj o . Este rito marca un
es tadio determinado en los ritos de pubertad (pp. 88-90) . E n
otro episodio de este ritual , las cuen tas blancas representan
la fert ilidad (como tambin ocurre en los ndembu) (p. 72) .
C la sif ic acin de colores 75

E n su libro Les ris secrets des primitifs de l'Oubangui


( 1 963) , A . M . Vergiat analiza e l simbolismo de los colores, tal
c o rn o l lo recogi de los ritos de circuncisin de los manj a
1 0 rn a n d
1 . 1 1 l 1 1 1 ( ) -. -. i u i l' 1 1 1 l' -. t e n 1 1 i 1 1 ( ) -, ( p . 92 1 :

El n egro (en forma de polvo de carbn) se halla dedicado a la muerte. Los


g u e rre ros se embadurnan de holln cuando parten para la guerra. Las gen
te s q ue guardan luto permanecen sucios, y no se lavan ya ms. El negro
es el smbolo de la impureza. El blanco es el smbolo del renacer. Protege
de Ja enfermedad . Al final de los ritos, los muchachos recin iniciados se
pintan de blanco. Son hombre nuevos . En la ceremonia del duelo, los pa
rientes del muerto hacen lo mismo. El blanco purifica. El rojo es el sm
bolo de la vida, de la alegra y de la salud . Los nativos se untan de rojo
para danzar y los que estn enfermos cubren frecuentemente de rojo sus
cuerpos .

LA CLASIFICACIN DE C O L O RES Y EL DIO S SUPRE M O


E N AFRICA CENTRAL

No hace falta traer a colacin ms citas de este tipo : estn a


d isposicin de cualquiera que quiera leerlas en la literatura so
b re in iciaciones africanas . Merece tal vez la pena mencionar
que Baumann ( 1 93 5 , p . 1 2) penetr en un refugio ritual (izembi)
-l l amado por l zemba- del culto mung'ong'i, en una aldea
chokwe si tuada al norte del Alto Kasai , en donde se le inform
que las dos grandes hogueras que ardan en su interior reci
ben el nomb re de Kalunga (que signi fica Dios) ; y llegan ' hasta
el c ielo' " Encontramos as pues a los tres colores asociados de
ma nera bastante general con los ritos de iniciaciones y los ritos
d e p aso , y entre los ndembu y los chokwe , asociados igualmente
con el dios supremo . De los tres colore s , el blanco parece ser
e l d om i nante y el ms unitario, el roj o parece ambivalente, por
q u e es a la vez fecundo y pel igroso , mientras que el negro
p are ce o cupar el papel del compaero silencioso, e l tercero en
l a so m bra , opuesto en cierto sentido tanto al roj o como al
b l a n co, en tanto que representa la muerte , la e s terilida d y
l a i mp ureza . Con todo, veremos que el negro , en el conj unto
de su s significados, comparte determinados sentidos tanto con
e 1 b la nco como con el roj o , y no siempre se le considera mal
fi. co . Los colores son concebidos como si se tratara de ros de
P od e r oso fluj o , que toman su fuente en el dios supremo y pe
ne t ran todo el mundo de los fenmenos sensibles con sus cua
l i d a d es
especfica s . Ms an , se piensa que tien la vida social y
mo r al de la humanidad de su peculiar eficiencia, de modo que
se d i c e , p or ejemplo, es un buen hombre porque tiene un h-
76 Victor Turn er

gado blanco, .o es malo; tiene negro el hgado, cuando en la


realidad fsica el h g ado es color roj o-oscuro. Aunque los ndem
bu, como tantas otras soci edad es si m p l e s se supone que tienen
,

un dios ocioso, dicho dios debe ser considera do, no ob st an te ,


como activo, en tanto que de l brotan incesantemente los tres
principios del ser, que son simbolizados y reciben forma sens i
ble mediante la trada b la nco- roj o negro . La materializacin de
-

es tos principios o poderes , suponen los nde mbu, se encuentra


desparramada por la naturaleza en los objetos que presentan
dichos colores, tales como los rboles, que tienen savia roj a
o blanca, o los que tienen frutos blancos o negros , en la tierra
que contienen caoln o la arcilla con xido de hierro, en el ba
rro aluvial negro , en el carbn, en el sol y la luna, en la oscu
ridad de la noche o la roj ez de la sangre , en la blancura de la
leche, en el color oscuro de las heces , etc. Los animales y los
pj aros adquieren sign ificado ritual s e gn sus pieles o plum as
presenten dichos tonos . Y hasta los seres humanos, aun siendo
todos negros, se clasifican como blancos o como negro s ,
segn s u s diferentes matices de pigmen tacin. Implcita en es ta
clasificacin est una diferencia mora l , por lo que la mayor
parte de la gente se resiste a ser clasificada como neg ro .

LA IN,TERPRETACIN NDE M BU DE LA TRADA DEL COLOR

Qu es lo que se ensea a los novicios acerca del si gn i ficad o


de la trada ? He recogido un considerable nm ero de textos de
m is informantes ndembu sobre el simbolism o del color, en
los que stos transmiten lo que aprendieron , durante la inicia
cin y en ri tos de diversos tipos, sobre la signi ficacin de los co
lores. Empecernos mencionando los sent idos bsicos de cada
uno de ellos

Blanco
Los informantes se muestran de acuerdo en que la arcilla blan
ca (mpemba o mpeza) y otras cosas blancas (yuma yitooka)
representan la blancura (wutooka), que es :

l. bondad ( ku-waha);
2. lo que hace fuerte o sano (ku-koleka o ku-kolisha);
3. pureza (ku-tooka) [ esto significa sencillamente ser blan
co, pero en el contexto adquiere el signi ficado de pureza ] ;
4. carecer de (estar sin) mala suerte o infortunio (ku-bula ku
halwa);
colores
c tas ificacin de 77

s. te ne r poder (kiwikala nang'ovu) [al pie de la letra, estar


con poder ] ;
6' es tar sin muerte (ku-bula ku-fwa) [ es decir, no tener muer-
te s e n e l prpio grupo de parentes co ] ;
1. e sta r si n lg rima s (k-bula ma dilu) [ igual que lo anterior] ;
8. j e fatura o auto ridad (wanta);
9. cuando la gente se rene con los espritus de los antepa-
sa do s (adibom ba niakishi);
10. vid a (wu mi) ;
ll. salu d (ka-handa);
1 2. en gendrar o criar j venes (lusemu);
1 3. ded icacin a la caza (wubinda);
14. da divo sid ad o generosidad (kwinka),
1 5. reco r: dar (kwanuka) [ es decir, recordar a los antepasados
l levando ofrendas a sus altares (muyombu) ] ;
1 6. rer (ku-se la) [ muest ra de sociabilidad amistosa ] ;
17. comer (ku-dya) [ los ndembu subraya n que tanto la leche
mate rna com o la comida de cazabe, su principal manjar,
son de color blanco ] ;
1 8. mu ltiplicar (ku-seng'uka) [ en elsentido de la fertilidad de
los humanos, de los animales y de las cosechas ] ;
19. hacer visible, o revelar (ku-solola);
20 . madurar o hacerse mayor (ku-ula) [los ndembu comentan
el hecho a este respecto de que los ancianos tienen el
cabello blan co -es su blancura que se hace visible -] ;
21. barrer (ku-komba) [ es decir, en el sentido de deshacerse de
impurezas] ;
22. lavarse (ku-wela) [ como en el punto anterior] ;
23. estar libre d e ridculo - lagente no s e re d e t i por haber
hecho algo malo o loco .

Rojo
Las cosas rojas (yuma yachinana) , dicen los i nfo rm a n tes,
son de sangre ( mashi) o de arcilla roja (ng'ula). Hay diferentes
cat egoras (nyic hidi) de sangre. Estas son :

1. l a sangre de animales (nashi atunyama o mashi anyama)


[ q ue representa el arte de la caza (wubinda o wuyang'a), y
ta mbin la carne (mbiji) ] ;
2. la sangre del parto, de las madres (mashi alusemu amama);
3. la sangre de todas las mujeres (mashi awambanda ejima)
[ e s decir, la sangre menstrual (mbayi o kanyanda) ] ;
4. l a sangre d e muerte, apualamiento o asesinato (mashi awu
banji hela kutapana) [ la sangre derramada durante la cfr.
78 Victor Turner

cuncisin se coloca tambin en este captulo, al igual que la


ornamentacin en rojo empleada durante los ritos para pu
rificar un homicidio o la caza de un len, un leopardo o un
bfalo ] ;
S. L a sangre d e brujera o hechicera (mashi awuloji) [para los
ndembu la brujera y la hechicera son necrfagas y en los
ritos para conjurar la bruj era el roj o representa la san
gre derramada en estas fiestas ] .

Las cosas roj as pertenecen a dos categoras actan tanto en


sentido bueno como malo; ambas cosas se hallan combinadas
(Yuma yachinana yakundama kuyedi, yela nikuwaha nukatama,
yadibom ba) . Esta afirmacin expresa perfectamente la ambiva
lencia del simbolismo del rojo.

6. Las cosas roj as tienen poder (yikweti ng'ovu); l a sangre e s


poder, y a que los hombres, los animales , los insectos y los
pjaros tienen que tener sangre, o mueren . Las figurillas de
madera (nkishi) no tienen sangre y por eso no pueden res
pirar, hablar, cantar, rer o conversar entre s -son tan
solo tallas de madera. Pero si a las figurillas empleadas
por los hechiceros (aloji) se les da sangre, pueden moverse
y matar gente .
7. El semen (matekela) e s blanca (afortunada, pura) buena
sangre (mashi attoka amawahi). Si es roj a o negra, no puede
haber fecundacin (neyi achinana eyila kusema nehi). El se
men rojo es inefectivo o impotente (azeka), no puede pene
trar con eficacia (ku-dita) .

Negro
Las cosas negras incluyen el carbn (makala), el barro de ro
(malowa), el tinte de los rboles mapuchi y musamba (wulom
bu, palabra que actualmente se emplea para designar la tin
ta ) , y los frutos negros del rbol muneku. La negrura (wuli
ya) es :

l. maldad o mal (ku-tama), cosas malas (yuma-yatama);


2. carecer de suerte, pureza o blancura (ku-bula ku-tooka) ;
3. tener sufrimientos (yihung'u) o infortunio (malwa) ;
4. padecer enfermedades (yikweti yikatu);
S. brujerla o hechicera (wuloji) ; cuando uno tiene el hgado
negro puede matar a las dems personas, es Q'lalvado (mu
chima neyi wuneyili wu kutwesa kujaha muntu, wunatami
C la sificacin de colores 79

dehi); en cambio, cuando uno tiene el hgado blanco, es


bueno, re con los amigos, se comparte la fuerza, se parti
cipa y colab q_ra con los dems para hacer lo que en aislado
sera imposible hacer;
6. muerte (ku-fwa);
7. deseo sexual (wuvumbi);
8. noche (wukufu) u oscuridad (mwidima) .

Comentario sobre el simbolismo del negro


El inventario de atributos del negro que aqu he recogido po
dra dar una falsa idea del modo como los ndembu consideran
este color, si omitiera toda referencia al concepto de muerte ri
tual o mstica y a los conceptos conectados con ella de pasin
y hostilidad. El concepto ndembu de ku-fwa (muerte) no posee
el carcter de finalidad que, a pesar del cristianismo, parece
poseer la muerte en Occidente. Para los ndembu, generalmente ,
morir significa alcanzar el final de un determinado estadio
de desarrollo, alcanzar el trmino de un ciclo de crecimiento.
Cuando una persona muere permanece activa, ya sea como es
pritu de antepasado que vigila la conducta de sus parientes
vivos y se manifiesta a ellos en los diveros modos de afliccin,
ya en cuanto parcialn>ente reencarnado en un determinado pa
riente, en tanto se reproducen en ste sus caractersticas men
tales o fsicas. Dicha persona ha experimentado no slo un cam
bio en su status social , sino tambin en su modo de existencia ;
no se t rata de aniquilacin en este caso. El trmino ku-fwa se
emplea tambin para designar el desvanecimiento y, cierta
mente, en diversas ocasiones o a los ndembu decir que haban
muerto y se haban recuperado gracias al tratamiento del
doctor (chimbu ki). La expresin castellana que quizs capta me
jor el sentido ndembu del trmino ku-fwa es la expresin SU
f rir un apagn . La muerte es un apagn , un perodo de impo
te n cia y pasividad entre dos estados vivos. Existe tambin una
conexin entre los conceptos de muerte y maduracin (ku
kula) entre los ndembu. Los hombres suelen crecer pasando
por estadios concretos, cada uno de los cuales supone la muer
t e de los anteriores, ocurriendo as una serie de muertes e
in gre sos . As, por ejemplo, cuando una muchacha tiene su
p ri mera menstruacin , los ndembu dicen wunakuli dehi, ha
ma du rado , y la misma observacin se hace cuando ocurre su
P ri mer embarazo y cuando da a luz su primer hijo. La conexin
en tre ku-fwa y ku-kula queda claramente ilustrada en los ritos
d e l a circuncisin, en los que el lugar de la operacin recibe
80 V ictor Turner

el nombre de ifwilu, Sitio de la muerte , mientras que el lugar


donde los muchachos se sientan sangrando a recobrarse de la
operacin es un largo madero de mukula, rbol de savia roja
cuyo nombre deriva de ku-kula, madurar. Por la muerte a
la maduracin podra ser la divisa de los ritos de circuncisin
mukanda. El lugar donde la muchacha permanece inmvil, cu
bierta con una manta, para la prueba de doce horas del primer
da del ritual de su pubertad (kang'a), recibe tambin el nom
bre de ifwilu o chilung'u, lugar del sufrimiento (cf. simbolismo

del negro, apartado 3) , siendo el obj etivo de estos ritos el de
dotar a la novicia de madurez sexual.
El simbolismo del negro j uega un papel importante, aunque
discreto, en los ritos de circuncisin de los varones. Ya he ob
servado que determinados artculos simblicos negros constitu
yen importantes ingredientes de la medicina nfunda. Asimismo,
cuando los novicios vuelven con sus madres tras el perodo de
reclusin, golpean sus cabezas con dos varas mientras son con
ducidos por sus guardianes rituales (yilombola). Estas varas es
tn decoradas con bandas alternas blancas y negras, que segn
los informantes representan la vida y la muerte . El simbolis
mo del negro aparece tambin a veces en las mscaras facia
les de los enmascarados makishi, que los muchachos creen
surgidos de debajo de tierra en el ifwilu. En ellas pueden ob
servarse tres bandas rectangulares superpuestas parecidas a
pequeas banderas. Una es de color blanco, la otra roja y la
otra negra, siendo la blanca la que ocupa el lugar superior, y
la negra el inferior. Dichos colores son descritos como muy im
portantes. Para su explicacin, los informantes me remitieron
a la cancin de los ritos nkula, interpretada, entre otras cosas,
para curar la frigidez de las mujeres, que les impide, segn los
ndembu, concebir hijos, y se encuentra asociada con desrdenes
menstruales, tales como la menorragia y la dismenorrea. La
cancin dice as :

T destruyes las lneas (bandas) . Oh mangosta! es tu vestido el que te


hace rechazar a los hombres, t destruyes las lneas .
(Wakisa nyilenji nakala chaku chey'ochu chiwalekelang'a amayala, wakisa
nyilenji).

Pude saber por los informantes que la mangosta de la es


pecie nkala muestra en el lomo rayas de colores blanco, negro
y roj o . La cancin quiere significar que la mujer que pasa el
rito es mala, es una mujer intil, sin poder (hawaheta ng'ovuku)
-te ests destruyendo a ti misma, mujer; deberas tener hijos,
eres indigna (hawatelalaku), culpable. Eres una mujer frgida
C l asificacin de colores 81

(wafwa nwitala, literalmente, muerta en l a choza) . La mangosta


ti e n e rayas, pero esta mujer, aunque est dotada de sus partes
se cretas no las usa para nada . Digamos de pas que el tocn
de m adera que los novi ios deben llevar consigo todo el tiem
p o du rante el perodo de reclusin del mukanda y que repre
se n ta su mem brum virile, es tambin llamado n kala, mangos
ta , y que este animal constituye uno de los alimentos tabes
del pabelln inicitico. Parece pues constituir un smbolo bi
sexual del poder generativo y representar la accin simultnea
de los tres principios del color. Qu otra cosa puede signifi
car el negro en esta combinacin sino el mal o las cosas des
graciadas ?
Existe indudablemente una conexin entre el color negro y
la pasin sexual (wuvumbi). Por ejemplo, durante el perodo de
reclusin las mujeres de ms edad toman la corteza ennegre
cida de determinados rboles, tales como el rbol mudyi, y pin
tan de negro con ella la vulva de las novicias . Las muj eres que
tienen la piel muy negra son consideradas al parecer entre los
hombres ndembu como amantes muy codiciadas, aunque no
como esposas. La pasin sexual se halla asociada con la oscu
ridad y tambin con el secreto. De aqu que el negro represen
te lo que est oculto (chakusweka, cha kujinda) y es adems ob
jeto de deseo. La nocin wagneriana del amor ligado con la
muerte, tal como se representa en Tristn e /solda, viene in
mediatamente a la mente a este respecto.
El negro se halla conectado tambin con el amor lcito, y en
determinados contextos representa el matrimonio. Por ejem
plo, nada ms concluir los ritos de pubertad femeninos, la no
vicia pasa la noche con su novio (que recibe el nombre de ka
lem ba). La parej a tiene ml tiples contactos sexuales , y si la no
via se siente satisfecha hace secretamente una sea afirmativa
a su instructora ritual (n kong'u), que la visita a primera hora
de la maa na. Esta se dirige de puntillas a coger una cierta
cantidad de malowa, barro aluvial negro, que ha recogido del
lecho del ro el da anterior a la cada de la tarde, y ha guar
dado lejos de la vista de cualquier hombre . Con l recorre
toda s las chozas del poblado, depositando un poco en cada
Puerta . Esto me fue explicado por. un informante ndembu de
l a manera que sigue : el malowa es un smbolo (chinjikijilu)
de l am or (nkeng'i). La muchacha y su marido se aman , pero
todo el mundo en la aldea debe entrar en contacto con ese amor.
E l m alowa se usa tambin porque es fro procedente del ro.
Su mat rimonio debe mantenerse en paz. El malowa, aunque es
n eg ro , no representa aqu la mala suerte, sino la paz y la feli-
82 Vctor Turner

cidad maritales (wuluwi) . Aqu, negrura y frialdad p arecen re


presentar el cese de hostilidades entre los grupos de intercam
bio matrimon ial, hostilidad que p reviamente ha s i do mimada
por los ritos . El negro, por tanto, puede rep resentar a veces la
muerte de una condicin de mal augurio o indeseable.

LA O P OSICIN BLANC O / NEGRO

Una breve investigacin de los sentidos atribuidos por los in


formantes al blanco y al negro , respectivamente, indica que
en l a m ayor parte de los casos pueden ordenarse en una serie de
pares antitticos, del tipo : bondad/maldad; pureza/ falta de pu
reza ; falta de mala suerte/falta de suerte ; falta de infortunio/
infortunio; es tar sin muerte/ muerte; vida/ muerte ; salud/enfer
meda d ; rer con los a m igos /bruj era; ser visible/oscuridad, etc.
E s te tipo de disposicin revela claramente que cuando se
con sidera a los colores abst rayndolos de su contexto social y
ritua l , se manifiestan como las anttesis suprema en el esquema
del pensamiento ndembu. N o obstante, segn veremos , en mu
chos de los ritos por separado, e l roj o y el blanco aparecen
en frecuente conj uncin y el negro raramente aparece expre
sado de manera directa. H aciendo abs traccin de las s i tuaciones
concretas, el roj o parece compartir las cualidades tanto del
negro como del bl anco ; s i bien en los contextos reales aparece
regularmente emparej ado con el blanco.

Caractersticas de los colores blanco y rojo


1) La blancura. Aunque cada uno de los colores rituales tiene
un amplio abanico de referentes, no obstante, cada uno de ellos
t iene sus prop ias cual idades distintivas, que pueden expresar
se en pocas palabras diciendo que el blanco es posi tivo, el roj o
es ambivalente y el negro es negativo. Ser b l anco significa es
tar en correcta relacin con los vivos y con los muerto s , y estar
en correcta relacin con ellos signi fica estar sano y entero.
No se incurre en tonces en la ira o en la envidia de los otros ,
ni tampoco se siente animosidad hacia ellos. De aqu que no se
tenga miedo a la hechicera n i a l a brujera, n i se sienta ten ta
cin de practicarla. E n tales condiciones la persona se halla
admirablemente capacitada para ej ercer la autoridad (wan ta),
ya que no abusar de su poder. Ser generosa con los dones y
magnnima con la hospitalidad. B arrer lo ma l o de la aldea
y tambin a los malos j e fes , del mismo modo que piadosamen-
C lasificacin de colore s 83

t e barre el polvo y las impurezas que se amontonan al pie del


rbol muyombu, donde ofrece l ibaciones en honor de sus ante
pa sa dos (con cerveza de maz blanco o de mijo) e invoca su
ay u da en nombre de su gente. Conseguir comida para su gente
y l os alim en tar con prooencia. Ya que el blanco es, inter a lia ,

el s m b olo de la alimentacin. Dicha cualidad se hace visible ,


co mo dicen los ndembu, e n formas materiale s , tales como l a le
c h e m aterna, el semen y el pan de cazabe . Representa la tran
q u i l a continuidad entre generacione s , y se halla asociada con
Jos p l aceres del comer, el engendrar y el mamar. Generacin
y a l i mentacin son procesos que suelen generalmente identifi
carse en el pensamiento ndembu. Por ej emplo, una vez sabi
do que una muj er se halla embarazada, su marido continuar
teniendo relacin sexual con ella para alimentar al nio con
su seme n . El mismo trmino se emplea por igual para desig
na r el e stmago y el seno materno , y las muj eres que lle
v a n a cabo un trabaj o largo y laborioso ingieren alimentos con
frecuencia para fortalecer al nio .
Otro aspecto del simbolismo blanco es el tipo d e relacin
e n t re personas que representa. Se trata de una relacin entre
a l i men tador y alimentado. El dominio y la subordinacin se
hallan ciertamente implicados en ello, dominacin y sumisin,
pero se trata de un dominio benevolente y una sumisin leve.
La persona de mayor edad en la relacin alimenta a la menor.
La blancura expresa la generosidad de la persona dom inante
y , al mi smo tiempo, la gratitud del subordinado. La si tuacin
de veneracin al antepasado ilumina del modo ms claro este
t i p o de relaciones. El vivo trae madera, beb ida y alimento sim
bl ico en forma de m p e m b a , que es e l smbolo de lo blanco por
exce l e n c i a , ante el rbol-altar del antepasado , que e s un rbol
d e madera blanca. E n esta fase de la re lacin, pue s , los muer
t o s d e p e n den de los vivo s . Por su parte , los vivos dependen de
l os muertos en lo que re specta a la salud a largo plazo , as
c o m o la fel icidad, la fe rtilidad y l a suerte en
la caza , ya que
l os a n t e pasados se supone que tienen poder para conceder este
t i p o d e bendi ciones y tambin para re s t r i n g i r (ku-kas ila) la
fe r t i l i da d y la buena caza (wu binda) de sus parientes vivos, si
s t o s d e s c u i d a n e l cu m p l i m i e n t o de e s t a s ofre n d a s . Por otro

a d o , pa ra lograr ser escuchados por los a n t epasados, el con


.J u n t o d e la pa ren tela, cuyo ncleo e s t formado por el vnculo
rn a t r i l i nea l , debe mantenerse form almente e n t re s en concor
d i a Y en paz Esta armona e n t re vivos y muertos , y de los vivos
.
en t re s , se representa mediante las marcas e fectuadas sob re

e l r bol m uyomb u, las lneas blancas t razadas entre el rbol y


84 Victor Turner

el invocante, y las que recibe todo el resto de la congrega


cin. Una vez establecido el circuito de la blancura, se supone
que el alimento y los beneficios materiales, as como las virtu
des invisibles, empiezan a fluir por entre todos los miembros
del grupo, incluidos los difuntos.
Lo blanco no slo connota cohesin social y continuidad, sino
que simboliza tambin lo que puede ser visto por el ojo, lo
abierto, lo no oculto. La moral ndembu es esencialmente cor
porativa; lo privado es sospechoso, probablemente peligroso, y
hasta posiblemente mortal. Las personas que comen o trabajan
solas, como ciertos j efes o grandes cazadores, son siempre sos
pechosas de poseer poderes mgicos. En una sociedad que vive
a nivel de simple subsistencia, todos deben llevar abiertamente
sus cargas, y compartir sin recelos bienes y servicios. El egos
mo contumaz puede llegar a poner en peligro la supervivencia
misma del grupo y debe, por tanto, ser condenado. Se reconoce
que puede haber personas que viven la mayor parte de su vida
de manera totalmente pblica y, no obstante, mantienen an se
cretas reservas en lo que respecta a asistir a sus prj imos.
Pueden alimentar resentimientos y acariciar ambiciones. Tales
personas, como ya he mostrado en un artculo sobre la adi
vinacin ndembu (Turner, 1 96 1 , pp. 6 1-62) , son desenmascara
das mediante la adivinacin, y consideradas como hechiceros.
Lo blanco, pues, es la luz del conocimiento pblico, del recono
cimiento abierto. Representa de hecho la luz del da, y tanto el
sol como la luna son considerados Smbolos suyos (yijikijilu),
al contrario de lo que Baumann dice de los chokwe, quienes,
segn l, consideran al blanco como el color de la luna y al ro
jo como Conectado con el sol ( 1 935, p. 40) . Sol y luna son, asi
mismo, considerados como smbolos de Dios (Nzambi), con lo que
volvemos a la nocin antes mencionada de que la blancura,
ms que ningn otro color, representa a la divinidad en tanto
que esencia y fuente, as como en tanto que fundamento. El
blanco en tanto que luz que fluye de la divinidad tiene, en el
sentido que aqu estamos considerando, un carcter de con
fianza y veracidad, ya que los ndembu creen que lo que puede
ser visto con claridad puede ser aceptado como base vlida de
conocimiento.
El blanco es tambin lo inmaculado y lo impoluto. Este
carcter de exencin de toda mancha tiene un sentido, tanto
moral como ritual. As pude or en una ocasin a un depen
diente despedido, acusado por su patrn de hurto : mi hgado
es blanco , como pudiera decir cualquiera de nosotros, tengo
la conciencia limpia. Por otro lado, existen determinados es-
C lasificacin de colores 85

t a d o s o status que p roducen mancha ritual . Los nios incircun


c i sos so n llamados entre los ndembu wunabulakutooka, el que
ca r ece de pureza o de b lancura , y no pueden comer en el
m i s m o recipiente en que lo hacen los hombres mayore s . Si lo
h i ci era n , creen los ndembu todo s , los poderes adquiridos por
e l hom bre mayor como coooecuencia de los muchos ritos a que
s e ha sometido, tales como el poder de matar gacelas, perde
ran su eficacia. Es creencia que la suciedad de debaj o de la
pie l (wanza, regularmente empleado como trmino de ofensa)
d e los muchachos incircuncisos es en extremo con taminante,
s i n perj uicio de sus cualidades morales como individuos. E l
agu a es considerada b lanca , debido a q u e limpia la suciedad
d e l cuerpo , pero ms concretamente porque el lavado s i mbol iza
Ja remocin de todas las impurezas inherentes a la condicin
b iolgica o al status socia l , que se dej a atrs con la inicia
cin. Por ejemplo, los novicios , en las iniciaciones tanto
mascul inas como femeninas, son concienzudamente lavados
antes de volver a J a vida social, t ras el perodo de reclusin,
De igual modo, al finalizar los ritos funerario s , el viudo o la
viuda son lavado s , ungidos con aceite, afeitados alrededor de
J a l nea del cabello, vestidos con un vestido nuevo y blanco ,
y adornados con cuen tas de color blanco, todo lo cual demues
t ra la estrecha conexin entre el lavado y el simbolismo del b lan
co. Lo que pretende lava rse en estos ritos de paso es el es tado
d e muerte ritual , la condicin liminar entre dos perodos de
vida social activa. La blancura o pureza equivale , en ciertos
asp ectos, a una legitimacin del status socialmente reconocido.
Comportarse de una manera que vaya con tra las normas de ese
status, por i nocuo que este comportamiento pueda ser para los
que se encuent ran en otros status, cons t i tuye materia de impu
reza . Particularmente impuro resu l ta comportarse de manera
regresiva, es decir, de acuerdo con las normas que regan para
los es tadios anteriores de su ciclo de vida individual . E s to se
debe a que los sucesivos estadios de la vida son considerados
como una escala ascendente que va de la impureza de los incir
cu n c i sos a la pu reza de los hombres de edad , entre los varones,
Y de la impu reza de las muchachas menstruantes, a travs de
l a p u reza creciente de las madres de muchos hij o s , hasta el
st a t us post -climatrico de kashinakaji o lder de las mujeres del
P o b l a do . Los ancestros son ms puros todava y los albinos
so n co ns iderados como seres especialmente prop icios, debido
qu e t ie nen la blancura de los espritus de los antepasados
(w u to ok a wawakishi).
86 Victor Turner

Tras el simbolismo del blanco, pues, se encuentran las no


ciones de armona, continuidad, pureza, lo manifiesto, lo p
blico, lo apropiado y lo legtimo.
2) Lo rojo. Qu podemos hacer con el simbolismo del rojo
que, en su forma arquetpica, tal como se manifiesta en los ri
tos de iniciacin, aparece representado como la interseccin
de dos ros de sangre ? Esta dualidad, esta ambivalencia, esta
posesin simultnea de dos valores o cualidades contrarios,
es totalmente caracterstica de la consideracin en que los ndem
bu tienen al rojo. Como ellos dicen : lo roj o acta tanto para
el bien como para el mal . As, mientras que es buena cosa
combinar la sangre del padre con la de la madre, es mala cosa
practicar la brujera necrfaga. Tanto la sangre del nacimiento
como la saboreada por los brujos son representadas mediante
arcilla o tierra con xidos rojos (mukundu, ngula) . El roj o es en
particular el color de la sangre o la carne, el color carnal. De
ah su carcter evocador de la agresividad y las angustias de
la carne. Represen ta la muerte y el descuartizamiento de los ani
males y las fatigas del trabaj o. Hay tambin en el roj o algo
impuro. Un homicida tiene que ser purificado de la mancha de
sangre que ha derramado, aunque tiene derecho a llevar la
pluma roj a de Livingstone (nduwa), una vez pasados los ritos
purificatorios, en las siguientes ocasiones rituales. El rojo sim
boliza tambin la menstruacin de la mujeres en ritos tales
como, por ejemplo, el n kula, trmino que a veces es empleado
como sinnimo de la menstruacin . El trmino comn para el
fluj o menstrual es mbayi, que puede ponerse en relacin con
ku-baya, Ser culpable , aunque tambin se emplea a veces
kanyanda. El kasheta representa un perodo menstrual, pero
la circunlocucin ku-kiluka kwitala dikwawu, Saltar a la otra
choza es tambin bastante corriente. Hasta pocas recientes,
cada poblado tena al menos una choza de paj a cerca del l
mite del bosque, donde las muj eres se aloj aban durante el
tiem p o de la menstruacin. All se preparaban su propia comida ,
ya que tenan prohibido dar de comer a sus propios maridos e
hijos o compartir con ellos la comida durante esos perodos de
tiempo. Otra muj er de la aldea las sustitua en estos meneste
res. La sangre menstrual y la sangre de asesinato son , por tan
to, malas y se hallan conectadas, para los ndembu, con lo
negro 2 Sin embargo, la sangre derramada por los cazadores y

2 Los demonios familiares de las bruj as, l lamados tuyubela, andumba,


o tushipa, segn la creencia comn , suelen permanecer escondidos en la
choza de las menstruantes .
Clasificacin d e colores 87

of re n da da en los altares y las tumbas de los antepasados caza


do res era considerada buena sangre, y se hallaba ritualmente
a s oc ia da con el simbolismo del blanco. La mayor parte de los
ri to s de los cazadores se caracterizan por la conjuncin del
roj o y el blanco.
Pa rece existir una cierta correlacin entre el papel masculi
n o y el arrebatamiento de la vida, p or un lado, y el papel fe
men in o y la donacin de vida, por otro, aunque tanto una como
ot ra de estas actividades se hallan colocadas bajo el signo del
roj o. El hombre mata, la muj er da a luz, y ambos procesos se
ha llan asociados con el simbolismo de la sangre.
El semen, como ya antes hemos indicado, es sangre purifi
cada por el agua . La contribucin del padre al nio se halla
por ta n t o libre de las impure as que comporta la sangre feme
nina. Puesto que el blanco se halla estrechamente asociado
c on el espritu de los antepasados y con Nzambi, el dios supre
mo, podra decirse que la sangre del padre es ms espiritual
y m e no s carnal que la sangre de la madre. Esta mayor pure
za s e encuentra probablemente ligada con la universal creen
cia ndembu en que la relacin padre-hij o es la nica relacin
q ue est totalmente libre de la amenaza de brujera o hechice
ra. La relacin madre-hijo, por el contrario, se halla muy lejos
d e estar libre de dicha amenaza, y hasta se piensa que las
bruj as matan a sus propios hijos para proporcionar carne
para sus pactos. Asimismo, mientras que con la familia de su
madre el individuo tiene vnculos de tipo j urdico, a su padre
Y a su lnea paterna, segn los ndembu, les debe importantes
ras go s de su personalidad. Y a que es el padre quien recurre
a la adivinacin para encontrar un nombre para el hijo, poco
tiempo despus del nacimiento, y es de entre la parentela di
f u nta del padre de donde habitualmente se obtiene dicho nom
b re. Lo que hace que, segn la creencia, se reencarnen en la
p e rs ona de que recibe el nombre determinados rasgos de ca
rct er y fsicos del espritu que dona el nombre. El padre, ade
ms , j uega un importante papel en el mukanda o rito de la cir
cun c isi n de los j venes, proporcionando cuidado, instruccin
Y pro teccin (contra los descuidos de los circuncisores) a su
h ! jo du rante la reclusin, mientras la madre queda por su pro
p ia con dicin excluida del pabelln inicitico. Menciono aqu
t o das es tas prcticas y creencias para subrayar la naturaleza
p ura ,, del vnculo padre-hijo. Es bien sabido entre los ndembu
q ue las relaciones con la parentela materna se ven con harta
f r e cu e
n cia deteriodadas, debido a la competencia que suele de
sa r ro ll ars e entre los miembros por cuestiones de herencia y
88 Victor Turn cr

suces10n . Las disputas sucesorias en la sociedad tribal afric a


na suelen a la larga degenerar en acusaciones de bruj era y he
chicera, y las bruj as y hechiceros , segn la teora ndembu, son
gente que tiene el hgado negro , que persigue la roj a carn e
humana y alimenta envidias (yitela) que se hallan clasifica
das entre las cosas negras . As, mientras que los lazos armo
niosos se si tan del lado blanco del padre, la competencia
se halla del lado rojo de la madre (cf. Beildelman, 1 96 1 , pp .
253-54) -al menos a nivel de los valores, si no de los hechos.

EL BLANC O Y EL ROJO C O M O SISTE M A BINARI O

El anlisis de la vinculacin sexual del blanco y el rojo en


la teora ndembu de la procreacin conduce inevitablemente a
la consideracin de dichos colores en tanto que parej a de opues
tos, o sistema binario. Puesto que el negro es a menudo el miem
bro olvidado de la trada . Hay toda una serie de razones que
explican esto. En primer lugar, los ndembu contemplan los sm
bolos como artculos o acciones que hacen visible s o ponen en
juego los poderes inherentes a los obj etos que representan 3 As;
por ejemplo, emplear un smbolo negro es evocar la muerte,
la esteril idad y la bruj era. Aquellos contextos en los que el
negro se muestra abiertamente, por ejemplo en las varas deco
radas con bandas negras y blancas usadas en el mu kanda o el
rectngulo negro de la mscara ikish i, hacen referencia habi
tualmente a la muerte ritual y estn estrechamente conectados
con la nocin opuesta de rege n e racin . Cuando se emplean sm
bolos de lo negro, como en el caso del malowa, o tierra aluvial
negra, tienden a ser apartados de la vista o enterrados. El ma
lowa, por ej emplo, se emplea en varias clases de ritos (kayong'u,
ch ihamba, wu bwang'u) para p r o p i c i ar l o s e s p r i t u s de l o s an te
pasados, bien a pl i c n d ol o e n la base d e c i e r t o s obj e tos rituales,
tales como los rboles-san t u a ri o o bien e n t e rr n d o l o debaj o de
los smbolos de l a enferme d a d , pa ra e n friarlos , es d e c i r , para
p rovocar l a m u e r t e de los aspectos c a l i e n t e s y por t a n t o m s
ticamente pel i g rosos d e l d o l o r . Se di c e que los hech i ceros hacen
uso de ma t e ri a l e s con s i d e ra d o s negro s e i mpuros , como he
ces de sus fu t u ra s vc t i m a s , p rep u c io s c a rbo n i za d o s robados a
los circuncisores, y co s a s s i m i l ares, como i n g re d i e n t e s de su
mortal medicina (wang'a) . E s t a idea ilustra a l a p e r f e cc i n las

l Es ste un punto que h e anal izado ampliamente en o t ro luga r , en


concreto en Ndembu Divination ( 1 96 1 ) . p. 4 .
clasificacin de colo r es 89

e s trech as conexiones del simbolismo de lo negro con las conduc


t a s so cialmente indeseables o con la privacin de la vida o del
b i e n . Significa la extincin, querida o no, de todo lo que se mue
v e , resp ira y tiene autodeterminacin.
El blanco y el negro, por el contrario, se hallan asociados
c o n la actividad. Ambos son considerados corno dotados
de
p o de r . La sangre, principal denotaciIJt de lo roj o, se iden
t i fi ca en s misma corno el poder. Igualmente, el blanco simbo
l iza los fluidos vitales ; representa a la leche materna y el se
m en . El negro, por el contrario, simboliza los desechos cor
po rale s , la suciedad corporal y los fluidos en putrefaccin, as
co m o los productos de catabolismo. Existe no obstante una im
po rtan te diferencia entre el blanco y el roj o, ya que el primero
representa la preservacin y continuacin de la vida, mientras
q ue el ltimo representa el despojamiento de la vida, e incluso
e n aquellos casos, corno en el del rbol mukula, en que repre
s en t a la continuidad a travs del parto, no dej a de tener una
connotacin de peligro y discontinuidad. El asesinato es una
ac t i v i d a d de los vivos, el dar a luz es tambin una actividad de
e s t e tipo. De ah que, tanto el rojo corno el blanco, caigan bajo la
rbrica general de la vida . Cuando se encuentra asociado con la
pu reza , podernos pensar que el rojo acta corno sangre vertida
en favor del bien comn. El rojo puede estar teido de b lan
co, segn el pensamiento ndernbu, corno en el caso del semen
n o r m a l , sangre blanqueada por el agua , o de negro, corno
en e l caso del semen del hombre impotente, o semen muerto .
Cuando llega a desarrollarse una doble clasificacin d e l a s co
sas en blancas y rojas, con lo negro bien sea ausente, o es
cond ido, sucede a veces que el rojo adquiere muchos de los
a t r ibutos negativos e indeseables del negro, sin conservar en
ca m b i o sus aspectos buenos . Est, por supuesto, en la esencia
d e la polaridad que las cualidades contrarias queden asignadas
a l os polos . Por tanto, cuando la triple clasificacin del color
d ej a su si tio a una clasificacin doble, vernos que el rojo se
c o nvi e rte, no slo en el complemento, sino tambin, en deter
m i na dos contextos , en la anttesis del blanco. Puede resultar
a p ro p ia do citar aqu a A. B. Kernpe, el lgico simblico, que
e s c ri b a : Es caracterstico del hombre pensar en trminos de
r el a ci ones didicas; lo habitual es que rompamos las relaciones
t ri d i cas , convirtindolas en un par de dadas. En realidad esta

d spo sic
n a n in
in est tan arraigada en los humanos que algunos di
cluso que la relacin tridica no es ms que un par de
d a da s Sera exacto, desde un punto de vista lgico, decir que
.
to d as las
relaciones didicas son tradas que constan de un
90 Victor Turner

miembro nulo ( 1 890) . En los casos en que el blanco y el roj o


son considerados complementarios, ms que como pares anti
tticos, es muy fcil que estemos tratando con un caso de rela
cin tridica, en la que el negro es el miembro nulo . Puesto
que, debido a las ideas ndembu acerca de la naturaleza de la
representacin, resulta difcil representar visiblemente el negro
sin evocar su poder funesto, su falta de visibilidad no necesa
riamente implica su ausencia real en el pensamiento. En reali
dad, su misma ausencia puede resultar significante en tanto
que emblema de lo oculto, lo secreto, lo oscuro, lo desconoci
do -y tal vez tambin la potencialidad en tanto que opuesta
a la actualidad. El blanco y el rojo, emparej ados bajo los
diversos aspectos de lo masculino y lo femenino, la paz y la
guerra, la leche y la carne, representan conjuntamente vida
(wumi); ambos se oponen al negro en tanto que muerte y ne
gatividad.

ALGUNOS DATO S C O M PARATIVO S

Puesto que n o h e tenido oportunidad d e repasar l a literatura


etnolgica de manera sistemtica, lo que sigue est reunido
un tanto al azar. Comienzo este informe comparativo con datos
etnogrficos procedentes de los contemporneos primitivos,
agrupndolos por vastas regiones .

Africa
M. Griaule ( 1 950, pp. 58-8 1 ) describe la relacin que los dogon
del Africa Occidental establecen entre, por un lado, un mito cos
molgico, las mscaras, las estatuillas, los ritos y las pinturas
rupestres , y los rubros de color, blanco, rojo y negro, por otro.
El negro aqu se halla asociado con la contaminacin ritual, el
roj o con la sangre menstrual de la tierra madre, que cometi
incesto con su primognito, el chacal, y el blanco con la pureza.
Una imagen de gran tamao de una serpiente, que representa
la muerte y el renaciminto, se halla consagrada por la sangre
de los sacrificios y decorada con los tres colores. Los varones
iniciados llevan mscaras coloreadas de blanco, negro y roj o .
Las pinturas rupestres usadas en los ritos, por su parte, son
peridicamente renovadas con pigmentos de dichos tonos. El
rojo est tambin asociado con el sol y el fuego.
Arthur Leib ( 1 946, pp. 1 28-33) resume lo que llama el signi
ficado mtico de los colores entre los pueblos de Madagascar
de la siguiente manera : Con negro se hallan asociadas pala-
Clasificacin de colores 91

bras como las que siguen : inferior, molesto, malvado, sospecho


s o, des agradable, indeseable. Con blanco: luz, esperanza, alegra,
p ureza. Con rojo: poder, potencia, riqueza.
Ya he mencionado la ambivalencia del simbolismo de lo ne
gro entre los ndembu. La arcilla aluvial negra (malowa) es sm
bolo de la fertilidad y el amor marital. Ahora bien, en muchas
sociedades africanas el negro tiene connotaciones auspiciales.
Entre los shona de Rodesia del Sur, e t negro representa, in t e r
alia, las nubes cargadas de lluvia, que se acumulan en la esta
cin hmeda, y los sacrificios a los espritus guardianes que en
van la lluvia se efectan con ganado, cabras o gallinas negras,
y los mdiums o sacerdotes de los espritus aparecen revesti
dos con ropas negras. I gualmente, en las sociedades bant con
tiguas, el negro puede representar fertilidad en unas y esteri
lidad en otras. Segn Huntingford ( 1 953a, p. 52) , entre los kuku
de Bari, un j oven toro es degollado sobre la tumba de un ha
cedor de lluvia, mientras en las ceremonias para propiciar la
lluvia que se celebran entre los lokoya, se sacrifica un chivo ne
gro y sus vsceras son desparramadas sobre las piedras de la
tumba del padre del hacedor de lluvia. Es tambin Hunting
ford quien nos informa de que entre los sandawe de Tangani
ka los sacerdotes (o adivinos) son tambin hacedores de lluvia
y ofrecen sacrificios con bueyes, chivos y ovejas negros, para
atraer la lluvia ( 1 953b, p. 1 3 8 ) .
A menudo s e h a dicho que los sandawe tienen afinidades con
los bosquimanos. Resulta, por tanto, interesante ver que entre
estos ltimos, segn Bleek y Lloyd ( 1 9 1 1 ) , un polvo lustroso de
color negro, hecho de mica ferrosa machacada y conocido con
el no mbre de //hara por los bosquimanos del Cabo, era usado
como adorno corporal y capilar, estando al parecer dotado de
cualida des mgicas. As, por citar uno de los textos. de Bleek :

Se untan las cabeza con //hara muy cuidadosamente, cuando quieren que
el Pelo les cuelgue (es decir, les crezca) . Y crece abundantemente gracias
al / /hara; porque han untado su cabeza, deseando que el pelo les cuelgue
h aci a ab aj o, y sus cabezas se vuelvan negras con lo negro . . . el / / hara
ce nt el lea; por tanto nuestras cabezas brillan gracias a l. . . por eso los bos
qui ma nos tienen costumbre de decir . . . cese hombre es un hermoso joven,
gra ci as a su cabeza, que luce sorprendentemente hermosa con la negrura
del ! /hara (pp. 37
5, 377) .

M e re ce la pena subrayar, adelantndonos a los hechos , que


l a m ica era al parecer en el Paleoltico superior del rea del
C bo un elemento muy codiciado para pintar, a j uzgar por las
P ie za s en contradas en los yacimientos de este perodo (Clark,
l 9 5 9 , p . 244) . Mi propia hiptesis es que el negro tiende a con-
92 Victor Turner

vertirse en color de buen augurio en las regiones donde el agua


es escasa, debido a que son las nubes negras las que traen
fertilidad y crecimiento ( al parecer, tanto en el pelo como en
las plantas ! ) . En las regiones donde el agua abunda, y la co
mida ms o menos tambin, el negro puede convertirse en un
color funesto. As, no es solamente entre los pueblos bant de
la selva y entre los malgaches donde el negro se ha convertido
en color funesto. Por ejemplo, en un artculo reciente de Joan
Wescott ( 1 962, p. 346) , escribe sta : el negro se encuentra aso
ciado (entre los yoruba) con la noche, y sta se encuentra aso
ciada . . . con el mal. Es durante la noche cuando la brujera y la
hechicera se muestran ms poderosas y los hombres ms vul
nerables. Algunos yoruba dicen simplemente que Elegba (la
deidad trickster) est pintado de negro debido a su perver
sidad .

La Pennsula Malaya
Los bosquimanos emplean ritualmente los tres colores. Otro
tanto hacen los semang, sakai y j akun de la Pennsula Malaya. Al
igual que los bosquimanos, estos pueblos son cazadores y re
colectores. Skeat y Blagden ( 1 906, p. 3 1 ) escriben que los sakai
pintan sus cuerpos de blanco, negro y roj o y a veces de ama
rillo, teniendo al parecer estos dos ltimos colores un valor
equivalente desde el punto de vista mgico -dicho sea de paso,
lo mismo que entre los ndembu. Cuando nacen los nios,
entre los sakai, la partera aplica tiras de pigmento sobre la
cara del recin nacido, que van desde la cej as hasta la punta de
la nariz, de color negro en el caso de las nias, y roj o para los
nios p. 48) . La lnea negra de la nariz se dice que protege a
las nias del demonio de la sangre (hantu darah) que detiene
las reglas de la mujer, y le impide traer hijos sanos al mundo.
El blanco es, en general, un color de buen augurio, tanto para
los sakai, como para otros pueblos de la Pennsula Malaya.

Australia
Charles P. Mountford ( 1 962 , p. 2 15) menciona el hecho de que
los tres colores son empleados en el arte rupestre de los abor
genes australianos -el negro en forma de xido de manganeso
o alguna de las minas ferruginosas, el blanco extrado de los
depsitos de arcilla o caoln, y el ocre-rojo que puede conse
guirse mediante extraccin o comercio-- en realidad, llegan a
veces a recorrer centenares de millas para recoger estos ocre s
de determinados lugares concretos (tales como Wilgamia, en
C lasificacin de colores 93

Austra lia Occidental, y Blinman en las North Flinders Ranges


de Au stralia del Sur) (p. 2 1 0 ) .
Mounford describe e l modo como los pigmentos blancos y
roj os son empleados en las pinturas rupestres de los wandj inas
-a l tas figuras sin boca y con una especie de aureola en torno
a la cabeza; a veces, llegan a tener seis metros de alto-.
La cara aparece siempre pintada de blanco y rodeada por uno,
y a ve ces dos , arcos en forma de herradura, presentando en oca
si on es estos arcos unas lneas que irradian de ellos . El color que
se d a a stos suele ser rojo. Los aborgenes creel1 -dice Mount

ford- que las pinturas estn llenas de esencia, tanto de agua


c o m o de sangre ; el agua, tan necesaria para todas las cosas
viventes, est simbolizada por la cara blanca, y la sangre, que
hace fuertes a animales y hombres, por los arcos de color rojo
o c re . N tese, una vez ms, la estrecha afinidad con la exge
sis ndembu del blanco y el rojo. El agua, para los ndembu, es
blanca , y la sangre, por supuesto, roj a .

Los indios de Norteamrica

Mi ltimo ejemplo tomado de fuentes etnogrficas procede del


Nuevo Mundo, de las Sacred Formulas of the Cherokees, de
Mooney (citado por Lewis Spence en su artculo sobre los che
rokee en la Hastings Encyclopaedia of Religion and Ethics).
Mooney muestra cmo, entre los cherokee, el blanco representa
la paz, la felicidad y el sur; el rojo se identifica con el xito,
el triunfo, y el norte; el negro con la muerte y el oeste; y el azul
con la derrota, el desorden y el este. Estos significados proba
blemente indican que el azul, como en algunas partes de Afri
ca, s e considera que tiene afinidades con el negro. Determinadas
divinidades y espritus cherokee presentan el color correspon
diente a las cualidades que se les atribuyen. Los espritus blan
cos y rojos, combinados entre s, son habitualmente considera
dos como los que distribuyen la paz y la salud. Los espritus
ne gros son invocados para aplastar al enemigo. Es interesante
reco rdar aqu que el blanco y el rojo, en el ritual ndembu, son
u sa dos para proporcionar poderes que pueden combinarse en
b eneficio del sujeto de los ritos (sobre todo, en los ritos de
c a za y g
inecolgicos) , mientras que el negro es el color de la
b ru j era y la hechicera.

E l M un do Antiguo

Ta l vez la exgesis ms sofisticada de la trada del color, y la


rn a, s
e lab orada en la deduccin de todas sus implicaciones , es
94 Victor Turn er

la que encontramos en el Chandogya Upaniada del antiguo hin


duismo, y en el comentario a este texto debido a S ri S anka ra
charya, el gran filsofo del siglo XIII. Swami Nikhilananda ha
traducido recientemente los Upanisadas, aadiendo a la tra
duccin notas basadas en las expli aciones de S ankaracharya.
Citar algunos pasaj es del Chandogya Upaniada (VI, IV, 1 ) , co
locando a continuacin del texto el comentario de N ikhilananda:

El color rojo del fuego (comn) es el color (del fuego originario) ; el color
blanco del fuego (comn) es el color del agua (original) [ recurdense aqu
los usos de los ndembu y de los aborgenes australianos ] ; el color negro
del fuego (comn) es el color de (la tierra originaria) . As desaparece del
fuego lo que comnmente es llamado fuego, siendo la modificacin slo
un nombre, producto del lenguaje, mientras que slo los tres colores (for.
mas) son verdaderos.

Comentario:
Los tres colores, o formas, constituyen el fuego visible. Cuando los tres
colores son explicados como pertenecientes al fuego originario, el fuego
en su forma comnmente conocida desaparece, y tambin la palabra fue
go. Ya que el fuego no tiene existencia indepediente de la palabra y la
idea denotada por esa palabra. Por tanto, lo que el ignorante denota me
diante la palabra fuego es falso, siendo la nica verdad los tres co
lores (cursiva ma, v. T.) .
El mundo en su conjunto es tripartito. Por tanto, como en el caso del
fuego (o los casos del sol, la luna, la luz, etc.) , la nica verdad sobre el
mundo son los tres colores . Siendo la tierra slo un efecto del agua,
la nica verdad es el agua; la tierra es slo un mero nombre. De igual
modo, siendo el agua slo un puro efecto del fuego, es un mero nombre,
siendo el fuego la nica verdad. Y siendo tambin el fuego un efecto de
Sat o el puro ser, es un mero nombre, siendo la nica verdad el puro ser.

En este Upaniada, los colores son a veces designados como


deidades . Y se dan ej emplos del modo como se manifiestan
en los fenmenos. As, la comida, cuando es ingerida, se con
vierte en triple. Lo ms burdo de ella (la parte negra) se con
vierte en heces, lo intermedio (la parte roj a) se convierte en
sangre, y lo ms sutil (la parte blanca) se convierte en espri
tu (V, VI, 1 ) .
Igualmente, el agua, al ser bebida, s e hace triple. Lo ms
basto de ella (o negro) se convierte en orina, lo intermedio (o
roj o) se convierte en sangre, y lo ms sutil (o blanco) se con
vierte en prana ( = el aliento vital que sostiene en vida al cuer
po fsico, o la energa o fuerza primigenia de la que todas las
dems fuerzas son meras manifestaciones) .
Los tres colores parecen ser idnticos a los gunas o hilos
de existencia (metfora tomada del arte de tej er) que aperecen
en el Samkya-Karika, obra atribuida al sabio Kapila. Dichos hi-
C lasif icacin de colores 95

lo s so n descritos por R. C. Zaehner ( 1 962, p. 9 1 ) como atrave


s ando el ser de la naturaleza toda (praktri) . Los tres se deno
min an sattva, rajas y lamas, que pueden traducirse como la
c ual ida d del ser, la energa y la oscuridad. Sattva es la cuali
da d de la pureza y la tranquilidad (y puede equipararse con el
b lan co ) ; rajas es el principio activo que da lugar al karma (y
p uede i dentificarse con el roj o) , mientras que tamas constri
e, em puj a y conduce a la apata letrgica (y puede identificar
se con el negro) . Zaehher cita del libro 4, cap. 5 del Mahabha
ra ta al gunos versos que arroj an luz sobre las relaciones entre
gunas y colores :
,.

Junto con la hembra no nacida, blanca, roj a y negra [ Simbolizando los


t res gunas, dice Zaehner] que produce muchas criaturas como ella misma.
Y ace el varn no nacido, deleitndose: otro varn no nacido la deja
cuando ella ha obtenido de l su placer.

Parece probable que la nocin de los colores sea herencia


de un pasado remoto (tal vez pre-indoeuropeo) y que los textos
de los Upaniada que hacen referencia a ellos no sean sino es
peculaciones filosficas posteriores sobre ese legado primigenio.
Merece la pena recordar de nuevo, llegados aqu, que los
t res colores o formas del antiguo hinduismo son, en ltimo tr
mino, reducibles a una naturaleza nica o ser, el Sat o Praktri,
ya que la nocin ndembu de que los tres ros de color brotan
de la divinidad no es muy dismil. Encontramos igualmente
en ambas culturas la nocin de que el blanco est conectado
con la pureza y la paz, y es el ms sutil y espiritual de los
colo res .
S imilar abanico de sentidos parece poseer el blanco en las
relig iones semticas, ya que, segn Robertson Smith ( 1 9 1 2 , pp.
59 0 , 58 3) , entre los rabes, cuando un hombre causa su propia
d esgrac ia rompiendo alguna costumbre tradicional o regla de
e t iq ueta , su cara se vuelve negra, mientras que cuando repara
l a o misin o pone fin a una querella, se vuelve blanca de nue
vo . E xis ten tambin semej anzas entre los significados del rojo
en t r e los hindes y las culturas semticas. La palabra habitual
he b re a para designar la pasin (quin 'ah) deriva de una raz ver
b al que primordialmente significa ser de color carmes ; rajas,
e ,segu ndo hilo , o hilo roj o , es a veces traducido como pa
s i o n ,, por los estudiosos ingleses y americanos. Maurice Far
h r i d g e ( Hastings Encyclopaedia) dice que para los hebreos del
A n t ig uo Testamento, el roj o, en tanto que color de la sangre,
r ep re se n taba el derramamiento de sangre, la guerra y la culpa .
96 Victor Turn er

Los TRES C O LORES EN LA LITERATURA ARQUEO LGICA

Muchos yacimientos paleolticos en Africa, en lugares muy dis


tantes entre s, dan fe del uso del blanco, el rojo y el negro en
contextos rituales. Por citar slo algunos ejemplos al azar : Ro
ger Summers ( 1 958, p. 295) excav un refugio en Chitura Rocks,
distrito de lnyanga, cerca de la frontera oriental de Rodesia
del Sur, y encontr asociados con utensilios Stillbay del Paleo
ltico Medio, en la parte trasera del refugio, numerosos peda
-
zos de ocre roj o, mezclados con piezas de similar tamao de
carbn. Leakey ( 1 93 1 , p. 1 09) descubri en Gamble's Cave u,
en Elmenteita, Kenia, varios esqueletos esterrados en posicin
fetal, los varones sobre el costado derecho y las hembras so
bre el costado izquierdo, todos ellos generosamente espolvorea
dos de ocre. Dichos esqueletos se asemej aban bastante al es
queleto descubierto en 1 9 1 3 en Olduwai, Tanganika del Norte.
Hombres de este tipo han sido encontrados tambin asociados
con utensilios chelenses y prechelenses-achelenses, tales como
hachas de piedra y lascas.
Van Riet Lowe (citado por Desmond Clark, 1 959, p. 249) des
cribe los enterramientos bosquimanos del Paleoltico Superior
de Smithfield, E stado Libre de Orange, en los siguientes tr
minos : La mitad invertida de una cscara de huevo de aves
truz aparece bajo los brazos del esquelto doblado, pintada por
dentro de especularita (negra) (que, como se recordar, es usa
da por los bosquimanos para el adorno capilar) y por la parte
de fuera de ocre roj o . En Wiltson, en la regin meridional,
Clark menciona que haba un nmero casi invariable de piedras
de enterramiento, algunas de ellas hechas gravilla, cubiertas de
ocre, e incluso pintadas . El cuerpo estaba l iberalmente cu
bierto de ocre rojo, como tambin lo estaban algunos de los
bienes enterrados .
Tambin e l blanco aparece usado e n e l primitivo arte ru
pestre africano. Por ejemplo, C. K. Cooke, hablando del mate
rial y las tcnicas del artista prehistrico en Matabele del Sur,
Rodesia (en Clark , 1 957 , p. 284 ) , describe cmo los detri tus de
pj aro (llamados todava hoy mpe m b a, arcilla blanca por los
ndembu) , determinadas sustancias vegetales, y el caoln eran
usados para fabricar pigmentos blancos, que luego se utilizaban
para las pinturas de rocas y cuevas.
No puedo discutir aqu la rica literatura que existe sobre
prcticas de enterramiento y arte rupestre en el Paleoltico eu
ropeo, pero parece claro que la trada blanco-negro-rojo ocu
pa un lugar eminente, si bien tambin se encuentran usados
czasif ica cin de colores 97

o t ros colores , como el marrn y el amarillo. Los arquelogos


se mue stran an indecisos sobre la significacin de los colores.

su s p u ntos de vista pueden muy bien quedar ej emplificados por


l o s co mentarios de Annette Laming ( 1 959, p . 1 1 2) sobre las pin
t u ras d e Lascaux :

Los colores varan de u n grupo a otro: a veces u n color parece haber


sido p referido a otros . Dichas pref<:rencias pueden muy bien haberse de
b i d o a la necesidad de economizar algn material bruto de costosa obten
cin y al tamente apreciado; o pueden tambin haber sido inspirados por
l a fe rel igiosa -por la creencia en la mayor eficacia de un determi nado
t i po Je roj o, o un negro particularmente intenso, por ejemplo; ..,o pueden,
sin ms, ser resultado de un cambio en los gustos estticos.

La hiptesis que yo formulo a este respecto es que fueron


determ inadas ideas mgico-rel igiosas las que provocaron la elec
c i n de la t rada bsica del color, impulsando as a la bsqueda
y preparacin asidua de los colores consti tuyentes. No es esca
sez de pigmentos lo que hace a stos tan apreciados, sino el

hecho de ser apreciados por razones mgico-religiosas el que


i m pu l s a a los hombres a vencer todo tipo de dificul tades para
l l e g ar a elaborarlos . Po d ra aportar mltiples ej emplos que prue
b an las grandes distancias que se l legan a recorrer en algunas
sociedades para conseguir pigmentos blancos, roj os y negros .
A v ec es , para preparar un color puro se emplean varios elemen
to s , algunos de ellos p robablemente con in tenciones rituales.
As, p o r ejemplo, para f a b r ic a r pintura blanca para las msca
ras dogon, se mezcla ca l i za m o l i d a con arroz cocido y excre
m e n t o s d e l a g a rt o o serp i e n t e . En t re los luluba, pueblo nilo
to c a m i t a d e l Norte , ex i s t e un am p l io comercio de sus tancia
r o j o o cr e , hecha de gneis d e b i t o t i t a , que es primeramente mo
-

l i d o , l uego en t e r ra d o d u ra n t e dos mese s , has ta que , despus de


varias cocciones, se m e zc l a con a c e i t e S i m s im Incluso el pig
.

m e n t o n e g ro puede i m p l ica r un alto grado de co m p l ej id a d en su


e l a b o ra c i n , como ocurre e n tr e l o s dogon , quienes lo ob t i e nen
d e s e m i l l a s q u e mad a s de vitex pach vphyla, m ez cl a ndo luego las
ce n i z a s con un coc i m ien t o de t a n i n o . E x i s t e n m l t i p l e s p rue
b a s , t a n t o en las c u l t u ra s p reh i s t ricas como en las sociedades
p r e i n d u s t r i a l e s actuales, de largas expediciones comerciales
re a l i zadas con el solo fin de obtener roj o-ocre.

EL SIG NI FICADO BSICO DE LA TRADA DEL COLOR

E n l a l i t e ra t u ra e t n ogr fica . h a y q u e s e al a r q u e e n la s socie


d a d e s q ue hacen un uso ritual de los t res colores, la situacin
98 Victor Turner

crtica en la que los tres aparecen conjuntamente es la inici a


cin. Cada uno de ellos puede aparecer por separado como sig
no de carcter general de un rito concreto; as, por ejemplo,
el rojo puede aparecer como motivo constante en los ritos de
caza ndembu, y el blanco en los ritos que tienen que ver con
la lactancia o el culto de los antepasados. En la iniciacin de
los muchachos en los derechos y deberes y en los valores de los
adultos, sin embargo, los tres colores reciben un idntico nfa
sis. En mi opinin, esto es debido a que los tres colores resu
men los tipos fundamentales de la experiencia universal hu
mana de lo orgnico. E n muchas socieda des , dichos colores ha
cen referencia explcita a determinados fluidos, secreciones o de
sechos del cuerpo humano. El roj o es un smbolo universal de
la sangre, el blanco es generalmente smbolo de la leche mater
na y del semen (y algunas veces del pus) , mientras, como hemos
visto, el Chandogya Upani:;; a da relaciona el color negro con las
heces y la orina (aunque otras culturas conectan la orina con
el semen y ambos por igual con el blanco) . Cada uno de los
colores, en las diferentes sociedades, es multvoco, y dispone de
un amplio abanico de connotaciones, y sin embarga donde y
cuando podemos recurrir a una exgesis nativa confiable en
contramos que el componente fisio i gico humano rara vez est
ausente. Los ritos de iniciacin generalmente extraen su simbo
lismo del parto y de la primera lactancia, situaciones en las
que, de manera natural, se hallan persentes la sangre, el agua,
las heces y la leche.
Voy a tirar por la borda cualquier tipo de cautela, y con
nimo d estimular la controversia, dir con la mayor audacia
que :

l. Entre los smbolos primordiales producidos por el hom


bre estn los tres colores que representan productos del cuer
po humano, cuya emisin, expulsin o produccin se encuen
tran asociados con un incremento de las emociones. En otras
palabras, la cultura, lo superorgnico, tiene una ntima cone
xin con lo orgnico en sus es tadios ms tempranos, con la con
ciencia de experiencias fsicas poderosas .
2 . A estas experiencias corporales de gran tensin se les
atribuye un poder que excede del que normalmente poseen los
individuos ; su fuente tiende a localizarse en el cosmos o en la
sociedad ; se encuentran ej emplos anlogos de estas experiencias
fsicas dondequiera que sus mismos colores aparecen en la
naturaleza ; o bien, la experiencia de las relaciones sociales en
c tasif icac in de colores 99

ncias altamente emocionales se clasifica baj o los ru


c ir c u n sta
bro s de un color .
3 . Los colores representan experiencias fsicas de gran ten
si n q u e trascienden las condiciones de experimentacin nor

m a le s ; se conciben, por tanto, como deidades (hinduismo) o po


d eres msticos, como lo sagrado, en tanto que contrapuesto a
0 p rofano .
4 . Las experiencias fsicas asociadas con los tres colores
so n al mismo tiempo experiencias de relaciones sociales : el
bl an co = semen, se halla ligado a la relacin sexual entre hombre
y muj er; el blanco = leche, se encuentra ligado a la relacin ma
dre-hijo ; el rojo = sangre materna, se halla ligado al vnculo ma
dre-hijo e igualmente a los procesos de reclutamiento de los
grupos y de locacin social ; el rojo = derramamiento de sangre
se halla conectado con la guerra, las rias , el conflicto, y todo
tipo de discontinuidad social ; el rojo = obtencin y preparacin
d e alimento animal, con el status de cazador o ganadero, papel
productivo del varn en la divisin del trabaj o social , etc.; el
roj o = transmisin de la sangre de genera cin en generacin =
= ndice de Ja pertenencia al grupo corporativo ; el negro = c ...: cre
me n tos o disolucin corporal = transicin de un status social a
otro, considerado como una muerte mstica; el negro = nu
b es de lluvia o tierra frtil = unidad de los grupos ms extensos
que comparten los mismos valores.
5 . Mientras que en el simbolismo del roj o y el b lanco s
resulta posible encontrar mltiples referencias a los fluidos
corporales, pocas sociedades conectan de manera especfica el
negro con los procesos y productos del catabolismo o la diso
l ucin corporal, como por ej emplo la sangre ptrida o coagu
lada. Es posible que el negro que a menudo, como hemos visto,
sig nifi ca muerte , desmayo , Sueo u Oscuridad represen
t e prim ariamente una prdida de la conciencia, Ja experiencia
d e u n apagn . Entre Jos ndembu y en muchas otras socie
da de s, tanto el blanco como el roj o representan Ja vida. Cuando
a m b os se encuentran emparej ados en el ritual, el blanco puede
represe ntar un polo expl cito de la vida, tal como la masculini
d a d o la comida vegetal, mientras que el roj o representa su
o pu es to, tal como pueda ser Ja feminidad o la carne . Por otro
l a d o , el b lanco puede representar igualmente la paz y el
roj o l a g uerra ; ambas son actividades conscientes , en tanto
c o n t ra- di stintas. del negro, que representa la inactividad y la ce
s ac i n de la conciencia.
6. N o slo representan los tres colores las experiencias hu
n1 a na s
b sicas del cuerpo (asociadas con la gratificacin de la
1 00 Victor Turne r

libido, del hambre, de las tendencias agresivas y excreto ras


as como con el miedo, la ansiedad y la sumisin : adems d
esto, proporcionan una especie de clasificacin primordial de
la realidad. Este punto de vista contrasta con la nocin dur-
1kheimiana de que las relaciones sociales del hombre no est n
basadas en las relaciones lgicas de las cosas, sino que han ser
vido como prototipo a stas. Ni ha sido tampoco la sociedad ,
segn Durikheim, tan slo el modelo del pensamiento clasificato
rio, sino que la trama de la sociedad forma el entramado real
del sistema que forman las cosas. Los hombres se constituye
ron primeramente como grupo, y a partir de ah pudieron em
pezar a pensar mediante agrupaciones. El centro del ms anti
guo sistema de la naturaleza no es el individuo, sino la sociedad.
Contra esto yo postulara que el organismo humano y sus ex
periencias cruciales son la fons et origo de toda clasificacin.
La biologa humana exige determinadas experiencias de rela
cin intensas. Si hombres y muj eres tienen que engendrar y
parir, amamantarse y efectuar determinadas excreciones, deben
entablar entre s relaciones, relaciones que quedan impregna
das por la tensin afectiva de esas experiencias . E stos y no
otros son los procesos que los ndembu denominan ros --que
fluyen de la naturaleza interna del hombre. La trada del
color blanco-rojo-negro representa al hombre arquetpico en tan
to que proceso de placer-dolor. La percepcin de estos colores
y de las relaciones tridicas y didicas del cosmos y de la so
ciedad , tanto directas como metafricas, derivan de la experien
cia psicobiolgica p rimordial -experiencia que slo puede al
canzarse desde la nter-mutualidad humana. Se necesitan dos
para copular, dos para mamar, dos para luchar y matar, y tres
'
para formar familia. La multitud de clasificaciones entrelazadas
que constituyen los sistemas ideolgicos que controlan las rela
ciones humanas derivan, mezcladas con afectos, de las dualida
des y tradas primordiales. La trada bsica es sagrada porque
tiene poder para arrastrar al hombre , para superar sus po
deres de resistencia normales. Aunque inmanente a su cuerpo ,
parece transcender su conciencia. Al representar estas fuer
zas o hilos de la vida mediante los smbolos del color en
contextos rituales, los hombres han debido sentir que podan
cont rolar o domesticar esas fuerzas con fines sociales, pero las
fuerzas y smbolos son biolgica , psicolgica y lgicamente an
teriores a las clasificaciones sociales en mitades , clanes, ttem s
sexuales y dems. Puesto que las experiencias que los tres co
lores representan son comunes a toda la humanidad, no tene
mos que echar mano del difusionismo para explicar su amplia
ctas ifiucacin de colores 101

dis t ri bucin. S tenemos que invocar la difusin, en cambio,


plicar otros colores, como el amarillo, el azafrn, el oro,
p a ra ex
el a z u l, el verde, el prpura, etc., y su importancia ritual en
det e rm inadas culturas. Tenemos tambin que analizar los pro
c es o s de contacto cultural para explicar las diferencias de sen
ti do atri buidos a los colores bsicos en las distintas regiones.
u
Lo que estoy intentando demostrar aqu es q e la trada del co
l or blanco-rojo-negro para las sociedades simples no es slo una
cuestin de distinta percepcin de parte del espectro, sinO -'J.Ue
s e trata de condensaciones o abreviaturas de zonas enteras de

la exp eriencia psicobiolgica, que implican a la razn y al con


j u nto de los sentidos, y se hallan afectadas por los grupos de
re lacin primarios. Slo a travs de la abstraccin, a partir de
estas configuraciones primarias, han podido surgir los restantes
modos de clasificacin empledos por la humanidad.

BIBLI OGRAF

Baumann, H .. 1935: Lunda: Bei Bauern und Jiigern in lnner Angola, Berln,
Wrfel-Verlag.
Beildelman, T., 1961 : c Right and left hand among the Kaguru, Africa
X X X I , n . 3.
Bleek, W . H . l ., y Lloyd, L. C., 191 1 : Specimens o f Bushman folklore,
Londres, George Allen.
C l a r k , J. D., 1959: The Prehistory of Southern Africa, Harmondsworth,
Penguin Books .
Cooke, C . K., 1957 . En J . Desmond Clark (comp.) . Prehistory (Third Pan
African Congress, 1955) , Londres, Chatto & Windus.
D u r k h e i m , E . y Mauss, M . , 1963: En R. Needham (comp.) Primitive clas
sification, Londres, Cohen & West; Chicago, University of Chicago
Press.
F ar b r i dge Maurice, 1922: Artculo cSymbolism (Semitic) , Hastings En
,

oyc/opaedia of Religion and Etl1ics, xn, 150, Edimburgo, T. & T.


C l a rk .
Gri a ule , M., 1950: Arts of the African native, Londres, Thames & Hud
s on.
H a rrie s , Lyndon, 1944: The initiation rites of the Makonde tribe, Com
m unications from the Rhodes-Livings tone lns titu te, n . 3.
H e rtz , Robert, 1960: Death and the righ t hand, Londres, Cohen & West.
H un t i n g f ord , G . W B . , 1953a: The Northern Nilo-Hamites. Ethnographic
.
Su rv e y of Africa, East-Central Africa, Part. 6. Londres, International
Afr ican lnstitute .
- 1 953 b : The Sou thern Ni/o-Hamites. Ethnographic Survey of Africa,
E a s t Central Africa, Part . 8. Londres, International African lnstitute.
K e pe , A. B., 1 890: n the relation between the logical theory of
-

m
cl as ses and geometrical theory of points, Proceedings of the London
M_a t h e matical Society, XXI.
La n
m i g , A nnette, 1959: Lascaux, Harmondsworth, Penguin Books .
a key L
Le , . S . B . , 193 1 : The Stone Age cultures o f Kenya colony, Londres,
Ox fo rd University Press.
102 Victor Turner

Leib, Arthur, 1946: Folklore, LVII, pp. 128-133.


Mountford, Charles, P., 1 962: Oceania and Australia (Art of the World
Series, VIII) . Londres, Methuen.
Needham , Rodney, 1960: The Left Hand of the Mugwe, Africa, xxx, n . l .
Nikhilinananda, Swami, 1963: Upanishads, Nueva York, Harper, Row.
Richards, A. l . , 1956: Chisungu, Londres, Faber & Faber.
Skeat, W. W. y Blagden, C. O., 1 906 : Pagan races of the Malay Peninsula,
Londres, Macmillan.
Smith, Robertson W., 1912: A Journey in the Hedjaz . En J . S. Black y
G. Crystal, comps., Lectures and essays, Londres, A. & C. Blac k .
Spence, Lewis, 191 1 : Artculo Cherokees, Hastings Encyclopaedia of
Religion and Ethics, m, pp. 506-507.
Summcrs, Roger, 1958: lnyanga, Londres, Cambridge Univcrsity Press.
Turncr, Victor W., 1961 : Ndembu divina tion: lts symbolism and tech
niques (Rhodcs-Livingstone Paper 31) . Manchester University Press.
Vergiat, A. M 1 936: Les rites secrets des primitifs de l 'Oubangui, Pars,
..

Payo t .
Wescott, Joan, 1 962: cThe sculpture a n d myths of Eshu-Elegba, The
Yoruba Trickster, Africa, XXXII, n . 4.
White, C. M. N . , 1961 : Elements in Luvale beliefs and ritua/s (Rhodes
Livingstonc Institutc Paper 32) . Manchcster University Press.
Zaehner, R. C., 1962: Hinduism, Londres, Oxford University Press.
4. E NTRE L O U N O Y L O OTRO : EL PERIODO LIMINAR E N
LOS RITES D E PASSAGE *

...

Quiero considerar en esta ponencia algunas de las propiedades


socioculturales del perodo liminar en el tipo de rituales que
h an sido caracterizados de manera definitiva por Arnold van
Gennep con el nombre de rites de passage . Si es cierto que
nuestro modelo de sociedad osico es el de una estructura de
posiciones, debemos considerar el perodo marginal o de li
minaridad como una situacin interestructural. Lo que aqu
h ar ser tomar en cuenta, fundamentalmente en lo que a los
ritos de iniciacin respecta, algunas de las principales caracte
rs ticas que presenta la instruccin en las sociedades simples
Tomar, asimismo, nota de determinados temas simblicos que
expresan de manera concreta las concepciones indgenas sobre
la naturaleza de los seres humanos interestructurales.
Rites de passage pueden encontrarse en cualquier sociedad,
pero tienden a alcanzar su ms completa expresin en las so
ciedades de carcter estable, cclico y de pequea escala, en
las que los cambios se encuentran ligados ms a los ritmos y a
la s recurrencias biolgicas o metereolgicas que a las innovacio
n e s tcnicas. Dichos ritos indican y establecen transkinnes en
tre estados distintos. Y con estado quiero aqu dec ir situa
cin relativamente estable y fij a, incluyendo en ello constan
tes sociales como puedan ser el status legal, la profesin, el ofi
ci o, el rango y el grado. Pretendo, igualmente, designar con
e s te tr mino la situacin de las personas, en tanto que deter
mi na da por su grado de madurez socialmente reconocido, al
mo do como se habla de estado matrimonial , estado de solte
r a ,, o estado de dependencia. El trmino estado puede tam
b i n a plicarse a las condiciones ecolgicas, o a la situacin fsi
c a , me
ntal o emocional en que una persona o un determinado
g r u p o p uede encontrarse en un momento concreto. Una deter-

ocicPon en
ty, decia Pittsburgh, anual de la American Ethnological
leda en la reunin

en marzo
de 1 964. Publicada originalmente en
h e Proceedirzgs of the American Ethrzo/ogical Society ( 1 964) .
104 Vctor Turner

minada persona puede, as, hallarse en estado de buena o mala


salud; una sociedad, en estado de guerra o de paz, de hambre
o de abundancia. Estado , en definitiva, es un trmino mucho
ms amplio que Status o que oficio , y hace referencia a
cualquier tipo de situacin estable o recurrente, culturalmente
reconocida. Puede, supongo, hablarse tambin de estados de
transicin , puesto que J. S. Milis, despus de todo, ha hablado
de estados de movimiento progresivo , aunque yo personalmen
te prefiero considerar la transicin como un proceso, un llegar
a ser, y, en el caso de los riles de passage, incluso coino una
transformacin . Una analoga adecuada al caso sera la del agua
hirviendo, o la de la crislida que de capullo se convierte en
mariposa. De todos modos, las transiciones tienen propiedades
culturales diferentes a las del estado, como espero poder mos
trar aqu.
El mismo van Gennep ha definido los Tites de passage
como ritos que acompaan a cualquier tipo de cambio de lu
gar, de posicin social, de estado o de edad . Para marcar el
contraste entre transicin y estado , yo empleo aqu estado
en un sentido que abarca todos sus otros trminos. Van Gennep
ha mostrado que todos los ritos de paso incluyen tres fases :
separacin, margen (o limen) y agregacin. La primera fase, o
fase de separacin, supone una conducta simblica que signi
fique la separacin del grupo o el individuo de su anterior si
tuacin dentro de la estructura social o de un conj unto de con
diciones culturales (o estado) ; durante el perodo siguiente,,
o perodo liminar, el estado del sujeto del rito (o pasaj ero)
es ambiguo, atravesando por un espacio en el que encuentra
muy pocos o ningn atributo, tanto del estado pasado como del
venidero ; en la tercera fase, el paso se ha consumado ya. El
sujeto del rito, tanto si es individual como si es corporativo, al
canza un nuevo estado a travs del rito y, en virtud de esto,
adquiere derechos y obligaciones de tipo estructural y clara
mente definido, esperndose de l que se comporte de acuerdo
con ciertas normas de uso y patrones ticos. El tipo ms im
portante de rites de passage tiende a acompaar a lo que Lloy d
Wamer ( 1 959, p. 303) ha llamado la trayectoria del hombre
a lo largo de su vida, desde la situacin placentaria en el seno
de su madre, hasta su muerte y ltimo emplazamiento en su
tumba como organismo muerto -punteada por toda una serie
de momentos crticos de t ransicin que todas las sociedades
suelen ritualizar y marcar pblicamente, mediante observancia s
adecuadas que dejen grabado en los miembros de la comunidad
el significado del individuo y el grupo. Son estos los impor-
E n t re lo uno y lo otro 1 05

t an tes momentos del nacimiento, la pubertad, el matrimonio y


Ja muerte . No obstante, como van Gennep, Henri Junod y otros
h an mostrado, los rites de passage no se encuentran confinados
a de t erminados momentos crticos culturalmente definidos, sino
q ue pueden acompaar a cualquier cambio entre estados dis
tin tos, tales como la entrada en guerra de un pueblo, o el paso
de la escasez a la abundancia, celebrando las fiestas de los prt
rne ros frutos o de la cosecha. Los rites de passage tampoco se
hal lan , sociolgicamente hablando, restringidos a cambios en
tre status adscritos. Se usan tambin para marcar el acceso a
un nuevo status adquirido, tanto si se trata de una posicin
poltica como de la pertenencia a determinado club exclusivo
o sociedad secreta. Pueden servir para marcar la admisin de
una persona en un determinado grupo religioso que no abarca
al conjunto de la sociedad, o para cualificar a alguien para el
desempeo . de los deberes de un culto, y a veces pueden esca
lonarse en una serie de ritos graduados .
Puesto que el problema principal d e e s t e estudio es la natu
raleza y las caractersticas de la transicin en las sociedades
relativamente estables , centrar mi atencin en aquellos rite
de passage que tienden a mostrar perodos liminares bien des
arrollados . En su conj unto, los ritos de iniciacin, tanto si lo
s on para la madurez sexual, como para el ingreso en algn
culto particular, resultan ser los que mej or ejemplifican la
transicin, dado que incluyen fases liminares y marginales am
pli as y bien marcadas. Slo brevemente prestar atencin aqu
a los ritos de separacin y agregacin, puesto que estn ms es
trechamente implicados en la estructura social que los rito!'
liminares. La liminaridad durante la iniciacin es, pues, el ob
jeto primario de este estudio, aunque incidir igualmente en
otros aspectos de los ritos de paso, cuando el desarrollo lo
requiera. Quiero decir, de paso, que considero que el trmino
rito resulta mucho ms adecuado cuando se aplica a formas
de la conducta religiosa que se hallan asociadas a transiciones
s o ..: ial es, mientras que el trmino ceremonia tiene un sentido
rn s aj ustado a aquellas conductas religiosas asociadas a esta
do s so ciales, y en las que las instituciones poltico-legales tie
n e n una mayor importancia. El ritual es transformatorio, la
c ere monia confirmatoria.
E l suj eto de los ritos de paso, estructural, si no fsicamente,
es i nv isible durante el perodo liminar. En cuanto miembros
de la so ciedad, le> mayor parte de nosotros vemos slo lo que
e speramos ver, y lo que esperamos ver no es otra cosa que
aqu e llo para lo que estamos condicionados, una vez hemos apren-
106 Vctor Turn er

dido las definiciones y clasificaciones de nuestra cultura. Las


definiciones seculares de cada sociedad no permiten la existen
cia de seres que a la vez no sean ni nios, ni hombres, es dec ir,
j ustamente aquello que son los novicios en los ritos de inicia
cin masculinos (por decirlo de alguna manera) . Todo un con
j unto de definiciones esencialmente religiosas coexisten con
aquellas que sirven para definir el u ser transicional que es
tructuralmente resulta indefinible. El ser transicional o pe r
sona liminar se halla definido por un nombre y un conj unto
de smbolos. El mismo nombre se emplea muy a menudo para
designar por igual a personas que estn siendo iniciadas a es
tados de vida muy diferentes entre s. Por ej emplo, entre los
ndembu de Zambia el trmino mwadi puede significar varias
cosas : puede servir para designar al novicio de los ritos de
circuncisin , o al jefe recin designado que est pasando sus
ritos de instalacin , o incluso a la primera esposa, o esposa
ritual , que tiene importantes funciones rituales en el interior
de la familia domstica. Nuestros propios trminos de inicia
do y nefito tienen idntica amplitud de sentidos. Podra
parecer a partir de esto que el nfasis tiende a ponerse en la
transicin misma, en vez de en los estados particulares entre
los que esa transicin tiene lugar.
El simbolismo que rodea a la persona liminar y se halla vin
culado a ella es extrao y complicado. Buena parte de l ha
sido modelada a imagen y semej aza de los procesos biolgicos
humanos, a los que se considera, como dira Lvi-Strauss, iso
morfos con los procesos culturales y estructurales, dando as
forma exterior y visible a un proceso interno y conceptual. La
invisibilidad estructural de las personas liminares tiene un
doble carcter. Ya no estn clasificados y, al mismo tiempo,
todava no estn clasificados. En la medida en que ya no estn
clasificados, los smbolos que los representan se toman, en mu
chas sociedades, de la biologa de la muerte, la descomposicin,
el catabolismo y otros procesos fsicos que tienen un matiz ne
gativo, tales como la menstruacin (frecuentemente considera
da como la ausencia o prdida del feto) . As, en algunas inicia
ciones de muchachos, los jvenes recin circuncidados son ex
plcitamente comparados con las muj eres menstruantes. En
tanto que los nefitos se encuentran estructuralmente muer
tos , pueden ser tratados , durante un perodo ms o menos
largo, del mismo modo que son tratados los cadveres en sus
respectivas sociedades (cf. la cita de Stobeo, probablemente
tomada de una obra perdida de Plutarco, la iniciacin y la
muerte se corresponden palabra por palabra y cosa por cosa
En t re lo uno y lo otro 107

[ Ja mes, 1 96 1 , p. 1 32 ] ) . Los nefitos pueden ser enterrados, obli


g ad os a yacer inmviles en la misma postura y direccin que
0s ca d veres en los ritos funerarios , pueden ser teidos de negro
u obliga dos a vivir durante algn tiempo en compaa de momias
e n mas caradas y monstruosas, que representan, inter alia, a los
m uert os, o peor an, a los no-muertos. La metfora de la di
so lucin se aplica con bastante frecuencia a los nefitos; se les
pe r mite andar sucios y se les identifica con la tierra, la mate
ria general a la que cada individuo concreto retoma. La forma
particular se convierte aqu en materia general; a menudo sus
mismos nombres propios se toman de esta materia general y
cada uno de ellos no lleva otro nombre que el trmino genri
co de nefito o iniciado , (til neologismo que es empleado
por muchos antroplogos contemporneos) .
E l otro aspecto, el de no estar todava clasificados, se expresa
a menudo mediante smbolos que se modelan sobre los proce
sos de la gestacin y el parto. Los nefitos son equiparados a
los embriones y tratados como tales, como nios recin naci
dos o cras de teta, por medios simblicos que varan segn las
culturas. Volver ms tarde sobre este tema.
E l rasgo principal de estas simbolizaciones es que los ne
fitos no estn ni vivos ni muertos, por un lado, y a la vez
estn vivos y muertos, por otro. Su condicin propia es la de
la ambigedad y la paradoja, una confusin de todas las cate
goras habituales. Jakob Boehme, el mstico alemn cuyos os
curos escritos dieron a H egel la idea de su clebre trada dia
lctica, gustaba decir: De S y No se compone todo . Lo liminar
puede tal vez ser considerado como el No frente a todos los
ase rtos estructurales positivos, pero tambin al mismo tiempo
como la fuente de todos ellos, y, an ms que eso, como el reino
de la posibilidad pura, de la que surge toda posible configura
c in, idea y relacin. No llevar ms all este punto por el mo
men to, pero despus de todo, Platn, el filsofo especulativo
p or excelencia, reconoci su deuda filosfica para con las ense
a nzas de las iniciaciones rficas y eleusinas. No tenemos modo
de s abe r si las iniciaciones primitivas meramente conservaban
l a trad icin. Tal vez tambin generaban nuevos pensamientos y
n uev as costumbr es.
La doctora Mary Douglas, del University College, de Londres,
a
h exp resado recientemente (en su magnfico libro Purity and
Danger [ 1 966 ] ) el muy interesante y luminoso punto de vista de
qu e el concepto de contaminacin o mancha ritual no es sino
u n a re accin que sirve para proteger categoras y principios
a l ta mente estimados contra la contradiccin . La doctora Dou-
108 Victor Turn er

glas sostiene que, en efecto, lo poco claro y contradictorio (des


de el punto de vista de la definicin social) tiende a ser consi
derado como (ritualmente) sucio. Lo poco claro es lo sucio :
como ejemplo examina, a la luz de estas hiptesis , las prohibi
ciones del Levtico referentes a la ingestin de determinados ani
males y crustceos (al ser stas criaturas que no pueden ser
clasificadas de manera tajante segn los criterios tradiciona
les) . Desde este punto de vista habra que considerar que los
seres transicionales resultan ser particularmente contaminan
tes, puesto que no son ni una cosa ni otra; o tal vez son ambas
al mismo tiempo; o quizs no estn aqu ni all; o incluso no
estn en ningn sitio (en el sentido de las topografas cultura
les reconocidas) , y estn, en ltimo trmino, entre y en mitad
de todos los puntos reconocibles del espacio-tiempo de la clac
sificacin estructural. De hecho, y como confirmacin de la hi
ptesis de la doctora Douglas, las personae liminares son casi
siempre y en todas partes consideradas como contaminantes
para aquellos que, por decirlo de alguna manera, no han sido
vacunados contra ellas, pasando por el mismo perodo inici
tico que ellas. Creo que tal vez sera til distinguir aqu entre
la esttica y la dinmica de las situaciones de contaminacin
ritual. En otras palabras, quizs debiramos distinguir entre
aquellas nociones de contaminacin que hacen referencia a es
tados que han sido definidos de manera ambigua o contradic
toria, y las que derivan de transiciones ritualizadas entre esta
dos diferentes. En el primer caso, nos enfrentamos con algo que
ha sido definido u ordenado de manera imperfecta, en el se
gundo con algo que no es posible definir en trminos estticos.
No estamos tratando con contradicciones estructurales cuando
analizamos la liminaridad, sino con lo esencialmente no estruc
turado (que, al mismo tiempo, est destructurado y pre-estruc
turado) , y con frecuencia los propios participantes en los ritos
creen que lo que stos hacen es poner a los nefitos en cone
xin con una deidad o poder sobrehumano, o sea, con aquello
que, de hecho, es considerado como lo ilimitado, lo infinito .
Puesto que los nefitos no slo son estructuralmente inv isi
bles (aunque sean fsicamente visibles) y ritualmente contam i
nantes, sino que generalmente se los recluye, de manera to tal
o parcial, lej os del mbito de los estados y de los status cultu
ralmente definidos y ordenados. Con frecuencia el trmino in
dgena para designar el perodo liminar es, como entre los ndem
bu, la forma locativa de un nombre que significa lugar de re
clusin (kun-kunka, kung'ula). Generalmente se dice de los ne
fitos que se encuentran en otro lugar. Tienen una realidad
E n t re lo uno y lo otro 109

fsi ca , pero no social, de ah que tengan que permanecer es


co ndi dos, puesto que sera un escndalo, una paradoj a, tener
a nte la vista lo que no debera tener existencia. Cuando no se
te s t ra slada a un escondite sagrado, se los disfraza, colocndo
l e s mscaras o extraas vestimentas, o pintndolos con rayas
de ar cilla blanca, roj a y negra, y as por el estilo.
En las sociedades dominantemente estructuradas por in t
t it uciones de parentesco, las distinciones sexuales tienen una
gran im portancia estructural. Las mitades y clanes patrilineales
y matri lineales, las reglas de exogamia y dems instituciones co
ne xas , se hallan construidas a partir de tales distinciones. To
tal m ente coherente con esto resulta ver que en las situaciones
Iiminares (en estas sociedades de dominio del parentesco) los
nefitos son a veces tratados, o representados simblicamente,
como si lo fueran ni varones ni hembras. De manera alterna
tiva, pueden rseles atribuyendo simblicamente caractersticas
de uno u otro sexo, sin importar cul sea su sexo biolgico.
(Bruno Bettelheim [ 1 954 ] ha reunido un amplio material ilus
trativo a este respecto, tomado de los ritos de iniciacin.) Son
simblicamente o asexuales o bisexuados, y pueden ser consi
derados como una especie de prima materia humana --como
material bruto indiferenciado. Fue tal vez a partir de los ritos
de las religiones mistricas griegas de donde Platn tom su
idea, expresada en el Banquete, de que los primeros seres hu
manos fueron andrginos. Si consideramos el perodo liminar
como una fase interestructural de la dinmica social, el sim
bolismo, tanto de la androginia como de la asexuacin resulta
inmediatamente inteligible en trminos sociolgicos, sin necesi
dad de echar mano de explicaciones psicolgicas (y, en concre
to, de la psicologa profunda) . Puesto que las distinciones se
xu ales son importantes componentes del status estructural, nada
ti en en que hacer en un mbito carente de estructura.
O tra caracterstica negativa de los seres transicionales es
qu e no tienen nada. No tienen ni status, ni propiedad, ni insig
ni as, ni vestidos normales, ni rango o situacin de parentesco,
n ad a que los deslinde estructuralmente de sus compaeros.
S u condicin es en verdad el prototipo mismo de la pobreza
sag r ada. Los derechos de propiedad, los bienes y los servicios ,
acen refe rencia a posiciones concretas e n la estructura poltico
J r dic a, y puesto que carecen de tal posicin, los nefitos no
e Je rc en tales derechos. En palabras del rey Lear, representan
al hom bre desnudo y sin acomodo .
No dispongo aqu d e suficiente espacio para analizar otros
te rn a s si
mblicos que expresen los atributos de la invisibilidad
1 10 Victor Turn er

estructural , de la ambigedad y la neutralidad. Quiero ahora ,


ms bien , llamar la atencin hacia ciertos aspectos positivos de
la liminaridad. Ya hemos observado que determinados p rocesos
liminares son considerados anlogos a los de la gestacin, el
parto y el amamantamiento. Destruccin, disolucin y desco m
posicin se ven acompaados por procesos de crecimiento, tran s
formacin y reformulacin de los viej os elementos segn patro
nes nuevos. E s interesante subrayar que, por el principio de
economa (o parsimonia) de la referencia simblica, los pro
cesos lgicamente antitticos de la muerte y el crecimient o
pueden ser representados por idnticos signos , por ejemplo, me
diante cabaas y tneles que son a la vez tumbas y senos,
mediante el simbolismo lunar (porque l a propia luna decrece y
crece) , mediante el simbolismo de la serpiente (ya que la ser
piente parece morir, pero lo nico que hace es cambiar de piel) ,
mediante el simbolismo del oso (que muere en otoo y rena
ce en la primavera) , mediante la desnudez (que es al mismo
tiempo la marca del recin nacido y del cadver) , y mediante
muchas o tras formaciones y acciones simblicas. E s t a coinci
dencia de procesos y nociones opuestos en una misma represen
tacin es propia de la peculiar unidad de lo limina r : lo que no
es n i una cosa ni otra, y al mismo tiempo es ambas.
He hablado del carcter interestru ctural de lo liminar. No
obstante, entre los nefitos y sus instru'c tores ( donde los hay) ,
y en la conexin de los nefitos entre s, existe toda una serie
de relaciones que forman una e s tructura socia l de carcter
altamente especfico . S e trata de una e structura de tipo muy
simple : entre instructores y nefitos se da una autoridad y una
sumisin plena s ; los nefitos entre s mantienen una igualdad
absoluta. Entre los ocupantes de las distintas posiciones de los
sistemas poltico-j urdicos seculares se es tablecen determinadas
redes de derechos y deberes proporcionadas al rango, status o
insercin corporativa de cada individuo dentro del sistema. Exis
ten diferentes clases de privilegios y obligaciones , diversos gra
dos de superordinacin y subordinacin. En el perodo liminar
tales dis tinciones y gradaciones tienden a ser eliminadas . No
obstante, hay que entender que la autoridad de los ancianos
sobre los nefitos no se funda en sanciones legales, sino que
e s , en cierto sentido, la personificacin de la autoridad auto
evidente de la tradicin . La autoridad de los ancianos es abso
luta, porque representa los valores absolutos y axiomticos de
la sociedad, en los que se expresan el bien comn y el inte
rs genera l . La esencia de la completa obediencia de los nefi
tos radica en su sometimiento a los anciano s , pero slo en
Entre lo uno y lo otro 111

c ua n t o que stos, por as decir, representan e l bien comn y


res u men en sus personas al total de la comunidad. Que la au
d en cuestin es la quintaesencia de la tradicin es algo
to rid a
qu e s e ve claramente en aquellas sociedades en las que la ini
c ia c i n no es colectiva, sino individual, y en las que no existen
in s t ru ctores o gurus. Por ejemplo, los muchachos omaha, como

ta mb i n ocurre en otras tribus de Norteamrica, se dirigen a


Ja esp e sura a rezar y ayunar solos (Hocart, 1 952, p. 1 60) . Este
p ero do de soledad marca el lmite entre la infancia y la edad
v i ril . Si suean que reciben una cinta de cuvano femenina se
s ien ten compelidos a vestir y actuar en adelante como las mu
j eres . Dichos hombres son conocidos como mixuga. La autoridad
de tal sueo en semejante situacin es absoluta. Alice Cummin
gham Fletcher cuenta de un omaha que se haba visto forza do
de es ta manera a vivir como una muj er, pero cuyas inclina
c iones naturales le llevaron a formar una familia y a seguir la
senda de la guerra. El mixuga en este caso no era un invertido,
sino un hombre atado por la autoridad de las creencias y de
Jos valores tribales. En muchas de las tribus de las praderas,
Jos muchachos, en su solitaria bsqueda de la visin se some
tan a veces a ordalas y a pruebas que llegaban a ser verdade
ras torturas. Tampoco stas pueden ser consideradas como au
to tort u ras de carcter masoqui_sta, sino expresin de la obe d ien
c ia a la autoridad de la tradicin en la situacin liminar - un
tipo de situacin en que no hay sitio para el compromiso, la
evasin, la casustica o el maniobrerismo que suelen darse en el
c ampo de las normas, las reglas y las costumbres seculares.
De nuevo aqu la explicacin cultural parece preferible a la
ps icolgica. Los hombres normales actan de manera anormal
en tale s circunstancias por obediencia a la tradicin tribal,
no por desobediencia hacia la misma. Con ello no se evaden,
s i no que cumplen sus deberes como ciudadanos.
S i la relacin del nefito con los ancianos est caracterizada
p or l a m s completa obediencia, hay que decir que las relacio
n es en tre nefitos estn generalmente presididas por la ms
P.le na ig ualdad y camaradera, siempre que los ritos sean colec
t i v o s . E ste tipo de camaradera es distinto del que crea la
he rm
an dad o el parentesco, ya que en este ltimo la relacin
es s i e mpre desigual, entre j venes y mayores, lo que general
rne n t e se reflej a en la representacin lingstica y se mantiene
rne ct i an te sanciones legales. El grupo liminar es una comunidad
? co mit iva de camaradas y no una estructura de posiciones
J r r qui camente dispuestas. Dicha camaradera trasciende las
d i s t i n c io
nes de rango, edad, parentesco, e incluso, en determi-
1 12 Vctor Turne r

nados grupos culturales, de sexo. Gran parte de las conductas


recogidas por los etngrafos en las situaciones de reclusin caen
baj o el principio : uno para todos, todos para uno . Entre los
ndembu de Zambia, por ej emplo, toda la comida que aportan
las madres de los nefitos durante la reclusin que precede a
la circuncisin es repartida a partes iguales entre stos. Los
hij os de los j efes o cabecillas no gozan de ningn favor espe
cial. Las provisiones conseguidas por los novicios en la maleza
son recogidas por los ancianos e igualitariamente _ repartidas
entre el grupo de iniciandos. Se fomenta la creacin de lazos
profundos de amistad entre los novicios, y duermen por grupos
de cuatro o cinco en cercados particulares construidos cada
uno en torno a un fuego. Todos, no obstante, se suponen liga
dos entre s por lazos especiales que persisten an despus de
terminados los ritos, y se mantienen hasta la vejez. Esta amis
tad, que recibe el nombre de wubwambu (derivado de un sus
tantivo que significa mama) o wulunda, permite a cada uno
de los vinculados por ella reclamar privilegios de hospitalidad
de muy largo alcance. No hace falta que insista aqu en los
lazos duraderos que unen en estrecha amistad a todos los ini
ciados de la misma clase de edad en las sociedades niloto-cami
tas y bant del Africa Oriental, misma fraternidad que une a
las promociones del bachillerato americano, o en una misma
clase a las promociones de las academias navales o militares
de Europa Occidental.
Este tipo de camaradera, con toda su familiaridad, desen
fado y, yo dira franqueza mutua, es una vez ms fruto de la
liminaridad interestructural, con su escasez de relaciones jur
dicamente sancionadas y su nfasis puesto en aquellos valores
que representan el bien comn. La gente, suele decirse, es ms
ella misma cuando no acta dentro de su rol institucionali
zado. Los roles, por su parte, implican responsabilidades, y en
la situacin liminar el peso fundamental de las responsabilida
des recae sobre los ancianos, dej ndose a los nefitos plena li
bertad para desarrollar sus relaciones interpersonales. Estos
se confrontan entre s, tal como son, de manera integral y no
compartimentados como actores de roles.
La pasividad de los nefitos para con sus instructores, su
maleabilidad, que se ve . incrementada por el sometimiento a las
pruebas y su reduccin a una condicin uniforme, son signos
del proceso mediante el cual se les tritura, para ser moldeados
de nuevo y dotados de nuevos poderes con lo que enfrentar su
nueva situacin en la vida. La doctora Richards, en su soberbio
studio sobre el Chisungu, o ritos de pubertad femeninos de
E nt re lo uno y lo otro 1 13

to s bemb a , emplea la expresin cultivar una nia para refe


r i r se a su iniciacin ( 1956, p. 12 1) . E s te trmino, cultivar , ex
re p erfectame t la idea que uchos pueblos se hace d
p sa ,
tos ri t os de t rans1c10n. Como soc10logos que somos, nos mch
n a mos generalmente a reificar nue s t ras p ropias abstracciones
( a r t i fi cio ste que , por otro lado, nos ayuda a entender un buen

n mero de interconexiones sociales) y a hablar de personas qu
c a m b ian de posiciones estructurales dentro de un marco j e rr
q u i co y cosas por el estilo. No hacen lo mismo los bemba
n i Jos shil llllk , que consideran el status como una incorporacin
0 u n a encarnacin, si se quiere, de ste en la persona. Cultivar
a u n a muchacha para convertirla en muj er es llevar a cabo
una transformacin ontolgica ; no se trata tan slo de t rasladar
u n a sus tancia inmutable de una posicin a otra, de manera cua
si-mecnica. Howitt vio a los kuringal en Aus t ralia , y yo he
visto a los ndembu en Africa alej ar a hombres adultos de una
ceremonia de circuncisin , porque no haban sido iniciados .
Tam b in he visto expulsar de una ceremonia, entre los ndem
b u , a hombres maduros porque haban sido circuncidados en
el hospital de la misin, sin pasar por el perodo de rec lusin
e n la espesura, segn el rito ndembu ortodoxo . E s tos hombres
biolgicamente maduros no haban sido hechos hombre !> por
el procedim iento ritual adecuado. E s la enseanza ritual y eso
trica la que cultiva muchachas y hace hombres. E s tambin
el ritual el que, entre los shilluk, convierte en rey a un prncipe
o, entre los luvale , a un agricultor en cazador. E l conocimiento
d e lo arcano, la gnosis obtenida durante el perodo liminar, se
considera que cambia la ms ntima naturaleza del nefito, im
primiendo en l, como se imprime u n sello en la cera, las ca
ractersticas de su nuevo estado. No se t rata de una mera ad
qu i s icin de conocimientos , sino de un cambio ontolgico. La
pa s ividad aparente se revela como una absorcin de poderes,
que empezarn a ser activos una vez s u sta tus social haya que
dad o redef inido en los ritos de agregacin.

. La si mplicidad e structural de la si tuacin l iminar en muchas


1 i c i a c ione s est compen sada por su comp lej idad cul tual. Aqu
sol o p ue do tocar un aspecto de tan vasta p rob lemtica y plan
t e a r t re s p roblemas conectados con ella. Dicho aspecto es el
P u n to v it al de la comunicacin de los sacra, ncleo fundamental
d e l a c ue
stin lim inar.
Jan e H a rrison ha mostrado que en los mi sterios rficos y
e l eu s i n
os d icha comunicacin tiene t res p rincipales componen
te s
0 93 0 , pp. 144-160) . En sentido lato, esta triple clasificacin
P u e d e a plica rse a todos los ritos de iniciacin existen tes. Lo s
1 14 Victor Turn er

sacra pueden comunicarse por: 1 ) exhibiciones , lo que se mues


tra ; 2) acciones , lo que se hace , y 3) instrucciones , lo que
se dice .
El captulo exhibiciones incluira los instrumentos evoca.
torios o artculos sagrados, tales como reliquias de deidades,
hroes o antepasados, churinga australianos, tambores sagra
dos u otros instrumentos musicales , el contenido de las bolsas
medicina de los indios americanos, y el cedazo, la cesta y el tm
pano de los cultos mistricos griegos y prximorientales. En
los misterios eleusinos menores de Atenas, los sacra consistan
en un hueso, una peonza, una pelota, una pandereta, manzanas,
un espej o, un cedazo y una madej a de lana. Otros sacra incluyen
mscaras, imgenes, figurillas y efigies; los emblemas de ce
rmica (mbusa) de los bemba pertenecen a este tipo de obj etos.
En algunos tipos de iniciacin, como por ejemplo en la inicia
cin para adquirir el status de chamn-adivino entre los saora
de la I ndia Central, tal como nos la describe Verrier Elwyn
( 1 955) , suelen mostrarse a los iniciandos pinturas e iconos que
representan el viaj e de los muertos y las aventuras de los seres
supranaturales . Un sorprendente rasgo de estos artculos es ge
neralmente el de su simplicidad formal. Es su interpretacin la
que es complej a, no su forma exterior.
Entre las instrucciones que reciben los nefitos pueden
contarse cuestiones tales como la revelacin de los nombres
reales, pero secretos para los profanos, de las deidades y esp
ritus que se cree presiden los ritos -trmi te ste muy frecuen
te en las asociaciones cultuales o secretas africanas (Turner,
1 962a, p. 36) . Se les ensea tambin las lneas fundamentales
de la teogona, la cosmogona y la historia mtica de las socie
dades y cultos respectivos, generalmente conectados con los
sacra exhibidos. Gran importancia se otorga a guardar el secre
to en torno a la naturaleza de los sacra, las frmulas recitadas
y las inst rucciones que se dan acerca de ellos. Este secreto
constituye el punto crucial de la situacin liminar, ya que tam
bin se imparte instruccin sobre las obligaciones ticas o mo
rales, sobre las reglas legales y del parentesco y sobre cuestio
nes de tecnologa, para capacitar a los nefitos para su futuro
oficio, pero en ninguno de estos casos se impone interdiccin al
guna a los conocimientos recibidos, que tienden a hacerse co
munes hasta entre las personas no iniciadas.
Quiero tomar en consideracin ahora tres problemas que
afectan a la comunicacin de los sacra. El primero de ellos hace
referencia a su general desproporcin, el segundo a su carcter
monstruoso, y el tercero a su misterio.
Entre lo uno y lo otro 1 15

Cuan do se examinan las mscaras, vestidos y figurillas exhi


b i d as en las situaciones iniciticas, sorprende ver generalmen
te, co mo me sorprendi a m al observar las mscaras emplea

d a s en los ritos de iniciacin y funerarios de los ndembu, el


mo do cmo determinados rasgos culturales y naturales reci
ben representaciones desmesuradamente grandes o pequeas.
Cabezas, narices o falos, azadas, arcos o morteros aparcen
re p res entados con proporciones excesivas, tanto por lo grandes
c o mo por lo pequeas, con respec to a los otros rasgos del mis
mo co ntexto, que mantienen su tamao normal (un buen ej em
p lo de esto es el hombre sin brazos que aparece en Chisun
gu [ Richards, 1 956, p. 2 1 1 ] , figurilla que representa a un hombre
perezoso con un enorme pene, pero sin brazos) . A veces las co
sas p resentan su tamao habitual pero se hallan decoradas con

colores inusuales. Qu significa esta exageracin que a veces


llega hasta la caricatura ? Creo que este tipo de agrandamientos,
disminuciones o cambios de color son una forma primordial
de a b straccin. El rasgo exagerado en exceso se convierte en
'
objeto de reflexin. Habitualmente lo que as se representa no
e s un smbolo unvoco, sino multvoco, una molcula semn

tica que consta de mltiples componentes. Un ejemplo es el


emb lema cermico bemba Coshi wa ng'oma, la madre crian
do descrita por Audrey Richards en Chisungu. Se trata de una
figurilla de barro, de veintitrs cms. de altura, que represen
ta a una madre exageradamente embarazada, que lleva consigo
al mismo tiempo cuatro criaturas, una al pecho y las otras
t res a la espalda. Vinculada a esta figurilla se encuentra una
cancin en forma de acertij o :

Mi madre m e enga !
Cos/1iwa ng'oma;
As me engaaste t;
De nuevo he quedado preada.
Las muj eres bemba dieron a Richard la siguiente interpreta
ci n de la cancin :

C os h i wa ng'oma fue una partera de fama legendaria , y la cancin se


l imi ta a mencionarla . La muchacha se quej a porque su madre le dijo que
d ..: s t c t a ra a su hijo antes de t iempo y ste mul"i; o bien l e dijo al mismo
1 1 l' I n po q ue
a
ella toma ra a su ca rgo el p rimer hijo si su h i j tena o t ro .
Pl' ro sl o p rentenda engaarla y ahora la mulhacha tiene dos hijos que
" Id ar. La moraleja que se acenta es el deber de negarse al coito con
" ll l a ri do a n t e s de haber destetado al hijo, es decir, antes del segundo
a
0 k rc e r o . Esta es una p rctica comn entre los bemba ( 1 956, pp. 209- 1 0) .

E n es ta figurilla los rasgos que se acentan son el nmero


de n i o s t ransportados al mismo tiempo por la muj er y su
1 16 V ictor Turn er

vientre extraordinariamente distendido. Asociada con la cancin


equivale a una exhortacin a la novicia a reflexionar sobr
aquellas relaciones de parentesco que le son vitales, su madre
y su marido. A menos que la novicia observe la costumbre del
destete bemba, el deseo de nietos de su madre para aumentar
su matrilinaj e, y el de su marido por volver a tener relaciones se
xuales con ella, acabarn por matar a sus retoos. Subyacente a
esto se halla la ms profunda moralej a que dice que observar la s
costumbres de la tribu y no pecar contra ellas ni por exceso
ni por defecto es vivir satisfactoriamente. I ncluso el complacer
a aquellos a quienes se ama puede traer la calamidad, si esta
complacencia supone un desafo a la sabidura de los ancianos
resumida en la mbusa. Esta sabidura se halla garantizada por
la mtica y arquetpica partera Coshi wa ng'oma.
Y si la exageracin de rasgos particulares no resulta irra
cional, sino inductora del pensamiento, otro tanto puede decir
se de la representacin de monstruos. Los estudiosos anterio
res -como J. A. McCulloch ( 1 9 1 3 ) , en su artculo Monsters ,
de la Hastings Enyclopaedia of Religion and Ethics- se incli
nan a considerar las mscaras y figuras extraas y monstruosas,
como las que frecuentemente aparecen en el perodo liminar
de las iniciaciones, como producto de alucinaciones, terrores
nocturnos y sueos . McCulloch llega a afirmar que puesto que
el hombre (de la sociedad primitiva) establece pocas distincio
nes entre l y los animales, y puesto que piensa que las trans
formaciones de unos en otros son sencillas, fcilmente empare
j a animales y humanos . Esto explica en parte los dioses con
cabeza de animal o los dioses-animales con cabeza humana. Mi
punto de vista es justamente el opuesto: que los monstruos
se manufacturan precisamente para ensear a los nefitos a
distinguir claramente entre los distintos factores de la realidad,
tal como la concibe su cultura. Aqu, creo yo, lo que W. Jam es
llamaba la ley de la disociacin puede ayudarnos a clarifi
car el problema de los monstruos. Lo que puede formularse de
la manera siguiente : cuando a y b dan juntos como parte del
mismo obj eto total, sin que exista diferenciacin entre ellos ,
la aparicin de uno de ellos, a, en una nueva combinacin, ax,
favorece la discriminacin de a, b y x entre s. Como el mism o
James deca, lo que unas veces aparece asociado con una cos a ,
y otras con otra, tiende a aparecer disociado de ambas, y a
convertirse en un obj eto abstracto de contemplacin para el
espritu. Podramos llamar a esto ley de la disociacin median
te variacin de los concomitantes ( 1 9 1 8 , p. 506) .
E n tre lo uno y lo otro 1 17

A p artir de esto puede verse que gran parte del carcter


g ro te s co y monstruoso de los sacra liminares est destinado, no
t a nto a aterrorizar o desconcertar a los nefitos para doblegar
l os , co mo a hacerlos rpida y vvidamente conscientes de lo

que p
odramos llamar los distintos factores de su cultura.
y 0 mis mo he podido ver mscaras ndembu y luvale que com
bi nan rasgos de ambos sexos, tienen atributos a la vez humands
y ani males, y unen en una misma representacin caractersti
c as hu manas con las procedentes del entorno natural. Las ms
ca ras ikishi, por ejemplo, son, en parte humanas, y en parte
re p r esentan una pradera. Los elementos aparecen separados de
s u cont exto usual y combinados entre s en una configuracin
totalmente nica, el monstruo o el dragn. Los monstruos in
citan a los nefitos a pensar acerca de los objetos, personas,
relaciones y rasgos de su en t orno que hasta entonces haban
tomado sin ms como dados.
Al hablar del aspecto estructural de la situacin liminar, he
mencionado el modo como los nefitos son separados de sus res
pectivas posiciones estructurales y, consecuentemente, de los
valores, normas, sentimientos y tcnicas asociadas con dichas
posiciones. Igualmente se ven despojados de sus anteriores h
bitos de pensamiento, sentimiento y accin. Durante el pero
do liminar, los nefitos son alternativamente forzados y ani
mados a pensar sobre su sociedad, su universo y los poderes
que los generan y sostienen a ambos. La situacin liminar puede
s er en parte definida como un estadio de reflexin. Durante
ella, las ideas, sentimientos y hechos que, hasta entonces, han
configurado el pensamiento de los nefitos, y que stos han
aceptado de manera inmediata, se ven, por as decir, disueltos
en sus partes componentes. Dichos componentes son separados
uno a uno y convertidos en objetos de reflexin para los ne
fitos, mediante un proceso de exageracin componencial y diso
ciacin de las variantes concomitantes. La comunicacin de los
s.a cra y
otras formas de instruccin esotrica implican en rea
h da d tres distintos procesos, que no deben ser concebidos como
.
Si tu ad os en serie, sino en paralelo. El primero de ellos es la
redu cc in del mbito cultural a sus componentes o factores
re co no cib les ; el segundo es su recomposicin segn patrones
Y fo rmas monstruosos, y el tercero su reformulacin segn
ll1 o do s que puedan adquirir sentido en la perspectiva del nue
v o e st a do
y status en que el nefito va a ingresar.
f E l egundo de estos procesos, la construccin monstruosa o
a nt as 1 os a, orienta la atencin hacta los componentes de las
ll1 sc aras
y efigies, tan radicalmente descolocados que puedan
118 Vctor Turn er

permitir su aislamiento y contemplacin consiguiente. La mons


truosidad de la configuracin pone de relieve cada uno de sus
elementos . Pngase una cabeza humana en un cuerpo de len
y se pensar sobre la cabeza humana en abstracto. Tal vez para
alguno, en tanto que miembro de una cultura dada y con una
gua conveniente, dicha cabeza as colocada se convertir e n
un emblema de la jefatura ; o puede ser tal vez explicada corno
la representacin del alma en tanto que enfrentada al cuerpo;
el intelecto contrastado con la fuerza bruta, o muchas otras co
sas ms. Se suscitara menos inters por reflexionar sobre la
cabeza y la jefatura si la cabeza apareciera firmemente asenta
da sobre su familiar, su excesivamente familiar, cuerpo humano.
El monstruo que es el hombre-len anima asimismo al observa
dor a reflexionar sobre los leones, sus hbitos, cualidades , pro
piedades metafricas, significado metafrico, etc. Y, an ms
im p? rtante que esto, sobre tal base es posible especular sobre
las relaciones empricas y metafricas entre hombre y len, y
desarrollar nuevas ideas sobre este tema. La situacin liminar,
en este sentido, y por as decir, rompe la fuerza de la costum
bre y abre paso a la especulacin . Esta es la razn de que antes
mencionara la deuda de Platn para con los misterios griegos.
La situacin liminar es el mbito de las hiptesis primitivas , el
'
mbito en que se abre la posi bilidad de hacer juegos malabares
con los factores de la existencia. Corno ocurre en las obras de Ra
belais, se da aqu una mezcla y una yuxtaposicin pro m iscuas de
las categoras del evento, la experiencia y el conocimiento, con
intencin pedaggica.
Esta libertad, no obstante, tiene unos lmites bastante estre
chos. Los nefitos retornan a la sociedad secular con las fa
cultades quizs ms alerta y con un conocimiento realzado de
las cosas, pero deben someterse de nuevo a la costumbre y a la
ley. Al igual que a la muchacha bemba de que antes hablaba ,
se les muestra que los modos de actuar y pensar distintos de
los establecidos por las deidades y los antepasados son, en lti
mo extremo, impracticables y pueden tener consecuencias de
sastrosas.
Por otro lado, se supone habitualmente que deben existir en
la iniciacin unos ciertos principios de construccin axiomti
cos, y determinados bloques constructivos bsicos que fund a
mentan el cosmos y sobre cuya naturaleza ningn nefito puede
preguntar. Determinados sacra, habitualmente exhibidos en lo s
momentos ms arcanos del perodo liminar, representa, o pue
den ser interpretados en el sentido de dichos principios axio m
ticos o constituyentes fundamentales . Podemos dar tal vez a
E n tre lo uno y lo otro 1 19

e s t os principios el nombre de sacerrima, o las cosas ms sa


s . A veces reciben su sentido de mitos acerca de las
g ra da
ac ti vi dades creadoras de los seres sobrenaturales en el prin
c ip io de las cosas . Los mitos pueden, no obstante, faltar por
c omplet o, como ocurre entre los ndembu con el misterio de

l os tres ros (que ya he descrito en las pp. 68-72) . Dicho mis
te rio (mpang'u), es exhibido durante el rito de la circuncisin
y en los ritos de la asociacin del culto funerario. Se excavan
tres surcos en un lugar consagrado y se rellenan, respectiva
m ent e, con agua blanca, roj a y negra. De estos ros se dice que
manan de Nzambi, el Gran Dios. Los instructores dicen a los
nefitos, en parte en forma de canciones-acertijo, y en parte
de manera directa, lo que dichos ros significan. Cada ro es
un smbolo multvoco con un abanico de referentes que abarca
desde los valores vitales, las ideas ticas y las normas sociales
has ta procesos y fenmenos fisiolgicos en sentido lato. Pare
cen ser considerados como poderes que, segn combinaciones
diversas , subyacen a lo que los ndembu conciben que es la rea
lidad. En ningn otro contexto es tan completa la interpreta
cin del roj o, el blanco y el negro; ni tampoco en ningn otro
contexto aparece tarr clara la estrecha relacin, la identidad in
cluso entre dichos ros y los fluidos y emisiones corporales :
blanco = semen, leche materna; roj o = sangre menstrual, sangre
de nacimiento, sangre vertida con un arma, etc.; negro = heces,
productos corporales de desecho, etc. Este uso de un aspecto
de la fisiologa humana como modelo d las ideas y procesos
sociales, csmicos y religiosos, es una variante de un tema ini
citico ampliamente extendido : el de que el cuerpo humano es
un microcosmos del universo. El cuerpo puede ser representado
como un andrgino, como macho o hembra, o en trminos de
alguno de sus estadios de desarrollo, como nio, adulto madu
ro o anci ano. Igualmente, como en el caso de los ndembu, pue
de n ab straerse algunas de sus propiedades. Cualquiera que sea
el mo do de representacin, el cuerpo es siempre considerado
como un lugar privilegiado para la comunicacin de las gnosis,
de l cono cimiento mstico sobre la naturaleza de las cosas y el
rn o do co mo stas llegan a ser lo que son. El universo, en algunos
c a so s , p uede
ser considerado como un vasto cuerpo humano;
en o tros sistemas
de creencias, las partes visibles del cuerpo
ue den ser utilizadas para figurar las facultades invisibles, ta-
1 es c ? mo la razn, la pasin, la sabidura, etc.; en otros casos,
t s d i fe re ntes partes del orden social aparecen dispuestas segn
fo rma del paradigma anatmico humano.

120 Victor Turn er

Cualquiera que sea el modo concreto de explicar la realidad


mediante los atributos del cuerpo humano, los sacra que ilus
tran esto j ams dejan de ser considerados como absolutamen
te sacrosantos, como misterios ltimos. Nos encontramos aqu
en el mbito de lo que Warner ( 1 959, pp. 3-4) llamara Smbo
los no racionales o no lgicos, que

surjen de presupuestos bsicos individuales o culturales, generalmente


!nconscientes, a partir de los cuales toma cuerpo la mayor parte de la
accin social. Son ellos los que proporcionan el ncleo slido de la vida
mental y emocional de cada individuo y grupo. No significa esto que sean
irracionales o incapaces de adaptarse, o que sea imposible pensarlos de
manera razonable, sino ms bien que no tienen su origen en procesos
racionales. Cuando ellos entran en juego, lo s factores, tales como datos,.
evidencias, pruebas, y los hechos y procedimientos del pensamiento ra
cional, resultan ser secundarios y carentes de importancia.

El racimo central de los sacra no lgicos constituye pues el


ncleo simblico de todo el sis tema de valores y creencias en
una cultura dada, su paradigma arquetpico y su medida lti
ma. Los nefitos a quienes esto se muestra oyen decir que se
hallan ante formas establecidas desde el comienzo de las cosas
(vase el comentario de Cicern [ De leg. 11, 1 4 ] sobre los mis
terios eleusinos : reciben el adecuado nombre de iniciaciones
[ comienzos] porque por ellos hemos aprendido los primeros
principios de la vida) . He usado antes la metfora del sello al
hablar del carcter ontolgico atribuido en muchas iniciacio
nes al conocimiento de los arcanos. El trmino arquetipo de
nota en griego el sello o la impresin maestra, y los sacra, al
ser presentados en su numinosa simplicidad, imprimen en los
nefitos los prespupuestos bsicos de su cultura. Los nefitos
aprenden que estn llenndose de un poder mstico a partir
de lo que ven y de lo que acerca de ello se les dice. De acuerdo
con el propsito de la iniciacin, dicho poder les confiere lo s
medios de afrontar exitosamente las tareas de su nuevo estado
u oficio, en este mundo o en el otro.
As, la comunicacin de los sacra ensea a los nefitos a pen
sar con un cierto grado de abstraccin sobre su medio cultu
ral, al tiempo que les proporciona los patrones ltimos de re
ferencia. A la vez, esta comunicacin, segn se cree, cambia su
naturaleza, los transforma de un tipo de ser humano en otro.
Une de la manera ms ntima al hombre con su oficio. Pero ,
durante un tiempo variable, antes de eso ha habido un hombre
carente de compromisos, un individuo ms que una perso na
social, viviendo en una comunidad sagrada de individuos.
E n t re lo uno y lo otro 121

N o es solamente durante el perodo liminar de las inicia


cio nes cuando se acenta simblicamente la desnudez y vulne
ra b i lida d del sujeto ritual. Me permitir citar aqu la descrip
cin que Hilda Kuper hace de la reclusin del jefe swazi
du rante la gran ceremonia incwala ( 1 96 1 , pp. 1 97-225) . El incwala
es un rito nacional de consagracin de los primeros frutos, qtie
tien e lugar en mitad del verano, cuando empiezan a madurar
las cosechas. Los regimientos de la nacin swazi se renen en
la capital para celebrar este rito mediante el cual la nacin
re cibe fuerzas para el nuevo ao. El incwala es al mismo tiempo
una representacin de la realeza . El bienestar del rey se iden
tifica con el de la nacin, y ambos a la vez requieren peridi
cos fortalecimientos rituales. El simbolismo lunar ocupa un
lugar eminente en los ritos, como veremos, y el rey, personifi
cacin de la nacin, representa durante su reclusin a la luna
en su fase invisible de luna nueva. La doctora Kuper, el pro
fesor Gluokman ( 1 954) y el profesor Wilson ( 1 96 1 ) han anali-'
zado los aspectos estructurales del incwala, que se hallan pre
sentes de manera clara en los ritos de separacin y agregacin.
Lo que aqu vamos a analizar son los aspectos interestructu
rales.
Durante su da y noche de reclusin, el rey, pintado de ne
gro, permanece, segn Kuper, teido de negro y en la oscu
ridad ; nadie debe acercarse a l, so pena de peligro para l
mismo y para otros. Esa noche debe cohabitar con su primera
esposa ritual (una especie de matrimonio mstico -esa es
posa ritual est, por decirlo as, consagrada para las situacio
nes liminares) .

La poblacin entera se encuentra tambin temporalmente en estado de


tab y reclusin. Quedan suspendidas las actividades y la conducta ordi
n a r ia ; las relaciones sexuales estn prohibidas, nadie puede dormir la
m a a na siguiente hasta tarde, y cuando se levantan no se les permite
t oc ars
e entre s, lavarse el cuerpo, sentarse en los petates, clavar nada
e n t i e rra , o incluso rascarse la cabeza. Los nios son castigados si se
Po n en a jugar o se muestran alegres. El sonido de los cantos que durante
un mes han mecido la capital se ve abruptamente detenido; es el da
d la bacisa
e (obligacin de esconderse). El rey permanece recluido; . . . du
ra
nte todo el da permanece sentado en total desnudez sobre una piel de
e n en la choza ritual del harn o en el cercado sagrado del ganado
r e a l . Los hombres de su crculo ntimo cuidan de que nadie rompa nin
gu n o de los tabes. . . durante este da la identificacin del pueblo con su
rey a parece muy marcada. Los espas (que vigilan para que el pueblo
e s pe t e los tabes) no dicen cests durmiendo tarde o ests rascndo
e . , s ino t obligas al rey a dormh.. , c t le rascas (al rey) , etc. (Ku-
P er , 1 947 ,
pp, 219-220) .
122 Victor Turne r

Se ejecutan asimismo otros actos simblicos que ejemp lifi


can los temas de la Oscuridad y de la luna creciente y la luna
menguante , por ejemplo, el degello de un buey negro, la p in
tura de la reina madre con una mezcla negra -se la compara
con la media luna, mientras que el rey representa a la lun a
llena, y ambos permanecen eclipsados hasta que la pintura es
lavada con agua lustral, y el sujeto ritual Vuelve de nuevo a
la luz y la normalidad.
En este corto pasaj e encontramos un buen cmulo de rique
zas simblicas. Me limitar aqu a mencionar slo unos pocos
temas que inciden en la lnea argumental de este artculo. Vea
mos primero la posicin del rey. Este es simblicamente invi
sible, negro, una luna entre dos fases. Se halla adems so
metido a la obediencia de las reglas tradicionales, y los hom
bres de su crculo ntimo se encargan de que las guarde. Se
halla igualmente desnudo , despoj ado de todos los ornamentos
de su oficio. Permanece apartado de los escenarios de su prc
tica poltica habitual, en un santuario o choza ritual. Parece
adems que se identifica con la tierra, a la que, durante este pe
rodo, no le es permitido al pueblo trabaj ar, so pena de daar al
rey. Se halla escondido . El rey, en una palabra, ha sido des
pojado de todos sus atributos exteriores, de todos los acci
dentes de su realeza, y se ve reducido a su sustancia, a la tie
rra y a la Oscuridad, a partir de las cuales el orden estruc
turado del reino swazi volver a la luz.
Durante este perodo entre lo uno y lo otro, con su fruct
fera oscuridad, rey y pueblo se hallan estrechamente identifi
cados. Hay entre ellos una solidaridad mstica, que contrasta de
manera aguda con la estructura jerrquica habitual de la vida
swazi. Slo en medio de la ausencia de alegra y movimiento,
en medio de la oscuridad, el silencio y la abstinencia, ' pueden
rey y pueblo ser una sola cosa, ya que en la actividad normal
los derechos y obligaciones implicados en los respectivos sta
tus establecen distancias entre los hombres. Slo mediante este
sabbath trapense de la transicin pueden los swazi regenerar
el tej ido social deteriorado por los conflictos surgidos de las
distinciones de status y de las discrepancias de las normas es
tructurales.
Terminar este estudio con una invitacin a los investigado
res del ritual para que centren su atencin en los fenmenos Y
procesos relacionados con los perodos de transicin. Son stos ,
en mi opinin, los que de manera paradj ica exponen los fun
damentos de la cultura justamente en el tiempo que transcu rre
entre la salida y el reingreso en el mbito estructural. En los
Entre lo uno y lo otro 123

sace rrima y sus interpretaciones podemos encontrar tipos de


da t os que pueden ser tilmente manej ados mediante las nuevas
y s ofi sticadas tcnicas de la comparacin intercultural.

BIBLIOGRAF1A
..
Bett elheim, B . , 1954: Symbolic wounds, Glencoe, Free Press [Heridas sim
b licas, Barcelona, Barral, 1973 ) .
Ci ce ro, M . Tullius, 1959: D e Legibus. E d . d e Plinval, Pars, Le s Belles
Lettres [ Las leyes, Madrid, Inst. de E. Polticos, 1970 ) .
oou glas, Mary, 1966 : Purity and danger, Londres, Routledge & Kegan
Paul [Pureza y peligro, Madrid, Siglo XXI, 1974 ) .
Elwi n, Verrier, 1955 : The religion of a n lndian t ribe, Londres, Geoffrey
Cumberlege.
Gennep, A . van, 1960: The rites of passage, Londres, Routledge & Kegan
Paul.
Gluckman, Max, 1954: Rituals of rebellion in South-East Africa, Manches
ter University Press.
Harrison, Jane E., 1903: Prolegomena to the s tudy of Greek religion,
Londres, Cambridge University Press.
Hocart, A. M., 1952 : The life-giving myth, Londres, Methuen [Mito, ritual
y costumbre: Ensayos heterodoxos, Madrid, Siglo XXI , 1 974 ] .
James, E . O . , 1 961 : Comparative religion, Londres, Methuen.
James, William, 1918: Principies of psychology. Vol. 1, Nueva York, H .
Holt.
Kuper, Hilda, 1947: An African aristocracy, Londres, Oxford University
Press.
McCulloch, J. A., 1913: cMonsters, en Hastings Encyclopaedia of Reli
gion and E thics, Edimburgo, T. & T. Clark.
tlichards, A. l ., 1956: Chisungu, Londres, Faber & Faber.
Tu rner, V. W., 1962: Chihamba, the white spirit (Rhodes-Livingstone Pa
per 33) . Manchester University Press.
Warn er, W. L., 1959: The living and the dead., New Haven, Yale Univer
sity Press.
Wilson , Monica, 1959: Divine kings and the b reath of men, Londres,
Cambridge University Press.
S. BRUJERIA Y H ECHICERIA : TAXONOMIA VERSUS DI
NAMICA *

Mucho dice en favor de los editores de Witchcraft and sorcery


in East Africa (Middletown and Winter, 1 963) el que hayan he
cho accesibles diez anlisis sistemticos de las creencias sobre
bruj era en las sociedades del Africa Central y Oriental. Slo
por este hecho han debido ganarse la gratitud de todos los pro
fesores de antropologa. Por lo dems, el libro resulta enrique
cido con muchas ideas interesantes sobre diversos problemas
socioculturales conectados con el tema principal. Una liberal po
ltica de seleccin ha permitido una rica variedad de puntos
de vista y presentaciones, si bien uno queda con la impresin
de que la llamada que Monica Wilson hace en favor del anlisis
comparativo de esas pesadillas pautadas -llamada que cons
tituye el leitmotiv del libro-, como una de las claves para
la comprensin de la sociedad no ha encontrado en el libro
una respuesta satisfactoria.
La culpa -si culpa hay- no hay que achacarla a los alta
mente competentes colaboradores del libro, sino a la escasa
adecuacin de los marcos tericos elegidos. Son stos el marco
estructural de referencia y el anlisis cultural con el que los
editores (p. 9) esperan desarrollar frmulas explicativas que
puedan integrar datos de ms de una sociedad. No obstante,
los datos han cambiado en los diez ltimos aos, y con ellos
debe hacerlo la teora. Los antroplogos se hallan an vital
mente interesados por exhibir las estructuras de las relacio
nes sociales, las ideas y los valores, pero tienden ahora adem s
a poner stas en relacin con aquellos procesos de los que son
a la vez producto y reguladores . La teora de los procesos impli
ca un vocabulario tanto del devenir como del ser, admite la

pluralidad, la disparidad, los conflictos de grupo, las funciones ,


los ideales y las ideas, y, puesto que se interesa por los sere s
humanos, toma en cuenta variables, tales como finalidad, mo
tivacin , intencin , racionalidad y significado . Adems ,

* Publicado originalmente en Africa, XXX IV n. 4 (octubre de 1964) .


Br uje ra y hechicera 125

pon e el acento en la biologa humana, en el ciclo de la vida


i ndi vid ual, y en la salud y la patologa pblicas. Toma en cuenta
te ri cam ente los procesos econmicos y ecolgicos, tanto recu
rren tes como cambiantes. Tiene que evaluar los efectos sobre
lo s su bsistemas locales de los procesos polticos a gran escala
e n . los sistemas generales . Estos nuevos enfoques han tomado
fo rm a como resultado del creciente empleo del mtodo del estu
dio de casos que estudia las variaciones de determinados sis
temas sociales a lo largo del tiempo analizando detalladamente
u n a serie de casos o procesos, cada uno de los cuales represen
ta una crisis bsica dentro del sistema elegido o de una de sus
pa rtes. Los datos que este mtodo proporciona nos capacitan
para comprender no slo los principios estructurales de dicho
sistema, sino tambin otros procesos de diverso tipo, incluidos
los que fectan al cambio de estructuras. Todo este material
casustico debe analizarse, por supuesto, en estrecha y constan
te asociacin con la estructura social, tanto en su sentido
in stitucional como estadsticamente normativo. Los nuevos da
tos no desbancan, sino que completan los viejos.
En los sistemas sociales africanos, las creencias sobre bruj e
r a y las acusaciones de bruj era son categoras de datos que
exigen un tratamiento terico dinmico. Los editores de Witch
craft and sorcery in East Africa indican (p. 1 8) que cen el ci
cl o de desarrollo de un linaje o una familia, las acusaciones
de magia negra pueden hacerse entre diferentes categoras de
personas en estadios diferentes del ciclo, y dichas acusaciones
apuntan siempre a las reas de mayor tensin. Ningn ensayo
'
en el libro, sin embargo, explora las posibilidades de este en
fo q u e, a cuya plena explotacin slo podra llegarse a travs del
mtodo del estudio de casos. Lo que no dej a de sorprender, ha
bi da cuenta que uno de los editores, el profesor Middleton, hace
eje mp lar uso de este mtodo en un reciente libro suyo ( 1 960) .
Por otro lado, la preocupacin por el ciclo de desarrollo de
lo s gru pos -que es un proceso de ajuste estructural inter
n o- tie nde a veces a alejar la atencin de otros tipos de pro
cesos. E ntre stos pueden contarse los procesos de adaptacin
a_l nto rno social y al entorno natural. No se ha reconocido su
f c i e nt e mente la estrecha relacin de las creencias sobre bruje
n a con las altas tasas de enfermedad y mortalidad que afligen
la mayor parte de las sociedades tribales. La enfermedad,
c o rno la lluvia, presenta con frecuencia distribuciones fuerte
ment e lo calizadas. Los anlisis sobre brujera deberan incluir
e n el fu turo estadsticas locales de muertes y enfermedades. Ya
que e s muy probable que el carcter repentino e impredeci-
126 Victor Turner

ble de las afecciones graves explique en parte el carcter azaro


samente maligno e inmotivado atribuido a muchos tipos de bru
j era. Menciono este aspecto aparentemente obvio como correc
tivo al optimismo de lo que Douglas, en un perspicaz ensayo
en Witchcraft and sorcery in East Africa, ha llamado el punto
de vista obttrico . Dicho punto de vista, fundado con una pers
pectiva demasiado angosta en un estudio de los ciclos de des
arrollo de los poblados del Africa Central, ha sido expuesto
muy persuasivamente por el profesor Max Marwiok ( 1 952, pp.
1 20-235 ; 2 1 5-233) . quien dice que, cuando las relaciones socia
les entre los cewa llegan a hacerse excesivamente tensas, las
creencias sobre la bruj era ayudan a disolver aquellas relacio
nes que se han vuelto redundantes ; hacen saltar las partes
ms desgastadas de la estructura social y despej an el campo,
preparndolo para otras nuevas ( qu clase de estructura, se
pregunta uno, es sta; forzosamente abstracta o reforzadamen
te concreta ? . Douglas, de cuyo ensayo tomo la cita de Marwick,
con buen acuerdo aade en su comentario que las acusacio
nes de bruj era mantienen la virilidad de la estructura social
indgena permitiendo redistribuciones peridicas de las fuer
zas estructurales (Middleton and Winter, 1 963, p. 233) .
Contra este punto de vista obsttrico , afirma Douglas que
para los lele del Kasai la brujera es Un agravante de todas
las hostilidades y miedos, un obstculo para la cooperacin pa
cfica. Esta afirmacin vale muy bien para todas aquellas so
ciedades azotadas por las enfermedades, y en las que la mayor
parte de las muertes suelen atribuirse a causas de bruj era. La
enfermedad afecta indiscriminadamente a todos los grupos en
todos los estadios de desarrollo de sus respectivos ciclos, tanto
a los poblados llenos de tensiones como a las comunidades
ms armoniosamente integradas. En realidad, la ocurrencia de
unas pocas muertes repentinas en una aldea feliz puede provo
car ms excitacin de los nimos y agudizacin de las acusacio
nes de bruj era entre sus miembros que cualquier muerte en
una sociedad, ya de por s turbulenta, donde, por as decir,
la accin msticamente daina se encuentra ya presupuesta de
antemano. Un rasgo fundamental de las creencias sobre la bru
j era, como Evans-Pritchard ( 1 937) demostr en su da de ma
nera memorable, es que son intentos de explicar lo inexplica
ble y controlar lo incontrolable en aquellas sociedades que no
disponen de capacidad tecnolgica suficiente para enfrentarse
con un entorno natural hostil. Si las creencias sobre bruj era
fueran tan slo producto de las tensiones y conflictos sociales,
desvelaran su origen mostrando una forma y un contenido m s
B rujera y hechicera 127

rn a rca damente racionales. La constante amenaza de horribles


en ferm edades y muertes repentinas, y la necesidad de adaptar
s e a ellas de manera rpida, contribuyeron sin duda a la for
rn ac in de tan horribles e irracionales creencias. Una vez
form adas dichas creencias retroalimentan el proceso social, ge
nerando tensiones con las misma frecuencia que las reflej an.
No obstante, es perfectamente legtimo conectar con los 1l
ti mos estadios del crecimiento de un grupo, ms llenos de
tensi ones, aquellos rumores y acusaciones de brujera que sur
gen con ocasin de enfermedades relativamente menores, pese
a lo cual son formulados y propagados venenosa e insistente
rnente. Casi siempre nos encontramos en tales casos ante un
grupo a punto de escindirse, radicalmente dividido en facciones
enfrentadas. En tales casos, el proceso dominante resultar ser
mucho ms el ajuste interno que la adaptacin al entorno so
cial o bitico.
En una palabra, cada acusacin o conjunto de acusaciones
tiene que ser examinada en el contexto total de la accin so
cial, que incluye por igual los procesos bitico, ecolgico e in
tergrupal, lo mismo que los desarrollos intragrupales. Es nece
sario un considerable lapso de tiempo para poder llegar a com
prender las pautas y motivaciones de las acusaciones de bruj e
ra en una determinada rea de la vida social. A dichas especi
ficaciones puede llegarse tan slo mediante el estudio de casos
ampliado. En Witchcraft and sorcery in East Africa varios auto
res (principalmente Beattie, Beildelman y La Fontaine) han do
cumentado sus trabajos con material de casos, pero slo en 49
de las 299 pginas del libro aparecen recogidos casos, con sus
correspondientes anlisis. La mayor parte de los casos se yux
taponen sin ms comentarios, como meras ilustraciones de de
terminados rasgos estructurales o de otro tipo. Habitualmen
te, la atencin se centra en distinguir las categoras de parentes
co, afinidad, vecindad, etc., en las que las acusaciones de bru
je ra resultan ms frecuentes . Marwick, que ha empleado este
mto do de anlisis, lo documenta al menos con datos numri
c os meti culosamente recogidos . Pocas cifras se encuentran en
est a recopilacin y, en mi opinin, el enfoque mismo resulta
er r ne o . Lo significativo en un determinado ejemplo de acu
sac i n no es el que se haga contra determinado tipo de parien
t e , sin o que se haga en un determinado contexto. Dicho contex
t o in clu ir no slo la estructura del grupo y de los subgrupos
los que acusado y acusador pertenecen, sino tambin la di
v is i n transitorialmente existente de alianzas y facciones, sobre
l a b ase de intereses inmediatos, ambiciones, aspiraciones mo-
128 Victor Turner

rales, y similares. Deber incluir igualmente buena parte de la


historia de dichos grupos, subgrupos, alianzas y facciones que
se considere relevante para la comprensin de la acusacin en
el contexto dado. Incluir adems, si es posible, datos demo
grficos sobre las fluctuaciones de las facciones o de los sub
grupos que tengan lugar en el perodo de tiempo examinado,
j unto con toda la informacin sobre los factores biolgicos
y sociolgicos que incidan sobre ellos, tales como epidemias, in
crementos y descensos de las tasas de mortalidad y nacimien
tos, migraciones, guerras y conflictos . El hecho de que A acuse
a B aparecer finalmente, ya no como ej emplo de la tensin
existente entre parientes agnaticios de la misma generacin o
entre parientes uterinos varones de generaciones adyacentes ,
sino como producto d e una complej a conj ugacin d e procesos
y fuerzas , entre los cuales las normas que gobiernan la con
ducta de los miembros de una misma categora de parentesco
constituyen tan slo una clase (y seguramente no la mayor) .
El status de parentesco puede resultar aqu tan slo fenot
pico : lo genotpico sera la pertenencia a facciones opues
tas de la comunidad local , en lucha por la tierra, la autoridad,
el prestigio, o las riquezas , la pertenencia a grupos religiosos
opuestos, los odios o afinidades existentes entre los actores prin
cipales o la combinacin de todos stos y otros factores local
mente significativos. Las variables significativas en cada circuns
tancia concreta y su modo de combinacin darn paso al -.on
deo del mtodo de casos ampliado, asociado con la recogida de
datos numricos sobre la base de las claves que ste propor
ciona. En situaciones de cambio radical, en las que la estruc
tura empieza a derrumbarse, las normas de parentesco tradi
cionales apenas sirven de gua. I ncluso en los sistemas repeti
tivos, de carcter cclico , slo despus de haber caracterizado
el campo total de fuerzas es posible decir por qu A acus a
B , hermano de la madre , encontrndose, a pesar de todo, en
tre sus ms firmes co-acusadores a C. D . y E, tambin herma
nos de la madre.
En sus estudios sobre los kaguru y mandari, los doctores
Beidelman y Buxton han recogido lo que ciertamente puede
considerarse el ms detallado material de casos, con amplias
posibilidades para serle aplicado este mtodo de anlisis, pero,
puesto que son muchas las variables que deben aislarse, para
analizarlas luego en su mutua independencia e interdependen
cia, cada estudio de casos ampliado debe ir precedido por la
construccin de un modelo de su campo de accin. Dicha cons
truccin estar evidentemente afectada de las inadecuaciones
B ruje r a y hechicera 129

p rop ias de todos los modelos. Como Max B lanok ha indicado


( 1 962, p. 223) , citando a Duhem y a Braithwaite, el empleo de
mo d elos ha sido considerado por algunos filsofos como un
ap oyo para mentes dbiles, o bien como un cmodo atajo
p a ra el anlisis de sistemas deductivos. Puede descubrirse al
gu na utilidad prctica en el empleo del campo (de accin so
c ia l) como modelo anlogo, especie que, segn Black, que ne le
n iega todo su valor terico, comparte con el original no un
conjunto de rasgos o una proporcin idntica de magnitudes,
sino, de manera ms abstracta, la misma estructura o patrn
de relaciones . Puesto que la analoga estructural es compati
ble con una amplia variedad de contenidos existen evidentemen
te los riesgos previsibles, que Black seala, de interferencia
falaz de las inevitables irrelevancias y distorsiones del modelo .
Los modelos analgicos proporcionan hiptesis plausibles, no
p ruebas . Pero nuestro constructo del campo de accin no es,
en sentido estricto, un modelo terico, sino slo un intento de
reproducir con tanto cuidado como sea posible la estructura
de las redes de relaciones entre los datos observables. Para
ello hay que recurrir, en alguna medida, como requisito previo,
a las ayudas visuales . As por ejemplo, en el caso, excelen
te m ente detallado por Beidelman, del subj efe kaguru Isaaik (p.
8 1 ) , nuestra comprensin de los hechos se habra visto consi
de rablemente realzada mediante un diagrama que pusiera en
evidencia las principales propiedades estructurales de su cargo
de subj efe. En la descripcin del caso, por ej emplo, se nos dice
que en las subj efaturas existen clanes dominantes y que
I s aak debe su poder poltico al clan de su padre (lo que ya
d e por s plantea interesantes p roblemas en una sociedad matri
li n e al).Dicho digrama, por tanto, debera haber incluido la dis
trib uci n de los miembros del clan dominante en las diversas
al d eas de la subj efatura de Isaak y de las subj efaturas veci
nas . Otra importante p ropiedad del campo de accin en cues
ti n es que los kaguru sienten que entre todos sus parientes,
slo pueden confiar en los pertenecientes a su clan [ matrili
ne al ] . Necesitamos por tanto una genealoga de la aldea, que
i ncl u ya las diversas relaciones de parentesco entre los princi
pa le s a ctores del caso. Sabemos, por ejemplo, que Isaak es ca
ci qu e de su aldea, al mismo tiempo que subjefe, y ocupa por
t nto pos iciones de liderazgo en dos conj untos estructurales dis
t nto s. Las principales intersecciones de estos conj untos o Sub
si ste m as podran haberse mostrado de manera esque mtica.
En la aldea de Isaak existen dos facciones, una encabezada por
e l mi smo I saak y la otra por una anciana soltera. Ambos cabe-
1 30 Victor Turner

cillas, y muchos de sus seguidores, son miembros del mismo


clan [ matrilineal ] . No se nos proporciona ningn tipo de ge
nealoga que nos permita captar visualmente las relaciones con
cretas que ligan entre s a cada uno de los cabecillas y a stos
con sus seguidores. La parentela matrilineal de I saak intenta
conseguir favores de ste en su doble condicin de cacique y
subjefe. Algunos de ellos realizan actividades ilegales que dej an
a lsaaik en mala posicin. La mencin que se hace de la divi
sin del poblado en caseros subraya la necesidad de un pla
no de la distribucin de las chozas que seale la distribucin
espacial de los actores principales. Finalmente, debera haber
se construido un diagrama que reflej ara la imbricacin e inter
penetracin de las redes de alianza polticas y parentales y las
divisiones faccionales en el campo socioespacial constituidas
por la subj efatura, el poblado y los caseros.
El caso expuesto por Beiddman demuestra que el enfoque
de la bruj era desde el punto de vista de las Categoras de pa
rentesco resulta poco satisfactorio. Ya que muestra que los
kaguru crean que los nios del poblado enfermaban y moran
a consecuencia de su exposicin al fuego cruzado de la bru
j era de I saak y las dos cabecillas femeninas de la faccin
rival. Acusadores, acusados, y vctimas en cada uno de los ca
sos que cita, mantienen entre s relaciones de parentesco o de
afinidad de casi idntico grado. La cuestin de quin acusa
a quin ? se explica en parte por las funciones que cada uno
de ellos desempea en la lucha faccional.
Aunque Beidelman va mucho ms all que la mayor parte
de los autores que tratan sobre brujera, al situar las acusacio
nes en el marco del mtodo de casos, en mi opinin, no va lo
bastante lej os. El mtodo de casos ampliado, que su abundan
te material hubiera podido permitirle emplear, hubiera situado
el caso de Isaaik en una serie temporal de mayor duracin y en
un campo de accin ms amplio y complej o. Con ello hubira
mos podido llegar a dar cuenta del origen de las luchas fac
cionales en el poblado de Isaaik, y al estudiar los rumores y
las acusaciones de bruj era durante perodos de tiempo ms
largos, hubiramos conseguido un conocimiento ms amplio del
fenmeno en su variante kaguru. Dado que el mtodo por el
que aqu abogo no aparta a los hechos culturales, tales como
creencias, smbolos, valores, reglas morales y conceptos legales,
de su perspectiva terica, en la medida en que stos comportan
influencias determinables que inclinan a personas y grupos a
actuar en su contexto concreto.
B r ujera y hechicera 131

Esto m e lleva a l punto crucial d e esta crtica. L a que muy


b ie puede preguntarse: qu valor puede tener un mtodo de
n
an li sis sociolgico para el estudio de las creencias sobre bru
j e ra ? La respuesta sera que los mismos editores han encon
t ra do una significacin sociolgica a la distincin cultural
e n t re bruj era y hechicera , y, en segundo lugar, que la natu
ra leza misma del mtodo de casos ampliado permite el empleo
de una cuadrcula ms fina, que consigue captar los matices de
la creencia (tal como son invocados por los mismos actores en
la s c risis sociales) , mej or que la interrogacin de incluso los
ms dotados informantes apartados del campo de accin social.
Pues los casos que implican creencias sobre bruj era son dra
mas que incluyen en sus fases de desarrollo el recurso a adivi
nos que determinan la culpa y estabfocen la inocencia. La ob
servacin de los adivinos en accin y el estudio de todo su apa
rato revela que en las sociedades africanas las creencias pueden
implicar una multiplicidad de hacedores de maleficios, que prac
tican una amplia variedad de formas de causar daos msticos .
Esta variedad de creencias est generada en alguna medi d a por
la variedad de circunstancias concretas que explican mstica
mente el infortunio. La tendencia a multiplicar las creencias se
ve, por supuesto, acelerada en las actuales circunstancias de
cambio, que implican encuentros e interconexiones entre tri
bus que hasta el momento haban estado aisladas entre s. Se
encuentran en estado de formacin campos de accin social
cada vez ms amplios, que tienden a incluir creencias de proce
dencia diversa y, por aadidura, sincretismos y formulaciones
totalmente nuevas. Las creencias sobre bruj era no pueden ya
-si tal cosa fue posible alguna vez- ser agrupadas adecuada
mente en dos categoras contrapuestas, la bruj era (en sentido
estricto) y la hechicera.
Cuan do Evans-Pritchard estableci por primera vez esta dis
ti nci n se propona claramente limitarla a la cultura zande
0 9 37 , p. 2 1 ) ; Los azande creen que algunas personas son bru
j os y pueden hacerles dao en virtud de una cualidad que les
s in herente. Los brujos no realizan ritos, ni pronuncian con
J uros, ni poseen medicinas . Los actos de brujera son actos ps
q i co s. Creen tambin que los hechiceros pueden causarles dao
e1 e cu ta ndo ritos mgicos con malas medicinas . Ms adelante
a fi rmaba que los bruj os zande tienen un poder inherente para
c a u sar el mal, un poder que tal vez ellos mismos desconocen .
E s te p oder deriva de la presencia en el cuerpo de los brujos
d e un rgano o una sustancia hereditaria que recibe el nombre
d e rn an gu, y cuya ausencia o presencia puede determinarse por
132 Victor Turne r

medio de la autopsia. La brujera, por tanto, puede ser incons


ciente e involuntaria (aunque muchas veces es intencional) , he
redada e inherente. La hechicera es siempre consciente y vo
luntaria, es enseada y generalmente se compra. La brujera
acta siempre de manera directa, la hec h i cera indirectamente,
a travs de conj uros, ritos y medicinas. Esta dicotoma, verba
lizada y explcita entre los azande, en muchas otras sociedades
no aparece. Ms bien suele existir un amplio abanico de creen
cias sobre tipos de personas que intentan causar dao a sus
vecinos por medios no empricos. Un breve repaso de la litera
tura reciente sobre el tema permitir aclarar las cosas.
En un bien documentado estudio sobre una reciente epide
mia de Casos de bruj era llevados ante los tribunales de Ba
rotseland, Zambia, Barrie Reynolds, conservador de la seccin
de etnografa de los museos nacionales de Zambia, ofrece un
bien documentado informe ( 1 963, pp. 1 4-47) de las pruebas men
cionadas ante los tribunales y de la literatura etnogrfica exis
tente sobre el tema de la brujera en Africa Central. Reynolds
pudo observar que el trmino muloi se empleaba por igual para
todos los que practican el mal, cualesquiera que fueran los
medios que se crea que empleaban para causar dao. De al
gunos de ellos se sospechaba que mataban por medio de fa
miliares 1 que adoptaban forma humana (zombis o figurillas) ;
mediante animales, o familiares no humanos (en forma de can
grej os o serpientes monstruosas, o por medio de elefantes, hi
poptamos, etc., creados por medios mgicos) ; por medio de
siposo, proyeccin mgica en forma de bala invisible; mediante
la introduccin o pretendida introduccin de polvos venenosos o
supuestamente venenosos, o sustancias similares, en el estmago,
los pulmones o la carne de la vctima, con intencin de causarle
la muerte o alguna enfermedad; o enterrando sortilegios en ca
minos frecuentados por las eventuales vctimas o en el umbral de
sus casas, o sorbiendo la respiracin o el espritu del cuerpo
de la vctima mediante un tubo hueco, o mediante otros muchos
artilugios. Puesto que en todos estos casos se trata de tcnicas
reales o imaginarias , que la gente dice que pueden aprenderse
o comprarse, todos ellos pueden ser clasificados como hechi
cera , de acuerdo con el prototipo zande. No obstante, la cues
tin de la herencia se plantea con determinados familiares co
nocidos como tuyebela o vandumba entre los luvale, luchazi Y
lunda del Protectorado. Dichos familiares se supone que tienen

1 Definidos por Reynolds como aquellos agentes o armas anima das


capaces de dar con la vctima y ejecutar la tarea asignada por su dueo .
B ru jera y hechicera 133

fo rma de hombres en miniatura y los heredan las mujeres por


l n ea materna. Esto plantea el problema de lo que hay que en
ten der por herencia . Ciertamente, entre los lunda mwinilun
ga me informaron que cuando un muloji (pariente cognaticio
q ue tiene m u loi) muere, sus familiares, al parecer, buscan una
muj er de su matrilinaj e , que se halle residiendo en las cerca
n as en ese momento, y se adhieren a ella, forzndola final
men te a que les deje matar a una de sus parientes menores por
la ln ea materna. Los lunda dicen que, cuando una mujer con
si derada muloji muere, sus parientes matrilineales femeninos hu
yen de su vecindad no sea que venga a adoptarlas su t uyebela.
Se trata pues de herencia en un sentido distinto al que se
manifiesta en la herencia de la sustancia de la bruj era entre los
zan d e. Las bruj as lunda o luvale no nacen como tales bruj as,
sino que reciben la brujer habituall\} ente en la edad madu
ra. Segn la creencia tribal tambin, las bruj as son muy cons
cientes de lo que ha ocurrido, pero por temor por su propia
vi da no pueden resistirse a las mortales demandas de sus fa
miliares contra su pariente. Los bruj os azande, por otro lado,
pueden muy bien no darse cuenta de sus poderes msticos has
ta que la adivinacin hecha por otra persona se los revela. Tras
esto, piensan los azande si pueden sentir la tentacin de usar
los . En cambio, entre los lunda y las dems tribus bant centro
occidentales vecinas, resultara impropio distinguir entre las
mujeres que disponen de t uyabela y los dems hacedores de mal
que o bien cran familiares a partir de determinadas me
dici nas o tallan y animan figurillas hominoides, ya que estos
familiares deliberadamente producidos o adquiridos plantean
tambin a sus propietarios exigencias irresistibles y los obligan
a mat ar a sus parientes prximos. As pues, intencin, concien
cia y posesin de familiares son comunes a todos los baloi, tan
to a los varones como a las hembras . Llamar hechiceros a los
ho mb res y brujas a las mujeres sera olvidar la distincin
e stab lecida por Evans-Pritchard. Lo crucial en este caso no es
q ue la bruj era sea inherente o heredada (atributos diferen
t e s , dicho sea de paso, puesto que una persona puede ser ma
l i cios a, amistosa o dotada para la msica, de manera innata,
s i n por eso haber heredado dichas potencialidades de sus pa
d r es) , sino que la bruj era acta de manera directa y por me
di os no empricos, mientras que la hechicera acta de manera
me d iata y por medio de conjuros, ritos y sustancias nocivas.
Ta mpoco esta caracterizacin, sin embargo, resulta adecuada
al ca so de Barotseland. Ya que, mientras se cree que los varo
nes baloi crean sus familiares por medio de medicinas, una vez
134 Vctor Turner

creados tales familiares, y como ilomba, la serpiente invisible ,


y nkala, el cangrejo monstruoso, adquieren una existencia inde
pendiente. Incluso se les considera como depositarios del prin
cipio vital de su propietario, de modo que si el familiar re
sul t a herido o destruido, su propietario enferma o muere a su
vez. Y matan para sus propietarios de modo que slo pueden
ser descritos como no empricos o msticos , esto es, sin in
tervencin de medicinas.
Examinemos ahora el modo como los colaboradores de Wit
chcraf t and sorcery in East Africa emplean los trminos que
aparecen en el ttulo, y el modo como los editores han emplea
do la distincin en su anlisis sociolgico comparativo. Beattie,
que propone la traduccin de la palabra nyoro burogo como he
chicera , aade el cauteloso comentario de que aqu . . . la tra
duccin implica un cierto grado de fa lsa representacin (p. 2 9) .
E l burogo . . . e s una tcnica; l a gente l o realiza porque as lo
quiere y as lo ha aprendido, no de manera innata (p. 2 9) . Los
nyoro tambin hablan de gentes llamadas basezi, que desentie
rran y d :!voran los cadveres, danzan desnudos por los campos
durante la noche, y causan la muerte de cuantos los ven . . . algu
nos nyoro dicen . . . que han nacido as; otros dicen que al igual
que el burogo, el busezi puede aprenderse (p. 30) . Los nyoro se
preocupan en la prctica poco de los basezi, ya que los adivinos
nunca les atribuyen la enfermedad o la desgracia. Los nyoro,
por tanto, no conocen bruj os que inconsciente o involuntaria
mente daen a la gente en virtud de poderes inherentes . Los
que practican la magia negra entre ellos aprenden a emplear
la, saben lo que hacen y . . . lo hacen intencionadamente (p. 30) .
Beattie los llama hechiceros . Ilustrando la habitual incon
secuncia de la terminologa, Beidelman usa el trmino bru
jos , aplicado a aquellas personas que son plenamente cons
cientes de sus actos de bruj era (p. 64) , que matan intenciona
damente por venganza, mala . voluntad, celos, o deseo de po
der>> . Estos wahai disponen de diversas sustancias vegetales
y animales que segn se cree producen brujera (p. 65) . La
manera ms simple de convertirse en brujo es comprar uhai a
un brupo reputado (p. 67) . Este tipo de brujera, por tanto,
no es heredado, ni tampoco innato, y para hacerlo realmente
activo su poseedor debe cometer incesto y/o asesinar o devo
rar a un hombre, o incluso a un pariente (p. 67) . Al igual que
los nyoro, los 1kaguru reconocen en casos excepcionales la exis
tencia de brujos terribles (wak indi), que, como sus anlogos de
en la zona de los Lagos, se cree que danzan desnudos en el cal
vero ante la casa de su vctima y son necrfagos . Estos tales
B r u j era y hechicera 135

" ej ercen sus poderes con slo poner en obra su mala voluntad,
pero los adquieren, no lo heredan. Como los basezi nyoro, es
t o s brujos que danzan por la noche difieren de los otros slo
en grado y no en naturaleza.
Po dra parecer a primera vista que los brujos mandari
descritos por B uxton, s corresponden al paradigma zande. Dis
ponen de un poder hereditario (p. 1 0 1 ) , y los que echan el
m al de ojo actan directamente sobre sus vctimas. No obstan
t e, a partir del texto de Buxton resulta claro (pp. 1 00, 1 06) que
Jos mandari consideran que sus brujos actan voluntariamen
t e y saben lo que hacen. Por otro lado, se nos dice (p. 1 02) que
l o s brujos pueden servirse de la hechicera, bajo la forma de
i m precaciones y materia mdica. Se dice tambin que los bru
j os entrenan a sus hijos en la danza nocturna (p. 1 00) .
Douglas, en su libro sobre- los !ele ( 1 963 , pp. 220-258) y en
s u artculo del libro aqu comentado, emplea el trmino he
chiceros para referirse a todas las personas de las que se afir
ma que persiguen a sus vecinos con la enfermedad y la desgra
c i a . La hechicera necesita materiales, acciones frmulas ver
bales . . . tiene que ser adquirida por compra, y usada con con
sentimiento del vendedor (The Lele, p. 220) . As pues, se ad
quiere y emplea de manera consciente y voluntaria. Al igual
que los baloi de Barotseland, de los hechiceros !ele se cree
que emplean diversos medios para hacer dao a sus vctimas,
incluido el uso de familiares , medicinas diversas y la invocacin
de l rayo y las tormentas de arena. E igual que los brujos,
kaburu y los mandari, los hechiceros !ele son necrfagos.
Por su parte, el profesor Gray escribe que entre los mbugwe
d e Ta nganika, Se cree que los brujos difieren constitutivamen
t e del resto de la gente, pero la diferencia radica en un rasgo
adquirido, ms que gentico. El arte se transmite normalmen
t e de padres a hij os en un rito secreto de iniciacin. En teora,
l a pe rsona acepta la iniciacin a la bruj era de manera volun
t aria . . los brujos mbugwe se supone que llevan adelante sus
.

a c t os d e maldad de manera consciente, y son por tanto respon


sabl es de cualquier . . . dao que puedan causar (Witchcraft
a n d sorcery in East Africa, p. 1 6 1 ) . En trminos de la defini
ci n d e Evans-Pritchard, los brujos mbugwe seran pues cla
ra mente hechiceros . No obstante, en lo que respecta a algu
n as de sus acciones, como el hacer dao mediante el mal de
oj o , los brujos mbugwe caen dentro de la definicin azande.
Al ir pasando de un autor a otro, las dificultades en lo que
hace a
mantener la pureza del modelo zande brujo-hechicero
v a n en aumento. Ya que, como acabamos de ver, entre los
136 Victor Turner

mbugwe, los medios empleados por la brujera para hacer dao


son heredados por va social y no biolgica. Se cree que lo s
padres ensean a sus hij os , la forma de ser brujos. Parece como
si tanto lo que cabra llamar hechicera -en trminos de la
distincin zande- como lo que puede denominarse brujera
pudieran heredarse dentro de los grupos de parentesco.
En su artculo sobre la brujera nandi, Huntingford conde
na con gran pertinencia la distincin artificial de trminos, ta
les como "bruj o" y "hechicero" (p. 1 75) . Los nandi emplean un
solo nombre para designar a aquellos que tienen poder para
matar o hacer dao a la gente por medio de conjuros. Este
trmino, ponik, que l traduce como bruj os , se deriva de
pan, un verbo que significa proferir un conj uro . La bruje
ra . . . acta mediante la invocacin directa o por medio de la
invocacin indirecta acompaada del uso de obj etos materiales.
N o obstante, pronto s e hace evidente que los nandi tambin
reconocen en la posesin del mal de ojo algo que tiene bastan
te que ver con la bruj era zande, ya que es Un poder innato
que empuj a a su poseedor a hacer dao a los otros con slo mi
rarlos, aunque carezca de deseo o intencin de hacer dao (p.
1 75) . Parece claro que, puesto que lo que Huntingford ha lla
ma do brujera es similar a la hechicera zande, todava no
hemos logrado salir del bosque (o de la jungla) terminolgico.
La Fontaine, en su ensayo sobre los gisu del Monte Elgon,
en Uganda, decide muy sensatamente referirse a todo tipo de
ataques sobrenaturales como bruj era , confinando la hechi
cera al campo de los conj uros poderosos en posesin de
los especialistas en magia (p. 1 92) . En realidad, nada hay en
la tradicin europea que avale la restriccin de la bruj era a
los poder-es msticos innatos o heredados destinados a hacer
dao. En general, se pensaba que los brujos llegaban a serlo
estableciendo un pacto con el demonio y que ejecutaban ritos
y pronunciaban conj uros para hechizar a otros. Su asocia
cin con los sapos y los gatos negros, de los que se crea que
encarnaban a sus demonios familiare s , derivaba de un pacto
voluntariamente establecido, y no heredado por va parental.
Los gussii de Kenia Sudoccidental, segn LeVine , distinguen
entre el bruj o (omorogi) y el hechicero (omo nyamosira) de
la manera que sigue. Los brujos son personas que muestran
una tendencia consciente e incorregible a matar o daar a los
otros por medios mgicos (p. 225) . Se trata de Un arte adqui
rido, y aunque suele transmitirse de padres a hij os, otros pueden
aprenderlo tambin (p. 228) . Los bruj os operan mediante el
uso mgico de venenos, trozos de cadver sacados de las tum-
B r ujera y hechicera 137

b a s y despojos de sus vctimas (pp. 226-27) . El bruj o practica


en sec reto, mientras que el hechicero es el especialista cuya
o cu pa cin consiste en matar por medios mgicos al brujo que
hace dao a su cliente y proteger a su cliente y a la familia
de ste de cualquier tipo de bruj era (p. 234) . Mientras que los
brujos tienden a ser mujeres, los hechiceros son invariablemen
te varones, pero hay Una lnea divisoria peligrosamente d
bil entre la hechicera profesional y Ja brujera (p. 236) . No
son solamente bruj os lo que los hechiceros suelen matar, se
gn se cree, sino tambin personas inocentes que han incurri
do en su ira o o su envidia. La forma como LeVine emplea los
trminos brujo y hechicero se parece bastante a la de La
Fontaine, y es mucho lo que puede decirse en favor de ella.
B ruj os son todos aquellos de los que se cree que se dedican
a hacer dao a otros por medios msticos, de manera directa o
indirecta, mediante tcnicas mgicas o por poderes innatos,
con o sin la ayuda de familiares. Los hechiceros son cazadores
de brujos, profesionales, y puesto que tambin pueden dedi
carse a matar a otras personas, es, en gran parte, cuestin de
perspectiva estructural si deben o no ser considerados tambin
como brujos : los parientes cercanos de la vctima sern quie
nes decidan al respecto. Los hechiceros no son doctores bru
jos, puesto que no ejecutan ritos pblicos, ni celebran sesio
nes de descubrimiento de brujos ni llevan distintivos. Actan
siempre en privado y en favor de clientes particulares.
Parecera, pues, a partir de los varios usos que hemos anali
zado 2 , que existe escaso acuerdo general sobre los criterios que
distinguen a la brujera de la hechicera. En su ensayo, inclui
do en Witchcraft and sorcery in East Africa, el profesor Middle
ton encuentra en los lugbara de Uganda algo que se proxima al
m odelo zande. Los brujos tienen un poder inherente para ha
cer dao a otros, mientras que los hechiceros emplean medici
nas que adquieren de otras gentes. No obstante, segn podemos
ver en Lugbara religion ( 1 960) , la capacidad y el deseo de en
venenar a la gente por medio de la hechicera puede heredarse,
es pe cial mente por lnea materna (p. 245) . En otras palabras, la
he ch ice ra es hereditaria entre los lugbara, aparentemente, por
v a gentica. Parece tambin ser inherente, puesto que el pro
fes or Middleton pudo saber de una muj er, de quien se deca

2 H an aparecido otros despus de la publicacin de Witchcraft, oracles


a nd magic among the Azande; p . ej ., la definicin de la brujera entre los
sw a zi que da Kuper (An African aristocracy, 1947, p. 173) implica la ino
c I a ci n del hijo de un brujo con las medicinas especiales de la bruj e
r i a ., seguida de una deliberado entrenamiento en materia de brujera.
138 Victor Turner

que era una hechicera, que su corazn, segn le dijeron no


est con los dems, es malo . En cambio, el profesor Middle
ton no nos dice si la brujera es hereditaria y de qu modo se
hereda. En realidad, los mismos lugbara encuentran difcil dis
tinguir entre las muertes producidas por brujera y la ocasio
nadas por invocacin de los espritus , por parte de Jos ancia
nos, contra los j venes obstinadamente desobedientes . Ambas
cosas estn motivadas por el sentimiento que los lugbara llaman
ole ( 1 963, p. 3 8 ; 1 960, p. 239) . En los contextos de brujera, ole
puede traducirse como envidia (un sentimiento incorrecto)
y en las sesiones de invocacin de los espritus como indigna
cin apropiada. El rico material de casos que Middleton pre
senta muestra que una misma muerte puede ser interpretada,
segn las diversas facciones , como una u otra cosa, de acuerdo
con la perspectiva estructural de los intrpretes . El hecho, ade
ms, de que tanto los brujos como los hechiceros, segn el
uso de Middleton ( 1 960, p. 245), pued8n ser llamados oleu (un
derivado de ole), dej a claro que lo que es considerado como
ideolgicamente relevante por los lugbara es la creencia en la
existencia de una amplia clase de personas que pueden hacer
dao a otras por medios msticos, sin importar el motivo. Slo
en el contexto del campo de accin concreto las partes intere
sadas hacen sus alegaciones sobre el uso de estos o aquellos me
dios especficos. La mayor parte de las sociedades reconocen
tan amplia variedad de tcnicas msticas para hacer dao, que
sera positivamente errneo imponer sobre tan variado mues
trario una clasificacin dicotmica. Su nombre es legin, su
forma proteica, por la misma forma caprichosa del despecho
humano, que constituye el corrosivo ltimo de toda racionali
dad y toda estructura. Esta es la razn de qqe no pueda ver con
buenos ojos el trmino inversin empleado por Middleton y
Winter como caracterstica fundamental de la conducta de los
brujos. La conducta de los brujos en la mayor parte de las so
ciedades no es en su conjunto, como Winter dice ( 1 963, p. 292) ,
la inversin exacta de la del resto de la gente. Tiene cierta
mente algunos rasgos de inversin, pero otros son ms bien
caricaturas de la conducta normal. El mundo de la bruj era ,
tal como aparece en las creencias tribales, no es el mundo es
tructural cabeza abajo o en imagen invertida. Es un mundo en
descomposicin, donde todo lo normal, lo saludable y lo orde
nado queda reducido al caos y al magma primordial . Es la
anti -estructura, ms que la estructura invertida.
El profesor Winter, en su ensayo sobre los amba de U gan
da Occidental, se siente con j ustificacin suficiente para anali-
Brujera y hechicera 139

za r s us creencias sobre bruj era en trminos que se aproximan


al modelo zande. No existe una total correspondencia, puesto
q ue vemos que clasifica como brujos no slo a los que han na
ci do tales, sino tambin a los que han sido iniciados en el
se creto de la comunidad de bruj os (p. 280) . Winter se alej a
a un ms del modelo zande cuando afirma que los hechiceros
v los brujos amba parten de motivaciones diferentes : los he
hiceros tienen motivos inteligibles para hacer dao a los otros,
ta l es como la envida, los celos y el odio, mientras que los
bruj os son malficos sin motivo alguno, o matan meramente por
satisfacer su anormal deseo de carne humana (p. 28 1 ) . Los
b rujos za'nde, en cambio, se cree que matan por envidia u
odio -sen timientos que activan en su interior la sustancia de
la brujera.
Winter y Middleton, los editores, se sienten quizs ms pro
fundamente comprometidos que el resto de los colaboradores a
es tablecer una distincin dicotmica taj ante entre bruj era y
hechicera , puesto que han intentado establecer un anlisis
estructural comparativo ms bien ambicioso, empleando como
instrumento conceptual bsico precisamente esta distincin. Ya
hemos visto, principalmente a partir de los datos que el pro
pio simposio aporta, que los rasgos asignados por un escritor a
la bruj era son atribuidos por otro a la he(;,hicera -en re
sumen, que no existe an un uso estndar de los trminos.
Nuestros editores, sin embargo, sin inmutarse ante esta di
ficultad fundamental, perseveran valientemente en su propsito
y avanzan la hiptesis de que entre las sociedades que al hacer
acusaciones especficas movilizan creencias de brujera y aque
l las otras que las hacen por creencias de hechicera hay dife
rencias estructurales significativas. Las creendas de bruj era
aparecen en aquellas sociedades en las que los principios de
parentesco unilineal se utilizan para la formacin de grupos
loc ales residenciales, ms amplios que la comunidad domsti
ca ; m ientras que las creencias de hechicera tienden a ser uti
l iz adas de manera similar cuando los principios unilineales no se
e mplean as (p. 12) . Y como ilustracin de estas diferencias res
pe c t iv as, citan a los lugbara y a los nyoro; pero un grano no
hac e granero, y dos ejemplos no confirman una generalizacin.
En cualquier caso, no es del todo claro que los lugbara se acu
s e n e ntre s slo de brujera, puesto que en Lugbara religion
( p p . 1 6 3 , 1 7 5 , 1 78) determinadas personas, por ejemplo, Okavu y
Oi i ma ni, son tambin en ocasiones sospechosos (si no abierta
men te reos) de hechicera (en los trminos de la definicin de
M i d di eton) .
140 Victor Turner

Middleton y Winter pisan terreno ms firme cuando exami


nan las condidones en que se realizan las acusaciones especfi.
cas de magia 3 contra mujeres, y concluyen que dichas acu
saciones tienden a ocurrir slo en aquellas sociedades patri
lineales caracterizadas por la presencia del complejo de la pro
piedad de la casa (p. 1 5 ) . Ambos investigadores han basado aqu
su conclusin en un amplio abanico de buenos estudios etno
grficos y no han sentido la necesidad de apoyarse en distin
ciones terminolgicas arbitrarias y artificiales.
Uno se ve forzado a concluir que una aproximacin holis
ta o etiquetadora a los problemas de definicin analizados
en el present e artculo probablemente puede llegar a aparta1
a la investigacin del estudio de las conductas reales en el con
texto social, llevndola a una obsesin por el adecuado encasi
llamiento de las creencias y prcticas segn la doble posibi
lidad de la brujera o la hechicera . Las creencias y prcti
cas antisociales tienen una multitud de componentes y atri
butos y operan a toda una serie de distintos niveles cultu
rales, como nuestros autores han mostrado. Un enfoque que re
conozca de manera plena el carcter componencial de estos
fenmenos tiene buenos visos de poder adecuarse mejor al
estudio de las sociedades africanas que los estudios tradicio
nales, considerando a stas como secuencias temporales en las
que personas y grupos se dividen y combinan en trminos de
intereses, valores y formas situacionalmente cambiantes. Mu
chas de las sociedades africanas reconocen la misma serie de
componentes : capacidades innatas , adquiridas , aprendidas
y heredadas para hacer dao y para matar; poder para matar
de manera inmediata y poder conseguido por medio de medici
nas ; el empleo de familiares, visibles e invisibles; la introyec
cin mgica de objetos en el interior de los enemigos; la magia
hostil nocturna y diurna; la invocacin de los espritus median
te una maldicin, etc. No obstante, en las distintas sociedades,
y a veces en las distintas situaciones dentro de una misma so-

J cWizardry, magia, es el trmino que ellos proponen usar para abar


car por igual cwitchcrafb, brujera, y csorcery, hechicera. Puesto que
en el folklore ingls cwizard, mago, es el nombre que se da a los brujos
(cwitch>) masculinos, suena un tanto extrao hablar de cfemale wizards,
magos femeninos. (N. del T.: En la traduccin, en cambio, lo que ms
extrao resulta es el empleo que se hace de la palabra mago . En cast e
llano existe cbrujo y bruja, que son el equivalente ms adecuado del
ingls cwitch, traducido as a lo largo del texto. El problema en ingls
es el que explica la nota: en castellano quiz el trmino ms adecuado
para traducir la propuesta de Middleton y Winter fuera cbrujo o bru
ja, segn los casos, dada la mayor ambigedad del trmino cmago) .
Bru j era y hechicera 141

ci e da d , dichos componentes aparecen separados y agrupados de


rn an era distinta. Las claves de_ dicha separacin y agrupamien
to p u eden encontrarse analizando a las sociedades en el marco
d e una teora del proceso. El anlisis componencial al nivel
c ult u ral es la natural contrapartida de la dinmica social .

BIBLI OGRAFfA

Black, Max, 1%2: Models and archetypes en Models and me taphors


Ithaca, Cornell University Press [Mtodos y metforas, Madrid , Tec
nos, 1967 ] .
Do uglas, Mary, 1963 : The Lele of the Kasai, Londres, Oxford Universit'
Press.
Evans-Pritchard, E., 1937: Witchcraft, orac.les and magic among the Azan
de, Londres, Oxford University Press [ Brujera, magia y orculos entre
los Azande, Barcelona, Anagrama , 1976 ] .
Kuper, Hilda 1947 : A n African aristocracy, Londres, Oxford University
Press.
Marwick, Max, 1952: oThe social context of Cewa witch beliefs , Africa,
x x n , nmeros 2 y 3 .
Middleton, John, 1960: Lugbara religion, Londres, Oxford University Press .
Middleton, John, y Winter, E. H . , comps., 1963, Witchcraft and sorcery in
East A/rica, Londres , Routledge & Kegan Paul.
Reynolds, Barrie, 1963 : Magic, divination and witchcraft a mo ng t h e B a
rotse of Northern Rhodesia (Robins Series, Rhodes-Livingstone M u
seum) . Londres, Chatto and Windus .
..
SEGUNDA PARTE

..
t. MUCHONA EL ABEJORRO, INTERPRETE DE LA RELI
GION *

La primera vez que vi a Muchona fue en una polvorienta carr e


tera de arcilla roj a, hacia el fin de la estacin seca, en el norte
de Rodesia. La carretera llevaba por un lado hacia la spera
y pintoresca Angola, y por el otro hacia la distante Chingola,
la ciudad del cinturn del cobre. Pasaba por ella algn camin
ocasional, camioneta de correos o coche misionero, y muchos
sufridos pies negros, la mayor parte de ellos camino de las ciu
dades y minas europeas del Este. Aquel da la carretera estaba
casi vaca al final caluroso de la tarde. Kasonda, mi asistente
africano, y yo hacamos a pie los pocos kilmetros que separa
ban el poblado donde tenamos nuestra residencia de un grupo
de aldeas donde habamos estado recogiendo material para el
censo. Ibamos ya de vuelta, alegres con la cerveza de mijo y el
chismorreo que habitualmente adobaban nuestras ms serias se
siones. Para hacer el camino ms corto jugbamos un j uego muy
popu lar entre los nios ndembu : cada uno de nosotros intenta
ba ser el primero en descubrir los brotes de los arbustos ka
pe m b i con sus frgiles presentimients del agua de lluvia. Hasta
a los ndembu les resulta difcil distinguir esta especie de otras
tr es similares. Kasonda, por supuesto, pronto consigui un total
de puntos superior al mo, ya que como todos los ndembu se
enorgulleca de su conocimiento de las propiedades prcticas y
msticas de las hierbas y los rboles que florecen en la zona.
Tan absortos bamos en nuestra competicin que apenas
ca am os en la cuenta del anciano y negro gnomo que del modo
ms desenvuelto haba logrado pegrsenos . Era evidentemente
un a gudo observador, porque pronto se uni a nuestro juego
Y nos llev la delantera. Kasonda me dijo que era un chim bu
k i, o doctor en varias clases de ritos curativos, y que cono
c a m uchas medicinas . Aguc mis odos, ya que el simbolismo
ri t ua l constitua mi principal inters. Cada planta empleada

* Pub licado originalmente en In the company of man, J . Casa grande ,


comp . , Nueva York , Harper Bros . , 1959.
146 Vctor Turner

en un rito representaba algn aspecto de la vida social o las


creencias ndembu. Segn crea yo, la interpretacin plena de
aquellos smbolos acabara por conducirme al corazn de la sabi
dura ndembu. En consecuencia, cog al vuelo la oportunidad de
preguntar a aquel hombrecillo, cuyo nombre era Muchona, el
significado de algunas de las medicinas que haba visto mane
jar a los doctores.
Muchona contest con presteza y amplitud, con la mirada
iluminada del verdadero entusiasta. Tena una voz aguda, tan
llena de autoridad como la de los maestros de escuela cuando
ensean, y tan expresiva como la de los actores cuando relatan
un cuento. Kasonda encontr su modo de hablar y su amanera
miento tan divertidos como irritantes, como intentaba darme a
entender con muecas y risitas de complicidad tan pronto como
Muchona nos dada la espalda. Yo no le responda, porque me
agradaba el entusiasmo del doctor, y fue as como empezaron
a gestarse los agrios celos de Kasonda hacia Muchona. Kason
da era un tipo apegado a lo mundano, interesado, con un cierto
dej o de despecho, au fait con el peor lado de la naturaleza ndem
bu (y en general de la humana) . Participaba con una satisfac
cin rencorosa en las luchas por el caudillaj e y el dinero que
envenenaban la vida del poblado. Muchona, en cambio, debido
a su continuo batallar contra la brujera y contra las irritan
tes muertes por venganza, mostraba una gran inocencia de ca
rcter y una curiosa obj etividad en su concepcin de la vida.
Pronto pude darme cuenta de que en la balanza de la humanidad,
el peso se inclinaba del lado de Muchona. Entre ambos hom
bres se abra el abismo que desde siempre ha separado al ver
dadero filsofo del poltico.
Muchona me dej ver sus cualidades el mismo da de nuestro
primer encuentro, cuando sealando una excrecencia parasita
ria que apareca en un rbol mukula (un rbol de madera roja) ,
dij o : esa planta se llama mutumtamu, sabes por qu lleva ese
nombre ? Y antes de que pudiera confesar mi ignorancia co
menz a discursear:

Bueno, el nombre viene de ku-tuntama, sentarse sobre alguien o so


bre algo. Ahora bien, los cazadores tienen un tambor [un ritual] llama
do Ntambu, una palabra antigua para designar al len. En el Ntambu,
el cazador que no ha tenido suerte en la caza y no ha logrado matar
ningn animal, se introduce en la espesura y busca un rbol mukula
grande como ste. El rbol mukula tiene una goma roja, que nosotros
llamamos sangre de mukula. Es un rbol muy importante para los ca
zadores , y tambin para las muj eres. Para los cazadores su nombre quie
re decir la sangre de los animales. Quieren siempre ver su sangre
cuando van de caza. Entonces el cazador sin suerte se coloca su arco
Muchona el Abejorro 147

s o bre el hombro derecho y coge su hacha con la mano derecha -ya que
e l l a do derecho es el de los hombres, y el izquierdo el de las mujeres,
qu e llevan siempre a sus nios con su brazo izquierdo-- y se sube al
r b ol mukulcz llevando el arco y el hacha . Entonces dispara una flecha
co ntra la planta mutuntamu. Su flecha penetra profundamente. Entonces
gri ta: he matado un animal. Y dice: Te he alcanzado, espritu Ntambu.
Por favor, treme pronto animales. Y luego ruge como un len . En ton
ces pone su arco recin usado sobre las ramas del mutuntamu y las
rompe con la fuerza de su cuerda. Arroj a a tierra las ramas rotas, que
l ueg o mezclar con otras medicinas para lavar su cuerpo y sus utensilios
Je caza. Del mismo modo que la planta mutantamu Se sienta sobre la
la sang re del rbol, as debe venir el espritu y sentarse sobre el ani
mal y cegarlo, para que el cazador pueda darle caza con facilidad . Este
tira sobre el Ntambu para mostrarle al espritu que ya lo ha encontrado.
Ahora quiere que el Ntambu lo ayude, y no lo perturbe ms .

Haba odo anteriormente a muchos otros ndembu interpre


tar los smbolos vegetales, pero nunca de una manera tan clara
y tan coherente. Iba a familiarizarme muy pronto con este modo
de exposicin, el comentario rpido y hecho de pasada sobre
detalles no pedido.s, las explicaciones entre parntesis, la viva
mmica de la explicacin ritual, y sobre todo, su profunda pe
netracin psicolgica : lo que te hiere, una vez descubierto y
hecho propicio, te ayuda .
Kasonda me susurraba : est mintiendo . Pero n o poda ha
cerle caso, porque en aquel mismo momento Muchona me se
alaba ya otro rbol y comenzaba a explicarme su uso ritual
y su significado de una manera que forzaba a uno a creerle.
Sent que una nueva dimensin de estudio empezaba a abrr
seme. Empezaba a crecer entre nosotros una pronta simpata y
cuando nos separamos quedamos en vernos de nuevo dentro de
p ocos das.
Muchona no se present. Tal vez .vacilaba en visitarme, por
que mi campamento se hallaba situado en el poblado de Ka
s on da, y es muy probable que Kasonda le hubiera dejado en
t rev er que no sera bien recibido all. O tal vez estaba celebran
d o sus rituales curativos en alguna aldea lejana. Era un hombre
i n quie to, poco amigo de permanecer en casa por largo tiem
p o, com o tantos otros doctores ndembu. Poco despus tuve que
de s plazarme a Lusaka, para una conferencia de antroplogos.
P or u na u otra razn no volv a verlo hasta dos meses ms
t ar de.
Ent rentanto, haba podido enterarme de muchos detalles de
l a vi da de Muchona que eran del dominio pblico en su vecin
d ari o . No viva en el tradicional poblado circular, sino que ocu
P ab a c on sus dos esposas un par de chozas baj as situadas cerca
d e la carretera. Tena siete hijos, el mayor de los cuales traba-
148 Victor Turner

j aba en una oficina del gobierno, un j oven bien educado para


los patrones ndembu. Kasonda insinuaba que un hij o tan robus
to de tan esculido padre tena que ser fruto de algn devaneo
j uvenil de la esposa mayor de Muchona. La observacin era pura
ruindad . La despierta inteligencia del padre apareca inconfun
diblemente reproducida en su hij o, y el triunfo del hij o se re
flej aba en el orgullo del padre por l.
Muchona provena de la jefatura Nymwana, justo al otro lado
de la frontera con el Congo. Su madre haba sido una esclava
apresada por los ndembu poco antes de que el dominio brit
nico se implantara definitivamente en la zona. Su linaj e mater
no se hallaba ampliamente desperdigado por todo el distrito
Mwinilunga y las reas adyacentes de Angola y el Congo Belga.
El grupo nuclear de los poblados ndembu est constituido por
un pequeo matrilinaje ; y la parentela de Muchona no haba
logrado constituir tal ncleo. Ms tarde se quej ara ante m de
que sus dos hermanas, que vivan en aldeas distantes , tenan
diez hijos entre las dos, y que si hubieran ido a vivir con l,
hubiera podido fundar un verdadero poblado. Pasaba por alto el
hecho de que las mujeres ndembu habitualmente residen con
sus maridos tras el matrimonio y que, en realidad, sus propias
esposas haban dejado los poblados de sus hermanos para ir
a vivir con l. El pobre Muchona se haba visto condenado desde
su niez a un vagabundeo sin arraigo. Primeramente haba
vivido en el poblado de los que haban apresado a su madre.
El poblado se dividi y Muchona y su madre se fueron con el
grupo disidente. Su madre fue luego transferida, para pagar una
deuda, a otro grupo, donde se cas con uno de sus propieta
rios. Parece que, en su j uventud, Muchona compr su libertad
y vivi en los poblados de varias esposas sucesivas. No obstan
te, nunca logr adquirir un firme status secular o conseguir
una posicin estable en el poblado. Estas vicisitudes constitu
yeron al mismo tiempo su maldicin y el origen de su gran
capacidad para comparar y generalizar. Viviendo, como haba
vivido, al margen de varios grupos estructurados sin pertene
cer a ningn grupo en particular, sus lealtades no podan ser
nunca es trechamente partidistas , y sus simpatas eran ms am
plias que las del comn de los miembros de su tribu . Su expe
rienda haba sido ms rica y ms variada que la de la mayor
parte de los ndembu, por ms que stos, que son cazadores
y seminmadas cultivadores de cazabe, suelen recorrer conside
rables distancias a lo largo de sus vidas .
Cuando volv de Lusaka, decid proseguir mis invest igaciones
sobre los ritos esotricos con ms dedicacin que anteriorme n
M uch ona el Abejorro 149

te . En este trabajo cont con la ayuda del profesor decano


de la escuela misional local, de nombre Windson Kaskinakaj i,
n de mbu de nacimiento. Windson era un hombre de espritu inde
p e ndiente, no obsequioso con ningn europeo ni arrogante con
ni ngn habitante del poblado. Windson era un entusiasta, aun
que no por eso menos crtico, lector de la Biblia. A menudo dis
cutamos sobre religin y tom tanta aficin como yo a
estudiar los signific a dos ocultos de las creencias y prcticas
ndembu. La mayor parte de su mfancia la haba pasado en una
estacin misional, defendido por una especie de cordon sani
taire espiritual contra el paganismo .
Yo conozco al hombre adecuado para hablar con usted
de estas materias secretas , me dij o a mi vuelta. Kapaku. Tiene
una gran inteligencia. Al da siguien te me trajo a Kapaku, que
no era otro . que Muchona. Muthona, tan fluido y evasivo en sus
movimientos como el humo de la lea, tena muchos nombres, y
uno de ellos era Kapaku. Sali a relucir entonces que Kapaku
y Windson eran vecinos, uno de ellos viva en una gran casa
hecha de ladrillos Kimberley secados al sol, el otro en su
choza de postes y barro. Empez as una asociacin que iba
a durar ocho meses. Ocho meses de risuea y vivaz conversa
cin entre los tres, que versara principalmente sobre el ritual
ndembu. Espordicamente, nuestros coloquios se vean inte
rrumpidos por los viaj es facultativos de Muchona, pero la ma
yor parte de las tardes, al terminar Windson sus clases, venia
ste por mi choza de paja, y al poco apareca Muchona llaman
do a mi puerta de madera an verde. Luego pasbamos aproxi
madamente una hora recorriendo sin cesar toda la gama de
los ritos y ceremonias ndembu. Muchas de ellas ya las haba
visto yo ejecutar, de otras haba odo hablar y otras ms no
existan ya sino en la memoria deo los ancianos. A veces, pre
sionados por Windson, volvamos sobre el Viej o Testamento y
comparbamos las observancias hebreas con las ndembu . Mu
chona se senta especialmente fascinado por el hecho de que
el s imbolismo de la sangre fuera el tema fundamental de am
bos sistemas. Mi mtodo consista en tomar un rito ndembu
que yo hubiera observado y recorrerlo, detalle a detalle, pidin
do le a Muchona que lo comentara. El tomaba por ejemplo un
s mbolo, digamos el rbol mudyi, smbolo cardinal de los ritos
d e p ubertad femeninos, y nos daba todo su espectro de signi
ficados.
E l m udyi tiene goma blanca (ltex) . Nosotros decimos que es la leche
mat erna . As pues, el mudyi es .;I rbol de la maternidad . Sus hoj as re
Prc se ntan a los hijos. As, cuando las mujeres cogen hoj as de mudyi y
150 Victor Turn er

las introducen e n l a choza donde e l novio de l a novicia duerme, ell o


significa que sta criar muchos hijos hermosos y vivos durante su ma
trimonio. Pero el mudyi es tambin el matrilinaj e . Ya que nuestra ante
pasada yaci baj o el rbol mudyi durante sus ritos de pubertad ; y las
muj eres danzaban en torno a su hija, nuestra abuela, cuando sta ya.
ca en este lugar de muerte o sufrimiento. Y Ja madre que nos dio
vida yace all. Y el mudyi signi fica tambin aprendizaj e. Es como el ir
a la escuela hoy , ya que representa la instruccin que las muchachas
reciben en la choza de la reclusin.

Luego Muchona se extenda sobre la blancura del mudyi, re


lacionndola con las cuentas blancas con que suele adornarse
un arco en miniatura que se coloca encima de la choza de re
clusin de las novicias. Esas cuentas representan su capaci
dad reproductiva, su lusemo -de ku-sema, "dar a luz o engen
drar". Cuando la muchacha sale de la choza de reclusin y dan
za pblicamente, su instructora esconde estas cuentas en una
bola de arcilla roj a que coloca sobre su cabeza. Ningn hom
bre, aparte de su marido, puede ver estas cuentas. La novia se
las muestra en su noche de bodas . Muchona analizaba enton
ces el signi ficado de los distintos grados de blancura que mu
chos smbolos poseen. Significa buena suerte , salud, fuerza,
pureza, amistad hacia la dems gen te, respeto hacia los mayo
res y dems antepasados; significa revelar lo que est escon
dido .
Otras veces peda yo a Muchona que describiera u n ritual
desde el principio, tanto si yo lo haba visto, como si no. A ve
ces le mencionaba lo que otros especialistas ndembu me haban
dicho sobre sus smbolos. Sus descripciones y glosas eran siem
pre ms completas e internamente ms coherentes que las de
los otros. Era evidente que haba med itado largamente sobre
los misterios de su profesin , comparando crticamente las ex
pl icaciones que le haban dado sus instructores en los diversos
cultos de los que era adepto.
Los comentarios de Windson servan siempre para puntua
lizar. Su padre haba sido famoso consej ero en el tribunal de
un anterior subjefe, y de l y de la escuela misional , Windson
haba adquirido su sagacidad para la elucidacin de las cues
tiones intrincadas. Aunque era un producto del cambio moder
no, jams haba perdido su profundo respeto por el orden tra
dicional, ahora en vas de desaparicin , y por sus reverendos
seores . En la poca en que yo le conoc, empezaba, al igual
que otros conversos al cristianismo, a cuestionarse sobre la vida
privilegiada de determinados misioneros blancos y a preguntar
se si la religin de su amado padre era en realidad el frrago
de invenciones diablicas que se le haban hecho creer. Su va
M uchona el Abejorro 151

l a r fundamental para m estaba e n s u habilidad para suavizar


l as pa rrafadas de Muchona y convertirlas en frases digeribles
y te xto s inteligibles. Ya que, como tengo dicho, Muchona era
u n ent usiasta, no slo a la hora de hablar, sino tambin, como
p ude observar, en la accin profesional -activo, gil, lleno de
p res ciencia y lan. Windson rellenaba la distancia cultural
e xis te nte entre Muchona y yo, transformando la jerga tcnica
del pequeo doctor y su sabroso argot aldeano en una prosa
ms accesible a mi comprensin. Cuando tena yo que anotar al
gn texto le haca repetir palabra por palabra, lentamente, el
discurso en staccato de Muchona, para no perder nada de su
vivacidad. Luego, los tres establecamos una especie de semi
nario cotidiano de religin. Yo tena la impresin de que al fin
Muchona haba podido encontrar una especie de hogar.
Con el tiempo llegu a conocer algunos de los pecadillos de
Muchona. A veces, por ej emplo, llamaba a la puerta con golpes
desiguales, entraba en la choza tropezando y saludando una oc
tava ms alto de lo habitual, y se desplomaba en el taburete.
Empezaba entonces a fanfarronear de que su verdadero nombre
era Jefe Abejorro (Mwanta /yanvu). Era su peculiar retruca
no sobre el ttulo del gran potentado lunda en el Congo Belga,
de cuyos dominios haban salido los ndembu varios siglos an
tes. Su ttulo, Mwantiyanvwa, es el nombre ms importante
que conocen los ndembu. Iyanvu era el nombre de bebedor
de cerveza (ijina dakunva walwa) de Muchona, y cuando lo
usaba era que vena de beber cerveza de miel caliente, una pe
sada bebida fermentada revuelta con abej as. Como hacen las
abej as y los abejorros , deca entonces, ando por cerca de las
calabazas de cerveza, hablando alto y picando a los que me
molestan . En tales casos, Windson, clavando en l una mirada
de reproche, aligerada por un guio de complicidad, le deca
que se fuera y no volviera hasta ser de nuevo Mwanta Mucho
na . Y el poderoso Jefe Abejorro , empapado de cerveza, echa
ba a volar fuera de la choza.
Este era el Muchona de quien la gente poda burlarse -de
qui en algunos se burlaban, aunque otros, los que haban sido
tr ata dos por l de alguna enfermedad, lo vean de manera bien
d ist inta. Junto con otros motivos quiz menos altruistas, Mu
c ho na tena un genuino deseo de curar los males y ayudar a
l o s desd ichados con su terapia mgica. Por ejemplo, a menudo
cu an do contaba de qu modo haba venido a aprender sus tc
ni c as curativas, deca : desaba ardientemente curar por medio
de l Kaneng'a [o del Kayong'u o de cualquier otro ritual ] . Los
d o c to res kaneng'a son generalmente temidos, al tiempo que in-
1 52 Victor Turner

vocados, ya que son autnticos doctores-brujos que combaten


los ataques de quienes usan la magia negra contra sus parien
tes y vecinos. Existe una amenaza implcita en los conocimien
tos mismos que los doctores kaneng'a poseen sobre brujos y
hechiceros. Muchona mismo practicaba una forma modificada
del kaneng'a, exenta de sus ms terrorficos elementos. As,
mientras que la mayor parte de los facultativos kaneng'a reco
gan plantas del interior de las tumbas, y algunos llegaban in
cluso a blandir huesos humanos mientras danzaban, Muchona
se limitaba a recoger hierba de la superficie de las tumbas, y
hoj as y raspaduras de corteza de los rboles que crecan en
torno a ellas. Difcil resulta deducir actitudes de la conducta
de los miembros de otra cultura, pero en una ocasin asist a
un kaneng'a de Muchona en compaa de un artista sudafrica
no, de Natal, que haba visto a los doctores zul en accin. Mu
chona trataba en aquella ocasin a una desgraciada muj er que
sufra alucinaciones como consecuencia de la fiebre del puer
perio. Mi amigo qued impresionado por lo que consideraba
la compasin del comportamiento de Muchona. H aba desa
parecido en l la ms bien incmoda petulancia y comicidad de
sus maneras habituales ; mostraba incluso un aire casi mater
nal -amable, con sus hbiles manos lavando el cuerpo con la
medicina, y la cara llena de preocupacin y cuidado. Mi ami
go coment el herosmo con que Muchona, en una determina
da fase del ritual, se aventur solo en el cementerio lleno de
espritus, lejos del fuego, para exorcizar a las potencias malig
nas que hacan a la vctima retorcerse y balbucear cosas inin
teligibles. Supeditaba por entero su miedo a su vocacin cu
rativa.
El lado compasivo de la naturaleza de. Muchona emerga
as mismo en los comentarios que durante nuestras sesiones
haca de tiempo en tiempo sobre los infortunados espritus a
los que los ndembu llaman ayikodjikodji, alborotadores. Se
t rata de los espritus de personas que, por una razn u otra,
fueron enemigas de la sociedad : por su avaricia y egosmo, por
que eran estriles, porque les gustaba mortificar a los otros,
etctera. En las ofrendas de comida y cerveza que se hacen a
los antepasados se dej a siempre una pequea porcin para los
a.yikodjikodji, generalmente en los mrgenes del lugar sagrado ,
lejos de la persona en cuyo favor se hace la ofrenda. En lugar
de subrayar la situacin marginal de estos entes, Muchona in
variablemente llamaba la atencin sobre el hecho de que aun
que en vida hubieran sido delincuentes estos espritus tenan
an derecho a ser alimentados. Pues, no fueron acaso en otro
Muchona el Abejorro 153

t i e m po seres humanos, hombres y muj eres como nosotros ?


La maldad est en el corazn [ literalmente "en el hgado" ] y
po co s pueden cambiar el corazn con que han nacido. No nos
g us ta que los ayikodjikodji hagan dao a los vivos, pero en otro
t i em p o vivieron en nuestros poblados, fueron nuestros parien
te s . Otros ndembu, en sus interpretaciones, sacaban a relucir
e l ca rcter propiciatorio de este rito; Muchona, en cambio, po
n a el acento en la piedad que merecan estos muertos desacre
di tado s . Poda ser tal vez debido a que l mismo se haba visto
obligado a vagar por los mrgenes de la sociedad respetable ?,
era sta la causa de su solidaridad con los despreciados y re
c hazados ?
En nuestros seminarios, Muchona raramente dejaba ver
la base emocional de su vocacin. Una nueva y estimulante di
mensin intelectual se haba abierto ante l, lo mismo que ante
m , en nuestras discusiones sobre simbolismo. En tales momen
tos mostraba los ojos brillantes y agudos de los rapaces, los
halcones o los milanos, mientras planeaba sobre alguna explica
cin definitiva. Vindole, sola imaginarlo perfectamente a gus
to en una discusin de doctores, enlevitado, o tal vez con toga.
Se deleitaba explicitando lo que haba logrado conocer sublimi
nalmente acerca de su propia religin. Una curiosa j ugarreta
del destino haba puesto a su disposicin una audiencia de en
tusiastas seguidores que nunca hubiera podido soar con te
ner en n ingn poblado. En dicha audiencia era respetado por
derecho propio, debido a sus conocimientos. Qu habr sido
de l desde entonces ? Habr podido j ams volver a ser el
mismo hombre que era antes de gustar la sed de conocimiento
obj etivo ?
Porque Muchona, el sin hogar, era particularmente sensi
b le a la nostalgia. Tena un sueo recurrente que traducir li
te ral mente para conservar el sabor de su discurso. Sueo con
el p as de Nyamwana, donde nac y sola vivir. Me encuentro
e n el lugar donde muri mi madt,e. Sueo con el poblado que
es t rodeado con una empalizada, ya que las malas gentes so
l a n hacer incursiones para conseguir esclavos. Los ros que
all hab a yo los veo de nuevo. Es como si estuviera paseando
P or all ahora. Hablo, charloteo, bailo. Es que mi sombra [ mwe
vu l u -el principio vital personal ] va all en sueos ? Aqu el
l ad o ra cional de Muchona se le impona, y continuaba as : En
c ue ntro este lugar lo mismo que hace muchos aos. Pero si real
rn e nt e lo hubiera visitado, los rboles habran crecido, la hier
ba t al vez lo habra recubierto. Podra haber an una empali
zad a ? No, se trata slo de un recuerdo Mova la cabeza con
1 54 Victor Turner

aire lgubre y deca, arrastrando cada slaba, ka (que sig


nifica ea! , con sabor de << msero de m ! ) .
Muchona parece haber tenido una relacin excepcionalmen
te estrecha con su madre, incluso para lo que es normal entre
los ndembu. Esto se manifiesta de tres maneras en su histo
ria de mltiples iniciaciones en distintos ritos. Primeramente,
se hace evidente en el hecho de que Muchona fue iniciado en los
grados preliminares de algunos cultos en compaa de su ma
dre, que ocupaba la posicin de novicia o paciente mayor -en
los ritos ndembu hay que sufrir antes de tener derecho a apren
der a curar. En segundo lugar, se ve que, tras la muerte de
su madre, sta pas a ser para l una especie de agente de
afliccin sobrenatural, al menos en un contexto ritual. Los es
pritus de cada linaje en la sociedad ndembu castigan a sus
miembros de diversas maneras; pero por medio del sufrimien
to, esa desgracia puede convertirse en su bendicin, ya que la
ejecucin de un ritual que pacifica al espritu da al paciente de
recho a ingresar en un culto tribal. La afliccin se convierte as
en una bendicin camuflada. En tercer lugar, el apego de Mu
chona a su madre se manifiesta oblicuamente en el hecho de
que los parientes varones muertos de la parte materna lo em
puj aran a la adquisicin de la expertise en toda una serie de
ritos de los que las muj eres se hallaban excluidas, como eran
los cultos cazadores.
Mi relacin con Muchona se situaba a un nivel profesional
ms que personal; mantenamos entre nosotros una cierta re
serva en lo referente a nuestros asuntos personales . Jams le
pregunt directamente sobre cuestiones de su pasado, especial
mente en lo concerniente a su pasado como esclavo, pero pude
enterarme de muchas cosas suyas de manera indirecta en sus
largas ensoaciones en voz alta sobre los ritos en que haba
tomado parte. Alguna que otra vez, bien es cierto, nos otorgaba
de manera repentina su confianza a Windson o a m para con
tarnos alguna cosa que lo preocupaba en aquel momento. En
general, sin embargo, las pautas de su personalidad se expre
saban, como las del poeta en la poesa, en sus referencias e
interpretaciones sobre los ritos, y en los matices gestuales, de
expresin y de giros verbales con que los embelleca. En cierto
sentido, por tanto, la historia ritual de Muchona era su biogra
fa ntima, puesto que en el ritual encontraba sus ms profun
das satisfacciones.
La madre de Muchona haba sido adepta de muchos ritos ,
ya que entre los ndembu la esclavitud no se cont radice con la
eminencia ritual. Fue ella quien anim a sus hijos a adquirir
Muchona el Abejorro 1 55

h ab ilidades rituales. Muchona haba sido iniciado en tres cul


t o s femeninos relacionados con la curacin de desrdenes re
p roductivos. Uno de ellos, el nkula, se realiza principalmente
p ara curar los desrdenes menstruales, pero tambin para su
p erar la frigidez y la esterilidad. Su medicina fundamental es
el rbol mukula, del que Muchona me haba hablado en nues
tro primer encuentro. El rbol aqu simboliza la sangre del na
cimiento o la maternidad, y la finalidad del ritual es aplacar
al antepasado femenino que provoca el fluj o de la paciente im
pidiendo a la sangre coagularse en torno a la semilla de vida
implantada en ella por su marido. En la fase esotrica del nku
la, un rbol mukula es ceremonialmente abatido y su madera
tallada para hacer figurillas de nios que son medicadas con
sustancias roj as y colocadas en el interior de pequeas calaba
zas redondas , que representan vientres. Estos amuletos se entre
gan a las pacientes para que los lleven colgados de cordones
adornados con plumas roj as hasta que den a luz nios hermo
sos y vivos.
Muchona fue iniciado en el culto nkula cuando tena alrede
dor de siete aos. Su madre era la paciente principal. A peti
cin suya le fue dado a l el papel de chaka chankula, habitual
mente adoptado por el marido de la paciente o por su hermano
uterino, aunque a veces puede elegirse un hermano o un
hij o clasificatorio. La idea que subyace a estas elecciones es
que un hombre que ocupa una posicin social en la que puede
ser llamado a apoyar j urdica o econmicamente a la paciente,
ejecute el papel que simboliza los aspectos protectores y res
ponsables de la relacin hombre-mujer. En la prctica, no obs
tante, rara vez ocurre que sea el propio hijo de la paciente el
que desempee el papel de chaka.
La principal tarea del chaka es agacharse detrs de la pacien
te, de spus que sta ha sido lavada con las medicinas por el
doctor , y dirigirla caminando hacia atrs, mientras ella hace
gi rar su cabeza (cubierta por el doctor con una cestilla plana
com o la que se usa en la colecta) hasta llegar a una pequea
choza construida para el espritu que la aflige en la parte tra
se ra de la propia choza marital. Ei. chaka entonces la empuja
de n tr o de la choza, estando ambos con la espalda hacia la en
t rad a. Poco despus ambos salen otra vez de la misma manera
Y vu elven hacia el fuego ritual. Muchona mostr su inters por
l as expl icaciones etimolgicas -inters, dicho sea de paso,
rnuy comn entre los ndembu- cuando me dijo que chaka
de rivaba de kwaka, asistir a un parto , o ms ajustadamento,
agarrar al nio segn cae .
1 56 Victor Turner

Slo los varones circuncisos pueden desempear el papel de


chaka, ya que las personas incircuncisas son consideradas ritual
mente impuras. Los muchachos incircuncisos, al igual que las
mujeres menstruantes, son wunabulakutooka, el que carece de
blancura , y por tanto, de pureza, de buena suerte y de todas
las dems virtudes que posee el blanco . Adems, el nio in
circunciso representa la inmadurez social, como las mujeres
estriles son consideradas, en cierto modo, tambin como inma
duras. Como Muchona expl icaba, mukula y nkula provienen
por igual de ku-kula, " crecer o alcanzar la madurez". Cuando
las muchachas tienen su primera menstruacin han crecido un
poco. Cuando tienen su primer hijo, han crecido un poco ms.
Ambas ocasiones tienen que ver con l a sangre. Tras ser circun
cidados, los muchachos se sientan sobre un largo tronco de
mukula, el rbol de la sangre. Tambin han crecido un poco.
Otro rasgo curioso del nkula debe ser reseado aqu, pues
to que puede muy bien haber influenciado el desarrollo de
Muchona como doctor. Al adoptar el papel de chaka los hom
bres son considerados como parteras (en el caso de Muchona,
partera de su propia madre) , en contradiccin con la estricta
norma ndembu de que slo una mujer puede ayudar a otra
en el parto. Puesto que muchos yaka (plural de chaka) acaban
por convertirse en especialistas del nkula, y a dichos especia
listas se les atribuye el poder de curar los desrdenes repro
ductivos, se sigue de ello que ocupan el lugar de parteras espi
rituales. Por aadidura, se considera que las pacientes nkula
han renacido ritualmente a una madurez ms fructfera, rena
cimiento que tambin puede ser considerado como un parto. El
deseo de Muchona de ayudar a los desgraciados por los solos
medios conocidos de los ndembu, la sangra y el ritual, puede
haber encontrado un primer cauce en esta temprana iniciacin
con su madre en el ritual del nkula.
Sin llegar a ser marcadamente afeminado en su comporta
miento, Muchona pareca sentirse siempre ms a gusto entre
mujeres que entre hombres. Todava hoy puedo verlo en m i
imaginacin chismorreando complacidamente con la hermana
de Kasonda, haciendo ambos chascar sus lenguas ante los desa
fueron que ocurran en su pequeo universo. A aquella mujer
alegre y explosiva se le daba un ardite de su intrigante herma
no, a quien a menudo reprochaba su mezquindad para con
ella. Muchona, para honra suya, o tal vez por timidez, j ams
que yo sepa dijo una sola palabra fuera de tono acerca de
Kasonda, quien, en cambio, no tena el ms mnimo escrpulo
en calumniar a Muchona a espaldas de ste. Supongo que ms
},J uch ona el Abejorro 1 57

de una vez la hermana de Kasonda, en su estilo imperioso,


de fen dera al menudo doctor contra las insinuaciones de su
he rm a no. Ciertamente, lo que s hizo fue llamarlo para que
rea l izara en su favor el ritual kayong'u, que describir breve
me n t e, porque su iniciacin a l marca un punto crtico en el
desa rrollo personal de Muchona. Muchona podra muy bien ser
des crito corno una especie de Tiresias, en tanto tena una pe
n etracin psicolgica que participaba tanto de lo masculino
como de lo femenino, especialmente en todo lo referido al
sexo y la reproduccin. Parece cierto que se identificaba estre
chamente con su madre, hasta el punto de hablar siempre con
un tono agudo. Un j oven que pude conocer en la aldea de Ka
sonda sola hablar de manera similar, copiando a su madre,
hasta que march a trabajar a una ciudad europea. A su vuel
ta mostraba un tono de voz grave, pero haba quedado tarta
mudo en su proceso de rnasculinizacin. Muchona nunca perdi
su entonacin chillona.
Se pareca adems a Tiresias en otro importante aspecto, ya
que era adivino adems de doctor. Aqu puede verse igualmente
en accin la secreta influencia de su madre. Mientras vivi in
dujo a Muchona a iniciarse en no menos de cuatro tipos distin
tos de ritos. Tras su muerte, Muchona crey que ella vena a
afligirlo en forma de kayong'u para hacer as de l un adivi
no. Kayong'u es el nombre de un conjunto especfico de snto
mas, as como del espritu que los causa, y tambin del ritual
que cura a la vctima. Tiene dos variantes, una que sirve para
curar la enfermedad, y otra para preparar al paciente a con
vertirse en adivino y adquirir poderes para curar la enferme
dad. Las mujeres pueden padecer kayong'u y ser tratadas con
los ritos curativos, pero no pueden convertirse en adivinos. Pue
den, no obstante, ej ecutar tareas rituales menores durante las
siguientes sesiones de kayong'u, si les ha sido ya aplicado el
rit o para curarlas. La madre de Muchona haba sido, en este
se n tido, un doctor kayong'u.
La iniciacin de Muchona al kayong'u y los acontecimientos
que le conduj eron a ello, permanecan en su memoria con ri
gurosa claridad. Ocurri poco despus de cumplidos los trein
ta , en la poca en que j unto con su recientemente adquirida
esp osa, Masonda, viva con el linaj e de su suegro cerca de la
fronte ra angolea. Por esta misma poca, al parecer, fue cuan
do consigui emanciparse de la escll\,v itud. Uno lo imagina en
to nc es como un tipo pequeo con un espritu brillante y agudo.
D e b a de haber desarrollado ya por entonces la vena de su bufo
ne ra para ganarse el favor de los grandes y los encumbrados .
158 Victor Turner

Deba ser tambin para entonces una especie de prodigio inte


lectual para su sociedad, despreciado en parte y en parte admi
rado con envidia -y enteramente imposible de alcanzar.
Me cont que durante bastante tiempo padeci ataques in
termitentes en los que Un pesado malestar se apoderaba de
mi cuerpo; encontraba difcil poder respirar, era como si sin
tiera todo mi pecho atravesado por aguj as, y otras veces pare
ca que todo mi pecho hubiera sido inflado con una bomba de
bicicleta . Se consult a un adivino, y ste diagnostic que
Muchona sufra el mal del kayong'u. Por otro lado, n ada menos
que tres espritus haban salido de sus tumbas para apoderar
se de l, dos hermanos de su madre, y su padre. El mismo ha
ba soado con uno de sus tos y con su padre mientras se ha
llaba enfermo. Todos estos espritus, deca, le urgan a conver
tirse en adivino, ya que ellos haban practicado tal profesin.
Soaba tambin con su madre, lo que es bastante significativo.
Vino tambin , me deca, pero estaba tan dbil que el adivi
no no consigui reconocerla. E ra tpico de Muchona esta for
ma de sentirse compelido a acentuar la novedad de sus dotes
personales en . materia religiosa. Toda una batera de antepasa
dos, y no un solo espritu, le haban elegido para tan ardua y
peligrosa profesin.
Los valores y actitudes que se expresan e inculcan en los ri
tos ndembu dej an huella en quienes los pasan . Su personali
dad queda modelada en la forja del ritual, especialmente cuan
do los ritos tratan con crisis vitales, enfermedades serias o,
como creo que ocurra en el caso de Muchona, con graves de
srdenes psicosomticos. La descripcin de una de las fases
del kayong'u de Muchona y su interpretacin de l pueden reve
larnos algo de su persona.
Remontmonos unos treinta aos en el tiempo y situmonos
ante la hoguera ritual de lea verde que hay colocada en el
exterior de la choza de Muchona a la plida luz del amanecer.
Durante toda la noche Muchona ha sido lavado con medicina,
movindose convulsivamente al ritmo del tambor kayong'u, que
hace resonar los salvaj es espritus que guarda en su interior. A
la primera luz del da, el oficiante principal, un cazador-adivi
no, cuado del padre de Muchona, trae al lugar sagrado un
gallo rojo y lo sostiene delante del paciente, cogindolo por
las patas y el pico. El kayong'u, al igual que el nkula y los ritos
de caza, es un ritual rojo, lleno de simbolismo roj o, que re
presenta la muerte, el castigo, la bruj era y en general cualquier
ruptura violenta en el orden social y natural. Muchona, en un
repentino espasmo, salta sobre el gallo y de un mordisco le cor-
}Juch ona el Abejorro 159

ta el pescuezo, separndole la cabeza. La sangre salta a borbo


t on es y Muchona golpea con la sangrienta cabeza sobre su co
razn , para calmar su espritu . El gran doctor entonces ordena
de gollar un chivo. Su sangre corre por el suelo y Mucho
lame el charco que se forma. La cabeza del gallo es coloca

da sobre un poste llamado muneng'a, recin cortado de un r


bol de la misma especie de que estn hechos los santuarios de
los antepasados, simbolizando con ello la muerte ritual y el con
tacto con los espritus. El sol hace entonces su aparicin y el
doctor coge una azada, una taza de la sangre del chivo, los cora
zones del gallo y el chivo y varios obj etos cortantes, y enca
beza una procesin de doctores que desde el poblado se dirige
hacia la maleza. Llegan a una bifurcacin de caminos y siguen
derecho n lugar de optar por uno u otro. Al fin se encuentran
al pie del principal rbol medicina del ritual, un rbol kapwipu,
que en este contexto representa al infortunio inicial que desem
boca en el xito -significado que tambin posee en los ritos
de caza. Rezan a los espritus que afligen y levantan al pie
del rbol un montculo de tierra al que dan, a grandes rasgos,
la figura de un cocodrilo, con pies y cola incluido. Luego escon
den en l los diveros obj etos cortantes de pequeo tamao,
tales como un cuchillo, una navaj a, aguj as, un brazaleta y una
tira de cuentas, repartindolos por la cabeza, los pies, la cola
y los costados de la figura. Traen entonces los tambores y em
piezan a batirlos al ritmo del kayong'u.
Luego sacan a Muchona del poblado y lo conducen hasta la
imagen del cocodrilo, sobre cuyo cuello se sienta mirando ha
cia adelante. Los doctores le preguntan por qu ha venido al
kayong'u y l responde con las respuestas estereotipadas ade
cuadas al caso. Luego tiene que adivinar dnde ha sido escon
dido cada uno de los obj etos. Muchona me cont con j bilo que
l haba tenido pleno xito en eso, que pareca saber exactamen
te dnde haban escondido cada cosa. Cada vez que responda
correctamente, me contaba, las mujeres que lo haban acompa
a do hasta el montculo ritual estallaban en alabanzas, ha
c in dome muy feliz . De repente, dos doctores corren hacia
e l po blado a esconder algo all. A continuacin Muchona es con
d uc ido a su casa, donde comienza a rebuscar y a olfatear por
to das partes, intentando encontrar lo que haban escondido. Al
cab o de un rato dice : habis guardado algo aqu en nombre
de un muerto. Se acerca entonces al poste muneng'a y excava
e n ti erra con las uas cerca de l. El nombre del muerto es
N k ayi [ '" duiiker" ] , ya que aqu habis escondido un cuerno de
d u ik er. Alguien llamado Nkayi, segn me dij o, haba muerto
160 Vctor Turner

recientemente en la aldea. Muchona explica entonces a los doc


tores, me imagino que pavonendose un poco, que el antlope
duiker es un animal del bosque. Los animales viven en el bos
que, pero los hombres viven en los poblados. A m me explic
esto diciendo que, mientras los cazadores buscan animales en
el bosque, los adivinos se dedican a cazar los secretos de los
hombres en el poblado. En cualquier caso, segn Muchona, el
gran doctor qued altamente impresionado y exclam en voz
alta : Este hombre ser sin duda un gran adivino., Todos ro
dearon entonces a Muchona y empezaron a alabarle, pero l tuvo
que pagar a los doctores muchos metros de pao, aadi con pe
sar. No obstante, haba quedado curado de su enfermedad. Esta
haba desaparecido de inmediato. Los espritus que hasta enton
ces lo haban torturado, a partir de aquel momento empezaron
a ayudarle en la adivinacin y a protegerle del mal. Poco tiempo
despus de la ceremonia comenz su aprendizaje con un famo
so adivino y empez a hacerse con las difciles manipulaciones
y tcnicas interpretativas de la profesin, muchas de las cua
les nos describira en diversas sesiones.
La interpretacin que Muchona daba del simbolismo del ka
yong'u se compona a la vez de las creencias tradicionales y de
su propia introspeccin : El gallo representa el despertar del
pueblo de su sueo; al amanecer el gallo empieza a cantar y los
levanta. Tambin el chivo representa el despertar, ya que al
alba comienza a balar corriendo detrs de las cabras, y despier
ta a la gente con su ruido. Del mismo modo, el espritu kayong'u
despierta a aquellos de quienes se ha posesionado, y les hace
emitir una respiracin entrecortada como la del gallo o el chi
vo . Yo mismo he podido or a Muchona y a otros adivinos emi
tir una especie de resoplido asmtico en el curso de la conver
sacin ordinaria. Se supone que sta es la voz del espritu ka
yong'u que reside en ellos. El kayong'u, por tanto, dota a quien
lo posee de una especial vivacidad, con el poder de la primera
luz que sigue al secreto de la noche, lleno de brujos y miste
rios.
Muchona continu : E s el poder del espritu kayong'u el
que hace que un hombre mate al gallo con los dientes. Es su
poder el que vuelve medio loca a una persona. Cuando empie
za a temblar siente como si estuviera borracha o epilptica.
Siente como un golpe repentino en el hgado, como si le estu
vieran golpeando con el mango de una azada, como si sus o
dos se hallaran completamente cerrados, y no pudiera respirar.
Todo lo siente como obstruido. Pero todo se abre de nuevo
cuando mata al gallo. De los animales muertos saca fuerza ,
J.f uch ona el Abejorro 161

a l erta, percepcin ntida, ya que hay que tener los sentidos bien
d espi e rtos para convertirse en adivino y poder descubrir las
c o sa s ocultas . Los orificios de los diversos sentidos --orej as,
o ri fi cios nasales, ojos- quedan cerrados durante su rapto ri
t ual; l uego, el novicio experimenta una liberacin, un poten
ciamiento de la sensibilidad. De nuevo salta a la mente el cu
rioso paralelo con Tiresias, ya que el vidente griego fue afligi
do con la ceguera antes de alcanzar la iluminacin.
De la bifurcacin de caminos deca Muchona:

cuando la gente llega a una encrucijada, tiene que elegir exactamente


el camino que lleva a donde desea ir. Es el lugar de la eleccin. Habitual
mente se tiene un conocimiento previo del sitio a donde se quiere ir.
Todo e l mundo tiene este conocimiento. Pero el adivino se dirige entre
l os dos caminos a un lugar secreto. El sabe ms que el resto de la gente.
Tiene un saber secreto.
Cuando el doctor pincha los corazones con una aguja y una cuchilla,
est re p r e se ntando el dolor del paciente. El paciente no tiene ya que
sentir es te dolor, puesto que ya lo han sentido los corazones del gallo
y del chivo. Pero si se convierte en adivino, volver a sentir ese pincha
zo dentro de s -mientras est ejerciendo la adivinacin. Esto es lo
que !t: empuj a a mirar a los tuponya [ los objetos simblicos que, remo
vidos e n una cesta, con sus combinaciones dicen al adivino la causa
del mal o de la mala suerte que afecta a su paciente, o qu bruja o
hechicero caus la muerte del paciente] . El adivino debe ser agudo como
una aguja y cortante como un cuchillo. Sus dientes deben ser afilados
para poder cortar de un mordisco el cuello del gallo. Va derecho al asunto
en todo lo oculto. El cocodrilo en la ceremonia kayong'u representa la adi
vinacin, porque tiene muchos dientes afilados como aguj as.
Los adivinos pueden capturar brujos por medio del kayong'u, me
diante su propia agudeza, y ayudados con la cesta de adivinacin. Ambas
cosas se ayudan entre s. Las personas que han pasado el kayong'u se
hall an a salvo de la brujera. As, si alguien intenta hechizarlas, su rbol
tuy ong'u [ plural de kayong'u] les matar. Ya que son espritus terri
bles .

He intentado esbozar algunos de los factores que pudieron


h a b er influido en hacer de Muchona un hombre marginal
de ntro de la sociedad ndembu. Sus orgenes esclavos, su poco
i mp res ionante apariencia, su frgil salud, el hecho de que sien
d o un nio se viera llevado por su madre de poblado en pobla
d o, su brillante inteligencia incluso, contribuyeron sin duda
a h a cer de l, en cierta medida, un anormal. Sus especiales
h a b i li d a d es no pudieron superar el defecto original que supo
n a su marginalidad social y su inadaptacin psquica. Pudo
e ncontrar, no obstante, una especie de integracin mediante su
i n i c i acin en los ritos curativos y especialmente en la profesin
d e adivino. Ya que en stos, su carctei-' marginal tena una con
not acin positiva. En el contexto ritual poda mantenerse apar-
1 62 Victor Turn er

tado de las luchas de prestigio y poder que envenenan las re


laciones de parentesco y vecindad en la sociedad ndembu. Los
ritos ndembu, como todos los ritos, tienden a afirmar la supe
rioridad de los valores unitarios y los ncleos de confluencia
afectiva. El doctor-adivino cura o j uzga por referencia o creen
cias y valores comnmente aceptados que trascienden las leyes
y costumbres de la sociedad secular de cada da. La debilidad
y vulnerabilidad mismas de Muchona en la vida cotidiana de la
aldea se transmutaban, as pues, en virtudes en todo lo refe
rente al mantenimiento de la sociedad total.
El rico simbolismo de la agresin oral dentro del ritual
kayong'u apunta, por otro lado, a un aspecto bien distinto de la
funcin del adivino, lo que en el caso de Muchona, tan embe
bido en su funcin, deba suponer una fuerte modelacin de
su personalidad en este sentido. En el pasado, el adivino tena
que ejercer un peligroso oficio. He sabido de adivinos que fue
ron acribillados o alanceados por los parientes de aquellos a
quienes haban declarado brujos o hechiceros. Por otro lado,
tena que superar por medio de la agresividad el mucho miedo
y la mucha sensacin de culpabilidad que albergaban en s
mismos al tomar decisiones que podan provocar la muerte en
la hoguera de alguno de sus convecinos. Como mnimo, la pro
fesin inclua la probabilidad de tener que declarar pblicamen
te que alguien era un brujo. Nadie sino el adivino podra hacer
tal cosa, ya que, como en todas las sociedades, entre los ndem
bu prevalece la ficcin corts de que el trato social est gober
nado por la concordia y el mutuo respeto. Slo el adivino, for
tificado por el ritual y protegido por los feroces espritus que
le atormentan, al tiempo que le otorgan clarividencia, puede ex
poner pblicamente los odios que bullen por debaj o de la apa
riencia exterior de paz social.
Es fcil, pues, intuir que en la adivinacin hay un aspecto
de venganza inconsciente contra el orden social. En el caso de
Muchona, bajo su mscara burlona, y bajo su timidez aparen
te, se trasluca su odio largamente acariciado contra los ms
seguramente situados en el orden social. Este odio debe haber
le proporcionado una cierta clarividencia de las tensas relacio
nes que subyacen a los sistemas polticos y de parentesco. Si
tuado siempre fuera del crculo del poblado, poda ver los pun
tos dbiles de los habitantes del mismo ms claramente que la
mayor parte de ellos . Esa misma obj etividad puede, en este
sentido, haber servido de acicate a su general deseo de vengan
za. No obstante, inconscientemente, debe de haber sentido mie
do de que aquellos a quienes l no quera pudieran devolverle
}rfuchona el Abejorro 1 63

de al gn modo la moneda. E ste miedo le haca mostrarse a la


vez hu milde y cmico en su vida diaria. Representando su pa
p el de bufn atemorizado restaba importancia a sus p ropios
p o d er es, y de esa manera se protega. Por otro lado, dicho miedo
d eba tener poco que ver con el hecho de que invariablemente
ra ci o nalizara sus tareas rituales como un bien para la socie
da d . La flor del altruismo tiene a veces retorcidas races.
Era indudable que Muchona, popular entre las muj eres de
edad , no era bien visto por la mayor parte de los hombres .
Po r ej emplo, cuando muri el hij o menor de la m s joven d e
sus muj eres, u n nio que l mismo haba reconocido ante to
dos que no era suyo, los hombres de un buen nmero de pobla
dos se complacieron en decirme que haba sido l quien lo
haba embruj ado. Para desacreditar estas habladuras, que ha
ban llegado a odos de Muchona de manera indirecta, se tom
ste la molestia de recorrer un pesado camino de muchos kil
metros, hasta la casa de sus suegros, para contarles los detalles
de la enfermedad del nio y las medidas que haba tomado para
remediarla. A su regreso me cont con amargura que le ha
ban pedido quince chelines -una suma considerable para un
aldeano- en compensacin por la prdida que la muerte del
nio supona para el linaj e . Muchona, como marido, era con
siderado responsable del bienestar del nio. Dijo que no haban
tomado en cuenta el dinero que ya haba pagado a un adivino
para cerciorarse de la causa de la muerte, ni el coste del trata
mien to de un herborista, pagado tambin por Muchona. El adi
vi no lo haba declarado inocente de la muerte del nio en pre
s encia de los parientes de su esposa, declarando en cambio que
el bruj o haba sido un importante cacique perteneciente al li
naj e de sta. De haber sido Muchona una personalidad ms alta
en los asuntos seculares, podra haberse negado a pagar com
pe n sacin por un hijo ilcito y dej ado as las cosas . En su si
t ua ci n , se senta obligado a congraciarse con la autoridad es
t able cida, cualquiera que sta fuera -o bien, a huir y construir
s u cho za en un rea distinta.
H ay otro ejemplo de la tendencia de Muchona a capitular sin
uc ha a nte la presin pblica. Un da, tras haber estado traba
a n do conmigo durante tres meses, apareci pavonendose con
u n traj e de dril blanco , pagado con mis regalos en metlico.
H ab a p ropalado ante todo el mundo con orgullo, segn pude
en t erar me ms tarde, que haba sido su hij o Fanuel Muchona
qu ie n l e haba regalado el traj e. En rea l i dad, el pobre Mucho
n a i n te ntaba a menudo dar la impresin de que Fanuel tena
rnayores atenciones filiales para con- l de las que en realidad
164 Victor Turner

tena. Pronto se descubri que lo nico que haba hecho Fanuel


era ponerlo en contacto con el vendedor, y no le haba dado
un cntimo para el traj e. Acabada nuestra sesin, el maestro
Windson me dij o con tristeza : Ese hermoso traje causar la
envidia de todo el mundo, ya que todo el mundo se dar cuen
ta de que has estado pagndole esplndidamente, y nosotros,
los ndembu, somos un pueblo muy envidioso.
Nada ms cierto. Pocos das ms tarde, Muchona apareci
de nuevo vistiendo sus habituales harapos caqui, y mirando a
todas partes angustiado. Pero qu te ocurre, hombre ?, le
dije. Y l respondi : Esta es la ltima vez que podremos ha
blar j untos de las costumbres. No oyes que la gente empieza
a hablar de m enfadada en el poblado ? Cuando vena de cami
no para aqu empezaron a decir en voz alta, para que yo pudie
ra orlo, que estaba revelando los secretos [ de la tribu] y te
estaba enseando cuestiones de brujera. Me sent abatido y
un poco dolido de or esto, ya que mis relaciones con las gen
tes del poblado me haban parecido siempre extremadamente
amistosas . As se lo dij e a Muchona, quien me respondi : No,
no es la gente de este poblado, o slo unos pocos de ellos, los
que hablan as, sino otros que vienen a or los chismes que se
cuentan en la tej abana del poblado. Pero la gente de aqu, en
especial una persona -no dir nombres- dicen que slo estoy
contndote mentiras. Antes de que yo apareciera, dicen, t oas
slo cosas ciertas sobre las ceremonias, pero ahora slo oyes
tonteras . Una cosa s encuentro pasmosa. Las gentes del pobla
do me llaman mentiroso, y los de fuera dicen que estoy traicio
nando secretos. Sus razones para odiarme no concuerdan, y
sin embargo estn de acuerdo ! Yo saba que era Kasonda el
que llamaba mentiroso a Muchona, pero Muchona era dema
siado educado, o demasiado poltico para decirlo, ya que todo
el mundo saba que Kasonda y yo habamos sido amigos du
rante bastante tiempo.
Cuando Windson oy esta penosa historia, su expresin se
torn triste y severa, como sospecho deba tomarse cada vez
que tena que vrselas con algn alumno rebelde. Debo tener
unas palabras con algunas de esas gentes --dijo-- ; casi todos
ellos tienen hijos en mi escuela. Y dirigindose a Muchona, le
dij o : No le hagas caso a ninguno de esos fulleros. No volve
rn a decir una sola palabra. Y no lo hicieron. Ya que Wind
son no slo era profundamente respetado por su integridad ,
sino que adems poda imponer sanciones por su cuenta. Como
director de la escuela del poblado, poda recomendar o no a
los nios para la enseanza media que se imparta en la distan-
}J uchona el Abejorro 165

t e e st a cin misional. Los aldeanos de Zambia saben muy bien


que un a buena educacin es un medio vital para la ascensin
s oci al que pueden alcanzar las gentes de color. Si el director
de la escuela llegaba a tener conocimiento de algn acto de
ma la fe en ciertos casos que podan tener acceso a la promo
c in, caba la posibilidad de que se decidiera a enviar un in
forme adverso. No creo que Windson hubiera llegado nunca a
hacer esto, ya que era una persona seria, educada y bastante
am able; pero la sugerencia dejada caer en los lugares adecua
do s , de que Muchona no deba ser molestado, produjo efectos
apaciguadores verdaderamente maravillosos.
Windson haba llegado a tomarle a Muchona a lo largo de
nuestras discusiones una aficin nada comn. Al principio, ha
ba tendido a mostrar una cierta frialdad, y hasta casi desa
grado , ante el paganismo de Muchona, pero muy pronto su
admiracin hacia la inteligencia de este hombrecillo y su apre
ciacin de la complej idad de la existencia se fue haciendo cada
vez mayor. Con el tiempo, Windson lleg incluso a enorgulle
cerse positivamente de la riqueza y sonoridad del sistema sim
blico que Muchona iba desplegando ante nosotros, llegando in
cluso a rer de buena gana ante los ocasionales golpes de inge
nio de Muchona.
Uno de estos golpes tuvo lugar tras una larga sesin, en la
que habamos tratado de un L ema penoso, el ihamba. En su ex
presin material consiste en la incrustacin del incisivo supe
rior de un cazador muerto en el cuerpo de una persona que
ha incurrido en la ira del cazador. El diente es extrado des
pus por procedimientos rituales, que incluyen la confesin,
por parte del paciente y de sus parientes del poblado, de sus
mutuos motivos de rencor, y la expresin de su arrepentimien
t o por haber olvidado en sus corazones al antepasado-cazador.
S lo tras haber encontrado los motivos de rencor dejar el
die nte de morder a sus vctimas y se dejar apresar en uno
de los cuernos recipientes colgados a la espalda del paciente por
el as istente principal del doctor. Despus de un par de horas
de exp licacin, Muchona comenz a moverse en su taburete de
ma de ra . Entusiasmado por la investigacin, se me haba borra
do to do otro pensamiento, y me haba olvidado de darle su
c oj n habitual. En un momento dado salt : Me preguntabas
a dn de va el ihamba. Pues bien, en este mismo momento ten
go u n ihamba en las posaderas. Yo, sin decir nada, le pas su
c oj n . No fue esto todo, sin embargo. De vez en cuando sola
rnos pu ntear nuestras deliberaciones con un cigarrillo. Ese da
h ab
a olvidado yo tambin pasar mi paquete de Belgas. Mu-
166 V ictor Turner

chona dijo entonces : Tengo an otro ihamba. Cudl? El


ms airado ihamba de todos, el ihamba de beber [es decir, fu
mar] tabaco . Como verdadero profesional que era, Muchona
poda gastar buenas bromas con su oficio.
Muchona normalmente se tomaba con mucha seriedad las
creencias ihamba. Haba sido tratado no menos de ocho veces,
deca, para librarse de un ihamba que le produca dolor en las
articulaciones . Bien fuera porque los doctores haban sido unos
charlatanes -uno intent engaarle con un diente de mono
o, quizs, y ms frecuentemente, porque el motivo de resenti
miento era desconocido , el ihamba segua molestndolo. Va
rias adivinaciones haban establecido para su satisfaccin, que
el ihamba proceda de un hermano de su madre que haba sido
capturado como esclavo en una incursin luba, haca muchos
aos. Ms tarde, su madre haba sabido que su hermano se ha
ba convertido en un famoso cazador en el pas luba, pero nun
ca ms volvi a verlo. Muchona crea que guardaba algn resen
timiento imperecedero contra su linaje materno, tal vez porque
ms que capturado haba sido vendido a los luba - quin po
da sabel lo despus de tantos aos ? Muchona se vea atormen
tado a causa de este rencor oculto. Y puesto que nadie poda
descubrir cul era la causa de l, crea que j ams podra ser
curado de la mordedura del ihamba. No era tal vez esto una
proyeccin del propio Muchona ? No se trataba acaso de un
resentimiento inconsciente contra su madre -desplazado ha
cia su desconocido to- por haber afligido a su hijo con la es
clavitud ? No se encerraba en ello la fantasa de que hasta un
esclavo poda ser grande, como lo haba sido su famoso to ?
En cualquier caso, en su explicacin de las creencias ihamba,
Muchona pareca sentir que se hallaba atrapado en algn tor
mento irremediable, y que en realidad su enfermedad no era
otra que l mismo. Aunque el sufrimiento lo haba convertido
en doctor de varios cultos, j ams babia podido convertirse en
especialista ihamba. Es posible imaginar que este mal incura
ble representaba para l el resquemor constante de su tristeza
por ser de origen esclavo y no pertenecer a ninguna pequea
y bien establecida comunidad aldeana.
Nadie puede hacer j usticia a otro en su totalidad humana.
He sugerido que en Muchona exista un cmulo profundo de
amargura inconsciente y un deseo de venganza contra la socie
dad que no tena para l un lugar secular compatible con sus
habilidades. Este hombrecillo, no obstante, tena una gran in
teligencia. Slo que era demasiado sensible al leve desprecio
y resentimiento con que muchos individuos lo miraban. Aunque
Muchona el Abejorro 167

p re do minaba en l el intelecto sobre el corazn, intentaba en


gen eral actuar de manera corts y caritativa, y trataba compa
si va mente a sus clientes. A lo largo de nuestra colaboracin
lle g a adquirir un alto grado de objetividad con respecto a los
va lo res sagrados de su propia sociedad. Si sus puntos de vista
se vi eron alterados por la discusin que entre los tres mantuvi
mos durante este tiempo, es algo que no s. Todo lo que s
es que, poco antes de abandonar yo aquella tierra, probablemen
te p ara siempre, vino a hacerme una visita, y tomamos j untos
un t rago con exterior alegra. En un momento dado, ponindo
se serio, dij o : Cuando tu coche eche a andar por la maana,
no esperes verme por las cercanas. Cuando alguien muere, no
sotros, los ndembu, no nos alegramos , sino que celebramos ce
remonias de luto . Conocindole como yo le conoca, no poda
dej ar de ver que era ms que- tristeza lo que senta por la pr
dida de un amigo. Lo que lo apenaba era no poder comunicar
ya ms sus ideas a alguien que fuera capaz de entenderlas. El
filsofo tena que volver de nuevo a un mundo que slo poda
aceptarlo como doctor-brujo. No era esto una especie de
muerte ?
2. M UKANDA: EL RITO DE LA CIRCUNCISION

Son varias las buenas descripciones existentes de los ritos de


circuncisin en el rea cultural de los bant centro-occidenta
les. Las Notes on the circumcision rites of the Balovale tribes
de White ( 1 953 ) , proporcionan datos tomados de los distritos
de Balovale, Kabompo y Mwinilunga, de Rodesia del Norte,
y tratan de la circuncisin entre los lunda, los luvale, los chokwe
y los luchazi. The role of the sexes in Wiko circumcision cere
mony de Gluckman ( 1 949) , se basa en observaciones hechas en
Barotseland, sobre todo entre inmigrantes luvale. Datos sobre
los chokwe de Angola y el Congo Belga pueden encontrarse en :
Baumann ( 1 932) , Borgonjon ( 1 945) , Delille ( 1 944) , Holdgredge
y Limball Young ( 1 927) . El mismo Delille public tambin una
descripcin de los ritos de circuncisin luvale y lunda del Con
go Belga ( 1 930) . Tuoker, por su parte, public algunas notas
sobre la circuncisin lwimbi, en Angola ( 1 949) , mientras Ham
bly ha escrito sobre Tribal initiation of boys in Angola ( 1 935) .
'
Los ritos de circuncisin ndembu, llamados mukanda, al
igual que los de los chokwe, luvale y luchazi, proporcionan una
interesante variacin con respecto a la pauta general. Presen
to aqu un informe basado en la observacin personal y en las
descripciones de los informantes, de los ritos ndembu, en parte
para aadir nueva informacin al fondo etnogrfico ya acumu
lado sobre tales ritos, y, ms importante an, para proporcio
nar datos para el tipo de anlisis que aqu llevo a cabo. Con
esta intencin en mi nimo, presento el mukanda como una
serie de episodios sucesivos, basados primariamente en mis
propias observaciones sobre una ceremonia concreta, interpo
lando entre ellos comentarios y exgesis proporcionados por
los informantes ndembu.
En su artculo ( 1 953) , White resume los fines principales
y los rasgos comunes que presentan los ritos de circuncisin
entre las tribus balovale. Considera l que estos ritos no pue
den asociarse con influencias islmicas y que no existe una tra
dicin general que explique el origen de la prctica de la cir-
!Jukanda: el rito de la circuncisin 169

cu ncisin entre estas tribus, aunque c todos ellos tienen un ori


ge n comn en su centro de dispersin, situado en el imperio
de Mwantiyanvwa, en el sudoeste de la cuenca del Congo, y
sin duda traan consigo ya la circuncisin cuando penetraron
en Rodesia del Norte.

La e dad de la circuncisin en el pasado era ms alta que en la actua


li da d, y coincida habitualmente con la pubertad, o justamente poco des
pus . Los novicios permanecan recluidos durante un ao. En la actuali
dad , los ritos tienen lugar durante la estacin fra, considerada como
el pe rodo ms higinico del ao, pero los novicios permanecen recluidos
du rante slo tres o cuatro meses. Los novicios de hoy en da cuentan
ha bitualmente entre 8 y 10 aos, y raramente superaran los 14-15. Este
rebaj amiento de la edad y acortamiento del tiempo son, en gran parte,
debidos a influencias modernas, tales como la necesidad de asistir a la
escuela y las presiones de la economa moderna, que hacen que los jve
nes tengan que ganar dinero.
Los ritos son tpicos rites de passage, en los que los novicios renacen
como hombres tras una muerte simblica. Durante este perodo los no
vicios permanecen recluidos y emergen finalmente con nuevos nombres
de adulto. Una persona incircuncisa sigue siendo considerada como un
nio y come sola o con las mujeres, ya que no puede participar en las
mismas comidas que los hombres maduros y ya circuncisos. Ninguna
mujer en el pasado hubiera mantenido relaciones sexuales con un hom
bre as, aunque en los tiempos actuales las mujeres de estas tribus han
relajado este ltimo tab, como consecuencia de los contactos con tri
bus incircuncisas, y hoy en da llegan a tener relaciones con hombres
i ncircuncisos. En el pasado, los hombres no circuncisos j ams hubieran
podido cocinar su comida en el fuego usado para cocinar la comida de
las personas circuncisas. Junto con el otorgamiento de la virilidad plena,
los ritos acentuaban la madurez sexual de los participantes. Como con
secuencia" de su entrada en la madurez viril, el novicio recibe la garan
ta de que podr disponer de su capacidad sexual a pleno rendimiento.

Aunque White cree que no existe una tradicin general sobre


el origen de la circuncisin entre las tribus balovale, menciona
q ue algunos dicen que una mujer dej a su hijo j ugando sobre
l a hierba de su huerto y accidentalmente fue circuncidado por
una hierba afilada; cuando se vio el resultado, el pueblo deci
di adoptarlo como uso generala . Entre los ndembu mwilun
ga, pude recoger varios mitos de fundacin que contenan estos
mis mo s elementos : madre, hijo y hierba. La versin ms com
ple ta, como siempre, fue la proporcionada por Muchona, que
t ra duzco a continuacin:

Ha ba una vez una mujer y su hijo. Fueron a recoger hierba, para que
ma r la y conseguir sal. El nio intentaba seguir todo el tiempo a su
ma dre, mientras sta iba recogiendo la hierba de sal (matahu amung'wa).
Po r puro accidente, un trozo de hierba kaleng'ang'ombi le cort todo
su pene en derredor. El nio rompi a llorar. La mujer se abalanz
170 Victor Turner

hacia l para ver por qu lloraba. Se llen entonces de pena; y llev al


nio al poblado. All algunos hombres dij eron : E l nio debe ser llevado
a algn sitio (lej os) de su madre y de las otras muj eres. Traj eron
una navaj a (ntewulu, el mismo tipo de navaj a que se emplea para afei tar
la cabeza en torno a la lnea del cabello, marcando as el final de la
reclusin de los ritos funerarios, los ritos de pubertad femeninos y
algunos otros ritos curativos) . y le cortaron el pene en redondo, de
la manera adecuada, arrancndole el prepucio del todo . Su padre se
hizo responsable del nio. Se le puso medicina en el pene. Despus de
algunas semanas, el nio se recobr, y se puso bien de nuevo. Los hom
bres se pusieron muy contentos de ver cmo el corte haba quedado
curado del todo, y lo practicaron en otros muchachos . Sucedi otro
tanto : despus de algunas semanas los muchachos estaban tambin cu
rados. As la gente empez a comprender que era mejor que todos es
tuvieran circuncidados. Y los hombres ya maduros fueron circuncida
dos tambin. Danzaron y bebieron cerveza (para celebrar) el corte de
penes bien hecho y lo bien que lucan. As es como comenz [el mukanda ] .

Muchona aadi que el mukanda es para curar, no para ha


cer frtil . Es para curar (a un novicio) de modo que se haga
fuerte, y pueda coger poder (kumuuka akoli akwati ng ovu ) . '

Luego veremos que la evitacin de la sal por parte de los padres


del novicio entre el momento de su circunc1s10n y el de la
curacin de las cicatrices es un rasgo importante en los ritos
ndembu.
Otros relatos mencionan muchachos, hombres adultos, y hier
ba, pero no la relacin madre-hijo. Por ejemplo, el j efe Sam
pasa, uno de los circuncisores en los ritos, que yo pude pre
senciar, me dijo que

una vez se hallaban unos runos j ugando cerca del rlo. Quedaron casual
mente circuncidados (kwalama) por unas hierbas kalembankwaji (que
se dice tienen hoj as triangulares cortantes) . Cuando volvieron al pobla
do los ancianos . dij eron: c Esto es mala cosa. Qu persona malvada
cort a los nios de esta manera? Pero luego los nios que as haban
sido cortados empezaron a lucir ms fuertes que los otros chicos . En
tonces los ancianos decidieron hacer como la hierba, y circuncidaron
a los muchachos con navajas.

La perspectiva estructural de Sampasa como circuncisor de


bi llevarle a subrayar la operacin fsica en s misma, y no
las relaciones sociales implicadas . Estas ltimas son muy im
portantes en el mukanda. Ya que, como Gluckman escribe ( 1 949 ,
p . 145) , los muchachos son ritualmente separados de sus ma
dres, para identificarse con sus padres .
Las personas circuncisas tienen prohibido comer comida de
un fuego empleado para cocinar comida de personas incircun
cisas. Esta prohibicin sigue vigente todava hoy en muchas
partes del territorio ndembu. A un nio incircunciso se le llama
Mukanda: el rito de la circuncisin 171

w u nab ulakutooka, e l que carece d e blancura o d e pureza . E l


mis mo trmino s e aplica a las muj eres menstruantes. Los hom
b res incircuncisos son permanentemente contaminantes, las mu
jeres slo durante el perodo de su menstruacin. Si unos u
otras comen de la captura de un cazador las porciones que ste
res erva a los miembros del culto de los cazadores , se cree que
el cazador perder su suerte en la caza y sus medicinas toda efi
cacia 1 De igual manera, ni unos ni otras deben acercarse al
santuario de los cazadores del poblado. Se cree que los hombres
correran el riesgo de desangrarse hasta morir cuando se les
circuncidara y las mujeres el de padecer un perodo menstrual
anormalmente largo. Los hombres circuncisos slo pueden
comer de un plato y de un fuego (hejiku dima) . Los hombres in
circuncisos son contaminantes debido a la suciedad que tienen
debaj o del prepucio (el trmino wanza significa precisamente
esto y es utilizado como injuria) . Esta Suciedad se debe a la
retencin de orina y a la acumulacin de la secrecin sebcea
procedente de las glandulae odorife rae, conocidas con el nom
bre de smegma preputii. Una vez que el circuncisor ha cortado
una seccin del prepuicio, lo enrolla hacia atrs para dej ar el
glande al descubierto. Esta accin recibe el nombre de ku-solola,
hacer visible . De manera similar, cuando se planta un nuevo
muyombu en honor de los antepasados , se arranca un trozo
de corteza con la correspondiente madera hasta lo alto del
rbol, dej ando una estela de madera blanca al descubierto, que
es comparada con el pene circunciso. Los hombres circuncisos
son blancos (watooka) o puros . Lo que estaba oculto (y su
cio) se hace ahora visible. La sequedad del glande tambin es
alabada.
Slo pude observar una celebracin complet de mukanda
(aunque recopil muchas descripciones de los ritos proporcio
nadas por mis informantes) , pero consegu obtener una buena
cantidad de informacin sobre el trasfondo social de su cele
bracin. Recog genealogas en todos los poblados que envan
novicios al pabelln de la circuncisin o proporcionan ofician
te s, m enos en uno. H ice diagramas de las chozas de dichos po
b la dos, anot algunas de las caractersticas sociales ms impor
t ant es de los principales oficiantes, y gradualmente fui descu
b riendo los vnculos y los puntos de ruptura existentes entre

1 M is informantes ndembu, Sakutoha y Kasonda, formularon la pro


hib i c in en los siguientes trminos : cEs por causa de los espritus de
l os ante pasados (akishi). Un hombre que tiene muchos espritus puede
Pon erse malo si come con muchachos incircuncisos. Las personas incir
cun c isas estn sucias, y los espritus entonces se ponen enfadados.
172 Vctor Turner

los grupos y subgrupos que tomaban parte en la misma. Esta


informacin sociolgica me ayud a comprender mejor las in
terrelaciones de las celebraciones, e incluso a interpretar las
contravenciones de la costumbre ritual. Para poder dar al lec
tor una idea de la especie de matriz social que enmarca la ce
lebracin de los ritos ndembu, me propongo esbozar los perfi
les estructurales del campo social que se hacen visibles en la
celebracin del mukanda.
En lo que a la celebracin concreta respecta, recog sus de
talles rituales con tanto cuidado como me fue posible, tom
fotografas de los . episodios y lugares importantes, y sobre la
marcha ped ayuda a los oficiantes para la interpretacin de los
smbolos. Referencias sobre la forma debida de celebrar el mu
kanda me fueron proporcionadas por el j efe Iikelenge, por Ka
sonda, por Sandombu, Kenson y, el mejor de todos, por Mu
chona (cuyo estudio caracterial he hecho en las pp. 145-1 67) .
Adems de esto, recopil datos y exgesis de muchos hombres y
mujeres en el curso de otras investigaciones, como se hace siem
pre en el trabaj o de campo.
La descripcin y la interpretacin indgenas de las costum
bres rituales, en orden episdico, deben venir a continuacin
del anlisis del campo social en que se sitan. La unidad social
ms importante que toma parte en los ritos es la vecindad, o
conj unto de poblados vecinos. Una vecindad est constituida
por una serie de poblados --entre dos y ms de una docena
separados entre s por distancias que varan entre 45 metros
y tres Jdlmetros y medio. Pocos de estos poblados se hallan
ligados entre s por lazos matrilineales, es decir, por el princi
pio de descendencia dominante. La mayor parte de ellos tienen
corta historia en un asentamiento local y han emigrado de otras
vecindades o j efaturas en un pasado reciente. Dichos poblados
pronto quedan ligados entre s por una complej a red de ma
trimonios, y la afinidad asume entonces un significado polti
co. Dado que el matrimonio es virilocal, y gran parte de los
matrimonios ocurren dentro de los lmites de la vecindad, la ma
yor parte de los poblados cran como hijos seminales propios
a los miembros matrilineales de menor edad de los poblados
vecinos. Menciono esto porque constituye un rasgo importante
del mukanda el hecho de que los padres protegen y atienden
a sus hij os durante la circuncisin y la reclusin. El vnculo
padre-hijo, tan crucial para la integracin de la vecindad, se ve
tambin realzado por la costumbre ritual.
En Schism and continuity in an African society: A study
of Ndembu village life ( 1 957) , he mostrado que las vecindade s
Mu kanda: el rito de la circuncisin 173

son agrupaciones inestables, ya que los poblados frecuentemen


te s ufren divisiones y se desparraman por un amplio territorio.
La seccin disidente o el poblado emigrante generalmente cam
b ia su afiliacin de vecindad. Esta inestabilidad y esta situacin
de continuo precario hacen prcticamente imposible establecer
un dominio evidente de uno de los caudillos sobre los restan
tes . Como en otros conjuntos de las relaciones sociales ndem
bu, vemos aparecer ms bien la coexistencia y concurrencia si
tuacional de criterios diversos, que confieren prestigio pero no
control. En cada vecindad suele haber al menos dos poblados
que reclaman una especie de preeminencia moral sobre los res
tantes. Describir ahora en detalle el patrn de conflicto que apa
reca como dominante en la vecindad donde efectu mi obser
vacin de la ceremonia mukanda completa.

LA VECINDAD DEL M UKANDA

La vecindad ndembu es, pues, un conj unto de poblados, de


cambiante extensin territorial y fluida e inestable composicin
social. No tiene organizacin interna reconocida que soporte
los cambios de identidad de los poblados que la componen,
pero tampoco es simplemente el conjunto de casas vecinas que
rodean a un poblado. La vecindad se hace visible como entidad
social discreta en varias situaciones crticas, en las que se in
cluye el mukanda, y un cabecilla concreto ejerce el liderazgo
ritual o moral en cada una de estas ocasiones. Puesto que estas
ocasiones rituales, en las que dicho liderazgo se afirma, son
relativamente infrecuentes, y la vecindad se halla en constante
c a mbio, tanto numrico como de grupos, los rituales impor
t an tes, como es el mukanda, se convierten en una prueba de
fuerza entre los anteriores lderes y los aspirantes al liderazgo.
E n el curso de estas luchas, son varios los criterios a los que
apelan los concurrentes. Tanto los componentes de la vecindad,
c omo, con el tiempo, el antroplogo, toman conciencia de la im
p or ta ncia relativa de cada una de las personas y grupos impli
c ados, de acuerdo con esos criterios.
En primer lugar, debo enumerar los grupos sociales que par
ti cip an en la situacin mukanda. El diagrama 1 constituye una
re pre se ntacin esquemtica de la disposicin espacial aproxima
d a de las unidades residenciales en el interior de la vecindad.
S eis de estas unidades, Nyaluhana, Machamba, Wadyang'amafu,
S a w iye mbi, Sampasa y Kafumbu son poblados que constan en
e l re gistro gubernamental de impuestos. Las restantes, Nyam-
174 V ictor Turner

pasa, Mukoma, Wulengi, Robert, Kafumbu Kamu, Towell, Simon


y Kutona son conocidas entre los ndembu como mafwami del ,

ingls farm [ granj a ] (trmino, al parecer, tomado de las tri


bus africanas que viven cerca del cinturn del cobre y tienen
unidades similares) , y no estn an incluidas en el registro. Las
granj as pagan sus impuestos a travs del caudillo de un pobla
do registrado. Pueden haberse separado recientemente de al
guno de los poblados registrados y seguir pagando, con todo,
a travs de l, o bien haberse vinculado a otro poblado ms
cercano a su nuevo emplazamiento. El trmino granj a, no
obstante, esconde dos tipos claramente distinguibles de agru
pacin residencial. Uno de estos tipos representa el primer esta
dio del ciclo vital tradicional de los poblados ndembu : presen
ta la forma de un crculo de chozas de postes y barro, y lo
ocupa un ncleo de la parentela matrilineal del caudillo, pre
ponderando los parientes masculinos sobre los femeninos como
consecuencia del matrimonio virilocal. En Schism and conti
nuity in an Africa society, llamaba yo a estas unidades pobla
dos no registrados . Los poblados no registrados de gran tama
o son estructuralmente idnticos a los poblados registrados.

DIAGRAMA 1 . Vecindad Nyaluhana


M ukanda: el rito de la circuncisin 175

E l otro tipo merece, con mayor propiedad, ser denominado


granj a y presenta determinadas caractersticas, en la dispo
s i cin de las chozas y la composicin social, desconocidas en la
estructura social ndembu pre-europea. No se trata ya de una
a grupacin de chozas, sino que consta de uno o ms edificios
de ladrillos (.kimberley) secados al sol, mucho ms grandes que
la choza corriente y flanqueados a ambos lados por unas pocas
cabaas de postes y barro y algunas coc i n a s . El cabeza de gran
ja tpico es un hombre que ha hecho dinero, a menudo traba
jando en la lnea frrea, y que intenta hacer ms dinero a nivel
local. Puede ser un pequeo comerciante, un sastre con mqui
na de coser propia, el propietario de un saln de t o un cam
pesino que cultiva para el mercado. Para todos estos trabaj os,
el acceso . a los centros comerciales o administrativos es siem
pre ventajoso. Existen pocas granj as en el sentido moderno
del trmino, en la vecindad que aqu estudiamos, ya que aun
que la mayor parte de los poblados se hallan situados a pocos ki
lmetros del Boma o centro administrativo del gobierno, no tie-
nen acceso a l ms que por medio de senderos. Para llegar
al Boma , el camino ms directo pasaba a travs del ro Mu
dyanyama, que baj aba convertido en caudaloso torrente duran
te la temporada lluviosa. No obstante , por la poca en que yo
asist al mukanda se hallaba en proceso de construccin una
carretera que comunicara el Boma con el poblado de Nyachiu,
un poco ms all de la vecindad, y dicha carretera pasaba por
ella. La nueva carretera ahorraba el largo rodeo de la viej a y
pona a la mayor parte de la vecindad en contacto directo con
la ruta de migracin laboral, que, desde la capital del j efe prin
cipal Kanongesha, zona de gran concentracin de poblacin, y
desde Angola, conduca al cinturn del cobre . Anticipndose a
los efectos de esta carretera, varios de los ms astutos miembros
de la vecindad, como Towell y Simon, haban construido gran
jas alej adas de sus poblados de origen , con vistas a vender co
mida, cerveza y otros productos de su industria a los viajeros.
La unidad bsica de las granj as es la familia elemental o poli
gnica, ms que el clan matrilineal. El cabeza de granja constru
ye lej os de su familia matrilineal para afirmar su independen
cia j urdica y econmica. Lucha por su emancipacin de las
no rmas tradicionales, para poder participar de manera plena
en la moderna economa de mercado.
Las granj as y la carretera eran, pues, en esta vecindad otros
tantos hitos del futuro desarrollo. La carretera en concreto era
u n rasgo del paisaje cultural que influa en algunos de los as
pe cto s que a continuacin describir, aunque , debido al parcial
176 Vctor Turner

aislamiento de la vecindad, las normas y los valores tradicio


nales continuaban desempeando un papel dominante en la con
figuracin de lo que ocurra durante el mukanda. La mayor par
te de las llamadas granj as eran en realidad poblados no re
gistrados, tanto por su forma como por su composicin. La
gente tenda de hecho a hablar de Nyampasa, Mukoma, e inclu
so Kafumbu Kamu como poblados (nvikala) ms que como
granjas . Wukengi, por su parte, cumpla ya todos los requisi
tos para ser considerada un poblado, aunque los forneos la
consideraban como parte del poblado Nyaluhana. Kutona, al
igual que Wukengi, era considerada por la mayor parte de la
gente como parte de su poblado-madre. Robert era contabiliza
da como granja. Su cabeza, y la mayor parte de sus compo
nentes, pertenecan a la tribu luvale, y se dedicaban, como la
mayora de los luvale del distrito Mwinilunga, al comercio, al
cultivo para el mercado (para el rea residencial del Boma, prin
cipalmente) y a la venta de cerveza. Robert, Towell y Simon eran
las nicas verdaderas granjas de la vecindad.
Haba, por tanto, seis poblados registrados, cinco no regis
'
trados y tres granj as, en la vecindad. Hay que aadir a esto una
seccin del poblado Machamba, que haba empezado a edifi
car separadamente, pero cerca del poblado-madre, por la poca
en que dio comienzo el mukanda, aunque esta escisin no pa
rece haber influenciado de manera significativa el mukanda.
Frente a las restantes agrupaciones, el poblado Machamba ofre
ca un alto grado de unidad, ya que Machamba intentaba au
mentar su prestigio en el marco del mukanda, lo que hizo que
por un tiempo sus divisiones internas quedaran superadas por
esta meta comn. No era siempre este el caso. Con mucho, la
tendencia general de los grupos disidentes era buscar alianzas
con los oponentes externos del poblado, una vez ocurrida la
fisin. En el caso de Machamba, las principales secciones del
poblado pensaban que ganaran mucho ms mantenindose uni
das que no separadas.
Haba dos contendientes principales por el derecho de pa
trocinar este mukanda y de representar sus principales roles.
Uno era el caudillo Machamba, el otro el caudillo Nyaluhana.
Cada uno de ellos tena su propio squito faccional en la vecin
dad durante la situacin mukanda. Hablando en general, cada
faccin estaba compuesta por miembros del respectivo poblado,
pero como ya hemos observado, las querellas internas existen
tes en los poblados daban a veces como resultado el que gru
pos o individuos disidentes, a veces abiertamente, pero con
mayor frecuencia de manera clandestina, dieran su apoyo a la
Mukanda: el rito de la circuncisin 177

facci n opuesta al cacique del propio poblado. Por su parte,


N yaluhana se vea apoyado por Wukengi, cuyo cabeza era hijo
de la hermana clasificatoria de Nyaluhana, por Wadyang'amafu,
p or Kafumbu, por Nyampasa y por Mukoma. Machamba, por
su la do, reciba apoyo de Sampasa y Sawiyembi. Los derechos
ad uci dos por Nyaluhana parecan gozar de ms apoyo, pero hay
que decir que gran parte del squito de Nyaluhana tena ms
estrechos lazos con Wukengi que con l mismo, y que Nyaluha
na y Wukengi no estaban precisamente en los mejores trmi
nos. Los resultados del enfrentamiento no eran en modo algu
no seguros cuando se sugiri por vez primera la celebracin
del mu kanda.
No obstante, los derechos presentados por Nyaluhana para
pa t rocinar el mukanda y distribuir los papeles principales eran
formidables. Su poblado era poblado de la jefatura (m uk ala
wawanta), y los hombres que pertenecan a su ncleo matrili
neal podan convertirse en candidatos a la jefatura superior de
Kanongesha, o ms bien a la jefatura Chibwika, cuyo ocupante
es el heredero automtico de Kanongesha. En realidad, el en
tonces jefe de Kanongesha, Ndembi, perteneca al linaje matri
l i neal de Nyaluhana; por esta misma razn era altamente im
p robable que el prximo jefe Chibwika fuera nombrado entre
los miembros del poblado Nyaluhana, ya que segn la costum
bre ndembu, cada nuevo jefe Chibwika debe ser nombrado de
entre las gentes de un poblado diferente perteneciente al grupo
de descendencia materno del j efe. Nyaluhana proclamaba que
su linaje descenda de Nkeng'i, la hermana uterina del funda
dor de la jefatura Kanongesha, supuestamente hijo del gran em
perador lunda Mwantiyanvwa, cuyo territorio de origen se ex
tenda alrededor del ro Lulua, en el Congo. El poblado como
tal haba sido fundado por un Kanongesha reciente, Nkomesha,
para su hermana Nyaluhana Chikuya, muj er, al parecer, de fuer
te carcter. Este acontecimiento debi tener lugar entre 1 870
Y 1 880, aproximadamente. Mis genealogas de los poblados ndem
b u re cogen la existencia de varias mujeres-caudillos durante el
s iglo XIX, y, en la m isma vecindad donde realic mi estudio de
es te mukanda exista en efecto una mujer, Nyampasa, que era
ca u d i l l o de poblado. La madre de la madre del Kanongesha
rei n ante era hermana mayor del primer Nyaluhana. El Kanon
ge s ha Ndembi se haba casado con la hij a de la hermana de
W u ke ngi cuando esta mujer, Mulosu de nombre, era an miem
b ro del poblado Nyaluhana, es decir, antes de que Wuikengi se
se p ara ra del poblado Nyaluhana. De ella Kanongesha haba te
n i do un hij o, un pequeo jorobado altamente inteligente, al que
178 Victor Turn

haba enviado para que fuera circuncidado en este mukanda.


El poblado Nyaluhana, al igual que los otros poblados de la
vecindad, estaba en territorio del Kanongesha. El Kanongesha
ostentaba as una doble autoridad sobre la vecindad : era j efe
principal y autoridad nativa de todos los ndembu y era adems
j efe territorial local. Puesto que era pariente matrilineal de Nya
lu ha na, y haba indicado claramente que apoyaba los derechos
d l Nyaluhana enviando a su p ropio hij o al poblado de ste,

pareca con mucho lo ms probable, por la poca en que por


primera vez o hablar de la celebracin del mukanda en la ve
cindad, que sera Nyaluhana quien controlara los papeles ms
importantes.
El mismo Nyaluhana haba sido circuncisor principal (Mbim
bi wamukulumpi o Mbimbi weneni) en no menos de otras tres
celebraciones del mukanda. La primera ocasin haba sido en
1 928, poco despus de suceder Nyaluhana al caudillo de su po
blado. El pabelln de reclusin de los novicios haba sido erigi
do cerca de su poblado (que se hallaba situado entonces cerca
del ro Kanj imu, a dos o tres kilmetros de su ubicacin en 1 953) .
Nyaluhana haba sido de nuevo circuncisor principal en 1 94 1 ,
cuando s e celebr e l mukanda e n l a granj a Katongi, retoo del
poblado Nyaluhana. La tercera vez tuvo lugar en 1 943, en el
poblado Nyaluhana mismo, cuando el poblado se hallaba situa
do no lejos de su ubicacin actual, cerca del ro Kachibamba.
Haba pues precedentes suficientes para que Nyaluhana conti
nuara ejerciendo su papel principal.
En teora, existen en el mukanda tres papeles de casi idn
tica importancia. El primero es el circuncisor principal, pues
to que debera ocupar el ms hbil con el cuchillo de circun
cidar y el ms avezado en los saberes mgico y medicinal co
nectados con la operacin. En la prctica, este papel va a pa
rar generalmente a un celebrante razonablemente hbil con el
cuchillo que, adems, goza de prestigio por otros respectos,
tales como : el cacicazgo de algn poblado de gran tamao y
antigua t radicin ; conexiones con alguna familia de j efes ; re
putacin como especialista en diversos tipos de ritos ; riqueza
en metlico o en especies. Casi de igual importancia es el pa
pel de chijika mukanda, el que detiene el mukanda , celebran
te al que dar el nombre de organizador (cfr. tambin White,
1 953) . Su principal tarea consiste en presidir el ritual y las acti
vidades de la circuncisin desde un lugar abierto situado entre
el pabelln y su poblado. Se trata generalmente de un hombre
de mediana edad que tiene al menos tres hijos ya circuncida
dos . No es necesario que sea un caudillo, pero tiene que tener
Muk anda: el rito de la circuncisin 179

gr a n des probabilidades de suceder al caudillo de algn impor


t a n te poblado en un futuro no lej ano. El tercer papel ritual
e s el de mfumwa tubwiku o mfumva wanyadi (literalmente, es
p o so de los novicios ) , o instructor principal del pabelln de
recl u sin (ng'ula). Este hombre puede tener tambin varios hi
j o s en el pabelln como novicios o actuar como su guardin
( ayim bola, sing. chimbola; o ayilombweji, sing. chilombweji).
El p apel de instructor del pabelln comporta menos prestigio
qu e los otros papeles mencionados, pero es, no obstante, alta
mente codiciado. En principio, el constitutor es el iniciador o
instalador 2 del mu kanda, y recibe a veces el nombre de due
o del rnukanda (mwenimukanda). No obstante, puesto que ge
neralmente se encuentra por debajo de la edad considerada
adecuada para acceder al caudillaje, en la prctica el patroci
nadar del mukanda es el caudillo de su propio poblado. El hom
bre que reza el primero ante el altar de los antepasados del
poblado en el atardecer de la vspera del rito de circuncisin
es generalmente considerado como su patrocinador. Si el cau
dillo del poblado del organizador es adems un circuncisor re
nombrado es casi seguro que ser considerado como el patro
cinador o verdadero (walala o wachikupu) dueo del mukan
da. En las tres celebraciones anteriores citadas, Nyaluhana ha
ba orado el primero ante el altar de los antepasados, incluso
la vez que el mukanda haba tenido lugar en una granj a que
se haba separado de su poblado. Haba mantenido pues una po
sicin preeminente en cada una de estas ocasiones rituales. Ha
ba sido circuncisor principal , y en cada ocasin el organiza
dor haba sido uno de sus parientes de menor edad que l.
En 1 953 Nyaluharia era ya un anciano. Tena muchos rivales
celos os en la vecindad y algunos dentro de su propio matrilina
je, todos los cuales se hubieran alegrado de verlo humillado.
La mayor parte de los j venes lo consideraban como un viejo
pasado de moda y afincado en el pasado -cuando el presente
era tiempo de trabaj o asalariado, migracin laboral y escuelas
misionales y de gobierno. Su irreprimible orgullo y manifies
ta arrogancia llenaban de ira a los espritus independientes de
e n tre sus casi coetneos. Cmo haba llegado a ser lo que
era ?
A l principio top con considerables dificultades para conse
gu ir que Nyaluhana quisiera hablar de s mismo, o de cual
qu ier cosa, que tuviera que ver con esto. Cuando llegu a su
P ob lad o a principios de junio de 1 95 3 , vi a Nyaluhana , un

2 Trmino empleado por C. M. N. White.


180 Vctor Turner

viejo extremadamente negro, con unos ojos crneos, como de


tortuga, sentado en una silla de tijera cubierta con una piel de
chivo en lugar de ia habitual lona. Al revs que los dems cau
dillos ndembu que hasta el momento me haba encontrado, no se
levant para saludarme, ni quiso darme la mano. Al cabo de
un rato empez a mostrarse menos fro, sobre todo despus
de que algunos de sus parientes, que me conocan de tiempo
atrs, le hablaran en mi favor. De repente dijo con una medfa
sonrisa que haba desconfiado siempre de los europeos desde
los das de Yekisoni . Yekisoni o Jackisoni (como los ndem
bu lo llaman actualmente) fue uno de los primeros comisiona
dos de nativos enviados por la British South-African Company
para administrar a los lunda mwinilunga. Su nombre real era
McGregor y fue relevado del servicio por su excesiva crueldad
con los lunda. Y ekisoni sola venir a los poblados ndembu, con
taba Nyaluhana, y confiscaba chivos, ovejas y pollos. Sola dor
mir con nuestras mujeres y cazar a caballo a nuestros jvenes .
Pegaba a hombres, mujeres y nios sin razn alguna.
Ms tarde pude saber que Nyaluhana haba huido con e l resto
de su poblado (y en verdad la mitad de la poblacin del dis
trito huy a Angola y al Congo durante el gobierno de Yeki
soni) a Mushimba, en Angola. All permaneci durante quince
aos con el hermano de su madre, el caudillo Nswanamumi,
hijo de la fundadora del poblado Nyaluhana. Nyaluhana me dijo
luego que otros europeos que haba conocido despus de Y e
kisoni eran mejores que ste, pero no mucho mejores. Pocas
veces encontr un caudillo tan franco.
El propsito de mi visita era descubrir cundo tendra lugar
la primera fase del ritual mukanda, la llamada fase wking'ija o
de introduccin . En realidad, me haba informado ya previa
mente, por un viejo conocido del poblado Kafumbu, que el
mukanda comenzara al da siguiente. Este conocido, Kayine
ha, me haba dicho que grandes cantidades de cerveza haban
sido fermentadas para la ocasin y sta no poda conservarse
por muchos das. No obstante, consider un detalle de cortesa
pedirle a Nyaluhana permiso para asistir, puesto que haba odo
que aqul era SU mukanda. Le pregunt si haba enviado un
mensaj ero, como era costumbre, a Kanongesha, para informar
le de la fecha en que tendra lugar el mukanda. El jefe local o
cacique principal debe bendecir los ritos que habrn de cele
brarse y hacer una invocacin en favor de los novicios. Esta
accin es conocida con el nombre de kwokola kesi ( tomar un
tizn de fuego ) o kutambula kesi ( recibir el fuego ) . El jefe,
de hecho, no enva ningn tizn, pero proporciona arcilla blan-
Mukanda: el rito de la circuncisin 181

ca , con l a que e l caudillo patrocinador reza a sus remotos an


t ep asa dos la vspera de la circuncisin.
En aquel momento yo no era consciente de las rivalidades
exist entes detrs de la escena, as que pens que Nyaluhana se
most raba evasivo cuando deca que no haba enviado an su
men saj ero a Kanongesha y que no saba an cundo dara co
mien zo el mukanda. Esto era, deca, asunto del hij o de su her
mana, Wukengi, que iba a ser el organizador. Sigue por ese
se n dero , prosigui, Y pregunta a Wurk engi. El lo sabe todo.
Lo que entonces yo no saba es el poco cario que Wukengi
le tena a Nyaluhana, aunque fuera mezclado con cierto temor
hacia l. Wukengi haba construido recientemente su propia
granj a, o ms bien, su poblado no registrado, a cuatrocientos me
tros aproximadamente del de Nyaluhana. Pude saber ms tar
de por las gentes de Kafumbu -la esposa de Wwkengi era
una muj er kafumbu- que Wukengi tema los reconocidos po
deres mgicos de Nyaluhana. Estoy convencido de que Wuken
gi, como tantos otros habitantes de la vecindad, tema las si
niestras artes de Nyaluhana, pero una mirada a la genealoga
del poblado Nyaluhana (diagrama 2) bastar para ver que Wu
kengi era el varn de mayor edad de un grupo de hermanos ute
rinos, siendo as el hombre con mayores probabilidades de diri
gir una seccin disidente del poblado. En Schism and continuity
h e mostrado que las unidades de secesin ms comunes entre
l o s ndembu son precisamente los grupos de este tipo. La ma
yor parte de los hombres de mediana edad que en la sociedad
ndembu ocupan esta posicin, tienden a fundar su propio po
blado, en el que ellos y sus parientes uterinos, y en ocasiones
tambin sus primos paralelos, pueden llevar las riendas como
generacin dominante. Sin embargo, si el caudillo de su pobla
do es un hombre j usto y generoso que ha construido un pobla
do grande, el grupo uterino puede muy bien considerar que
merece la pena permanecer en el poblado hasta que el caudillo
muera, ya que entonces el hermano mayor del grupo puede lle
gar a sucederlo. En muchas de las cosas que lleg a decir en
mi presencia, Nyaluhana mostr estar afectado por la continua
presin de Wurkengi con vistas a conseguir su independencia
social y espacial respecto de l. De manera sjmilar, Wukengi no
me ocult en lo ms mnimo su irritacin ante las arrogantes
maneras de Nyaluhana, lo que era una de las indudables razo
n es de su secesin.
En realidad, segn pude descubrir ms tarde, Wu.kengi ha
b a tramado en secreto enviar un mensaj ero del poblado Ma
c ha m ba, llamado Chikwamu, a Kanongesha. Y, como ya hemos
Poblado Sampasa MACHAMBA * Leyenda
Llegadas antes de 1906, Ai-----. A = Varn; o = Hembra;
posteriormente a
Nyaluana; antes = Matrimonio. A, = Muerto,
parte de Machamba = Divorcio.
Ga !Al = Caudillo.
m= Jefe.
*= Funcin viculante
slo; afiliacin pri
maria de poblado
Del poblado Wadyang'amafu recogida sin asterisco.
SC = Circuncisor principal.
C = Circuncisor.
E = Organizador.
Procedente de fuera LI = Instructor de pabelln.
G = Guardin.
(l NYACHIU, Chifukaminu N = Novicio.
= Grupos guardin-novicio.
a- 1
- - - - - - = Lazos conjeturales.

Poblado Machamba
cJefe Mwenilunga,
o t o ro.u.lo pu r
Kanongesha Kabanda ------.., :
i
-o-----. Ge
NC, Kaselatanda
Nb
Nb

:- - - f6 Gd Granja Mukom:
.
...._...._____,, Nd Gr. Mukoma.

o- (del ----'
poblado Sampasa.)* Nd Gr. Towell.
SAKANYI -,
o (de la ___J
granja Mukoma.) *
CHIKWAMU, cfctchcd fire
TOWEL ----,
o (del ___ _ J
poblado Nyaluhana.)
..... - ........
..., --i.:S-
. ----------__,
MWE N I LU N GA
DIAGRAM 2.-Vecindad Nyaluhana: Esquemas Rl'11ca/Oicvs
para ilustrar el Mukanda
pob l ado Nvah1hana v Leyenda
Granja Wukengi fundadas por t::. = Varn; = Hembra;A,= Muerto.
K anongesha Nkomesha o

e n el s. XIX = Matrimonio.
._-41ll'TI KANONGESHA
NDEMBI = Divorcio.
IAI = Caudillo.
IJ = Jefe.
*"'..: Funcin vinculante
slo; afiliacin pri
maria de poblado
recogida
sin asterisco.
SC = Circuncisor principal.
C = Circuncisor.
E = Organizador.
LI = Instructor del pabelln.
G = Guardin
N = Novicio.
a-j = Grupos guardin-novicio .
. . - . . - = Lazos conjeturales.

A WUKENG I, Nj, Mwanta waMukanda,


O (del poblado
.
Kafumbu.)*
X Nj
Ge
Kajika

KANONGESHA Ne, Mulopu


NKUBA
PHILEMO N Ne
O(del pobladoI
Wadyang'amafu.) *

1-----f ,t::. SANKISA


NYALUHANA (poblado Kafumbu.) *
CHICUYA,
fundador

O (de la
granja Nyampasa.) *
A
KANONGESHA
NKOMESHA o (de la granja
SA KAPENDA Mukoma.) *
Guardin de la tumba SAMPA *
de Kanongesha, SA Ga*
fun dador del linaje Chikeza. Na
___,._....__ NY AMAKA YI
(granja Mukoma.)
Poblado Wadyang'amafu
Llegados a la vez
que Nyah;hana Nf, Kambanj i *

b. KAFUMBU
SAMLOZANG'A*

O (de la
granj a Mukoma.) *

....----------""
.. KUTONA,-6 Nf
LI , Gf
Gg
Ng
Ng

*
MUKOMA

O (de la Granj a *
Nyampasa.)

L::. PHILEMO N ---


(de la Granj a *
Wukengi.)
LEYENDA
Granja Nyampasa A = Varn; o = Hembra;
proveniente de
Wadyang'amafu
(poblado = Matrimonio . .l,e = Muerto.
NYAM PASA Wadyang'amafu.) *
= Divorcio.

J
Nyamwadi
= Caudillo.
IJ = Jefe.
* = Funcin vinculante
slo; afiliacin primaria
WADYANG'AMAFU *
de poblado recogida sin
' asterisco.
'
1 = Circuncisor principal .
' SC
' = Circuncisor.
1 C
1

l----01--- -----1:
1 SAWI YEMBI * E = Organizador.
'
. LI = Instructor del pabelln.
___, G = Guardin .
N = Novicio.
a-j = Grupos guardin-novicios .
. . _ . . . = Lazos conjeturales.
Poblado Nyaluhana *
r
poblado Sawiyembi (conjetural) LEYENDA


procedente de Chikeza, Angola, 1919 = Varn; o = Hembra ; A, = Muerto.
Poblado Jll y aluhana *
SAKAPENDA = Matrimonio.
guardin de *
umba = Divorcio.
= Caudillo.
N!;Y I * MAKt: cu. J{ Nh IJ = Jefe.
*= Funcin vinculante
: '() Nh slo; afiliacin primaria
: de poblado recogida sin
t::.. SAWIYEMBI asterisco.

o (de la J SC = Circuncisor principal.


e = Circuncisor.
granja Nyampasa.) * E = Organizador.


LI = Instructor del pabelln .
G = Guardin .
N = Novicio.
a -J = Grupos guardin-novicios .
MUKOMA* . . . . . . = Lazos conjeturales.

Poblado Kafumbu
Procedente de Mukanza, 1931 O (de la granja *
Mukoma.)
]
KAFUMBU
KAMU

2. Ikishi

KAFUMBU
SAMLOZANG'A

O (del poblado
Sawiyembi.)
SAMATEMBA, Nf,
Kambanji
O (del poblado
Wadyang'amafu. ) *

SANKISA ---,
o (del poblado __J
Nyaluhana.) *

MUKO *
MA

Nj , Mwanta waMukanda,
Ka.i ika *
WUKE N G I , * Nj*
E
Granja Mukoma LEYENDA
Procedente de Sawiyembi. 1949
ll. = Varn ;o = Hembr a;
. . .6. = Muerto.
o..J = M a t nmomo. ,e
.6.,
KAFUMBU
KAMU* = Divorcio.
= Caudillo.
11 = Jefe.
NYAMAKA * *= Funcin vinculante
YI slo; afiliacin primaria
de poblado recogida sin
(del poblado asterisco.
Nyaluhana.) *
SC = Circuncisor principal.
C = Circuncisor.
E = Organizador.
LI = Instructor del pabelln.
G Guardin.
=

N = Novicio.
(poblado * a- i = Grupos guardin-novicios.
Machamba.) = Lazos conjeturales.
- - - - - _

(poblado Wadyang'amafu.) *

MUKOMA
o(del poblado
Nyaluhana.)
e (del poblado
Kafumbu.) * Nf
O (del poblado
Wadyang'amafu.) *
O (del poblado
Sawiyembi.) * \
\
\
:=JGj
(del poblado
Wadyang'amafu.)

(Procedente de fuera)
t::.. MALIPISHI, C
Mukanda: el rito de la circuncisin 187

visto, el poblado Machamba haba tenido pretensiones de hacerse


con el patrocinio del mukanda, o al menos de conseguir debi
litar el papel de Nyaluhana en l. Ms adelante analizar bre
vemente los derechos aducidos por las gentes de Machamba a
este respecto. El punto de mayor inters para nosotros aqu es
que Wukengi haba mantenido deliberadamente a Nyaluhana
en total ignorancia de los preparativos de ltima hora para los
ritos kwing'ija. Ms an; haba intentado ganarse a los riva
les tradicionales del linaje Nyaluhana (al que el mismo Wuken
gi perteneca) permitindoles anunciar al j efe la fecha en que
dara comienzo el m u kanda.
Cuando Nyaluhana me dijo que preguntara a Wukengi sobre
la fecha en que dara comienzo el mukanda, me sent decep
cionado pensando que intentaba mostrarse evasivo conmigo. Si
anteriormente me haba mostrado francamente su actitud ha
cia los europeos en general, ahora me pareca no estar dispues
to a mostrarse abierto a ningn europeo en particular; pero,
como ms tarde pude darme cuenta, realmente no saba nada
de lo referente a los detalles ms notorios. Su ignorancia esta
ba en funcin de la ruptura estructural existente entre su sub
linaje y el de Wukengi. Durante algn tiempo, he de confesar
lo, sent un cierto prejuicio contra Nyaluhana, pero era debi
do a que mis acompaantes eran generalmente rivales y opo
nentes suyos.
Dej amos a Nyaluhana y nos fuimos hacia la nueva granj a
d e Wukengi. Justo a las afueras d e ella pudimos ver fugazmen
te a Wukengi, a quien un mes antes haba yo hecho una visita
llevndole un sustancioso regalo, en pleno retiro en medio de
la espesura. Cuando- llegamos al cobertizo (chota) del poblado,
la mujer de Wukengi nos dijo que ste haba ido a visitar a un
pariente y no se esperaba que volviera en varias horas. Mi acom
paante, Kasonda (muchas de cuyas hazaas se encuentran re
seadas en Schism and continuity) era de la opinin de que tal
vez Wukengi tuviera miedo de que yo desaprobara un mukanda
plenamente africano. Los misioneros de la misin Kalene eje
cutaban la operacin de manera rpida e higinica, y sin el
acompaamiento de ritos paganos que ellos condenaban. Wu
kengi deba pensar que yo slo quera asistir a los ritos para
condenarlos. Incluso en aquel momento, la explicacin pareca
i nverosmil. Ya por entonces yo haba asistido y haba aprobado
ab ie rt amente muchas celebraciones de los ritos ndembu, y esto
e ra algo bien sabido en todo el distrito. Pensndolo bien, ms
P robable parece que Wukengi, que deba saber de antemano de
rni conversacin con Nyaluhana por alguno de esos pequeos
1 88 Victor Turner

curiosos que llevan los cuentos de un poblado a otro en el Afri


ca Central, se sintiera avergonzado o tuviera miedo a causa de
sus propias reticencias para con su to y simplemente decidie
ra escapar de una situacin embarazosa.
Ya de vuelta, nos topamos con Nyaluhana, que nos dio una
gallina roj a y algunas patatas como regalo. Kasonda, que se
hallaba ligado por lazos de afinidad con Wukengi, manifest
que aquellos regalos llegaban con retraso , eran de baja cali
dad y tenan un significado ambiguo, puesto que los objetos ro
jos pueden, en determinados contextos, significar hostilidad.
Otro amigo ndembu, en cambio, seal que el rojo poda re
representar tambin el mukanda -luego veremos la gran abun
dancia de smbolos roj os que aparecen en los ritos- y que, por
tanto, Nyaluhana me daba un mukanda, es decir, me daba
a entender que aprobaba mi asistencia. Cualquiera de estas dos
interpretaciones poda ser correcta, y hasta es posible que Nya
luhana estuviera bromeando para s con todo este asunto. Nya
luhana nos dijo que nos enviara mensaj eros a Kanongesha y
a m tan pronto supiera con certeza el da en que dara co
mienzo el mukanda.
Un poco ms adelante, y ya camino del Boma, nos encon
tramos con Filemon, el hermano menor de Wukengi. Filemon
tena una mquina de coser y tena permiso, mediante el pago
de una pequea renta, para regentar un negocio de confeccin
privado en la veranda de uno de los almacenes europeos del
rea comercial del Boma. Durante la temporada de las lluvias
haba estado viviendo en el Boma, pero durante la estacin seca
prefera vivir en la granj a de su hermano, donde haba construi
do una cabaa para cada una de sus dos esposas. Filemon ha
ba sido trabaj ador emigrante y conoca el mundo exterior me
jor que su hermano. Nos asegur que, dijera lo que dij era Nya
luhana, el mukanda dara comienzo al da siguiente. Haba visto
con sus propios oj os la cerveza fermentada. Adems, el mu
kanda tena que dar comienzo en un sbado, ya que era el da
libre para todo el mundo en el Boma, y se esperaba que muchos
trabaj adores y oficinistas del Boma vinieran con esperanzas de
conseguir un trago, una novia o simplemente un baile. Tambin
Filemon nos prometi enviarnos recado al da siguiente si el
mukanda daba comienzo. Sus amigos del Boma se enfadaran
si no haba mukanda, eso de seguro; por no hablar ya de los
trabaj adores de la nueva carretera que el P. W. D. (Pub lic
Works Department) estaba construyendo hacia Nyachiu. File
mon tena un aire del hombre nuevo, moderno, del hombre
de ciudad plenamente introducido en la economa de merca do ,
M u kanda: el rito de la circuncisin 1 89

pe ro segua siendo un kandembu, y amaba los ritos. Durante los


prxi mos meses iba a verlo bailando muchas de las danzas
tra dicionales .
Estos episodios revelaban la divisin existente entre Nya
l uhana y Wukengi. Ulteriores comentarios de Kayineha, del
p oblado Kafumbu, que nos haba acompaado a Kasonda y a
m a ver a Wukengi, me permitieron ver claramente que Ka
fu m bu y Wukengi se hallaban en los ms amistosos trminos.
Ya que Kayineha declar que esa misma noche hara una visi
t a a Wukengi, y tratara, con todas sus fuerzas, de convencerle de
de que yo no causara ningn problema, si asista al mukanda.
Es taba, sigui dicindome, en condiciones de convencer a Wu
kengi, ya que ste se haba casado con la hij a de su hermana.
Y ciertamente, los dos hij os de Wukengi que iban a participar
en el mukanda pertenecan al matrilinaje de Kafumbu. Por otro
lado, Sankisa, del poblado Kafumbu, hijo de la hermana de
Kayineha, se haba casado con la hij a de la hermana de la ma
dre de Wukengi. Ambos poblados mantenan relaciones ms que
amistosas, estructuralmente aliados como estaban por medio de
intercambios matrimoniales. Cada vez vea ms claro que eran
pocos los que encontraban ofensiva la eminencia ritual de Wu
kengi, pero eran muchos los que tenan envidia de Nyaluhana
y el nmero de sus amigos era escaso. Este mukanda iba a su
poner una crisis fundamental en su ya larga vida. De tener que
verse obligado a ocupar un lugar que no fuera el principal, queda
ra reducido a la condicin de un don nadie, un viejo abocado
a la segunda infancia y el abandono, como tantos otros an
cianos ndembu que haban perdido el control efectivo en ma
teria poltica y ritual. Su esperanza principal estaba en fundar
todas sus posibilidades en su status tradicional, en los prece
dentes que estableca su anterior papel preeminente en los ri
tos del mukanda, y especialmente en su ascendiente consuetu
dinario sobre Wukengi, patrocinador de este mukanda. Era her
mano clasificatorio de la madre de Wukengi, y en la sociedad
ndembu los hijos de las hermanas deben respetar a sus tos
maternos. Hasta haca poco haba sido caudillo del poblado
de Wukengi. Durante la mayor parte de la vida adulta de Wu
kengi, es decir, durante veinticuatro aos, Nyaluhana haba ejer
cido su autoridad sobre l como caudillo, y segn pude saber,
no se haba mostrado nunca hospitalario y tolerante, sino ms
bien como un autcrata -tal vez porque l mismo haba sido
ta mb in aspirante a la funcin de chibwika. An por aquel en
to nce s, la granj a Wukengi no tena existencia legal reconocida
en el registro de impuestos del gobierno, y sus habitantes apa-
190 Vctor Turner

recan inscritos dentro del poblado Nyaluhana. En mi opinin


al menos, el hecho de que Wukengi hubiera construido su pro
pio poblado tan cerca del poblado de Nyaluhana era un signo
evidente del ascendiente que el anciano segua ej erciendo an
sobre el ms joven. Wukengi, por lo dems, careca personal
mente del carcter fuerte e incisivo de Nyaluhana ; se senta
inclinado a titubear en aquellos momentos cruciales del ritual
en que hubiera tenido que tomar el mando. No obstante, era
querido por la gente, mientras que Nyaluhana slo despertaba
temor.
Veamos ahora el principal rival externo de Nyaluhana, Ma
chamba. La obj ecin que Machamba haca al papel de mando
de Nyaluhana durante el mukanda tena una base ms corpora
tiva que personal. El mismo no poda exhibir demasiadas dotes
rituales especializadas, no era circuncisor de oficio, ni posea
los conocimientos especiales de los misterios del pabelln que
le hubieran otorgado el papel de mfumwa tubwiku; tampoco
tena ningn hijo que fuera a ser circuncidado. Sin embargo,
un miembro de su poblado, llamado Salad, que haba sido tra
baj ador emigrante en otro tiempo, tena cuatro hij os a los que
quera enviar al mukanda. Salad era hijo de la propia hermana
de Machamba y estaba casado con la hij a de ste, prima cruza
da primaria suya. Se le consideraba generalmente como el su
cesor de Machamba en el caudillaje del poblado y era el prin
cipal representante de las fuerzas opuestas a Nyaluhana. Una
de las cualificaciones necesarias para el papel de organizador
(chijika mukanda) es tener dos o ms hijos en el pabelln ini
citico. Wukengi slo tena dos hijos en edad de ser circunci
dados, aunque haba dos ms de su propia granj a y uno del po
blado Nyaluhana. Salad reclamaba para s el papel de organi
zador, ya que tena ms hijos aptos que ningn otro padre de
la vecindad, si bien se le haba hecho observar, o al menos
eso me dij eron mis informantes, que el poblado Machamba se
hallaba situado a varios kilmetros de la mayor parte de los po
blados, por lo que sera la sede menos adecuada para la celebra
cin del ritual. Salad y Machamba haban tenido que aceptar
este punto de vista, y a partir de entonces empezaron a buscar
con el mayor empeo aspirantes adecuados entre los poblados
de su propia faccin. Su principal empeo era dejar fuera a
Nyaluhana. Este obj etivo coincida con el de Wukengi, si bien
los motivos de Salad y Machamba eran diferentes de los de ste.
Los derechos de Wukengi al papel central en los ritos dependan
de la fama del mismo Nyaluhana. Lo que en este momento l
pretenda era desbancar a Nyaluhana del liderazgo de su propio
M u kanda: el rito de la circuncisin 191

li n aj e, n o restarle mritos a l linaje mismo. Wukengi y Nyalu


ha na se hallaban unidos en la defensa del honor del linaj e, y
di vid idos en lo referente a su liderazgo. Las vacilaciones de
Wukengi durante el mukanda deben ser parcialmente explica
das por sus intereses y lealtades divididas. Unas veces pareca
ap oyar la posicin de Nyaluhana, otras la de Machamba.
La oposicin de Machamba a Nyaluhana se basaba en los va
l ores que gobernaban la estructura de la vencidad, ms que en
una rivalidad personal, y, como generalmente sucede cuando
dos grupos corporativos entran en disputa, cada uno de ellos
in vocaba en su favor la autoridad de la historia. Y la historia
es siempre una mezcla tal de xitos y fracasos, y de hechos de
dudosa interpretacin, que casi cualquier grupo puede encontrar
en ella precedentes vlidos a sus demandas presentes, y circuns
tancias que invaliden las de sus rivales. En todas las vecinda
des ndembu existe siempre un poblado que reclama para s la
mayor antigedad. Dicho poblado se da a s mismo el nombre
de mwenimbu, palabra que en su sentido primario se aplica a
las personas que viven en un poblado y tienen all su domici
lio. As, un nio, por ejemplo, es un mwenimbu en su propio
poblado. El antnimo de mwenimbu es ngeji, que como el h os
pes latino significa a la vez extranjero y husped. No estoy
especializado en etimologa bant, pero considero razonable su
poner que mwenimbu est conectado a la vez con mweni, que
significa propietario o aquel que tiene ms derechos in per
sonam y/o in rem sobre una determinada persona o cosa, y con
kwimba, que significa cavar. Un poblado mwenimbu es aquel
que puede exhibir un mayor nmero de excavaciones , es de
cir, sitios residenciales, huertas y tumbas, en una determinada
vecindad. A lo largo del tiempo el poblado va dejando regados
por el paisaje estos signos de sus emplazamientos pasados, lo
que le da derecho a negar a los recin llegados el acceso a sus
huertas y lugares residenciales abandonados, y a volver a ha
bitarlos y cultivarlos como propios. Se cree que los espritus
de los muertos de dicho poblado vagan por las tumbas y empla
zamientos abandonados (mahembi). Mantiene, por tanto, la ms
es trecha vinculacin jurdica, econmica y mstica con la tierra
Y la maleza. El cacique de un poblado mwenimbu tiene, por
tanto, derecho a ser reconocido como el lder moral de la ve
ci n dad. Y, como ya hemos visto, el liderazgo moral se expresa
sgnicamente en el derecho a patrocinar un mukanda y a de
sem pear en l los papeles principales.
El poblado Machamba afirmaba que era el mwenimbu de la
Ve c in dad, sobre la base siguiente : el matrilinaje nuclear de
1 92 Victor Turner

Machamba provena del poblado Mwenilunga, del que toma su


nombre el actual distrito administrativo. Un amplio territorio
del bosque, que inclua la actual Boma, sobre todo en la zona
donde se produce la confluencia de los ros Lunga y Madyan
yama, haba sido concedido al primer Mwenilunga por el pri
mer jefe principal ndembu, Kanongesha Nkuba, quien haba
llegado haca ms de dos siglos del imperio de Mwantiyanvwa.
Mwanilunga era, por tanto, un invasor lunda, que no tena nada
que ver con los kawiku autctonos, conectados con los mbwe
la de Angola y de los distritos Balovale y Kabompo de Zambia.
Su poblado estuvo situado en la loma que se eleva sobre el ro
Lunda, donde actualmente tiene su emplazamiento la Boma.
Cuando la B ritish South Africa Company decidi establecer su
oficina principal j unto al ro Lunga, el poblado Mwenilunga
tuvo que abandonar su antiguo emplazamiento, segn algunos,
no sin cierta resistencia. De cualquier modo, Mwenilunga nun
ca fue reconocido como subj efe por los ingleses . Con el tiempo,
Mwenilunga qued reducido a un conj unto de media docena
de chozas alej adas de su vecindad original. Merece la pena
mencionar que, mientras Mwenilunga entraba en decadencia, el
poblado Nyaluhana floreca, llegando a contar en un determi
nado momento con veinte chozas (aproximadamente dos veces
la media de los poblados ndembu) . El linaj e Mwenilunga vol
vi a adquirir importancia cuando Machamba, uno de sus miem
bros principales, reuni baj o su jefatura a toda una serie de
parientes matrilineales y construy un poblado nuevo en la ve
cindad de Nyaluhana, que anteriormente haba sido la de Mwe
nilunga. Durante cierto tiempo, Machamba y algunos de sus pa
rientes vivieron en el poblado Sampasa, dentro de la misma ve
cindad. Por aquella poca residan a un par de kilmetros
del actual emplazamiento del poblado Nyaluhana, pero cuando
Machamba fund su propio poblado, puso cinco kilmetros de
por medio entre su grupo y el de Nyaluhana.
En virtud de sus orgenes en el poblado Mwenilunga, Ma
chamba reclamaba para s la dignidad de mwenimbu dentro
de la vecindad. En varias ocasiones, a lo largo del mukanda,
pude or esta misma reivindicacin en boca de algunos miem
bros de la faccin Machamba, sobre todo por parte de Salad.
El hecho de que el equilibrio de poderes estuviera en contra
suya, y de que habra resultado muy poco prctico celebrar el
mukanda cerca del poblado Machamba, no consigui disipar
del todo la fantasa de lo agradable que hubiera sido que Sa
lad hubiera ocupado el papel de chijika mukanda, u organizador ,
que Machamba hubiera rezado a los antepasados para que s-
M u kanda: el rito de la circuncisin 193

to s b endij eran los ritos, y que Sampasa hubiera hecho de cir


cun cisor principal. Ya que el caudillo Sampasa, que tena a la
hij a de su hermana casada con Machamba, era un famoso cir
cun cisor. Mucha gente de Machamba haba vivido en otro tiem
p o en su poblado. En aquel momento no haba en su poblado
b ast antes muchachos en la edad adecuada para que pudiera plan
tea rse patrocinar un mukanda. Por otro lado, parece dudoso que
nun ca se le hubiera pasado por la cabeza tomar la iniciativa
a este respecto, ya que sus antepasados matrilineales no eran
ndembu, sino que haban venido de la j efatura lunda-kosa de
Musokantanda, al otro lado del ro Lunga. Nunca podra ser
reconocido como mwenimbu en territorio ndembu, mientras si
guieran recordndose sus orgenes kosa.
Aun cuando Machamba y Salad haban renunciado ya a la
idea de celebrar el mukanda cerca de su poblado, continuaron
insistiendo en que fuera Sampasa y no Nyaluhana el que ocu
para el papel de circuncisor principal. En realidad haba slo
dos grandes circuncisores en la vecindad, es decir, circunci
sores que poseyeran nfunda, la medicina que confiere protec
cin mstica al pabelln inicitico durante los ritos. Uno de
ellos era Nyaluhana, el otro Sampasa. Durante la estacin llu
viosa que haba precedido al mukanda fui testigo de calurosos
debates en toda la vecindad sobre quin debera ser el circun
cisor p rincipal. La faccin de Machamba insista en que Nya
luhana estaba ya viejo y que su mano seguramente temblara,
c o n lo que no podra hacer un buen corte a los novicios. Decan
que ya en el ltimo mukanda, cuando Nyaluhana era diez aos
ms j oven, haba cortado con mayor lentitud que los otros
circuncisores, as pues , qu no hara ahora ? Sus defensores,
en cambio, decan que aunque era lento, pona mucho ms cui
dado que los dems, y que tena adems cuarenta aos de
experiencia a sus espaldas, venticinco de ellos con nfunda.
Nyaluhana, por su parte, deca poco pero n o desperdiciaba el
tie mpo.
Nyaluhana se burlaba de las pretensiones de Machamba. Puso
b uen cuidado en hacerme saber que Nkuba, el primer Kanon
ge sha , que era quien haba dado a Mwenilunga el derecho a
oc u par el rea del bosque de Lunga, era antepasado mat rilineal
s uyo. Ms an , cuando el Kanongesha Nkomesha decidi crear
un p oblado para su hermana Nyaluhana, dicho poblado pas a
se r el poblado principal de la vecindad . Adems, el propio Nya
l u ha na era pariente cercano del actual Kanongesha. Por otro
la do, Mwenilunga se haba marchado de la vecindad a la llega
da d e los europeos. Machamba , por tanto, no era la continua-
194 Victor Turner

cin del poblado Mwenilunga, sino tan slo una granj a de Sam
pasa . A decir verdad, tambin el poblado Nyaluhana haba de
j ado el rea de la vecindad a la llegada de Yekisoni, pero pocos
aos ms tarde la gente haba vuelto, y l, Nyaluhana, haba
celebrado un gran mukanda patrocinado por su poblado y todo
el mundo haba reconocido su derecho a celebrarlo. Desde su
fundacin por Nkomesha, el poblado Nyaluhana llevaba insta
lado en la vecindad ms tiempo que ninguno de los otros pobla
dos que actualmente la componan. Era el verdadero mwenimbu.
Podr observarse la forma como los caudillos rivales entra
ban a saco en el depsito de la historia pasada para j ustificar
sus actuales hechos y obj etivos. Pero tambin en el presente
estado de la vecindad buscaban argumentos que pudieran ser
virles para realzar su valor. As, por ejemplo, Machamba poda
subrayar el hecho de que su poblado era ms grande que el
de Nyaluhana, ahora que Wukengi lo haba abandonado por te
mor a las hechiceras de Nyaluhana. Y Nyaluhana, por su lado,
rechazara tal argumento, insistiendo en que la granj a de Wu
kengi formaba parte del poblado de Nyaluhana, segn el regis
tro del gobierno, y ambos juntos superaban en poblacin a Ma
chamba. La vida social ndembu , de hecho, contiene una tal
mezcla de criterios discrepantes para decidir la importancia po
ltica de cada cual , que las luchas de prestigio resultan inter
minables.
Qu pasaba entre tanto con los restantes poblados y gran
jas de la vecindad ? Qu poblados se hallaban implicados en
la disputa ? Cules actuaban como mediadores ? Machamba y
Sampasa, como ya hemos visto, tenan establecida por su lado
una firme alianza, contando adems con ellos a Sawiyembi, un
poblado que haba emigrado oesde Angola en 1 9 1 9 . Su poblado
madre e ra el de Chikeza , cuyo cacique llevaba el ttulo de N te
te Mwen imajamu o el que cuida de las cortaduras de uas y
de las tumbas (de los Kanongesha muertos) . Ahora bien, como
ya he sealado en Schims and continuity, el territorio tribal
ndembu se encuen tra a grandes rasgos dividido en dos por la
lnea fronteriza entre Angola y Zambia, y en cada una de estas
dos partes hay un Kanongesha, respectivamente reconocido por
las administraciones portuguesa e inglesa. Puesto que es el Ka
nongesha de Angola el que posee el ms importante emblema de
la jefatura , el brazalete lukanu, es a ste a quien los ndembu
de ambas colonias consideran como su j efe legtimo. El chikeza
es el funcionario que atiende las tumbas de los j efes muertos.
Sawiyembi, segn los kafumbu, es de origen esclavo, pero su
linaj e formaba el ncleo original del poblado en Zambia. En
M u kanda: el rito de la circuncisin 195

dicho poblado exista un grupo de hermanos uterinos formado


por dos hermanas y un hermano de origen libre. Por el lado
ma terno hacan remontar su ascendencia a la antepasada ori
g ina ria del linaje Chikeza. Dicha antepasada resida con su her
mano, que era el hermano menor del Kanongesha, Sakapenda.
Saka penda fue omitido en la lnea de sucesin del Kanongesha,
tra s la muerte del Nkuna, y recibi como compensacin el ofi
ci o ritual de guardin de las tumbas ; pero entre los descendien
tes matrilineales de Sakapenda an segua vivo un cierto
resentimiento contra esta antigua ofensa sucesoria. En cierta
ocasin, segn me contaron unos ndembu de Angola, un Ka
nongesha atac un poblado en el que vivan miembros del lina
j e Sakapenda y mat a varios de sus habitantes. El Kanon
ge s ha aleg que haban estado conspirando para derrocarlo y
reestablecer los derechos de su linaj e a la j efatura. Tal vez el
miedo al Kanongcsha de Angola hab a sido la causa de la mi
gracin a Zambia de Sawiyembi y los tres Chikeza. De cualquier
forma, una de las dos muj eres Chikeza tena cuatro hij os, tres
de ellos hij as que demostraron ser frtiles y fundaron en 1 949
la granj a Mukoma, que era el nombre de su hermano, des
gaj ndose del poblado Sawiyembi. Pienso, pero no puedo pro
barlo, que el grupo Chikeza no vino con los de Sawiyembi cuan-

D IAGRAMA 3. Matrimonios que enlazan entre sl la vecindad Nyaluhana


1 96 V ictor Turner

do stos emigraron de Angola, sino que se asent primeramente


en la capital del subjefe Nyakaseya, en la parte norocciden
tal del distrito Mwinilunga. Como quiera que sea, su padre,
Kayombu, fue el segundo (mulopu) de Nyakaseya. Es verosmil,
pues , que su mujer viviera virilocalmente, ya que raramente los
hombres viven uxorilocalmente en la sociedad ndembu, y mu
cho menos los que ostentan alguna funcin poltica.
Tanto Nyaluhana como Mukoma descendan de hermanas del
Kanongesha Nkuba. Sus unidades residenciales se hallaban in
terconectadas por medio de matrimonio, tanto en el pasado
como en el presente (vase diagrama 3) . Uno de los hijos de las
hermanas de Nyaluhana. estaba casado, por la poca de mi estu
dio, con la hij a de la hij a de la hermana de Mukoma, uniendo
as los dos linajes. El poblado Sawiyembi, del que el grupo de
Mukoma haba formado parte en otro tiempo, tena estableci
dos varios lazos maritales con el de Machamba, el rival de
Nyaluhana, y ninguno con el poblado Nyaluhana (no me fue
posible recoger datos genealgicos en el poblado de Sawiyembi
antes de la llegada de la estacin lluviosa, en la que el cami
no hacia el poblado queda intransitable) . Resulta interesante
observar que el nico matrimonio realizado entre la granj a Mu
kona y el poblado Machamba era el que una a la hij a de la
hermana de Mukoma con el hermano clasificatorio de Macham
ba, Sakanya, cabeza de uno de los segmentos del matrilinaje
del poblado, y que haba comenzado a construir su propia
granj a poco antes de dar comienzo el mukanda -aunque
situada slo a treinta metros del poblado-madre. Dichas
alianzas caen dentro de la pauta antes analizada : los cismas
que se producen en cada poblado suelen ir acompaados de
alianzas con los oponentes externos de la faccin rival. Si son
los cismas internos los que cambian las alianzas externas, o vi
ceversa, es algo que no puedo asegurar en el contexto que aqu
nos ocupa. Probablemente ambos procesos se dan a la vez. Los
datos que he podido recoger en otros poblados confirman esta
opinin. Ciertamente, en el caso del hermano clasificatorio de
Machamba, el matrimonio con la mujer del poblado Mukoma
haba precedido a su separacin de Muchoma. No quiero, pues,
dar a entender que los matrimonios entre los ndembu tengan
siempre tras de s ulteriores obj etivos polticos de tipo seccio
na! o privado -como puedan ser el garantizar la independen
cia residencial o ganar nuevos aliados. Algunos ciertamente
tienen este carcter, pero la gente tiende, en general y sin parar
se a pensarlo demasiado, a buscar amistad y matrimonio entre
aquellos que pueden ayudarles a conseguir sus intereses mate-
Mu ka nda: el rito de la circuncisin 1 97

ri a les ulteriores o a mejorar su status, o bien entre aquellos que


p ueden proporcionarles seguidores. El antroplogo que consigue
aislar las propiedades y relaciones fundamentales del campo que
estudia, ser capaz de determinar la naturaleza y la potencia
lidad de las fuerzas que mantienen unidos '
a sus miembros y las
que provocan su disociacin.
Dos poblados tenan establecidos estrechos lazos matrimo
nia les con la granja Wukengi : el poblado Wadyang'amafu y el
poblado Kafumbu. Wukengi mismo se hallaba casado con una
muj er de Kafumbu, y los dos hijos tenidos con ella iban a
ser novicios en el mukanda. Su hermano Filemon tena una
muj er procedente del poblado Wadyang'amafu. Otro rasgo ms
habra que mencionar en el conj unto de las alianzas matrimo
niale s : el hermano menor d la mujer del cacique de Kafam
bu, perteneciente al poblado Wadyang'amafu, se hallaba casado
con una mujer de la granja Mukoma, la hij a de la hermana
de Mukoma, en concreto. Wadyang'amafu haba venido haca
mucho tiempo, procedente de la j efatura Nyamwana, en el Con
go Belga, cuyo jefe renda en el pasado tributo de manera di
recta a Mwantiyanvwa, sin pasar por la mediacin de los jefes
superiores de los lunda del Sur, Musokantanda y Kanongesha.
Existen en la actualidad en el moderno distrito Mwinilunga
varios poblados cuyos linajes nucleares tienen su origen en
Nyamwana, y esos poblados reivindican una relacin lineal
con dicha jefatura. La idea ms extendida con relacin a estos
poblados es que descienden de un grupo de esclavos que, o
bien fueron capturados por los ndembu en alguna incursin, o
eran el pago entregado a los j efes ndembu en compensacin por
algn homicidio. Wadyang'amafu pretenda estar establecido en
la vecindad con anterioridad a la llegada de la South British
Africa Company, para hacerse cargo de la administracin del
distrito. Es posible que su ncleo matrilineal actual descienda
a lo ms de los esclavos de la primera cabeza del poblado Nya
l uh ana, la hermana del Kanongesha Nkomesha. De cualquier for
ma, pareca ser cosa aceptada de antemano en la vecindad que
e l p oblado Wadyang'amafu apoyaba de manera automtica al
linaje Nyaluhana. El poblado Wadyang'amafu se hallaba terri
blemente atacado por la lepra, y pocos de sus habitantes se
hallaban libres de este mal. Es posible que Filemon, el herma
no de Wukengi, que haba contrado tambin la lepra, hubiera
re ci bido el contagio de su mujer. Puesto que se considera a la
lepra (mbumba) como una de las sanciones msticas con que
se castiga la violacin de un tab o la revelacin de alguno de
los misterios del pabelln del mukanda, es muy probable que
198 Victor Turner

si un nov1c10 empieza a mostrar en el futuro signos de lepra,


la causa sea atribuida a la violacin del tab y no al contacto
estrecho con uno de los miembros de este poblado. Otros miem
bros de la comunidad Nyamwana desparramados por todo el
territorio padecan del mismo mal. Un j oven al que llegu a co
nocer bastante bien cuando tena instalado mi campamento en
la capital del subjefe Ikelenge, en la parte noroccidental ,
se hallaba ya en los estadios finales de esta horrible enfer
medad. Uno de los que aparen temente se hallaban libres de mal
en el poblado Wadyang'amafu era Kutona, instructor principal
del pabelln inicitico durante el mukanda. En realidad, la ra
zn que me dio para haberse decidido a construir su .. granj a
a noventa metros del poblado era el miedo a la infeccin. Los
doctores de la misin, que haban tratado a varios de los habitan
tes del poblado, le urgieron a construir viviendas aparte. Ha
ban pedido tambin a los leprosos , entre los que se encontra
ban el caudillo y . su esposa, que vivieran en cabaas de hierba
(ankun ka) fuera del crculo principal de chozas del poblado.
Las cab2 as de hierba llegaron a construirse, pero raramente
eran ocupadas, y la gente de Wadyang'amafu se mezclaba libre
mente con el resto de la gente en el mukanda, llegando incluso
algunos de ellos a dormir en el pabelln, mientras la esposa
del caudillo, como Nyamwadyi, o madre de novicio, que era, co
cinaba para sus dos hijos como parte de su funcin ritual.
Menciono estas circunstancias como ejemplo del modo cmo
an hoy los ndembu aceptan las creencias msticas como expli
cacin de las enfermedades. Dichas circunstancias ilustran igual,
mente las condiciones empricas que sos tienen estas creencias.
El poblado Kafumbu se integr en la vencidad alrededor de
1928, tras separarse del poblado Mukanza, como explico en
Schism and continuity. La mayor parte de sus miembros des
cendan de esclavos de Mukanza, pero, al igual que a Mukanza,
se le considera un poblado cc Kawiku , es decir, un poblado per
teneciente a los grupos dispersos de gentes autctonas que ha
bitaban el territorio antes de la llegada del invasor lunda. Su
importancia fundamental radicaba en el hecho de que los hij os
de Wukengi pertenecan al linaje Kafumbu. El organizador mis
mo dependa, en buena parte, de la cooperacin de la gente de
Kafumbu. No obstante, el cacique Kafumbu no se hallaba en
buenas relaciones con Nyaluhana y, aunque era un hbil circun
cisor, no ofreci sus servicios para el mukanda, dando como ex
cusa que tena que hacer una visita a unos lej anos parientes .
Durante gran parte del perodo de reclusin se mantuvo aleja
do de la vecindad. No pude averiguar la causa de este resenti-
M ukanda: el rito de la circuncisin 1 99

m ien to. La muj er principal el.e Kafumbu provena del poblado


Sawiyembi, que apoyaba las pretensiones de Machamba a ser
reco nocido como el poblado ms importante de la vecindad, y
es p osible que hubiera influido sobre su marido contra la ini
cia tiva de Nyaluhana de patrocinar el mukanda. El hecho de
que su anterior rival para el caudillaje del poblado Kafumbu,
el hij o de la hermana de su padre, se hallara en bastante bue
nas relaciones con la gente de Murkoma, que se haban sepa
rado del poblado Sawiyembi, y estuviera casado con una mujer
de Mukoma, poda muy bien ser un factor adicional . En reali
dad, su rival haba construido una pequea granja de tres cho
zas , que insista en considerar como el verdadero poblado Ka
fumbu . Este conj unto era llamado por los ndembu, con cier
to tono j ocoso, Kafumbu Kamu, que significa Kafumbu una
vez o Kafumbu solitario, ya que su cabecilla careca de sb
ditos. Vemos aqu ejemplificado de nuevo el principio de que
Ja faccin disidente busca alianzas con los oponentes externos
jel grupo al que previamente ha pertenecido. El caudillo Ka
fumbu Ndumba Samlonzang'a (por llamarlo con su sonoro nom
bre completo) se hallaba ligado a Wukengi; mientras el cabe
cilla de Kafumbu Kamu se hallaba ligado a Nyaluhana. As pues,
los habitantes de Kafumbu se hallaban divididos entre su vin
culacin con Wukengi y su oposicin a Nyaluhana. Con todo,
y puesto que Wukengi tena que aplacar a Nyaluhana e incluso
recurrir a su habilidad tcnica, la gente de Kafumbu, que le
apoyaba, tena que ocultar su disgusto hacia el anciano. Por
otro lado, los habitantes de Kafumbu se hallaban en relacio
nes bastante buenas con la gente de Machamba. La razn de
ello se ver muy pronto.
Cerca de Sawiyembi y Mukoma se hallaba situada otra uni
d ad residencial kawiku. Era la granj a Nyampasa, a la que daba
su nombre su caudillo, una muj er. Esta era viuda del anterior
caudillo del poblado Wadyang'amafu, y una de sus hijas se
haba casado con un hombre de este poblado. Otra hija suya era
la esposa del hijo de la hermana de Nyaluhana. Nyampasa ha
b a adoptado una posicin neutral en la competencia entre Nya
luha na y Machamba. Mantena relaciones amistosas con ambas
p artes y se hallaba unida por lazos matrimoniales con ambos
i gualmente. Era una mujer enormemente gorda y alegre, que
te na una considerable reputacin como especialista en ritos
curativos. Era especialmente famosa por sus conocimientos de
las medicinas y tcnicas del ritual wubwang'u, indicado para
madres de gemelos antes o despus de su confinamiento. Nyam
p asa misma era gemela y haba dado a luz y criado con xito
200 Victor Turner

gemelos. Era hija clasificatoria de la hermana del principal ca


cique kawiku, Nsang'anyi (Turner, 1 957, pp. 2 1 0-220) . Los ka
wiku de la vecindad tenan hasta cierto punto simpatas por
Machamba, ya que ste tena amistad personal con un importan
te cacique kawiku, ilamado Nyachiu, cuyo poblado se ha
llaba situado a solamente dos o tres kilmetros del pobht
do Machamba. Nyachiu no era considerado miembro de la vecin
dad Nyaluhana, sino tan slo como un colindante, ya que su
poblado era mwenimbu (el ms antiguo establecido) dentro de
su propia y diminuta vecindad. Durante el mukanda pude or a
los kawiku y a las gentes de Machamba (Mwenilunga). delei
tarse contando que sus respectivos poblados estaban estableci
dos ya en la vecindad antes de que se fundara el poblado Nyalu
hana. En este caso, el valor otorgado a la prioridad en el asen
tamiento pesaba ms que la divisin lunda-kawiku, ya que el
linaje Machamba, al igual que el de Nyaluhana, descenda de
los invasores y no de los habitantes indgenas . En la cultura
ndembu, como en todas las dems culturas, los valores abs
trados rlel proceso social no forman un conj unto ordenado,
sino que son ms bien una mezcla de disparidades. El siste
ma en una sociedad surge o bien de un proyecto a largo plazo o
de los intereses inmediatos. El hecho de que los valores sean
una mezcla de disparidades da flexibilidad a la vida social, ya
que la mayor parte de las acciones intencionales pueden ser en
tonces justificadas aduciendo algn criterio de general acepta
cin, pudiendo ignorarse otros criterios , cuando parecen invali-,
dar la accin contemplada. As, por ejemplo, para las alianzas
intentadas con vistas a reducir el prestigio de Nyaluhana, Ma
chamba y algunos de los kawiku buscaron en su comn dep
sito de valores aquellos que podan legitimar su efmera amis
tad, descartando aquellos otros que pudieran en aquel momen
to ponerla en peligro. Es fcil imaginar que en circunstancias
distintas -una disputa sobre pagos matrimoniales o funerarios,
por ejemplo-, se habran antepuesto los valores que afirmaban
la unidad de todos los kawiku contra el conj unto lunda, citn
dose con orgullo los precedentes histricos de las antiguas gue
rras en apoyo de las animosidades contemporneas. Gluckman
y Colson han puesto de relieve la importancia del entrecruza
miento de afiliaciones en el mantenimiento de los grupos ins
titucionalizados -las personas que mantienen entre s vnculos
concretos en determinados conj untos de relaciones consuetudi
narias aparecen enfrentadas en otros. Yo aadira a esto que
las alianzas efmeras y de nuevo cuo realizadas con vistas
a conseguir determinados fines a corto plazo estn producin-
Mu kanda: el rito de la circuncisin 201

dose en todo momento en todas las sociedades. Este tipo de


a li an zas se legitima hacindose socialmente aceptable o al me
n os socialmente inocuo, mediante la seleccin o mediante el
re chazo de aquellos valores consuetudinarios que, contenidos
en el depsito de valores no sistemticos resultan pertinentes
para los fines concretos de la alianza. Son los fines, los desig
nios, los proyectos los que imponen una sistematizacin a los
val ores ; la estructuracin de stos depende de los fines de los
p articipantes en cada situacin concreta. Machamba, en este
caso, coqueteando con Nyachiu, intentaba ganarse el apoyo ka
wku, o al menos reducir la oposicin de los grupos kawiku
al ineados con Nyaluhana.
Estamos ya, pues, en condiciones de establecer el modo como
los principales rivales por el prestigio dentro de la vecindad
podran repartirse los oficios y roles rituales. Machamba que
ra que Salad hiciera de organizador, que Sampasa fuera el cir
cuncisor principal y que Nyachiu y Nyaluhana fueran circun
cisores ayudantes; le hubiera gustado tambin que Kafumbu
Samlonzang'a fuera uno de los circuncisores. Como veremos, no
obstante, Nyachiu probablemente hubiera preferido renunciar
al papel de circuncisor, debido a que careca de la confianza
suficiente para ejecutar una tarea que los ndembu consideran
difcil y peligrosa. De ser as, se le habra dado el rol de chi
fu k aminu (de ku f ukamina, arrodillarse ) , el oficiante que se
-

arrodilla tras el novicio y lo sujeta para que sea circuncidado.


Para el papel de instructor del pabelln, Machamba favoreca al
caudillo Makang'u, cuya muj er provena del poblado Sawiyembi.
Mak ang'u haba dej ado su propio poblado, situado en el rea
de l Kanongel?ha, para poder hacer circuncidar a sus dos hijos,
ya que en los ltimos aos no se haba celebrado ningn mu
k anda en su propia vecindad. Como novicio principal, o kam
b an ji, que significa lder guerrero, Machamba hubiera prefe
ri do al hijo mayor de Makang'u. Haba sido la mujer de Ma
ka ng 'u, segn los miembros de la faccin Machamba, la primera
que haba sugerido la idea de celebrar un mukanda. Sampasa
me dij o que el hij o de sta haba venido, de hecho, a l al final
de la temporada lluviosa, y segn la costumbre, lo haba inju
r iad o ritualmente por tener un cuchillo mellado y ser dema
si a do perezoso para usarlo. Esta frmula inaugura oficialmen
te el mukanda y constituye tanto al circuncisor p rincipal como
al n ovicio principal. En aquel momento, deca Sampasa, los an
ci an os de la vecindad, incluido el mismo Machamba, se haban
mos trado de acuerdo en que Wukengi, que era bien querido por
l a mayor parte de las gentes de la vecindad, fuera nombrado
202 Victor Turner

organizador. Wukengi, a su vez, haba aprobado el nombramien


to de Sampasa como circuncisor principal y el del hij o de Ma
kang'u como novicio principal. En concreto, haba dado a Sam
pasa una flecha y un cuchillo ceremoniales, para confirmar su
eleccin, pero poco tiempo despus, bajo la presin de Nyalu
hana, haba cambiado de idea.
Nyaluhana, como ya hemos visto, tena sus propios puntos
de vista sobre el reparto de papeles rituales. Quera ser l mis
mo circuncisor principal, papel que ya haba realizado anterior
mente en tres ocasiones. Se hallaba en buenas relaciones con el
caudillo Wadyang'amafu, que era un ndembu conservador como
l mismo. Wadyang'amafu tena dos hijos que haban de ser
circuncidados. El mayor de ellos era un fornido muchacho de
diecisis aos que al celebrarse, diez aos antes, el anterior
mukanda en la vecindad, segn las modernas nociones ndem
bu, era an demasiado joven para la circuncisin. Nyaluhana
haba pedido a Wadyang'amafu que le enviara a su hijo para
inugurar formalmente el mukanda. As se haba hecho, y Nyalu
hana declar que era este muchacho y no el hijo de Makang'u
el que deba ser kambanji. Luego forz a Wukengi a que acep
tara este punto de vista. A Wukengi le vena de perlas que
Sampasa fuera nombrado circuncisor principal, ya que esto hu
biera marcado su posterior emancipacin del control de Nya
luhana. Pero Wukengi, aunque querido de todos, careca de
fuerza y, como a menudo l mismo deca, tema la hechicera
de Nyaluhana. Eran, no obstante, muchos los que se hallaban
resentidos por la prepotencia de Nyaluhana, y hasta el ltimo
momento, como veremos, la cuestin de quin sera el circun
cisor principal, si Sampasa o Nyaluhana, iba a quedar en sus
penso. El mismo hij o de Wadyang'amafu esperaba que fuera
Sampasa quien ocupara el papel principal, y el cuento que Sa
lad y Machamba estaban propalando de que Nyaluhana era
demasiado viejo para operar de manera adecuada surtira un
efecto definitivo. El mismo Wukengi crea o simulaba creer esta
historia. De cualquier forma, todos los padres que tenan hijos
en el mukanda deban sentirse preocupados en extremo al res
pecto, y Wukengi tena dos hijos dispuestos para la circun
cisin.
Nyaluhana, de haber ocurrido las cosas segn sus deseos,
quera que Wukengi hiciera de organizador, la muj er de Wuken
gi de madre de novicios principal, Kutona, del poblado Wad
yang'amafu, de instructor del pabelln, y el hijo de Wadyang'
amafu, de novicio principal. Estaba dispuesto a aceptar a Sam
pasa como a uno de sus colegas en la operacin. Tambin estaba
Mukanda: el rito de la circuncisin 203

de acuerdo, a peticin general, en que se pidiera la ayuda de


Malipishi, un renombrado circuncisor del poblado Shika, si
tuado fuera de la vecindad. Malipishi era cristiano y no tomaba
parte en el aspecto ritual de los mukanda a los que asista, pero
era a la vez rpido y cuidadoso a la hora de operar, y tena una
gran demanda. Nyaluhana probablemente aprobaba este nom
bramiento, en parte debido a que el poblado Shika perteneca,
como el suyo propio, a la jefatura de Kanongesha. De este modo,
deba penar, podra tener un mayor apoyo en su ambicin
suprema de ser de facto, y no tan slo de iure, patrocinador del
mu kanda.
L E Y E N DA
SC = Circuncisor principal
C = C i rcuncisor
E = Organizador
LI = lnstr. del Pabelln
G = Guardin
N = Novicio

Nyakayowa

rr;:;
ka
Pob
Gr. Mukoma

DIAGRAMA 4. Los poblados Nyaluhana y la distribucin de papeles en el


Mukanda
Al final, como veremos, logr conseguir lo que quera en
casi todos estos asuntos (vase diagrama 4) , pero la resistencia a
dej arlo aparecer claramente hasta el final, el resentimiento que
sus actos provocaban y las disputas que tuvieron lugar a lo
largo de los ritos, dejaron buen testimonio de los diversos ti
pos de oposicin que tena ante s. La oposicin a Nyaluhana
era el resultado de determinadas caractersticas de la vecindad
misma. Entre estas caractersticas ya hemos subrayado las di
ferencias de tamao, orgenes e intereses existentes entre los
diversos poblados, su segmentacin interna, sus interconexio
nes matrimoniales, las distancias socioespaciales entre ellas y
otros aspectos de su mutua independencia e interdependencia.
Otro tipo de caractersticas incluan las relaciones consuetudi-
204 Victor Turner

narias entre las diversas categoras de personas, y otro ms,


las diferencias psicolgicas individuales. Por lo dems, la ma
yor edad cronolgica de Nyaluhana, y, en la medida en que po
dan rastrearse las conexiones genealgicas, su superior posicin
estructural con relacin a los dems caudillos de la vecindad,
lo convertan en el blanco ideal de todos aquellos que queran
conseguir el ms alto status local en una sociedad gerontocr
tica como la ndembu.
Por otro lado, las mismas condiciones sociales que explica
ban la existencia de una rivalidad con respecto a Nyaluhana
explicaban su inagotable capacidad de conseguir adhesiones, vo
luntarias o de otro tipo, para realizar sus fines. Estos fines no
eran slo los de mantener y ampliar su prestigio personal, sino
tambin, y bajo la gua de las lealtades corporativas, el de su
jefatura, su linaje, su poblado, e incluso su vecindad. Nyaluha
na era una figura representativa, y como tal, poda apelar a
determinados valores considerados por los ndembu como do
tados de una fuerza axiomtica. Que l crea que lo que estaba
haciendo era correcto se puso de manifiesto en muchos de sus
actos y expresiones a lo largo del mukanda. Fue la fuerza de su
convencimiento personal sobre el valor social de su conducta
autoritaria lo que oblig a muchos de sus oponentes a ceder
terreno ante l en los momentos cruciales del desarrollo del
ritual. En la pr"ctica concreta, Nyaluhana tena tras de s el
peso de la tradicin y sus antecedentes personales, mientras que
los argumentos de sus oponentes despedan un cierto tufo fa
laz. No obstante, y aunque gran parte de lo que Nyaluhana de
ca no poda ser refutado en trminos de la tradicin ndem
bu, haba un sentimiento general de que los cambios sociales
que visiblemente estaban ocurriendo en el entorno volvan ob
soletas muchas de las posiciones por l manten fdas. En las dan
zas pblicas que punteaban los ritos, muchos de los asistentes
eran obreros de la nueva carretera que iba a poner a la vecindad
en contacto con el gran mundo del Africa industrial. Los ofici
nistas del Barna y los obreros de mantenimiento caan por all
para conseguir un poco de diversin subrepticia a costa de las
costumbres ancestrales, y entre ellos podan encontrarse tanto
hehe de Tanganika, como bemba, como hombres de Nyasaland
y de la lejana Luapula. Salad y otros de la vecindad me presio
naban insistentemente para que pidiera al comisionado del dis
trito la construccin de una escuela primaria en la vecindad, ya
que a los nios de sta les resultaba difcil acudir a la escuela
del Boma durante la temporada de las lluvias. Los trabajadores
emigrantes del cinturn del cobre aprovechaban la celebracin
M u kanda: el rito de la circuncisi6n 205

de los ritos para hacer una visita a sus hogares de origen y apor
taban un cierto aire de sofisticacin urbana. De sus chozas sa
l an msicas de guitarra de la ciudad, y en los corros se ha
blaba sobre el Northern Rodhesian African Minerworkers Union
(Sindicato minero africano de Rodesia del Norte) . Poda perci
birse un sentimiento difuso de que, si bien ciertamente Nyalu
hana poda j ustificar su papel de acuerdo con los viejos usos,
dichos usos empezaban a ser rpidamente superados. No obstan
te lo cual, una vez acordada la celebracin del mukanda, uno
de los principales mecanismos rituales de defensa de las cos
tumbres tribales, los oponentes de Nyaluhana se vieron obliga
dos a aceptar los valores tribales que ste tan bien saba ma
nej ar en favor de los intereses de sus principales lealtades de
grupo. Los oponentes se vean as forzados a deponer su opo
sicin a Nyaluhana, cuyo fundamento real radicaba principal
mente en los cambios modernos, ya que, en trminos de la tra
dicin, se hallaban en completa desventaja frente a sus pre
tensiones ms fuertes .
He descrito hasta aqu la vecindad, estableciendo sus ali
neamientos y sus luchas durante el perodo inmediatamente pre
cedente a la celebracin del mukanda. Queda ahora por descri
bir el mukanda como tal, y la conducta de sus participantes,
en tanto determinada a la vez por las prescripciones del ritual
y p o r sus posiciones respectivas en el contexto de la vecindad.

MUKNDA : L O S RITO S

Secuencia de episodios

Invitacin formal del circuncisor principal

Kwing'ija: incitacin a entrar

(Preliminares)

Reunin de la comida y la bebida en el poblado patrociqador


Aclareo del lugar del campamento de los padres y parientes de
los novicios

(Da anterior a la circuncisin)

Recoleccin de la medicina fortalecedora ku-kolisha


Consagracin del campamento y el poblado patrocinador
Ora cin a los antepasados del poblado patrocinador
206 Vctor Turner

Consagracin del fuego ijiku daMukanda por el organizador


Elevacin del poste chising'a
Danza nocturna, en la que los padres de los novicios tienen un
lugar principal

(Da de la circuncisin)

Lavado ritual
Comida de los novicios
Procesin al lugar de la circuncisin
Golpeamiento de los guardianes
La puerta mukoleku
Preparacin del lugar de la circuncisin
La hiena
La circuncisin
Lavado ritual y alimentacin de los novicios

Kung'ula: la reclusin

Construccin del pabelln


Perodo de cura (antes del chikula)
El pequeo chikula, aparicin de los danzantes enmascarados
makishi
Entrenamiento y enseanza esotrica de los novicios (tras el
chikula)
Kwidisha: los ritos de retorno
(Primer da, el gran chikula)

Katewu kanyanya, el pequeo lugar del afeitado


Nyakayowa
La primera entrada
El ifwotu
La segunda entrada
La danza nocturna

(Segundo da)

Quema del pabelln


Purificacin final
Katewu keneni, el gran lugar del afeitado
La fabricacin de nfunda
<\renga final del instructor del pabelln
La tercera entrada
La danza de guerra ku-tomboka
El pago
Mukanda: el rito de la circuncisin 207

L OS RI T O S

En la realidad social, las circunstancias raramente van de


acu er do con los planes y las normas. As, cuando aqu establezco
el or den ideal de sucesin de los acontecimientos del mukanda
-el horario establecido por la costumbre, por as decir-, hay
qu e recordar que los diversos tipos de presiones e intrigas que
he d escrito en la seccin anterior actan continuamente para
provocar omisiones y modificaciones del orden y la forma de
desarrollo de los distintos episodios, tal como los informantes
de mente metdica los presentan. No obstante, la estructura
temporal ideal del mukanda da coherencia a la sucesin de
acontecimientos, tanto en lo que respecta a los participantes
como a los lectores de este estudio.
Una vez los ancianos de la vecindad se han puesto de acuer
do para celebrar el mukanda en la siguiente estacin seca, y sus
respectivas mujeres han aceptado la decisin, se da el primer
paso del ritual. Este consiste en una invitacin formal al cir
cuncisor principal. El novicio que ha de convertirse en kamban
j i o lder guerrero -habitualmente el mayor y el ms desa
rrollado-- y que ser el primero en ser circuncidado, es envia
do a inj uriar y provocar al circuncisor principal. La forma como
se dirige a ste es la siguiente Anciano mbimbi (circuncisor) ,
te has hecho perezoso y tu cuchillo est ya mellado. Ahora ya
no te dedicas a circuncidar muchachos. Por qu habramos de
lla marte para que nos circuncides en el mukanda? El circun
cisor simula estar enfadado, y pone en la ceja del muchacho
una cierta medicina (llamada isaku) y le dice que informe al
futuro organizador para que lo tenga todo listo para los ritos.
Se le da luego al kambanji el encargo de notificar al j efe o
caudillo principal, y a los caudillos de la vecindad y de las ve
cindades adyacentes, que el mukanda ha dado comienzo de ma
nera oficial. A partir de este momento, los nios elegidos como
nov icios deben evitar determinados tipos de comidas.
Se prefieren aquellos circuncisores cuyas medicinas no han
si do contaminadas por la muerte. Cuando Kasonda analizaba
co n migo su circuncisin, me cont que durante el perodo de
re cl usin, la mujer del circuncisor y uno de los novicios haban
muerto, este ltimo a consecuencia de una morqedura de ser
pie nte. Esto se debi a que la medicina nfunda del circuncisor,
a la que se otorga la virtud de velar por el bienestar de todos
lo s i mplicados en los ritos, haba sido contaminada por el con
ta cto de alguna persona manchada (wunabulakutooka) antes de
da r comienzo el mukanda.
208 Victor Turner

El circuncisor principal, una vez recibida la notificacin, da


los nombres de los otros circuncisores a los futuros funciona
rios del pabelln inicitico. Si stos son aceptados, se les enva
invitacin para que asistan al mukanda y operen. Cada uno de
ellos, antes de venir ruega ante los altares de sus antepasados
para que stos le asistan en una tarea de tanta responsabilidad.
Una vez que el circuncisor principal ha recibido la notifi
cacin, el organizador tiene la tarea de preparar los suministros
de comida y cerveza para el kwing'ija ( incitacin a entrar) o
fase introductoria. Son muchas las personas, mil ms, que
asisten a la danza pblica la noche antes de la circuncisin.
Muchos de stos tienen que ser invitados a cerveza. En otros
tiempos, era tambin responsabilidad del organizador vigilar
para que los poblados cuyos habitantes asistan al mukanda es
tuvieran convenientemente guardados contra los cazadores de
esclavos y contra los enemigos internos.
Los ndembu reconocen tres fases principales en el mukan
da: 1 ) el kwing'ija o incitacin a entrar ; 2) el kung'ula, o en
el pabelln de la circuncisin , y 3) el kwidisha, o llevar fue
ra , verbo que tiene adems el sentido de aprobar pblica
mente . Los ritos, como puede verse, se hallan totalmente en
funcin del pabelln, y son considerados como una preparacin
para ingresar en l, la permanencia dentro de l y la salida
de l.

Kwing'ija: incitaci6n a entrar

Los ritos del kwing'ija constan de episodios y aspectos secula


res y sagrados, ocurriendo estos ltimos en medio del bosque,
en el lugar donde se construir el pabelln.
Empezar describiendo la recoleccin de las medicinas ku
kolisha, ya que fue en este momento cuando llegu yo a la ce
lebracin, que tena lugar en la granja Wukengi. Kasonda y yo
habamos salido a pie del poblado Mukanza al recibir el aviso
de Filemon. La mayor parte de los poblados que atravesamos
estaban casi vacos, excepcin hecha de los ancianos y los ni
os pequeos. En el poblado Kafumbu vimos a un novicio que
llevaba slo una faj a de pao alrededor de la cintura y una
mancha de blanco mpemba al lado de cada oj o. Sus parientes
mayores le urgan a darse prisa para llegar al mukanda, si no
quera ser elegido kajika kamukanda, ttulo dado al novicio que
pasa siempre en ltimo lugar por los diveros ritos que forman
el mukanda. El kajika es el tardn o el desganado que cie
rra el mukanda. El novicio que llega tarde al dintel mukoleku
M u kanda: el rito de la circuncisin 209

de madera mukula, bajo el cual pasan los mnos al dirigirse a


se r circuncidados; el ltimo en recibir la circuncisin; el nio
que llora ms alto al serle cortado el prepucio; el ms lento
en responder a las preguntas o en aprender los misterios y acer
tijos del mukanda; cualquiera de estos criterios, o todos ellos
j untos, servirn para determinar quin sera el kajika, el ltimo
novicio que danzar en solitario al final de los ritos kwidisha
( llevar fuera) , que completan el mukanda.
Cuando llegu a su poblado, el caudillo Nyaluhana me reci
bi del modo ms amable, y en seguida l mismo me acompa
a la granj a Wukengi. Wukengi me ense la cerveza que ha
ba almacenado en su granero de hierba nkalang' a -trece ca
labazas, un total que Kasonda consider de lo ms raqutico.
Y, ciertamente, pocos das ms tarde asistiramos a los ritos
n kula en el poblado Shioka (descrito en Turner, Drums of Afflic
tion), donde las calabazas de cerveza disponibles sumaban vein
ticinco.
Me mostraron tambin los novicios que hasta el momento
haban l legado. Entre ellos se encontraba el kambanji electo, o
lder guerrero , el primero en ser circuncidado, tratado con
medicina, alimentado, etc. Era un muchacho robusto, de apro
ximadamente unos diecisis aos, hijo del caudillo Wadyang'
amafu. Wukengi me dijo que los novicios que recibiran la cir
cuncisin seran diecinueve. Uno de sus propios hijos represen
tara el papel de mwanta wamukanda, o j efe del mukanda
entre los novicios, ya que este ttulo se daba siempre al hij o
mayor del organizador. Luego ocurri que ambos muchachos
perdieron sus ttulos, como resultado de su actuacin durante
el perodo de reclusin . Samatemba, el muchacho de Kafumbu,
pas a ser el kambanji, y el hijo de Wukengi qued relegado
al puesto de kajika. Menciono esto para que se vea el profun
do inters que los mayores se toman por la actuacin de cada
uno de los novicios.
A nuestra l legada, un grupo de circuncisores se hallaba re
cole ctando una medicina conocida con el nombre de ku-kolisha,
o medicina fortalecedora . El lugar destinado a los campa
mentos de padres y parientes haba sido bastante chapucera
mente aclarado de matorrales y arbolillos.
La medicina consista en hoj as y raspaduras de corteza de
det erminados rboles, recogidos en torno al lugar donde se ha
ll aba situado el campamento de los padres de los novicios. La
me dicina nsompu, empleada para aspersiones y lavados, se ha
r a con estos ingredientes. La medicina ku-kolisha se emplea en
div e rsos episodios del m u kanda. Los circuncisores se lavan con
210 V ictor Turner

ella la cara y el pecho y lavan los de las madres de los novi


cios inmediatamente antes de que tenga lugar la circuncisin
de los muchachos . Ms tarde, poco antes de los ritos chikula
chanyanya, cuando aparecen los danzantes enmascarados, mar
cando as la curacin oficial de las cicatrices de los novicios,
tambin stos son lavados con la misma medicina. Finalmen
te, antes de ser conducidos de nuevo con sus madres, en la fase
final, kwidisha, del mukanda, se dan a comer a los novicios
cenizas de medicina ku-kolisha quemada.
El rbol ishikenu, smbolo focal del ku-kolisha, era un joven
espino chikoli (Strychnos spinosa). Estaba situado ms o menos
en el centro del campamento, que ya haba sido limpiado de
maleza por los miembros del poblado patrocinador, baj o la su
pervisin de Wukengi. Los circuncisores rodearon varias veces
el ishikenu. Iban dirigidos por el cacique Sampasa, que despus
or al rbol para que los novicios fueran fuertes y curaran r
pido. Al terminar la oracin rasp un trozo de corteza con su
hacha de medicinas, haciendo caer las raspaduras en una cesta
lwalu de fondo plano que llevaba consigo. Luego puso en con
tacto las raspaduras de corteza y algunas hoj as de chikoli con
dos recipientes de medicina de la circuncsin en forma de falo.
Los recipientes, explcitamente comparados por los ndembu con
los genitales masculinos, reciban el nombre de tudiwu 3 La me
dicina llevaba el mismo nombre que la cesta en la que eran
transportados los tudiwu, esto es, nfunda.
Tras recoger la medicina chikoli, los circuncisores tomaron
hoj as y raspaduras de corteza de los rboles mudyi (Diplirrhyn
cus condylocarpon), chikwata (Ziziphus mucronata), musoli
(Vangueriopsis lanciflora), museng'u (Ochna pulchra) y kata
wubwang'u (Uvaria nyassensis).
Una vez recogidos todos los ingredientes, los circuncisores
volvieron al pie del rbol chikoli. Se trajo entonces un mortero
de comida para machacar en l las hoj as y las raspaduras de
corteza y un mazo, colocndose alrededor del mortero una guir
nalda de hoj as de ileng'i.
El caudillo Nyaluhana avanz entonces y, tomando el mazo,
comenz a machacar las medicinas, mientras los dems circun
cisores danzaban en torno al rbol chikoli. Durante un tiempo
el lwalu que contena los dos recipientes tudiwu, fue colocado
sobre un acodamiento del chikoli. Haba tres circuncisores y
tres yifukaminu danzando. Los yifukaminu (singular chifuka-

3 Estos reciben a veces el nombre de inzala. Llevan unos tapones de


hojas.
M u kanda: el rito de la circuncisin 211

m in u) tienen como misin sujetar a los novicios mientras el cir


cun c isor (mbimbi) opera.
Los danzantes se agachaban con las piernas separadas y los
b ra zo s en j arras, y movan sbitamente el trasero de forma
amenazadora. Luego tomaron la cesta lwalu y exhibieron los re
cipientes tudiwu por encima de sus cabezas, mientras danzaban.
Los circuncisores llevaban cabos de pluma rojos (ver Turner,
1 962b, p. 1 5 1 ) en el pelo, colocados inmediatamente encima de
la s cejas. Todos los danzantes tenan las cejas y la zona alre
dedor de los oj os untadas de arcilla roja (mukundu o ng'ula).
Fruncan fieramente el ceo y cantaban con voz ronca, hacien
do de vez en cuando un ruido como de burbuj a con los labios.
La letra de su cancin era como sigue :

Eye yami nkalawanda chidyila hanjila


Soy el len que como en el camino
Wukama kankanta wutaleng'a mwewulu
T duermes sobre tu espalda, t miras hacia el cielo
Chala chankumbi kusemina chiyimbi
Nido cte marab donde el negro milano pone sus huevos
Ewina wantoka kusemina chitombu
guarida de mamba, donde el (inofensivo) lagarto pone sus huevos
lnyamwadyi wan tukileng'a
Madre del novicio, t solas injuriarme
Leta mwaneyi nikwang'ijekeli
Treme a tu hijo a que yo lo maltrate
Mwaneyi nayi
Tu hijo se ha ido
Mwana kamwanta wafwana musuka
El hijo de un j efe es como un esclavo

Tras preparar la medicina ku-kolisha, los circuncisores de


jaron el mortero junto al rbol chikoli y comenzaron a danzar
Y a cantar la cancin que he recogido uno tras otro en todos los
cam inos que llevaban a la granj a Wukengi.
En este episodio aparecen varias categoras de personas im
portantes en el desarrollo del mukanda, unas de manera direc
ta, como los circuncisores, otras indirecta, como es el caso de
l os novicios y sus madres. Habra que decir algunas cosas y citar
algunos textos con respecto a dichas categoras.
Cuando se escribe sobre los circuncisores, resulta imposible
pas ar por alto el anlisis de su medicina nfunda; ambos, por
tan to, deben ser estudiados conjuntamente.
Veamos primero los significados que los informantes atri
buyen a la medicina ku-kolisha, ya que esta medicina permite
es tablecer un lazo de unin entre las tres categoras menciona
das -drcuncisores, novicios y madres de los novicios-, todos
212 Victor Turner

cuyos componentes se lavan con ellas en determinados momen


tos crticos del ritual.
Al igual que chikoli, la palabra ku-kolisha se deriva del ver
bo ku-kola, ser fuerte o saludable , en forma causativa. El
verbo ku-kola se aplica generalmente a los rganos genitales,
y en especial al pene. Ilomu dakola significa Un pene capaz
de fuertes erecciones . Corresponde, pues, a un componente
sexual de la idea de salud.
Pregunt a una amplia serie de informantes sobre los sig
nificados del trmino chikoli, incluyendo entre ellos al cacique
Mukanza, a todos los funcionarios del pabelln de Nyaluha
na y tambin a Kasonda, Sandombu, Sakazao, Shikasa y otros
ancianos del poblado Mukanza, as como a Sakutoha, Muchona y
muchos otros. Se trata de uno de los smbolos dominantes so
bre cuyo significado la gente se muestra ms de acuerdo. El
cacique Mukanza lo defini de la mejor manera posible dicien
do : el chikoli es un rbol muy fuerte, como el mubang'a, so
bre el que los novicios orinan cuando duermen en el pabelln.
Su madera es muy dura. Uno de sus nombres es chikang'a-njam
ba, de ku-kang'anya (caer) , y njamba (elefante) . El elefante no
puede derribarlo. Ni tampoco el viento, ni la lluvia; ni las ter
mitas pueden devorarlo. Se mantiene tieso como un pene erec
to, o el cuerpo de un hombre fuerte. Esta es la razn de que
digamos que significa la fuerza (wukolu) . Otros informantes
se mostraban de acuerdo en afirmar que el chikoli representaba
al Wulaya , que significa a la vez el pene y la masculinidad
en general, incluyendo las virtudes masculinas del valor, la ha
bilidad cazadora y la perseverancia. Se emplea en el Kaluwi, un
culto de cazadores, como parte de una medicina para fortalecer
la habilidad cazadora .
Los dems ingredientes n o s resultan familiares a partir de
los anteriores artculos, pero mencionar los significados que
subrayaron mis informantes en el contexto del mukanda. El
mudyi, segn todos ellos, se usa debido a que el primer novicio
es circuncidado bajo un rbol mudyi y se acuesta sobre un le
cho de hoj as de mudyi. A este respecto entraron en compara
ciones con el nkan'a, durante el cual la muchacha novicia yace
inmvil al pie de un rbol mudyi durante todo un da.
El chikwata, segn se dice, tiene largas espinas. El cuerpo
del hombre se conserva bien cuando stas lo cogen bien. Lo
cogen con fuerza, de modo que la sangre, en el interior de su
cuerpo, permanece fuerte. Los ndembu hacen derivar chikwa
ta de ku-kwata, coger. Como el chikoli se dice que tambin
da al hombre una dura ereccin.
Mukanda: el rito de la circuncisin 213

El musoli y e l museng'u y a los h e estudiado e n otros sitios


( T urner, 1 962, p. 12, e infra pp. 321-2) . Ambos son medicinas de
caza dor y ambos son tambin smbolos de la fertilidad fe
menina (lusemu). Un punto interesante es que el sentido gene
ra l del musoli, que es revelar lo escondido, se halla conecta
do e n el mukanda con el acto de la circuncisin, que descubre
el glans penis. Una de las canciones cantadas para el ikishi
Mvw eng'i enmascarado, que aparece una vez las heridas de los
novic ios han acabado de curar, alaba el seco glande (mwem
b u yawuma). Analizando conmigo los efectos de la operacin,
u n circuncisor me deca que Se deshaca de la suciedad que
hay debaj o del p repucio y hablaba con disgusto de la hume
dad de los penes incircuncisos. La circuncisin hace visible la
viril idad. Tanto el musoli como el museng'u son considerados
adecuados como medicina fortalecedora, deca Chikasa, por
que son duros y duraderos, las termitas no pueden devorarlo,
ni se pueden sacar tiras de su corteza con las que asegurar la ha
bil idad cazadora y la fertilidad.
El kata wubang'u representa, segn se dice, la fertilidad
(kusemu) y tambin la desvergenza (nsonyi kwosi) del deva
neo intersexual (wusensi wawubang'u) del culto gemelo wu
bang'u, del que es smbolo principal. Dicho devaneo se dice
que otorga al paciente fortaleza (wukolu). El Kata Wubang'u
representa, en una palabra, la lucha gozosa entre hombres y
muj eres que Gluckman ( 1 949) considera como el rasgo funda
men tal de las ceremonias de circuncisin wiko.
La cancin de los circuncisos contiene tres temas principa
les. El primero hace referencia a la muerte ritual del novi
cio a manos del circuncisor. El segundo dej a entrever el anta
gonismo existente entre el circuncisor y la madre del novicio.
E l tercero subraya los cambios fundamentales en el orden coti
d i ano, tanto social como natural, que introduce el mukanda.
El circuncisor es comparado con un len (nkalawanda, tr
m ino arcaico ; cf. tb . Delille, 1 930, p. 825) , que devora al mucha
cho. Muchona deca que Mbimbi es como un len, porque ac
t a con los novicios de manera rpida y sin dilaciones. El novi
cio es el que yace de espaldas mientras est siendo circunci
da d o . E ncontraremos ulteriores referencias al tema del len
e n el mukanda; se trata de un smbolo general del valor, la vi
ril id ad, la habilidad cazadora y la j efatura. Segn Windson
K a s hinakaj i , el len come en el camino, antes de alcanzar el
l ugar exacto, que es el pabelln mismo .
L a observacin que e l circuncisor hace a l a madre d e que
P ri mero ella se burl de l, pero que ahora l dar un duro
214 Victor Turner

trato a su hijo, indica que existe una expectativa cultural sobre


la hostilidad entre las madres de los novicios y aquellos que
arrancan a los muchachos de su dependencia.
El mukanda supone una completa inversin del orden natu
ral. Segn Windson, Kasonda y otros, una criatura cobarde
como es el lagarto chitonga hace salir a la mamba de su madri
guera. El milano, que planea alto sobre la selva y el poblado,
pone sus huevos en el nido de la cigea amante de las lla
nuras ribereas. La j erarqua de status de la sociedad secular
queda temporalmente en suspenso (cf. supra, Entre lo uno y
lo otro, pp. 1 08- 1 0) . El hijo del j efe recibe el mismo tratamiento
que el esclavo, pero el esclavo no se convierte en un hijo de
jefe. En la s ituacin del pabelln se da . una reduccin a la igual
dad, no una inversin de status.
Muchona interpretaba la parte de la puesta de huevos de
la cancin en el sentido de que los novicios que estaban vi
viendo confortablemente con sus madres estarn a partir de aho
ra en un lugar diferente -y peor . Segn su interpretacin,
el tmido lagarto es la madre, los huevos son sus hijos novi
cios, y la guarida del mamba es la circuncisin y la reclu
sin. De manera similar, los j venes milanos estarn fuera de su
elemento al verse en el nido del marab de los pantanos.
Toda la cancin est cargada de un sentimiento y una imagi
nera agresivos y amenazadores. Parece ser principalmente una
expresin del antagonismo masculino hacia las madres en una
sociedad matrilineal.
Los movimientos mimticos caractersticos de la danza de'
los circuncisores provienen de dos fuentes. En primer lugar, el
agacharse y levantarse alternativos representan los movimien
tos de un len airado. El ruido burbuj eante que los danzantes
efectan con la boca y su ronco canto representan al parecer
los gruidos y rugidos del len. En segundo lugar, cuando los
danzantes abren sus piernas y danzan agachndose, se dice que
intentan remedar la postura del novicio durante la circuncisin .
El sonido de burbuj a, que se consigue haciendo vibrar la
lengua entre los labios, recibe el nombre de ku-tatislza. El
mismo trmino se aplica tambin a la costumbre que tienen los
homb res de hacer este ruido a sus hijos, tras el que pronuncian
la palabra tata , que significa padre . Pretender consegu ir as
que la primera palabra que pronuncien los ni os sea tata
en vez de mama, madre . Decir madre primero se con si
dera signo de mala suerte, y, de hecho, los informantes ins is
ten en que, en el pasado, se poda dar muerte a un nio po r
esa causa.
M u kanda: el rito de la circuncisin 215

Mis informantes me hicieron saber que si durante la circun


cis in un nio lloraba llamando a su padre, no pasaba nada,
p ero si gritaba pidiendo ayuda a su madre, era considerado un
cobar de y poda ser reducido a la condicin de kajika.
No basta ser hbil y diestro en el uso del cuchillo de la cir
cun cisin; un hombre debe adems coger nfunda si quiere
convertirse en un circuncisor grande (weneni) o principal
(wamukulumpi). El nfunda puede ser ms apropiadamente des
crito como un fetiche, en el sentido que los especialistas en
la antropologa del Africa occidental dan a este trmino, que
no como una medicina, ya que si bien cierta cantidad de l se
aplica a los novicios, se usa principalmente por la influencia pro
tectora que ej erce sobre la escena toda del mukanda y espe
cialmente sobre el pabelln.
El nfunda no se prepara sfo para un ritual especfico, sino
que es conservado por el circuncisor y renovado de tiempo
en tiempo, segn va consumindolo. Se guarda, como ya he
dicho, en pequeas calabazas llamadas kadiwu 4, que a su vez
se guardan en un recipiente de cestera llamado nfunda. Se
atan dos flechas justamente por debajo de las puntas. La parte
de la cola se coloca hacia arriba, apuntando cada extremo de
las flechas hacia un lado de la cesta. Una de ellas, que recibe
el nombre de chikeng'i, es del tipo de las de punta envenena
da (wulembi), la otra es de las normales de punta de acero
(nsewu). Una piel de zarigeya (chinyandi) envuelve el exterior
del recipiente.
Cuando no est en uso, el recipiente nfuda suele colocarse
en el codo ms alto de un rbol detrs de la choza del circun
cisor y bien fuera del poblado. Baj o ningn pretexto pueden las
mujeres ni los nios y ni siquiera los jvenes no circuncida
dos acercarse a l, so pena de contraer una lepra leve (mbumba
yaluzong'a), perder la razn o quedar impotente o estril.
Cuando un circuncisor muere, su nfunda lo hereda aquel a
qu ie n haya estado adiestrando en las habilidades tcnicas de su
ofi cio . Al adiestrador se le llama mama danfunda ( madre del
n f u nda) , y al aprendiz mwana wanfunda (hij o del nfunda) .
U n uso similar de los trminos madre e hijo en conexin
con el aprendizaje de habilidades, en parte tcnicas y en parte
rituales, se encuentra en los cultos de caza, donde el gran doc
tor-cazador recibe el nombre de mama daWubinda (o mama

4 Los recipientes tudiwu estn hechos de una planta llamada kanko


nti, que se obtiene en el reino luda de Mwantiyanvwa, en el antiguo
Co ngo Belga, patria tradicional de los ndembu. El nombre deriva de
k u-koma ccortar (rboles) .
216 Victor Turner

daWuyang'a, para los cazadores con fusil) , madre del arte de


la caza , y el candidato al culto el de mwana waWubinda, o
hijo del arte de la caza . El uso metafrico que se da a estas
palabras es similar al nuestro cuando hablamos de empapar
se de saber .
El aprendiz, generalmente, aunque no s iempre, es un parien
te menor del circuncisor consagrado. Reconocen los ndembu
que la habilidad no siempre se hereda -es cuestin del hga
do (muchima) del hombre o de su d isposicin inherente
(chisemwa), de algo en suma que le es p ropio y no le viene
de otros. El adiestramiento empieza por el rol de g1,1ard in
(chilombola o chilombweji), que es e l que l leva al novicio desde
el lugar de la circuncisin al ifwilu o lugar de la muerte , don
de el novicio permanece sentado hasta que su herida dej a de
sangrar; pasa por el papel de chifu kam inu, que es quien man
tiene suj eto al novicio para que el circuncisor opere ; hasta lle
gar al papel de circuncisor o rrz b i m b i, inferior, primero, y prin
cipal , luego. E n todos los m u kanda a que asis te, el aprendiz de
circuncisor debe observar cuidadosamente al circuncisor prin
cipal y aprender sus habilidades qui rrgicas. Con el tiempo lle
gar a drsele el cuchi llo para que l m i smo circuncide bajo
la mirada de su instructor. No obstante, hasta que haya adqui
rido su propio nfunda nunca ser con siderado como un gran
circuncisor, cualesquiera que sean sus habil idades. Las cestas
nfunda se heredan siempre de otro facult ativo muerto ; las
nuevas slo pueden hacerlas personas que ya posean por heren-.
cia el nf unda.
Antes de que un aprendiz pueda esperar convertirse en un
mbimbi pleno , debe tomar parte personal mente en la p repa
racin de nuevas medicinas n funda. Desc ribir ahora la prepa
cin del nfunda, aunque cronolgicamente perten ece a la fase
kwidisha del mukanda. Y lo har porque el nfunda con t iene
la esencia de muchos de los significados del 1m1ka n da, y presi
de los ritos en su conj unto desde su principio mismo.
Tuve la fortuna de que el caudillo Nyaluhana, y los caudillos
Wukengi y Sampasa me dieran la oportunidad de observar la
preparacin del nfun da. Acababa yo de volver del pabelln de
ver a los novicios arroj ar a un ro cercano las faldas de hierba
que haban estado llevando durante el perodo de reclusin .
El pabelln mismo haba sido quemado a la salida de la e s t re
lla de la maana (ntanda) a las 4 a . m . , aprox i madamente . E ran
entonces, sobre poco ms o menos, las 8 de la maana. El
pabelln era una ruina ennegrecida y an humeante. En e l
lugar ifwilu (donde se sientan los nios, sangrando, despu s
Muka nda: el rito de la circuncisin 217

de hab er sido circuncidados) haban tomado asiento los cau


di llo s Sampasa, Nyachiu y Nyaluhana, todos ellos circunciso
res , y se dedicaban a preparar el nfunda (adinakupanda nfunda).
E l nu evo nfunda servira para aumentar los de Sampasa y Nya
tu ha na, que haban quedado un tanto disminuidos durante el
m u kan da, y para dar a Nyachiu un kadiwu lleno de nfunda,
Y que el suyo propio cas se haba terminado .
Se haba cortado un recipiente kadiwu para Nyachiu, divi
dindolo exactamente por la mitad. Cuando llegu j unto a ellos,
Sampasa se hallaba machacando varios de los ingredientes en
el mortero que durante todo el perodo de reclusin haba per
manecido en el lugar ifwilu. Sampasa usaba como mano de al
m i rez el mango de una pequea hacha ritual usada para reco
ger las medicinas del pabelln, que se haba guardado dentro
del cercado de los novicios, en el lado del pabelln opuesto al
lugar ifwilu. Nyachiu y Nyaluhana, por su lado, removan los
i n gr edientes machacados en unas cazuelas (yizanda), usando las
largas varas que anteriormente se haba usado para castigar a
los novicios por sus faltas de disciplina.
Los ingredientes empleados consistan en cenizas proceden
tes de toda una serie de sitios y obj etos consagrados para el
m u kanda: cenizas 5 del pabelln (ng'ula) destruido por el fue
go ; cenizas del lecho de hoj as del primer muchacho circunci
dado, es decir, de las hoj as de m u dyi de la cama del kambanji;
c e n i z a s del fuego continuamente encendido del pabelln de los

nov icios; cenizas del ijik u damukanda , el fuego encendido


en el campamento de los padres la vspera del mukanda por

el organizador; cenizas de un manojo de hierbas atadas usado


par a marcar el sitio que ocupaba el tronco mukula (tronco so
bre el que los novicios se sientan inmediatamente despus de
ser circuncidados) ; cenizas de los suspensorios de tiras de cor
teza (musam ba) usados para sostener los penes de los chicos
despus de su circuncisin, y cenizas del tampn de hierba o
de tiras de corteza llamado mb u ng'a), colocado baj o los penes de
los nios circuncisos para absorber la sangre.
Para humedecer la mezcla de cenizas, Sampasa usaba la san
gre de una gallina decapitada en el momento mismo en que em
pezab a a arder el pabelln. Dicha gallina haba sido dedicada
a los remotos antepasados del poblado Nyaluhana. Tambin se
h ab a mezclado con las cenizas los posos de la cerveza blanca
c o nsa grada (hecha de mijo blanco o de maz) , bebida por los

5 Makala, empleado tambin con el significado de carbn.


218 Vctor Turner

funcionarios clel pabelln, tras haber derramado una libacin


en honor de esos mismos antepasados.
Dos hombres que queran coger nfunda, es decir, conver
tirse en circuncisores plenos en un prximo futuro, recibieron
orden de desnudarse por completo y entrar en el pabelln que
mado por el lado del ifwilu, siguiendo a los tres circuncisores.
Los hombres comenzaron a quejarse acremente del papel que
se les haca representar y reclamaron de los observadores un
nyishing'u, pago que se da a cambio del derecho a ver algo
esotrico. Las ideas modernas acerca de la vergenza que su
pone la desnudez estn cada vez ms difundidas.
Los hombres se sentaron directamente sobre las cenizas,
uno frente a otro, y se colocaron adoptando la posicin favo
rita de los ndembu para la cpula, las piernas de uno encima de
los muslos del otro. Sampasa apret entonces los intestinos
de la gallina decapitada, para hacer caer todos sus excremen
tos en una cazuela de barro. La cazuela, que ya contena san
gre del ave, fue colocada bajo las piernas entrecruzadas de los
dos hombres. Luego deposit los intestinos de la gallina sobre
los genitales del aprendiz que representaba el papel masculino
y los pas por las piernas y alrededor de los genitales del otro.
El pene de este ltimo le haba sido atado sobre el vientre.
Sampasa advirti a los hombres que no hicieran nada que pu
diera romper los intestinos, porque podran romprseles las
piernas y quedar impotentes.
Sampasa dijo entonces al primer aprendiz que orinara en
el interior de la cazuela de barro. Este lo hizo, tras haber be
bido un poco de cerveza sagrada a este efecto. La mezcla con
tenida en la cazuela fue removida varias veces por Sampasa,
que luego puso un poco de ella en una de las mitades del nuevo
recipiente kadiwu. En la otra mitad coloc la mezcla de cenizas
moj adas. Luego, de repente, pas su cuchillo de circuncidar le
vemente a lo largo de los genitales de ambos hombres. Esa era
la seal que stos esperaban para levantarse y cruzar saltando
sobre una pierna las ardientes cenizas del pabelln. Una serie
de hombres de edad, de entre cuarenta y cincuenta aos, corrie
ron hacia ellos en aquel momento fustigndolos con unas varas
de pequeo tamao, conducindolos de nuevo al lado del ifwi
lu y arreciando en sus golpes segn iban llegando a este punto.
Pasaron por encima del ifwilu y se dirigieron hacia un rbol
seco (probablemente quemado por un rayo) . Dicho rbol per
teneca a la especie musesi wenezela, pero mis informantes me
dijeron que era la dureza y la sequedad lo que importaba del
rbol en este caso, y no su especie. Cada uno de los hombres
M.ukanda: el rito de la circuncisi6n 219

gol p e con l a pierna e n e l rbol, a l tiempo que con l a mano


se golpeaba la pantorrilla. Luego, Sambasa les hizo dos peque
as incisiones con su cuchillo de circuncidar, una en la parte
estrecha de la espalda y otra debaj o del ombligo. Despus de
esto volvieron a coger su ropa y se vistieron, echando las lgi
ca s maldiciones a aquellos que les haban zurrado. Varios hom
bres de edad imitaron su ejemplo, pasando por encima del
tronco, golpeando con la pierna en el rbol seco y dejndose
hacer las incisiones. A continuacin, Nyaluhana y el cacique
Mukanza, que haba venido especialmente para los ritos kwidi
sha, se dirigieron a otro rbol seco y se hicieron incisiones en
tre s. Ambos eran considerados como pertenecientes a una ge
neracin anterior a la de los otros hombres de edad, y tenan
que hacerse las incisiones por separado --o, al menos, eso me
dijeron. Ambos, igualmente, mostraban cicatrices de mltiples
incisiones, que representaban la asistencia a otras tantas ce
lebraciones del m u kanda. El resto de la medicina se lo repar
tieron Nyaluhana y Sampasa, llenando cada uno su tudiwu.
El proceso de preparacin de esta medicina reciba el nombre
de ku-panda k ad iwu . Muchona me dio su versin de la pre
paracin del nfunda. El no haba asistido al mukanda de la gran
ja Wukengi, y por tanto no se hallaba influido por lo que allf
se haba hecho. Durante su descripcin toc una serie de aspec
tos del ritual que merece la pena mencionar aqu.

Vaya mukwadika nachu anyana. Dichu ayilombang'a kudi mwanta wam


pata
(Es) el principal o canciano en la iniciacin de los nios. As piden
ellos al jefe del pas:
nawu etu tukukeng'a kwadika anyana. Analombi dehi kesi kudi
Queremos que inicies a los nios. (Despus que) han pedido fuego a
mwanta waMukanda hikuya kudi mbimbi nawu eyi mbimbi komana
el jefe del mukanda 6, van al circuncisor y le dicen: cT circuncisor,
hiwalaminuku? Twaya wutetesheli anyana twakeng'iji Mukanda
realmente no circuncidas? Ven y corta a los nios, debemos dar comien
zo al mukanda
Ch aka chamakonu ching'a twing'iji Mukanda chikupu chikupu anyana,
e s te ao debemos meter ms completamente a los nios en el mukanda,
tu tiyi kumaha. Anyana ejima ayi kuMukanda mulong'a wena
Para sentirnos felices. Todos los nios deben ir al mukanda, porque ellos
hiyayidima. Nawu dichu chenochu tunachitiyi dehi etu ambimbi
es tn incircuncisos. Ellos replican, cAs es, nosotros los circuncisores
estamos de completo acuerdo.
N dichi n kumininaku Chijika Mukanda nindi ami yami nukujika
Y a continuacin el organizador dice: cEstoy a punto de celebrar (al pie
de la letra: erigir, levantar postes).
6
novicioNo debe confundirse con el ttulo de Mwanta waMukanda, dado al
que detenta el segundo rango, como hijo del chijika Mukanda.
220 Victor Turner

Mukanda wami. Nyanenu ejima apompeli kuMukanda wami ejima wawu


mi mukanda. Todos vuestros hijos deben reunirse en mi mukanda, todos
ellos .
Dichu ching'a yenowu mbimbi awami nfunda yakulong'a dehi
As el circuncisor debe encontrar la medicina nfunda (que ha) sido ya
vertida
chachiwahi kuna. Hikutiyang'ana nanawa anyanyadi nawu
toda por encima. Y cuando las madres de los novicios concuerdan con
esto, dicen:
twing'ijenu Mukanda; nimbimbi nindi eng'a mwomwenomu.
Inauguremos el mukanda; y el circuncisor dice, S, as sea.
Hikwema walwa asambilang'a kwema walwa hela kuzambika masa hela
kabaka hikwema dinu walwa wejima
Para fermentar cerveza, empiezan a fermentar cerveza empapando mijo
blanco o maz, para fermentar toda clase de cerveza luego.
Owu awuzambikang'a naluseng'a lwanfunda. Hela nfunda cheng'i
La cerveza es absorbida con polvo nfunda. O el nfunda tambin
hakupanda chayu nikunyaka nikunyakuluka chayu. Ching'a
Se prepara de ao en ao desde el principio de los tiempos. Debe
kupanda nekabakabaka, dayu diyu kankomi kumuketula hamu ha
kachi
prepararse con ikabakaba, que es (otro nombre del) kankomi, y se
corta del medio (del rbol) 7
mwakupandila yuma hamu yanfunda. Twapandang'a nawuyana makala
ya se preparan los ingredientes (literalmente: las cosas) del nfunda.
Mgicamente (los) preparamos con cenizas
amuMukanda nimutondu wuna weshikenu wanwifwilu
del interior del (lugar del) mukanda y del rbol ishikenu s, del lugar
de la muerte
watapilang'awu anyadi, nimukula nimuyombu. Dichu neyi awupanda dehi
donde son muertos los novicios, y el mukula [ sobre el que los novicios
se sientan tras la circuncisin] y el muyombu [ sobre el que fueron pa
sados para llegar al mukula ] . Y as, cuando ya ha sido preparado
twapandang'a hana hakwidika anyadi kuMukanda neyi anyana anawu
diki dehi,
hacemos la preparacin cuando los novicios salen del mukanda- cuan
do los nios han salido ya
ng'ula anochi dehi, kunona makowa awanyana hikushita
y el pabelln ha sido quemado, toman las pieles ( = los prepucios) de los
nios y los queman con fuego
shite-e to-o, kuleta manji hikwinkahu nimashi akasumb i
completamente (hasta hacerlos ceniza) . toman aceite y lo aaden y le
aaden la sangre de una gallina
kuweja hohana wekombu, kunona mujing'wa hikutandumuna wudi
all mismo, de un gallo, toman los intestinos y los extienden de
naniwu kudi namukwawu. Y enana kunona wuyala kufutula.
un hombre a otro. El ltimo toma su pene y lo coloca en su cinturn .
Kunona ninyitondu nikulala henahana hashakaminuwu anyana
Toman ramas y las colocan una a una en el lugar donde los nios to
maron asiento
haMukanda hakesi kaMukanda. Waha dehi dinu nikuleta niji

7 Esto sugiere que el kankomi es una especie de calabaza.


El rbol mudyi, al pie del cual se circuncida al novicio principal.
M uk anda: el rito de la circuncisin 221

e n e l mukanda j unto a l fuego del campamento d e l a circuncisin. Cuan


do estn listos las toman
nan tewula mwadikili nachu anyadi hikupanda dinu kadiwu pande-e to-o
y las navaj as mediante las cuales circuncidaron a los novicios y preparan
todo el kadiwu.
Hikusala dinu ayilombola niambimbi sale-e to-o dinu. Diku kumanisha.
Luego los guardianes y circuncisores hacen cortes en sus cuerpos e in
sertan medicina (nfunda) en todos ellos. Con esto termina (la prepara
cin del nfunda).
Yinashali iwu walamaku kindi kanti, iwu walamaku kindi kanti
Los trozos (de prepucio) que quedan, uno guarda un pequeo trozo, otro
guarda un pequeo trozo,
ejima wawu kakushitila, anyana nakuleketa hela nakuyomona
todos (guardan pequeos trozos) para quemar, para poder poner (las
cenizas) en la lengua de los nios o marcarlos [como con el mpemba]
en los parietales, cej as y ombligo,
kulonda kumfuntishila mujimba windi. Dichu nawa neyi
d e modo que el cuel])o (del novicio) pueda volver a l. A continuacir
anapandi dehi tudiwu hikwinka mujinfunda jina jakutung'a.
cuando ya han medicado los recipientes tudiwu, los ponen en las cestas
nfunda que han hecho.
Ndichi nawa nfunda jina jakala kuhang'ana anju. Neyi etu
Por tanto, las cestas nfunda son duras (o peligrosas) para danzar con
ellas. Cuando nosotros
am bimbi tudi nakuhang 'ana ching'a tunona tudiwu tuten teka
los c ircuncisores danzamos, debemos tomar los recipientes tudiwu y
colocarlos
hach eng'i tukudyika kuna kunyichan ka. Kushala nfunda
en o t ro lugar; los colgamos de postes (rituales) ahorquillados. Las cestas
permanecen
hitukuhang 'ana naju jamukunkulwayi
y danzaremos con ellas vacos (al pie de la letra: intilmente, sin efi
cacia) .

Se habr observado ya que existen varias diferencias entre


mis observaciones e informacin sobre la marcha y la descrip
cin de Muchona. La primera es que yo no he dicho nada de
que las cenizas de prepucio estuvieran entre los ingredientes del
nf un da. Y no lo mencion porque en aquel momento nadie dijo
nada al respecto. Es muy posible que este ingrediente estuviera
ya en la mezcla, puesto que me perd los estadios iniciales de la
preparacin, por acompaar a los novicios al ro para sus ritos
de purificacin . Por otra parte, muchos ndembu, entre los que
se cuentan informantes, tan dignos de confianza como el jefe
I kelenge, Kasonda y Sakutoha, me aseguraron que los prepu
cios se queman y sus cenizas se ponen en el nfunda. Otros in
formantes, incluidos algunos hombres del poblado Nyaluhana,
insistan en que los padres de los novicios guardaban los prepu
cios despus de haber sido cortados Y los escondan en un
lugar secreto . Estos hombres se mostraban horrorizados ante
la idea de la quema; eso, excl amaban, volvera impotentes a
222 Victor Turner

los muchachos (afwa mwitala: muertos en la choz) . No obs


tante, creo que intentaban conscientemente confundirme, ya
que los otros que he mencionado eran hombres de probada
honradez, cuyos comentarios en materia de costumbres pude
yo mismo comprobar por observacin directa en numerosas oca
siones. En realidad, la obsevacin de Muchona de que, cuando
se daba a probar a los propios muchachos la ceniza de sus pre
pucios quemados se les estaban devolviendo sus propios cuer
pos , parece contradecir el argumento de la impotencia. Des
graciadamente, no fui capaz de ver por m mismo lo que se
haca con los prepucios durante el proceso de- la circuncisin,
ya que mi atencin estaba totalmente centrada en tratar con
desinfectante los cortes de los muchachos. Kasonda me dijo
que los asistentes de los circuncisores ponan los prepucios en
los recipientes tudiwu, tan pronto haba sido cortados.
Tampoco, al serles hechas las incisiones a los aprendices de
circuncisor, pude observar que se les untaran los cortes con
medicina nfunda, ni creo que lo hicieran. No obstante, puesto
que pude comprobar que determinados elementos rituales que
previamente se me haban sealado como importantes, eran omi
tidos en la celebracin de Nyaluhana, estoy dispuesto a creer
que la uncin con medicina nfunda es una prctica autntica
mente tradicional.
No se me dijo en Nyaluhana que los trozos del poste mu
kula, sobre el que los muchachos se sientan tras la operacin,
y del rbol muyombu, por encima del cual eran pasados, se
emplearan tambin como ingredientes; slo vi que se emplea
ban cenizas de la hierba anudada que marcaba el lugar de em
plazamiento del poste. Mas tambin aqu estoy dispuesto a creer
la versin de Muchona, ya que siempre lo consider un hom
bre honesto.
Muchona me dio su interpretacin de una serie de actos y
objetos simblicos que aparecen en este episodio. Me dijo que
la miccin (ku-tekela) del aprendiz era para hacer saltar (ku
zandama). Saltar, deca, era como el machacar (ku-twa) del
pene durante el coito. A veces , deca, el pene puede quedar
se sin fuerza (wukolu). Orinar en la medicina significa que esta
fuerza (ng'ovu) se aade a ella, ya que la orina (masu) repre
senta al pene (wuyala), es su fuerza (kukola) . La conexin en
tre orina y semen resulta ciertamente muy clara en la lengua
ndembu, ya que el trmino para semen es matekela, mien
tras que Orinar es ku-tekela, aunque la forma sustantiva Ori
na es masu. Segn la creencia ndembu, el semen es Sangre
mezclada con agua.
Mukanda: el rito de la circuncisin 223

Segn Muchona, hacerse un corte por encima del ombligo


es ku dijanyika, literalmente extenderse tal cual. La implica
ci n sexual de esta expresin es clara. Untar el corte con medi
ci na nfunda no tiene otro fin que prevenir la impotencia. Si
u n hombre no es marcado con nfunda, que es medicina muy
fu erte, Se volver impotente.
Una d e las funciones del nfunda, segn Muchona, e s prote
ger a los novicios de las brujas y sus familiares. El pabelln
se quema para evitar que los muchachos sean muertos por los
ndumba (los familiares de las brujas) , que recogen medicinas
de las camas de los novicios en el pabelln. Si los akwandumba
(la gente ndumba) recogen medicinas de estas camas; los ni
os que duermen en ellas sern igualmente cogidos para oca
sionarles la muerte. Porque las mujeres estn celosas de los
hombres. Tambin quieren su carne. Poner cenizas del pabe
l ln en el nfunda, por tanto, significa escapar a los familiares
de las bruj as.
La medicina nfunda me ha sido descrita por muchos infor
mantes como un S mbolo (chinjikijilu) del mukanda mismo.
Comer es como incorporar la naturaleza misma del mukanda.
Cada trozo concreto de nfunda contiene virtualmente medicina
de las celebraciones anteriores hasta el comienzo de los tiem
pos , ya que en cada nueva celebracin se aade siempre nuevo
nfunda al anterior. No sera exagerar demasiado, tal vez, ver
en la muerte de cada mukanda concreto, y de los novicios
muertos -en l, el corolario necesario de la inmortalidad de
los ndembu y de la sociedad lunda en su conjunto, incluidos
todos los grupos que proceden de Mwantiyanvwa. Las ceni
zas (makala) representan la muerte (ku-fwa) en muchos con
tex tos rituales, como tambin las cazuelas empleadas en la pre
p aracin del nfunda, y la decapitacin del pollo, cuya sangre
y excrementos (qu tambin simbolizan la muerte) forman otros
ta ntos componentes de la medicina. Aunque ningn informan
te me dio esta interpretacin, me parece que puede establecerse
una conexin entre la muerte ritual (un concepto que los ndem
bu conocen) de un conjunto concreto de novicios y el uso del
simbolismo de la muerte y la medicina. El verbo ku-fwa, m<r
rir , contiene en muchos contextos concretos la connotacin de
res umen , de resolucin de una fase o perodo de tiempo y el
paso a otra. El significado de la cadena de acontecimientos se
condensa en l. Parece existir una estrecha relacin, en la fi
losofa implcita de los ndembu, entre el carcter nico de una
secuencia de actos, como puedan ser una vida individual, un
caso judicial, o la ejecucin de un rito, y la nocin de muerte.
224 Victor Turner

La muerte es la marca puntual que da a la serie su sentido


idiosincrsico y lo inmortaliza para el pensamiento. El nfunda,
no obstante, es inmortal, porque es la serie infinita de estos
resmenes . Nos movemos aqu en aguas ms profundas en las
que los ndembu j ams se atreveran a aventurarse consciente
mente; pero creo que puedo, al menos, mostrar que los ndem
bu son subliminalmente conscientes de la relacin que existe
entre muerte, individuo y continuidad tribal.
Hemos subrayado la tensin que la cancin de los circunci
sores dej a traslucir entre stos y las madres de los novicios ,
las anyanyadi. Dado que estas muj eres j uegan un. importantsimo
papel en los ritos, y dado que este episodio supone su primera
entrada efectiva en escena, habr que decir una o dos palabras a
a su respecto. Los principales rasgos de su conducta sern es
tudiados ms adelante, pero ser til antes hacer un esbozo
general de su papel desde el punto de vista ndembu. Chim
wang'a, un anciano ndembu del Congo Belga, me proporcion el
siguiente informe :

lfuku dakwing'ija Mukanda anyanyadi akuleta yuma yejima


El da de la inauguracin del mukanda, las madres de los novicios lo
traen todo (carne, pescado, comida y cerveza) .
kudi Chijika Mu kanda, yena diyi wukwanjang'ana walwa, wukwawu wa
wam bimbi
ante el organizador, l es quien distribuye la cerveza, una parte para
los circuncisores
wukwaku wawantung'i yanyikala, wukwawu wawan tu muyasemwakena,
otra parte para los caudillos del poblado, y otra para los parientes de
su mismo grupo.
Akuchisha nachu ng'oma yaMukanda hakwila mbiji ninshi ninwung'a
Estarn despiertas toda la noche (al sonido de) los tambores del mu
kanda, pero con carne, con pescado y comida-
yakutentekela anyadi yawu yakudya mafuku ejima.
Traern comida para los novicios cada da.
Chijika Mu kanda watongdang'a antu ayedi ambanda hela asatu
El organizador designa tres o cuatro mujeres
akuteleka kudya kwawanyadi
que cocinarn para los novicios.
Awa ambanda ku twesa kwila wuvumbi nehi hela kuya nakukama
Estas muj eres no pueden cometer adulterio ni dormir (con sus maridos)
kumatalawu nehi hela kutelekela anyadi mbiji yambang'ala
en sus chozas ni cocinan para los novicios la carne de la gallina de
guinea
hela mbiji yanshimba hela mbiji yatulohu hela amaseng'i nehi
ni la carne de la ginesta o de la pequea musaraa gigante o de la gran
musaraa gigante.
Awu am banda akukamang'a hanji hejiku daMukanda. Budidi
Estas mujeres duermen fuera j unto al fuego del mukanda [en el cam
pamento de los padres de los novicios -vase diagrama 5 ) . Por la maana
temprano
M u k a nda: el rito de la circuncisin 225

Chising'a sobre la
que se coloca la
medicir.a nfunda

liiku de los
c i n: u n c i s< rc s
(fuego )

Arbol chikoli donde se


machaca la medicin a
fortalecedora. Prximo a
l e s t el mortero
de la comida
/ i /.. 1 1 daf\111ka 11da
l ucgo de los novic ios)

Selva

DIAGRAMA S . Campamento del ij iku daMukanda la primera noche

a k 1 t b idika naw11 kwala m o-o, anavadi k11Mukanda akwak1 1/a nawu . . .


g r i t a n i C i n: u ncis in ! ; y los nO\; icios en el m l l kanda respondt'n
1 1 0'10-0; he/a a 1 1.yadi a11atwesi kll lachika 11a1111 k walamo-o
j \\l uj u ! ; o los nov icios pueden e m pezar d iciendo Circuncisin ,
w1111 1 11a ia 1111 a k wa/11ka 11m111 wo/10-0
,. las mad res rspondern W11 j11 .
A 1 1ya111 1 1 adi di1111 a/1onda n g 'a nsh ima n a kwnwinka iyala wumu
Las m a d re de los novicios hacen cazabe y l o e n t regan a un hombre
l1<1 k 1 t l l l 'ala 11ak ll'i111ba ka111i11a hoh11 1 1 h 1 icll i dw k 11s/1ikayi
q u e se lo f\a c a n t a n d o slo hasta llegar
k11di m 1 1'lldi ejima. Namelela a k 1 1 1 elek ela a n vadi ya k11dya
, J l u g a 1 ; donde estn los nov icios . Por la t a rde (las m u j e res) coc i n a rn
l a nm i i d a pa ra los novicios
Clrn k 1 011a11ishm111 t o-o k 11 teleka a k 1 1pompa k ll'ijik11 11a k ll'i111ba
C u a n d o havan terminado de cocinar del todo, se j u n t arn en torno al
l u <' :;o \ se pon d r n a c a n t a r
k a 1 1 1 i11a 1111 1111 11'11ji/a 1 g 'a inyam1\'adi, w11ji/a n g 'a k11di a 1 1sllindwa;
ca r1l'ioncs como t a , La madre de u n novic i o es tab , l a fruta 11s/1i1 1d\\'a
l<:u k m i s m o para referi rse a los ge n i t a les feme n i nos ] est proh i b i d a ;
11<'/a k l l 'ila ,1 1 1 1 1,1 w1 1ama va111 1 1 k l l 1 1 k 1 1/\1avi m 11a11cvi h a k ll l wcsa
si h aces e i ' m a l , cosas si n valor, tu h i J o no po d r
k wa / 1 1 k a sway1tkr1 h e/a w11k11kara n1 11song'11 mu/ong'a
, u r a r rp i d a nw n t e o se pond r e n fermo con una e n f e r m edad porqut'
1 11 1 mw1111s/1 i11111 1 1 i mll'ana. Clrn mba k cdislia\\'11 .\111 km1da a n va1 1yadi
t u le' has p o r t a d o a n t i na t u r a l m .: n k con e l n i o . C u a n d o l legan a cele
b !a r los ri tos k widisfia. las m a d res de los novicios
226 Vctor Turner

akwakuhonda ayifweteng'a nyishing'a ipeka dawusang'a


que remueven la papilla reciben pago (ritual)- un collar de cuentas,
hela luvung'a lwehina hela nyibulu hela tunyama
o tres metros y medio de tela o un aro de tobillo o porciones de carne.

Con Windson Kashinakaj i discut el concepto de ku-shima


na, Comportarse antinaturalmente, y me dio algunos ej emplos
del modo como los ndembu lo emplean. S i un padre quisiera
comerse a su propio hijo, si un nio quisiera mandar sobre un
anciano o si un animal quisiera vestirse con ropas humanas,
estas tres cosas seran ku-shimana. De igual modo, de aquellas
muj eres que rompen los tabs del mukanda se dir que se com
portan de modo antinatural hacia sus hij os (ku-shimana) . Me
dijo tambin que este mismo trmino era el que se aplicaba al
incesto.
El estudio de los tabes alimentarios que aparecen en este
texto pertenece ms bien a la seccin dedicada a la reclusin.
Considerar tambin en dicha seccin el papel de los novicios.
Mientras los circuncisores se dedicaban a p reparar la medi
cina ku-kolisha, los novicios iban llegando, solos o en grupo,
desde los diversos poblados de la vecindad, acompaados de
sus parientes de ms edad. Cada uno de ellos haba sido un
tado alrededor de los ojos con arcilla blanca, significando con
ello que se haba orado por l ante los altares muyombu de los
antepasados, en su poblado de residencia. Los muchachos ha
ban sido pintados por sus propios padres, o en ausencia de s
tos por el ms prximo pariente matrilineal. A las 5 ,30 p .m.,
aproximadamente, el caudillo Nyaluhana reuni a todos los no
vicios, acuclillados en crculo alrededor de los rboles cercanos
a la choza de Wukengi, e hizo en su nombre una larga plega
ria. Invoc a los espritus de los antiguos Kanongesha, j efes
principales de la tribu ndembu, algunos de los cuales, como
Nkomesha, eran antepasados matrilineales de Wukengi y de
l mismo. Invoc tambin a anteriores caudillos del poblado,
como Nswanamumi y a la primera Nyaluhana, en favor de la
cual haba sido fundado el poblado por el Kanongesha Nkome
sha , su hermano ; con estas oraciones intentaba conseguir su
proteccin para el mukanda contra los daos que pudieran ve
nir de la hechicera, la brujera o a causa de la presencia en la
danza de personas incircuncisas (tales como los miembros de
otras t ribus , empleados en el Barna, que no estuvieran circunci
dados) , as como de los europeos (es decir, yo mismo) . Pidi
luego a los espritus que ayudaran a los oficiantes, cuyos nom
b res dijo, as como su parentesco, si alguno tenan, con l, y
sus funciones en el mukanda. Cuando hubo terminado, traz
Muka nda: el rito de la circuncisin 227

t res rayas con arcilla blanca en polvo (mpemba) (procedentes


de un envo de mpemba que el Kanongesha reinante, Ndembi,
ha b a h echo a Wukengi) que iban del rbol muyombu de mayor
ta m ao hasta l mismo. Se unt luego con mpemba l mismo,
hacien do primero una corta raya desde el ombligo hacia arriba,
y l ue go alrededor de las rbitas. A continuacin unt a los ofi
ci an tes -el organizador Wukengi, el instructor principal del
pa bell n y los circuncisores- del mismo modo. Concluy un
ta ndo a todos los novicios, untndoles adicionalmente con mpem

b a los hombros, por donde sern sujetados durante la circun


cisi n .
Kasonda y m i s otros acompaantes del poblado Mukanza
m e susurraron que Nyaluhana tena que haber invitado a Wu
kengi, el organizador, a orar, despus de haberlo hecho l, y
tambin a Sampasa, de quien todo el mundo crea an que se
ra el circuncisor principal. Tambin, segn me dij eron, el ins
tructor principal del pabelln (Mfumwa Tubwiku) deba haber
dirigido una oracin, pero Nyaluhana monopoliz esta funcin
y despidi a todo el mundo, tras haber untado a los novicios.
El modo de oracin empleado para este caso difera del pa
trn general de oracin ndembu a los antepasados en el punto
fundamental de que se invocaba a los antiguos j efes y a otros
antepasados remotos. Esto puede explicarse en parte por un fac
tor personal, el deseo de Nyaluhana de afirmar su autoridad
y prestigio -haba subrayado pblicamente la importancia de
su linaje, como si intentara contrastarlo con el de Machamba.
He podido confirmar, no obstante, a partir de las referencias
que se me han dado de otros mukanda , que la invocacin a los
antepasados remotos, especialmente a los polticamente impor
tantes a nivel tribal, es un rasgo regular de las oraciones que
se hacen en el mukanda. Esto es debido a que el ncleo efectivo
de participantes es mucho ms amplio que en la mayora de
los rituales de afliccin o en los rituales de pubertad femeninos.
Los novicios proceden al menos de toda una vecindad, cuando
no de varias vecindades adyacentes, mientras que los candi
datos de los cultos funerarios y las muchachas que pasan los
ritos de pubertad suelen ser iniciados a nivel individual. Ana
lizar las implicaciones de esta diferencia sociolgica ms ade
la nte, en este mismo ensayo.
Tras la oracin, los preparativos para la danza de la noche
e mpezaron a efectuarse con la mayor premura. Pequeos g1u
pos de gente de diversos poblados empezaron a colocar en el
suelo montones de madera para el fuego y a levantar
pantallas de ramas con hoj as que serviran de refugio para
228 V ictor Turner

la noche, en un amplio crculo alrededor del rbol chikoli, en


tomo al cual haban danzado los circuncisores. Se empez a
amontonar lea para una gran hoguera, situada en el extremo
del calvero opuesto al poblado, que iba a ser encendida por
Wukengi, el organizador, en el momento mismo del ocaso del
sol. Se trataba del ijiku damukanda, el sagrado fuego del mu
kanda , que deba mantenerse encendido da y noche hasta
el momento de ser quemado el pabelln, y en el cual las ma
dres de los novicios habran de cocinar la comida de sus hijos
durante la reclusin. Mucha gente se reuni en torno para ver
a Wukengi encender el fuego.
Cuando todo el mundo hubo llegado, pude contar venticua
tro fogatas y otras tantas pantallas contra el viento distribuidas
por todo el crculo del calvero. Cada grupo de cada poblado se
haba dividido en al menos dos grupos de campamiento. Esta
distribucin tena la funcin de preservar las reglas de evitacin
de los afines de distinto sexo, ya que en todos los grupos haba
gente de ambos sexos. Al caer la noche, y a la luz de las fogatas,
se trajeron los tambores al centro del calvero, y la danza ing'
ung'u empez a machacar sordamente su violento ritmo -una
especie de versin salvaje de la danza de los circuncisores de la
tarde. Inmediatamente, los parientes mayores de los novicios ,
padres o hermanos de ms edad, levantaron a stos sobre sus
hombros y avanzaron en crculo cerrado alrededor de los tam
bores. No slo eran los novicios, sino otros j venes tambin
-los que haban asistido a menos de tres celebraciones del
mu kanda- eran lll.!vados a hombros o se haban encaramado
a los rboles, todo con tal de evitar estar en contacto con la
tierra. Ten fan , adems, que taparse los odos con las manos
para no or los tambores. Las sanciones msticas contra el pre
cepto de no tocar tierra son la incontinencia de orina de por
vida o el desangramiento hasta morir con la ms pequea heri
da ( hemofilia ?) . Segn mis amigos del poblado Mukanza, que
se hallaban bebiendo cerveza conmigo en el enramado corres
pondiente a este poblado, esto se debe a que el ing'ung'u es
la danza de los circuncisores con su nfunda .
A l poco llegaron e n procesin los circuncisores con todo su
instrumental, aparentemente procedentes de la selva. Los re
cipientes tudiwu estaban recubiertos con bandas recin pinta
das de arcilla roj a y blanca. Todo el resto de la concurrencia
los sigui, segn iban danzando agachados , levantando alterna
tivamente uno u otro instrumento, y cantando con ronca voz.
A la luz de las hogueras y de la luna, la danza iba adquiriendo
tonos cada vez ms salvaj es. De vez en cuando, dos circunci-
1 . Los circuncisores Sam
pasa y Nyachiu (que, al final,
no hizo uso del cuchillo) dan
zan cerca del rbol chikoli el
da antes de la operacin, ex
hibiendo las cestas que con
tienen la medicina nfunda. N
tese la pluma que Sampasa
lleva colocada sobre la ceja y
las dos flechas colocadas con
la punta hacia abajo en las
cestas .

2. La p ue r t a
mukoleku, q u e separa la i n fa n c i a i m p u r a de la mascu
l i n i d ad c i rc u n c i s a . La puerta se h a l l a s i tuada en la confluencia de u n cam i
no bien t r i l l ado y el cam i no recin abierto que conduce al lugar de la cir
c u nci sin . Los vest idos desechados d e la i n fancia del novicio cuelgan del
di ntel .
3. El pabelln (rrg 'ula),
donde los novicios viven du
rante s.u reclusin.

4. Novicios desnudos colocados frente a los adultos circuncisos y sepa


rados de ellos por el fuego sagrado, den tro del cercado de la reclusin ,
pocos das despus de la circuncisin .
Mu k anda: el rito de la circuncisin 23 1

sores o dos yifukaminu se apartaban para un pas de deux. Co


giendo entre ambos una cesta nfunda o un cuchillo, danzaban
con las piernas abiertas, agachndose cada vez ms hacia el
suelo y aproximndose cada vez ms entre s, a la vez que eje
cutaban los movimientos circulares del bajo abdomen, tpicos de
uno de los modos de la cpula ndembu. Este modo de hacer,
segn crean, da poder a los instrumentos. Al hacer su espec
tacular entrada, traan consigo un altsimo poste ahorquillado
de madera m u soli, similar en la forma a los empleados como al
tares en los cultos cazadores. A una orden de Nyaluhana, dicho
poste fue llevado al lado opuesto al ocupado por el rbol chi
koli, a su vez enfrente del fuego del mukanda. Fue plantado
all con toda solemnidad, y Nyaluhana, para ayudar a los mam
b i m bi dirigi una breve oracin al espritu del circuncisor, del
que haba heredado su primer nfunda. Una cesta de medicina
lwal u fue colocada en el codo del chising'a y sujetada por dos
flechas. En su interior se colocaron una cesta nfunda y todos
los recipientes tudiwu con su respectivo polvo medicinal (lu
seng'a lwanfu nda). Se me explic que si la medicina nfu nda
tocaba el suelo perdera toda su eficacia, volvindose incluso
daina para los habitantes del pabelln (vase ilustracin 1 ,
donde aparece l a danza d e los circuncisores) .
Una vez plantado el chising'a, Sampasa orden amontonar
lea cerca de l, prendiendo a continuacin fuego a la pira con
una rama del ijiku daMukanda. Este nuevo fuego es conocido
como el ijiku dawambimbi o fuego de los circuncisores (cf.
diagrama 6) . All podan reposar los circuncisores durante la
noche, cuando estuvieran cansados de danzar. Observ que, al
revs que el resto de los grupos, no tenan cerveza, y mencio
n esto a Sampasa y al j efe Nyachiu. Ellos me replicaron que
no beban porque tenan que circuncidar a los muchachos al da
siguiente, y estando borrachos podan llegar a daarlos terri
blemente. Cuando Sampasa se alej, Nyachiu me confes que
era duro y pesado ser circuncisor. En pocas pasadas, me
dijo, los padres de los novicios se colocaban a corta distancia
del circuncisor, con un hacha o una lanza en la mano, mien
t ras aqul efectuaba el corte, y si llegaba a Cometer un error,
el p adre poda causarle una herida en el hombro. Luego result
que a la maana siguiente Nyachiu se zaf del papel de cir
cuncisor y actu como chifukaminu de Nyaluhana, con el pre
texto de que tres circuncisores eran ya suficientes .
Entre tanto, los novicios haban sido conducidos al ijik u da
M ukanda, donde se sentaron solemnemente formando una peque
a hilera entre la agitacin de padres y madres. El organizador
232 Victor Turner

Wukengi y su esposa, la nyamwadi principal, o madre del no


vicio principal, se sentaron al lado opuesto del ocupado por
los novicios frente al fuego. De cuando en cuando se volva, a
lo largo de la noche, al ing'ung'u y los nios pequeos, medio
dormidos, tenan que ser levantados y conducidos en la violenta
danza masculina. Antes de dar comienzo a la danza pblica,
Nyaluhana hizo un discurso, gritando que no quera luchas
ni disputas, ya que los sen timientos airados de los padres im
pedi ran la rpida cura de las heridas de los muchachos.

Poblado
Nyaluhana

11s mucachos sin circuncidar


Y as mu1 ere s me
ns t r uan tes
no de ben t ras pas
ar
I !}k!!. a_A!_'!_ka nda - - - -
--- ljiku daMu kanda
Los c i rcuncison.s v i s i t a n
el l u g a r de la
---- - - - c i rcuncisin siguiendo
-
- -
- - - - - - _
M11ko lek11 est a ruta
..... .... ...... ....
+- Cerca de los novicios
Los novicios no pueden
pasar del pabelln -c::::J: Pabelln inicit ico Los g u a rd i a nes
- - - - - - - - - - - - -
-:. ; -; -;, D,f;; m enme s -

. . ... T o o 11 no-d ebcn-t r1s -
Los circund ores n o pasa r el t ronco 1 1 111k11/11
- - - - - - - - -
- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -

- Lugar de la
deben traspasar el c i rcuncisin
pabelln desde este lado

DIAGRAMA 6. Area ritual del mukanda

Sobre el tab ge neral q ue prohbe que determinados ob j e


t os y personas en determinadas s i t uaciones rituales entren en
con t a c t o con el suelo , Muchona me d i j o : Cu a n do los novi cios
Muka nda: el rito de la circuncisin 233

van a ser circuncidados , yacen en tierra. Parte de la medicina


n fun da est hecha de prepucios. El nfunda es levantado en el
a ire, por tanto, todo debe estar en el aire, y no en el suelo,
donde los muchachos sufren. En el suelo es donde tuvo lugar
el sufrimiento, y donde los novicios padecieron la muerte. Es
el lu gar de la muerte. Estar colocado arriba es tener fuerza y
vi da.
E l papel de los circuncisores l a vspera de l a circuncisin
queda perfectamente descrito en palabras de Chimwang'a :

Mbimbi wamuneni wukweti nfunda namelela neyi hakwinz;a


El gran circuncisor tiene medicina nfunda por la tarde cuando llega.
A k uya nakimukinkilila nanswaha yawalwa nimunshing'a. Walwa
E llos se acercarn a l con una calabaza de cerveza y un regalo ritual.
Cerveza
wukunwina kunjila. Chakumanishayi walwa to-o wukwinz;a ninfund yindi
beber durante el camino. Cuando haya terminado totalmente la cerveza
llegar con su nfunda
niambimbi amakwawu akushikena kwaChijika Mukanda akukudika nfun
da
y con otros circuncisores, llegarn a casa del organizador, y colgarn su
nfunda
yawu kwakwiji nakesi. Yowu muntu wukuhitila kwakwihi namfunda
cerca del fuego. Toda persona que pase cerca del nfunda
wukusupa hela kwandala mbumba yaluz;ong'a. Antu ejima ching'a
se convertir en un idiota y ser castigado con la lepra. Todo el mundo
debe
akuhitila halehi nanfunda yakadiwu
mantenerse lejos de la (medicina) nfunda del (recipiente) kadiwu.
Antu ejima wufuku wejima akachishi nakuhang'ana nakukundisha
Todo el mundo debe mantenerse despierto toda la noche danzando y
ejecutando
anyadi. Neyi hiyakwimba tumina twang'ung'u anyadi ejima
la danza de los novicios. Cuando ellos cantan las canciones del ing'ung'u,
todos los novicios
akuyeleka neyi anakwimba tumina nakukindisha anyadi akuyisulwisha
nakuyikindisha
son transportados, cuando cantan las canciones del ku-kindisha pueden
hacerlos baj ar y danzar a la manera ku-kinda 9
na kuyibulila ny'ing'ula 10 ninichi chikukucha to-o
Y dar gritos de aprobacin, palmeando sobre sus labios, alabando
a l os novicios hasta que llega el alba.

White descril.'e una danza nocturna similar antes de la cir


cuncisin luvale ( 1 953, p. 45) . La danza es llamada kusangisa

9 Cfr. Turner, Drums of affliction, 1968, p. 75. El ku-kinda es una


d anza especial que ejecutan los novicios, en mi opinin, imitando la
da nza de los circuncisores.
10 ku-bula nying'ula (cfr. tambin Turner, 162d, p. 43) , ruido de bien
ven ida que se emite cuando alguien ha vuelto de un largo viaje por la
se lva , o en honor de los cazadores cuando vuelven con alguna pieza.
234 Victor Turner

funda; el paquete de las medicinas del nganga-mukanda (cir


cuncisor) es transportado en una cesta plana (lwalo) y llevado
por los hombres que participan en la ceremonia para garantizar
que gozarn de su proteccin ; las mujeres, aun estando pre
sentes, no lo llevan 1 1 Este perodo est marcado por una gran
libertad, los gestos obscenos son libremente permitidos, y la
gente se maldice entre s sin ofenderse. Este aspecto de la dan
za tiene su lugar en los ritos en tanto transmite la proteccin
del nfunda. En este estadio los novicios son advertidos sobre
la necesidad de observar las reglas del pabelln inicitico; una
cancin (lunda) que se canta a este propsito, dice : Hidwadya
nshimba ninkala uandyi, wavwala nshimba, wadikolomwena
(has comido ginesta y mangosta, y llevas una piel de ginesta,
te has insultado a ti mismo) . Al mismo tiempo se les quita todo
tipo de temores; se les dice que nada incmodo habr en los
ritos ; que comern en abundancia, dormirn en camas y slo
tendrn que saltar sobre un matojo de muvangwa (Paropsia

b razzeana).
Adems del ing'ung'u y el ku-kundisha (que no pude ver) , se
ej ecutaron otras danzas y canciones mukanda y wubinda (culto
de caza) . Entre tanto, se iban enviando a donde estaban los
visitantes ms importantes calabazas de cerveza, y se iban for
mando corros de chismosos en torno a los repartidores de cer
veza. Tambin se form un crculo integrado sobre todo por gen
te joven para danzar el chikinta (moderna danza secular) . Una
serie de empleados del Boma, procedentes de otras partes del
Africa Central se acercaron a mi fuego a echar un trago. Entre
ellos haba un hehe de Tanganika, mecnico de motores. Se
burlaba de que los novicios ndembu, segn haba odo, no fue
ran culpados si gritaban al ser circuncidados. Cont que ningu
na muj er dormira j ams con un hehe que hubiera actuado de
manera tan cobarde. Le diverta que las mujeres ndembu pu
dieran casarse a cambio de un pago insignificante, segn los
standards hehe. Tena ya tres bellezas a cambio de unas pocas
libras; en el pas hehe hubiera tenido que pagar con muchas ca
bezas de ganado.
No mucho antes del amanecer, varios j venes de sangre ca
liente empezaron a desafiarse a llevarse una nyamwadi (madre
de novicio) a la selva y copular con ella. Tanto los padres como
las madres de los novicios tienen que observar estrictamente

U Otro tanto ocurre en los ritos ndembu. Vanse pp. 2<Jl y 215, donde
se mencionan los tabes contra las personas no autorizadas a tocar el
nfunda.
Muk anda: el rito de la circuncisi6n 235

el tab que les prohbe copular desde el comienzo de la danza


n oc turna hasta despus de que las heridas del novicio hayan
c ic at rizado. Naturalmente, hubiera aadido salsa a la noche po
der re dondearla con un placer prohibido, pero los j venes pron
to estuvieron de vuelta y confesaron con cierto desencanto que
no hab an tenido xito. El mukanda es muy pesado 12 , dijeron.
Para entonces me haba enterado de que los padres de los
no vic ios deban tambin evitar comer sal hasta despus de ci
ca tri zadas las heridas de los muchachos, e igualmente que de
b an ayunar hasta que hubiera tenido lugar la operacin de sus
hij os.
Poco despus del amanecer vi a Sampasa lavando al ins
tructor principal del pabelln, Kutona, del poblado Wadyang'
amafu, con medicina ku-kolisha, tomada de un mortero situado
al lado del rbol chikoli en medio del campamento. A conti
nuacin se lav a s mismo y a los dems circuncisores, a los
yifukaminu, ayudantes del circuncisor, y a los guardianes con
la misma medicina, y luego tambin a los padres y madres de
los novicios .
Luego, las madres dieron a los novicios una gran comida de
pescado y cazabe, alimentando cada madre a su hij o con la
mano, como si de bebs se tratara. Tras la comida, los mucha
c h os tomaron asiento, intentando aparecer impasibles (como
d icen los ndembu Sin mostrar su hgado ) , mientras una serie
de j venes que ya haban pasado el mukanda se acercaban a
el los a infundirles valor, tal como White lo ha descrito. Las
madres se mostraban serias y atemorizadas. Haba una sensa
cin de tena espectacin. A Wukengi no se le vea por ningu
na parte. Alguien nte dij o que antes del alba haba penetrado
en la selva junto con los circuncisores ms. importantes y el
in structor del pabelln para elegir el lugar del pabelln y del if
wil u donde los muchachos seran circuncidados. Haba que ul
t i mar varios requisitos rituales -un poste muyombu y un
t ronco mukula, por ejemplo. Tal vez Wukengi estaba ayudando
e n esas cosas.
Poco despus de que comieran los novicios, llegaron los cir
c uncisores, lanzando en torno a s miradas amenazadoras, con
la s cejas y las sienes embadurnadas con arcilla roja y cada
u no con una pluma roj a en el cabello, y empezaron a danzar
e n torno al rbol chikoli, teniendo en alto sus instrumentos.
Luego, iniciaron una procesin conducida por Sampasa, par
ti en do del poblado por el camino principal. A unas cien yar-

12
Esto es, un asunto grave.
236 Vctor Turner

das , ms o mnos, el viejo camino conflua con uno nuevo he


cho aquel mismo da antes del amanecer por los oficiantes prin
cipales y que conduca al lugar elegido para la circuncisin. En
la confluencia de. ambos caminos se colocaron tres tambores, se
empez a tocar el ritmo de los circuncisores, y stos, acompa
ados de los yifukaminu, bailaron por ltima vez su danza del
len . Slo se permiti acercarse al nuevo camino a los que
haban sido iniciados en un mukanda tradicional ndembu. Va
rios muchachos, que haban sido circuncidados en la estacin
misional fueron expulsados e insultados. Me di cuenta de que
Nyaluhana llevaba un largo cuchillo -no el cuchillo de la cir
cuncisin-, con el que amenazaba a los circuncidados en la
misin.
Los dos aprendices de circuncisor mencionados en relacin
con la preparacin de la nueva medicina nfunda, sostenan aho
ra una de las flechas de la cesta nfunda, y la cesta lwalu con
los recipientes tudiwu, apoyndolos en sus genitales. Los
tudiwu fueron a continuacin sacados de Ja cesta nfunda
por los circuncisores. Uno de los aprendices tom la ces
ta nfunda vaca, la coloc firmemente en tierra, cerca de la
confluencia de los dos caminos, volviendo a llevarla luego unas
diez yardas atrs en direccin de la aldea y dej ndola al fin nue
vamente en tierra cerca del lugar donde se hallaba situado el
instructor del pabelln.
Sampasa se hallaba ahora situado en el comienzo del nuevo
camino con los pies plantados en l, muy separados. Miraba
hacia el poblado y coga su pene con ambas manos. El resto de
los circuncisores, yifukaminu y dems asistentes, le daban la
espalda, colocados a lo largo del camino, formando una especie
de tnel de piernas sol>re l. Todos ellos levantaban sus penes.
Los guardianes, con el instructor del pabelln a la cabeza, em
pezaron a marchar hacia atrs desde el punto donde haba sido
depositada la cesta nfunda, que el instructor recogi. Gateando
pasaron por debajo del tnel de piernas. Y a medida que emer
g a n de l eran sonoramente fustigados por otros adultos arma
dos al efecto de largas ramas delgadas . Luego, se dirigieron sal
tando rpidamente sobre una sola pierna hasta un rbol mu
bang'a, cercano al lugar de la circuncisin . Su siguiente tarea
era completar los preparativos para la operacin propiamente
dicha. E l arrastre (ku-kuka) del nfunda , como era llamada esta
ceremonia, serva para hacer fuertes los miembros viriles de
los guardianes . Algunos de los espectadores pensaban que los
g o l pe s eran demasiado blandos, pero un muchacho, Kawana ,
h i j o del caudillo Wadyang'amafu, se quej agriamente a su p a-
!vf uka nda: el rito de la circuncisin 237

d re de que Filemon, de la granja Wukengi, le haba pegado de


ma siado duro. El viejo caudillo se lo ech en cara a Filemon ,
qu e rep lic que Kawana era un muchacho insolente que se pa
sa ba el da inj uriando a sus mayores en vez de ser callado y
o b edi ente . Toda la cuestin de los golpes no tena otro senti
d o , deca, que baj arle los humos a este tipo de chicos .
Lo que a continuacin deba haberse hecho, pero en reali
da d se omiti hasta una vez terminada la circuncisin, era eri
gi r un marco de postes mukula, en forma de portera de f tbol
so b re la entrada del nuevo camino. Con anterioridad los ofician
te s se haban olvidado de cortar los postes de mukula para el
marco, llamado mukoleku, de ku-kola, ser fuerte . Luego, el
marco se elev en el mismo lugar en que Sampasa se haba co
locado como entrada viviente al tnel de piernas. Los novicios
tenan que pasar a travs de l al dirigirse a la circuncisin, y
de l qued colgada la ropa que haban llevado de nios y que
ya no llevaran ms como hombres circuncisos (vase ilustra
cin 2) .
Para preparar el lugar de la circuncisin (vase diagrama 7) ,
los guardianes traj eron un largo tronco de mukula, con las ra
mas cortadas, que fue horizontalmente colocado sobre tierra.
Distribuyeron luego una serie de pequeos termiteros a inter
valos regulares y situados l! corta distancia del tronco. En la par
te superior de cada hormiguero se abri un hueco poco pro
fundo. Otros guardianes, mientras tanto,- fabricaban almohadi
llas de hierba y soportes de corteza de m usamba con los que sos
tener los penes de los novicios, para evitar roces dolorosos tras
la operacin. El instructor del pabelln tom una calabaza de
cerveza de mijo dulce, para dar de beber a los muchachos una
ve z hubiera parado la hemorragia.
Para entonces haban llegado ya los circuncisores, llevando
puesto slo un corto pao atado a la cintura, y se dedicaban
a preparar el sitio concreto de la operacin. Este se hallaba si
tu ado a unos cinco o seis metros del tronco mukula, y estaba
formado por tres montones de hojas de mudyi, separados entre
s por una distancia de un metro ms o menos. La llamada
cama del kambanji, donde deba ser circuncidado el novicio
p rincipal, se hallaba situada directamente debaj o de un pequeo
rbol mudyi. En realidad, este rbol proporcionaba uno de los
puntos fijos de la estructura espacial del pabelln, estando el
otro constituido por un rbol mubang'a de gran altura, j unto
al que se iba a situar la entrada del pabelln.
A una distancia aproximadamente igual del rbol mudyi y
del tronco m ukula se haba plantado un conjunto de arbolillos
238 Vctor Turner

Las flechas
indican el
camino que
siguen los
novicios
hacia y desde
1
el lugar de la
circuncisin
Pequeos hormigueros

l -$"" -ff"'tj
t
:rn- Tronco muk ula
-

i Muyombu
1 11
' Mortero de comida
"--. --


!
Nfunda lf l Lecs de hoja de los
nov1c1os en cada u o
de los cuales trabaja un
equipo de circuncisores

DIAGRAMA 7. El lugar de la circuncisin (ifwilu danyadi)

muyombu, que habitualmente se emplean en los poblados para


construir los altares de los antepasados . Prximo a este con
junto estaba colocado un mortero de comida lleno de hoj as me
dicinales machacadas para aplicarlas a las heridas de los mu
chachos.
Una vez instalado todo esto, Nyaluhana incrust en tierra,
en un agujero situado j ustamente debajo del rbol mudyi, un
fruto de corteza dura llamado mukunkampombu o kampobela,
partido exactamente por la mitad, colocando encima, en una
cesta redonda lwalu de fondo plano todo el equipo nfunda de
los circuncisores. Luego, verti un poco de cerveza de maz
blanco en el interior de la cesta lwalu y puso dentro una hoja
Muka nda: el rito de la circuncisin 239

de m u dyi por cada uno de los circuncisores. Todos los circun


ci so res se echaron un poco de cerveza en sus respectivas hojas
y Ja s mantuvieron suspendidas en el aire mientras Nyaluhana
orab a al espritu de su padre, de quien l haba heredado su
n f u n da . No fui capaz de captar todo lo que en este momento
di j o, en medio de la confusin de los preparativos, pero pude
o r Jo siguiente : Padre mo, t me has enseado las cosas del
n f u n da . Todos mis parientes se hallan aqu. Da a los circunci
sores fuerza. Ayuda a los novicios que vendrn. Si alguien quie
re m atar a los novicios por hechicera, que no sea hoy ni aqu.
Mientras Nyaluhana haca su oracin, Sampasa sostena en alto
la cesta con el nfunda. Una vez terminada la oracin, los circun
cisores, a un tiempo, vertieron cerveza sobre los recipientes tu
diw u en forma de falo. Y, hecho esto, se dirigieron hacia el
mortero, rocindose ellos mismos con la medicina contenida
e n l. Luego se dispusieron en grupos de tres, formados por un

c i rcuncisor para efectuar la operacin, un chifukaminu para su


jetar firme al muchacho por la espalda y un asistente para pa
sarlo por encima del rbol muyombu y llevarlo hasta el tronco
mukula, y encargado, asimismo, de recoger los prepucios en
un recipiente kadiwu.

Vuelto al poblado, encontr a todos los novicios sentados


a n t e el ijiku daMu kanda. Sus madres se hallaban ahora sepa
radas de ellos y se haban colocado a su derecha. El kambanji
in tentaba, desesperadamente creo, parecer valiente.
Los tambores situados en la confluencia de los caminos co
menzaron a batir frenticamente. De pronto, un novicio llama
do chimbu (hiena) vino a convocar a los novicios y a sus ma
d res al cruce de caminos, donde debera haber estado situada
l a puerta mukoleku. Todo el grupo danz de un lado para otro
en la parte del camino nuevo que dada al poblado. En un mo
mento dado, padres y guardianes se abalanzaron por el camino
nuevo sobre los novicios, y furiosamente empezaron a arrancar
les la ropa (que deberan haber colgado en el dintel del muko
le ku) y marcharon precipitadamente hacia el lugar de la circun
ci sin, conocido ahora como ifwilu o chifwilu, el lugar de la
muerte , o como ihung'u o chihung'u lugar del sufrimiento o
la afliccin. La hiena expuls a las madres de nuevo hacia el
fuego del mukanda, en el campamento, donde comenzaron a
la mentarse como si estuvieran ante el anuncio de alguna muer
te. Ms tarde, segn las madres de los novicios contaran a mi
mujer, cantaban suavemente y lloraban ; se sentan tristes y
atemorizadas, nada bien, en absoluto.
240 Victor Turner

Los tambores situados en el ifwilu comenzaron ahora a so


nar atronadoramente, para ahogar los gritos de los novicios. El
kambanji fue el primero en ser conducido a la circuncisin
-por su hermano mayor. Este intent llevar al kambanji a
Sampasa, ya que es el circuncisor principal quien circuncida al
novicio principal, pero Nyaluhana, que se haba colocado, como
era de rigor, al pie del rbol mudyi, le hizo seas y le dijo:
Aqu, hacia Nyaluhana. El kambanji pareci realmente alar
mado, pues deba haber odo el chisme corriente de que Nyaluha
na era corto de vista y le temblaban las manos . Y empez a
gritar en el momento mismo en que Nyachiu, que actuaba aho
ra como chifukaminu de Nyaluhana, lo coga por detrs y lo
suj etaba con firmeza para la operacin. La mayor parte de los
circuncisores ndembu estiran el prepucio, hacen una pequea
marca en la parte superior, y otra por abajo, para servirse de
ellas como guas, luego cortan siguiendo la seccin dors<:I con
un nico movimiento, que continan rajando la seccin ventral,
quitando as el prepucio suficiente para dejar el glande al des
cubierto. Lo que queda de prepucio lo enrollan entonces hacia
atrs . La rapidez, al igual que la destreza, son las cualidades
ms apreciadas en los circuncisores. DebQ decir en honor de
Nyaluhana que aunque slo lleg a circuncidar a cinco mucha
chos, contra los siete de Sampasa y los otros tantos circuncida
dos por Maripishi, del poblado Shika (el tercer circuncisor) ,
los novicios por l circuncidados curaron, por trmino medio,
ms rpidamente que los otros . Sampasa circundi al mwanta
waMukanda, el segundo novicio en orden de precedencia ritual,
y Maripishi al kaselantanda ( el de la estrella matutina ) , o ter
cero en el orden ritual. Luego, como Nyaluhana no haba an
term i nado con el kambanji, Sampasa tom al cuarto novicio,
o mulopu, ltimo que tena otro ttulo que no fuera kajika,
o bobo . La actuacin de los circuncisores era orbservada con
profundo inters por los dems hombres, dando as material
para posteriores discusiones.
Yo mismo me hallaba demasiado ocupado en el lugar del
mu kula lavando las heridas de los nios con antisptico para
observar lo mucho que al rededor estaba ocurriendo; pero Ka
sonda y los dems hombres del poblado Mukanza me hicieron
luego un cumplido relato. Despus de ser circuncidado, cada
novic io era pasado por encima del arbusto mayombu, por uno
de los asistentes, o por su guardin, y colocado en el tronco
mukala, sin guardar ningn orden de precedencia, sino simple
mente donde hubiera sitio para sentarlo. All, se le ataba un so
porte de pene al rededor de la cintura, de modo que el pene
Muka nda: el rito de la circuncisin 24 1

levan tado. Una almohadilla de hierba (m bu n g a) serva


q u ed a ra
'

p r i me ro para absorber l a sa i:i gre, siendo despus dicha almoha.di


J J a t i ra d a en uno de los aguj eros excava dos en J a parte superior
de l o s te r m i t e ro s . Una cos tumbre que aqu se haba omitido era

l a d e colocar una tira de corteza de musamba en la parte su


pe ri or de los termiteros, prendindole luego fuego , y haciendo
qu e los muchachos recibieran el humo en sus pene s . E l humo
qu e s ale de las tiras de corteza, segn se cree, traspasa a las
he r i das sus propiedades cauterizadora s , pero se me dij o que
c o m o yo haba t rado medicina europea, considerada como muy
pode ros a , se haba pensado que tal cosa no era necesaria.
Segn iban siendo pasados por encima del muyombu, los
m u c hachos reciban por todo el cuerpo una rociada de la me
d i c i n a contenida en el mortero.
Cuando haba parado ya l a primera hemorragia, los cortes
se lavaron con una coccin de hoj as m achacadas de medicina
kawulawumi 13 , colocndoseles l uego a cada uno de los novicios
u n pequeo t rozo de hoj a de m usamba, para evitar que se mea
ran de m iedo. Uno de los ms chocantes y conmovedores ras
gos de este epi sodio del mukanda era la preocupacin que los
padre s mos t raban por sus hij os, cuando stos se hal laban ya
s e n t a d o s en el t ronco m u k ula, de espal das al lugar de la cir
c u n c i s i n . Dicha p reocupacin se expresaba con palabras y ges
t o s de nimo. Cuando despus de un rato se empez a dar a los
m u c hachos cerveza dulce y la comida ritual de habas mezcla
d a s c o n pasta de cazabe, los padres violaron la costumbre co
giendo e l los mismos la comida y al imen tando a sus hijos sin
gu a rd a r turno . E l procedimiento e s t ricto era el siguiente : el
c i rcuncisor principal -aqu fue Sampasa quien tom la ini
c i a t iva y ocup el papel- divida la pasta en tres pequeas
pelotas , que colocaba en su cuchillo de c i rcuncidar (lavado con
u na medicina especial al efecto) . Alimentaba pri mero a los cua
tr o nov i c ios titulados, s i guiendo el orden t ra d i c ional , de kamban
ji a m ulo p u , cogiendo cada muchacho el cuchi llo en su p ropia
m a n o y t ragando l a comida con rapidez, luego venan todos los
o t ro s , sin guardar orden alguno. Los padres, no obstante, co
g i e ron por s m i smos los t rozos de pasta y alimentaron a mano
a s u s p ropios hij o s , gruendo por l a len t i tud d e Sampasa.
Terminada l a c i rcuncisin, los mam b im b i se lavaron las ma
nos con una coccin de los siguientes tipos de corteza : kata Wub
wa n g'u, musesi, mubang'a, kayiza, kabalabala y musafwa. Ms
ta rd e , esta mezcla, contenida en un recipiente de corteza, ser

13 Algunos me dijeron que se empleaba medicina mupuchi.


242 Victor Turner

depositada j unto al rbol mubang'a, en el que los novicios ori


nan por la noche.
Una vez que dieron de comer a los muchachos , los hombres,
conducidos por los circuncisores y yafukaminu, volvieron al
fuego del mukanda. Las mujeres seguan lamentndose an,
cuando volvimos con los tambores. Se alinearon entonces delan
te del fuego, y cuando los circuncisores avanzaron hacia ellas,
hicieron ademn de retirarse, fingiendo miedo. A continuacin
el grupo comenz a componer un crculo de danza, formado la
mitad por hombres y la otra mitad por mujeres. Un chifuka
minu sac la cesta lwalu, usada para transportar el instrumen
tal de la circuncisin, para que fueran depositndose en ella
los regalos nyshing'a, y las muj eres empezaron a arrojar dentro
de ella monedas de uno y tres peniques, y tiras de cuentas.
Los ritos kwing'ija concluyeron con la quej a de los circunciso
res por la avaricia de las madres de los novicios, despus de
todo lo que ellos haban hecho por los muchachos. Sampasa me
dijo entonces que ni los circuncisores ni los novicios se lavaran
con medicina durante los dos das siguientes.
He comentado muy brevemente los ltimos nueve episodios
porque ya en otro lugar he publicado un anlisis de su simbo
lismo ( Three symbols of passage, Turner, 1 962b, pp. 1 24-1 73) .
Estos episodios tienen una perfecta unidad dramtica, y estn
repletos de simbolismo.
He aqu la versin de Muchona sobre la preparacin del lu
gar de la circuncisin :

Chikukucha hitukwinka tudiw munfunda jejima, hitukupulisha kakus


weka nfunda
Al amanecer pondremos los tudiwu en todas las cestas nfunda, y to
maremos nfunda .
Chikukucha itang'wa tu-u, anyadi hiyakudya nshima de-e
Cuando el sol ha amanecido, los novicios terminan de comer toda su
comida.
flikubusa 14 nukubusa mukanda IS nijing'oma nijifunda nilwalu
Eligen el sitio para el mukanda con tambores y cestas nfundas y un
,cesto lwalu de fondo plano.
Hikubusa hikuya kushikena, nfunda jejima chipu jiyedi chipu yimu
Cuando han elegido (un sitio) lo preparan (para los novicios) , colocan
todas las cestas nfunda, dos o una
chipu jisatu chipu jiwana hikwinka mulwalu; kuteta iyala
o tres o cuatro en una cesta lwalu; tallan las figurillas de un hombre
'ltlmumbanda; hikukobeka kulwalu kunsewu kulwalu; hikukoka
y una mujer; y los colocan en el lwalu, en la flecha del lwalu; arrastran
manfuntanyima hikukoka ninfunda nilwalu. Anshali ambimbi enda

14 Cfr. Ku-busa isoli en los ritos chilamba.


IS Mukanda aqu indica el pabelln y sus alrededores.
M uka nda: el rito de la circuncisin 243

h ac ia at rs Y arrastran el nfunda y el lwalu. Los restantes cireuncisores


a ta /a kwatela kukoleka niMukanda kushika. Nawu henahanu dihu
b u sc arn un lugar adecuado para ser arrastrados y llegar al mukanda.
Dicen Este lugar
h a t e la kushikena, henahanu hefwilu himudyi. Neyi dihu Mukanda
es b ueno para la llegada, este lugar es el lugar de morir, aqu hay un
m u dyi. Si el lugar de otro mukanda
wek wawu mwantena wamuyombu hikuya nakuteta nikushimika mwe
namu na
es t sealado con un rbol muyombu, van y lo cortan y lo plantan all
mwif w i lu muna. Hikuya nakukeng'a kampobela naku kaleka nakwinka
en el (nuevo) lugar de morir. Van a buscar una (fruta) kampobela para
a brirla y ponerla
m wifi/u. Kunona iyala namumbanda akumani kwishina dakompobela
en el lugar de morir. Toman (las figurillas) de hombre y de mujer y
las colocan bajo el kampobela,
kwishian iyala namumbanda hewulu. Kunona nsewu hikushimika
e l hombre abajo y la mujer arriba. Toman la flecha y la insertan
kweniku kunuyombu iku. Kuleta chikomu hikupapa kweniku.
derecha aqu en el muyombu. Traen un clavo chikomu y lo clavan aqu.
Chikomu chimu ichi chikwawu ichi; chikomi diyu chikang 'anjamba
Un ch ikomu es de una clase (de madera) , y otro de otra: un chikomu
L'S de madera chikang'anjamba
cil i k oli nikaleng'ang'ombi, ona wamung'enji waleteli Mukanda,
(es decir, madera de chikoli) , otro de kaleng'ang'ombi, ello (significa) el
extrao que trajo el mukanda,
n ich ikwata ona wakwatang'a niyileng'i dina datapana. Didu ifwilu
o de madera chikwata, el que coge, o de ileng'i, el que corta o mata.
Ese ifwilu
dinamani tohu. Kenlentenu nyana, kambanji wakutachika kutapi/a
est completamente terminado. Traed los nios, kambanji es el pri
mero que ha de ser muerto
m wifwilu nimwanta wamukanda nikaselantanda. Hikutelesha anyejima.
l!n el lugar de la muerte, luego el mwanta waMukanda, despus el ka
selan tanda. Y cortan a todos los nios.

Muchona me dij o que el chikomu es un smbolo de la fuer


za ; se mantiene derecho y fuerte. Puede ser el cuerno de un
a n i ma l o un clavo de madera, de las clases mencionadas. Me
dijo que kaleng'ong'ombi viene de ku-leng'a, Cortar en tiras ,
Y n g 'o m b i, Una vaca . El pellej o de una vaca se corta en largas
t i ra s . Representa a las hierbas cortantes que circuncidaron a los
mucha chos hace mucho tiempo (vase pp. 1 69-70) . /leng'i lo ha
ca derivar tambin de ku-lenga.
Chimwanga, por su parte, me proporcion una descripcin
de los ritos de circuncisin propiamente dichos :

B11 d11di ambimbi akusenda ntewula jawujam buka akuya kwifwilu


Po r la maana temprano los circuncisores traern sus navaj as afiladas e
irn al lugar de morir
nak u c h i ng ila anyadi. Chidikushika itang'wa budidi akutwala
'
244 Victor Turn er

y aguardarn a los novicios. A su llegada, a primera hora del da, ap ar


tarn al
Mwanta waMukanda, chiyakushika kwakwihi chimbu wukuhukula swayi
mwanta waMukanda;
y cuando llegue cerca del sitio la chiena lo arrebatar con presteza
nakumu twala swayi kumu koleku akuna akumuketula mahinindi
para llevarlo rpidamente al marco mukoleku donde (le) cortarn sus
vestiduras [es decir: se las quitarn]
nakuyish iya hamukoleku, nakumu twala kudi mbimbi nakumwadika
y los dej arn en el m ukoleku, para llevarlos al circuncisor a ser cir
cuncidados,
iku adi nakwimba ng'oma yakuluwang 'esha anyadi. Neyi anamwadiki
donde tocan los tambores para ahogar los gritos de los novicios. Cuan
do ya los han circuncidado
akuleta kambanji akumwadika. Chikumanayi akuleta kaselantanda
traen al kambanji y lo circuncidan. Cuando han terminado traen al ka
selantanda.
Chikumanayi nianyadi ejima akuyitambola kudi mbimbi himbimbi
Cuando han terminado con l, cogen a todos los novicios y los llevan
uno a uno a cada circuncisor
nakuyalamisha. Yowu mbimbi wanyakala natwesi kwadikana tanu nasa tu
para ser circuncidados. Cualquier circuncisor que se apresure puede
circuncidar a nueve
hela ikumi. Ilang'a wajijiwila wukwadika atanu hela atanu nawumu.
o diez. Pero uno lento (slo) circuncidar a cinco o seis.
Yowu mbimbi wajijiwila kwadika akumutukola kudi akweti nyana.
Cualquier circuncisor lento ser injuriado por todos los que tienen hijos
Neyi anyadi ejima anamani dehi akuyishakamisha kumu tondu wawulehi
Cuando todos los novicios hayan terminado ya, los harn sentar en un
largo
wututa wamukula. Ayilombola aletang'a yitumbu yakusesa
rbol mukula recin cortado. Los guardianes traen medicinas de la cor
teza exterior
yamafulu amupuchi akwinka muchizanda nakuyikamwina kumawuyala
y las hoj as del rbol mupuchi, las ponen en una cazuela y las estrujan
sobre les penes
2wanyadi ejima. Neyi mashi anamani dehi kuhita, ayilombweji
de todos los novicios . Cuando la sangre haya dejado de correr, los guar
dianes
zkuleta yitumbu yikwawu yakulamba naku kasaku njing'amuki
traern diferentes medicinas calmantes y atarn (el pene) en derredor
nakachilondu kan tes ha
:on un pequesimo trozo de tela de corteza musam ba
'<. uf u m a ifuku dakwadika anyadi, ambimbi kwinza kudi anyadi nehi
Despus del da de la circuncisin de los novicios, los circuncisores no
vuelven a tratar con ellos .
'lela tata yamwana wumu indi kwiji ayedi kutwesa kwinza nawa cheng'i
[ncluso si (uno) es padre de uno o en verdad dos novicios, ni puede
volver de nuevo
"lakutala anyadi ne1zi, mulong'a neli dehi muntu watama. Anyadi
l cuidar de los novicios, porque ha actuado ya (como) un mal hombre
(hacia ellos) . Los novicios
:hakamonawu mbim bi wwnu akutachika kumutukola matuka.
:uando ven a un circunci sor empiezan a insultarlo.
Wbimbi chakutiyayi lliyakumutukola yena hakutemuka kwakulehi jimu.
Jj u kanda: el rito de la circuncisin 245

cu a nd o el circunc sor los oig injuriarlo correr tan lejos como pueda.
bimbi wamuneni wanonang a makowa akumawuyala, amakwawu na-
M
kuyi/a m a . . .
l g ra n (o pnncipa1) circunc1sor toma 1 as pie
.
1es (1os prepucios
.
. ) d e 1os
E
es , al gunos para guardar
enunfu nda yindi nakwila yitumbu nakusengu'ula awa anyadi
ni k ukadiwu.
en su cest anfunda, para hacer con ellos medicina para soplar (bende
cir a ) s obre
los nov1c1os
y p a r a (hacer medicina) kadiwu.

Se notar que en esta descripcin el primer circuncidado es


el mwanta waMukanda. Segn mis propios observaciones -y
todas las otras descripciones que he recogido- el primero en
ser circuncidado es el kambanji. Esto es debido a que el j efe
(mwanta) manda a su j efe guerrero (kambanji) delante de l,
como un informante me dijo .

White ( 1 953, pp. 46-47) hace algunos valiosos comentarios
sobre los ritos de la circuncisin propiamente dichos, que a la
vez confirman y amplan mis propios datos. Dice :

Durante la operacin el novicio es sujetado por una persona ducha en


este oficio, conocida con el nombre de chifukaminu en lunda, y chihun
gu en las otras lenguas. Los padres se sientan normalmente a alguna dis
tancia del lugar de la operacin, ya que, se dice, podran sentirse pesa
rosos por sus hijos y golpear al circuncisor. Entre los lunda, los novi
cios, despus de la circuncisin, son sentados en un tronco de rbol
mukula (pterocarpus angolensis). Este rbol tiene unas exudaciones go
mosas de color rojizo en su corteza, que hacen que se lo asocie con la
sangre y la fertilidad, de ah que su nombre venga de la raz -kula, estar
maduro . . .
La sangre de los novicios, mientras estn as sentados, se deja caer
sobre un montn de tierra gris de termitero, adecuadamente ahuecado
p ara recibirla; tambin los prepucios se colocan en l. . .
E l lugar de l a circuncisin es conocido con el nombre d e fwilo (en
l uv ale) , o derivaciones similares en las dems lenguas, denotando el lugar
d e morir, puesto que es aqu donde los novicios padecen su muerte
simblica. En tiempos pasados al menos, incluso cuando los novicios
haban ya superado los ritos y eran hombres maduros, evitaban pasar
por este lugar, que era considerado como una tumba. De ah que el acto
de la circuncisin recibiera el nombre eufemstico de cmuerte. Los tr
min os exactos para designarlo son adika (lunda) y enga (las dems len
guas) . La evitacin del fwilo en tiempos pasados resultaba fcil, porque
el pabelln se levantaba a considerable distancia de los poblados, y
P o rque stos se trasladaban con ms frecuencia que hoy en da. En la
act u alidad no se intenta ya evitar el fwilo tan estrictamente como en
ti empos pasados, y, en verdad, est a veces tan cerca de los poblados
que serla casi imposible evitarlo.

La mayor parte de estas observaciones han sido confirma


das, bien sea por mis propias observaciones o por las referen-
246 Victor Turner

cias de mis informantes, pero no llegu a ver prepucio de los


novicios en los termiteros. En realidad, lo que se me dijo es
que stos eran rpidamente recogidos por los circuncisores,
como tambin afirman Muchona y Chimwang'a. Si se dej aran
al aire libre, me dijeron, los hechiceros podran apoderarse de
ellos para usarlos como ingredientes en sus medicinas de ma.
gia negra.
Los ndembu emplean tanto el trmino kwadika como kwa
lama, para designar el acto de la circuncisin . Adems, especi
fican contextualmente los trminos generales ku-keta y ku-ke
tula, cortar , para darles el sentido de circuncidar . De kwa
dina se deriva el trmino mwadi, novicio . El mismo trmino
se emplea para designar a la esposa principal. Pregunt si
exista alguna rnnexin entre los novicios y las esposas princi
pales, y los informantes ndembu me dij eron que los novicios
se consideraba que estaban casados con el instructor del pabe
lln, cuyo nombre en ndembu, mf umwa tubiku o nzfwn u wa
yandi, significa esposo de los novicios . En palabras de Mucho
na: Mfumbwa tubwiku wahoshang'a nindi yam i mf wnwenu;
ami nasumbuli anyadi. Ami mfunnvenu nuk iliyama nakuyitala
(El instructor del pabelln dice : Yo soy vuestro marido ; me
he casado con los novicios . Yo soy vuestro marido, yo os guar
dar y cuidar de vosot ros . )
Aunque kwadika significa circuncidar, sospecho que su
sentido original es iniciar, ya que los novicios en la sociedad
Mung'ong'i, que celebra los ritos en los funerales de sus miem
bros, reciben tambin el nombre de a n vadi. El trmino mwadi'
se aplica a los jefes durante su instala in ritual. E n el mat ri
monio el sentido original del trmino mwadi parece ser el de
la primera muj er casada con un hombre , ms que la esposa prin
cipal de un mat rimonio polgamo. De ser esto as, los diversos
usos del trmino mwadi seran coherentes e indicaran la perso
na que ha pasado una experiencia por primera vez.
Una expl icacin que se me dio es que los novicios durante
la circuncisin abren las piernas como las mujeres durante
la cpula marital, pero esto pa rece ms b ien una racional iza
cin post hoc e rgo propt er lwc. No obstante, resulta compati
ble con el elemento homosexual indudablemente presente en la
situacin muka nda. Ya hemos visto cmo durante la prepara
cin de la medicina nf 1 1 11da, los aprendices de circuncisor mi
maban la cpula, y cmo tambin los circuncisores actan de
igual manera en la danza i11g'1m(u. E n los ritos k widislza en
contraremos ulteriores pruebas de conducta homosexual, sobre
todo en el episodio n.va kayowa (cf. infra, pp. 2 08- 1 ) . Por ot ro lado,
Muka nda: el rito de la circuncisin 247

W h ite menciona ( 1 953, p. 49) , que durante la reclusin los no


vi ci os j uegan con los penes de los vilombola (luvale) ; lo que
se con sidera que ayuda a acelerar la cicatrizacin . . . Lo mismo
se h ace con los visitantes del pabelln, para ayudar a los novi
c ios a curarse .
Las expresiones empleadas para designar a l hombre circun
ci da do son : walama dehi, wamotoka dehi, literalmente, el que
ya salt , y waya dehi kuMukanda, el que ya fue al mukanda.
Las personas incircuncisas son llamadas chidima, chizuzu, izuzu
0 wunabulakutooka, el que carece de blancura, es impuro o des

graciado .
A l igual que White, a m tambin se me inform que e n tiem
pos pasados el pabelln se hallaba alejado del poblado -ms
o menos a dos kilmetros , me dijo alguien.

Kung'ula: la reclusin

La fase de reclusin del mukanda que yo pude observar dur


desde el 14 de j unio hasta el 8 de agosto de 1 9 5 3 , es decir, casi
dos meses. Fue aproximadamente la mitad de largo de lo que es
usual actualmente. La razn dada fue que mis medicinas ha
ban hecho que los muchachos sanaran ms rpidamente.
E sta fase puede ser adecuadamente dividida de la siguiente
manera :

1) Cons truccin del pabelln.


2) El perodo de cura (antes de los ritos chikula).
3) Los ritos chikula con los danzantes makishi enmasca
rados.
4) El adiestramiento de los novicios (tras el chikula).

Volv al poblado Mukanza despus de los ritos kwing'ija, pero


al da siguiente hacia las 1 0 a.m. me present de nuevo en la
granja Wukengi. El pabelln (ng'ula), donde los novicios y sus
guardianes dorman durante la reclusin, ya haba sido cons
t r u ido. Los guardianes presentes dijeron que lo haban construi
do ellos al alba de ese mismo da, habiendo pasado los novi
cios su primera noche de reclusin a cielo raso. Los circunci
sores, se me dij o, no toman parte en la construccin del pabe
l l n . En realidad, tienen incluso prohibido entrar en l. Lo ms
que pueden acercarse es hasta el ifwilu dawanyadi. Desde all
pueden llamar a los novicios. Si stos, entonces, deciden inju
ria r les, los circuncisores no podrn responderles. Despus de
to do, ellos fueron los que hicieron sufrir a los novicios. No obs
t a n t e , el p rimer da despus de la circuncisin, los circunciso-
248 Victor Turner

res pueden, por ejemplo, gritarles a los novicios preguntas es


tereotipadas, a las que stos contestan al unsono (ver ilustra
cin 3, donde aparece el pabelln en que duermen los novicios) .
El pabelln fue construido inmediatamente enfrente del lu
gar de morir, tapndolo a la vista de cualquiera que viniera
por el viej o camino (cf. diagrama 8) . Los novicios no pueden en
trar en el lugar de morir, so pena de contraer la lepra o vol
verse idiotas. El pabelln tena, a grandes rasgos , una forma
ovoide hecha de ramas con hoj as, y sin techo. El lugar de la
muerte deba estar situado al norte, la nica entrada del pabe
lln, orientada al sur, estando el lecho del kajika situado en el
lado oeste, y e l del kambanji en el este. E l fuego del m wan ta
waMukanda estaba j unto al del kambanji, y el del kaselantanda
prximo al del kajika.
Es tando yo presente, se dio a los novicios una comida a la
izquierda de la entrada del pabelln. Varias bolas de pasta de
cazabe, cocinadas por las madres de los novicios, fueron tradas
en cestas, sin platos ni fuentes , que en la actualidad son de uso
general, por algunos guardianes menores. Tambin se traj o algo
de carne de duiker. Se dieron dos bolas grandes de cazabe a cada
grupo de tres o cuatro muchachos, y dos porciones iguales de
carne . El kambanji fue servido el primero, luego el mwanta
kaMu kanda, el kaselan tanda y el mulopu, cada uno de ellos en
un distinto grupo de comida, y a continuacin se sirvi a todos
los dems ya sin orden. A cada uno de estos cuatro se le dio
una bola y una porcin de carne. La carne les era dada en la
'
boca a los muchachos por tres guardianes ; la pasta la coman
por s mismos, usando como platos grandes hoj as planas. Te
nan prohibido hablar mientras coman, so pena de una pali
za. Uno de los funcionarios del pabelln me dijo que en el
interior del pabelln solan dormir formando los mismos gru
pos alrededor de cada fuego. Dichos grupos estaban formados
ms sobre la base de la amistad que del parentesco. Despu s
de comer todos aplaudieron al unsono para dar las gracias.
A. con tinuacin , todos a una se pusieron a golpear en gruesos
tocones de madera kabalabala, llamados en el argot del pabe
lln an kala (n kala quiere decir mangosta ) ; cada uno de ellos
c:ogi su propio tocn con la mano izquierda, y saltando sobre
su pierna izquierda se dirigi al rbol mubang'a situado a la en
trada del pabelln. Pude saber que cada vez que un novicio
quera orinar, tena que informar de ello a su guardin pe rs o
nal, que lo conduca , saltando ambos a la pata coja, hasta el
rbol muba ng'a. No deban usar el rbol prximo al pabel l n ,
segn me dijo Wu kcngi , debido al olor, sino algn otro rb ol
Mu k anda: el rito de la circuncisin 249

Camino principal Al ijiku daMukanda


Mukoleku
(la ropa de los
novicios cuel1a del
mukoleku

? Cadveres de pjaros
y otros animales
pequeos

V
Arbol mubang'a

Pabelln ng'ula
)
_ _ _ _
Los novicios no
deben traspasar
:_s !f e
_ _ _!.

_,.e- Bramador

-- -
Los guardianes menores no
deben traspasar esta lnea,
- - -; ; ; ; . -.-.- .- .-.- -= f l-ffii e os - - - -: - - - - - - -, -
e t r .
Los circunc1sores
Tronco
no deben traspasar
mukula
1
Muyombu 1- Mortero de esta !' mea
comida
Arbol mudyi CJ- Cama del kambanji
con cesta
de aventar y tudiwu ( Los circuncisores pueden llegar hasta aqu
(recipientes nfunda) cubiertos con hojas

DIAGRAMA 8. Area del pabelln

rnub ang'a situado a cierta distancia. El lugar donde orinaban


re ci b a el nombre de chitekelelu (de ku-tekela, orinar) .
Los muchachos seguan desnudos y todos ellos conservaban
a n el trocito de hoj a de mubang'a que les haban colocado en la
P unt a del pene despus de la circuncisin. Sus heridas pare-
250 Victor Turner

can ir cicatrizando de la mej or manera posible. Me di cuenta


de que cada vez que tenan que sentarse lo hacan sobre su
respectivo tocn (ver ilustracin nmero 4) .
Este es el lugar adecuado para estudiar el papel del instruc
tor del pabelln y de los guardianes con ms detalle de lo que
lo hemos hecho hasta aqu, puesto que a partir de ahora su
papel es cada vez ms importante. Con relacin al instructor,
no puedo hacer cosa mej or que transcribir el siguiente texto
de Chimwang'a, que trata de las funciones y atributos de este
funcionario.
Mfumwa tubwiku diyi mukulumpi wakuhemba anyadi ejima
El instructor del pabelln es el anciano que cuida de todos los no
IVicios.
Neyi mwadi wakata yena wukumutala nakumukwashaku nayitumbu
Si un novicio se pone enfermo, l lo cuidar y lo ayudar con medicina .
Neyi chilombola wunasweji kukabisha anyadi, yena wukumwinka
Si u n guardin maltrata a un novicio indebidamen te, har un escar
miento
chilombola mulong'a hela mwadi natamishi wukumwinka mulong'a
con l, o si un novicio se muestra rebelde har un escarmiento con l
wakutwala kumakala kudi mama yindi akafuti ifutu. Diyi wukutala
lo llevar al poblado ante la madre (del novicio) que tendr que pagar
una multa. El es quien mantiene
yijila yang'ula niyatunyama. Kwekala kanyama wumu, ijina dindi
los tabes def pabelln y de los animales. Hay un animal llamado
nshimba, neyi mwadi wukudya mbiji yanshimba wukuwama mulong'a
la ginesta, si un novicio come su carne encontrar un escarmiento (es
decir, se har un escarmiento con l)
wakutwala kudi amvwali jindi, akafuti ifutu. Neyi mwadi
(El instructor del pabelln) lo llevar ante sus padres y tendrn que
pagar una multa. Si un novicio
wukudya imfwa, injina dindi kalolu, wukuwana mulong'a, wakafuta
come una especie de ratn llama.do kalolu (una pequea especie de mu
saraa gigante) , tendr un escarmiento, tendr que pagar
ifutu kudi mama yindi hela tata mandumi yindi he/a
una multa. Ser pagada en su nombre por su madre, padre,
kawusoku windi wukumufuntila. Ka/o/u amujikila mulong'a
hermano de la madre o (algn otro) pariente. La musaraa gigante le
est prohibida a l
wukweti muvumbu wawulehi neyi mwana weyala
porque tiene una larga trompa
(muvumbu significa tambin prepucio) ,
como los muchachos
chekalang'ayi namuvumbu kuwuyala henonu kanda amwadiki
cuando tienen prepucio en sus penes antes de ser circuncidados
Dichi nawu bayi kumudaku mulong'a wukweti muvumbu ni iseng'i
Por tanto ellos (los instructores del pabelln) dicen , No lo comas por
que tiene trompa, ni tampoco (comas) la musaraa grande.
Cheng'i nawu neyi mwadi wukudya kajila ijina dindi mbang'ala
Tambin dicen, Si un novicio como un pj aro llamado gal l i na de guin ea
chinji/a wukukata musong'u wambumba mulong'a mujimba windi
(que es tab) coger la lepra, porque su cuerpo
wamang'alamang'ala neyi mbumba. Nawa cheng'i neyi mwadi
Muk a nda: el rito de la circuncisin 251

es t cub ierto d e manchas como la lepra. Y as mismo, s i u n nov1c10


wu k udya nkala wukufwa mwitala, mulong'a nkala diyi mutondu
qu is iera comer la especie nkala de mangosta, morir en la choza (es
dec ir, se har impotente) , porque nkala es el (nombre del) trozo de
made r a kabalabala.
wach ikunku chakabalabala hakushakama mwadi neyi chitwamu chindi
so b r e el que los novicios se sientan como en su silla propia
m a fuku akumwadikawu. Kuyinata chinjila; ching'a kuyihemba
en l o s das despus de haber sido circuncidados . Es tab tirarlos; deben
ser cu idados
nak uyilemesha mafuku ejima sampu mwadi nediki.
y honrados cada da hasta que el novicio sale.
Mfumwa tubwiku nindi neyi kansi nalawuli kambunji ching'a
El instructor del pabelln dice cuando un muchacho ha atrapado una
mangosta kambunji,
kwnusenda hamukambu wakutembuka nakutula, chinjila
Debes llevarla en un palo de transporte para abatirla, es tab
kumusendela mumakasa hela kukasila hefunda; mama yenona
l l evarla en las manos o atarla en un saco; tu madre all
k 1 1 1 n 1 1 kala wakahana ifutu. Yijila yejima yayilejang 'awu;
en e l poblado pagar una multa . Todo los tabes son explicados;
anyadi kuMukanda ching'a kuyihemba nonu hela nuku mukala
los novicios en el mukanda deben guardarlos a la perfeccin, incluso
cuando estn en el poblado
c h i n g 'a kuyihemba hohu. Neyi mwadi nafumi dehi kuMukanda
deben guardarlos a la perfeccin. Cuado el novicio se ha marchado al
pabelln
neyi nakeng'i kudya mbiji yanshimba ching's kwinza kudi
si quiere comer carne de ginesta debe ir al
mfumwa tubwiku hela kudi mbimbi hela kudi tata hela mandumbi
instructor del pabelln o a un circuncisor o a su padre o a su tio ma
terno
nakumuseng'ula namafu epupa mumbalukutu nihehama. Kanyama
a que le escupan hojas del rbol ipupa sobre sus parietales y cejas. (Cada)
animal
hakanyama kakukeng'a kudayi ching'a kumuseng 'ula hohu.
tras animal (tabuados) que quiera comer tendr que hacerse escupir
adecuadamente medicina.
Neyi wukudya chakadi kumuseng'ula wukukata musong'u wambumba
Si comiera sin ser medicado caer enfermo con el m.al de la lepra
he/a kuhewuka. Mpang'u jejima jaMukanda kujishimuna kumukala
u se volver estpido. Es tab explicar cualquiera de los secretos del
mukanda en el poblado
k u d i ambanda chinjila hela kudi amazuzu. Ambanda ejima
a muj eres o a hombres incircuncisos. Todas las mujeres
akuh osha kudi anyadi nawu tulejenu mpang'u yaMukanda
que dicen a los novicios Dinos el secreto del mukanda
ak wandala mbumba hela musong'u wacheng'i neyi anyadi anediki
k11Mukanda.
cog ern la lepra u otra enfermedad cuando los novicios hayan salido
del mukanda.

Muchona aadi unas pocas palabras sobre las funciones .


eco nmicas del instructor del pabelln :
252 Victor Turner

Nindi wunajahi .nimumoni aleti kudi ami atwali kwijiku daMukanda


El dice: cDebo ver a cualquiera que ha matado; lo que ha matado debe
serme trado a m; la presa debe ser llevada al ' fuego del mukanda'
chili nyama chili inshi chili imfwa, kutota wuchi, ching'a
sea caza, pescado o roedor; si se recoge miel, debis
muletang'a kudi ami yinashali nukudya, yinashali yakwijiku daMukanda
traerme lo que queda por comer, lo que ha quedado del cfuego del mu
kanda
kulonda mudyang'a nachu nshimajeyi. Neyi nshima yinen;zi dehi
para que podis comerlo con vuestra pasta de cazabe. Cuando la pasta
de cazabe ya ha llegado
atulilang'a hakaweji. Y ena en;za nukwin;za hakunona menji hakwisuka
la ponen sobre el kaweji (mesa de varillas entretej idas ). El (el inst ruc
tor) viene, se le trae agua, se lava las manos,
hakwana;zang'ana yikanka nimbiji hela anshi hela mafu. Wukwan:zang'ana
divide la pasta (en) porciones con carne o pescado o adobo de hoja.
Efecta la divisin
diyu yena hohu hela hamukwashang'aku kudi kalombola, diyi mwanyi
kindi
l mismo solo, o ayudado por un guardin menor -es su hermano
menor
wamukwashang'aku mfunmwa tubwiku.
el que ayuda al instructor.

Chimwang'a tiene algo que decir sobre el guardin que trae


la comida a los novicios, y sobre la conducta de los novicios
durante el primer perodo de reclusin :

Ona ching'a ekali wakadi kwilang'a wuvumbi hela kumotoka


(El hombre que trae la comida) no debe ser alguien que consienta en
La fornicacin o que viole (literalmente: salte) todas la
yisela yayidika yejima. Anyanyadi chakuhondawu makumbu anshima,
costumbres rituales. Cuando las madres de los novicios han hecho bolas
de pasta,
ona iyala wukuketula nshima muyikanka hejiku muyadilang'awu
este hombre debe dividir la pasta en porciones para cada fuego donde
comen los novicios.
Ching'a chakudya nachu chamuchidi wumu hohu hela inshi hanshi he/a
Slo debe comerse un sabor a la vez 16, sea pescado,
mbiji hambiji he/a mafu hamafu neyi kanda alukuku Ching'a kudya
carne, o adobo de hoja, si no han dejado an (el pabelln) 11 . Debe ser
comido
mwasamuka ni amama jawu kumukala hamu.
sin sal, y sus madres en el poblado deben observar la misma regla.

16 No pueden probarse diversos tipos de sabores en una misma comida.


Ntese el general nfasis puesto sobre la unidad y la evitacin de la
epromiscuidad.
17 Esto hace referencia al perodo anterior a lqs ritos chikula, mientra s
an estn curando las heridas de los novicios. Deben permanecer en el
interior del cercado del pabelln y no ir a cazar a la selva durante este
tiempo.
Mu k a nda: el rito de la circuncisin 253

La p rohibicin de divulgar los secretos del pabelln tiene


p o ca fue rza hoy en da, como resultado tanto de Ja influencia de
J o s m i sioneros como del escepticismo resultante de la experien
cia cru cial de la emigracin laboral.
Cuando una semana despus de mi ltima visita volv al pa
be l l n, encontr muchos cambios. El marco mu koleku, olvi
dado el da de la circuncisin, haba sido erigido poco des
p us de haberme marchado yo la semana anterior. E staba evi
de n te mente hecho de madera mukula, y las ropas rasgadas de
Jos n ovicios colgaban ahora cuidadosamente dispuestas del din
te l del marco, en vez de estar desparramadas por el camino, se
gn haban ido cayendo camino de la operacin. Las muj eres
ten an prohibido pasar baj o ellas.
Una cerca de ramas con follaj e, llamada chipang'u chanya
di haba sido construida a los largo del viej o camino, para ocul
tar el pabelln a los ojos de los transentes. Entre la cerca y
el pabelln se haba hecho desaparecer toda la maleza. A la
derecha de la puerta del pabelln se haba colocado, asimismo,
una mesa de varillas de mukula tej ida, que reciba el nombre
de kaweji. Debaj o de ella podan verse bolas de pasta de cazabe
a medio comer y restos de otras comidas. Todo ello tena que
permanecer all hasta el fin del mukanda. Slo los novicios po
dan comer estas bolas que explcitamente fueron comparadas
con Jos testculos por mis amigos de los poblados Mukanza y
Kafumbu (vase ilustracin 5, donde aparecen la mesa y los
restos de comida) .
De las ramas ms al tas de un rbol del calvero colgaban pe
queos pj aros alanceados o asaeteados por los guardianes, y al
pie del mismo podan verse colgados los roedores atrapados
tambin por ellos. Se los guardaba para aadirlos a la comida.
No lej os de la cerca haba una larga hoguera, llamada lwowa.
Los novicios tenan que sentarse a todo lo largo de ella en el
la do del pabelln, para recibir las instrucciones de los ancia
nos , que se sentaban frente a ellos. Ningn novicio poda pa
sar al espacio que quedaba entre la hoguera y la cerca.
De la parte trasera del pabelln vena un gruido que Ka
sonda, que vena conmigo, identific como el de un cerdo sal
vaje (chombu) . Di la vuelta al pabelln y vi a uno de los guar
dianes menores (perteneciente al poblado Machamba) haciendo
gi rar una bramadera , hecha de madera de mukula y tallada
en forma de pez 1s , por encima de su cabeza. El guardin me

18" El instructor del pabelln me dijo que a veces se usa madera


ka pwipu para este fin .
254 Victor Turner

dij o que el instrumento reciba el nombre de ndumba mwila .


Ndumba significa len , pero nadie pudo decirme el significado
de mwila, excepto que se trataba de una palabra de hace mu
cho, mucho tiempo . Los novicios ms tarde cantaron una can
cin sobre el ndemba mwila, que deca lo siguien te : Ndumba
kanyama kamafumbu ndumba wo-o ehe ndumbo katuka wu
danyi oho ndumba o-o oho. El len (es) el animal que deja
huellas redondas, el len se levanta y caza a alguno, el len.
Como las bramaderas de todo el mundo, sta, segn me in
formaron, tena la funcin de asustar a los novicios y a sus
madres. En tiempos pasados se les deca a sras que un mons
truo haba venido a devorar a sus hijos. Los hombres, ante esto,
ponan una sonrisa de inteligencia.
El rea sagrada situada detrs del pabelln , estrictamen
te tab para todos los novicios, estaba a su vez dividida en dos.
El espacio comprendido entre el tronco mukula y el pabelln
poda ser atravesado por los guardianes menores, pero stos
no podan pasar del tronco y penetrar en el ifwilu propiamente
dicho. El guardin q ue haca girar la bramadera por encima de
su cabeza tena que permanecer en la primera seccin . Los
guardianes mayores y los dems ancianos podan pasar al if
wilu, pero slo los circuncisores y los hombres muy principales,
que haban asistido a muchas celebraciones, podan acercarse
al rbol mudyi, debajo del cual haba sido circuncidado el kam
b an j i y que constitua el foco sagrado de todo el mu kanda. En
,

este rbol se hallaban colocadas ahora la cesta lwalu del cir


cuncisor principal (Nyaluhana) , y en un acodamiento del rbol,
dos nuevos recipientes tudiwu, que, segn me dijeron, conte
nan los prepucios de los muchachos recin circuncidados . En
el mismo rbol haba tambin colocadas madej as de tiras de
corteza atravesadas de varas redondas. Dichas madej as proce
das de rboles katochi y seran usadas para confeccionar los
vestidos makishi.
Mientras nos hallbamos en las cercanas del rbol mudyi,
el instructor del pabelln, Kutona, me pregunt si los europeos
conocan medicinas que dieran una fuerte ereccin . Yo dij e
que s, que tenan tales medicinas, pero que la gente las usaba
en privado, porque es cosa de mucha vergenza . El me re
plic que los africanos sentan poca vergenza de usar estas
medicinas . El mejor afrodisaco era el que se daba a un j oven
recin casado (kalemba), cuando estaba a punto de dormir con
una joven que acababa de pasar los ritos de pubertad . Dicho
afrodisaco consista en tres cazos de medicina caliente, que
contenan respectivamente hoj as y raspaduras de corteza ma-
Muk anda: el rito de la circuncisin 255

chaca da s de kapwipu, mubang'a y chikoli. Estos eran los ms


i mpo rt antes rboles mukanda , que siendo ellos mismos, como
e ra n, duros y fuertes, tenan que dar al hombre un pene duro
y f u erte, que lo capacitara para copular muchas veces en una
mis ma noche, descansando slo para orinar. En verdad, de no
a ct uar as, su muj er lo despreciara y dara a entender su des
d n a su instructora ritual (nkong'u), que vendra a primera
ho ra de la maana, levantando a espaldas de l, .en el momento
de su i nspeccin secreta, una hierba doblada. Menciono aqu
es ta conversacin porque indica la conexin que los ndembu
e s t ablecen entre la iniciacin masculina y la femenina.
Observ la existencia de una pluma nduwa insertada en la
boca de uno de los recipientes tudiwu, y me enter que era el
de Sampasa.
El instructor del pabelln mencion entonces que las heri
das de los muchachos eran regularmente lavadas con medicina
de h oj as machacadas (nsompu) tomadas de los siguientes rbo
l e s y arbustos : mubang'a, muneku, kakenineki, chikwata (los
fru tos tambin) y musong'asong'a. Dij o que una vez terminado
el pabelln, Nyaluhana haba puesto en l una cazuela conte
n iendo medicina de chikoli e ilengi para evitar que los novi
cios tuvieran malos sueos sobre su operacin. De la cerca de
los novicios colgaban las varas katochi, a las que se haba arran
cado una tira de corteza en espiral.
Algunas de las cuestiones que acabo de mencionar las dis
c u t con los ancianos del pabelln. Estos me dijeron que el
trm ino especial para designar la comida de los novicios duran
te el mukanda era nkalata. Antes del chikula las madres cocina
ba n colectivamente la comida de los novicios. Pasado el chikula,
cada madre cocina para su propio hij o solamente.
Se me dij o que el tocn nkala representaba el pene de los
novicios -si un novicio pierde su nkala perder su pene .
Deb e hacer descansar su cabeza sobre e l nkala durante l a no
che y sentarse en l durante las comidas y mientras reposa.
C uando se halla de pie en el pabelln debe posar un pie sobre
l . Pasado el chikula, los novicios pueden ya dej ar su nkala
en el pabelln , mientras cazan entre la maleza, pero deben sen
ta rse en l cuando vuelven, antes de hacer ninguna otra cosa.
Los ingredientes de la medicina para lavar las heridas de la
cin cuncisin me fueron explicados por los ancianos del poblado
Mukanza cuando volv.
La madera mubang'a es fuerte . Muneku viene de kunekuka namuchima,
cambiar de idea, pensarlo mejor. Tiene la propiedad de hacer que
l as bruj as y hechiceros cambien de idea y aparten de s cualquier deseo
256 Victor Turner

de hacer dao a los nov1c1os. El kakenineki tiene grandes flores blancas


cque ren sonoramente (ku-kenama). Por que son blancas y porque cre
cen, hacen que la medicina d fuerza y buena suerte. El chikwata tiene
cepos con los que atrapa a la gente fuertemente. El musong'asong'a es
llamado tambin muvulama, de ku-vulama, olvidar. Significa que hace
que los bruj os se olviden de embruj ar a los novicios. El chikoli tiene
una madera muy dura, como el mubang'a. Ni el viento ni la lluvia, ni
las termitas pueden con l. Da un pene duro y un cuerpo fuerte .

Tanto el muneku como el muvulama son usados en los ritos


funerarios, cuando se cree que hay muchos bruj os. y hechice
ros reunidos, dispuestos a devorar el cadver. Se los usa para
proteger a los miembros del campamento funerario contra los
brujos.
En el pabelln pude saber que, en tiempos pasados, las va
ras katochi eran usadas para hacer fuego , seguramente como
taladros de fuego. Durante el kiwidisha, los novicios toman las
varas katochi cuando son devueltos a sus madres y las golpean
con ellas en la parte de atrs de la cabeza. El ileng'i se emplea
en muchas medicinas, no slo porque sus caas sirven para
cortar y herir (ku-tapa), sino tambin porque crece muy
rpido. Los nios tratados con ileng'i, segn se cree, crecen
tambin muy rpidamente.
Me dij eron tambin los ancianos que los guardianes de los
muchachos eran generalmente sus propios padres, sus herma
nos mayores ya circuncidados o Simplemente amigos especia
les . La tab la I indica claramente la importancia de los vncu-

TABLA ! .-Parentesco de los novicios con sus guardianes en el


Mukanda

Parentesco n. Parentesco n.

Hermanos y hermanos

q
Hermanos
Hijos de la hermana de la madre clasificatorios 10

;l
Hijos
Hij o de la hij a de la hij a de la her
Hijos e hijos clasificatorios 5
mana de la madre de la madre
Hijo

Hijo del hermano de la madre Primo cruzado


Hijo de la hij a N ieto

Sin parentesco 2 2

TOTAL 19 19
Mu k a nda: el rito de la circuncisin 257

o
lo s he rmano-hermano y padre-hijo y en el reparto de f s pape
le s de guardin. Se notar, siguiendo el digrama 4, que en el
p ab ell n que aqu nos ocupa nueve de los guardianes cuidaban
de sus propios hermanos uterinos, y uno de sus hermanos
cl asi ficatorios. Dado que los guardianes suelen dormir en el
mismo grupo que los novicios a su cargo, y puesto que gene
ral me nte los hermanos suelen pasar j untos la iniciacin, la
m ayo r parte de los grupos nocturnos estaban formados por
conj u ntos de hermanos. Dos de los guardianes, incluyendo al
guardin del pabelln, cuidaban de sus propios hijos. Se me
asegur que los tos maternos raramente cuidan de sus sobri
nos, porque los tos maternos pueden convertirse en sus sue
gro s , y sera vergonzoso para ellos tener que compartir los
as u ntos del pabelln . Es posible tambin (en mi opinin) , que,
dado que los tos maternos son en realidad madres masculi
nas , la separacin ritual de las madres se aplique tambin a
e l l o s , por ms que en tanto que varones se les permita visi
tar el pabelln.
Pude saber por los funcionarios del pabelln que dos das
despus de la circuncisin, los novicios fueron llevados al ro
para ser lavados. All se les aplicaban al pene las siguientes
medicinas : raspaduras de corteza de musenji; corteza de musaf
wa machacada y mezclada en agua fra ; hoj as de kasanji masti

cadas y aplicadas luego alrededor del glande. Todas estas me


dicinas tenan p ropiedades astringentes y secantes.
Luego me fue proporcionada una lista mucho ms comple
ta de tabes alimentarios. Estos entraban en vigor desde el mo
mento mismo en que el kam banji requera al circuncisor prin
c i p a l . Incluan una larga lista de animales y pj aros mancha
dos o rayados . Comerlos poda significar la lepra. Entre ellos
es taban la cebra, el antlope, los servales, los ratones rayados,
e l martn pescador rayado y un pj aro con manchas en la ca
b e za llamado mulundu. Otro grupo inclua los pj aros y peces
co n marcas roj as; su ingestin poda provocar una hemorra
gia excesiva durante la circuncisin. Entre ellos estaba el fran
c o l n de patas roj as y ancha papada, el lurio de alas roj as y el
s argo de vientre rojo. Los que quisieran comerlos durante el
m 1 1 kanda podan obtener permiso, si antes hacan que se les
es cu piera medicina ku-seng'ula. La mayor parte de los tabes
si g uen estando en vigor despus de terminado el mukanda,
pero su aplicacin va relaj ndose a medida que van hacindo
se mayores los antiguos novicios. No obstante, Kasonda segua
si n comer carne de cebra treinta aos despus de su circunci
si n, aunque haca poco que un carnicero angolano se la haba
258 Vctor Turner

ofrecido. El pabelln reciba a veces el nombre de el elefan


te (znovu).
Mi esposa se dedic a estudiar el papel de las madres de
los novicios con las mujeres del campamento de los padres,
escribiendo los textos de sus respuestas. Pudo as confirmar
que hasta el chikula todas las muj eres cocinaban juntas para
los novicios, y no cada una para su hijo solamente. Si una ma
dre viva muy alej ada, digamos, en otra j e fatura, las otras ma
dres cocinaban para l, o bien poda llegar ella a un acuerdo
con una de sus parientes del poblado para que lo hiciera en
su lugar. Cuando el padre del novicio es taba tambin instalado
en el campamento, la madre cocinaba para l al tiempo que lo
haca para los novicios. Si, en cambio, se haba quedado en el
poblado de origen, su otra esposa o esposas cocinaban para
l, o si no las haba, su hermana o alguna sobrina.
Las madres no pueden usar sal al cocinar hasta que los
makishi salgan del chikula. La sal es wawutowala y tiene el
mismo sabor que la sangre (neyi mashi). Si alguno de los novi
cios o sus madres comieran sal, las heridas de la circuncisin
no sanaran. Lo mismo ocurrira si alguna de las madres llegara
a dormir con su marido antes del chikula. Las madres que llega
ran a comer sal , por otro lado, se evaporaran al instante en el
momento de ser lavadas con medicina durante el chikula.
Hay que recordar, en relacin con esto, la idea ndembu del
semen como compuesto de sangre mezclada con agua . Una
de las canciones cantadas en el wubwang'u o ritual de los ge
melos, hace referencia al acto sexual, comparndolo con la
dulce miel (wuchi wawutowala). Ku-towala, de hecho, signi
fica tanto dulce como salado . Resulta as que los ndembu
establecen una conexin entre las ideas de Sangre , semen ,
sal y coito . El hecho de que tanto el coito como la in
gestin de sal sea tab quiere decir, pues, ms que una mera
abstencin de los diversos tipos de placeres mientras los novi
cios se hallan en la incomodidad. Las prohibiciones tienen entre
s una conexin intrnseca.
Las mujeres dijeron a mi esposa que, lejos de temer la pre
sencia de los makishi enmascarados, que hacen su aparicin en
el chikula, deseaban su venida, ya que ello significaba que las
heridas de los muchachos haban cicatrizado ya y que los tabes
sobre las relaciones sexuales y la ingestin de sal haban desa
parecido. Confesaban que Sen tan un poco de miedo de los ma
kishi, que eran gente muerta (afu) de haca mucho tiem
po (ahashankulu).
M uka nda: el rito de la circuncisin 259

Kasonda y yo hicimos varias visitas ms al pabelln antes


de l ch ikula. En la ltima visita que efectu, aproximadamente
un a se mana antes de la celebracin del chikula,. el vestido del
n ico ikishi estaba ya casi terminado, pero su mscara an
no haba sido tallada .
En una ocasin vino con nosotros un hombre del poblado
Kaf u mbu , q ue no haba asistido a la ceremonia de la circun
c i s i n. Los n ovicius es taban de pie en su lado de la hoguera
a l a rga d a lwowa (o mivowa) dentro del cercado del pabelln,
c u a n do llegamo s . Al ver a este hombre, Kan tumoya, todos echa
ro n m a n o de las varas de madera flexible que haba a su al re

dedor y amenazndole gritaron al unsono : twolola! ( ensea


tu pene ! ) . Durante la ceremonia de la circuncisin, todos los
h o m b res presentes deben probar que estn circuncidados. Kan
t u rn o '<.I , no habiendo demos trado an su estado circunciso, te
n i a q u e mos t ra r ahora su pene a los novic ios . En venganza, co
i s t e el tocn n k ula del novicio ms prximo y grit zan
d c 1 1 1 e 1 1 u ! ( l e v a n t a d una pierna ! ) . Todos los novicios al pun
to q u eda ro n a p o y a d os en una pierna o se tumbaron en el suelo
co n u n a pierna levantada. Kan tumoya , entonces , cogi un man

!! de hacha del cercado y corri con l hacia el lugar de mo


r i r. Mientras permaneci all, los muchachos se vieron obliga
d o s a man tenerse en aquella posicin, ya que, si est presente
a l ! n hombre que haya sido circuncidado en fecha anterior a
l o s dems presentes , todos los inferiores a l deben separar del
sucio una pierna cuando l grite zandam e n u ! . Si este hombre
coc dos tocones a n kala, los novicios entonces deben tumbarse
con las dos piernas levantadas en el aire. Cuando Kantumoya
rn l v i al fin del lugar de morir y devolvi el n kala a su dueo,
t o d o s los novicios volvieron a poner en el suelo los suyos y gol
p e a ro n con el pi e sobre ellos.
Cuando los nmicios qui e re n saludar a sus amigos j venes
Y:1 i n i c i a dos , de be n tocarles levemente en la mano, en vez de

a p re t a r fue r t e . S i ll e g a ra n a apretar, esto hara que la cicatri


zac i n de sus heridas se retardara.
Pa ra e n t o n ce s , unos pocos de los muchachos haban curado
va p o r completo de sus heridas . A stos se les permiti ya pe
n e t ra r e n la selva a cazar animales y pj aros, y a pescar con
s u s gua rd i a n e s . Los guardianes avezados en las artes de la selva
l e s e n se aban cmo seguir la pista de los diferentes tipos de
c a za . cmo h a c e r t rampas y lazos de manera adecuada, as
l'o m o las tcnicas de pesca. Todas las piezas cobradas se col
ga b a n del rbol antes mencionado y slo podan ser comidas
Por l o s novicios y sus guardianes.
260 Victor Turner

Los nov1c1os tenan que responder a los acertij os que los


ancianos les formulaban. Cuando tardaban en contestar o fa
llaban en la respuesta, reciban unos azotes. En otros tiempos,
me dij eron, se les hubiera castigado por esto con el mismo cas
tigo que se daba a los esclavos, colgndolos por el cuello del
codo de un rbol.
No slo los novicios, sino tambin los guardianes menores
eran castigados por las faltas contra disciplina del pabelln. Se
gn los ancianos del pabelln, el principal fin de la reclusin
era ensear a los j venes guardianes, a la vez que a los novi
cios, a respetar y obedecer a sus mayores . Tenan que adoptar
un aire modesto, hablar slo cuando se les dirigiera la palabra,
coger y llevar el doble de todo lo que se les pidiera y hacer
los recados. Uno de los j venes guardianes fue llevado ante
Nyaluhana y Wukengi en el campamento de los padres, estan
do yo presente, y fue severamen te reprendido por haber habla
do en voz al ta de las cosas del pabelln en presencia de las
muj eres que cocinaban en el fuego del mukanda. Como casti
go se le impuso llevar toda el agua que pidieran los novicios
durante varios das . Los oficiales del mukanda podan establecer
por cuenta propia un tribunal ad hoc, segn me dij o Nyalu
hana , y no tenan que someterse a la j urisdiccin del j efe en
cuestiones relativas al mukanda. Si uno de los novicios murie
ra durante el mukanda, sus parientes no podran presentar que
rella contra los funcionarios ante el tribunal del j efe. Slo Dios
( Nzambi) es responsable en este caso, deca Nyaluhana. Los
guardianes jvenes eran responsables de la buena conducta de
los novicios a su cargo y podan recibir de los guardianes ma
yores o de otros ancianos orden de azotarlos . Tenan tambin
que hacer guardias nocturnas para evitar que las mujeres y
:>tras pe rsonas no au torizadas se acercaran al pabelln. Los guar
dianes mayores tej an los vestidos del makishi, los jvenes vol
teaban las b ramaderas.
Los novicios reciban instruccin verbal no solamente de
los funcionarios del pabelln propiamente dicho, sino tambin
de aquellos ancianos de cerca o lej os que decidan visitar lo s.
Se les conminaba a no j urar, a evitar el adulterio cuando dej a
ran el mu kanda, a no robar, a no men tir, a estar prontos a rea
lizar las tareas encomendadas por los mayores, a ser hospi ta
lario s , a no hacer irrisin de las personas de edad, y a rer Y
>er am ables con sus iguales. Se les deca que fueran valientes ,
:orno leones, cuando fueran de caza . Qu puede temerse, cuan
fo se ha conocido la navaj a del circuncisor? Se les adverta
tambin cont ra la tentacin de recurrir a la hechicera.
Mukanda: el rito de la circuncisi6n 261

Antes del chikula, no obstante, las palizas tienden a ser le


ve s, s egn se me dijo. Pero despus del chikula se hacen fre
c u en tes, y en tiempos pasados, a lo que incurran en falta, po
d an incluso llegar a ordenrseles tareas tan peligrosas como ir
a re coger miel en los panales de las abejas salvajes, con un

ci n tu rn de hierba como nica proteccin (fwefweta).


La mayor parte de las observaciones de White sobre el pe
r odo del reclusin se refieren a los pabellones luvale, pero
hace tambin referencias a los pabellones lunda, y algunas de
sus observaciones contienen datos vlidos por igual para los
J unda, los luvale, los chokwe y los luchazi. Los siguientes datos
estn tomados de las pp. 47-50 ( 1 953) de su estudio.
El pabelln es un cercado oblongo; el pabelln luda tiene
slo una entrada, situada en la parte frontal. White dice que,
en Mwinilunga, los pabellone s estn techados, pero el que yo
pude contemplar en Wukengi estaba descubierto, como lo es
tuvieron tambin los pabellones de que pude recoger informa
cin en los poblados Nswanamundong'u y Ntambu. En los pa
bellones lunda, los fuegos individuales de los novicios se hallan
colocados en el centro del pabelln. White menciona que los
novicios duermen por parejas en corralillos de varas ; en Wu
kengi no existan tales corralillos. Dice tambin que, en todos
los pabellones, los guardianes duermen formando una hilera a
lo largo de la parte interior de la pared frontal, mientras los
novicios lo hacen en otra hilera situada a lo largo de la pared
trasera. No pude ver el pabelln por la noche, pero los ofician
tes me aseguraron que, como ya he dicho, guardianes y novicios
dorman j untos en grupos de parientes y amigos, en torno a
los fuegos. Pude ver marcas de quemaduras en las piernas de
los novicios que, segn me dijeron, haban dormido demasia
do cerca del fuego.
White dice que en los pabellones lunda, el lugar donde los
novicios orinan (chitekelelu) est marcado por una estaca de
mubang'a clavada en el suelo. Pude ver un rbol mubang'a al
que los novicios golpeaban antes de empezar a orinar, como ya
he descrito. Las observaciones de mis informantes coinciden,
no obstante, con White cuando dice que los lunda tienen que
salir fuera para orinar durante la noche.
La palabra lwowa para designar el fuego ritual, dice White,
es u no de los trminos esotricos de los ritos que no deben
s er pronunciados ante las muj eres. Los pabellones lunda tienen
sl o un fuego lwowa, situado fuera del pabelln, que tiene for
ma alargada. En cada uno de sus dos extremos se clava una
262 V ictor Turner

estaca mgica (shiza) para alejar el mal 19 El fuego sirve como


punto de reunin de los ocupantes del pabelln ; se calientan en
torno a l, y j unto a l cantan y se divierten. Nada debe que
marse ni cocinarse en l, ni tampoco debe ser utilizado para en
cender tabaco -extremo ste que en Wukengi no se observ.
White menciona un punto en la pared trasera del pabellR,
llamado ndambi 20, en el que est clavado un palo ahorquillado.
Se trata de un lugar ritual y prohibido. Los novicios no deben
mirarlo, de ah que tengan que baj ar la cabeza al entrar en el
pabelln . Toda la comida que dej an los novicios es arroj ada por
encima del ndambi. Cuando los novicios estn fuera del pabelln
durante el da , deben mirar siempre a sitios alejados del ndam
bi, que es el smbolo de la niez que han dej ado. Como ya he
mos visto, en el pabelln que yo visit, los restos de comida
se dej aban debajo de la mesa situada al lado de la puerta del
pabelln. No observ ningn palo similar en el pabelln de Wu
wengi, pero mis informantes me dij eron que en tiempos pasa
dos era costumbre que hubiera uno.
En los pabellones lunda, segn White, se encuentra tambin
una estaca llamada mwima, situada fuera del pabelln y en la
parte trasera, cerca del ndam b i. Sobre ella se coloca una cesta
que contiene las medicinas proporcionadas por el circuncisor,
el cuchillo sin lavar del circuncisor, una pequea calabaza con
medicina usada por ste para untar la espalda de los novicios
y una pluma roj a de un ala de lurio. Segn mis propias observa
ciones y la informacin recibida, la estaca mwima se hallaba co
locada en el rbol mudyi baj o el cual haba sido circuncidado el
kambanji, y reciba tambin el nombre de muchanka waM11 kan
da. El circuncisor lav su cuchillo una vez terminada la opera
cin y dio con l la primera comida a los novicios ; no haba
tampoco calabaza de medicina en el lwalu y la pluma roj a se ha
llaba inserta en el recipiente kadiwu de Sampasa.
Las observaciones de White concuerdan con las mas cuan
do dice que los novicios no llevan ningn tipo de ropa duran
te el primer perodo de reclusin ; pero sus penes no se halla
ban vendados con hoj as atadas con tela de corteza, como l
afirma, o en todo caso no despus de los primeros das . Cuan do
los guardianes les curan las heridas , los novicios, segn White ,

19 Muchona me dijo que shiza es lo mismo que yikomu, clavo. Se


clavan (ku-kopa) no solamente en cada uno de los extremos del lwo wa,
sino tambin en el fuego del rn u kanda.
20 Muchona me dijo que ndambi significaba los trozos mismos de c o
mida arrojados por encima del pabelln.
Muk anda: el rito de la circuncisin 263

00 de ben mirarlas; yo personalmente no pude observar el pro

c e so de la cura de las heridas.


Se gn White, los novicios duermen con una vara separn
doles las piernas para evitar que puedan comprimir la herida;
est a vara recibe siempre el nombre de perro . Probablemente
est a observacin hay que referirla a los luvale. Entre los ndem
b u la vara o tocn recibe el nombre de nkla, mangosta , y se
d ice que debe ser usada de almohada.
Puedo confirmar las observaciones de White sobre la pro
hibicin de entrada en los pabellones lunda a los nios, y sobre
la obligacin de los extranjeros de ensear su pene, cuando hay
dud a de que estn circuncidados. White dice que el trmino
lunda para hacer referencia a esto es kutoholola (que yo escu
ch como kutowolola).
Los novicios no pueden lavarse durante este perdo, dice
W h ite; la amistad de sangre que implcitamente une a los
que han pasado los ritos juntos, se interpreta generalmente
como simbolizada en el hecho de haber comido la mutua su
ciedad, al comer juntos durante este perodo.
Segn White, el contacto con el fuego les est prohibido a
los novicios hasta no haber curado totalmente de sus heridas ;
no pueden recoger lea para el fuego, ni tocar las cenizas, ni
remover las hogueras nocturnas por s mismos ; deben ser los
asistentes quienes recoj an la lea y, por la noche, si el fuego
empieza a languidecer, el novicio debe levantar a su chilombo
la para que lo atice . El contacto con el fuego se piensa que
puede retrasar la cicatrizacin efectiva (cf. Turner, Drums of
Afflict ion, cap. VIII) .
Al comparar las observaciones de White con las mas pro
pias, podra parecer que a la vez que existen muchos rasgos co
munes, hay tambin una buena cantidad de variantes, no slo
de una tribu a otra, sino, dentro de cada tribu, de una ej ecu
cin a otra. La mismas ideas y temas simblicos pueden ser
re p resentados por smbolos diferentes segn las distintas eje
cu ciones .
Mis propias observaciones sobre el chikula resultan ms bien
i n suficientes, ya que me perd la primera parte de los ritos y
ol vid pedir una descripcin completa de los mismos a mis in
for m antes. Dar un cuadro general de lo que sobre la primera
parte de los ritos pude espigar de diversos informantes, entre
l os que hay que contar al j efe Ikelenge, a Kasonda y a Sakuto
ha ; a continuacin dar mis propias observaciones de los esta
d i os posteriores.
264 V ictor Turner

Cuando se considera que los nov1c1os estn plenamente re


cuperados de las heridas y el shock de la circuncisin, y los
vestidos y mscaras makishi estn ya terminados , el instructor
del pabelln pide al organizador que diga a las madres de los
novicios que fermenten gran cantidad de cerveza -digamos diez
o doce calabazas- para la celebracin de los ritos chikula. El
j efe Ikelenge me dijo que estos ritos llevaban el nombre de chi
kosa chikula; y tanto l como Kasonda coincidieron en que hay
tradicionalmente dos rituales chikula, el chikula chanyanya o
pequeo chikula , cuando los novicios son lavados ritualmente
por primera vez, y aparecen por vez primera los makisl'!_i, y el
chikula cheneni, que tiene lugar entre el chikula chanyanya y
los ritos finales del kwidisha.
A las mujeres se les dice que si se vierte cerveza en el lugar
de morir, los makishi saldrn de la tierra y empezarn a dan
zar. Al igual que las muj eres, los novicios creen que los makishi
son gente muerta (afu). Tambin se les informa de que el
instructor del pabelln va a elevar una oracin con mpemba
en el lugar de morir en honor de un ikishi que es una cosa
terrible y est debajo de tierra (kukanlung'a kachinana, en la
tumba roj a ) . A primera hora de la maana del da del ch ikula,
los novicios ven a muchos de los guardianes dirigirse a la parte
trasera del pabelln. Ven cmo se llevan hacia esa parte cala
bazas de cerveza. A continuacin oyen fuertes canciones. Los
guardianes y ot ros hombres se cargan a los novicios sobre sus
hombros. Otros se colocan detrs para evitar que echen a co
rrer. Estn llenos de miedo, pero deben permanecer frente al
pabelln. De pronto aparecen dos makishi, el primero llamado
Mvweng'i, y luego otro, llamado Katotoji, conducidos por el
instructor del pabelln. Estos se abalanzan sobre los novicios
y los golpean con sus varas. Los padres consuelan a sus hijos,
dicindoles que no volvern a recibir ms golpes de los maki
shi. Luego de esto, los makishi, acompaados por los ancianos,
se di rigen al fuego del mukanda. All se obliga a estar presen
tes a todas las mujeres de la vecindad. Al contrario de los
makishi luvale, los ndembu no pegan a las mujeres, ya que
se dice que si las mujeres llegaran a tocarlos contraeran la
lepra. Las mujeres deben reunirse en tomo a los makishi y
cantar, mientras stos las dirigen desgarbadamente. Los maki
shi traen consigo sal, que los guardianes que les acompaan
pasan a los padres y madres de los novicios. Luego los maki
shi son conducidos a los altares de arbustos nyiyombu del po
blado y reciben los nombres de remotos antepasados varones .
Muk anda: el rito de la circuncisin 265

En un determinado momento, o antes o despus de la apa


ric i n de los makishi, los novicios son untados con medicina
ku 'se ng'ula, hecha de hoj as de mukombukombu y mututambu
t u l u mascadas por el instructor del pabelln, y escupidas sobre
J a j u ntura del b razo, muecas, hombros y parte posterior de
J as orejas de los novicios. Esto sirve para evitar que sueen
co n los makishi. Los muchachos y j venes no circuncidados, a
Jos que no se haba permitido tomar parte en episodios ante
rio res del ritual, fueron tratados de similar manera en el cam
p a mento de los padres. Al aplicrsele la medicina al novicio, el
i kishi se inclina muy cerca de l, casi tocndole.
Esa misma maana, tras la aparicin de los makishi, los no
vicios son llevados a una corriente de agua y sumergidos total
mente en ella. Luego son lavados por el intructor del pabelln
con una nueva medicina nsompu llamada yitumbu yachikula,
compuesta de hoj as machacadas de musoli, munjimbi, museng'u,
kabalabala, muhotuhotu, mubang'a, musesi wehata, musesi
mwezenzela, mulumbulumbu, muhuma y mukonkola. La medi
cina est guardada en la cesta lwalu usada por el circuncisor
principal durante la circuncisin.
A continuacin, los novicios escarban en las racfes de un
cierto rbol, extraen fibras de ellas y se hacen unas faldas lla
madas fwefweta, que deben llevar a partir de entonces y hasta
el kwidisha. Luego, son enviados a la selva a cazar animales pe
queos y a atrapar pjaros por su propia cuenta; lo que cazan
lo entregan a los guardianes.
Ms tarde, y durante el mismo da, los makishi danzan de
nuevo en el campamento de los padres y en el poblado patro
cinador. Los padres de los novicios y los circuncisores esperan
tener esa noche coito ritual con sus respectivas esposas.
Las madres de los novicios, mientras tanto, cocinan comida
aliada con la sal recibida de los makishi.
He recogido una serie de textos sobre los makishi, que des
crib en su forma general y sus funciones, las diferencias entre
lo s diversos makishi, as como la conducta que deben observar
l os que van vestidos de tales.
Muchona analiza el problema de la relacin existente entre
l a sombra de los antepasados (mukishi) y las mscaras y vesti
do s para la danza (makishi) -un problema que divide y causa
t an ta perplej idad a los ndembu como a los mismos antroplo
gos. A este respecto me dij o : Mukishi ona wafwili iyanat u n
guwu mwikishi yamwekani kumesu anyana nikumesu awam
b an da nanyanta (la sombra es alguien que muerto adopta [la
266 Vctor Turner

forma de ] un [ vestido ] ikishi que es visible ante los nios y


ante las mujeres y j efes) . Sigui diciendo que el danzante re
presenta el cuerpo de la sombra (mujimba wamukishi). Esa
sombra (mukishi) proviene de los rboles muyombu plantados
en el lugar de morir durante la circuncisin. E s all donde el
instructor del pabelln oraba. Y continu :

La sombra de ikishi (mukishi wekishi) es propia de los hombres famo


sos, tales como j efes, cazadores, hombres ricos, hombres con muchos
hijos o que tienen antepasados importantes (ankakulula). El danzante iki
shi se supone que est ayudado por esa sombra.
Hasta un nmero de cuatro makishi vienen a visitar a los novicios
antes del chikula chanyanya. Antes de que vengan, los muchachos reciben
medicina ku-seng'ula, para que no sientan miedo. La primera vez que
aparecen golpean a los nios, luego ya no.
Las muj eres pueden contraer la lepra si duermen con un danzante
ikishi. Dicho danzante debe lavarse con medicina chikula antes de volver
al poblado, tras la danza. La medicina sirve para purificarlo o limpiar
su cuerpo (yitumbu yakuditookesa nachu mujimba hela yakudikosa na
chu hamujimba).

Segn Muchona:

Katotoji debera ser el primer ikishi en aparecer ante los novicios. Lleva
una falda nkambi de hierbas tiesas, como los novicios durante el kwi
disha. Al igual que los novicios, tambin lleva dos estacas y les pega
con ellas a todos j untos. Es el ms listo de todos, pega a los nios con
sus varas, o a cualquiera que se ra de l. Se mueve muy rpido. Chafwa
naJ ( es terrible y peligroso!) .

La cancin que las mujeres cantan al Katotoji dice como si


gue : Katotoji wenze-e woho wenze-e wajila mwikeki wenze wo
ho wenze-e mwitala weng'ilang'a wenze wohoho wenze (Katojo
ji viene. Viene, impide [ que la gente se pare] en la veranda, vie
ne a la choza, entra, viene, viene) .
S u conducta m e fue luego descrita por Muchona como com
pletamente fiera todo el tiempo (ku-zuwang'ang'a chikupu) .
Hace correr a la gente actuando enloquecidamente . Muchona
derivaba el nombre Katotoji de ku-totola, i r a cortar rboles
(to-to-to), abandonndolos luego sin derribarlos -una referen
cia a la circuncisin.
El otro autntico ikishi ndembu -fa mayor parte de los que
actualmente suelen verse en Mwinilunga, segn Muchona me
dijo, haban sido tomados de los luvale- es Mvweng'i, al que
describi como alguien muy ancho con muchas cuerdas colgan
do de l . Es el jefe de los makishi. Mvweng'i se siente pesado
y lleva una falda nkambi con cintas. Lleva una campana de caza
mpwambu. Mira a un lado y a otro, y hace soar a la gente .
s. Utensilios empleados
pa ra llevar Ja comida a los
novicios desde el fuego del
mu k anda , situado en el
ca mpa mento donde sus ma
d res viven y cocinan para
ellos durante el perodo de
reclusin. La comida no con
sum ida no vuelve a emplear
se ms tarde ni se tira tam
poco, sino que se ren e de
baj o del entramado.

6. El ikishi Chizaluki inspecciona un poblado en las cercanas del pa


belln inicitico con el espan tamoscas en la mano. Ntese la barba, s i m
bolo de Ja dignidad de j efe.
7. Chizaluki danza
en un poblado, mien
t ras las muj eres can
tan su tema propio.

8. Un anciano del
pabelln de la cir
c u n c i s i n sopla me
d i c i n a en la orej a de
Jn nio , para que ste
no suee con Chiza
luki .
Muk anda: el rito de la circuncisin 269

T od a su cara parece estar llena de guios. Es llamado nkaka,


abu elo, y le cantan de la siguiente manera :
K a ko nkaka eyo nkaka eyo eyo nkaka yetu nenzi, eyo eyo, nkata yetu
Abu elo, oh abuelo, nuestro abuelo ha venido, oh abuelo
m wanta; mbwenmboye mbwemboye yawume-e mwang'u watulemba
m bwemboye
j efe ; el glande del pene, el glande est seco, una manada de espritus
tule mba, el glande
y a wumi. W enze wawami ikishi wawombe-e ohohoho wenze, wawani ikishi
est seco. Ya viene el ikishi que puedes encontrar, marcha en secreto, ya
vi ene el ikishi que puedes encontrar.

La cancin describe la curacin de las heridas del muchacho.


Los tulemba son modos de manifestacin de las sombras de
los antep.a sados, y posiblemente en el pasado remoto, espritus
de la naturaleza, que producen la muerte de los nios y son
propiciados en los ritos del culto femenino kalemba. La cancin
parece que quisiera indicar que las influencias hostiles contra
el bienestar de los nios, representadas por los tulemba, se ven
dispersadas por la llegada de los makishi, que muestran que los
novicios ya estn curados. El mismo Mvweng'i es considerado
pernicioso para la fertilidad de las muj eres, ya que las muj e
res que llevan mal el embarazo se cree que suean con Mvweng'i.
El ritual isoma, destinado a prop iciar las sombras de los ante
pasados, que han vuelto como isoma o kabwiza contiene va
rias referencias al mukanda: la cancin de circuncisin, kwa
lamo-o es cantada a la vez que se sacrifica un gallo roj o en las
cercanas del lugar de la celebracin, y el modo de danzar
iso ma consiste en un delicado balanceo rtmico, llamado ku
punjila, que se asemeja al balanceo del danzante Mvweng'i
ikishi.
Los dems makishi que ocasionalmente aparecen en los rit
mos ndembu, segn Muchona, son : Mudimbula, similar a Ka
t o t oji y que lleva una larga pipa afilada en lo alto de la cabe
,

za ; Chikumbu, el calvo (la calvicie es la marca de la ancianidad,


dicen los ndembu) , llamado tambin kashinakaji, el viejo (o
la viej a , segn los contextos) , o bien mukulumpi, el ancia
no , ya que Chikumbu camina como un viejo, babeando, me
ne ando la cabeza y medio dormido ; y Chizaluki, el loco , que
fue el que apareci en la granja Wukengi (ver ilustracin 6) .
Todos estos son makishi prestados ; los ndembu y otros lunda
ti e nen generalmente pocos makishi, al contrario de las tribus
b al ovale, que a veces muestran una docena o ms en una sola
cele bracin . En realidad, tradicionalmente, los ndembu slo dis
po nan de Katotoji y Mvweng'i. Recientemente han tomado pres-
270 Victor Turner

tada tambin de los balovale a Mwana Pwebo, la j oven , dn


dole el nombre de Chileya yawambanda, la loca de las mu
j eres .
Sandombu, uno d e m i s informantes del poblado Mukanza
que haba bailado como Katotoji en varias ocasiones, me habl
del papel de los danzantes ikishi en los siguientes trminos:

Si la sombra a cuyo nombre uno reemplaza quiere que uno dance ves
tido de ikishi se te introducir dentro.
El vestido (de ikishi) se fabrica en el pabelln. Cuando est termi
nado fingirs (ku-lumbisha) que tiene un nombre diferente. Por ej emplo,
Lupinda, el Lupinda que ha muerto, se es el que t- pretendes que se
ha metido en el ikishi. T vienes con l (desde el pabelln) al poblado,
y mientes sobre l (diciendo) que es Lupinda que muri hace tiem
po. Todo el pueblo se rene para ver a Lupinda. Traen un poste para po
nerlo cerca de los rboles nyiyombu, traen un taburete para ponerlo
sobre el poste, traen un chivo o dos gallinas, traen polvo mpemba, re
zan a la sombra que creen que est en el ikishi. Rezan y le dan el chivo.
El espritu (mukishi, es decir, el danzante qe representa el papel de
sombra) se lleva el chivo y lo entrega a sus guardianes. Ellos lo llevan
para los novicios, lo matan y lo comen. Ese da ruegan por l, no puede
danzar, sino que debe dormir primero. Ms tarde, otro da, las mujeres
danza'rn y batirn palmas y cantarn, y los hombres tocarn los tam
bores. El va a danzar a todos los poblados . Se le hacen regalos de di
nero o ropa. Los lleva al mukanda, los dej a all y se quita su ikishi (vesti
do) . Entonces se va a su propio poblado.

Segn supe por Nyaluhana, las mujeres y los nios creen que
los makishi mueren tras la danza ku-tomboka ej ecutada por los
novicios ya iniciados al final del kwidisha. Algunas de las ms
caras son escondidas cerca del pabelln quemado, en calaba
zas, y pueden ser usadas de nuevo en subsiguientes celebracio-"
nes. La mscara lleva el nombre de kumesu ekishi, la cara
del ikishi, o kumesu achileng'aleng'a (de ku-leng'a, cortar cor
teza en tiras ; esto hace referencia a los vestidos makishi de
cuerdas de corteza) , mientras que el vestido lleva el nombre
de mujimba wekishi, o cuerpo del ikishi. Otros informantes
me dij eron que las mscaras son escondidas en el mismo pobla
do de los danzantes, a veces en calabazas escondidas en las
bardas del chota o cobertizo de los hombres, donde se supone
que las mujeres no pueden entrar (aunque a veces vi a mujeres
ancianas sentadas en los cobertizos de los varones cuando ha
ba poca gente) .
El significado de los makishi y de las mscaras iniciticas ya
ha sido tratado en un captulo analtico anterior (p. 80) . Aqu ,
sencillamente, me he limitado a reunir los datos exegticos que
los ndembu me dieron sobre el tema. Su escasez contrasta mar
cadamente con otras clases de interpretaciones.
M u kanda: el rito de la circuncisin 27 1

A Kasonda y a m nos fue imposible asistir a los primeros


ri to s del chikula, porque, como frecuentemente ocurre en el
t r ab aj o de campo, a la misma hora en que se celebr yo tena
e acer observaciones en otro sitio sobre otro importante
qu h
ri t ua l . Llegamos al fuego del mukanda a las 8,30 a.m., apro
xi mada mente, del 20 de j ulio. Muchas mujeres se hallaban en el
ca mpamento de los padres machacando cazabe para los no
vic ios y para los visitantes que se haban reunido. Los funcio
narios del pabelln estaban esperando a un muchacho que
haba sido enviado al almacn del Boma a comprar tela blanca
p ara el ikishi.
Wukengi me dij o que el da anterior a las 4 p.m. haban ce
lebrado los ritos chikula chanyanya. El ikishi Chizaluki haba
hecho un breve aparicin, dijo, y Sampasa haba dado sal a
los padres de los novicios en nombre del ikishi. Tambin les
haba lavado la cara y el cuello con medicina chikula recogi
da en su cesto lwalu.
Mientras nos hallbamos esperando, pas caminando con
tranquilidad un hombre que llevaba un ltigo de cola de
y un bastn labrado (mbwechi) . Reconoc en l al hermano ma
yor del ms famoso danzante del distrito Mwenilunga, Kaseng'
ula. Se sent durante un rato con los ancianos, y luego calla
damente se escabull en direccin al pabelln. Musona me su
surr que crea que sera l quien bailara como Chizalu ki.
Sampasa a continuacin lav a unos pocos hombres y muje
res con medicina chikula. Eran gente que no haba podido asis
tir a los ritos del da anterior. Cuando hubo terminado, verti
lo que le quedaba de medicina sobre el rbol chikoli del cen
tro del calvero. Dos guardianes j venes recogieron la comida
de los novicios y avanzaron lentamente con ella camino del
pabelln. Tomaron tambin con ellos el cepillo de hoj as de
Sampasa. Me di cuenta entonces de que todas las madres de los
novicios haban sido untadas con arcilla mpemba alrededor de
los ojos.
Me puse a conversar con un minero que trabaj aba en la
m ina Nchanga y estaba de vacaciones. Me cont que tras diez
aos en la mina -conduca una gra para remover grijo- ha
b a logrado ahorrar 300 libras y quera poder volver al hogar
n atal y establecerse como comerciante. De repente me seal
que el ikishi estaba acercndose. Como habitualmente ocurre
con los makishi vena de una direccin inesperada -del pobla
de Wukengi y no del pabelln o de la selva. Iba vestido con
un vestido de tej ido de cuerda de corteza katochi, decorada
con dibujos blancos, roj os y negros, y llevaba una fusta de cola
272 Victor Turner

de antlope. La parte de atrs de la mscara iba recubierta


con una piel entera de mangosta kambunji (cuya carne es tab
durante el mukanda) y una barba de pelo de antlope amarillo
adornaba la cara (vase ilustracin 7) . Se form un crcu
lo de hombres y mujeres, repartidos en dos mitades, y el iki
shi entr dentro. Los hombres cantaban y batan palmas igual
que las muj eres, y me dijeron que esto se haca slo cuando un
ikishi iba a bailar. Los padres llevaron entonces a sus hij os in
circuncisos , que lloraban y sollozaban de terror, a ver al iki
shi. El instructor del pabelln se coloc junto al ik"ishi y se de
dic a aplicarles medicina ku-seng'ula, escupindola, como ya he
dicho, para impedir que tuvieran pesadillas (vase ilustracin
8) . Se hicieron muchas crticas a la ejecucin del danzante ; se
deca que siendo lunda como era no poda bailar como un
luvale.
Despus de un cuarto de hora aproximadamente, Sampasa
conduj o al ikishi hacia los rboles nyiyombu de la granj a Wu
kengi . Todos los funcionarios y celebrantes del mukanda, j unto
con otros ancianos, los acompaaron. Ya en los altares, Nya
luhana dio al ikishi el nombre de Makana . Este nombre perte
neca a uno de los antiguos Kanongesha, . j efes principales de
los n dembu. Makana era adems un predecesor matrilineal del
mismo Nyaluhana. Nyaluhana rez a la sombra de Makana
(mukishi) con mpemba, y mientras l lo haca, el ikishi miraba
hacia el cielo. Luego, fue conducido de nuevo al campamento y
se inform a las muj eres de que era realmente Makana.
Pregunt a Sampasa y a Nyaluhana por qu haba solamen
te un ikishi, y adems un ikishi luvale. Ellos me replicaron que
la mayor parte de los hombres estaban fuera, trabaj ando en el
Copperbelt o en los puestos de trabajo locales . No daba para
hacer ms que un solo vestido. Ni haba tampoco a mano dan
zantes que conocieran los movimientos correctos del ikishi.
Tal como estaban las cosas, haban tenido que contratar los
servicios de un carpintero y tallista luvale para hacer la ms
cara.
El danzante ikishi, con el arco en la mano, danz la danza
de caza Wub inda varias veces. Los j venes empezaron a animar
a las muj eres a que cantaran modernas canciones chikinta
(vase p . 234) , pero Nyaluhana puso el veto a esto. Kasonda
me dijo que habitualmente el danzante ikishi, antes de salir, se
toma varias tazas de cerveza en el lugar de morir. En esto le
acompaan los guardianes, y todos j untos se beben tres o cua
tro calabazas -para animarse, como quien dice.
M uka nda: el rito de la circuncisin 273

Nyaluhana me dijo que el pabelln se quema aproximada


rn en te dos horas antes del amanecer del da que sigue a aquel
e n que los muchachos vuelven a ver a sus madres. El lugar de
rno rir es abandonado entonces y considerado en lo sucesivo
como una tumba. Es ms peligroso incluso que una tumba, no
obstante, ya que ni las mujeres ni los anteriores novicios deben
acercarse a l, so pena de contraer la lepra. En cuanto al lugar
de emplazamiento del campamento de los padres, despus del
m u kanda vuelve al destino comn de la selva.
Ms tarde, cuando un muchacho incircunciso trat de acer
ca rse a la cerca de los novicios, Nyaluhana, montando en c
lera, lo expuls arroj ndole varas, piedras y una andanada de
maldiciones. Se intent capturarlo y traerlo ante el ikishi, que
le hubiera zurrado y hecho unas muecas , pero muy j uicio
samente haba desaparecido.
Por su parte, el ikishi volvi al lugar de morir y se revel
como el hermano de Kanseng'ula, al quitarse el vestido. Nos
tomamos unas cuantas cervezas con l y luego se march, no
muy derecho, camino de su casa.
He aqu la informacin proporcionada por Chimwang'a so
b re algunas costumbres alimentarias de los muchachos, una
vez pasado el chikula:

N eyi anyadi analuki dehi akuyiletela Kudya nachu yakulung'a


Cuando los muchachos han sanado ya, traen comida para ellos sazo
nada con
nHm (wa. Mu kwakutwala kudya wuKuya nakwimba kamina kakutwala
sal . El que lleva la comida cantar una cancin para acompaar
nshima iku nasendi nshima hamutu hela hamafwiji. Chatumbulayi
la pasta que lleva, transportndola sobre la cabeza o sobre los hombros .
Cuando ha cantado
kamina wukwimbila anyadi, anyadi akwakwija kamina, kamina kanowu
la cancin, cantar para los novicios, los novicios le respondern con
un cancin , la cancin especial (para cuando)
wwlinakwinza nanshima. Owu iyala wukwila imbe-e ninichi chakushikayi
l viene con la pasta. El hombre sigue cantando hasta que ha llegado
( a donde)
ku di anyadi. Anyadi chakumonawu nshima hiyakwimba embang'a kamina
los novicios. Cuando los novicios han visto la pasta cantan su cancin
na w ntombu nshima, ntombu nkalata 2 1 , eyo nshima yetu. Ona wukwinza
Esclavo tributario (con) la pasta, esclavo (con) la pasta, s, (es) nuestra
Pasta . El hombre llega
na ns /1ima iku nakwinza kwakwihi anyadi ejima akwimana; neyi nshima
con la pasta y cuando se acerca a los novicios stos se pondrn de pie;
c uando la pasta

2 1 Trmino esotrico empleado en el pabelln para designar la pasta


de cazabe.
274 Victor Turner

anatuli dehi anyadi ejima akuhamina hankala jawu, akushakama ejima


est depositada en el suelo todos los novicios saltarn sobre sus tocones,
nkala todos se sentarn
hankala akuyanzang'ana nshima chikanka chimu hejiku niyakudya nachu
sobre los tocones, dividirn la pasta, una pieza para cada fuego,
chochina hohu hamajiku ejima. Anyadi ejima ching'a kudya chachiwahi
y comern de la misma manera en todas las hogueras. Todos los novi
cios deben comer bien,
nakumwena nzo-o nakubula kwinyisha kudya. Neyi anamanishi dehi
estar completamente en silencio, y no desperdiciar la comida. Cuando
han
kudya ejima wawu akunyamukila hamu hiyahuya nakunoka mumashina
comido, todos ellos, deben apresurarse a descansar todos j untos bajo
anyitondu muwulelu. Namelele akwila mvowumu ilang'a akushiya hohu
los rboles a la sombra. "Por la noche actuarn de la misma manera,
pero dej arn slo,
mwana himwana kashima kakunata nachu kang'eli mulong'a
cada muchacho por separado, un pequeo trozo de pasta para lanzarlo
con una ramita llamada kang'eli, porque
itang'wa dinayi dehi. Chakumanishawu kudya namelela anyadi ejima
el sol ya se ha ido. Cuando han terminado de comer por la noche, todos
los novicios
akwimba nawu dayawo dayo, itang'wa detu daya dayawo dayo, kang'eli
cantarn : Se fue, se fue, nuestro sol se fue. fue, fue, la ramita
wayo kang'eli wayo kukukuwo
se fue, la ramita se fue (terminada la cancin, los novicios arroj an sus
ramitas kang'eli hacia atrs por encima de los hombros hacia el lugar
de morir, detrs del pabelln)
Habudidi anyadi chakumonawu itang'wa embang'a kamina nawu
Por la maana temprano cuando los novicios han visto el sol cantan:
Denzawo denza itang'wa detu denza denzawo denza.
Lleg, lleg, nuestro sol, lleg, lleg, lleg.
Anyadi akwing'ila mung'ula namwana akuwana mulong'a ching'a
Los novicios que penetren en el pabelln a medioda encontrarn un
escarmiento (es decir, recibirn un escarmiento) .
hakukama hohu hela mwadi kuya kwifwilu chinjila hela kuya kumukala
Deben dormir slo. Es tab para los novicios ir al lugar de morir o
al poblado.
Anyadi akula delzi ayang'a mwisang'a neyi aluka dehi nakulowa
Los novicios mayores van a la selva cuando estn curados a coger
anshi hela kufunda amfwa hela kuhang'a ansenji akuleta yawu akudya
pescado con garfios o sacar ratones de sus guaridas o perseguir ratas de
campo, traen lo
nachu. Kwejima kwanyang'awu anyadi ching'a kuya nakwimba tumina
suyo propio y lo comen. A donde quiera que vayan los novicios deben ir
cantando canciones
nihakuya nihakwinza nawa.
tanto a la ida como a la vuelta.

En la granj a Wukengi se me asegur que eran muy pocas


las enseanzas esotricas que se impartan a los muchachos .
En tiempos pasados, no obstante, se les peda a los novicios
que explicaran los acertijos, muchos de ellos en un lenguaj e
secreto, que posiblemente contiene palabras arcaicas. Estaba ,
.J uka nda: el rito de la circuncisin 275

p o r eje mplo, el misterio (mpang'u) de los tres ros : el ro de


ag ua roj a (kachinana) 22, el del agua blanca (katoka), y el de
ag ua ne gra (keyila). Este misterio era enseado en tres ritua
le s d ist into, el mukanda, el mung'ong'i (celebrado al morir uno
d e lo s miembros de la sociedad Mung'ong'i) y el chiwila (cele
b ra do a la muerte de uno de los miembros de la sociedad fe
me n ina Chiwila). El chiwila ya no se celebra en Mwinilunga,
p ero una de las muj eres del poblado Mukanza haba sido ini
cia da en l de nia, en el territorio ndembu de Angola. Esta
muj er, Nyakalusa, me describi cmo se enseaba a los novi
cios , nios y nias, en el chiwila, el misterio del ro de san
gre (kalong'a kamashi) o de lo roj o (kachinana). Deca que los
novicios (anyadi -como en el mukanda)- eran llevados a un
r e fug i o de largo techo, pero sin paredes. El oficiante principal,
que llevaba el ttulo de Samazembi, tomaba una azada y cavaba
un surco dentro del refugio. Tena el surco forma como de
cruz (neyi mwambu), pero poda tambin recibir la forma de
un hacha ndembu (chizemba) o de una azada (itemwa). Toma
ba entonces unas caas (mateti) y las plantaba a uno y otro
lado del surco. Luego colocaba un gran nmero de pequeos
cuernos, llenos de nsompu, medicina de hoj as machacadas, ali
neados a ambos lados del surco. Verta entonces agua en el
surco. El Samazembi decapitaba a continuacin un pollo y de
j aba correr su sangre en el ro para enroj ecerlo. Otras sus
tancias roj as, tales como arcilla roj a en polvo (ng'ula o mu
kundu) y goma de mukula en polvo, eran tambin rociadas so
bre el agua. Samazembi tena su propia calabaza, llena de medi
cina hecha de raspaduras de races mezcladas con agua. Con
esta medicina se lav el cuerpo y los residuos los arroj al
ro roj o. Luego or con mpemba a los espritus de los que
haban pasado el chiwila haca mucho tiempo . Tras marcar
a los novicios con mpemba sobre los temporales y alrededor de
las rbitas, se dirigi a ellos de la manera siguiente :

i P res tad atencin! Este ro es sangre, es muy importante, es muy peli


gro so . No hablis de l en el poblado cuando volvis. Cuidado! este
no es un ro ordinario, Dios lo hizo, hace mucho tiempo. Es el ro de
D i os (kalong'a kaNza m b i) No debis comer sal por muchos das, ni nada
Que sea salado o dulce (ku-towala). No hablis de estas cuestiones en p
b lic o , en el poblado, es cosa muy mala.

Cuando termin de hablar, cada uno de los novicios se aga


c h y tom con los dientes , sin emplear las manos, uno de los
pe queos cuernos llenos de nsompu, sali al exterior e inclinn-

22 El prefijo ka- se emplea a veces para significar lo lquido.


276 Victor Turner

dose hacia atrs, lo arroj sobre su cabeza, recogindolo en el


aire uno de los adeptos colocado j usto detrs de l. Tenan que
intentar hacer esto sin derramar el contenido. Samazembi, lue
go, recogi todos los cuernos y los meti en su choza de medi
cina, o katunda, privada. La medicina contenida en dichos cuer
nos recibe tambin el nombre de nfunda, como en el mukanda,
y contiene cenizas de las chozas de las personas muertas. Pue
de volver a ser usada en otras ocasiones, siendo mezclada con
medicina nueva cada vez que se celebra un nuevo chiwila.
Nyakalusa tena escasa idea de lo que significaba el ro de
sangre , pero, como siempre, Muchona vino en mi ayuda. Me
dij o que en el mukanda y en el mung'ong'i haba tres ros. El
ro de lo rojo, hecho en forma de un hacha, representaba al
hombre y la mujer (iyala namumbanda) o la copulacin (ku
disunda), siendo el hombre la cabeza del hacha, con su espiga,
y el mango de madera. El ro de lo blanco (katooka) es la co
rriente principal. Se colorea con polvo mpemba y representa a
la vida (wumi). Los ros rojo y negro son tributarios suyos.
El ro negro (keyila), ennegrecido con carbn , representa la
muerte (kufwa).
Uno de los acertijos del pabelln es katoka kusakola, que
significa agua blanca que de noche se pone inquieta. La res
puesta correcta es el semen. El agua blanca aparece de
nuevo en un encantamiento del pabelln -tanto en el mukan
da como en el mung'ong'i- en su mayor parte incomprensible
para los mismos ndembu :

Katooki menj ikansalu kelung'i chimbungu 23 chelung'a belang'ante-e


Agua del ro blanco poste de hierba del campo, el canbal
mukayande-e 24 he-e kateti kasemena 2S mwikindu nwimi kumwaluala
del campo que sufre, la pequea caa que engendra en la cesta, quin
encontrar a su amo?
Apika kapumbi mujintiki samazedi ye-e (significado desconocido) .

Segn Muchona:

El cruce de l a sangre del padre y d e l a madre (en e l ro rojo) significa


un hijo, una nueva vida, una semilla de vida (kabuku kawumi). Esta
es la razn de que el ro blanco se j unte con el ro de sangre. Tener
un hijo es una gran suerte para hombres y mujeres, porque un hijo da
cosas a sus padres, y tambin una hija. La madre es como una vasija
slo, el cuerpo del hij o viene del padre. Dios alienta la vida (wumi) en

23 El Chimbungu es un monstruo que come carne humana. Se aplica


a veces a la hiena.
24 Kayanda es sufrimiento.
2S Kateti kasemana puede hacer referencia a la pequea caa de
dar a luz.
.Mukanda: el rito de la circuncisin 277

un hijo. El hombre engendra (kusema) hijos, pero pertenecen a la madre,


po rqu es ella la que los cra, ella los alimenta con sus pechos (mayeli),
si n sus pechos moriran. Como los luvale dicen, kusema kwandemba
11yama yachali, ce! gallo engendra hijos, pero son de la gallina, porque
ella los alimenta.

White menciona una serie de bromas (llamadas jipango por


lo s luvale) que se gastan a los novicios mientras estn en el
pa b elln.

Pueden darle, por ejemplo, a un nov1c10 una cesta y decirle que vaya
y la llene con setas, que no se dan en absoluto durante la estacin seca
fra. A menos que sus parientes corran al poblado y traigan una gallina
con que redimirlo, el novicio recibir una paliza a su vuelta. Una broma
similar es la que llaman tirar una flecha en la noche; un chilombola
l anza una flecha en la oscuridad y todos corren a buscarla. Si no se la
encuentra, el novicio recibir unl\ paliza; puede tambin ser redimido
con el pago de una gallina, o, en algunos casos, los parientes advertidos
pueden haber escondido una flecha en las proximidades, y presentarla
en vez de la de verdad . La incidencia de estas bromas es variable y es
posible que estn perdiendo vigor.

Los novicios aprenden la mayor parte de las danzas ndembu,


tales como canciones y danzas de caza. Aprenden tambin dan
zas peculiares del mukanda, como la ku-kinda (que implica mo
vimientos de los hombros y brazos) y la ku-kinka para hacer
girar como una rueda la falda de hierbas al balancearse de
uno a otro lado. Lo ms importante, desde el punto de vista
del kwidisha es, no obstante, aprender a danzar el ku-tombo
ka, la danza de guerra que se danza en solitario, con un hacha
en la mano, y que cada novicio tiene que ejecutar el ltimo
d a del mukanda.
Entre el 31 de j ulio y el 1 de agosto, el ikishi del mukanda
del poblado Wukengi ejecut su danza por los poblados vecinos,
tanto de la vecindad Nyaluhana como de las vecindades prxi
mas. El danzante original haba muerto haca una o dos sema
nas, y un nuevo danzante haba tenido que sustituirlo. El se
gundo da de sus danzas vino al poblado Mukanza, acompaado
de varios guardianes. Uno de ellos recoga los pagos nyishing'a
qu e tenan que hacer los habitantes del poblado y escupa me
dicina kuseng'ula sobre los nios no iniciados, por lo que re
cib a pequeos pagos de sus padres.

K widisha: los ritos de retorno

Los ritos de retorno, segn los pude observar en Wukengi,


i n clu an al parecer los ritos chikula cheneni, o gran chikula,
que precedan al retorno de los novicios a sus madres. Detallar
278 Victor Turner

principalmente mis propias observaciones, entrelazando stas


con comentarios y exgesis indgenas.
Antes del alba del 8 de agosto de 1 953, Kasonda y yo sali
mos a recorrer los quince kilmetros que separan al poblado Mu
kenza de la granja Wukengi. A los 6 a.m. los novicios, llevando
an sus faj as de fibra fwefweta, fueron conducidos a un lugar de
la selva situado a unos ciento ochenta metros a la izquierda del
pabelln, que reciba el nombre de katewu kanyanya, literal
mente lugar del pequeo afeitado . Dos horas y media ms
tarde, aproximadamente, fueron lavados con la misma medici
na que les haba sido aplicada tras la circuncisin. Sus faldas
de hierbas duras (nkambi), que deban ser usadas en el kwi
disha propiamente dicho, se hallaban ordenadamente dispues
tas a su lado.
Tras charlar un momento con los muchachos, que parecan
gozar todos de excelente salud, fuimos llama dos por Wukengi
para tomar un trago de cerveza en el pabelln de los funciona
rios y los dems ancianos, situado en el campamento de los
padres. Como se trataba del penltimo da del mukanda, haba
una buena cantidad de chismes que comentar sobre el desa
rrollo de los acontecimientos . Por ejemplo, el cacique Macham
ba y su pariente cercano Towell bebieron conmigo y empeza
ron a murmurar que su poblado, perteneciente al linaj e ma
terno de Mwenilunga, primer ndembu propietario de aquella
tierra, deba haber sido en realidad el patrocinador del mu
kanda, pero Nyaluhana haba usurpado esa prerrogativa por
que era pariente matrilineal del j efe Kanongesha reinante. Ms'
tarde se nos unieron Sampasa y Nyachiu, y pronto empezaron
a aflorar a la superficie los sentimientos anti-Nyaluhana. Sam
pasa pretenda que era l quien haba sido cons iderado por la
mayor parte de la gente como el circuncisor principal, pero
Nyaluhana se haba apoderado de los momentos cruciales ante
riores a la circuncisin. En realidad, el mukanda haba sico
propuesto en primer lugar por la madre de un nio incircun
ciso del poblado Sawiyembi, que haba enviado a su hijo a
Sampasa para inaugurar formalmente el mukanda. Ms tarde,
el mismo Wukengi se haba mostrado de acuerdo, tras conver
tirse en organizador, con que el circuncisor principal fuera
Sampasa, dndole una flecha y un cuchillo para certificar su
asentimiento. Pero, presionado por Nyaluhana, haba cambia
do de idea y cedido este papel al anciano to suyo.
Nyaluhana lleg a la reunin en el momento mismo en qu e
los otros reconocan que era un poderoso hechicero. Empez
a regaar a Machamba, en tono medio jocoso, por no habe rlo
M uka nda: el rito de la circuncisin 279

i n v i ta do tambin a l a tomar un trago, aunque en realidad


s e hab a acercado a invitarme a que viera lo que estaba te
ni e n do lugar en el sitio de morir. Cuando nos marchbamos,
e s ta ll una disputa entre Towell, del poblado Machamba, y Fi
Ie m o n , del poblado Nyaluhana. Towell alegaba que Filemon
ha ba prometido tener terminados cuatro pares de pantalones
p ara sus hijos, para que stos pudieran llevarlos en su danza
ku- to mboka y que se haba retrasado deliberadamente. En res
..

p u e s t a Filemon present tranquilamente los pantalones.


,

En el ifwilu, un nuevo danzante estaba colocndose el ves


tido de Chizaluki. Este demostr ser el mejor de los que hasta
en tonces lo haban intentado. En torno al ikishi se sucedan las
bromas y las tomaduras de pelo entre los j venes. Me di cuen
ta de que haban echado abaj o el mukoleku y que la calabaza
de medicina que anteriormente se hallaba colocada de pie j un
to al rbol muyombu, en el ifwilu, estaba ahora colocada en la
copa del rbol e invertida. Nyaluhana me seal hacia la ba
queteada yacij a de hojas del Kambanji y me dijo que pronto
algunas de sus hojas seran quemadas para hacerlas entrar
como ingrediente en la preparacin del nfunda. El danzante
ikishi se coloc un pao blanco alrededor de la cintura, para
tapar los pantalones que se transparentaban a travs del ves
tido.
Hacia medioda volv al fuego del mukanda, donde encontr
a las madres de los novicios cocinando la ltima comida del
perodo de reclusin de sus hijos. Cuando hubieron terminado,
Wukengi, el organizador, encendi un nuevo fuego cerca del
camino por donde los novicios haban sido llevados al lugar
de la circuncisin. Hombres y mujeres se mezclaban ahora li
bremente y charlaban animadamen te entre s, constrastando
con la estricta segregacin sexual que haba presidido los pro
legmenos de la circuncisin. De tiempo en tiempo, el danzan
te ikishi haca su aparicin, reuna en torno a s a las muj eres
Y diriga sus cantos y palmoteos. Los nios pequeos de ambos
se xos corran chillando hacia sus madres cada vez que ste ha
ca una de sus inesperadas visitas saliendo de la selva.
Con relacin al nuevo fuego, Kasonda me cont que la cos
tu mbre correcta habra sido que los circuncisores hubieran pa
s ado la noche en torno al nuevo fuego cocinando la comida de
lo s novicios, y que stos a su vez la hubieran pasado reunidos
e n torno al fuego que los circuncisores usaron la noche antes
de la circuncisin. De hecho, los novicios pasaran la noche
j unto al nuevo fuego, y los circuncisores j unto a su fuego
kwing'ija.
280 Victor Turner

A las 3 ,30 p.m: , aproximadamente, se erigi una cerca por


la parte del fuego del mukanda ms prxima al katewu kan
yanya de la maleza, donde los novicios se preparaban para
su entrada. En medio de ella se dej un espacio abierto, por
donde los novicios pudieran pasar.
Entre tanto, en el katewu los novicios estaban siendo ador
nados para su primera aparicin pblica. La escena pareca la
de un camerino antes de la representacin teatral . Los mucha
chos iban siendo recubiertos de manchas y crculos de mpemba
por sus guardianes. Sus varas nisweswa se hallaban apiladas a
su lado. Se ent abl una furiosa discusin sobre la ornamenta
cin, manteniendo unos que deba ser a rayas con banda s alter
nas de arcilla roj a y blanca, y otros que tena que llevar tan
slo rayas blancas u, pues Nyaluhana insisti en las manchas.
As pues, les salpicaron las caras de manchas, aunque algunos
llevaban tambin gafas de arcilla blanca pintadas sobre ellas,
un motivo que al da siguiente iba a ver repetido en las caras
de muchas de las muj eres que asistan a la danza ku-tomboka.
El mismo motivo es igualmente caracterstico del ritual de los
gemelos , wub>vang'u.
Las faldas nkambi de hierba dura estaban empezando a ser
les colocadas a los novicios cuando yo llegu. Algunos de los
muchachos llevaban los mismos pantalones andrajosos, dese
chados el da de la circuncisin y col gados luego del muko
leku. Tradicional mente deberan haber llevado faj as fwefweta.
Nyaluhana mont en clera ante los guardianes que colocaban
las faldas sobre los pantalones, diciendo que eran unos inti
les (mukun kulwayi). Se march dando un gruido, e inme
diatamente estall una discusin sobre ese particular entre un
guardin perteneciente al poblado Nyaluhan a y otro del pobla
do Sawiyembi. El instructor del pabelln los separ y tran
quiliz (vase ilustracin 1 0 : la colocacin de las faldas) .
Un hombre del poblado Mukona iba vestido como una mu
jer, con blusa, falda y cinta del pelo. Le pregunt a uno de los
guardianes si era ese un vestido kwidisha, y ste me contest
riendo que era slo su hgado (muchima windi ohu), debili
dad personal suya. Otro guardin , sin embargo, me dijo que
el hombre aquel acababa de representar a Nyakayowa , mien
tras yo estaba ausente. Ya haba recogido para entonces frag
mentos de informacin sobre Nya kayowa, y ms tarde tuve
oportunidad de ampliarlos. He aqu lo que pude saber.

l6 El trmino para designar las c rayas es nyilen;i. Pintar de raya s


a los novicios se dice ku-leng'a anyadi.
Mukanda: el rito de la circuncisin 281

Segn Muchona, el trmino Nyakayowa se emplea en el


1c ng uaj e del pabelln para designar a la mujer, pues all es
t a b el trmino ordinario mumbanda. Nyakayowa, me dijo,
es el smbolo (chinjikijilu) que representa la mujer. Con ella
t odo muchacho debe dej ar su enfermedad, dolor, impotencia,
m ala suerte y toda cosa mala. Es la primera muj er para un
m u chacho .
Kasonda m e dij o que l a costumbre adecuada era que el
i nst ructor del pabelln en el ka tewu kanyanya, diera primera
men te de comer a los novicios algo de carne de tortuga (mba
chi), para darles un pene fuerte . Luego, poco despus del
medioda, uno de los ancianos se cubre con una manta, hace
un aguj ero en ella, e introduce su pene por el agujero. Este
anciano es Nyakayowa. Se sienta en tierra con las piernas se
paradas, y todos los novicios, uno tras otro, miman con l el
acto de copular. Luego, se da a cada novicio un pepino redon
do de pequeo tamao, de la especie llamada katanda, o un
fruto llamado ihwila, y se le dice que haga en l un agujero y
finja que copula con l . White ( 1 953, p. 52) dice que (en los pa
bellones luvale) Si un novicio es demasiado joven para en
contrar una muj er con facilidad , el chilombola lo lleva consigo
a la maleza y all abre para l una vagina en un pepino o un
calabacn, copulando el novicio con el citado pepino, para qui
tarse la suciedad del chikula. Dicho pepino recibe el nombre
de kashikazi (la viej a mujer) .
Segn Kasonda, despus de este episodio, Nyakayowa dice :
" Hoy volvers a tu madre. Los guardianes devolvern unos mu
chachos distintos de los que ellas estaban esperando. Cmo
llorarn las madres .cuando vean unos hijos diferentes en la es
palda de los guardianes ! Pero es la costumbre del mukanda .
A continuacin, e l circuncisor principal hace unas incisio
nes en las cej as de los novicios y sobre sus ombligos, y las
frota con medicina nfunda. Se les da tambin a lamer medicina
nfunda del cuchillo de circuncidar. Todo esto se hace para de
vo lverles su cuerpo .
Algunos informantes del mismo poblado Wukengi m e dij eron,
d urante la danza nocturna que precede al ku-tomboka, que tam
b i n se daban a comer a los muchachos cenizas de medicina
ku-kolisha, inmediatamente antes de tragar cada uno algunos
granos de nfunda. Estos actos quieren significar que los novi
ci os estn ya curados de las heridas de la circuncisin y que
ya estn en posesin de toda su potencia viril. Pero como la
edad de la circuncisin es actualmente tan baja (la edad media
de los iniciados en el mukanda de Wukengi era de ocho aos) ,
282 Victor Turner

es muy probable que la costumbre sea una mera supervivencia


de la poca eu que los novicios solan ser mayores.
Lleg finalmente el momento de que los muchachos fue
ran conducidos al campamento de los padres. Cada guardin
se hizo cargo sel novicio de otro, transportndolo sentado so
bre sus hombros. Los muchachos, con las cabezas inclinadas,
todos llenos de manchas y armados de varas nisweswa, seguan,
a pesar de todo, siendo reconocibles , incluso para m. Pienso
que el significado del disfraz no puede ser ms que mstico
-para sus madres son personas distintas, no son ya nios, han
entrado en la comunidad moral de los adultos . Pues ninguna ma
dre hubiera tenido la ms mnima duda a la hora de recono
cer a su propio hijo. Antes de que la lnea de guardianes em
pezara a avanzar, hubo una nueva dispusta sobre la costum;
bre. Algunos decan que las varas nisweswa deban haber sido
cubiertas primero con tiras de corteza y colocadas en el fuego
del pabelln, con lo que al sacarlas del fuego las varas hubie
ran quedado estriadas en blanco y negro. Otros decan que cada
novicio deba tener una vara negra y otra blanca. En la reali
dad, las varas eran solamente blancas .
De todos modos ya era demasiado tarde para arreglarlo y
los cargados guardianes empezaron a correr rpidamente ha
cia la nueva cerca chipang'u. Una escolta de hombres corra
junto a ellos flanquendolos a ambos lados. Cuando entraron
en el lugar del campamento, los tambores empezaron a batir
rpidamente y un apretado grupo de madres avanz hacia la
columna, que empez a dar vueltas en torno al rbol chikoli. Al
principio las madres emitan sonidos de quej a, luego sus la
mentos se tornaron en canciones de regocijo 27 , segn cada una
iba dndose cuenta de que su hijo se hallaba sano y bien.
Resulta imposible describir adecuadamente la escena subsiguien
te de completa e irreprimible alegra. Los guardianes seguan
corriendo en crculo, y las madres danzaban a su lado haciendo
ondular sus echarpes, sus vestidos, cualquier cosa que tuvie
ran a mano, mientras las dems mujeres, amigas y parientes
componan en derredor otro crculo de j ubilosas danzantes. Los
hombres se mantenan fuera del remolino, riendo con el mayor
placer, mientras se elevaban nubes de polvo (vase ilustra
cin 1 1 , donde aparecen los guardianes transportando a los no
vicios) .

TI La ms importante de stas es: Twamuswekeli, tunamusololi , lo


escondamos lejos, (ahora) lo sacamos a la vista.
M u k anda: el rito de la circuncisin 283

Despus de completadas tres o cuatro vueltas al rbol chi


k oli, la procesin masculina se dirigi de nuevo hacia la selva.
pri m eramente los novicios fueron llevados al interior del pa
belln, que recorrieron en crculo en el sentido de las agujas
del reloj ; luego, se los transport a otro lugar en medio de la
sel va, situado en el extremo opuesto del katewu kanyanya por
el ca m ino del poblado. Este era el lugar conocido como ifwo
tu (de ku-fwota, preceder) . All permanecieron hasta la pues
ta del sol, antes de ser llevados de nuevo en triunfo a su nue
va ho guera, situada en el campamento de los padres. Entre tan
to, las madres y las dems mujeres seguan danzando alegre
mente alrededor de los tambores situados bajo el chikoli.
Al ponerse el sol , los muchachos fueron llevados de nuevo
al campamento, esta vez subido cada uno a la espalda de su
propio guardin . Algunos de ellos iban ondeando banderas in
glesas que les haban proporcionado sus padres. De nuevo, las
mujeres volvieron a expresar su alegra bailando alrededor de
ellos. Finalmente, se les conduj o hasta el nuevo fuego, donde
fueron abrazados por sus madres y hermanas, que empezaron
a tratarlos como verdaderos prncipes . Al poco se acerc a ellos
el ikishi, que salud a cada uno individualmente, siguiendo el
orden de precedencia ritual .
Para entonces se haba reunido ya una multitud, aproxima
damente dos veces ms grande que la que haba asistido al
kwing'ija. Esto era debido en parte a la nueva. carretera, que
llevara desde el Boma hasta la capital del j efe Kanongesha, y
cuya construccin llegaba en aquel momento a las cercanas
del poblado Nyaluhana. Capataces y trabaj adores se haban acer
cado con la esperanza de conseguir un trago o una muj er, o
simplemente para bailar y cantar. Tambin haban venido mu
ch os oficinistas, mensaj eros y empleados de almacn del Boma,
ya que haba corrido la voz de que habra gran cantidad de
bebida. Las calabazas de cerveza se repartieron entre los diver
sos grupos , y dio comienzo el chikinta. El gran tocador de tam
bor Shem, del poblado Shika, cuya muj er era la paciente en
el ritual nkula que he descrito en el cap. 111 de Drums of afflic
t ion, se acomod para tocar toda la noche sin descanso. De
t an to en tanto se interrumpa la danza general para un ing'ung'a,
al q ue tenan que ser llevados los novicios y otros jovenzue
lo s, como ya se ha dicho anteriormente. Otras veces, los novi
cios danzaban el ku-kinda, haciendo girar graciosamente sus fal
das al unsono. En el pabelln estaban sentados varios ancianos,
b ebiendo cerveza ritual. Tenan preparado un pollo rojo que
deba ser sacrificado en el momento de la quema del pabelln.
284 Victor Turner

Todos los rasgos usuales de las danzas nocturnas ndembu


estaban presentes : la bsqueda desesperada de cerveza a me
dida que sta iba agotndose, las peleas por celos y las pali
zas a las mujeres, los coqueteos y los encuentros furtivos de
los jvenes amantes en la selva. No pesaba ya, por otro lado,
ningn tab sobre las relaciones sexuales entre los padres de
los novicios.
Poco despus de que la estrella de la maana se elevara len
tamente sobre los rboles, a las 4 a.m., aproximadamente, todo
el mundo en el campamento grit Tendenu! Kwocha dehi! A
esconderse todos ! , la quema ya ! Mir en direccin del pabe
lln y vi ascender una gran llamarada entre los rboles. Todos
gritaban como locos. Los nios pequeos, incluso aquellos que
haban asistido ya a varios mukanda, se agacharon cerrando los
ojos y con las manos apretndose las orej as. El castigo por con
templar la quema del ng'ula, para los no iniciados, y los jve
nes, es la lepra o la locura. Las sombras de las llamas, segn
se cree, producen manchas de lepra. A los novicios se les cu
bri con esteras de junquillo. Sus padres golpeaban esas este
ras con la palma de la mano, gritando Tendenu-u ! Otros ba
tan palmas. Slo a las mujeres de edad les era permitido con
templar las llamas, aunque yo vi a muchas jvenes que tam
bin miraban.
Con las primeras luces del alba, los novicios, llevando an
sus faldas nkambi, fueron conducidos por sus guardianes a la
llanura Kachibamba, para ser lavados en el ro del mismo nom
bre. Se encendieron tres hogueras junto a la orilla del ro, y
al lado de ellas se despoj a los novicios de sus faldas, de las
fajas fwefweta y de cualquier pieza de ropa que se hubieran
puesto a pesar de la prohibicin de Nyaluhana. Luego se les
empuj hacia el ro y se les dij o que se lavaran por s solos
totalmente. Con su vestimenta ritual se hicieron dos bultos
perfectamente atados, que fueron arroj ados a la corriente por
el instructor del pabelln. Tambin los guardianes jvenes en
traron en el ro a lavarse. Luego, todos salieron corriendo a se
carse junto a las hogueras. Haca muchsimo fro a aquella hora
de la maana. Las nuevas ropas de los novicios slo se les en
tregaran cuando estuvieran de vuelta en el katewu keneni, el
gran lugar del afeitado , de donde partiran para los ritos fi.
nales. El lavado reciba, en el argot del mukanda, el nombre de
ku-tapa tuloya, matar al pez-gato .
Apretujados en torno a las hogueras, todos chismorreaban
alegremente. La tensin haba desaparecido ya por completo ,
as como los rencores del da pasado. Algunos decan que es
Mukanda: el rito de la circuncisin 285

p e rab an con ilusin volver a vivir tranquilamente en sus pro


p i os p oblados. Los ndembu presentes acusaban a los kawiku, en
tono de broma, de estar siempre alborotando, maldiciendo y
b eb ien do, pero Kasonda, que era de hecho kawiku, observ
con toda tranquilidad, que no haba odo en toda la noche a
ni ngn kawiku pelear, mientras que s haba odo a Nyaluha
na , a Machamba y a otros ndembu discutiendo en voz alta.
Una vez secos, los muchachos se dirigieron a pie -haban
dej ado ya de ser transportados desde su llegada a las hogue
ras- con sus guardianes al nuevo katewu keneni. Tomaron un
camino desviado, para evitar encontrarse con las muj eres, ya
que el mukanda no haba llegado an a su fin.
El katewu keneni se hallaba situado a no mucha distancia
del campmento de los padres. El pelo de los novicios fue afei
tado a la altura de la lnea del cabello, peinado y ungido con
aceite de castor (imonu). Se les frotaron los miembros con acei
te, y se les colocaron cuentas en la cabeza, formando un crcu
lo alrededor, con una cinta cruzando la parte superior. En el
nuevo fuego, sus madres les prepararon una comida hecha con
grandes cantidades de carne. A este efecto se cocinaron varios
pollos. Los guardianes traj eron por ltima vez la comida y la
colocaron {armando una larga lnea. La comida haba sido pro
porcionada por los padres de los novicios para todo el grupo.
Era tab romper los huesos de los pollos, ya que esto poda
afectar negativamente a la potencia viril de los muchachos. Los
padres de los novicios, a continuacin, vistieron a sus hij os
con ropa completamente nueva, comprada o mandada hacer
para la ocasin, y se quedaron all un rato antes de que empe
zara la danza ku-tomboka.
Ya he descrito cmo se preparara el nuevo nfunda. Al ini
ciar se la quema del pabelln, se hizo el sacrificio del pollo
roj o. Sus intestinos fueron cuidadosamente sacados, y recogi
da la sangre que se escurra de su cuello. Esta sangre, me di
jeron, servira para dar fuerza a la medicina.
Entre tanto, en el katewu keneni, el instructor haca su l
ti mo discurso a los novicios. Previamente (algunos dij eron que
du rante la maana del da anterior al del katewu kanyanya)
hab a hecho j urar a los muchachos sobre una vara de madera
mu kula 28 que guardaran el secreto, so pena de volverse idiotas,
lo c os, o coger la lepra si divulgaban los asuntos del pabelln

28 Segn Muchona, el instructor del pabelln restriega la vara mukula


ho ri zontalmente contra el suelo, igual que hacen los adivinos con el mazo
del mortero (mwishi), detenindose al terminar cada punto.
286 Victor Turner

a personas no autorizadas. En aquel momento, reproduciendo


sus palabras tan fielmente como pude recogerlas, dij o :

/lang 'enu enyadi yami nayilamang'a natalang'a: neyi ifuku dinu


Pero a vosotros, mis novicios, yo os cuido y os guardo; cuando hoy
himukuwudyika himukuya kudi amama jenu, kwosi mwana ona wunafwi
nehi
salgis y vayis con vuestras madres , ni un solo muchacho ha muerto.
Munawudyiki ejima wenu wuseng 'useng 'useng'u. Dichi ching'a chimukuya
Todos vosotros habis salido en las mejores condiciones posibles. Por
tanto cuando tengis que ir
kudi amama jenu nikudi atata jenu eng'a mwiluki nyidimu yamvwali
jenu
con vuestros padres y madres, s, habis conocido el trabajo de vues
tras madres
niatata jenu, kanda nawa mfumwa tubwiku aha-a
y de vuestros padres, pero an no (del) instructor del pabelln en
verdad no!
Ami kwami nukuya kumukala wami nakushakami, enu nenu hukum
wang'a/a
Yo por mi parte ir a mi poblado a descansar, ya que vosotros os dis
persareis
kunyikala jenu mwiyi chachiwani. Mwakula dehi mwakula dehi, kanda
por vuestros poblados, podis ir ya. Estis maduros , estis maduros,
ya (pero)
wakashikeni hadi mumbanda wumutuli chikula c11aMukanda. Ching'a
no debis tener todava relacin con una muj er- podrais darle (la su
ciedad del) chikula del mu kanda (es decir, la lepra) . Debis
mukami nawufuku halehi. Neyi wunakeng'i mumbanda wuyeng'a
dormi r de noche (solos) por mucho tiempo. Cuando queris una mujer
podis (pues) ir
nakumukama windi. Enu anyana ejima wenu chikumwang'ala kunyikala
y dormir con ella. Todos vosotros, hijos, cuando os hayis dispersado
por vuestros poblados
yenu kanda mudimbakalu, kasenda, mabang'ala, nduwa, nchawa nawa
kanda;
no engais- (en materia de comer) duiker azul, gallina de guinea, lurio;
ni con l a lea tampoco;
kanda mwota mukulaku in kabalabala kanda mu kwota hanuku, ching'a
no os calentis en la (lea del) mukula ni en (la lea) kabalabala, debis
mujili chenochu. Mukunk ulwayi muku kwata mbumba.
observar estos tabes. Si no, cogeris la lepra.

Muchona me dijo que la lea del ikunyi tambin era tab.


A las 1 1 a.m. aproximadamente, los novicios fueron llevados
al campamento por ltima vez, vistiendo sus ropas nuevas, un
gidos de aceite, adornados con cuentas y afeitados a la altura
de la lnea del cabello. Las muj eres corrieron a felicitarlos, y
volvieron a repetirse el ondular de los pauelos y los alegres
cnticos . Los novicios fueron conducidos hasta una larga estera ,
sobre la que se les hizo sentar en fila. Mantenan la cabeza
inclinada en la caracterstica actitud ritual de modestia. Se
Mukanda: el rito de la circuncisin 287

form entonces un largo pasillo de gente que iba desde la es


t era h asta el rbol chikoli. Enfrente de ste se dispusieron si
l las y taburetes para los funcionarios del pabelln y los circun
cis ores. Uno de los lados del pasillo estaba compuesto por
slo muj eres, el otro por hombres mezclados con algunas mu
j eres , ya que stas superaban en nmero a los hombres.
Dio comienzo entonces la danza ku-tomboka. Por turno, to
dos los muchachos, adornados con arcilla roj a (ng'ula) alrede
dor de los oj os y por las sienes, iban danzando desde la estera
hasta el lugar de los funcionarios y circuncisores, blandiendo
en la mano derecha el largo cuchillo de autoridad de Nyaluha
na. Antes de iniciar la danza, cada novicio era llamado al lugar
de los circuncisores, e instado a golpear, por orden de prece
dencia, y .empezando por Nyaluhana, los diversos implementos
de metal portados por los circuncisores. Estos solan ser na
vaj as y hoj as de hacha. Aquellos novicios que durante el pero
do de reclusin se haban demostrado incapaces de danzar ade
cuadamente el ku-tomboka, tenan que buscar alguno que bai
lara en su lugar : una de las veces ej ecut la danza un hombre
mayor, en sustitucin de un novicio. El mismo kambanji no
lleg a ejecutar su danza, por haberse demostrado ms bien
torpe. De hecho, tras algn tiempo el muchacho kawiku del
poblado Kafumbu haba demostrado ser el novicio ms brillan
te y mejor, y fue l quien danz como kambanji (vase ilus
tracin 1 2) .
Como en e l Nkang'a, se echaba dinero en una bandeja para
ayudar a nios y guardianes. La atmsfera general resulta
ba bastante similar a las competiciones de talentos infantiles
en nuestra sociedad. Cada una de las actuaciones de los nios
era cuidadosamente escudriada, e indulgente o crticamente
comentada. El kajika caus no poca sorpresa, ya que result
ser nada menos que el hij o de Wukengi, que haba comenzado
la iniciacin como mwanta waMukanda, el segundo novicio en
orden de importancia. Su comportamiento durant la circunci
sin y su posterior falta de habilidad y de espritu emprendedor
durante la reclusin haban ido restndole mritos. Cuando
termin su actuacin, clavando el cuchillo en el suelo antes Nya
luhana, el mukanda qued oficialmente clausurado. Ya slo
quedaba que los muchachos volvieran con sus guardianes a sus
respectivos poblados, donde an les aguardaba otra celebra
cin. Los guardianes y sus custodiados, segn se dice, mantie
ne n una amistad especial durante el resto de sus vidas.