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Romano Guardini, El fin de los tiempos modernos

Sentido de la existencia e imagen del mundo en la Edad Media.

Tanto el hombre medieval como el hombre de la Antigedad carecen de la idea de una continuidad
espacio temporal infinita. Ambos ven y experimentan el mundo como una estructura limitada, como
una esfera.

Sin embargo es necesario realizar ciertas distinciones. El hombre antiguo no trasciende el mundo,
no se hace ninguna pregunta sobre lo que podra haber afuera del mundo. Considera el mundo
como un todo, carece de un punto firme de apoyo que le permita realizar un salto hacia afuera del
mismo.

El hombre antiguo desconoce una realidad divina que trascienda este todo. Los dioses forman parte
de su mundo. Si bien acepta la fuerza imperante del destino o necesidad (anank) que regula todo
lo que acontece, esta fuerza no se opone al mundo sino que constituye su ordenamiento ltimo.

El hombre antiguo en realidad no quiere trascender el mundo, no puede querer trascender el

mundo, para ello tendra que haber dado el salto y no lo ha dado. Y esto porque desconoce todo
punto de apoyo ajeno al mundo. Todas sus representaciones y sentimientos se desarrollan en el
interior del mundo.

El hombre antiguo no contempla el mundo desde fuera sino exclusivamente desde dentro.
Percibe el mundo como un cosmos, como un todo bello y ordenado en el cual no hay caos ni
desmesura. El hombre antiguo no puede hacer algo que es propio del hombre medieval: construir
el mundo como un todo y asignar en l a cada ser un lugar hasta cierto punto preciso.

El hombre de la Edad Media cree en la revelacin bblica, que le asegura la existencia real de un Dios
que est fuera del mundo. Cierto que tambin est en el mundo, pues lo ha creado, lo conserva y lo
colma; pero no forma parte del mundo, sino que es soberano frente a l. Esto se debe a que Dios es
absoluto, seor de s mismo, no necesita del mundo bajo ningn concepto, existe en s y se basta a
s mismo.

El verdadero concepto de creacin que hace que el mundo pase de la nada al ser y a la existencia
en virtud de la palabra soberana, sin necesidad interna ni elemento previo alguno, solo se encuentra
en el entorno bblico. Para la revelacin divina, Dios es el creador del mundo y no necesita de l ni
de ninguno de sus elementos ni para ser ni para crear. Creer significa confiar en la autorrevelacin
de este Dios y seguir sus pautas, escuchar su llamada, capaz de dar sentido a la persona finita, y
referir a l la propia vida.

La revelacin es un punto de apoyo absoluto para el hombre, es formulada por la Iglesia y acogida
por cada uno en la fe.

El hombre medieval ve smbolos por todas partes. La existencia se compone de formas que se
significan a s mismas pero trascendindose hacia algo que la supera: es decir Dios y las realidades
eternas. Estos smbolos se hallan en el culto, en el arte, en las costumbres populares y en la vida
social.
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Aspectos generales de la filosofa moderna

El pensamiento moderno surge como un desarrollo y, a la vez, una ruptura de algunas ideas del
renacimiento. El Renacimiento se levanta sobre las ruinas de una representacin teolgica del
mundo, inicia el proceso de desacralizacin o secularizacin a partir de lo que Villoro llama la
prdida del centro. El giro antropocntrico con el que se encamina el pensamiento conducir, en
los siglos XVII y XVIII a una representacin racionalizadora de lo existente, expresin de la autonoma
que adquiere la razn. Este proceso abarca todos los aspectos de la vida del hombre, pero en l
predomina el saber cognitivo, expresamente manifiesto en el advenimiento de la ciencia moderna.

Salvio Turr muestra que para comprender el surgimiento del pensamiento moderno es preciso
atender a los elementos que constituyen el paradigma renacentista, que domina los siglos XV y XVI.
El paradigma renacentista no es un universo ordenado cualitativamente de modo jerrquico, sino
compuesto por los mismos fenmenos a diferentes escalas en el micro (hombre) y macrocosmos
(mundo). Este paradigma se caracteriza por un modelo naturalista cuyo principio de explicacin es
la analoga. Concibe a la naturaleza como un gran animal viviente: todo en ella tiene vida; es un
entramado de fuerzas y energas inmateriales, una red de simpatas y antipatas. Se da, por tanto,
un desdibujamiento de las fronteras entre lo natural y lo artificial y, con ello, la valorizacin del
trabajo manual, condenndose, al mismo tiempo, la ociosidad de la nobleza improductiva. El
conocimiento es visto en funcin de su utilidad, de la posibilidad de hacer y poder. Bajo este modelo
surgen los descubrimientos cientficos de Coprnico, Kepler y las utopas de Moro, Campanella y
Bacon.

El paradigma moderno, en cambio, presenta un universo cuantitativo, bajo el supuesto de que es

posible interpretar la naturaleza en trminos matemticos de nmero y figura. El espacio es
concebido como extensin matemtica, como un todo homogneo. El mecanicismo se erige como
modelo explicativo del mundo fsico, que permitir la aplicacin del mtodo matemtico en el
estudio de la naturaleza, y sobre l se afianzar definitivamente la ciencia moderna con la
sistematizacin newtoniana en el siglo XVIII. Bsicamente, la concepcin mecanicista estima que el
universo consiste en una pluralidad infinita de cuerpos elementales en movimiento, que todo
movimiento se efecta por una rigurosa ley causal, y que todas las cualidades de los objetos cuya
informacin el sujeto recibe a travs de sus sentidos, como color, sabor, textura, etc., se reducen a
cualidades susceptibles de conocer racionalmente, como tamao, forma y extensin, estudiadas
por la geometra, las cuales proporcionan una lectura objetiva y estable de aqullos. La nueva ciencia
aparece como una interpretacin de la naturaleza y se propone dominarla. En lo socio-poltico, una
burguesa pujante, consciente de su creciente poder, alienta el desarrollo cientfico, viendo al
conocimiento como un motor de transformacin y crecimiento econmico.

El punto de inflexin a partir del cual aparece el pensamiento moderno se da en la filosofa de

Descartes. Para l, la razn contiene en s los principios a partir de los cuales es posible deducir el
comportamiento del mundo, es decir, de los hechos concretos, pero no puede prescindir aun de un
Primer principio o Causa primera de todo ser, es decir: Dios.

Cassirer seala que el siglo XVIII aporta una nueva concepcin del saber que tomo como modelo el
proceder analtico de la fsica de Newton. La deduccin se sustituye, entonces, por el anlisis, lo cual
trae consigo un nuevo punto de partida: lo dado son los fenmenos y a partir de ellos se intenta
descubrir las relaciones existentes, regulares (leyes) entre ellos.
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En el siglo XVIII tenemos un nuevo sentido de razn propio de la Ilustracin. La razn es autnoma,
transforma al sujeto en legislador de todo orden natural, incluido el orden social. Armando Plebe
seala algunas caractersticas de los ilustrados:

1. Emancipacin respecto a la sujecin a entidades extraas (la autoridad poltica y religiosa,

la tradicin, la supersticin, etc.).
2. El ilustrado busca esta emancipacin apoyndose en la mente pura, o bien en la razn, que
constituye la nica arma en sus manos.
3. El ilustrado debe ser valiente porque libra su propia batalla, como individuo aislado, contra
los opresores, pero al mismo tiempo defendindose de la hostilidad de los oprimidos.

Por eso podemos decir que el ilustrado es anticonformista. El uso de la razn para el ilustrado
alcanza todos los aspectos de la vida del hombre.

Podemos sintetizar los rasgos generales de la filosofa moderna siguiendo a Luis Villoro:

1. El sujeto es concebido como un individuo libre. La dignidad del hombre radica en el ejercicio
de la libertad individual que es el acceso a su mayora de edad (que en la Ilustracin se
identifica con el ejercicio de la razn).
2. La sociedad es una creacin libre de los hombres, producto del contrato voluntario que
stos conciertan para lograr sus fines.
3. La historia es interpretada como el resultado de la accin del hombre capaz de vencer las
fuerzas irracionales y de instaurar progresivamente un orden racional proyectado.
4. El mundo tiene como nica fuente de sentido al sujeto que es condicin de posibilidad de
la comprensin de cualquier proposicin con sentido.
5. El hombre se impone al mundo, lo conoce hasta dominarlo. Para ello desarrolla la ciencia
natural y la tcnica.
6. El pensamiento moderno se caracteriza por la fe en la razn. Instaura la racionalidad
instrumental que determina y calcula los medios ms eficaces para lograr determinados
fines.
7. Todas estas creencias constituyen el marco conceptual de la modernidad y se reducen a una
central: el sentido de las cosas, incluido el hombre, proviene del hombre. l es la fuente de
sentido del mundo de la cultura, de los artefactos, de los procesos naturales e histricos y
hasta de s mismo.

Luis Villoro. La crisis de la modernidad

La modernidad empieza a ponerse en entredicho debido a un cierto desencanto e incomodidad.

Recordemos que la modernidad fue un gran paso hacia la emancipacin del hombre. El hombre
empez a dominar la naturaleza, para hacer de ella una morada en que estuviera cubierto de sus
amenazas. Quiso ser dueo de su propia historia. En lugar de representar el papel dictado por otros,
se atrevi a erigirse en autor de su propia obra. Como dijo Kant de la Ilustracin, el pensamiento
moderno correspondi a la mayora de edad del hombre. La modernidad se entiende
fundamentalmente como dominio racional sobre la naturaleza y la sociedad.
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No preguntaramos por las caractersticas de la modernidad si no sintiramos cierto malestar por

ella. Por qu ese malestar? El hombre adquiri el dominio sobre la naturaleza, sin embargo
empezamos a alarmarnos por el uso que hizo de ella. El hombre no cre una morada de mayor
pulcritud y belleza, no convirti la naturaleza en espritu, como soaron los renacentistas. La
naturaleza fue reducida a simple instrumento y sometida al capricho humano.

La destruccin de la naturaleza por la tcnica tuvo como consecuencia la degradacin de los entes
en meros objetos. Al reducir el mundo a un material que debe ser dominado y transformado, las
cosas dejan de tener un sentido intrnseco, slo adquieren el sentido que el sujeto humano les
atribuye. El hombre deja entonces de escuchar lo que tengan que decirle las cosas, para exigir que
se plieguen al lugar que les seala en su discurso. El rbol es una instancia que cae en alguna de mis
clasificaciones. Es tambin un til: madera para cortar, soporte para edificar, adorno tal vez para
disfrutar. En realidad ni siquiera pregunto si su vida tiene un sentido propio, no trato de escucharlo,
porque s que solo es un material dispuesto a revestirse del sentido que yo le presto.

El sentido del rbol remite a la casa construida con su madera, sta remite a la escuela que alberga,
la escuela, a su vez, al hombre, todo cobra sentido por esta ltima referencia. Pero qu sentido
tiene el hombre? El hombre renuncia a leer en s mismo un sentido inscrito en su naturaleza, que
le fuera otorgado por su sitio en el todo, l es la fuente que otorga sentido al todo. No es entonces
un vaco frente al todo del ente? Por otra parte, si no puede leer en su propia naturaleza un sentido
dado, si slo tiene el sentido que elija darse no puede elegir para s el sinsentido? Por qu no sera
todo absurdo? Detrs de la visin del hombre como opuesto al todo del ente se asoma el nihilismo.

El mundo construido por el hombre ha estado lejos de la ciudad ideal de Campanella. La desilusin
se produjo cuando el proyecto emancipador de las revoluciones socialistas condujo a estados
represivos. De esta manera se sacudi la fe en el progreso irreversible de la historia hacia la
realizacin de un proyecto emancipador, creencia bsica del pensamiento moderno. La idea misma
de que la historia tendra un sentido, despus de Auschwitz empieza a resultar una irona. Ninguna
situacin histrica es irreversible; ni la razn ni la libertad resultan forzosamente de los proyectos
emancipadores.

Despus del trgico fracaso de los experimentos totalitarios, la sociedad ms racional tiende a
identificarse con una sociedad democrtica. Pero en las sociedades ms desarrolladas, la
democracia existente presenta una faceta inquietante. La sociedad tiende a operar como un sistema
construido por los hombres al modo de cualquier artefacto, sujeto a sus propias leyes de manejo.
La poltica es cada vez menos una tcnica. La poltica en los pases desarrollados, es cada vez menos
el arte de proyectar y decidir el futuro de una sociedad, cada vez ms la tcnica de mantener el
funcionamiento de una mquina regulada. La poltica se vuelve ingeniera del poder. En ese tipo de
sociedad, el individuo participa cada vez menos en las decisiones pblicas, su conclusin se limita a
seleccionar, de cuando en cuando, las personas encargadas de mantener el sistema. En el artefacto
construido por el hombre ste se convierte en un engranaje substituible. La segunda naturaleza en
que el hombre reconocera su imagen, toma una forma ms parecida a una maquinaria que a una
obra de arte.

El mundo en torno, natural o social, tomado como puro objeto de la accin transformadora del
hombre dirigida por la razn, se convierte en instrumento manejable, sobre el cual el hombre puede
ejercer su dominio. El resultado es ambivalente. Porque puede conducir a la humanizacin de las
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cosas en torno, pero tambin a la cosificacin del hombre. Por una parte, el hombre puede dibujar
en la naturaleza y en la historia su propio rostro, por otra parte, al convertirlo todo en instrumento,
puede llegar a convertirse l mismo en un engranaje de un proceso sin sentido. As, la utopa
renacentista puede desembocar en un mundo degradado en artefacto y en un hombre al que acecha
la carencia de sentido. De este modo, la figura del mundo moderno empieza a desvanecerse.

El descreimiento en las ideas de progreso, emancipacin humana, libertad, dominio sobre la

naturaleza, racionalidad, que expresaban el sentido dado por el hombre a la poca moderna, podra
conducir a res actitudes, al menos, de signo distinto:

1. Una actitud nostlgica del pasado. El debilitamiento de una concepcin moderna del mundo
deja un vaco que tiende a ser llenado por la revitalizacin de actitudes y creencias pre-
modernas: retorno a creencias religiosas ancestrales, adhesin a la herencia cultural, a las
convenciones colectivas frente a las actitudes crticas, eclosin de sectas salvficas
irracionales, revaloracin de formas de vida pasadas. En muchos pases del tercer mundo
han cobrado fuerza los integrismos religiosos y los nacionalismos culturales.
2. La desilusin de la modernidad puede conducir tambin a un realismo escptico. La actitud
posmoderna tendera a sostener que ni la ciencia ni la tcnica, ni la historia, ni el ejercicio
del poder requieren justificacin. Entonces, la aceptacin de la carencia de sentido de la
historia, el escepticismo ante las pretensiones del racionalismo moderno, la duda ante la
posibilidad de emancipacin del hombre, conducen a una actitud conservadora que hace
de lado, por ilusoria, cualquier proyeccin de una meta que trascienda la situacin
existente. La historia ha terminado, todo cambio es retroceso, ya no hay vanguardias,
dejemos pues las cosas como estn, cesemos de pretender que se dirigen a una meta. De
este modo, la democracia liberal y el rgimen de libre mercado seran la etapa insuperable
de la historia. Sera intil esperar un cambio, si la historia ha terminado, slo cabe
conformarnos con el papel que en la economa mundial se nos ha asignado.
3. La historia ha conocido muchos perodos de confusin y escepticismo, cuando los valores
vigentes en una poca vacilan y an no se imponen otros nuevos, pero nunca lleg por ello
a su fin. No podemos adivinar el futuro. Es posible que nos aguarde un perodo de confusin
y desencanto, en que la historia parezca detenerse, pero es posible que a la desilusin
suceda otro inicio. Cabra entonces intentar descubrir en las tendencias actuales los signos
que apuntan a una nueva manera de pensar, podramos tratar de barruntar as lo que
llegara a ser una figura del mundo que reemplazara a la moderna. La nueva manera de ver
el mundo puede ser leda entre lneas de la situacin presente, pero tambin es una
propuesta de la imaginacin y el deseo.
Mientras en la cultura de los pases desarrollados la figura moderna del mundo empieza a
perder credibilidad, en muchos pases en vas de desarrollo, el pensamiento moderno no es
an vigente, pertenece slo a los sectores occidentalizados y urbanos. En la mayora de las
naciones del planeta subsisten formas de vida antiguas en oposicin o en convivencia con
las nuevas.
Con todo, podramos intentar que la modernizacin en nuestros pases no condujera a los
alarmantes resultados que produjo en los ms avanzados. Muchas formas de vida antiguas
podran ser conservadas y adaptadas a las necesidades de una sociedad nueva. Alcanzar una
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sociedad ms racional y eficaz evitando su atomizacin en individuos aislados y su

conversin en un artefacto tcnico, no es un proyecto utpico para los pases que aun
preservan instituciones y valores comunitarios.
Los pases del Tercer Mundo entramos en la modernidad en el momento en que empieza a
ponerse en crisis. Lo cual nos coloca en una situacin privilegiada: podemos ver la poca
moderna tanto en sus inicios como en sus fines, antes de aventurarnos plenamente en ella.
Estamos frente a una responsabilidad indita. Podemos elegir lo que fue avance y liberacin
en el proyecto moderno e intentar prevenir sus consecuencias indeseables. El proyecto
nuestro podra ser una opcin nueva: la modernidad revisada a partir de su trmino.
Conservar el momento de verdad del pensamiento moderno y superarlo en un pensamiento
nuevo, proponer una modernidad repensada desde el estadio posterior de una nueva figura
del mundo. Para ello tenemos que intentar vislumbrar la nueva visin del mundo que se
anuncia.
Cualquier cambio de poca es lento, puede durar varios siglos. An no detectamos el inicio
de otra era, pero podemos tal vez percibir algunos de sus signos precursores.

Nietzsche (1844- 1900)

El espritu griego segn El nacimiento de la tragedia de F. Nietzsche (Apunte preparado por

Griselda Barale)

El malestar de Nietzsche con la filologa clsica se debe a que considera que sta transmite -a su
parecer- una tergiversada imagen del mundo griega basada en un puro trabajo de anticuario, en
tanto sus cultores ven lo antiguo como un repertorio de objetos y no como un modelo cultural. Esta
situacin se va acentuando y la crtica nietzscheana termina siendo no slo una crtica a la reduccin
que los fillogos hacen de la antigedad, sino, tambin, a la interpretacin que el mundo hace de
ella, teida de aquel reduccionismo y cerrndose, de ese modo, a su complejidad cultural y su
fuerza, que proporciona un modelo para pensar la cultura actual. Aqu la palabra actual refiere a
la poca de Nietzsche: para l, el estudio de la antigedad serva para interpretar lo que pasaba con
la cultura alemana en su poca.

Sobre esto dice Andrs Snchez Pascual: hasta muchos aos despus, y una vez bajado de la
ctedra, Nietzsche no se dio cuenta que lo que l haba descrito en su libro era su vivencia personal,
y que lo que l haba expuesto, bajo mscaras desorientadoras: la del fillogo, la del wagneriano, la
del schopenhaureano, era una visin nueva del mundo: el pensamiento trgico.

El nacimiento de la tragedia es:

1. Una reinterpretacin de la cultura griega

2. Una respuesta revolucionaria a la pregunta sobre el sentido del arte
3. Una crtica a la cultura contempornea y una propuesta de cmo pensarla.
4. Una formidable reflexin sobre la vida y la muerte
5. Una reflexin antropolgica
6. Una propuesta metodolgica ineludible en lo que se refiere a los estudios culturales.

Nietzsche har notar que los trminos de lo apolneo y lo dionisaco provienen de dos dioses
griegos: Apolo y Dionisios respectivamente. Tales trminos no refieren solamente al arte y cultura
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griego sino que se convierten en categoras para comprender el arte y la cultura occidental en
general.

Apolo es el principio de individuacin, el representante del equilibrio, de la forma armoniosa y bella,

del control, la serenidad y la mesura. Es el orculo, el que ve ms all, la certeza y la verdad. Es el
que crea los contornos y los define, el que construye, concentra y da unidad. Su luz Apolo es el Sol-
irradia el camino hacia el conocimiento de uno mismo, evita que el hombre se fragmente y lo llena
de lucidez, de intelecto, de comprensin, de ciencia, de sobriedad. Apolo es la razn sobre los
instintos, la mente sobre la locura. Desde el punto de vista fisiolgico, Apolo representa el sueo,
pues slo en ese mundo imaginario es posible encontrar la verdad bajo una bella apariencia.

Dionisios representa el caos, el fin del principio de individuacin, el descontrol, la desmesura. De

nio fue despedazado en jirones y vuelto a armar, con que la disgregacin de toda unidad (de
individuo) de claros contornos, forma parte de su naturaleza. Desde entonces, ha viajado por el
mundo sembrando la locura y descuartizando cuerpos en ritos orgisticos. En l solo hay lugar para
el instinto, la fuerza sexual, exttica, natural e incomprensible. Ha sido nio y nia, tambin carnero,
toro, len y pantera, porque Dionisios es el triunfo de la pluralidad en uno mismo, de la alienacin.
Fisiolgicamente Dionisios es la embriaguez porque solo en ese estado es genuina la desaparicin
de los lmites, los contornos (de lo individual) de la persona.

Segn Nietzsche, la imagen de la grecidad dominante en la tradicin europea, est imbuida de las
ideas de armona, equilibrio y medida que son los rasgos de la belleza clsica, sin embargo, l
considera que esta imagen slo corresponde a un momento de la cultura griega, especficamente la
Atenas del siglo V a.C., y a un cierto gnero de productos culturales, en especial la arquitectura y la
escultura. Por otro lado, en la concepcin de esta forma de la grecidad ha jugado un papel
importante el cristianismo, que ha fijado la antigedad en sus rasgos clsicos. Estos rasgos, sin
embargo, son aspectos ya de la decadencia de la cultura griega porque corresponden a un momento
de menor vitalidad. Las races vitales se manifiestan con mayor fuerza si nos remitimos a finales de
la tradicin ms antigua conservada solo marginalmente, es decir si nuestra atencin se detiene,
por ejemplo, en la msica (especialmente la ditirmbica), o en los mitos trgicos o en la difusin de
la cultura orgistica.

Apolo representa el impulso hacia la superficie, la apariencia, la forma; mientras que Dionisios
manifiesta el impulso contrario hacia lo informe, el abismo, lo indeterminado. Lo dionisaco es la
tendencia hacia la ausencia de lmite y forma, el mundo de la embriaguez es el mundo del caos, de
lo desmesurado, el gusto por lo indeterminado; es el horror que surge frente a la prdida del
principio de individuacin. Es impulso hacia la unidad ms all del individuo, de la vida habitual;
implica un exceso de dolor que llega a estados sombros y plenos con lo que se afirma la globalidad
de la existencia, el continuo de la vida y la muerte. El impulso dionisaco no es slo sensibilidad ante
el caos de la existencia, sino impulso irrefrenable a sumergirse en el caos.

Lo apolneo en cambio se enfrenta a la embriaguez de Dionisios con su mundo sereno, onrico y

luminoso de imgenes que, hechas con medida y proporcin se presentan, ante la visin, bellas y
armnicas. Es el impulso hacia lo perfecto, el individuo, el modelo, hacia todo lo que simplifica,
fortifica, clarifica.
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La relacin entre lo apolneo y lo dionisaco es una relacin de fuerzas en el interior del individuo
pero, adems, de la cultura (no slo la griega), que es el fruto de la tensin constante de estos dos
impulsos.

En las fiestas dionisacas no se exalta lo individual ser humano, sino lo que hay detrs de los Velos
de Maya: la cosa en s, lo Uno. La cultura parece ser nada ms y nada menos que la lucha entre esas
dos fuerzas: la una que tira hacia lo Uno indiferenciado y la otra que busca la claridad, la
individuacin, el lmite, la diferencia.

La obra El nacimiento de la tragedia es de gran importancia para entender la particularidad y

grandeza del espritu griego, que no son otra que la de un pueblo que sabe del horror, que conoce
su tendencia a la desmesura y que se ha asomado al abismo insondable de lo humano.

La medida de la dimensin del espritu griego est dada por la conciencia de lo tremendo, que no lo
vive como culpa ni lo conduce a buscar expiacin, sino a producir aquello que de alguna manera
mantenga el equilibrio: el mundo de las imgenes apolneas.

Los griegos saben del misterio de la vida y la muerte, del espanto y el absurdo de ser hombre; del
sin sentido de la existencia (Dionisios). Pero frente a este saber reacciona la otra caracterstica del
pueblo griego, la fuerza optimista de Apolo que es lo que hace que se tolere la nusea que provoca
la sabidura del Sileno1. Esto no significa la anulacin del pesimismo, porque el optimismo apolneo
ya recibi el impacto terrible de la carga dionisaca: la artificiosidad, la apariencia, la individualidad
ya han sido desbordadas por la fuerza arrolladora de la vida como totalidad. Esa es la caracterstica
del pueblo griego que Nietzsche destaca y que la tradicin socrtica y luego, la cristiana han
desconocido o transformado.

La tesis de Luca Piossek Prebisch es que pueden distinguirse tres conceptos de filosofa en la
figura de Nietzsche:

1. La filosofa como ejercicio de una visin supra-histrica, concepto al que corresponde la

imagen del filsofo pjaro.
2. La filosofa como desmitificacin, como arte de desconfiar, concepto al que corresponde la
imagen del filsofo topo
3. La filosofa como preparacin para la vida y como tentativa de recuperacin del mundo
sensible, concepto al que corresponde la imagen del filsofo artista.

Filsofo pjaro

El filsofo, como un pjaro sobrevuela a su tiempo y lo ve comprendido dentro de un amplsimo

proceso histrico iniciado con Platn y despus cimentado con el Cristianismo. A partir de sntomas
casi imperceptibles en el presente, descubre con seguridad la marcha de un proceso que habr de
cumplirse de un modo necesario.

El filsofo pjaro se siente un inactual porque ve algo que los otros no ven. Padece la inactualidad
como una fatalidad, como un exceso de lucidez, de clarividencia, de un ver que trasciende el

1
El Sileno es una figura mitolgica, medio hombre, medio animal, preceptor de Dionisios. Su axioma dice
que para el hombre lo mejor sera no nacer, y una vez nacido, morir pronto.
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presente histrico. El precio de esa visin lcida y anticipadora es la soledad. Muchas veces el
filsofo pjaro hubiera deseado cerrar los ojos y no ver.

Nietzsche califica a su propia filosofa como un platonismo invertido. Nos pide que hagamos un
experimento y eliminemos el mundo metafsico (el ms all platnico cristiano con sus modelos,
valores inmutables y eternos). Para Nietzsche est ocurriendo un hecho histrico: el nihilismo. Esto
es la desmonoracin del mundo platnico-cristiano, es decir la creencia en un mundo trascendente
ya no est realmente viva en la accin de los hombres. Esto es para Nietzsche la muerte de Dios, la
muerte del mundo platnico.

Filsofo topo

Con la imagen del topo la autora describe la inversin Nietzscheana del platonismo. Para Nietzsche
los grandes valores e ideales no comandan desde un mundo trascendente sino que se han
constituido en un momento de la historia y tienen un origen humano, demasiado human y muy a
menudo un origen en el resentimiento y no en una actitud afirmativa de una vida ascendente.

Para Descartes el yo pensante era la primera realidad evidente. En contra de esto, Nietzsche afirma
que Descartes fue muy superficial en su duda, pues dud de todo menos del lenguaje y sus
estructuras gramaticales.

El filsofo topo rompe entonces con la confianza en la pureza contemplativa de la teora. El

pensamiento est irremisiblemente condicionado por el lenguaje. La importancia central de la
crtica al yo como una ficcin til para la vida puede sospecharse si reparamos en que, segn
Nietzsche, el yo ha sido el modelo segn el cual se han constituido los otros conceptos tradicionales
de la metafsica: sustancia, accidente, causa, etc.

Filsofo artista

El artista es el que ms ha amado la vida y el momento presente, y los mil matices de colores, formas
y sonidos. Para Nietzsche la pauta para la creacin de nuevos valores es ese sentimiento de
arrolladora vitalidad, pujanza, plenitud de la vida.

Anlisis del texto: Sobre verdad y mentira en sentido extra-moral de Nietzsche.

El minuto ms orgulloso y mentiroso de la historia universal fue cuando inteligentes animales

inventaron el conocimiento.

Una manera de ilustrar la situacin tan lamentable, tan sombra y fugaz del intelecto humano dentro
de la naturaleza.

No hay para ese intelecto otra misin fuera de la vida humana. Si pudiramos entendernos con el
mosquito advertiramos que tambin l flota por el aire posedo por ese pathos y que siente en l
el centro alado de este mundo.

El filsofo es el hombre ms orgulloso porque cree ver que todas las miradas del universo se dirigen
telescpicamente a sus actos y sus pensamientos.

El intelecto como un medio de mantenimiento del individuo desarrolla sus principales fuerzas en la
simulacin.
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En este marco resulta casi incomprensible el hecho de que pudiera surgir entre los hombres un
impulso sincero y puro hacia la verdad. El hombre de deja mentir durante la vida como en la noche
por los sueos sin que su sentido moral intente impedirlo. La naturaleza lo mantiene encerrado en
una orgullosa y engaosa consciencia ignorante de las volteretas de su intestino, del rpido fluir de
su corriente sangunea.

De dnde, en este rincn del universo, dentro de esta constelacin, el impulso hacia la verdad?

El individuo en circunstancias normales utiliza la mayora de las veces el intelecto slo para la
simulacin, pero como por necesidad y aburrimiento quiere tambin vivir en sociedad y rebao le
es preciso concertar un tratado de paz que elimine el bellum mnium contra omnes. Este parece ser
el primer paso para la adquisicin de aquel enigmtico impulso hacia la verdad. Esto es: cuando se
inventa una designacin regularmente vlida y obligatoria de las cosas. Surge aqu por vez primera
el contraste de verdad y mentira: el mentiroso usa las designaciones vlidas, las palabras, para hacer
aparecer lo irreal como real, dice, por ejemplo soy rico mientras que para ese estado la designacin
justa sera ser pobre. La sociedad no confa en el mentiroso, no tanto por la mentira misma sino
por el perjuicio que sta les ocasiona. En un sentido similar el hombre quiere la verdad porque desea
las consecuencias agradables de la verdad, las que mantienen la vida.

Qu es una palabra? La copia en sonidos de una excitacin nerviosa. Querer inferir, sin embargo,
de una excitacin nerviosa una causa exterior a nosotros, es ya el resultado de una falsa e
injustificada aplicacin del principio de razn suficiente.

Hablamos de una serpiente: la designacin no tiene que ver ms que con el enrocarse, podra por
tanto tambin aplicrsela al gusano. Que delimitaciones arbitrarias!

La cosa en s (que sera precisamente la pura verdad sin ms) es totalmente incaptable para el
creador del lenguaje y tampoco en modo alguno ambicionada.

Las palabras designan tan slo las relaciones que las cosas guardan con los hombres:

1era metfora: trasladar una excitacin nerviosa a una imagen

2da metfora: transformar a su vez la imagen en un sonido.

Creemos saber algo de las cosas mismas cuando hablamos de rboles, colores, nieve, y flores, y solo
poseemos metforas de las cosas que no corresponden en nada a las esencias originarias. El
lenguaje no se origina as de modo lgico y todo el material con el que ms tarde trabaja el filsofo
no procede de la esencia de las cosas.

Cmo se forma el concepto hoja? El concepto se forma por renuncia deliberada de las diferencias
individuales, por un olvido de lo distintivo y despierta as la idea de que en la naturaleza, adems de
las hojas, existiera la hoja, algo as como una forma primordial segn la cual todas las hojas
hubieran sido urdidas, diseadas, delineadas, coloreadas, curvadas, pintadas, pero por manos
torpes, al punto de que no habra un ejemplar correcto y autntico en cuanto fiel copia de la forma
primitiva.

Por qu este hombre ha actuado hoy honradamente? A causa de la honradez. Nada sabemos de
una cualidad esencial llamada honradez sino slo de muchas acciones individualizadas, y por tanto
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dismiles, a las que, prescindiendo de lo desigual, equiparamos y designamos con el nombre de

acciones honradas, por ltimo a partir de estas formulamos una qualitas oculta con el nombre: la
honradez.

Qu es pues la verdad? Un vivaz ejrcito de metforas, metonimias, antropomorfismos, una suma

de relaciones humanas que fueron realzadas de modo potico y retrico, y que despus de un largo
uso a un pueblo le parecen definitivas, cannicas y obligatorias: las verdades son ilusiones respecto
a las cuales se ha olvidado qu son.

Todava no sabemos de dnde procede el impulso hacia la verdad. Pues hasta ahora slo hemos
odo de la obligacin de mentir segn una firme conviccin, de mentir en tropel, con un estilo vlido
para todos. Pero el hombre olvida esto que le pasa, miente de modo inconsciente y de acuerdo a
costumbres centenarias llega a tener el sentimiento de la verdad.

Aqu hay que admirar al hombre en cuanto poderoso genio de la construccin, que sobre
fundamentos movedizos y como sobre agua corriente, logra levantar una catedral de conceptos
infinitamente complicada. Es aqu donde hay que admirarlo y no por su impulso hacia la verdad, al
puro conocer de las cosas.

La verdad es absolutamente antropomrfica y no contiene punto alguno que sea verdadero en s,

real y universalmente vlido, independientemente del hombre.

Slo por la invencible creencia de que este sol, esta ventana, esta mesa son una verdad en s, en una
palabra, slo olvidndose el hombre de que es un sujeto y un sujeto artsticamente creador, es que
vive con cierta tranquilidad, seguridad, consecuencia; si tan slo por un instante pudiera abandonar
los muros de esta creencia que lo aprisiona, de inmediato se terminara con su autoconsciencia.

Entre dos esferas absolutamente distintas como sujeto y objeto no hay causalidad, no hay exactitud,
no hay expresin, sino a lo sumo un comportamiento esttico.

Ni siquiera es necesaria la relacin entre una excitacin nerviosa y la imagen que provoca; pero
cuando la misma imagen es engendrada millones de veces y heredada a travs de muchas
generaciones y para toda la humanidad, tal imagen adquiere para el hombre la significacin de la
nica imagen necesaria, como si aquella relacin entre la excitacin nerviosa y la imagen
engendrada fuera una estricta relacin causal; lo mismo un sueo eternamente repetido llegara a
ser sentido y juzgado como la realidad sin ms.

Este impulso de metaforizacin busca un nuevo campo de accin y un nuevo cauce y lo encuentra
en el mito, y en general en el arte.

A partir de estas intuiciones, ningn camino conduce regularmente a la tierra de los esquemas
espectrales de las abstracciones: la palabra no est hecha para ellas.

Hay pocas en que el hombre racional y el hombre intuitivo conviven, el uno angustiado ante la
intuicin, el otro mofndose de la abstraccin; el ltimo es tan irracional como el primero anti-
artstico.
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Cul es la funcin del intelecto para Nietzsche?

Para Nietzsche el intelecto es lo que hace que nosotros los hombres nos sintamos seres
inteligentes, seres especiales porque creemos que podemos conocer lo que las cosas son y que
esto nos convierte en seres superiores a los otros animales. Sin embargo, para Nietzsche esto no es
as, porque el intelecto es una facultad que solamente sirve para la simulacin y el engao. Por eso
Nietzsche inicia su artculo Sobre verdad y mentira en sentido extramoral expresando que aquel
minuto en el cual se invent el conocimiento fue el minuto ms orgulloso y mentiroso de toda la
historia universal. Es decir, para Nietzsche no deberamos sentirnos vanidosos por el hecho de ser
animales que conocen, al contrario el conocimiento nos hace seres dbiles. Carecemos de garras
para defendernos, carecemos de grandes dentaduras que las fieras del bosque s poseen, todo lo
que tenemos es el intelecto y este nos engaa. Para Nietzsche no sera correcto decir que el
hombre es un animal racional (tal cual dira Aristteles por ejemplo), en tal caso, sera ms
adecuado decir que el hombre es un animal que sufre, el hombre es un animal que siente el
dolor, el hombre es un animal que re.

Algunos autores consideran que Nietzsche es un pensador vitalista porque privilegia la vida, y el
hecho mismo de sentirse vivo, corpreo y sensitivo. Nietzsche valora el detalle, lo particular, lo
singular. En este caso, el intelecto construye conceptos y estos son fros y abstractos y por lo mismo
cercanos a la muerte. De qu manera me he formado yo el concepto de rbol por ejemplo?
Habiendo visto muchos rboles, pude ver que todos tenan en comn el hecho de tener un tronco
y hojas, sin embargo cada una de las hojas que he visto son diferentes y dismiles, ninguna es igual
a la otra aunque sean parecidas. Pero cuando me he formado el concepto gran parte es lo que
pierdo, pierdo la riqueza del detalle. Si defino rbol cmo una planta que tiene en su base un
tronco y luego se ramifica en diversas hojas, no estoy pensando en un rbol en particular sino en lo
que tienen en comn todos los rboles en s. En tal concepto he perdido la riqueza del detalle, ya
no recuerdo todas y cada una de las hojas de los rboles que he visto a lo largo de mi experiencia,
no puedo recordarlas todas, algunas he olvidado. El concepto se ha formado por el olvido de lo
distintivo y particular y la afirmacin del universal.

El intelecto hace de los hombres seres soberbios, creemos que somos especiales, que conocemos
lo que las cosas son. Y si por un instante pudiramos entendernos con el mosquito entonces
sabramos que l tambin cree ser el centro alado de este mundo y flota por aire posedo por un
pathos (impulso vital). En otras palabras: nosotros creemos que somos el centro alrededor del
cual giran todos los hechos y los dems animales tambin creen ser un centro, solo que no lo
sabemos, creemos que todas las miradas se dirigen a nosotros y no es as.

Adems, el intelecto nos engaa con respecto al conocimiento. Y esto porque creemos conocer lo
que las cosas son cuando en realidad todo lo que poseemos son metforas de las cosas. No
conocemos las cosas tales cmo son en s mismas. Conocemos lo que hemos metaforizado en dos
sucesivos traslados. Primero tenemos una excitacin nerviosa (algo he sentido), luego traslado
esa excitacin a una imagen en mi mente y finalmente traslado esa imagen a un sonido articulado.
Por ejemplo pienso en el fro, tengo una excitacin, me formo una imagen en mi mente (de la nieve
por ejemplo o del abrigo que me pondr para superar la sensacin de fro) y finalmente digo en voz
alta la palabra: F.R.O.
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Y esta caracterstica la tienen todas las palabras para Nietzsche. Son metforas, metonimias,
antropomorfizaciones, construcciones realizadas por nosotros que no refieren de ninguna manera
a esencias sino a un doble traslado del cual ya hablamos en el prrafo anterior.