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EL DISCURSO DE LOS SABERES

EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO


Y DEL BARROCO
JOS LUIS FUERTES HERREROS

EL DISCURSO DE LOS SABERES


EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO
Y DEL BARROCO

EDICIONES UNIVERSIDAD DE SALAMANCA


ACTA SALMANTICENSIA
BIBLIOTECA DE PENSAMIENTO Y SOCIEDAD
102

Ediciones Universidad de Salamanca


Jos Luis Fuertes Herreros

1. edicin: febrero, 2012


ISBN: 978-84-9012-048-4 (Impreso)
ISBN: 978-84-9012-069-9 (pdf)
ISBN: 978-84-9012-070-5 (e-Pub)
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FUERTES HERREROS, Jos Luis

El discurso de los saberes en la Europa del Renacimiento y del Barroco /


Jos Luis Fuertes Herreros.1a. ed.Salamanca : Ediciones Universidad de Salamanca, 2012
308 pp.(Acta salmanticensia. Biblioteca de pensamiento y sociedad ; 102)

1. Saber y erudicin. 2. Ciencias-Metodologa. 3. Filosofa del Renacimiento.


4. Filosofa moderna-Siglo 17o.
[001:167/168] : 114/16
A mi esposa Julia
y a nuestro hijo Carlos A. Fuertes,
recordando nuestras conversaciones de sobremesa
y tantos paseos por Salamanca y su Universidad,
y otros tantos lugares
de sentida y gozosa memoria
ndice

ndice. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
ndice analtico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
Prlogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17

PRIMERA PARTE
SABERES, EXISTENCIA Y CONCORDIA EN LA FE

Introduccin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
I. Existencia, saberes y concordia en la fe: Alfonso de la Torre y su Visin
deleytable (ca.1430-1440) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
II. Saberes, existencia y concordia en la repblica cristiana . . . . . . . . . . . . . 48
III. Existencia y concordia en la paz de la fe en la repblica de todos los
saberes: Juan Pico de la Mirndola (1463-1494) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65

SEGUNDA PARTE
SABERES, EXISTENCIA Y CONCORDIA

Introduccin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73
I. Saberes, existencia y concordia posibles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74
II. Saberes y existencia en la concordia de la razn: Utopa de Toms Moro
(1478-1535) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92
III. Existencia en la concordia de la fe: el camino de la escolstica . . . . . . . . 98
IV. El estoicismo en Salamanca a finales del siglo XVI: existencia, razn y pala-
bra para la concordia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111
V. Saberes y concordia en la existencia: Michel de Montaigne (1533-1592) 125
VI. Conclusin valorativa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136
10 JOS LUIS FUERTES HERREROS

TERCERA PARTE
CONCORDIA RACIONAL, ARTE GENERAL DEL SABER
Y LA MEJOR REPBLICA

Introduccin. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141
I. Descartes frente a San Agustn: de la transfiguracin de la fe a la ordena-
cin de la razn . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144
II. La escolstica frente a Descartes: saberes y arte general para la concordia 205
III. Leibniz: saberes, ciencia general y la mejor repblica . . . . . . . . . . . . . . . 249

Eplogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265

Bibliografa selecta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269


ndice analtico

NDICE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
NDICE ANALTICO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
PRLOGO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17

PRIMERA PARTE
SABERES, EXISTENCIA Y CONCORDIA EN LA FE
INTRODUCCIN: EL MARCO ESTRUCTURAL DE LA FILOSOFA, DEL DISCURSO DE
LOS SABERES, Y DE UNA EXPERIENCIA ORDENADORA . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
1. En la mirada de Dios. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28
2. La historia, un texto cifrado y desvelado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32
3. Ante el dueo del secreto y ante nosotros mismos . . . . . . . . . . . . . . 35
4. Conclusin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36
I. EXISTENCIA, SABERES Y CONCORDIA EN LA FE: ALFONSO DE LA TORRE Y SU
VISIN DELEYTABLE (CA.1430-1440) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
1. Ante la existencia y su ordenacin. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38
2. Saberes del trivium y quadrivium, filosofa natural y metafsica . . . . 41
3. Saberes teolgico-jurdico y morales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44
4. El hombre concreto en su existencia y la mejor repblica . . . . . . . . . 45
5. El marco estructural: El relato del Gnesis, 1-3 . . . . . . . . . . . . . . . . . 46
II. SABERES, EXISTENCIA Y CONCORDIA EN LA REPBLICA CRISTIANA . . . . . . . 48
Perspectiva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48
I. El speculum vitae humanae (1468) de Rodrigo Snchez de Arvalo . . 50
1. Ante la existencia y su ordenacin y el marco que cobija el existir 50
2. De las dos maneras de vivir . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52
1) Del estado y vida temporal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53
a) Oficios que vertebran la repblica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53
b) Las artes mecnicas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54
c) Las artes liberales. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55
2) Del estado espiritual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55
a) Dos opciones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56
b) Del estado eclesistico. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56
c) Del estado de los religiosos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56
12 JOS LUIS FUERTES HERREROS

II. Hacia la ciudad ideal en permanente recuerdo del paraso . . . . . . . . . . 56


1. Situacin y perspectiva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56
2. Filosofa de la historia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57
a) El relato del Gnesis, 1-3 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57
b) La Edad de Oro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61
3. Somos guiados en el tiempo presente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62
4. Conclusin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64
III. EXISTENCIA Y CONCORDIA EN LA PAZ DE LA FE EN LA REPBLICA DE TODOS
LOS SABERES: JUAN PICO DE LA MIRNDOLA (1463-1494). . . . . . . . . . . . . 65
1. Ante la existencia y su ordenacin por vas de la Academia platnica 65
2. En pos de lo divino por sendas platnicas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66
3. El relato del Gnesis, la nueva imagen del hombre y saberes . . . . . . . 67
4. Concordia y repblica de los saberes en la paz de la fe . . . . . . . . . . . 68
5. Conclusin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 70

SEGUNDA PARTE
SABERES, EXISTENCIA Y CONCORDIA
INTRODUCCIN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73
I. SABERES, EXISTENCIA Y CONCORDIA POSIBLES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74
I. El anuncio del nuevo mundo recin descubierto . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75
1. El viaje a las Indias como experiencia de Dios . . . . . . . . . . . . . . . 75
2. Las Indias, victoria de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77
3. El paso a las Indias, nuevo paso del Mar Rojo . . . . . . . . . . . . . . . 78
4. Donde hall gente sin nmero . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79
5. De las cuales tom posesin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79
6. Vi un cielo nuevo y una tierra nueva. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80
7. Contradicciones e insuficiencias de esta sabidura. . . . . . . . . . . . . 81
II. La experiencia de lo vivido . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83
1. La experiencia de la fragmentacin de los saberes . . . . . . . . . . . . . 83
2. Los saberes para la construccin y ordenacin de las Indias . . . . . 84
a) Las artes mecnicas para la fundacin del Nuevo Mundo . . . . . 85
b) La imagen del indio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89
c) Los saberes polticos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89
3. Conclusin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91
II. SABERES Y EXISTENCIA EN LA CONCORDIA DE LA RAZN: UTOPA DE TOMS
MORO (1478-1535) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92
1. Filosofa de la historia y teora de la razn frente al relato del Gnesis 92
2. Utopa en la concordia de la razn . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94
3. Nuevo eje de coordenadas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95
4. Nueva ordenacin de los saberes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95
5. Or al hombre y escuchar la naturaleza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97
6. Conclusin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 13

III. EXISTENCIA EN LA CONCORDIA DE LA FE: EL CAMINO DE LA ESCOLSTICA 98


I. El giro a la existencia como mbito de concordia . . . . . . . . . . . . . . . . . 98
1. Un tiempo oportuno para renacer. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98
2. Y si la cosa no es ente, ya todo le falta. El ser como perfeccin
en Vitoria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100
II. Ante la existencia hacia 1580. Qu camino tomar?. . . . . . . . . . . . . . . 102
1. Unos tiempos recios y una modernidad incierta . . . . . . . . . . . . . . 102
2. El giro copernicano hacia la existencia en la escolstica. Una siste-
matizacin segura y una apuesta renovada . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104
III. Existencia, concordia y trascendencia en Domingo Bez . . . . . . . . . . . 105
1. Existencia y metafsica del ser . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105
2. Experiencia de la finitud, concordia y trascendencia . . . . . . . . . . . 108
3. Conclusin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 110
IV. EL ESTOICISMO EN SALAMANCA A FINALES DEL SIGLO XVI: EXISTENCIA,
RAZN Y PALABRA PARA LA CONCORDIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111
1. Perspectiva y propsito . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111
2. Tres momentos en la recuperacin del estoicismo . . . . . . . . . . . . . . . 112
3. El gozo en la existencia y el Brocense que comenta a Epicteto . . . . . 114
4. Y la razn y la palabra para la concordia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117
5. Un largo camino . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119
6. Hombres con rostro y nombre, que se preguntan . . . . . . . . . . . . . . . 122
7. La Universidad de Salamanca y la propia Salamanca en este contexto 122
8. Conclusin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124
V. SABERES Y CONCORDIA EN LA EXISTENCIA: MICHEL DE MONTAIGNE (1533-
1592). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125
1. Situacin y perspectiva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125
2. Montaigne y la experiencia de fin de siglo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126
3. Por qu ahora el escepticismo? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 128
4. Mundos, gentes y yos plurales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130
5. Juicio a la razn y nueva ordenacin de los saberes . . . . . . . . . . . . . . 131
6. Nueva actitud existencial: vivir humanamente segn nuestra condi-
cin de hombres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134
VI. CONCLUSIN VALORATIVA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136

TERCERA PARTE
CONCORDIA RACIONAL, ARTE GENERAL DEL SABER
Y LA MEJOR REPBLICA
INTRODUCCIN.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141
I. DESCARTES FRENTE A SAN AGUSTN: DE LA TRANSFIGURACIN DE LA FE
A LA ORDENACIN DE LA RAZN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144
Introduccin: Alcance y lmites de lo que se pretende. . . . . . . . . . . . . . . 144
14 JOS LUIS FUERTES HERREROS

I. Primera parte: Estado de la cuestin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146


1. Una situacin de partida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146
2. Miguel de Unamuno . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148
3. Jos Ortega y Gasset . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150
4. Nuevas perspectivas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 152
5. Propsito . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154
II. Segunda parte: Descartes frente a San Agustn . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158
1. Las Confesiones de San Agustn . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158
2. La metfora del camino como expresin autobiogrfica de una
confesin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159
3. El Discurso del mtodo y la metfora del camino . . . . . . . . . . . . . . 163
III. Tercera parte: De la transfiguracin de la fe a la ordenacin de la razn 166
1. Las Confesiones, Libros I-IX / Primera a cuarta parte del Discurso
del mtodo: hacia el encuentro del sujeto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166
1.1. Las Confesiones, I-III. Primera parte del Discurso del mtodo:
horizonte de compresin y de partida . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166
a) Las Confesiones, Libro I: Desde la experiencia de los Salmos 166
b) Libro II: De Madaura a Tagaste, y Cartago . . . . . . . . . . . . 168
c) Libro III: Los estudios en Cartago . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169
d) Discurso del mtodo. Primera parte: el horizonte de la razn 171
1.2. Las Confesiones, IV. Segunda parte del Discurso del mtodo: el
largo camino . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172
a) Libro IV: Cartago, Tagaste, Cartago . . . . . . . . . . . . . . . . . 172
b) Discurso del mtodo. Segunda parte: el viajero . . . . . . . . . . 174
1.3. Las Confesiones, V-VI. Tercera parte del Discurso del mtodo:
tiempos de provisin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175
a) Libro V: Cartago, Roma, Miln. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175
b) Libro VI: Miln, tiempo de fluctuante indecisin . . . . . . . 179
c) Discurso del mtodo. Tercera parte: ante las diversidades
del mundo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181
1.4. Las Confesiones, VII-IX. Cuarta parte del Discurso del mtodo 182
a) Libro VII: Intravi in intima mea. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 182
b) Libro VIII: en el retiro de Casiciaco . . . . . . . . . . . . . . . . . 185
1) La metfora del camino . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185
2) Mito de Glauco . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186
3) La Sagrada Escritura: gua de vida y nueva historia . . . . 190
c) Libro IX: dejando Casiciaco. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191
d) Discurso del mtodo. Cuarta parte: en la propia morada . . . 193
2. Las confesiones, Libros X-XIII / Cuarta a quinta y sexta parte del
Discurso del mtodo: del sujeto transfigurado a la ordenacin del
mundo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 15

2.1. Las Confesiones, X. Cuarta parte del Discurso del mtodo: al fin,
el yo transfigurado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194
a) Libro X: El yo y Dios. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194
2.2. Las Confesiones, XI. Quinta parte del Discurso del mtodo: para
un nuevo orden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 198
a) Libro XI: El misterio del tiempo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 198
b) Discurso del mtodo. Quinta parte: en el tiempo de la razn
del hombre. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200
2.3. Las Confesiones, XII-XIII. Sexta parte del Discurso del mtodo:
nuevo mundo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200
a) Libro XII: Creacin y nueva historia . . . . . . . . . . . . . . . . . 200
b) Libro XIII: Tierra nueva y concordia . . . . . . . . . . . . . . . . . 201
c) Discurso del mtodo. Sexta parte: salud y concordia en el
regnum hominis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202
IV. Conclusin: del reino de Dios, al reino del hombre . . . . . . . . . . . . . . . . 203
II. LA ESCOLSTICA FRENTE A DESCARTES: SABERES Y ARTE GENERAL PARA LA
CONCORDIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205
Introduccin. Un modo nuevo de hacer filosofa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205
1. Un mundo nuevo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205
2. Ante un mundo nuevo que caba ordenar: La Compaa de Jess 207
a) 1556-1599 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208
b) 1599-1659 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 210
3. Situacin y perspectiva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211
4. El Barroco como marco del Pharus Scientiarum (Faro de las ciencias) 212
5. En torno a las aportaciones del Pharus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215
6. El Pharus y los saberes del entorno complutense. . . . . . . . . . . . . . 215
I. Primera parte: Una nueva Enciclopedia para unos nuevos tiempos y
un nuevo mtodo: el arte general del saber . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219
1. Saberes, arte general del saber y Enciclopedia . . . . . . . . . . . . . . . . 219
a) Un nuevo mtodo y un decidido propsito . . . . . . . . . . . . . . . 219
b) No a las enciclopedias como suma o coleccin de saberes frag-
mentarios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 220
c) La enciclopedia es posible y fuentes en su construccin o ma-
teriales desde los cuales elaborar su Encyclopaedia . . . . . . . . . . . 221
2. El destinatario de la nueva Enciclopedia: Descartes . . . . . . . . . . . 223
3. El Pharus, una alternativa como respuesta. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 224
a) Cmo apareca el Discurso del mtodo? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 224
b) De la fragmentacin a la unificacin. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225
c) El Pharus, una alternativa como respuesta. . . . . . . . . . . . . . . . . 226
4. Arte general del saber y enciclopedia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228
a) Posibilidad y fundamentacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228
16 JOS LUIS FUERTES HERREROS

b) El arte general del saber . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 230


c) De la Enciclopedia a Dios. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 232
5. Conclusin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 232
II. Segunda parte: El relato de la razn ordenadora como nuevo relato de
la creacin y filosofa de la historia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233
1. El Discurso del mtodo como nuevo relato creador del Gnesis . . . . 233
2. El relato de Izquierdo como contra-relato a Descartes . . . . . . . . . 236
3. Divisin de la ciencia, cuadro de los saberes e instrumentos del
arte general del saber . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239
4. Filosofa de la historia: la historia como progreso y perfecciona-
miento. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243
5. Conclusin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 248
III. LEIBNIZ: SABERES, CIENCIA GENERAL Y LA MEJOR REPBLICA. . . . . . . . . . . 249
Introduccin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249
1. Este nuestro siglo y el modo ilustrado de filosofar . . . . . . . . . . . . . . 250
2. Enciclopedia / ciencia general . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 253
a) Qu es la ciencia general?. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 254
b) El fin de la ciencia general. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255
3. Posibilidad y fundamentacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257
4. Ciencia general: lgica, clculo y ars inveniendi. . . . . . . . . . . . . . . . . 258
5. Hacia la Sabidura y la mejor repblica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261
6. Conclusin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 262
EPLOGO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265

BIBLIOGRAFA SELECTA
I. PRIMERA Y SEGUNDA PARTE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269
1. Fuentes primera parte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269
2. Fuentes segunda parte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 271
3. Bibliografa selecta sobre los saberes y el Renacimiento. . . . . . . . . . . 274
II. TERCERA PARTE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 280
1. Fuentes: Escolstica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 280
2. Fuentes: Descartes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 282
3. Fuentes: Leibniz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 282
4. Bibliografa selecta sobre Descartes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283
5. Bibliografa selecta sobre San Agustn . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 285
6. Bibliografa selecta sobre la metfora. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 287
7. Bibliografa selecta general y escolstica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 291
Prlogo

1. El tema que vertebra este libro es el de los saberes, y los saberes en el Re-
nacimiento y en el Barroco, tal como se reciben del mundo medieval, y tal como en
sucesivas variaciones van a ser dejados a la Ilustracin. Se va a centrar en descri-
bir, en tres momentos o partes principales, el giro que acontece en la ordenacin y
compresin de la realidad, y, a la par, de la existencia, y que se expresa en los saberes.
El estudio de los saberes es un tema de una gran actualidad e importancia, objeto
de investigacin, de presencia en los congresos internacionales1 y ha sido estudiado
desde diversas perspectivas. Se ha estudiado desde la importancia de unos u otros
saberes, los cuadros o divisiones en distintos autores, las artes liberales, las mecnicas,

1 As se viene realizando en los congresos internacionales organizados ininterrumpidamente, desde el ao


1958 por la Socit Internationale pour ltude de la Philosophie Mdivale (SIEPM), con sesiones especiales y comisiones
de trabajo. El ltimo celebrado en Palermo, as lo contena, XII Congrs International de Philosophie Mdivale,
Palermo, 16-22 septembre 2007: Universalit de la raison - Pluralit des philosophies au Moyen Age. C. Sessions spciales:
15. Encyclopedia of Medieval Philosophy (Henrik Lagerlund). D. Les Commissions de travail de la SIEPM: 5.
Trivium (St. Ebbesen). Y as se recoge tambin para el prximo a celebrar: XIII International Congress of Medieval
Philosophy: Pleasures of Knowledge, Munich-Freising (Germany), 20-25 august 2012. Las actas de dicho congreso
de Palermo estn a punto de aparecer. Y esta misma atencin est presente en los congresos organizados desde 1978
por La Sociedad Espaola de Historia de las Ciencias y de las Tcnicas (SEHCYT), y que en 2009 celebr, XXIII
International Congress of History of Science and Technology Ideas and Instruments in Social Context, 2 july-2 august
2009. Budapest, Hungary. Y cuya pgina web todava, a da de hoy 22 de agosto de 2011, puede ser consultada:
<http://www.conferences.hu/ichs09/invitation.html>
2 Arts libraux et philosophie au moyen ge. Actes du quatrime Congrs International de Philosophie Mdivale,
Universit de Montral, Canad, 27 aot - 2 septembre 1967, Montreal, Institute dEtudes Mdivales - Paris, Librairie
philosophique J. Vrin, 1969. BARON, R., Linsertion des arts dans la philosophie medieval, Actes du quatrime
Congrs International de Philosophie Mdivale, Universit de Montral, Canad, 27 aot - 2 septembre 1967, Montreal,
Institute dEtudes Mdivales - Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1969, pp. 551-555. BARON, R., Sciencie et
sagesse chez Hugues de Saint-Victor, Paris, Editions Lethielleux, 1957. DALES, R. C., The intelectual life of western
Europe in the Middle Ages, Leiden-NewYork-Kln, E. J. Brill (2nd rev. ed.), 1992. DUHEM, P., Le systme du monde:
histoire des doctrines cosmologiques de Platon a Copernic, Paris, A. Herman, 1954-1965, 10 vols., especialmente III
(1958). Encuentro de culturas en la filosofa medieval, Actas del V Congreso internacional de filosofa medieval, Madrid,
18 JOS LUIS FUERTES HERREROS

en distintos momentos2, todas ellas ricas y complementarias, y hay un creciente inters


por recuperar textos en ediciones crticas, y por traducirlos3.

Crdoba, Granada, 5 - 12 septiembre 1972, Madrid, Editora Nacional, 1979, 2 vols. FLREZ MIGUEL, C., Pablo
GARCA CASTILLO, Roberto Albares Albares; traductor, Jos Sanz Ramos, La ciencia del cielo: astrologa y filosofa
natural en la Universidad de Salamanca (1450-1530), Salamanca, Caja de Ahorros y Monte de Piedad de Salamanca,
1989. FLREZ MIGUEL, C., Pablo GARCA CASTILLO, Roberto ALBARES ALBARES, Pedro S. Ciruelo: una enciclopedia
humanista del saber, Salamanca, Caja de Ahorros y Monte de Piedad de Salamanca, 1990. FLREZ MIGUEL, C.,
Pablo GARCA CASTILLO, Roberto ALBARES ALBARES; traductor Jos Sanz Ramos, La ciencia de la Tierra: cosmografa
y cosmgrafos salmantinos del Renacimiento, Salamanca, Caja de Ahorros y Monte de Piedad de Salamanca, 1990.
FUERTES HERREROS, J. L., Estatutos de la Universidad de Salamanca, 1529. Mandato de Fernn Prez de Oliva, Rector,
Salamanca, Ediciones Universidad de Salamanca, 1984. Id., Lgica y Filosofa en la Universidad de Salamanca,
siglos XII-XVII, en Luis E. Rodrguez-San Pedro Bezares y Juan Luis Polo Rodrguez (Coord.), Historia de la
Universidad de Salamanca, vol. III, 1: Saberes y confluencias, Salamanca, Ediciones Universidad de Salamanca 2006,
pp. 491-586. GOUHIER, H., Lantihumanisme a XVII sicle, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1987. GRABMANN,
M., Die Geschichte der Scholaticuschen Methode, Nach gedruckten und ungedruckten Quellen, II: Die scholastische Methode
im 12. Und beginnenden 13. Jahrhundert, Freibourg en Br., Herder, 1911; reprod. Berlin, Akademie-Verlag, 1956.
GRANJEL, L., Historia de la medicina, Ediciones Salamanca, Universidad de Salamanca, 1975. GUNDISALVO, Domingo,
De scientiis, compilacin a base principalmente de la Ihsa al-ulum de Al-Farabi, texto latino establecido por Manuel
Alonso Alonso, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Cientficas, 1954. HADOT, Ilsetraut, Arts libraux et
philosophie dans la pense antique, Paris, tudes augustiniennes, 1984. HIGHET, G., The Classical Tradiction. Greek
and Roman Influences on Wester Literature, London, Oxford University Press, 1949; La Tradicin Clasica. Influencias
griegas y romanas en la literatura occidental, traduccin A. Alatorre, Mxico, FCE (2 reimp.), 1986. Intellect et
Imagination dans la Philosophie Mdivale. Intellect and Imagination in Medieval Philosophy. Intelecto e Imaginao
na Filosofia Medieval. Actes de XIe Congrs International de Philosophie Mdivale (SIEPM), Porto, 26 au 30 aot
2002, dits par Mara Cndida Pacheco, Jos Francisco Meirinhos (Rencontres de Philosophie Mdivale, 11).
Turnhout, Brepols Publishers, 2006, 3 vols. JACOBS, H. C., Divisiones philosophiae. Clasificaciones espaolas de las
artes y las ciencias en la Edad Media y el Siglo de Oro, traduccin de Beatriz Galn Echevarra, Madrid, Editorial
Iberoamaricana, 2002. JAVELET, R., Considerations sur les arts liberaux chez Hugues et Richard de Saint-Victor,
Actes du quatrime Congrs International de Philosophie mdivale, Universit de Montral, Canad, 27 aot-2 septembre
1967, Montreal, Instituto de Estudios Medievales - Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1969, pp. 557-568. JNGEL,
E., Gott als Geheimnis der Welt, Tbingen, J.C.B. Mohr, 1970; Dios como misterio del mundo, Salamanca, Sgueme,
1984. Knowledge and the Sciences in Medieval Philosophy. Proceedings of the Eighth International Congress of Medieval
Philosophy (S.I.E.P.M.), Helsinki, 24-29 August 1987, vol. I, edited by Monika Asztalos, John E. Murdoch, Ilkka
Niiniluoto, Helsinki, Acta Philosophica Fennica, 1990, vol. 48, pp. VI-284; vol. II, edited by Simo Knuuttila, Reijo
Tyrinoja, Sten Ebbesen, Helsinki, Publications of Luther-Agricola Society, Series B 19, 1990, pp. VIII-669; vol.
III, edited by Reijo Tyrinoja, Anja Inkeri Lehtinen, Dagfinn Fllesdal, Helsinki, Annals of the Finnish Society
for Missiology and Ecumenics, 55, 1990. Le travail au moyen ge. Une aproche interdisciplinaire. Actes du Colloque
international de Louvaine-la-Neuve, 21-23 mai 1987, dits par Jacqueline Hamesse et Collette Muraille-Samaran,
Louvain-la-Neuve, Publicacions de lInstitute dEtudes Mdivales, 1990. Lhomme et son univers au moyen ge. Actes
du septime congrs international de philosophie mdivale (30 aot - 4 septembre 1982), dits par Christian
Wenin (Philosophes mdivaux, XXVI et XXVII), Louvain-la-Neuve, ditions de lInstitut suprieur de philosophie,
1986. LPEZ PIERO, J. M., Ciencia y tcnica en la sociedad espaola de los siglos XVI y XVII, Barcelona, Editorial
Labor, 1977. Luis E. RODRGUEZ-SAN PEDRO BEZARES y Juan Luis POLO RODRGUEZ (Coord.), Historia de la Uni-
versidad de Salamanca, Salamanca, Ediciones Universidad de Salamanca, 2002-2009, vols. I-IV (en 5 tomos). MUOZ
DELGADO, V., Las artes mecnicas y liberales en Rodrigo Snchez de Arvalo (1404-70), Studia Zamorensia, 4
(1983), pp. 35-61. NAVARRO BROTONS, V., Eamon, W. (editores), Ms all de la Leyenda Negra: Espaa y la revolucin
cientfica = Beyond the Black Leyend: Spain and the cientific revolution, Instituto de Historia de la Ciencia y
Documentacin Lpez Piero, Valencia, Universitat de Valncia - CSIC, 2007. PAR, G., BRUNET, A., TREMBLAY,
P., La Reanissance du XIIe sicle. Les coles et lenseignement, Paris-Ottawa, Publicacions de lInstitute dEtudes Mdi-
vales, 1933. PEDERSEN, O., Du Quadrivium la physique. Quelques apercus de levolution scientifique au Moyen
ge, en L. Koch (s. dir.), Artes liberales. Von der antiken Bildung zur Wissenschaft des Mittelalters, Leyde-Cologne,
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1996. SANTIAGO-OTERO, H., Siglo XII: origen de los centros intelectuales: conferencia pronunciada en el Colegio Espaol
de Munich, Madrid: [s.n.], Artes Grficas Clavileo, 1979. Universidad de Salamanca (Espaa). Biblioteca General,
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 19

Y este trabajo de investigacin, que se centra en la filosofa del Renacimiento y


del Barroco, considera los saberes en un sentido amplio y global, en cuanto hace
referencia a la ordenacin de los mismos, en cuanto canon o cuadros generales o
divisiones del saber, y en cuanto a las disciplinas que quedaban englobadas en ellos,
fueren liberales o mecnicas. Y en esa larga cadena, que en el tiempo podemos
establecer y rastrear desde el mundo griego, pasando al latino con Varrn (116-27
a. C.), Cicern (106-43 a.C.), Sneca (ca. 4-46), Marciano Capella (410-fl.430),
San Agustn (350-430), Boecio (ca. 480-524), Casiodoro (ca. 477/81-570), San
Isidoro (560-636), Al-Farabi (ca. 871-950), Domingo Gundisalvo (ca.1110-1181),
Hugo de San Vctor (1096-1141), Ricardo de San Vctor (ca.110-1173), Adelardo
de Bath4 (ca.1080-ca.1150), Alano de Lille (ca.1114/29-1203), y las nuevas direc-
ciones que ofrecern San Alberto Magno (1206-1280), Santo Toms (1225-1274),
Ramn Llull (1235-1315), hasta llegar al Renacimiento.
Se toman los saberes como un todo ordenado, como un discurso, en cuanto, por
una parte, son expresin de una teora del mundo, de una arquitectnica, reflejando

La ciencia y la tcnica en la poca de Cervantes: libros cientficos y tcnicos de la Biblioteca General Universitaria de
Salamanca: [exposicin bibliogrfica (Edificio de Escuelas Mayores, 14 de noviembre de 2005-10 de enero de 2006)
organizada por el Servicio de Archivos y Bibliotecas (Biblioteca General) y el Centro de Investigaciones Lingsticas
(CILUS); textos, Margarita Becedas Gonzlez, M Jess Mancho Duque, Cirilo Flrez Miguel], Salamanca, Ediciones
Universidad de Salamanca: Centro de Investigaciones Lingsticas, 2005. WEISHEIPL, J.A., The place of the liberal
arts in the University curriculum during the XIVth and XVth Centuries, en Actes du quatrime Congrs International
de Philosophie mdivale, Universit de Montral, Canad, 27 aot - 2 septembre 1967, Montreal, Institute dEtudes
Mdivales - Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1969, pp. 209-213.
3 AL-FARABI, Obras filosficas y polticas, edicin y traduccin de Rafael Ramn Guerrero, Madrid, Editorial
Trotta; Indianapolis, Liberty Fund, D.L., 2008. AL-FARABI, Catlogo de las ciencias, edicin y traduccin castellana
por ngel Gonzlez Palencia, texto en rabe, latn y en espaol, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Cien-
tficas (2), 1953; Madrid, Imprenta de Estanislao Maestre (1), 1932. Bartholomaeus ANGLICUS (Bartolom de
GLANVILLE), De las partes de la tierra y de diversas provincias o Las versiones castellanas del libro XV de De proprietatibus
rerum Bartolom nglico, estudio y edicin de Mara de las Nieves Snchez Gonzlez de Herrero, Vigo, Academia
del Hispanismo, 2007. Bartholomaeus ANGLICUS (Bartolom de GLANVILLE), Tratado de los metales y piedras preciosas,
y de sus virtudes, edicin facsmil, Zaragoza, Asociacin Mineralgica Aragonesa, Museo de Ciencias Naturales de
lava, Asociacin de Museos, Grupos y Colecciones de Mineraloga y Paleontologa (AMYP), 2000. Bartholomaeus
ANGLICUS (Bartolom de GLANVILLE), Venerandi patris Bartholomei Anglici ordinis Minoru[m] viri eruditissimi Opus
de reru[m] proprietatibus inscriptum: ad co[m]munem studiosoru[m] vtilitatem iam denuo, summa cura, labore ac industria
recognitu[m], chalcographieq[ue] demandatum atq[ue] adfabre politu[m], Nurembergae]: per fridericu[m] Peypus ciuem
Nuremberg[e]n[sem] impressum: expensis prouidi viri Joannis Koberger eiusdem ciuitat[is] incole feliciter explicit,
1519, Id[us] iij. Maij. Vicente de BEAUVAIS (BELLOVACENSIS, BURGUNDUS) (+1264), Speculum doctrinale, Venetiis,
1481, 1494, 1591. Vicentius BELLOVACENSIS, Bibliotheca mundi: Vincentij Burgundi ex Ordine Praedicatorum
venerabilis episcopi Bellouacensis Speculum quadruplex, naturale, doctrinale, morale, historiale: in quo totius naturae
historia, omnium scientiarum encyclopaedia, moralis philosophiae thesaurus, temporum & actionum humanarum theatrum
amplissimum exhibetur: ita ex optimorum auctorum elegantissimis sententiis inter se concatenatis contextum opus, vt
nihil videri laboriosius, nihil ad sapientiam vtilius, nihil denique ad honestam animi voluptatem inueniri possit iucundius
/ oper & studio theologorum benedictinorum Collegij Vedastini in alma Academia Duace. ex officina typographica
Baltazaris Belleri, sub Circino aureo, Duaci, 1624. Vincentius BELLOVACENSIS (Vincent de BEAUVAIS), Speculum
quadruplex sive Speculum maius. [T. I], Speculum natural; [T. II], Speculum doctrinal; [T. III], Speculum morale; [T.
IV], Speculum historiale. Photomechanischer Nachdruck, Graz, Akademische Druck- u. Verlagsanstalt, 1964-1965.
4 Adelardo de BATH (ca.1080-ca.1150), De eodem et diverso. Vase la presentacin y la traduccin que de
esta obra, Sobre lo idntico y lo diferente, ha hecho Pedro Mantas Espaa en: Revista Espaola de Filosofa Medieval,
5 (1998), pp. 249-264 (Primera Parte); y 7 (2000), pp. 163-181 (Segunda Parte).
20 JOS LUIS FUERTES HERREROS

el orden de ste, y por otra, y a la par, como proyectos de ordenacin y construccin


del mismo, especialmente del ser humano. Es as como nos acercamos a ellos. Y no
se toman como objeto de estudio disciplinario, ni de contenidos curriculares espe-
cficos, ni nos fijamos en los centros de transmisin, como eran las universidades5,
aspectos que se dejan y que escapan, ahora, a nuestro propsito.
Y nos situamos en el Renacimiento, en el inicio de la modernidad6, en esa poca
nueva que comienza a percibirse, y en la cual el hombre, al ir descubrindose, comien-
za a variar la perspectiva en el horizonte de comprensin y en el modo de ordenar
el mundo, y cuando las palabras comienzan a perder sus significados antiguos y oscilan
en los nuevos7.
Es la historia de las variaciones de un discurso, el de los saberes en general, y de
las disciplinas en particular, y que viene a coincidir con la gnesis de la modernidad,
mostrando diferentes etapas o momentos en ese giro de centramiento del hombre
en la ordenacin del mundo y en ese elaborar un nuevo modo de ordenar y com-
prender la realidad expresados en los saberes, y en sustitucin de un sistema de
ordenacin teolgico, o de un discurso teolgico recibido en el Renacimiento.
Pero, hay algo ms, en la consideracin que se efectuar de los saberes. Se toman
los saberes como discurso, como palabra ordenada que brota del ser humano, ape-
teciendo y buscando a travs de ellos la concordia y mejor repblica. Y este deseo y
apetencia es el que de modo concomitante se hace presente en todo este trabajo,
expresando las mismas variaciones e inflexiones del propio discurso. Concordia y
mejor repblica como expresin de un orden de los saberes en su dimensin, si se
quiere, prctica de stos8.
2. Y es as, como nos situamos, en un tiempo y en un lugar privilegiado, el del
Renacimiento y del Barroco, en el cual discurrir y se mostrar la que ha sido esta
tarea humana, y que como empresa de la razn en la que se tuvo que acometer desde
las urgencias de un mundo que se haca nuevo y diverso, la tarea de elaborar un nuevo
modo de ordenar y comprender la realidad en sustitucin de un sistema de ordenacin

5 Esta perspectiva de los saberes y sus transmisiones, y la consideracin de las universidades como centros
de transmisin de los saberes, al igual como las diferentes cortes medieval-renacentistas, ofrecen ricas perspecti-
vas de investigacin. Falta en este sentido que efectuar un estudio completo de las universidades en sus inicios
medievales: Palencia (1208-1212), Salamanca (1218-1219), Sevilla (1254), Valladolid (antes de 1293), Alcal (1293),
Lrida (1399) y Huesca (1354), as como de Lisboa - Coimbra (1288-1290) y Perpin (1350). Y esta consideracin
es extensible a la consideracin de los diferentes autores como transmisores del saber y de orden o sistema de mundo.
6 HABERMAS, J., Der Philosophische diskurs der Moderne, Franfurt am Main, Surkamp Verlag, 1985; El discurso
filosfico de la modernidad, versin castellana de Manuel Jimnez Redondo, Madrid, Editorial Taurus, 1989, pp.
15-19.
7 FOUCAULT, M., Les mots et les choses, une archologie des sciences humaines, Paris, ditions Gallimard, 1966;
Las palabras y la cosas, una arqueologa de las ciencias humanas, traduccin de Elsa Cecilia Frost, Mxico, Editorial
Siglo XXI, 1971, especialmente los tres primeros captulos: I, La Meninas; II, La prosa del mundo; III, Representar.
8 FOUCAULT, M., Lordre du discours, Paris, ditions Gallimard, 1971; El orden del discurso, traduccin de
Alberto Gonzlez Troyano, Barcelona, Tusquets Editores, 2002. BRAUDEL, F., La Mediterrae et le monde mditerraen
a la lpoque de Philippe II, Paris, Librairie Aramando Colin, 1966; El Mediterrneo y el mundo mediterrneo en la
poca de Felipe II, traduccin de Mario Montesinos, Wenceslao Roces y Vicente Simn, Mxico, FCE (1 reimp.),
1980, 2 vols.
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 21

teolgico, y que se concretaba en los saberes y en sus cuadros del saber, pretendiendo,
ahora, el encuentro en la existencia de todos los seres humanos desde la concordia
racional y aspirando a la mejor repblica.
Se inicia un viaje, cual nueva Odisea con nuevos, esforzados y esperanzados nautas,
tratando de arribar a tierra firme, en el cambio de perspectiva y de posicin, que va
aconteciendo en esa variacin de la mar ocana, expresada en unos textos admirables
con rdenes de saberes concretos. Y se dejarn textos de bitcora antiguos, perte-
necientes a otro navegar, eran otros faros, y mares los que desde ellos se ofrecan.
Aparece ante nosotros ese momento crucial en el cual el regreso a taca no va
siendo posible, tanto por las propias urgencias del renaciente mundo moderno como
por la nueva experiencia que se va haciendo de la existencia y por la centralidad
que va adquiriendo el propio hombre como sujeto y centro nuevo del orden del
mundo. Habr que quedarse a morar, y fundar otras nuevas tacas o parasos, y
proclamar como el mundano el paraso est all donde yo estoy, en tanto surgen
otras preguntas.
Lo que se ofrece, por ello, a travs de los saberes, y de este trabajo, es una visin,
como teora, sobre la filosofa del Renacimiento y del Barroco, tal como la propia
filosofa o el ser humano lo expresan en ordenaciones de los saberes, y vivindolo
en un contexto histrico concreto, en torno a los siglos XV-XVII.
Asistiremos por ello, y desde una perspectiva global, al modo cmo se efecta
esta revolucin copernicana; de una parte, desde la misma filosofa, que se ir
produciendo hacia mediados del siglo XVI para afrontar los tiempos modernos, y de
otra, los posibles caminos, que desde la libertad como opciones al propio ser humano
se le abren, y tal como van siendo expresados en los saberes. Lo que se ofrece, ahora,
era uno de aquellos posibles modos de ordenar el mundo moderno y que llega a
nosotros, o mejor, constituye la tierra firme sobre la que se asienta nuestro presente.
Muestra, tambin, este trabajo, ese incesante esfuerzo de ajustes diversos, que
acabaran sustituyendo un modelo teolgico, o reelaborando sus fundamentos, al ir
pasando a primer plano la existencia, y la existencia singular, encarnada en hombres
concretos de carne y hueso, con nombre y rostro, en los afanes de rdenes de mundo
posibles ajustados a nuestra condicin de seres humanos.
Supone una revisin de nuestra Modernidad, evocando lo que Rousseau har
en el Discurso de las ciencias y la artes, yendo a contemplar, ahora, al ser humano en
la propia experiencia copernicana, y que dejado en su desnudez y total necesidad,
al iniciar su mayora de edad, comenz a descubrir las urgencias que el propio existir
requera, esto es, que la propia existencia era el objeto primero de urgencia, de cuidado
y reconocimiento. Y de otra manera, es nuestro presente, que reclama con ms fuerza
existencia, reconocimiento y concordia en este cada da ms pequeo y complejo
mundo. Y siendo navegantes ahora, no ya como Ulises, ni como Coln, en mares y
ocanos, que nos son familiares, sino en un cosmos desencantado, ilimitado y extrao
en el cual se va haciendo una travesa nueva, azarosa y obligada en un planeta que
se llama Tierra, y que en otro tiempo fue Paraso y Jardn del Edn, y desde la cual
22 JOS LUIS FUERTES HERREROS

se tratan de encontrar las seales, que como indicios seguros, nos guen o nos puedan
despertar la esperanza de poder arribar a puertos seguros y de sentido en este per-
manente viajar.
Este trabajo refleja este trnsito y variaciones, y dentro de las opciones que caban,
se muestra y describe lo que parece estar latiendo en todas ellas: concordia en la
existencia y mejor repblica, como sueo utpico o como anhelo profundo del ser
humano en el tiempo de la historia.
3. Y ste es el relato de nuestro viaje, de esta nueva divina comedia o entraable
gesta humana que en tres jornadas a travs del Renacimiento y del Barroco, divide
este trabajo en tres partes principales.
La primera titulada Saberes, existencia y concordia en la fe, que abarca el siglo XV,
se halla dividida en tres captulos, acompaada de una introduccin en la cual se
muestra el marco estructural general en el cual se va a desarrollar la filosofa, el discurso
de los saberes y el modo de arribar a la concordia y mejor repblica que caba.

La Introduccin, siguiendo a Wernerius Rolewinck (1425-1502) en su Fasciculus


temporum (Colonia, 1474), trata de fijar el marco sobre cual se proyecta una mirada
de fe y contemplacin desde lo divino, en un admirar la creacin segn el relato del
Gnesis, 1-3 y cantarla desde los Salmos. Todo queda bellamente engarzado y engran-
decido desde el gozo de la criatura agradecida hacia su hacedor, y la historia cobra
su sentido.
Era ese el marco, el que como ideal propuesto, de alguna manera, llenaba la
atmosfera del siglo XV. Se navegaba en el tiempo de la historia desde unos ideales
de vida buena cristiana, que pasaban por esas expresiones, inclusive de vida reti-
rada, de soledad y contemplacin, de eremitismo cartujano que desembocaban y
hasta alentaban la devotio moderna. La retrica de la persuasin, sacuda en un juego
constante de contraposiciones, tendentes a mover a un ideal de vida cristiana que
saba desde la fe y contemplaba y agitaba desde y hacia lo divino.
Y desde esta perspectiva mucho es lo que tambin se va dejando en este trabajo,
pues mi exposicin solo pretende mostrar algunos de los trazos de ese giro coper-
nicano, que se quiere presentar. Es la primera visita, de las tres que haremos, de esta
divina tarea humana, que como nueva Divina comedia, se inicia.
El captulo primero, titulado Existencia, saberes y concordia en la fe: Alfonso de la
Torre y su Visin deleytable (ca.1430-40), tratar de poner claridad en la confusin
de este apremiante caminar y existir en este mundo, desde la claridad de la revelacin
que nos ofrece desde lo alto un orden de saberes y de existencia, para movernos a la
vida cristiana.
El segundo, Saberes, existencia y concordia en la repblica cristiana, y estudia el
Speculum vitae humanae (1468) de Rodrigo Snchez de Arvalo, ante la eleccin de
un modo de vida, religioso o laico, y saberes que los encarnan, se exalta ms el religioso
y se mueve a la construccin de la repblica cristiana.
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 23

El tercer y ltimo captulo, Existencia y concordia en la paz de la fe en la repblica


de todos los saberes: Juan Pico de la Mirndola (1463-94), se mueve en otra perspectiva,
se busca una concordia que ampla el horizonte de los saberes y de la historia desde
un nuevo relato de la creacin del hombre, caracterizado ya por el don de la libertad.
Era mostrar que el enlace con lo eterno que el hombre de la Edad Media senta
era todava posible, haba que actualizar sus virtualidades, haba que renacer releyendo
el Gnesis, e instalando al hombre en la historia desde la libertad tender a lo divino
con saberes y modos de vida ajustados.
As se cierra la experiencia de este siglo y esta primera etapa de nuestro viaje.

La segunda parte, titulada Saberes, existencia y concordia, se halla dividida en cinco


captulos, abarcando el siglo XVI.
En esta segunda parte, en pleno Renacimiento, nos aparece la existencia en toda
su desnudez, es aquello naturalmente dado en el propio existir. ste es el denominador
comn que une a los seres y a las cosas, y sin el existir no hay nada.
Y se inicia esta parte con la experiencia desnuda del mundo nuevo recin descu-
bierto ante la destruccin del fuerte Navidad (1493) y ante los discursos y rdenes
posibles que se ofrecan desde otras razones y modelos de racionalidad.
Por ello, a travs de esta parte segunda, se seala el giro a la existencia como hori-
zonte de radicacin y como vnculo de concordia que desde Toms Moro y Francisco
de Vitoria se ofrece, y el que la escolstica pretender; se muestran las distintas or-
denaciones y filosofas que irn surgiendo a travs de este largo siglo, entre ellas el
estoicismo, para acercarnos, yendo haca los finales de siglo, a Montaigne y al resurgir
de la experiencia escptica. El juicio a la razn que proclama el escepticismo y la
pluralidad de modelos de racionalidad, junto a la ciencia nueva, conllevaba la cada
del anterior discurso y ordenacin de los saberes, la apertura de nuevas vas a la
concordia y a la construccin de la mejor repblica desde otros discursos de los
saberes. Y as, se halla dividida esta segunda parte en cinco captulos.
El captulo primero, Saberes, existencia y concordia posibles, da cuenta de esa expe-
riencia del nuevo mundo y seala sus consecuencias en torno a los saberes y rdenes
de mundo.
El captulo segundo, Saberes y existencia en la concordia de la razn: Utopa de
Toms Moro (1478-1535), se centra en la propuesta de concordia racional y de los
saberes de Toms Moro, a travs de Pico de la Mirndola y de las noticias del nuevo
mundo.
En el captulo tercero, Existencia en la concordia de la fe: el camino de la escolstica,
se descubre, en primer lugar, a Francisco de Vitoria, en la ctedra de Prima en el
curso de 1539-40 comentando la Suma de Santo Toms, y dejando manuscrita esa
profunda experiencia, y si la cosa no es ente, ya todo le falta, que ser la clave y
fundamento sobre el cual se podr edificar una teora sobre la dignidad del hombre
y de las gentes o naturales recin descubiertos. En esta direccin ira la Escuela de
Salamanca, aunque tratando de abrir la experiencia de la existencia a la trascendencia,
24 JOS LUIS FUERTES HERREROS

o mejor, continuar contemplndola desde la trascendencia al igual que los saberes.


Es lo que se muestra en este captulo. Con ello, la polmica de auxiliis era inevitable
dentro de las diferentes sensibilidades de la propia escolstica y tena que surgir en
torno a esa dcada de 1580.
En el captulo cuarto, El estoicismo en Salamanca a finales del siglo XVI: existencia,
razn y palabra para la concordia, se muestra la progresiva presencia del estoicismo
en sus diversas etapas en Salamanca, al igual como estaba sucediendo en Europa. La
concordia en la existencia, la razn y la palabra ser ya el fundamento de cualquier
filosofar, de los saberes y del orden del mundo. Francisco Snchez de las Brozas aparece
ante nosotros y se establecen vnculos con Luis Vives desde las disciplinas, en concreto
desde la gramtica, desde la palabra para fundar un mundo de concordia.
Y el quinto y ltimo, Saberes y concordia en la existencia: Michel de Montaigne
(1533-92), da cuenta de ese juicio a la razn y de sus consecuencias, igualmente,
para los saberes y para la experiencia de la propia existencia. Y polemiza, para cerrar
una poca y un modo de filosofar con Ramn Sibiuda (+1436). ste en su Libro de
la criaturas [Liber creaturarum o Theologia Naturalis] (1436), que ofreca un nuevo
camino y va para ir en concordia a Dios, la ciencia del verdadero conocer y del
verdadero amor, del gozo pleno que al hombre le caba anhelar y alcanzar, a travs
de un doble libro: el libro de la naturaleza y el libro de la escritura. Pero era un caminar
y un leer desde lo divino, sobrepasando y yendo ms all del alcance y lmites de la
razn. Era un filosofar dogmtico, segn se lea, ahora en Sexto Emprico, ya que
no se haba sometido a juicio a la razn. En el cuadro de los saberes que ofrecer
Montaigne, ya no aparecer la teologa.
Y as se cierra este siglo y giro a la existencia, en este segunda etapa de nuestro
viaje, con los saberes y sus discursos, existencia y concordia posibles, y que con
mtodo, en el ya mundo moderno, estaban necesitados y dispuestos a fundar.

Y la tercera y ltima parte, Concordia racional, arte general del saber y la mejor
repblica, se centra en el Barroco, trata de mostrar, a travs de tres captulos, las vas
distintas que se inician para fundar un orden nuevo de los saberes desde la propia
razn del hombre y que acabar tendiendo a la concordia racional y soando con
la mejor repblica.
En este sentido, en el primer captulo, Descartes frente a San Agustn: De la
transfiguracin de la fe a la ordenacin de la razn, se presenta a Descartes frente a
San Agustn, como lector de ste. Se seala y contrapone el horizonte de com-
prensin en el cual se sita cada uno. Se analizan las confesiones o discursos de
ambos, como relatos autobiogrficos, a travs los cuales cada uno narra el camino,
el mtodo, hasta alcanzar el modo de ordenacin que supliera las insuficiencias de
los rdenes anteriores, el greco romano por una parte, y el que del siglo XVI llegaba
a Descartes.
El discurso y orden de los saberes de San Agustn apareca como un modelo
teolgico, y el que Descartes ofreca, se fundaba en la suficiencia de una razn, que
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 25

apostaba por un nuevo mtodo para ordenar el mundo y los saberes. Descartes,
clausuraba el mundo Medieval y cerraba el libro de las Confesiones de San Agustn,
y propona otro discurso, y con sus confesiones propona el nuevo modo de ordenar
el mundo moderno en pos de una concordia racional, radicada en la patencia de la
existencia y de una alcanzada mayora de edad de la razn, y capaz, a pesar de su
fragilidad, de sostener con mtodo el orden del mundo.
El segundo captulo, La escolstica frente a Descartes: Saberes y arte general para
la concordia, se centra en el mtodo, el arte general del saber, que desde la escolstica
se va a proponer para construir fiablemente el discurso moderno de los saberes y
tender as a la concordia y mejor repblica. Se utiliza para ello, un texto concreto,
el Pharus Scientiarum (1659) de Sebastin Izquierdo y se analiza desde una doble
perspectiva.
Por una parte, desde la revisin que se efecta de la modernidad, en concreto
de la direccin abierta por Descartes. Posiblemente se consideraba que fuera meto-
dolgicamente la ms peligrosa, por ser ms taimadamente ambigua y moderna.
Rompa con la escolstica y con el orden anterior teolgico, pero apareca tocada de
un cierto agustinismo que estaba vaciado de sus contenidos esenciales, y su filosofa
y discurso de los saberes, construida metodolgicamente desde la nueva ciencia
conduca a un extraamiento del Dios de la fe, del propio hombre, que se converta
en monstruo de s mismo, hombre hecho Dios, y a un orden nuevo del mundo.
Hobbes, no quedaba descuidado en las crticas a su metodologa, pero quizs era
demasiado patente el empobrecimiento que ofreca, era una filosofa de demasiados
mnimos, y que dejaba claramente desamparado al ser humano entre las cosas.
Por ello, frente a Descartes se propona una nueva metodologa, y un nuevo
mtodo para fundar el discurso de los saberes y la nueva tierra de concordia para el
hombre, era el arte general del saber, que servira para construir la nueva enciclopedia
de los nuevos tiempos y para marcar el camino que posibilitaba el remontarse por
encima de las cosas y poder alcanzar la sabidura. Y adems, posicionndose desde
el ms pleno espritu humanista, espigando dicho mtodo de los saberes ms
fructuosos, que esparcidos como semillas del Verbo, han ido floreciendo en el tiempo
de la historia.
Y por otra parte, el centrar as el discurso de los saberes en el hombre y con un
mtodo ms compendioso, era volver a dignificar y a transfigurar al hombre como
ser natural pero creado y llamado a lo divino, al Dios revelado, al Dios de la fe.
Con ello, se abra una va media a la modernidad entre las direcciones ya posibles
en el Barroco, y que en torno a 1659 se ofrecan: desmo y naturalismo-materialismo.
El camino se poda efectuar en dos jornadas: en una primera navegacin, de
concordia racional, de revalorizacin profunda de lo humano y de las seguridades
de la razn y del mtodo cientfico; y en una segunda navegacin, la que parta de
las opciones libres, y que en libertad, y a remo desnudo, pona rumbo a la Sabidu-
ra, a Dios. As el discurso de los saberes poda quedar compendiado en una nueva
Enciclopedia.
26 JOS LUIS FUERTES HERREROS

El tercer y ltimo captulo, Leibniz: Saberes, ciencia general y la mejor repblica,


est dedicado a Leibniz. Al Leibniz que sintoniza en muchos escritos con esta va
media abierta. Y que somete a juicio a este siglo XVII, y efecta un diagnstico
sintomtico del mismo, mostrando sus aciertos, insuficiencias y remedios. Pero su
propuesta, su discurso de los saberes ya est construido con un mtodo ms per-
feccionado, tcnicamente ms desarrollado y operativo. Y la posibilidad de una
concordia racional y mejor repblica para Europa, y para los seres humanos, est
ms cerca y ms a la mano.
Era el mensaje que Leibniz ofreca a la Europa del Barroco que se abra a la
Ilustracin: caba construir la mejor repblica, el reino universal de la felicidad de
todos los hombres desde la concordia de las razones. El camino era bien sencillo.
Calculemos! Era soar una Europa, y un mundo, de hombres libres, sabios, felices
y justos.
Y con un breve Eplogo concluir este trabajo, y viaje del discurso de los saberes,
que en tres etapas se ha seguido en esta como nueva divina comedia, sabiendo que
mucho es, tambin, lo que se ha dejado en el camino, pues mi exposicin solo ha
pretendido mostrar algunos de los trazos de ese giro copernicano y ruta emprendida.
Sin embargo, como en cuaderno de bitcora han sido dejadas anotadas muchas otras
rutas posibles, lugares y seales sobre las que habr que volver, para que en el tiempo
se pueda alcanzar esa tierra de hombres libres por todos soada.
Primera parte:
Saberes, existencia y concordia en la fe

INTRODUCCIN: EL MARCO ESTRUCTURAL DE LA FILOSOFA, DEL DISCURSO DE LOS


SABERES, Y DE UNA EXPERIENCIA ORDENADORA

V
OY A PRESENTAR, A MODO DE INTRODUCCIN, el marco que serva para acoger
la filosofa y el discurso de los saberes que en el siglo XV se ir suscitando en
esta Primera parte de mi exposicin. Era la mirada y experiencia del que saba
contemplar la realidad toda desde Dios y desde la concordia posible que en la fe y
desde sta caba esperar y merecer.
Estaba este marco estructuralmente conformado por un eje de coordenadas, que
servan para fijar al hombre en el espacio y tiempo de la historia y para configurar
el mundo y su marco de seguridad. Era el que posibilitaba, tal como a l tambin
me referir, el paradigma medieval como mbito de conocimiento, de orden, de
significacin y de seguridades compartidas, y era el que estableca el horizonte de
comprensin.
En ste se nos ofrecer la experiencia de la existencia, desde un sentirla acogida
en un mundo cristiano perfectamente ordenado, pleno de sentido, y en donde los
saberes expresaban ese orden, y se pretenda un orden construido de mundo como
cristiandad, mbito de reconocimiento y encuentro desde la concordia en la fe y desde
la paz de la fe.
Todo esto bellamente quedaba representado en la obra de Wernerius Rolewinck
(1425-1502), Fasciculus temporum, publicada en Colonia (1474), y en donde se
percibe ntidamente esta estructura9.

9 ROLEWINCK, W., Fasciculus temporum, Colonia, Arnoldo Therhoernen, 1474. Sigo la edicin facsimilar
de Venecia a cargo de Erhard Ratdolt, con colofn fechado en 21 de diciembre de 1481 y publicada en 1993 por
28 JOS LUIS FUERTES HERREROS

Era de otra manera, trazar el marco sobre el que San Agustn iba escribir sus
Confesiones, y que comienzan con una exclamacin admirada: Grande eres, Seor,
y laudable sobre manera; grande tu poder, y tu sabidura no tiene lmite (Sal. 145,
3), que es el canto que brota de lo profundo de la criatura agradecida hacia su
creador y a cuanto ha salido de su buena y poderosa mano10. Y ser, por el contra,
fijar el giro radicalmente distinto de ordenacin y de experiencia con la que Descartes
inicia su confesin, su Discurso del mtodo, y con un enunciado, que muestra una
experiencia radicalmente diversa, hasta en su forma descriptiva: El buen sentido
es la cosa que mejor repartida est del mundo, ya que cada uno estima estar tan
bien provisto que hasta los que son ms difciles de satisfacer en cualquier otra cosa,
no suelen ambicionar por lo general ms del que poseen11.

1. En la mirada de Dios

Es en Colonia donde acaba de aparecer la obra de Wernerius Rolewinck, Fasciculus


temporum. Quizs esta obra significaba, en una edicin tipogrficamente admirable,
la contemplacin que sobre la realidad poda hacer un cartujo perteneciente a la
floreciente Cartuja de Colonia y la que todo buen cristiano deba tener a la mano
para orientarse en todo momento. Contemplacin desde la fidelidad y desde la
seguridad del que se senta injertado en Cristo mediante la Iglesia, y sabindose guiado
en el tiempo bajo la direccin del Papa.
Era la mirada unitaria que saba sobrevolar la historia toda con ciertas alas de
la contemplacin interior. Contemplacin en el grato reflejo de las criaturas, que
se encuentran en un feliz hasto de las mismas y en el ansia del Creador, de acuerdo

la Universidad de Len y la Ctedra de San Isidoro de la Real Colegiata de Len, citar por sta, indicando folio
correspondiente cuando proceda. Fue tal el xito que obtuvo la obra de Rolewinck, que a pesar de haber muerto
ste en Colonia en 1502, fueron hacindose ediciones sucesivas que continuaban la crnica hasta la fecha de la
nueva publicacin, manteniendo la estructura, estilo y rica presentacin tipogrfica, as he podido ver y tengo delante
el ejemplar, signatura 28173, de la Biblioteca de la Universidad de Salamanca, que publicado sin nombre del autor
dice, fol. 93v: Explicit fasciculus temporum cum pluribus additionibus in nullis antea libris positis videlicet ab
anno 1512 usque ad annum virgenei partus 1518, expensis honesti viri Johannis parui universitatis parisienssis
bibliopole iurati in vico civi Jacobi sub lilio aureo Parrhisus commorantis. La crnica llega exactamente hasta el
penltimo da del mes de febrero de 1518.
10 SAN AGUSTN, Obras de San Agustn, en edicin bilinge publicadas bajo la direccin del P. Flix Garca,
Madrid, Editorial BAC, 1946-1967, 22 vols. (1946-2002, 41 vols.). SAN AGUSTN, Las confesiones, texto bilinge,
edicin crtica y anotada por el P. ngel Custodio Vega, Obras de San Agustn, II, Madrid, BAC (11 reimpresin),
2005. Se citar tanto para el texto latino como para la traduccin castellana por esta edicin de la BAC.
SAN AGUSTN, Confesiones, I, 1, p. 73.
11 DESCARTES, R., Oeuvres de Descartes, publies par Charles Adam et Paul Tannery, Nouvelle Prsentation,
en co-dition avec Le Centre National de la Recherse Scientifique, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 1973-78,
12 vols., y en dichas obras, Discours de la Mthode y Dissertatio de Methodo, vol. VI. DESCARTES, R., Discurso del
mtodo, Diptrica, Meteoros y la Geometra, traduccin, prlogo y notas de G. Quints, Madrid, Editorial Alfaguara,
1981. Las obras de Descartes se citan por esta edicin de Adam-Tannery (AT) segn los criterios habituales y por
la traduccin castellana indicada del Discurso del mtodo.
DESCARTES, R., Discurso del mtodo, p. 3. Discours de la Mthode, Oeuvres, VI, pp. 1-2 17-18 y 1-3.
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 29

con el salmo: Qu tengo ya en el cielo? y qu quise de ti sobre la tierra?, pues


para m es bueno estar junto a Dios12.
Contemplacin gozosa y admirada de la creacin toda, de la obra del Padre, que

produce enorme deleite ver de qu distinto modo fueron instruidos por Dios, el sumo
gobernador de todo, aquellos primeros padres de los que nosotros procedemos; despus
cul fue su suerte, cmo aquella criatura racional hizo progresos y, finalmente, decay
en la sabidura, la virtud, el poder, la santidad, la longevidad, etc., y admirar en todas
estas cosas el gobierno divino, qu admirable es Dios en sus criaturas, que nunca dej
de ocuparse de aquellos a los que dio origen; qu grande es la paciencia y la misericordia
del Creador, y cun inescrutable el abismo de la decisiones divinas13.

Contemplacin y gratitud a Dios, padre bueno, por su escritura de la historia,


por sus designios admirables, que siempre resultan benficos para el hombre.

Contemplacin pgina a pgina de la historia, de nuestra historia, que sabemos


guiada por Dios y que en seguras cuentas, desde la creacin de Adn y tras la venida
de Cristo, avanza perfectamente sealizada sobre una coordenada temporal, atada a
un tiempo judeo-cristiano, y una coordenada espacial, dirigida en la Antigua Alianza
por los patriarcas, reyes, profetas y en la Nueva por el Papa bajo cuya autoridad
est el emperador. En ese tiempo cristiano se abren los acontecimientos de la histo-
ria, de los pueblos y de las naciones; las tristezas y la alegras que acompaan a los
hombres en su vivir en este tiempo de espera. Pginas admirables, pequeos cuadros,
que en unos poquitos folios representan todo un retrato del gnero humano y del
transcurso de los aos14.
Pintura, que cualquiera podra a su vez, tambin, reproducirla, inclusive en un
muro para que all pudiera aparecer sin dificultad de ningn tipo ante quienes la
contemplaren15.
Cuadro y pintura, de una disposicin admirable, que puede ser captada de un
golpe de vista, dndonos las coordenadas de la posicin en el espacio y tiempo de
la historia; en cualquier punto de la historia se sabe de lo sido y de nuestra situacin.
Nos sabemos seguros, sabemos de nuestro caminar, de nuestra meta y de nuestra
esperanza. Nos sabemos guiados por Dios a travs del tiempo de la historia hacia la
plena restauracin y encuentro definitivo con Cristo tal como nos dir Rolewinck:

He dibujado crculos en mitad del folio con los nombres debidos de las personas en
cada una de las pocas, y por debajo y por encima he trazado dos lneas, de las cuales

12 Rolewinck, W., Fasciculus temporum. Compendio cronolgico, transcripcin Encarnacin Martn Lpez,
Santiago Domnguez Snchez; traduccin Manuel-A. Marcos Casquero, Hiplito-B. Riesco lvarez; presentacin
Viayo Gonzlez, Len, Ediciones Universidad de Len y Ctedra de San Isidoro de la Real Colegiata de Len,
1993. Proemio, fol. 1r: Quid enim mihi est in Celo et a te quid volui super terram (Ps 72,25).
13 Ibidem, fol. 1r.
14 Ibidem, fol. 1v.
15 Ibidem.
30 JOS LUIS FUERTES HERREROS

la de arriba, con su nmero correspondiente, desciende desde Adn hasta Cristo junto
con la serie de los profetas, dando a entender que cualquier cosa que se escriba en el
lado opuesto de aquel nmero, bien sea en la parte superior o en la inferior, ha de
creerse sin temor a dudas que tambin ocurri en torno aquella poca.
La segunda lnea, es decir la de la parte inferior, asciende en sentido inverso, desde
el nacimiento de Cristo hasta la Creacin del mundo, para que con la misma facilidad,
con slo mirar un nmero se sepa en qu aos antes del nacimiento de Cristo ocurri
esto o aquello. Fue este el orden que establec porque sta es la era ms habitual entre
nosotros, y suele ser requerida inmediatamente.
Despus de Cristo ambas descienden a la vez hasta nuestra poca, aumentando
gradualmente, de modo que la lnea superior muestra la edad del mundo y la inferior
la edad de Cristo16.

Dios Dios
eternidad tiempo de la historia eternidad

a w

Coordenada
espacial

orden construido del mundo


cristiandad

Temporal

a 0 w
creacin Xto Iglesia

16 Ibidem, hacia el final.


EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 31

Esta doble lnea divida, adems, la pgina en dos mitades iguales. La parte su-
perior, como coordenada espacial, contena un crculo con el nombre del emperador
reinante, caso de situarnos en la poca de Cristo o del monarca ms representativo
que dentro del conjunto de los tiempos poda establecer la flecha del tiempo que
nos conduca a Cristo. Se acompaaba una breve noticia de dicho emperador y de
su tiempo, adems de los personajes ms significativos, fueran santos, fundadores,
escritores, etc.
La parte inferior, como coordenada temporal, contena una descripcin del go-
bierno del Papa o de los Papas contenidos en los crculos correspondientes, acom-
paada normalmente de una breve valoracin y de un relato de los acontecimientos
ms notables de la vida de la Iglesia sucedidos en el mandato de dichos Pontfices.
A la mirada y pintura atenta de Rolewinck no podan escapar la serie de portentos,
cometas, soles que se oscurecen, terremotos, visiones, aguas que se tornan en sangre,
fuentes que se secan, y que envuelven cada pgina del tiempo de la historia, como
seales del juicio divino que parecan merecer los acontecimientos o como medio
de los que se serva Dios para reconducir la historia, de ah que nos los encontremos
frecuentemente17.
Esta era la mirada de Rolewinck, era estar en la mirada de Dios. Era la mirada
de la contemplacin, de la admiracin de la pgina divina en la cual se converta la
historia. Cada pgina significaba la interseccin en el tiempo de lo divino en lo
humano. Era la sabidura divina, la mirada de Dios, el situarse sub specie aeternitatis,
y sealar todo aquello que poda ser anotado en esa admirable pgina del libro de
la historia.
El de Rolewinck era libro escrito y grabado pgina a pgina por mano fervorosa.
Libro para ser abierto, para servir de gua, de brjula, pero sus pginas eran recor-
dacin constante de nuestro origen. Eran genealoga de nuestro presente, de nosotros
mismos, de nuestras metamorfosis, de nuestras imgenes, de nuestros extravos. Eran
pginas que nos contenan. Pero, eran pginas, a la par, sincrnicas, cada una en el
lmite del tiempo, clausurando el tiempo de la espera; en ellas no hay conciencia
de extravo, no hay angustia ni urgencias como se percibe en Snchez de Arvalo,
en Erasmo o de otro modo Fray Antonio de Guevara, quiz ya desde las urgencias
del mundo moderno. Cada pgina es completa en s misma, en su medida, en su
topografa y simetra. Un tiempo igual a otro tiempo, con distintos acontecimientos,
pero en la misma presencia de Dios, en la misma direccin constante, y con los
mismos y diversos signos divinos. Eran la instantnea de la mirada de Dios. La
fijacin del tiempo humano en la eternidad de Dios, de la inquietud humana en
el reposo divino.

17 A modo de ejemplo entre otros muchos lugares, cfr., fol. 39v: Aparecieron seales horribles. Una estrella
fue a chocar contra la luna. Unas vides nacen de un saco. El invierno fue tan riguroso que las aves eran cogidas a
mano. El hambre fue tan extremada que las madres llegaron a comerse a sus propios hijos, etc. Se vio arder el cielo
en las Galias y las nubes manaron sangre.
32 JOS LUIS FUERTES HERREROS

As, en una historia inacabada, que ms all de nuestra sabidura y de nuestros


afanes se va escribiendo en pgina humana un texto divino para el libro de la vida.

2. La historia, un texto cifrado y desvelado

En estos finales de la Edad Media o inicios del Renacimiento haba necesidad


de reflexionar sobre la historia para una mejor clarificacin del presente y de los nuevos
tiempos. Haba que comenzar a escribir el relato de la historia humana, la genealoga
de nosotros mismos. Haba que recomponerla, fijar sus cuentas seguras, haba que
cartografiar la accin de Dios tal como se manifestaba y lo que iban siendo las acciones
de los hombres.

Para Rolewinck tres palabras son las que sirven para iniciar y saber de nuestra
genealoga desde los inicios de la creacin, tal como se narra en la Sagrada Escritura,
hasta llegar al presente:
La obra del creador, creata, porque fue hecha antes que ninguna otra cosa. El
cielo empreo, la naturaleza angelical, los cuatro elementos y el tiempo.
La obra de la separacin, disposita, en la que se muestra el resplandor de la
gran sabidura del Creador, porque la lleva a cabo en los tres primeros das. El tiempo
que ser para Rolewinck elemento divino, marco para acoger la pintura de las
manifestaciones de Dios, su sagrado poder, su sabidura, su bondad y, ahora, su gran
perfeccin18.
La de adorno, ornata, en la que se muestra el resplandor de la gran bondad
de Dios, tal como se da a conocer claramente en el Gnesis, captulo 1: El sptimo
da descans de cuanto haba hecho, no en la idea de que estaba cansado de trabajar,
sino que haba completado la nueva creacin, cuya materia o semejanza no existan
con anterioridad a l19.
Y as, desde el Gnesis, y desde ese elemento divino que es el tiempo queda fijado
el primer ao del mundo, que ser: Ao 5.199 a. C. Sexto da, en el que Dios hizo
a los animales y al hombre20.Y as se inicia, tambin, el relato de su cronologa en
aos y stos en edades.
Pero, desde qu acontecimiento ha podido fijar la fecha exacta de estas segu-
ras cuentas? El propio libro de Rolewinck con la acentuacin de su despliegue
tipogrfico lo seala: El nacimiento de Cristo21. Cristo es el eje que mide y rige la
historia. Creacin de Adn y nacimiento de Cristo: Idnticos signos tipogrficos y
ecos de un acontecimiento sobre otro22. Cmputo que, de acuerdo con Beda, desde

18 Ibidem, fol. 2v.


19 Ibidem.
20 Ibidem.
21 Ibidem, fols. 24v-26r.
22 Ibidem, fols. 2v-3r; 24v-25r.
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 33

la creacin del mundo hasta el nacimiento de Cristo transcurren 5.199, y sta es la


postura universal de la Iglesia. Slo falta uno para los cinco mil doscientos aos23.
Acontecimientos mutuamente relacionados entre s y no slo por la cronologa24
sino por el cumplimiento en Cristo de la promesa proftica de instaurar un nuevo
orden tras la cada de Adn y expulsin del Paraso25.
As se inicia el doble cmputo del tiempo y surge en paralelo como una doble
historia. La historia del mundo, que arranca desde Adn sumando 5.199 aos al llegar
a Cristo y la que en sentido descendente, desde la creacin nos lleva al encuentro
de Cristo, que nace el ao 5.200 del mundo26, esto es el ao 0, ya que el ao
5.199 ao del mundo es el ao anterior al nacimiento de Cristo27. Con Cristo se
inicia una nueva cuenta ascendente del tiempo y una nueva direccin y sentido de
la historia, tal como dir Rolewinck: Esta es la serie de pontfices romanos por la
que se efecta el cmputo de los aos subsiguientes, cuya era principal es la bendita
natividad de Cristo, ensamblndose al mismo tiempo el ao del mundo, como se
demuestra claramente en estas dos lneas, anotadas con las cifras de los nmeros28.
El hombre que haba sido expulsado del Paraso hacia la tierra de maldicin,
sintindose maldito y cado en una nueva naturaleza, y desconocida para l, y que
estaba a la espera de un nuevo nacimiento y restauracin, vio, al fin, cmo se ins-
tauraba un nuevo orden de acuerdo con la promesa proftica. Y esta es la plenitud
de los tiempos a los que se refiere el apstol, pues Dios envi al mundo a su propio
hijo29. Este es el mayor secreto de todos los secretos, la mayor maravilla de las
maravillas, la ms saludable de toda salud, el ms deseable de todos los deseos, el
ms profundo de los misterios. Por esta poca, largo tiempo esperada, se cumpli
que Dios se hiciera hombre30.
Este espacio de tiempo desde la creacin al nacimiento de Cristo, tambin, va
a ser dividido en seis edades. Tendr en cuenta en esta divisin a San Isidoro y a
Pablo Orosio, pero corrigindolos y tratando de establecer clculos ms precisos31.
Para Rolewinck, la primera comienza con la creacin del mundo y se extiende hasta
el diluvio, y dura 1.656 aos segn la verdad hebrea, o 2.242 segn los Setenta

23 Ibidem, Proemio, fol. 1v.


24 Ibidem, fol. 2v: El primer ao del mundo, el da sexto Dios forma a Adn en territorio damasceno; y
a Eva la extrajo de su costado, y los situ en el Paraso para que lo trabajasen y lo cuidasen, y les dio un precepto:
que, bajo pena de muerte, no comiesen del fruto de un rbol. Pero como faltasen al precepto aquel da mismo, los
expuls del Paraso hacia la tierra de la maldicin, para que viviesen en medio del trabajo y de la miseria hasta su
muerte, etc., tal como se nos dice en el primer captulo del Gnesis.
25 Ibidem, fol. 24v: Por esta fecha nuestro Seor naci de una virgen inmaculada para instaurar un nuevo
orden de acuerdo con la promesa proftica. Y sta es la plenitud de los tiempos a los que se refiere el apstol, pues
Dios envi al mundo a su propio hijo. Por eso comienza aqu la sexta edad del mundo, cuyo final slo Dios conoce.
26 Ibidem.
27 Ibidem, fol. 24r: Anno ante Christi natiuitatem: 1. Anno mundi: 5199. Ipse est primus ante natiuitatem
Christi.
28 Ibidem, fol. 26r.
29 Ibidem, fol. 24v.
30 Ibidem, fol. 24r.
31 Ibidem, Proemio, fol. 1v.
34 JOS LUIS FUERTES HERREROS

traductores, tal como ensea San Isidoro, al que sigue en este cmputo32. La segunda
edad comienza con el diluvio y se extiende hasta el nacimiento de Abraham. De
acuerdo con los hebreos dur 292 aos y segn los Setenta33, 942. La tercera comienza
con el nacimiento de Abraham y llega hasta el comienzo del reinado de David,
abarcando de acuerdo con los hebreos 941 aos y con los Setenta34, 940. La cuarta
comienza con el reinado de David y va hasta el destierro de Babilonia, abarca segn
los hebreos 484 aos, y segn los Setenta35, 485. La quinta edad comienza con el
destierro de Babilonia, cuya causa fue la destruccin de Jerusaln y el incendio de
su templo, y se extiende hasta el nacimiento de Cristo, abarcando segn el cmputo
de Rolewinck 590 aos. Y tras esta edad, llega la sexta, que se inicia con el nacimiento
de Cristo y que se extender hasta el fin del mundo, hasta el da del juicio final de
los hombres, y durar los aos que slo Dios conoce36.
As se inici la historia y as qued transfigurada en Cristo. Ha surgido la historia
cristiana, la de la sexta edad, es tiempo de plenitud y de consumacin. Es la historia
que a Rolewinck le permite proyectar esa contemplacin y mirada de lejana desde
ese sentirse en la seguridad de Cristo y de la Iglesia bajo la gua del Papado.
Ha sabido y hemos sabido de nosotros, sabemos cul ha sido la gnesis de nuestra
andadura tras la expulsin del Paraso y que en la Iglesia hemos sido injertados de
nuevo en ese tiempo de salvacin, en ese caminar seguro37. Y que, ahora, lo hacemos
siendo guiados por el Papa38, empeados en la construccin de la ciudad de Dios39.
La historia y el tiempo, que nos es dado, persigue, por ello, el fin y la meta ms
alta: la nueva restauracin. De ah esa superioridad, tambin, del poder del Papado

32 Ibidem, fol. 2r-3v.


33 Ibidem, fol. 3r; 3v-5r.
34 Ibidem, fol. 3r; 5v-8v.
35 Ibidem, fol. 3r; 9r-15r.
36 Ibidem, fol. 3r; 24v.
37 Ibidem, fol. 25v: La santa madre Iglesia es comparada a una ciudad, calificada de gloriosa, como se dice
en el salmo 86: Qu puede ser ms gloriosa que aquella a la que glorific por entero la Santsima Trinidad; a la
que defendi la majestad divina; a la que ilumina la divina claridad; a la que gobierna la divina bondad; cuya cabeza
es Jesucristo, verdadero Dios y hombre; cuyos ciudadanos son todos selectos; suyos ministros son los ngeles, aquellos
espritus bienaventurados que estn da y noche de guardia sobre sus muros? Esta es la que edific el unignito de
Dios sobre una firme piedra, y las puertas del infierno no prevalecern contra ella. Esta es aquella amada Sin, cuyas
puertas am el Seor ms que a todos los tabernculos de Jacob. Esta es aquella esposa inmaculada, sin mcula ni
arruga, a la que el Seor dot no con un vil regalo, sino con su preciosa sangre. Esta es la madre del amor hermoso,
del reconocimiento y de la santa esperanza, que engendra hijos que reinarn eternamente. Esta fue la que anunciaron
de antemano los patriarcas.
38 Ibidem, fol. 26v.
39 Ibidem, fol. 2v: Abel, el primer mrtir, dio inicio a la Iglesia, porque muri en gracia; en efecto, si hubiese
comenzado en tiempos de Adn, no hubiese tenido una duracin continua. Este, de acuerdo con Agustn, fund
la ciudad de Dios, cuyo primer ciudadano fue l mismo, porque haba sido justo. Ibidem: Agustn, en el captulo
dcimo cuarto de La ciudad de Dios, escribe: As, pues, dos amores hicieron dos ciudades, a saber, una terrena la
hizo el amor a s mismo hasta el desprecio de Dios, y la celeste la hizo el amor de Dios hasta el desprecio de s
mismo. As, aqulla se gloria de s misma, sta del Seor. Aqulla busca la gloria entre los hombres; para sta, por
el contrario, Dios, testigo de su conciencia, es la mayor gloria. A aqulla le concierne Can, que fue el primognito
y fund la ciudad. A sta le concierne Abel, que fue el segundo en nacer, y vivi aqu igual que un extrao, dado
que estaba predestinado por la gracia a ocupar un lugar ms elevado.
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 35

y de la Iglesia sobre cualquier realidad temporal y, en concreto, sobre el emperador


o sobre los monarcas40. Y esa supremaca de las leyes de la Iglesia sobre las civiles y
el perfeccionamiento que proporciona a las leyes humanas41.
La historia, al igual como aconteca en el Speculum vitae humanae (1468) de
Snchez de Arvalo, originada despus del Paraso, es la que en seguras cuentas llegaba
hasta esos finales del siglo XV, y cada pgina del texto de Rolewinck expresaba el
cumplimiento histrico de un plan providente de Dios que se iba realizando en la
historia a pesar de las infidelidades de los hombres. La historia era un tiempo a la
par de corrupcin y de posible regeneracin, es el tiempo en el cual se van expe-
rimentando las contradicciones que pesan sobre el hombre desde aquella cada ori-
ginal. Por ello, nuestro tiempo, nuestros tiempos ltimos modernos son tiempos de
renacimiento, de completud y de espera. El libro de la historia poda ser continuado
en pginas sucesivas o bien ser clausurado.
Pero en Rolewinck se descubre, tambin, una sacralizacin del presente tal como
se hallaba estructurado poltica y religiosamente en la segunda mitad del siglo XV
y tal como esperaba que seguira en el tiempo venidero. El presente, o cada pgina
del Fasciculus temporum, quedaba encuadrado en un orden cristiano, ordenado
cristianamente, regido por el Papa y el Emperador, o por el Monarca o el Prncipe,
y es ah, en ese presente, en este orden cristiano donde se desarrolla la vida de los
hombres y la experiencia de sus propias contradicciones tras la cada.
El presente as configurado, representa de alguna manera, al igual que en Sn-
chez de Arvalo o Erasmo, la tensin hacia la ciudad ideal, la anticipacin del nuevo
Paraso, o mejor, la realizacin del nuevo orden querido por Dios tras aquella ex-
pulsin y reconciliacin por Cristo a travs de la Iglesia. Se ha producido un nuevo
encuentro entre el tiempo finito de la historia y la eternidad, el presente es expresin
de un tiempo salvfico, que liberado de su finitud, est siendo arrebatado providen-
temente al tiempo de la historia del mundo.
A nosotros nos era dado constatar esa gnesis, esa continuidad, esa direccin
providente y salvfica de la historia, contemplar la realidad toda desde la mirada y
desde el sentir de Dios.

3. Ante el dueo del secreto y ante nosotros mismos


Quiz, ahora, estamos en condiciones de comprender en toda su amplitud la
finalidad que Rolewinck persegua y la metodologa que, posiblemente y de modo
no consciente, practicaba en el Fasciculus temporum.

40 Ibidem, fol. 34v: Un gobierno es tanto ms alto cuanto est orientado a un fin ms alto. Queda claro
en la ley de Cristo que los reyes deben estar sometidos a los sacerdotes. Por ello de manera admirable la divina
providencia intervino en la ciudad de Roma, que Dios haba predestinado a ser la principal sede del sacerdocio
cristiano. Ese uso se desarroll poco a poco, para que los rectores de la ciudad estuvieran sometidos a los sacerdotes.
41 Ibidem, fol. 39v: [] No sufren menoscabo las leyes humanas por obedecer a los cnones sagrados [],
como dijo el emperador.
36 JOS LUIS FUERTES HERREROS

Era la alabanza de Dios. Alabarle en todas sus obras: Una generacin tras otra
alabar tus obras y proclamar tu poder42. Y la seguridad de poder sentirnos en Dios
en el tiempo de la historia. Nos ofreca desde la contemplacin el llegar a la Sabidu-
ra, a la Sabidura de Dios, que se manifestaba de modo bondadoso en la historia,
y esto a travs del saber histrico, de un uso crtico de la historia, que practicaba el
mtodo genealgico. Y esto pgina a pgina, en compendio, fasciculus, conjugando
la diacrona y la sincrona, hasta esa fecha de 1474.
La historia sufra, por ello, en el Fasciculus temporum un adelgazamiento necesario,
tratando de mostrar el hilo conductor de un relato bien tejido, el de la accin salvfica
de Dios. Para que esta finalidad pudiera aparecer en toda su claridad haba que evitar
como actividad intil el amontonar a todos los hroes, los hechos superfluos y
vulgares, los cuentos supersticiosos, las genealogas sin fin que nada tienen que ver
con la historia43. Haba que memorar los hechos de quienes nos precedieron para
que los hombres con los buenos ejemplos aprendieran a perseverar en otros dignos,
y ante los malos fueran capaces de rechazar el escollo de la perdicin44.
La historia, pgina a pgina, acababa mostrando la accin divina en las dos
mitades en que quedaba dividida la pgina divina de la realidad. La superior que
afectaba al mbito temporal de las acciones de los hombres, girando en torno al
emperador, y la inferior, referida al mbito de la Iglesia y de los Papas, elegidos en
la direccin de la Iglesia y del tiempo de la historia.
Nos mostraba, tambin, la tensin entre lo divino y lo humano. Nos situaba ante
el dueo de los secretos de la historia, ante su sabidura y su bondad, pero tambin
ante el temor de nosotros mismos, ante el Defindame Dios de my, que trae Nietzsche
al final de la II Intempestiva, ante la necesidad de volver a nuestros orgenes, a ese
momento original en que salamos de las manos de Dios y ante esa posibilidad de
restauracin cristiana que, ahora, en la historia se nos ofreca.
En esas pginas contemplbamos la crnica de nuestra propia imagen y nuestro
lugar en el ltimo presente, que apareca ante los ojos de Dios. La historia como
sabidura cristiana, efectivamente, se haba hecho genealoga.

4. Conclusin

As Rolewinck nos ofreca esta sabidura cristiana desde la contemplacin de


ese morar, en definitiva, gozoso, en el tiempo cristiano de la historia. Una marcha
inevitable hacia la plena restauracin de acuerdo a los designios ocultos del tiempo
eterno de Dios, pero, indudablemente, saludables para el hombre. La obra de Ro-
lewinck haba sabido fijar para el hombre en seguras cuentas el tiempo de la historia.

42 Ibidem, Proemio, fol. 1r. Salmo 144.


43 Ibidem.
44 Ibidem.
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 37

Sin urgencias ni desasosiegos se iba construyendo la ciudad de Dios y caminbamos


haca el encuentro de nuestro Salvador. Era el ao 1474.

I. EXISTENCIA, SABERES Y CONCORDIA EN LA FE:


ALFONSO DE LA TORRE Y SU VISIN DELEYTABLE (CA.1430-1440)

Ha sido la obra de W. Rolewinck, Fasciculus temporum (1474), la que as nos


permite iniciar nuestra andadura a travs de esta Primera parte de Renacimiento y
darle la perspectiva que efectivamente este siglo tena desde esa altura de tiempo
histrico y realizacin que se haba conseguido. Todo pareca caminar segn lo
contemplaba Rolewinck. Hasta en las Universidades se estaba intentando centrar la
ordenacin de los saberes en torno a un discurso de los mismos, que apeteca tener
a Santo Toms como gua y maestro. Pero hasta llegar ah, el camino haba sido largo
y lleno de muchas urgencias desde los comienzos de este siglo.
Iniciado el siglo XV, tras la experiencia de desgarro del Cisma de Avin (1378-
1417) y de la cristiandad, y en torno al Concilio de Basilea (1431-37 [-1449]), nos
encontramos con una de las obras ms significativas e importantes que surgen con
la finalidad de ofrecer una gua que sirviera de orientacin segura en ese esfuerzo
por conseguir, en definitiva, la concordia en la fe y la restauracin de la cristiandad.
Es la obra de Alfonso de la Torre, Visin deleytable de la philosofa et de las otras scienias
(ca.1430-40), a la que me he acercado en distintas ocasiones y desde perspectivas
diversas, pero complementarias45.
Era esta obra un discurso de los saberes, que de modo admirable se expresaba
como una enciclopedia, que saba compendiar y ordenar los saberes desde una
perspectiva terico prctica, tocando lo ms profundo que en estos momentos se
poda tocar, el tema de la salvacin y del fin ltimo del hombre, desde la inquietud
y desasosiego, para poder desde ah construir un discurso gua de salvacin y de
esperanza.

45 Alfonso de la TORRE, Visin deleytable de la philosofa et de las otras scienias, Impremido en la muy noble
et leal ibdad de Tholosa [Toulouse], por los muy discretos maestros Juan Parix et Estevan Clebat, 1489, sigo esta
edicin. Cfr. mis trabajos: El Renacimiento, en Armando SEGURA (coord.), Historia universal del pensamiento
filosfico, vol. III: Historia del Pensamiento en la Modernidad, Liber distribuciones Educativas, Ortuella, 2007, pp.
89-166. Lgica y Filosofa en la Universidad de Salamanca, siglos XII-XVII, en Luis E. RODRGUEZ-SAN PEDRO
BEZARES y Juan Luis Polo Rodrguez (Coord.), Historia de la Universidad de Salamanca, vol. III, 1: Saberes y con-
fluencias, Salamanca, Ediciones Universidad de Salamanca, 2006, pp. 491-586. Una ruptura en la ordenacin del
saber de las enciclopedias medievales. El Invencionario (1474) de Alfonso de Toledo, en Revista Espaola de Filosofa
Medieval, 2 (1995), pp. 19-41. Imgenes para la virtud, en Marcos Roberto N. COSTA e Luis A. De BONI (orgs.),
A tica Medieval face aos desafios da Contemporaneidade, Porto Alegre Edipucrs, 2004, pp. 679-697. Alfonso de la
TORRE, Vision delectable de la philosophia et artes liberales, metaphisica, y philosophia moral, Seuilla, por Jacobo
Cromberger aleman et Juan Cromberger, 1526, junio, 16 (Biblioteca Universidad de Salamanca). Alfonso de la
TORRE, Visin deleytable, edicin crtica y estudio de Jorge Garca Lpez, Salamanca, Ediciones Universidad de
Salamanca, 1991, 2 vols. GIRN-NEGRN, Luis M., Alfonso de la Torres Visin deleytable: Philosophical Rationalism
and the Religious Imagination in Fifteenth Century Spain, Leiden; Boston; Kln, E. J. Brill, 2000.
38 JOS LUIS FUERTES HERREROS

Nos sita en esos tiempos concretos que creyendo en la pasin del conocer, el
entendimiento aspira plenamente a la verdad y se deja conducir a ella por la Sabidu-
ra. Era un programa que como vademcum se ofreca para realizarlo. Retomaba lo
mejor de la tradicin enciclopdica antiguo medieval y con otros ecos y filosofas,
sintiendo con este tiempo complejo de mltiples direcciones ofreca su bello y rico
discurso como una nueva Gua de perplejos.
Este discurso, Visin deleytable de la philosofa et de las otras scienias, enciclo-
pedia de los saberes era un libro de bitcora donde quedaron registradas las trazas
de la existencia de un tiempo dado y la ruta a seguir, o un libro de viaje, del camino
que seala la gua segura por donde discurrir para llegar venturoso a la meta dentro
del nuevo clima que estaba propiciando el recin inaugurado Concilio de Basilea
(1431) como medio de cerrar las consecuencias del Cisma de Avignon, y en el deseo,
tambin, de neutralizar el nominalismo, el aristotelismo, de vivificar la escolstica
y la vida de la cristiandad.
Era el Concilio de Basilea el gran acontecimiento, que est marcando este siglo,
por el conjunto de implicaciones que tena tanto desde una perspectiva eclesial como
filosfica y teolgica estaba teniendo para la cristiandad europea. En l se con-
gregarn destacados miembros de la intelectualidad europea. Sintiendo con la cris-
tiandad, y como manifestacin de la preeminencia de Castilla y de la voz de su
Universidad, la de Salamanca, en el concierto de la cristiandad europea, la delegacin
que Juan II de Castilla enviara a Basilea llegara a contar a partir de 1434 con 130
representantes, entre los cuales estaran Alonso de Madrigal (1401-55), Juan de Tor-
quemada (1388-1468), Alfonso (Alonso) de Cartagena (1384-1456), Juan de Se-
govia (1393/95-1458), y Snchez de Arvalo (1404-70) al cual me referir luego,
y de otros lugares asistirn, entre otros, Nicols de Cusa (1401-64), Eneas Silvio
Piccolomini (1405-64), luego Po II (1458-64), Jorge Gemisto Plethon (ca. 1355-
1452), Juan Bessarin (1395-14729), Jorge Scholarios (Gennadio, +1464/68), Jorge
de Trebizonda (1396-1486), Teodoro de Gaza (1398/1400-78), que llegaran al de
Florencia. Este era el tiempo que haba que restaurar y la concordia en la fe que
haba que suscitar, y ah apareca la Visin deleytable.

1. Ante la existencia y su ordenacin

Alfonso de la Torre (ca. 1410?-1460), quiz un judo converso, que haba nacido
en tierras del obispado de Burgos, debi de escribir esta obra entre 1430 y 1440, al
calor de la Universidad de Salamanca y del Colegio mayor de San Bartolom, por
encargo de D. Juan de Beamonte, prior de San Juan, para el prncipe Carlos de Viana,
teniendo la osada de escribirla en castellano, desafiando las iras de la lengua culta,
que era el latn para este tipo de tratados.
La Visin deleytable est construida en forma alegrica, muy al gusto de la edad
media y de estos tiempos renacientes, y queriendo discurrir en todo momento a
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 39

manera de dilogo, est estructurada como una enciclopedia del saber. Se inicia con
un breve proemio y contina con dos partes principales. La primera, trata de las
artes liberales, de la metafsica y de la filosofa natural. Y la segunda, de la filosofa
moral, de cmo las virtudes moderan las pasiones y cmo nos enderezan para
alcanzar la verdadera Sabidura y la bienaventuranza eterna, que es la contemplacin
de Dios.
Comienza su discurso, que al final ser Visin deleytable, situndonos en la edad
de hierro, en donde no haba ni hoces, ni arados, ni podaderas, sino espadas y lanzas,
inquietud y desconsuelo, y recrendolo con imgenes potentes de la tradicin clsica.
Ese era el tiempo que haba que restaurar y la concordia en la fe que haba que suscitar.
Y este era el motivo de la obra, tal como en el propio Proemio, se pona de
manifiesto. Y era Don Juan de Veamonte el que se interrogaba en la turbacin de
su presente, hallada en los modernos tiempos46. Y era Alfonso de la Torre el que
responda.
Obra a manera de dilogo cercano, preguntas y respuestas en alegora para una
fcil recordacin y resplandeciente gua. Doncella y nio, camino y moradas diversas
que se visitan y a travs de ellas el camino seguro se va encontrando y haciendo.
Saberes en imgenes, ascenso y revelacin que acontece all en lo alto, y gozo en-
contrado frente al desconsuelo, e inicio de un nuevo caminar en la esperanza, en la
concordia y en la paz de la fe.
La Visin deleytable de la philosofa et de las otras scienias era visin en la qual
pohticamente et por figuras declaran los males y turbaiones del mundo47.
E cuando supe que tenades afecin et voluntad por saber cul era la manera de tratar
de la philosofa et de las otras scienias brevemente, e qu deletacin era hallada en
aquellos De otra parte veades el mundo tener vuelta la cara a las utilidades et
mundanos provechos, et non solamente menospreciar et increpar el investigar de
las scienias, mas abhominarlas y perseguirlas; e por esta causa querades que por
m vos fuese hecho un breve compendio de cada scienia, que cuasi proemialmente
conteniese la essenia de aquello que en las scienias es tratado E stas son las
cosas en suma que se notificavan ser deseadas por vos afectuosamente; las cuales no
creo que sin sealado conosimiento et profunda investigain de muchas sealadas
cosas ser por vos previstas, venistes a limitain de inquirir pasos tan sealados como
hayis tocado en la turbain del mundo, et ignorancia et abhominacin de las
scienias que es fallada en los modernos tiempos, de que proceden todas las viiosas
costumbres48.

Y cae el autor en un profundo sueo, en el que tiene una visin, en la qual se


declaran los males y turbaiones del mundo, pero donde tambin se le ofrecer la
solucin a los mismos, E estando en aqueste debate de voluntad y entendimiento,

46 Alfonso de la TORRE, Visin deleytable de la philosofa et de las otras scienias, fol. 3v.
47 Ibidem, fol. 4r.
48 Ibidem, fols. 3r-3v.
40 JOS LUIS FUERTES HERREROS

los sentidos corporales se amargaron et fueron vencidos de un muy pesado et muy


vigoroso sueo, do me paresi claramente haber visto todas las siguientes cosas49.
Contempla cmo los vientos de las cavernas de Eolo, que permanecan cerradas,
son abiertas y comienzan a inundar la tierra con innumerables opiniones y dudas,
forman fumosas nubes de gran oscuridad y tiniebla, comenzando a hacer impo-
sible el uso de la razn de las criaturas. El ejercicio recto de la razn se torna difcil.
La verdad se oscurece, aparece la fuerza de Vulcano en el mundo, surge la discordia,
el oficio de la Sibila, entran en crisis los valores, las aguas de la fuente de Castalia
son vendidas a cualquier precio, se llenan de creyentes las casas de los sofistas, estoicos,
pitagricos, peripatticos y acadmicos, aparecen multitud de malicias y escndalos,
y la poesa cae turbada bajo el yugo de la barbarie. Retornan los espantables mons-
truos, que hasta entonces haban sido dominados por la clica mano de Alcides. El
cielo amenaza con su cada total al no haber ya hombres capaces de sostenerlo con
sus alas de verdad, y domina la prevaricacin universal50.
En esta situacin de angustia y confusin, Alfonso de Torre, en un como despertar
en sueo, es transportado al pie de un altsimo monte, donde se junta el cielo y la
tierra, E a m paresi sbitamente estas diformidades et abominaiones vistas ser
llevado al pi de un altssimo monte, la cabea del cual pareca juntar et igualarse
con el globo o altura primera51, encontrndose en alegora de mujer, a una doncella
que servir de gua al entendimiento, que en figura de un nio temeroso que se halla
perdido en el mundo, viene corriendo al cobijo de la madre doncella.
La tarea que le va asignar a la doncella, y que caba en este momento, era la de
mostrar el orden del mundo y el de sus seguridades en la completud de una visin
y salvacin cristiana que deba concitar la concordia en la fe, elaborando un discurso
de los saberes seguro para estos tiempos. Pero sin dejar por ello de mostrar tambin
desde el Proemio los caminos que a la libertad le podan caber o soluciones distintas
que se podan dar desde una renuncia a continuar el camino de salvacin que se le
iba a ofrecer:
Y eso mesmo vos plazera mucho saber si posible era qu entendieron los naturales,
y que se poda alcanzar por razn del fin postrimero del hombre, y que dijeron los
tales de la bienaventuranza, si por ventura la pusieron ser en este mundo o en el otro.
E si en ste, en qu cosas consiste, cmo veamos cun diversos son los fines de los
hombres, et cuasi infinitos los modos de vivir. E como todos no trabajen por un fin
ni por haber una manera de bienes et de scienia, paresa vos la tal bienaventuranza
non ser en este mundo52.

En los afanes de encontrar el verdadero camino, y el que de modo seguro poda


conducir a la salvacin y bienaventuranza, la doncella-madre guiando al nio, van

49 Ibidem, fol. 4r.


50 Ibidem, fols. 4v-5r.
51 Ibidem, fol. 4r.
52 Ibidem, fol. 2v.
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 41

a iniciar el camino, que ser camino siempre de ascenso a la verdad plena, visitando
las distintas moradas de los saberes y siendo recibidos por sus dueas, que vestidas
con sus mejores galas, mostraban a la par la limitacin de su condicin y estado,
para sealar y apuntar siempre a lo alto, a la verdadera Sabidura.
Y seguirn la ruta segura del cuadro de la ordenacin de los saberes, que marcaba
una lnea de clara continuidad y de perfeccionamiento en la elaboracin y preemi-
nencia de los saberes teolgicos y de las realidades divinas sobre los saberes filosfi-
cos, sobre las artes liberales, serviles o mecnicas, y sobre las realidades mundanas.
Corriente y tradicin que se haba ido conformando y que pasaba, entre otros, por
San Agustn, Boecio, Marciano Capella, Casiodoro, San Isidoro, Ricardo de San
Victor, Alano de Lille, Bartolom de Glanville (Bartholomeus Anglicus), Santo Toms,
Ramn Llull, hasta llegar a Alfonso de la Torre, y que continuarn en este mismo
siglo, como luego veremos, Rodrigo Snchez de Arvalo y Pico de la Mirndola o,
como lo har de otra manera, Pedro Martnez de Osma, para sufrir las inflexiones
y giros que, ms adelante, se sealarn.

2. Saberes del trivium y quadrivium, filosofa natural y metafsica

As se inicia el camino haciendo parada y visitando cada una de las artes: Artes
del trivium y del quadrivium, Filosofa natural y Metafsica, Filosofa moral y poltica,
Cnones y Teologa.
La madre-doncella se desvelar al nio como la primera de las disciplinas del
trivium, la gramtica, y el nio aparecer transfigurado como el entendimiento, el
cual nio haba nombre Entendimiento.
La doncella-gramtica se apresta a ensear el camino de ascenso a la verdad y al
bien, acorde con la condicin del hombre, mostrndole y visitando, primeramente,
las moradas de sus hermanas las artes del trivium, lgica y retrica, y luego, las artes
del quadrivium, aritmtica, geometra, msica y astronoma, apareciendo cada una
representada y simbolizada bajo imgenes de mujer, tal como esto ya haba sido
tratado, entre otros, en Boecio, Consolacin de la filosofa (524-525), en Marciano
Capella (ca. 410-470), De Nuptiis philologiae et mercurii et de septem artibus liberalibus,
y en Alano de Lille (1114/29-1203), Anticlaudianus.
Y as la gramtica se presentar, enseando al hombre el dominio del lenguaje,
y precediendo a la lgica, que mostrar cmo distinguir la verdad del error, y a la
retrica que embellecer la expresin. La gramtica aparecer como una asaz honesta
doncella, en la mano derecha de la cual estaba un ttulo escripto de letras latinas,
las cuales decan en esta manera: Vox literata et articulata debito modo pronunciata,
y en la siniestra mano tena una palmatoria con azotes53.

53 Ibidem, fols. 5v-13; fol. 4r.


42 JOS LUIS FUERTES HERREROS

La lgica era una doncella que bien pareca en su disposicin de cara que haba
gastado velando grand multitud de candelas, y esto demostraban los ojos, et la blan-
cura et amarilles de su gesto en la faz, y en la mano derecha tena un manojo de
flores et un ttulo en letras griegas, que dezan as: Verum et falsum; en la siniestra
tena un muy ponooso scorpin54. Y la retrica apareca como

una doncella, la cual maguer non fuese de tanta profundidad ni sotileza como la
segunda, era infinitamente muy ms aparente, ans en el gesto de la cara et faiones
et proporiones de la propia persona, como en el sumpto et precio de las vestidura a
primera faz En la mano diestra tena un aafil, en la siniestra tena un libro cerrado,
y en somo de las vestiduras tena unas letras griegas et latinas en que deza: Ornatus
persuasio55.

Recibidos los conocimientos del trivium, como instrumentos bsicos para posi-
bilitar el descubrimiento y ascenso a la verdad, se describirn las artes del quadrivium,
como saberes ms profundos acerca de la realidad, aunque tocados siempre de una
cierta exterioridad, al igual que les aconteca a los del trivium.
La aritmtica ser propuesta como raz y fundamento principal de todos los sa-
beres, ya que todas las cosas han sido hechas en cuento y medida. La geometra
aparecer como explicitacin de la aritmtica, descubriendo las secretas leyes que rigen
en la configuracin de los cuerpos: lneas, ngulos, superficies, proporciones, colores,
maneras de ver, imgenes y arte de los espejos. La msica descubrir el encadenamien-
to y la ligazn de la armona reinante entre las cosas del mundo, a travs del artificio
de las proporciones. Y la astronoma considerar la altura, el movimiento y la cuanti-
dad de los cielos y las estrellas56.
La aritmtica era
una muy sagassima et muy profunda doncella de scienia; la cual maguer los
miembros cubriese con hbito feminil, paresa debaxo aqul asconder corazn de
muy penetrante et muy engenioso varn. En la mano diestra tena un grifio de fierro,
en la siniestra una tabla emblanquida, y en somo de las vestiduras unas letras griegas,
en las cuales deza: Par et impar 57.

La geometra era una muy apuesta doncella, que cuanto a las naturales faiones
de la propia persona, no poda naturaleza aadir perfein alguna. En la mano derecha
tena un cordel delgado con una pieza de plomo, en la siniestra tena un comps
muy conertado58.
La msica era una doncella con tanta excellencia de alegra en la cara, que bien
representaba el lugar de donde vena. Aquesta doncella era clavera de una puerta por

54 Ibidem, fol. 7v.


55 Ibidem, fol. 11v.
56 Ibidem, fols. 13v-17v.
57 Ibidem, fol. 14r.
58 Ibidem, fol. 15v.
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 43

la cual entraban al sagrado monte. E la clica doncella tena en la mano una vihuela,
et en la otra mano unos rganos manuales59. Y por ltimo, la astrologa era una
doncella, la cual maguer paresa de las hermanas pasadas, mucho ms moraba dentro
de la cerca que de fuera60.
Este caminar a travs de las artes liberales permite a nuestros interlocutores el
sealar la verdad, que en sus lmites desde las artes puede ser percibida. Es por este
motivo, por el que el ascenso que haban iniciado la gramtica y el entendimiento
parece detenerse al desvelar la astronoma sus ltimos misterios.
Ya no es permitido a nuestros celosos caminantes el continuar su andadura sin
un permiso especial, como don gratuito, que ser dado al hombre, si todava persiste
en su actitud de indagacin sincera de la verdad.
Aparecen y se renen la Verdad, la Sabidura, la Naturaleza y la Razn, tambin
en figuras de mujer, para deliberar si conceden o no la revelacin de la Verdad al
entendimiento, no con mucho de apariencia, tal como era mostrado en las artes
liberales, sino en la diafanidad, claridad y unidad de su ser.
Se hace por ello necesario que se ofrezca al hombre una revelacin. Revelacin
que no va a venir del esfuerzo del hombre, ni de las artes, sino de la Sabidura, como
saber que ilumina todo el conjunto de la realidad, que llena de sentido la vida del
hombre, que explica sus contradicciones, que muestra la verdad de todo el universo
y que seala la certidumbre de haber Dios61.
Desde esta perspectiva la Razn y la Verdad llevarn al entendimiento al palacio
de la Sabidura donde como filosofa natural y metafsica, desvelndonos sus misterios,
nos hablarn de Dios, de la creacin, de la inmortalidad del alma, de la providencia,
de la fortuna, del orden del universo, de todo lo que impide al hombre conocer la
verdad y la certidumbre de las cosas. As, irn conduciendo y preparando a nuestro
entendimiento para estar en condiciones de recibir la verdad. Con esta atenta re-
velacin se cerrar la primera parte de la Visin deleytable62.
A mi modo de ver, este es el momento crucial de la obra, y el punto de fineza
que establece el sabor medieval que envuelve la Visin delytable de Alfonso de la Torre.
Las artes liberales y el entendimiento se mueven entre imposibles, fantsticas, vanas
o abominables opiniones, que el mismo mundo en el tiempo se encarga de difamar
por mentirosas63. Opiniones acostumbradas en las cuales el hombre fue nascido y
criado, aunque en algunas ocasiones pueda llegar a descubrir algunas piedras pre-
ciosas. La Verdad, por su parte, aparece como sealando los lmites del poder del
entendimiento y portando la verdad de la realidad64.

59 Ibidem, fol. 16r.


60 Ibidem, fol. 17r.
61 Ibidem, fol. 26r.
62 Ibidem, fols. 23r-60r.
63 Ibidem, fol. 21r.
64 Ibidem, fols. 17v-8r; 22v-23r.
44 JOS LUIS FUERTES HERREROS

3. Saberes teolgico-jurdico y morales

Esta segunda parte, desde la perspectiva anterior, va a tener un carcter emi-


nentemente prctico, se va a centrar en la filosofa moral. Hablar desde una ptica
teolgica de las virtudes y de cmo stas moderan las pasiones. Sealar las desor-
denaciones y engaos que anidan en el hombre; de las maneras de vivir en el hombre
segn ngel, o hombre, o animal.
Nos presentar las virtudes, entre stas, las quatro prinipales y ms neessarias,
esto es, la prudencia, la justicia, la fortaleza y la temperanza, que nos aparecern bajo
imgenes, tambin, de mujeres.

Era la prudenia vestida del pao y del traje y vestiduras de las otras hermanas, por-
que por ventura si sobre exediera, cayera en odio de las otras, y no traa aparato
menor por no venir en menosprecio. Tal era el vestido cual convena a la hedad y al
estado y al tiempo. Tena acutssimo el entendimiento et grand aplicacin a lo par-
ticular, y eso mesmo tena grand memoria de lo passado et grand providencia en lo
porvenir. E haba visto muchas esperienias en el mundo e haba fecho conclusiones
a las contingentes cosas65.

La justiia era mujer con voz pero sin rostro. No la describe Alfonso de la Torre,
pero habla y se percibe su noble porte66. La fortaleza era doncella que a los pies de
la cual yaza un len grande, y ella, puesto que de cuerpo fuese delicada, tena el
corazn muy fuerte et muy robusto67. Y la temperana era una doncella, el gesto
de la cual era en una manera media, ans en el aparato como en la fabla y en el mo -
vimiento y en todos los gestos68.
Se mostrar, tambin, cul debera ser la ordenacin de la vida desde presupuestos
teolgicos y desde el fin ltimo del hombre, que es la visin de Dios, la bienaven-
turanza, hacindonos contemplarla y paladearla. Tras esta experiencia, se afrontar
el problema del bien y del mal, concretndolo en los hombres buenos y malos, el
tema de la libertad, y propondr la fe cathlica santa y verdadera como necesaria
para la salvacin y har un llamada de atencin sobre las formas y deberes sociales
y el comportamiento poltico69.
Tras la contemplacin de estas imgenes y experiencia recibida, y no queriendo
dejar este lugar de bienaventuranza, se invitar a nuestro caminante a volver de nuevo
al mundo a empearse, tras lo visto y experimentado, y una vez liberado de todas
sus inquietudes a que de modo decidido se aplique emprender una nueva vida, una
vida virtuosa.

65 Ibidem, fols. 78r-78v.


66 Ibidem, fol. 80r.
67 Ibidem, fol. 81v.
68 Ibidem, fol. 84v.
69 Ibidem, fols. 60r-100r.
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 45

As quedaba articulada la obra de Alfonso de la Torre, como un viaje en imgenes,


discurso de persuasin retrica en imgenes y palabra viva, configurando una
arquitectura del saber y una ordenacin de las artes y de los saberes teolgicos en su
vertiente terico-prctica.

4. El hombre concreto en su existencia y la mejor repblica

Ahora se comprende cmo la enciclopedia de Alfonso de la Torre, con marcado


acento pedaggico moral, tena como finalidad primera el ofrecer, a requerimientos
personales del Prior de San Juan en Navarrra, Don Juan de Veamonte, tal como se
sealaba en el Proemio70: vn breve compendio de fin de cada scienia, que quasi
prohemialmente conteniese la essenia de aquello que en las scienias es tratado.
Motivado por la turbaion del mundo, et ignorania et abhominaion de las scienias
que es fallada en los modernos tiempos, de que proceden todas las viiosas costumbres;
y por el descarro acontecido en el hombre que tiene buelta la cara a las utilidades
et mundanos prouechos, que ya no se contenta con menospreiar et increpar el
investigar de las sienias mas abhominarlas et perseguirlas71.
Qu descripcin y percepcin tan certera tena Alfonso de la Torre de lo que
estaba significando el Renacimiento y de la mutacin que se estaba produciendo en
esos modernos tiempos, tiempos de crisis y turbacin!
Haba que ofrecer, al hombre concreto, frente a las novedades de los modernos,
la doctrina segura, y frente a la fragmentacin y autonoma que los saberes pretendan.
Haba que salvar, aunque fuera proemialmente la esencia de cada ciencia desde el
fin ordenado que deban pretender.
Por eso, y como finalidad segunda, y este es el significado profundo que encierra
la enciclopedia de Alfonso de la Torre, haba no slo que compendiar los saberes
sino ordenarlos desde la finalidad trascendente a que los propios saberes estaban
llamados al igual que el propio hombre. Haba que recordar al hombre su fin pos-
trimero para el qual fue criado, pues grand verguena es a la criatura rrazonal, pues
dios le ha apartado de los otros animales, querer poner su fin que sea semejante al
de aquellos72, hacindoselo ver en imgenes deleitables. Haba que ofrecerle una
ordenacin segura de los saberes acorde con dicho fin y sealar el camino a seguir
en ese, en definitiva, camino de salvacin, que no era otra cosa que la experiencia
salvfica del camino.
Este era al final el discurso de los saberes que se haba ido tejiendo a travs de
los dilogos cercanos del camino, de estos peregrinos de la verdad hacia la Sabidura
para reconstituir un orden de existencia. Era la experiencia, que en jornadas diversas

70 Ibidem, fol. 2v, Proemio.


71 Ibidem.
72 Ibidem, fol. 2v.
46 JOS LUIS FUERTES HERREROS

a travs de las distintas moradas de los saberes era participada y paladeada en esa
bsqueda y esperanza de revelacin de la total Sabidura como anticipo de la gloria
eterna.

5. El marco estructural: El relato del Gnesis, 1-3

Pero en todo este viaje hay algo admirable.


La doncella que viene a reconfortar primero y que luego nos va a guiar y acom-
paar en toda la hermosa travesa de desvelacin y revelacin de la verdad plena, a
travs de las moradas de los saberes, es la gramtica. Ella ser la compaera necesaria
e inseparable de todo nuestro viaje, no sustituyendo o tomando el relevo a Virgilio
como lo hace Beatriz en la Divina comedia para mostrar ya lo divino, sino que desde
el principio ella est con nosotros.
En efecto, tras haber cado nuestro autor en aquel profundo sueo tiene una visin
en la cual se le aparece una honesta doncella, la gramtica. Apareca, tal como ya se
ha sealado, adornada con los atributos que la representaban. Llevaba en la mano
derecha un ttulo escrito en letras latinas, que decan: Vox litterata et articulata debito
modo pronunciata, y en la mano izquierda tena una palmatoria con azotes. Y con
ella se inicia la primera jornada y experiencia del camino, de principio y fundamento.
La doncella, tras acoger al nio, que tena por nombre Entendimiento, y que
vena huyendo de la confusin que reinaba en el siglo, se dedic a aportarle todos
aquellos nutrimientos y cuidados, que le podan reconfortar y fortalecer para hacerle
salir de su estado natural bruto y necesitado, a la par que desorientado.
La gramtica es la que inicia la tarea de apartar al hombre de los otros animales
y de trasformar su ser de apariencia salvaje en figura humana. Esta idea grficamente
queda expresada cuando, en estos primeros momentos, seala, la donzella lim muy
sotilmente. E alimpi los dientes del nio. Y luego, con cuidado primero atento,
le ensea a hablar, tanto apostada y compuestamente como era neesaria la fabla73,
y le inicia en los trminos del razonar.
Y en este inicial aprendizaje de la palabra es la propia gramtica, a la par, la que
comienza a desvelarle el cometido ltimo de su oficio y la causa final por qu fuy
fallada. E puesta en esta habitain fasta en los aduenideros siglos, segn a m han
dicho. E soy ertificada por los que han deendido del sagrado monte al pie del qual
stamos74, que no es otro que el dotar al hombre de una visin teolgica de la
existencia y de la historia, cifrada en el relato del Gnesis, 1-3, como eje de coordenadas
y gua segura en su morar y caminar.
Y por qu el relato del Gnesis?

73 Ibidem, fols. 4r- 4v.


74 Ibidem, fol. 4v.
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 47

Porque el relato y apelacin a Gnesis, 1-3, sirve para fijar y desplegar el tiempo
de la historia, y comenzar el gran relato de una historia escatolgica-salvfica:
Dios/eternidad, creacin, tiempo histrico, la historia como historia de salvacin
y, nuevamente, Dios/eternidad. Dicho relato ordena la realidad y establece puntos
de seguridad y estructuras de orden. El hombre, cualquiera que fuera y en cualquier
circunstancia, desde las coordenadas de Gnesis, 1-3, puede saber su posicin y
orientarse en el tiempo de la historia, le sirve para establecer el inicio, con seguras
cuentas, de la historia humana, le posibilita el ordenar los saberes y el configurar
la repblica.
Esta tarea tan hermosa es la que tiene asignada la gramtica como protectora de
todo aqul que se apresta a seguir su camino. Revelar todo el misterio divino de la
creacin. Situar al hombre en el paraso con tal perfeccin y tanta excelencia que
se le poda comparar a la anglica et intelectual natura, et en esta rrectitud et
derechura de entendimiento rreibi el ombre todas las cosas posibles de rreebir
a criatura rraional y corprea75. Despus la cada y expulsin del Paraso con la
consiguiente prdida de aquella excelencia original, fue desencido de aquel huerto
sagrado de paraso, o claridad y perfein de entendimiento. Echado para que labrase
y morase las desiertas et fasta all tierras no habitadas de las cuales primero avan
seydo formadas en habitacin de las yrraionales fieras y brutas76. Y luego el olvido
por parte del hombre del fin para quien finalmente fue fecho. E la perfein et
honra en la qual fue criado77 y su reduccin a una situacin similar a las de las
bestias, a la yrraionales fieras y brutos, aunque con la esperanza prometida de
que nuestro Seor quiere demostrar el camino que al hombre puede conducirle
a su ltimo fin y gloria primera.
Para mostrar y guiar al hombre hacia ese fin ltimo, hacia la bsqueda de la
verdad, continuar diciendo la doncella-gramtica, fueron edificadas las distintas
moradas de los saberes, en las cuales puede el hombre tomar reposo. Son, tambin,
como faros que iluminan en ese caminar. Ellas no son en s mismas el final del camino
sino que prestan una ayuda en ese avanzar y despertar hacia la verdad.
Y trayendo nosotros a Fray Luis de Len, tambin en Salamanca, en su oda
A Francisco Salinas, se poda decir, que todas las artes, las ciencias y la filosofa des-
piertan a lo divino, a la Sabidura:

A cuyo son divino


el alma, que en el olvido est sumida,
torna a cobrar el tino
y memoria perdida
de su origen primero esclarecida.

75 Ibidem.
76 Ibidem.
77 Ibidem, fol. 5.
48 JOS LUIS FUERTES HERREROS

Tras esta revelacin, y secreto deleitoso, la gramtica comunicar prohemialmen-


te al entendimiento los fines especficos de su oficio, entre los cuales destaco los
siguientes: de la disciplina y artificio de las letras latinas, de las partes de la oracin,
de las slabas, de los pes, de los acentos, de la ortografa, de la etimologa, de los
barbarismos, del tema, del tiempo, de las fbulas de la prosa, de la historia. Y as, el
entendimiento, ahora ya gozoso y en la seguridad de un tiempo y un espacio orde-
nado, partira a hacer su seguro camino.
Y as, concluyendo, se ha presentado cmo la Visin deleytable recoga, conden-
saba y ordenaba los saberes desde una preeminencia de la Sabidura teolgica y los
expona desde esa tan bien trabada alegora, que hemos contemplado. Era una llamada
en estos sus tiempos modernos, en torno al concilio de Basilea, que desde Salamanca
se diriga un discurso personal a la cristiandad europea sobre los saberes a la bsque-
da de la autntica Sabidura como respuesta a las inquietudes de la existencia, en la
espera de su revelacin plena, de concordia en la fe y de bienaventuranza eterna.

II. SABERES, EXISTENCIA Y CONCORDIA EN LA REPBLICA CRISTIANA

Perspectiva

Para el desarrollo de este apartado en el cual se percibe el giro que se va dando


desde un ordenar la existencia tal como se ha visto anteriormente, ponindola en
camino de una salvacin individual desde los saberes y en un quedar como recogido
en un mbito de fe, se trata ahora de mostrar otra ms ceida a los afanes del ya
inevitable mundo moderno, la salvacin va a aparecer a travs de las maneras o estados
de vida, que los saberes encarnan, y que son modelos de vida concretos que a uno
se le ofrecen en la repblica cristiana y que cabe tomar. Son modos de vida que cobijan
el existir, la existencia concreta de cada uno. Estamos en la cristiandad constituida
y vertebrada desde la fe y desde el rango y jerarqua que los saberes como modos de
vida expresan. Se camina en el tiempo de la historia en una sociedad estructurada,
apeteciendo la salvacin en una repblica, en el empeo de merecer la salvacin y
alcanzar su plena realizacin cristiana.
Para ello me voy a centrar en una de las figuras ms excepcionales y representati-
vas de Castilla en el siglo XV y de la Roma de la segunda mitad de ste, en Rodri-
go Snchez de Arvalo (1404-1470), y en una obra principal suya, Speculum vitae
humanae, Roma 1468, que mereci hasta diecisiete ediciones incunables, habin-
dose traducido al alemn en 1473, al francs en 1477, y al espaol en 1491. Ofrecer
una visin global de dicha obra, mostrando las claves que la atraviesan y articulan
para que desde ellas pueda ser contemplada la filosofa que lata en este texto de la
segunda mitad del siglo XV desde mi objeto de estudio.
Hasta el presente, la figura y obra de Snchez de Arvalo ha merecido distinta
consideracin, debido a la riqueza de aspectos que ofrece su extensa produccin
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 49

algunos de sus escritos permanecen manuscritos y sin estudiar todava, y activa


vida. Y de entre sus obras cabe destacar adems: Liber de monarchia orbis et de
differentia cuiusvis humani principatus tam imperialis quam regalis et de antiquitate
et iustitia utriusque, Roma, 1521; De arte, disciplina et modo alendi et erudendi pueros
et iuvenes; De castellanis et custodibus arcium et castrorum; De pace et bello; Vergel de
prncipes; Suma poltica; Compendiosa Historia hispnica, Roma, 1470, y manuscritos
y documentos, entre otros, en la Biblioteca Vaticana, San Marcos de Venecia, Lau-
renciana de Florencia, en la Universidad de Salamanca, y en los Archivos de las
Catedrales de Burgos, Oviedo, Palencia y Calahorra78.
Fue capelln de Juan II de Castilla, embajador de ste por Europa, en Roma y
en Francfort, ante Eugenio IV y Federico III, legado en la corte francesa de Car-
los VII. Forma parte de la embajada de Castilla al concilio de Basilea, 1431-1448.
Ser embajador permanente de Enrique IV de Castilla en Roma, y siempre su fiel
y leal servidor. Es secretario de Estado, orator, cultiva la msica, la retrica, es amigo
del cardenal Bessarion, est en contacto con Nicols de Cusa, Eneas Silvio Picolomini,
Jorge Trebisonda, Pltina, Pomponio Leto, Agustn Naffei. Decidido defensor de la
autoridad del Papa frente al Concilio estar en contra de Marsilio de Padua, Hus y
Wicleff. Desde el pontificado de Calixto III, 1455, vivira constantemente en Roma,
adscrito a la curia papal. Po II le nombrara su secretario, y de Paulo II recibira el

78 Para una referencia y localizacin de las obras de Snchez de Arvalo remito a LABOA, J.M., Rodrigo Snchez
de Arvalo, alcaide de SantAngelo, Madrid, Fundacin Universitaria Espaola, 1973. En la Biblioteca de la Universidad
de Salamanca se conservan tres manuscritos de Snchez de Arvalo. El primero, ms. 2400, que es una copia del
siglo XV-XVI? del Speculum vitae humanae, de 160 fols., en muy buen estado de conservacin; el segundo, ms. 2619,
signatura actual, que contiene las siguientes obras de Arvalo, segn el orden en que aperecen: Tractatus de appelatione,
fol. 1, De expediencia et congruencia congregacionis generalis concilii, fol. 27, Epistula sive tractatusad quedam vene-
randum religiosum cartusien, fol. 42, Tractatus brevis an trinitatis mysterium possit ratione naturali probari, fol. 51,
Tractatus de arte disciplina et modo alendi et erudendi filios pueros et juvenes, fol.63, Libellusquaestionis quae hortolana
vocat, fol. 72, Sermo factusin die Sancte Trinitatis 1462, fol.86, Oratio habita ad Romanum Pontificum Pium
IIsupra recuperatione civitatis Gibraltar, fol. 94, Sermo habitus coram sanctissimo d. Nicolao Vin die appostolorum
Petri et Puali, fol. 99, Oratio habita coram sanctissimo Pio IIin dieta mantuana, fol. 105, Sermo habitus coram
sanctissimo patre d. Pio II in die Penthecostes, fol. 114; y el tercero, ms. 1785, en el cual se encuentra una copia del
XVI de la Compendiosa historia Hyspanica in qua agitur de eius situ et descriptioneEdita a Ruderico Sancii utriusqe
iuris ac artium professor, episcopo Palentino Hispano S.D.N.D. Pauli 2 pontifis maximi in castro suo Sancti Angeli de
urbe Romana praefecto, fols. 125r-343r, de ste se har referencia en Bibl. Kristeller, IV, 600. FUERTES HERREROS,
J.L., Filosofa y ciencia en la segunda mitad del XV, en AERTSEN, J., SPEER, A. (Ed.), Was ist Philosophie im Mitte-
lalter?, Berlin - New York, Walter de Gruyter, 1998, pp. 345-352; id., Filosofa y utopa en el XV. Una aproximacin
al Speculum vitae humanae (1464) de Rodrigo Snchez de Arvalo, en SOTO RBANOS, Jos Mara (Coord.),
Pensamiento Medieval Hispnico, Madrid, CSIC, 1998, II, pp. 1317-1346.
De arte, disciplina et modo alendi et erudendi pueros et iuvenes, ha sido editado en latn por Hayward Keniston,
A fiteenth century on Education by bishop Rodericus Zamorensis, Bulletin Hispanique, XXXII, 3 (1930), pp.
193-217 y en espaol por Anselmo Romero Marn, Breve tratado de pedagoga de D. Rodrigo Snchez de Arvalo,
Las Ciencias, 1 (1936), pp. 205-214 y 3-4 (1939), pp. 564-585; as como en edicin bilinge, en Rodrigo Snchez
de Arvalo, Manera de criar a los hijos (1453), estudio y notas de Lorenzo Velzquez, traduccin de Pedro Arias,
Pamplona, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 1999; De castellanis et custodibus arcium et
castrorum, ha sido publicado por J.M. Laboa en Hispania Sacra, XX (1969), pp. 283-334; doy cuenta ms adelante
en nota de la edicin de Vergel de prncipes, Madrid, 1959, y Suma poltica, Madrid, 1959, y 1944.
50 JOS LUIS FUERTES HERREROS

cargo de castellano del castillo de SantAngelo. Sera, tambin, obispo de Oviedo,


1457-1465, Zamora, 1465-1467, Calahorra, 1467-1469 y Palencia, 1469-147079.
Los estudios se han centrado bien en aspectos teolgico doctrinales o jurdico
polticos, o bien se han limitado a efectuar una visin general sobre su vida y su obra80.
Fue Vicente Muoz Delgado, quien repar en la importancia para la filosofa y la
ciencia del Speculum vitae humanae, destacando en 1983 la importancia de la doctrina
de las artes mecnicas y liberales en dicha obra. Posteriormente, yo mismo incidira
desde otra perspectiva, el de las enciclopedias, sobre nuestro autor81.
Mi propsito, ahora, es ms amplio y a la par ms concreto. Pretendo ofrecer
una visin del Speculum vitae humanae desde las claves que lo vertebran y articulan
desde esta perspectiva de los saberes, existencia y concordia en la repblica cristiana.

I. El Speculum vitae humanae (1468) de Rodrigo Snchez de Arvalo

1. Ante la existencia y su ordenacin y el marco que cobija el existir

Era el ao del Seor de 1468 cuando apareca publicada, en el centro de la


cristiandad, en Roma, la obra, Speculum vitae humanae, de Rodrigo Snchez de

79 Para una exposicin detallada de todos estos aspectos, sobre todo de las relaciones de Snchez de Arvalo
con los humanistas, cfr. LABOA, 1973, en cuya obra, pp. 384-413, aparecen publicadas diversas cartas con ellos, y
en donde se ofrecen, adems, las fuentes de su correspondencia con otros autores, p. ej., Nicols de Cusa. En la
Biblioteca de la Universidad de Salamanca existen tres manuscritos de Nicols de Cusa: ms. 55(4) Epistola Nicolai
de Cusa ad Joannis de Segovia Archipiscopum Caesarensis, Innsbruck, 29 de diciembre 1459, fols. 156v-160r; ms.
19(5) Libellus de pace fidei habenda R. Domini N. Cardenalis Sancti Petri ad Vincula, con colofn: Finitum per me
Petrum Ercklentz ipso die beati Mathei apostoli anno 1453, fols. 126r-136v; y el ms. 2504, que contiene, Summa
Dictorum Nicolai de Cusa, Franckfordiae 1442 21 Junii, y Tractatus de plenitudine potestais in Papa supra Concilium
et de traslatione Concilii Ferrarensis ac contra depositionem Papae, fols. 116-142. Todas son copias del XV.
80 Adems de la obra de J. M. LABOA, 1973, vase, TONI RUIZ, T., Don Rodrigo Snchez de Arvalo, 1404-
70: su personalidad y actividades. El tratado De pace et bello, Madrid [s.n.], Tipografa de Archivos, 1935, 268 pp.
TRAME, R. H., Rodrigo Snchez de Arvalo: Spanish Diplomat and Champion of Papacy, Washington, The Catholic
University of America Press, 1958. CARRERAS Y ARTAU, T. y J., Historia de la filosofa espaola. Filosofa cristiana de
los siglos XIII al XV, Madrid, Real Academia de Ciencias Exactas, Fsicas y Naturales, 1943, II, pp. 595-601. BELTRN
DE HEREDIA, V., Cartulario de la Universidad de Salamanca, Salamanca, Ediciones de la Universidad de Salamanca,
1970, I, pp. 376-409. Id., Bulario de la Universidad de Salamanca (1219-1549), Salamanca, Ediciones de la
Universidad de Salamanca, 1966-1967, vols. II y III. SERRANO, L., Los conversos Don Pablo de Santa Mara y Don
Alfonso de Cartagena, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Cientficas, Escuela de Estudios Hebraicos, 1942.
ANTONIO, N., Bibliotheca hispana vetus, Matriti, apud viduam et heredes D. Ioachimi Ibarrae, 1788, II, p. 587.
PALAU Y DULCET, A., Manual del librero hispano-americano, Barcelona, Librera Anticuaria de A. Palau, 1965, vol.
XVII, pp. 178-181, entrada Rodericus, y en vol. XIX, 1967, pp. 280-81, entrada Snchez de Arvalo (Rodrigo).
Biblioteca de Autores Espaoles. Prosistas castellanos del siglo XV. I. Edicin y estudio preliminar de D. Mario Penna,
Madrid, Atlas, 1959, vol. 116, contiene la edicin de Suma de la poltica y Vergel de los prncipes. Rodrigo Snchez
de Arvalo, Suma de la Poltica, edicin y estudio de Juan Beneyto Prez, Madrid, CSIC, 1944. FRAILE, G., Historia
de la Filosofa Espaola, Madrid, BAC, 1971, I, pp. 165-66. ABELLN, J.L., Historia crtica del pensamiento espaol,
Madrid, Editorial Espasa Calpe, 1979, I, pp. 316-18. GARCA Y GARCA, A., Un opsculo indito de Rodrigo Snchez
de Arvalo: De libera et irrefragabile auctoritate Romani Pontificis, Salmanticensis, 4 (1957), pp. 474-502.
81 MUOZ DELGADO, V., Las artes mecnicas y liberales en Rodrigo Snchez de Arvalo (1404-70), Stvdia
Zamorensia, 4 (1983), pp. 35-61. FUERTES HERREROS, J. L., Una ruptura en la ordenacin del saber en las enci-
clopedias medievales, Revista Espaola de Filosofa Medieval, 2 (1995), pp. 19-41.
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 51

Arvalo, del que haba sido estudiante, aqu en la Universidad de Salamanca, endonde
stude X aos en derecho82.
Era una obra que se situaba dentro de la tradicin enciclopdica medieval,
ofrecindonos una doble perspectiva. Por una parte, compendiaba los saberes a fina-
les del XV y, por otra, desempeaba una funcin teolgico-ordenadora. Mostraba la
ordenacin de un mundo cristiano, a la par que sealaba el modo de poder llegar
a configurarlo desde una vertiente terico-prctico ideal, ofreciendo unos modelos
de vida de existencia concreta.
Es por ello, que la enciclopedia de Snchez de Arvalo nos aparece no slo como
un compendio sino como un modelo, como el proyecto de construccin de la ciudad
ideal al que se debera tender, y desde el cual debera ser ordenaba y medida la
realidad toda.
Para una mejor presentacin de este modelo, Rodrigo Snchez de Arvalo, va
a construir su enciclopedia a manera de espejo donde todos los hombres pudieran
mirarse, retomando con ello el gnero de los espejos. Gnero que vena de lejos,
de antiguas resonancias bblicas, patrsticas y filosficas, y que serva de ttulo a
numerosas obras, didcticas o edificantes, con la intencin de ofrecer la totalidad
de un saber y de unos modelos ejemplares. Propsito que, segn las necesidades,
ira tomando diversas direcciones y ttulos, entre otros, espejo doctrinal, espejo de la
Iglesia, espejo del pecador, del confesor y del predicador, espejo de prncipes, espejo de
bienhechores y agradecidos. Por su parte, las artes figurativas no habran de descuidar
su representacin alegrica, tambin, con diversos significados y propsitos.
Pero era un modelo para tender a la construccin de la ciudad ideal, que se
fundamentaba en una filosofa y en una experiencia de la historia que hunda sus
races en el relato de Gnesis, 1-3. El relato del Gnesis era el que ofreca el marco
estructural que cobijaba el existir, el que estableca el eje de coordenadas.
Su presente, el del siglo XV, era vivenciado como un tiempo que se expresaba
cronolgicamente, en seguras cuentas, a partir de aquel acontecimiento original,
creacin, cada y promesa, tal como era narrado en el Gnesis, y realizada, ahora en
Cristo a travs de la Iglesia. La historia, tras ser expulsados del Paraso, era tiempo
de espera y de salvacin, de una nueva plenitud, tiempo de anticipar, fijar y con-
templar el ideal del presente como en un espejo, en el cual quedaba reflejado el nuevo
Paraso.

82 Seguir la edicin castellana, Rodrigo Alcayde del Castillo de Sanctangelo, Spejo de la Vida Humana,
porque en el todos los hombres en qualquier estado: o officio miraran las prosperidades: adversidades de qualquier arte:
vida: preceptos y enseanzas del bien vivir, aragoa de Aragon, con Industria de Paulo Vrus de Constancia, 1491.
Citar, indicando el libro, I o II, y captulo en nmeros arbigos, sin indicar nmero de folio o pgina ya que no
dispone de ella, y teniendo en cuenta la edicin de Roma, por Ulrich Hahn, de 1468 y el ms. 2400 de la Universidad
de Salamanca. Al alemn fue traducida como Speculum vitae humanae. Dises bchlin gennant dspiegel des menschlichen
lebens von dem hochwirdigen Roderico, Augsburgo, Gnther Zainer, hacia 1473. Al francs, Cy commence li liure
intitule mirior de vie humaine fait par roderique hispagnol euesque de ZamorensisLequel liure a este translate de latin
en franois par frere iulien docteur en theologie di couuent de freres sainct augustin a lion sur le rosne. En lan mil cccclxxvii.
52 JOS LUIS FUERTES HERREROS

Situado dentro de este gnero, y desde el marco y lectura del relato del Gnesis,
Arvalo, va a ofrecer a travs de su enciclopedia un modelo de ordenacin de la vida
y de los saberes.
As, en alegora, y dentro de esta venerable tradicin, con juego de imgenes y
planos, es donde se comprende el ttulo completo de su obra, tal como aparece en
el Prlogo: Spejo de la vida humana porque en l todos los hombres, en qualquier
stado, o officio spiritual o temporal fueren constituidos, mirarn las prosperidades y
aduersidades de qualquiere arte y vida, y los preceptos y enseanas de bien viuir. Y su
propsito: Ca ass como el spejo natural muestra la semejana de qualquier forma
que le ponen delante, ass este spejo recibir diuersas formas de viuir de todos los
hombres y distinguir y mirar dentro qu bien y qu mal tiene quada una, ca ende
otear todo hombre su vida83.
Dividir su obra en dos partes principales. La primera tratar de todos los estados
o maneras de vivir temporales; aparecern desde el emperador, los reyes, cortesanos,
casados, pasando por los relacionados con las artes mecnicas y liberales y llegando
hasta los vaquerizos y hombres soezes. La segunda parte est dedicada a exponer
los modos o estados de vida espritual, o estados eclesisticos: papa, cardenales, arzo-
bispos, obispos, clrigos, religiosos y ermitaos.

2. De las dos maneras de vivir

La obra de Arvalo se va a desarrollar a manera de dylogo quando fablan y


disputan dos, contando en breues palabras una honesta manera de disputa entre mi
madre y parientes y amigos mos sobre la vida que deua escoger84. En este dilogo
se van sopesando las razones sobre la posible doble manera que se puede vivir y sobre
el doble estado al que uno se puede inclinar. Es el hombre que en la encrucijada
tiene que responder a aquella inquietante pregunta, Quod vitae sectabor iter?, que
atraviesa la tradicin occidental y que nos la encontramos de diversas maneras reves-
tida, entre otros, en San Pablo, San Agustn, Boecio, Sto. Toms, Descartes, Pascal
En fin, dir Arvalo, me dixeron que yo escogiese alguna manera de viuir, y porque
segn Gelasio, como habemos dicho, hai dos maneras de viuir con las cuales todo
el mundo se rige y sostiene: el uno de los que se dedican spiritualmente al seruicio
de Dios, el otro de los que se dan a los negocios seculares, y los unos son ecclesisticos
y los otros legos85. O como seala, tambin, en la misma dedicatoria del libro: Dos
maneras hai de viuir con las cuales se gouierna el mundo y de las cuales cuelga la
conuersacin de todos los hombres, la una es de los que viuen temporalmente y la
otra de los que viuen spiritualmente86.

83 SNCHEZ DE ARVALO, R., Spejo de la Vida Humana, Despedida, al final del libro, II.
84 Ibidem, I, Prlogo.
85 Ibidem.
86 Ibidem.
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 53

Cada uno de estos caminos conducir a unas determinadas metas y logros. E


ass aconsejuanme aqullos que yo me diesse a las sciencias seculares y mundanas,
las quales procuran honrras a los que las siguen y trahen grandes prouechos y
riquezas, o por el contrario, como le persuada su madre hauer pocos trabajado en
la ley diuina y muchos en los studios mundanos [] en fin, como por una joya por
memoria, segund ella deza, me dexava para que pensasse da y noche aquel dicho
del profeta: Bienauenturados los que sin manzilla eneste pelegrinage andan en la
ley del Seor, y que me guardasse y apartasse el nimo de aquellos studios que
no contienen verdad87.
Esta perspectiva e inclinacin autobiogrfica de Snchez de Arvalo, que le
llevaran a abrazar el estado religioso y a presentar como modelo ideal el estado
espiritual, ser la que marcar el punto de fineza desde el cual ir sopesando y
mostrando como en un espejo los distintos modos o estados de vida, ajustados a la
realidad sociolgica de finales del XV y descritos con una belleza admirable, tanto
desde una funcin ideal cristiana como desde las verdaderas miserias, peligros,
tentaciones, desgracias, desvos a que estaban sometidos.
1) Del estado y vida temporal
Comenzar sealando los distintos modos de vida del estado temporal y justificar
ste como licencia humanista de los nuevos tiempos, que refleja el difcil manteni-
miento de un modelo medieval en su pureza pasada, diciendo:
Maravillarse ha qui tu sanctidad, Padre beatssimo y clementssimo seor, que yo
haya peruertido la orden de proceder en esta obrezilla y como (segn Gregorio) el
stado spiritual sea tanto ms digno y excellente que el temporal, [] Empero, el orden
de la natura me ha forado a esto. Ca primero nascemos temporales y primero
practicamos en lo temporal, y aqul experimentamos primero y despus viendo y
conosciendo la imperfectin del sstado temporal passamos al spiritual. Y allende desto,
no conosceramos bien la excellencia, perfectin y el reposo interior del pensamiento
del stado spiritual si no esperimentassemos y no houiessemos primero passado por
la vida temporal y por sus inconuenientes88.

La ordenacin enciclopdica de este primer estado, y puesta en escena para ser


contemplada en su espejo, se va a centrar en tres ncleos de imgenes: a) los oficios
que vertebran la repblica; b) los relacionados con las artes mecnicas; c) los que lo
hacen con las artes liberales.

a) Oficios que vertebran la repblica


Sealar el primer y ms alto estado temporal, que es el imperial, y su encarnacin
que reside en el Emperador, para pasar luego al real, Rey o Monarca, sealando las
87 Ibidem.
88 Ibidem, Inicio libro, II.
54 JOS LUIS FUERTES HERREROS

excelencias, gloria, bienaventuranzas, prerrogativas, provecho y loores89, as como


desventuras, cuidados, cargos, miserias y peligros de estos estados90. Este mismo
esquema y proceder seguir en todos los dems estados y oficios que, a partir de ahora,
ir mostrando.
Vendrn, luego, los de la corte, esto es, duques, condes, barones91. Los oficiales
de los reyes, en especial de sus procuradores92. La nobleza93. Tratar del arte de la
caballera y del campo, y del ejercicio de las armas, en especial de los caballeros94.
De la vida matrimonial y del matrimonio95. De los oficios pblicos de juzgar, tener
presidencia en los pueblos y ciudades96. Del fin de los consejeros de los prncipes y
de las ciudades y de las provincias97. De los letrados98. De los juristas99. De los notarios
y escribanos100. Y, por ltimo, de la labranza101.

b) Las artes mecnicas

Las artes mecnicas que ante nosotros va a proyectar, son: el arte de la lana,
lanificium; la fabril, armatura; el arte de navegar, navigatio; el arte de la caza, venatio;
la agricultura; la thetrica, theatrica y la medicina102.
Antes de tratarlas especficamente, efectuar una presentacin general, as como
de los diversos oficios que se derivan, indicando su fin, el provecho que de ellas se
deriva y el por qu se llaman as, a la par que las desaconsejar en beneficio de las
liberales o de las vinculadas con el estado espiritual103. Las fuentes generales de las
que se servir sern la Poltica de Aristteles, el Didascalicon de Hugo de San Victor,
la Historia natural de Plinio, iluminndolas con distintas reflexiones tradas, sobre
todo, de la Sagrada Escritura y de los Santos Padres.

89 Ibidem, I, cap. 1. Solamente se ofrece el nmero del captulo ya que carece de paginacin.
90 Ibidem, I, cap. 2.
91 Ibidem, I, cap. 3.
92 Ibidem, I, cap. 4.
93 Ibidem, I, caps. 5-8.
94 Ibidem, I, caps. 9-10.
95 Ibidem, I, caps. 11-12.
96 Ibidem, I, caps. 13-14.
97 Ibidem, I, caps. 15-16.
98 Ibidem, I, cap. 17.
99 Ibidem, I, cap. 18.
100 Ibidem, I, caps. 18-20.
101 Ibidem, I, caps. 21-22.
102 Ibidem, I, caps. 23-33. MUOZ DELGADO, V., Las artes mecnicas y liberales en Rodrigo Snchez de
Arvalo (1404-70), pp. 35-61. FUERTES HERREROS, J.L., Una ruptura en la ordenacin del saber en las enciclope-
dias medievales, pp. 19-41. Para la problemtica de las artes mecnicas y liberales y su relacin con el trabajo, cfr.
especialmente, LUSIGNAN, S.,La lettre et le travail: limpossibile point de rencontre des arts mcaniques au moyen
ge, en J. HAMESSE / C. MURAILLE-SAMARAN (eds.), Le travail au moyen ge, Louvain-La-Neuve, Institut dtudes
Mdivales, 1990, pp. 129-139.
103 Ibidem, I, cap. 23.
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 55

c) Las artes liberales

El cuadro que presenta de stas se ajusta al tradicional del trivium y del qua-
drivium. Configuran el trivium, la gramtica, retrica y lgica; y el quadrivium, la
astronoma, msica, aritmtica y geometra104. Justificar de modo claro por qu se
llaman artes liberales, indicar su diferencia con respecto a las mecnicas o serviles,
y pasar a reflexionar, aconsejando sobre cada una de ellas e indicando su provecho,
abusos, loores, daos, inconvenientes y dulce o amargo de cada una de ellas.
Las fuentes generales de estas artes son Hugo de San Victor, Boecio, San Isidoro,
Aristteles y Alfarab, y ms especficamente traer a Cicern, Quintiliano, Sneca,
Casiodoro, Lactancio, San Agustn, Tolomeo, Guillermo de Pars o de Alvernia
(+1249) y Petrarca. Al igual que en las mecnicas no faltarn las reflexiones sobre
estas artes liberales con consideraciones morales desde la Sagrada Escritura y los Santos
Padres. As a travs de la retrica, y reclamando una elocuencia desnuda, atacar
los studia humanitatis por considerarlos estudios de vanidad.
Con las artes liberales se cierra la primera parte del Speculum vitae humanae. Los
distintos oficios que vertebran la repblica, las artes del trivium y las del quadrivium
nos van a conducir, ahora, desde una perspectiva pedaggico terico-prctica hacia
los saberes teolgicos y estado espiritual. Con ello se va a cerrar la ordenacin de la
enciclopedia de Arvalo y va a quedar patente la ordenacin medieval de sta. Y como
he indicado, nuestro autor estaba apostando por continuar con una lectura tradicional
del relato del Gnesis, 1-3, y por practicar la doctrina del obsequium rationabile, que
proclamara San Pablo105 como reconocimiento de la preeminencia de la fe sobre la
razn y como actitud de vida cristiana.

2) Del estado espiritual

La segunda parte, segundo libro del Speculum vitae humanae, tiene como
propsito mostrar las imgenes de cada una de las maneras de vivir ese estado y vida
espiritual106. Aparecer en Snchez de Arvalo una renuncia al estado temporal en
favor del espiritual, o mejor, el tiempo en el cual se desarrolla la vida es un tiempo
cristiano en tensin escatolgica, y, por ende, es mejor apostar o inclinarse por la
senda que conduce ms derechamente a la verdadera meta.

104 Ibidem, I, caps. 34-40.


105 Rom., 12,1: Vos fratres per misericordiam Dei ut exhibeatis corpora vestra hostiam viventem sanctam
Deo placentem rationabile obsequium vestrum [Os ruego, pues, hermanos, por la misericordia de Dios, que ofrezcis
vuestros cuerpos como hostia viva, santa, grata a Dios; este es vuestro culto racional; 2 Cor., 10,5: Et omnem
altitudinem extollentem se adversus scientiam Dei, et in captivitatem redigentes omnem intellectum in obsequium
Christi [y toda altanera que se levante contra la ciencia de Dios y doblegando todo pensamiento a la obediencia
de Cristo].
106 Ibidem, II, caps. 1-30.
56 JOS LUIS FUERTES HERREROS

a) Dos opciones

En el estado y vida espiritual sealar las dos opciones que se pueden tomar: a)
la del estado eclesistico y de los obispos y clrigos; b) la del estado de los religiosos.
Al igual que en el estado temporal emplear, ahora, el mismo modo de exposicin.
Presentar la norma de vida de cada estado y oficio, bien sea eclesistico, o bien
religioso; indicar su naturaleza, eficacia, excelencia y loores, y, as mismo, los trabajos,
dificultades, aguijones, peligros y tormentos, sin dejar de describir con vivsimas rasgos
el estado de corrupcin y depravacin al que haban llegado estos estamentos en la
Iglesia. Al final de este segundo libro har una comparacin entre el estado eclesistico
y el religioso.

b) Del estado eclesistico

Jerrquicamente expondr este estado. Despus del Papa, como expresin mxima
y visible de la ordenacin de los saberes y del estado y vida espiritual y eclesial, hablar
de los cardenales. Y as se sucedern los patriarcas, arzobispos, obispos, prelados,
sacerdotes, y ministros de la Iglesia. Tratar a continuacin del oficio de den, de
los arcedianos, del chantre, del sacristn o tesorero de la iglesia, maestrescuela,
arcipreste, cannigos, de los sacerdotes, curas y rectores. De todos ellos mostrar su
cara y cruz, como ya he indicado107.

c) Del estado de los religiosos

A este estado le va a dedicar los ltimos captulos del libro segundo, en concreto
del XXI al XXX. Expondr las excelencias de este modo de vida, sus peligros y
dificultades, haciendo ver con impresionantes imgenes la situacin de corrupcin
y relajacin a que se haba llegado.

II. Hacia la ciudad ideal en permanente recuerdo del paraso

1. Situacin y perspectiva

Hemos visto proyectada en el Espejo de Snchez de Arvalo la gran pelcula de


la vida humana en las distintas maneras de vivir en este mundo, ceidas a esos dos
estados principales: el estado temporal y el estado espiritual. A travs de cada uno
de ellos nos han ido apareciendo las imgenes de sus distintos oficios y modos de
vida concreta.

107 Ibidem, II, caps. 1-20. Snchez de Arvalo por sus crticas al estamento eclesistico sera considerado
por los historiadores protestantes como uno de los suyos, cfr., entre otros, Flacio ILLIRICO (Mathias Flacius Illyricus),
Catalogus testium veritatis, qui ante nostram aetatem pontifici Romano ejusque erroribus reclamarunt, Basileae, per
Joannem Oporinum, 1556.
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 57

Qu es realmente lo que Arvalo est proyectando ante nosotros? Qu escon-


den ese conjunto de imgenes, que desfilan ante nuestra mirada, tanto en su cara
positiva como negativa? Qu relato o historia hay en ellas? Dnde se fundamenta
el ideal que nos proponen y, por contra, qu significa ese desvo, corrupcin y rela-
jacin al que nuestro mundo, en este presente concreto de la segunda mitad del XV,
ha llegado? Cul es el remedio o medicina que se propone?
Pero, por otra parte, qu papel asigna, o mejor, se le exige a la razn, a la filosofa,
cul a la fe, a la teologa? Cul es la ordenacin que propugna, tanto de los saberes
como de la configuracin poltico-religiosa que de ella se pudiera derivar? Cul es
la funcin de las artes, sean stas mecnicas o liberales, y a qu deben estar enca-
minadas? Y, por ltimo, y en definitiva, qu sentido tiene la vida o a qu se ordena
sta segn nuestro autor?

2. Filosofa de la historia

a) El relato del Gnesis, 1-3

La ordenacin que Snchez de Arvalo propone, desde esa llamada y camino de


perfeccin que nos ofrece, pasa, por una parte, por la constatacin de esos dos estados
o niveles de vida: el temporal y el espiritual, que el hombre puede seguir: la una es
de los que viuen temporalmente y la otra de los que viuen spiritualmente108. El
hombre se encuentra en la alternativa de ser uno de los que se dedica spiritualmente
al seruicio de Dios o de los que se dan a los negocios seculares. Por eso en el Espejo
de Arvalo hay una ascensin constante de lo temporal a lo espiritual, o un abandono
progresivo de lo temporal en favor del estado y maneras de vida espiritual. Es una
ordenacin que afecta no slo a la ordenacin de los saberes sino de la vida, es, si
se quiere, una ordenacin terico-prctico. Y pasa, por otra parte, por un practicar
constante el obsequium rationabile desde una perspectiva pedaggico-moral, al objeto
de seruir a Dios y ser bienaventurados.
Ahora bien, el punto de partida que le ha conducido a presentarnos esa orde-
nacin y conjunto de imgenes especulares es la reconstruccin histrico teolgica
que efecta a partir de la lectura del relato creador de Gnesis, 1-3, y las consecuen-
cias que dicho acontecimiento tuvo para el hombre.
En efecto, el relato de Gnesis, 1-3, sobre la creacin del universo y del mundo,
del hombre, sobre el paraso, la tentacin, cada y primera promesa de redencin es
lo que posibilita a Snchez de Arvalo construir toda una historia del mundo y deducir
una filosofa de la historia. Le posibilita considerar la historia y el tiempo histrico
como un tiempo a la par de corrupcin y de posible regeneracin, como el tiempo
en el cual se van experimentando las contradicciones que pesan sobre el hombre desde
aquella cada original:

108 SNCHEZ DE ARVALO, R., Spejo de la Vida Humana, I, Prlogo.


58 JOS LUIS FUERTES HERREROS

Y comenando de Adam el primer hombre, todas las cosas son llenas de miserias
y desventuras, el qual engaado por el demonyo, qun malamente troc su lugar
lo sentimos. E su muger Eva qun malamente di oreja a las astucias de los diablos,
nosotros lo padecemos. A los quales ella procur muchas miserias de afflictiones,
las quales ella houiera esquiuado para s y para nos, si obedeciera a lo que dixo el
Creador. Por cuyos traspassamientos y rebeldas dendel principio del mundo todos
dados a la muerte, no solamente los malos, mas han los buenos, y no solamente
los peruersos, ms han los justos y ignocentes, no pudieron viuir sino con suores,
miseras y trabajos109.

El tiempo histrico, tras la cada y despus del paraso, es tiempo de miserias,


penas, aflicciones, inconuenientes, males, muertes desastradas, mas particularmente
de todos los excelentes hombres que huvo110, y no slo corporales sino tambin
de pensamiento: En fin, cosa es muy poca a los hombres suffrir y padecer las
miserias, tormentos, calamidades y penas corporales sino son agrauados de muchas
otras intrnsecas y continuas miserias del pensamiento, ca manifiesta cosa es que
ms afflictin dan las invisibles dolencias del pensamiento que las visibles del
cuerpo111.
Esta ha sido la constante, que ha estado presente en todas las edades del mundo
tal como divide la historia en edades siguiendo a San Isidoro112, quanto sean
verdadera, ligeramente veremos si discorremos todas las edades del mundo113, y segn
leyes, recogiendo la tradicin que arrancando de San Pablo pasaba por la patrstica,
llegaba a la Edad Media114 y era recogida, entre otros, por Snchez de Arvalo: Dexo
de contar los que se fallan so el tiempo del evangelio y la ley de gracia115.
Esta historia, originada despus del Paraso, es la que llega hasta esos finales del
XV y que Snchez de Arvalo a travs de su Espejo trata de describir y presentar por
medio de las imgenes de los diferentes estados y maneras de vivir. Esta es a mi modo
de ver la razn de la presentacin de esa doble imgen especular que acompaa a
todos los oficios y dignidades. Y, tambin, de esa vivsima enumeracin ltima, como
imagen total de ese su tiempo presente del XV, mundo al revs, de las afflictiones,

109 Ibidem, I, cap. 42.


110 Ibidem.
111 Ibidem.
112 Ibidem. SAN ISIDORO, Etimologas, Edicin bilinge, texto latino, versin espaola y notas por Jos
Oroz Reta y Manuel-A. Marcos Casquero; introduccin general por Manuel C. Daz y Daz, Madrid, BAC, 1982-
1983, 2 vols.: V,38, p. 5: Cuya primera edad abarca de Adn hasta No, la segunda, de No hasta Abahn; la tercera,
de Abrahn hasta David; la cuarta, desde David hasta la emigracin de Jud a Babilonia; la quinta (desde la emigracin
de Babilonia) hasta la venida del Salvador en carne; la sexta, que ahora est teniendo lugar y que se extender hasta
el fin de este mundo. Sobre la divisin de los tiempos, Etimologas, V,39.
113 SNCHEZ DE ARVALO, R., Spejo de la Vida Humana, I, cap. 42.
114 SAN ISIDORO, Etimologas, VI,17, p. 16: En efecto, el primer momento se sita antes de la ley; el
segundo, bajo la ley; y el tercero, bajo la gracia. Rom, 4,15; 7,9; 8,2 y 13.
115 SNCHEZ DE ARVALO, R., Spejo de la Vida Humana, I, cap. 42.
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 59

trabajos y quexos de los hombres, as mentales como corporales116, de los cuales,


pidindote permiso a t benvolo lector, transcribo algunos:

Ca algunos no pocos son atormentados por no tener grande prosperidad y riquezas


Otros se entristecen despus de hauer alcanado las riquezas que desearon Unos
murmuran de la adversidad, infortunio y desventura Otros se quexar mucho de la
inconstancia y mentira y engaos de la fortuna Otros hay que sienten pena en el
prolongar de la vida Otros hay que se quexan, que temen la muerte Otros se
quexan en que no gozan de la honra y gloria vana. Otros no pueden suffir la pobreza.
Otros lloran la perdida o el ser apartados de sus amigos. Otros toman enojo porque
no tienen con que passar. Otros estan quexosos por no tener que comer y suffir set
y hambre. Otros se entristecen por no tener grande y ancha casa. Otros se enoan
que sean trahidos a seruidumbre y encatiuados y puestos en presin. Otros se quexan
del guardar diuersos mandamientos. Otros se quexan que son priuados en que no
tienen su aluedrio y propia voluntad libre. Otros despus entrados en la religin no
pueden dexar el mundo. Otros por ser excomulgados. Otros por ser priuados de los
oficios diuinos. Otros se quexan que les quitan el leer y uso de la Sagrada Scriptura.
Otros porque son priuados de la virtud. Otros de que ligero siguen los vicios. Otros
que temen los rayos y tempestades. Otros dudan de su predestinacin. Otros tienen
mayor sperana de la bondad de Dios. Otros hay que por los graves peccados que
han cometido, estn desesperados. Otros de la difformidad de los cuerpos. Otros de
la flaqueza del cuerpo. Otros de la breuedad de la vida y muerte sbita117.

As, pues, la historia que surgi tras unos orgenes felices se ha mostrado como
tiempo de inquietud, de corrupcin, de alejamiento de aquella situacin original.
Cada generacin ha ido mostrando sus propias calamidades, inclusive, cada oficio
y dignidad oculta su lado ponzooso. Nuestro presente, el del siglo XV, tambin as
se ha constituido. Es un mundo trastocado, errante, sin un espejo donde contemplar
el ideal y donde mirar la propia imagen.
Ahora bien, cabe la posibilidad de regenerar esa situacin, no para volver al
Paraso, pues un querubn impide su entrada, sino para desvelar lo original, para
recomponerlo desde un plan totalmente nuevo querido por Dios y participado por
el hombre. Cabe la posibilidad de vivir ese tiempo y esa historia, que es nuestro
presente, como tiempo de purificacin, de perfeccionamiento, de salvacin o como
historia que reproduce y anticipa en imgenes terrenas el ideal de la repblica celestial.
Al hombre, sea bueno o malo, que en s padece estas contradicciones y situaciones
de confusin despus de haber sido arrojado del paraso, le cabe esa posibilidad si
sabe experimentarlas y vivirlas como cosas que otorg Dios a los hombres como
instrumentos de vitud, ya que estos males nos atormentan, nos fueran ir a Dios,
pues tenemos sperana de gozar del bien eterno. Para Snchez de Arvalo Dios

116 Ibidem, I, cap. 43 segn el ndice del Spejo, pero, segn el texto del mismo, viene a continuacin del
cap. 42, aunque sin numerar y con ttulo y entrada de captulo.
117 Ibidem, I, cap. 43, segn nota anterior.
60 JOS LUIS FUERTES HERREROS

obra como fsico prudentsimo que ordena todas las cosas para la salud del enfermo
obediente ca l abre con lanceta y quema con fuego al doliente y no lo oye quando
le faze oracin para que le quite el dolor que le mata118; o, tambin, como mdico,
tal como repite la imagen anterior, trayndola de San Agustn. Que Dios es mdico
y que la aduersidad es medicina para la salud y no para la pena y para la dapnacin.
E dize ms: Debaxo del mdico eres quemado y abierto, y das vozes y no te oye el
mdico para fazer tu voluntad, mas yete para procurarte salud; o Dios obra como
platero: Ca ass como el martillo del ferrero ensancha el metal para lo que el artesano
quiere, ass Dios platero de la humana criatura con el martillo de las persecuciones
y tribulaciones ensancha el coran de los justos para que reciba fructo de ellos y
los trayga y gue a los verdaderos bienes119.
En definitiva, que la lectura que Snchez de Arvalo hace a partir del relato del
Gnesis, 1-3, contina teniendo un tono teolgico medieval y se mantiene dentro
esos lmites de sabidura cristiana, pensando que la autntica regenacin de su presente
slo sera posible si mediaba una vivencia en plenitud de una ordenacin cristiana
de la realidad desde una restauracin social efectiva. Frente a esta propuesta, en este
trnsito de la Edad Media al Renacimiento se van a ir sucediendo otras lecturas y
ordenaciones, que como la de Alfonso de Toledo en su Invencionario, 1474, o la de
Maquiavelo, rompern con esa perspectiva medieval y nos abrirn a las que se
sucedern en la modernidad, entre otras, la de Descartes, Spinoza, Hobbes, Locke,
Voltaire y Kant.
En efecto, Alfonso de Toledo en su Invencionario va a romper con esa funda-
mentacin y ordenacin del saber, con esa jerarqua y rango que se estableca entre
los saberes y entre las artes, mecnicas o liberales, o entre la ciencia y las dems
artes. Introducir una ordenacin distinta, que supone una consideracin nueva
en torno a las finalidades de la filosofa, una revalorizacin de la ciencia, de las
artes mecnicas y de las artes liberales; un nuevo modo de ordenar los saberes, no
ya hacia finalidades trascendentes cuanto hacia el hombre, hacia el mejoramiento
de la vida; una reflexin nueva en torno al hombre como artifex, en torno a la razn
como poder de inventio, y en torno a las invenciones o inventos como manifesta-
ciones del poder del hombre, que mediante dichas invenciones se procura solcita-
mente el bienestar y el mejoramiento.
El mundo aparece en el Invencionario como seoro del hombre, daado desde
el pecado original, pero que la razn del hombre trata de mejorar y de hacerlo
confortable mediante las distintas invenciones que en el tiempo histrico ha ido
produciendo. Y es este hombre, el que inventa el modo de relacionarse y aplazer
a Dios segn las diversas invenciones que ha ido produciendo en las distintas leyes,
ley de natura, escritura y gracia, en las cuales se divide la historia. Dios aparece como
alejado del hombre y del mundo, y desde l resulta difcil fundamentar el orden

118 Ibidem.
119 Ibidem.
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 61

de los saberes. En Alfonso de Toledo haba, en definitiva, una ruptura en la orde-


nacin de los saberes de las enciclopedias medievales, efectuada desde una nueva
lectura del relato del Gnesis, 1-3, o si se quiere, desde una apelacin distinta a los
orgenes120.

b) La Edad de Oro

En clave humanista y desde una apelacin a la Edad de Oro Snchez de Arvalo


efectuar este mismo anlisis y propuesta. Se inspira para dicha recreacin y apelacin
en la Sagrada Escritura, en las Gergicas de Virgilio, en la Historia natural de Plinio
y en Petrarca, y lo hace al tratar el arte de la agricultura o de la labranza121.
Desde una perspectiva escriturstica la labranza fue la primera manera de vivir
que Dios dio a los hombres. Y es la agricultura la nica manera de vida que cra
verdaderas y naturales riquezas, ca los otros exercicios nos dan riquezas industriales
y como bastardas, y por consiguiente entre estas dos riquezas hay esta differencia,
que las primeras sostienen el humanal linaie y las segundas lo echan a perder122. Este
modo de vida no solamente lo practicaron los antiguos de la primera edad sino todos
los de cada edad, que ms valieron. Por ello, la agricultura es una especie de vivir
bienaventurado, sin pecado, inocentsimo, de abundosos frutos para el provecho
comn y que aparta de todos los otros cuidados y vicios.
La agricultura, en clave ms netamente humanista, encarnar la Edad de Oro.
El comienzo de los tiempos se iniciaron con la Edad de Oro, y fue el principio de
una vida pura, bienaventurada, sin pecado y en donde el hombre no serva a la tierra
y al campo sino que stos servan al hombre. Aquella Edad dorada era una poca de
inocencia, los hombres eran gentes sencillas, inocentes, hacan de sus espadas, rejas,
y de las lanzas, ligonas, y loaban a Dios por la abundancia de sus cosechas123.
Sin embargo, esta situacin primera en el curso del tiempo se fue degenerando
y corrompiendo. Se fue trastocando ese estado original hasta llegar al presente, donde
la Edad de Oro ha sido sustituida por la Edad de Hierro, en donde los labradores
de nuestro tiempo, del arado, esteua y aada fazen armas no solamente defensiuas,
mas ahn offensiuas124. Esta mudanza con respecto a aquella situacin ideal, ahora
no slo afecta a los labradores, que defraudan a Dios de la deima, y al rey de sus
derechos, y ponen confusin en los mojones125, sino a todos los hombres, estados

120 FUERTES HERREROS, J.L., Una ruptura en la ordenacin del saber. Para los relatos en la escolstica
y en Descartes, FUERTES HERREROS, J.L., Filosofa y ciencia en el Barroco. Sobre el Pharus Scientiarum de Sebastin
Izquierdo, en La Universidad Complutense Cisneriana, coordinador Luis JIMNEZ MORENO, Madrid, Editorial
Complutense, 1996, pp. 227-254; y en Spinoza y Descartes, vase, tambin, mi estudio Spinoza: Una filosofa
Barroca, Logos, 69 (1995), pp. 11-41.
121 SNCHEZ DE ARVALO, R., Spejo de la Vida Humana, I, caps. 21-22.
122 Ibidem, I, cap. 21.
123 Ibidem, cap. I, 22.
124 Ibidem.
125 Ibidem.
62 JOS LUIS FUERTES HERREROS

y maneras de vida, destacando en esta crtica la que, por su dureza, hace a los
sacerdotes126 y a los malos religiosos127.
Esta apelacin a la Edad de Oro para desde ella criticar el presente ser de igual
modo empleada, entre otros, por Erasmo de Rotterdam en el Elogio de la locura
(1511), por Cervantes en el discurso a los cabreros de Don Quijote128 (1605), o
por Rousseau en el Discurso de las ciencias y las artes (1750), y de otra manera y con
otros matices por Antonio de Guevara en su Menosprecio de la corte y alabanza de la
aldea (1539). Desde este recurso a la Edad de Oro, Snchez de Arvalo, se permita
criticar su presente y mostar cul poda ser la va de salvacin que caba, una nueva
regeneracin, un nuevo renasci, una reconduccin de los tiempos, guiados por aquellos
ideales primeros del Paraso y de la Edad de Oro, tras un modelo de vida perfecta,
que pasaba por la vivencia cristiana de toda la Iglesia militante, guiados por el Papa
y por el Emperador, o por los Monarcas y Prncipes.
As, la enciclopedia de Arvalo, en ese compendio y ordenacin de los saberes y
maneras de vida, acaba desvelndonos el secreto de su maravilloso espejo y el propsito
del juego incesante de sus imgenes.

3. Somos guiados en el tiempo presente

Hemos visto cmo Snchez de Arvalo se sirve de esa doble apelacin a los
orgenes, relato del Gnesis y Edad de Oro, para desde ellos denunciar el presente,
para mostrar cmo esa distancia que nos separa de los orgenes ha sido un tiempo
de corrupcin y de mudanza terrenal. Pero, que cabe la posibilidad de reconducir
esta nuestra situacin. El Espejo de la vida humana de Arvalo nos ha hecho ver en
imgenes la configuracin de ese presente y la alternativa pendiente que se ofrece:
o bien incrementar ese alejamiento al que se ha llegado, o por el contrario vivir las
exigencias propias de cada estado, tendiendo a esa mayor perfeccin y plenitud, que
se halla en el estado espiritual como modelo ideal de vida cristiana.
Ahora bien, lo que nos ha ofrecido nuestro autor ha sido, tambin, una sacra-
lizacin del presente tal como se hallaba estructurado poltica y religiosamente en
la segunda mitad del siglo XV y tal como esperaba que deba seguir en el tiempo
venidero. El presente est encuadrado en un orden cristiano, ordenado cristianamente,
regido por el Papa y el Emperador, o por el Monarca o el Prncipe, y es ah, en ese
presente, en ese orden cristiano donde se desarrolla la vida de cada uno y donde a
cada uno se le ofrecen esas alternativas de eleccin o estados y modos de vida.
El presente, as configurado, representa de la alguna manera la anticipacin del
nuevo Paraso, o mejor, el nuevo orden querido por Dios tras aquella expulsin

126 Ibidem, II, cap. 20, superando la crtica que har Erasmo a sacerdotes y religiosos en el Elogio de la
locura.
127 Ibidem, II, cap. 27.
128 CERVANTES SAAVEDRA, Miguel de, El ingenioso hidalgo Don Quijote de la Mancha, Primera parte, XI.
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 63

original. Se ha producido una reconciliacin entre el tiempo finito de la historia y


la eternidad, el presente es expresin de un tiempo salvfico, que liberado de su finitud,
est siendo arrebatado al tiempo de la historia.
De ah, la importancia que Arvalo concede a la figura del Papa y del Emperador
o del Monarca, y que sean las imgenes con las que se abre cada uno de los estados.
El Emperador o el Rey rige el orden concreto temporal y el Papa el orden espiritual,
al cual est sometido el temporal.
La imagen que ofrece del Papa no puede ser ms excelsa129:
(El) Sancto Padre que tiene las vezes de Dios en la tierra, el qual es escogido para la
llenedumbre del estado y para que tenga la presidencia en el trono apostlico. Y para
que est como cumbre de todas las dignidades. Del cual proceden las otras dignidades
como pequeos ros de una fuente y como ramos de un arbol. El qual no solamente
es assumido para el principado humano, mas ahn para el diuino, y no solamente
para mandar a las cosas mortales mas ahn inmortales, y no solamente a los hombres
mas ahn a los angeles, y no solamente para judgar los viuos mas ahn los muertos,
y no solamente en la tierra mas ahn en el cielo. []. En fin la alteza y prouecho deste
summo pontificado y la necesidad de aqul no se podra fcilmente explicar. Mas por-
que calle las otras cosas, no haura bien llenamente prouehido Christo al mundo, ni
a la Yglesia, la qual redimi con su sangre si no houiere dexado un tal y tan sobrado
vicario en la tierra, que touiesse presidencia y mando sobre todo el mundo en aquella
potestad y entera auctoridad, que tuvo Christo mismo stouiendo en la tierra.

Es, por otra parte, el ms perfecto, ms digno y mejor medianero entre Dios y
el pueblo.
La imagen del Papa tiene una centralidad total en esta ordenacin cristiana de
la realidad. Es el que crea y posibilita el orden total del mundo, es el que lo realiza
en cada presente. El es el que alumbra a todos, el que rige, sin l perecera el orden
de las cosas, al igual que la unidad de la fe, la concordia de la Iglesia, y an el propio
comercio, ya que l es el monarcha vniuersal y seor de la tierra en lugar de Dios.
Es la doctrina que unos aos ms tarde veremos puesta en prctica con el Des-
cubrimiento de Amrica. El Emperador o el Monarca, por su parte, se acercan mucho
y se parecen a Dios por ser ellos seores de la vida y de la muerte de los hombres.
Ellos constituyen la fuente de salud temporal, son nacidos no para s sino para el
bien de la repblica. Atienden las necesidades de sus sbditos, les perdonan cuando
han cometido algn delito, otorgan bienes cuando son suplicados, apaciguan las
discordias, castigan a los que emplean la fuerza contra los ms dbiles, son la alegra
de las provincias, guardan la justicia, castigan a los malos, hacen leyes ordenadas y
justas, gobiernan y guan la repblica a buen fin. En una palabra el rey es una
ymagen, si quier semejana de la majestad diuina en la tierra, faziendo l en su reyno
y lmites lo que Dios en todo el mundo130, es el padre de la patria y como la cabeza

129 SNCHEZ DE ARVALO, R., Spejo de la Vida Humana, II, cap. 1.


130 Ibidem, I, cap. 1.
64 JOS LUIS FUERTES HERREROS

en el cuerpo natural para que, siguiendo a San Agustn, sea castigada la iniquidad
de los malos, y la vida y inocencia de los buenos sea conseruada131.
A ellos, en la mejor tradicin de los tratados de prncipes, como a los ms altos
poderes cada uno es sometido, debiendo los cristianos fazer honra a los empera-
dores y reyes, y les deuen ayudar y socorrer, conuiene a saber, a los que acostumbran
recibir derecho de mercaduras con mercaduras, y a los que acostumbran de recibir
tributo con tributo. En fin a ellos como a ms excellentes y embiados por Dios, segn
testimonio del Apostol, deuemos obedecer, porque no sin causa lieuan delante de s
la spada alta y espantable para punir los malos y dar reposo a los buenos132.
As quedaba compendiado el presente en la enciclopedia Snchez de Arvalo,
como expresin de una sabidura y de un orden ideal medieval cristiano, por el cual
apuesta y desde el cual cree que es posible afrontar el descarro del cambiante, y ya
fragmentado, mundo de la segunda mitad del XV, necesitado de una autntica
reforma, tal como el mismo Arvalo ha ido mostrando en su propio Espejo.
En esa realizacin y eleccin del mejor estado, somos guiados en el tiempo pre-
sente por el Papa y el Monarca, tendiendo al estado y manera de vida espiritual.

4. Conclusin

Situados, as, en el tiempo histrico despus del Paraso, en un mundo ordenado


cristianamente y en cuyos lmites se desarrolla la vida humana, no queda al hombre
otra salida que la de orientarse adecuadamente en la eleccin del estado y manera
de vida que mejor pueda conducirle a la salvacin, contribuyendo a fortalecer el
resplandor de la repblica cristiana en esa anticipacin de la patria eterna.
En la tensin de ir realizando esa meta en el presente, el Espejo de la vida humana,
como expresin en compendio de una cosmovisin teolgica y de una enciclopedia
que haba sabido ordenar y dar cuenta de los saberes, de las artes, tanto mecnicas
como liberales, de los oficios, dignidades y estados, ha permanecido y nos ha mostrado
la ordenacin, la ciudad ideal que desde la fidelidad a una tradicin se poda hacer.
Y de la cual no poda escapar, atado como estaba a los lmites de sus propios pre-
supuestos teolgicos de sabidura cristiana. La fidelidad a stos exiga, desde el sentir
de Arvalo, la prctica del obsequium rationabile, la supeditacin de lo humano al
control de lo divino, de la razn a la fe, de la filosofa y de la ciencia a la teologa.
Se exiga un tender al estado y manera de vida espiritual mediante una profunda y
recia vivencia cristiana de toda la Iglesia militante en la construccin de la ciudad
ideal y en la aoranza del Paraso.
De las prensas de Conrado Sweinheim y Arnoldo Pannaris en 1468, en la Roma
renacentista, haba aparecido el Speculum vitae humanae de Rodrigo Snchez de
Arvalo, era una enciclopedia que recoga y ordenaba en una tensin ideal todos los

131 Ibidem.
132 Ibidem.
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 65

saberes, estados y maneras de vida hasta esa fecha de 1468. Todo se haba iniciado,
tal como lo relataba el Gnesis, despus del Paraso, y esa fecha de 1468 marcaba el
tiempo de espera de un nuevo Paraso133.

III. Existencia y concordia en la paz de la fe en la repblica de todos los saberes:


Juan Pico de la Mirndola (1463-1494)

Se cerrar esta primera parte ofreciendo uno de los relatos ms bellos de la filosofa
del Renacimiento en torno al hombre y los saberes, desde la recreacin del propio
relato del Gnesis, 1-3, tal como lo efecta Juan Pico de la Mirndola en su Oratio
hominis dignitate (Discurso de la dignidad del hombre)134.
Un relato del Gnesis renacido como marco seguro en su eje de coordenadas para
acoger y proyectar una nueva experiencia de la existencia, una nueva imagen del hom-
bre y de la historia, y un medio adecuado, el ms ajustado a la condicin del hombre,
los saberes.

1. Ante la existencia y su ordenacin por vas de la Academia platnica

Sera Ficino el que ganara para el platonismo a Juan Pico de la Mirndola, Conde
de la Mirndola y Prncipe de la Concordia, en 1484 en Florencia. Haba nacido en
el castillo de la Mirndola, cerca de Mdena y haba estudiado derecho en Bolonia
(1477-78) y letras en Ferrara (1479-80). Luego pasara a Padua (1481-82) donde
asisti a las lecciones de Hermolao Brbaro, y a Pava donde estudiara griego y
filosofa (1482). De aqu a Florencia y luego a Pars (1485-86) en donde se familiari-
z con las lenguas orientales, hebreo, caldeo y rabe. Ya en Italia, de regreso en 1486
public las 900 tesis o conclusiones acerca de todo gnero de ciencia. Conclusiones
filosficas, cabalsticas y teolgicas, con nimo de promover una gran disputa pblica
sobre todos los saberes. Como prembulo a dichas conclusiones haba preparado su

133 As apareca, tambin, con seguras cuentas, en el Fasciculus temporum, Colonia, 1474, de Wernerius
Rolewinck.
134 Pico de la MIRNDOLA, G., Oratio quaedam elegantissima, Opera Joannis Pici Mirandule nouissime
accurate reuisa (addito generali sup[er] om[n]ibus memoratu dignis regesto), diligenter imp[re]ssit industrius Ioannes
Prs ciuis Argentinus, [Argentinae], 1504, die vero XV Marcii, fols. 84-91v. Anteriores a sta revisada, tambin,
hay dos ejemplares de 1498 en la Biblioteca General de la Universidad de Salamanca, Opera, Venecia, Bernardinus
Venetus, de Vitalibus, 1498 y Opera, Lyon, Nicolaus de Benedictis y Jacobinus Suigus, no despus de 1498, como
reimpresin de la edicin de 1496, Commentationes Joannis Pici Mirandolae. Vita per Joannem Franciscum
Heptaplus e opere sex dierum geneseos. Apologia Tractatus de Ente et Uno Oratio Epistulae plueres Testimonia
eius vitae et doctrinae, Bononiae, impraessit Benedictus Hectoris Bononien., 1496, die uero xx martii. Pico de la
MIRANDOLA, G., Opera omnia, Joannes Franciscus Picus Mirandulanus, con una premessa di Eugenio Garin, Torino,
Bottega dErasmo, 1972, 2 vols. Pico de la MIRANDOLA, G., De hominis dignitate; Heptaplus; De ente et uno e scritti
vari, a cura di Eugenio Garin, Firenze, Vallecchi, 1942. Pico de la MIRNDOLA, De la dignidad del hombre, con dos
apndices: Carta Hermolao Brbaro y Del ente y el uno, edicin preparada por Luis Martnez Gmez, Madrid, Editora
Nacional, 1984, sigo esta edicin.
66 JOS LUIS FUERTES HERREROS

Oratio hominis dignitate (Discurso de la dignidad del hombre), que se publicara en


1496 por su sobrino Juan Francisco Pico de la Mirndola, junto con otras obras,
como eran, Heptaplus o Sobre la septiforme interpretacin de los seis das del Gnesis
(Heptaplus. De septiformi sex dierum Geneseos enarrratione) (1489), que haba dedica-
do a Lorenzo de Mdici, el Magnfico, Tratado del ente y el uno a Angelo Policiano
(Tractatus de ente et uno ad Angelum Politianum, cum obiectionibus quibusdam et
responsionibus) (1491), Apologa de trece cuestiones (Apologia tredecim quaestionum)
(1489) y Contra los astrlogos (Disputationum adversus astrologos libri duodecim)
(1489).
Mora Pico de la Mirndola en 1494 en Florencia, cuando Carlos VIII de Francia
era recibido en triunfo como libertador de esta misma ciudad. Se iban cumpliendo
las predicciones de Jernimo Savonarola (1452-1498) sobre Florencia ante los nuevos
tiempos que se anunciaban, como signos de la necesidad de una reforma, poltica,
moral y religiosa, que tanta inquietud sembraba. En 1492, tambin, segn presagios,
haban muerto Lorenzo el Magnfico y el Papa Inocencio VIII. Tambin Ficino acoga
como enviado de Dios a Carlos VIII para una reforma y un tiempo nuevo.
Era el clima espiritual, que se haba ido creando desde 1486 con la palabra
encendida de Savonarola. Era el Compendio de revelaciones (1495), De la verdad
de la profeca (De veritate prophetica dyalogus) (1497) y el Tratado sobre la repblica
de Florencia (1498). Era el dolor ante la situacin de corrupcin y escndalo de
la propia Iglesia y de la situacin poltica y social que se viva. Tensin mesinico
apocalptica. Florencia iba a ser purificada y restaurada. La espada del Seor iba
a caer pronto y rpidamente sobre la tierra y haba que prepararse. Haba que
restaurar la vivencia cristiana, desechar todas las vanidades, las desviaciones, se deba
marcar el rumbo de la perfeccin cristiana. Florencia deba ser la nueva Jerusaln,
el arca de No de los nuevos tiempos. Haba que marcar e iniciar la derrota segura
de una nueva navegacin, reforma total, repblica de la virtud, para poder arribar
de nuevo el Paraso. Era la forma de repensar y ordenar el presente y la modernidad,
escapando, as del que pareca naufragio inevitable, o mejor una de las posibles
alternativas que se ofrecan fragmentando el ya caduco orden.

2. En pos de lo divino por sendas platnicas

La reforma y camino que Pico de la Mirndola va a proponer es bien distinto


al de Savonarola. Haba que repensar el presente sin las iluminaciones, urgencias y
las angustias, que parecan envolver a Jernimo Savonarola.
Desde luego que haba que atajar los males del presente, que pareca caminar
extraviado y sin rumbo. Haba que recobrar el perfume divino que a todo lo terreno,
pero que especialmente al hombre le corresponda. Haba que aspirar a lo divino, a
forjar en el presente la forma que de acuerdo a nuestra condicin nos corresponda.
Inclusive, se podran revisar las cronologas y las cuentas seguras, que nos fijaban en
el espacio tiempo para nuestra restauracin divina y definitiva, pero sabiendo que
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 67

los designios divinos se van realizando de modo misterioso en el tiempo de la historia,


y que la sabidura y bondad divina fructifican de mil y variadas maneras.
A nosotros nos corresponda despertar a lo divino, leer en nosotros y en el tiempo
de la historia la siembra de la verdadera sabidura divina, y apeteciendo sus frutos
volar en derecho hacia l. Se nos haca una invitacin clara y sencilla, al conocimiento
de nosotros mismos, volvamos a nosotros, entremos en nosotros mismos, entremos
en los aposentos ntimos del alma cuya entrada nos franquea el propio Profeta, para
que en nosotros conozcamos felizmente todos los mundos y, con ellos, tambin al
Padre y a la patria que dir en el Proemio a la exposicin sptima del Heptaplus135.
A este propsito parecan estar encaminadas sus obras, esto es, el Discurso de la
dignidad del hombre y el Heptaplus, as como las 900 tesis. En ellas se descubre la
misma tensin que en Ficino. Un esfuerzo por elevarnos a lo divino, por repensar
la realidad toda, tratando de descubrir el rostro de Dios; por sealar el camino, o
mejor, por descubrir los caminos que nos pueden llevar a lo divino, a esa nuestra
meta ltima, la contemplacin directa de Dios, sabiendo dejar los que nos pueden
apartar de ello. Pero en ellas, se descubre, tambin, una diferente navegacin. La que
aparece en el Discurso, que nos eleva a lo divino, a Dios, y la del Heptaplus, que nos
conduce ms especficamente a Cristo, como modelo de divinizacin para el hombre.
Era seguir la doble navegacin platnica del Fedn, 99-107d, la primera, la del Dis-
curso, y la segunda, la del Heptaplus.

3. El relato del Gnesis, la nueva imagen del hombre y saberes

Pico quera ordenar el mundo moderno como mbito de concordia patente de


todos los saberes, era la repblica de todos los saberes, a travs de los cuales se pudiera
ofrecer a todo hombre, cualquiera que fuere, un camino de ascenso a lo divino.
Para este propsito comienza Pico el Discurso de la dignidad del hombre, centrando
la cuestin en lo que era el objeto de preocupacin y cuidado, el hombre. Adornado
con elementos de tradiciones distintas como eran la tradicin juda, griega, rabe,
hermtica, cristiana y mgica, y en la grandeza del hombre expresada por Giannozzo
Manetti (1396-1459) en La dignidad y excelencia del hombre (1451-52), efectuar
la presentacin de ste. El hombre aparecer como la cosa ms digna de admiracin
y admirable, y hallndose colocado en el centro del gran mundo, como microcosmos,
como mundo pequeo, como reunin y sntesis, como horizonte y lmite entre el
mundo terrestre y el celeste, emparentado con las cosas superiores y las inferiores, y
como gran mago e intrprete de la naturaleza.
Y quedar fijado en el espacio tiempo de la historia mediante un eje de coorde-
nadas, que arrancaban del relato de la creacin del Gnesis, 1-3 y lo proyectaban desde
el tiempo a la eternidad.

135 Pico de la MIRNDOLA, G., Heptaplus. Traduccin y notas de Adolfo Ruiz Daz; edicin de Silvia Mag-
navacca, Buenos Aires, Facultad de Filosofa y Letras, UBA, 1998, pp. 249-250.
68 JOS LUIS FUERTES HERREROS

El sello de la autntica dignidad y nobleza la recibe el hombre de ese acto creador


por parte de Dios, al ser obra exclusiva del divino Artfice y Artesano. Pero, maravilla
de las maravillas!, este hombre, hechura divina, que sale de las manos de Dios, es
un ser libre. Dios le da el don de la libertad para que as mismo se acabe modelando
de acuerdo a su libre decisin. Pico de la Mirndola, sintiendo con el mundo moderno
y con esa pluralidad de razones que se apuntaban, en el Discurso, 2, recrear as el
relato del Gnesis, convirtindolo en uno de los pasajes ms bellos del Renacimiento:
As, pues (el divino Artesano), hizo del hombre la hechura de una forma indefinida,
y, colocado en el centro del mundo, le habl de esta manera: No te dimos ningn
puesto fijo, ni una faz propia, ni un oficio peculiar, oh Adn!, para que el puesto, la
imagen y los empleos que desees para ti, esos los tengas y poseas por tu propia decisin
y eleccin. Para los dems, una naturaleza contrada dentro de ciertas leyes que les
hemos prescrito. T, no sometido a cauces algunos angostos, te la definirs segn tu
arbitrio al que te entregu. Te coloqu en el centro del mundo, para que volvieras
ms cmodamente la vista a tu alrededor y miraras todo lo que hay en ese mundo.
Ni celeste, ni terrestre te hicimos, ni mortal, ni inmortal, para que t mismo, como
modelador y escultor de ti mismo, ms a tu gusto y honra, te forjes la forma que
prefieras par ti. Podrs degenerar a lo inferior, con los brutos; podrs realzarte a la
par de las cosas divinas, por tu misma decisin136.

Desde esta perspectiva apareca la libertad y el hombre que a cada uno le caba
en s mismo modelar y cultivar.
Al hombre, en su nacimiento, le infundi el Padre toda suerte de semillas, grmenes
de todo gnero de vida. Lo que cada cual cultivare, aquello florecer y dar su fruto
dentro de l. Si lo vegetal, se har planta; si lo sensual, se embrutecer; si lo racional,
se convertir en un viviente celestial; si lo intelectual, en un ngel y en un hijo de
Dios. Y, si no satisfecho con ninguna clase de criaturas, se recogiese en el centro de
su unidad, hecho un espritu con Dios, introducido en la misteriosa soledad del Padre,
el que fue colocado sobre todas las cosas, las aventajar a todas. Quin no admirar
a este camalen? o qu cosa ms digna de admirar?137.

Efectivamente el hombre era de naturaleza varia, multiforme y cambiante, al igual,


tambin, que Proteo, pero en las manos de cada uno apareca la libertad como eleccin
y como accin. Con ello se fijaba una perspectiva de largo recorrido histrico, con
metamorfosis que, ahora, pasaran por Erasmo, Vives, Prez de Oliva, y hasta con
consecuencias en el grabado, escultura y propuestas metodolgicas diversas.
4. Concordia y repblica de los saberes en la paz de la fe
Tras esta primera presentacin del hombre y de la humanidad renacida nos ofre-
cer a travs de todo el Discurso una visin grandiosa de los saberes, a la par se nos
indicaba cmo se poda ordenar el hombre en ese tender a lo divino.
136 Pico de la MIRNDOLA, De la dignidad del hombre, p. 105.
137 Ibidem, p. 106.
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 69

En el Discurso, Pico de la Mirndola, ampliando el anterior cuadro de los saberes,


convocar a todos los saberes que se han ido dando en el tiempo de la historia y
efectuar la nueva ordenacin de la concordia, trazando con ellos ese camino que
nos puede elevar a Dios. No slo la revelacin sino que todo admirablemente ha
sido y est siendo revelacin divina. Todos los saberes, que se pueden compendiar
en torno a la ciencia, a la dialctica, a la filosofa, sea natural o moral, y en torno a
la teologa, son todos como las semillas del Verbo que esparcidas desde el comienzo
de los tiempos, por contener todos ellos un germen divino, van floreciendo en el
tiempo de la historia y marcando el camino que nos puede conducir hacia l.
Hay una verdad nica esparcida, y que est contenida en los distintos textos,
sean cabalsticos, rabes, judaicos, platnicos, aristotlicos, bblicos, hermticos, es-
colsticos o teolgicos. Pero, todos los saberes convergen hacia la Sabidura y estn
orientados y guiados por ella, reciben su luz de lo divino y que encuentran en lo
humano lo divino.
Hay, tambin, en Pico una llamada a la concordia de los saberes y de los hombres,
a establecer la repblica de la concordia de los saberes, para que desde esa concordia
y manifestacin concorde de lo divino, el hombre ms fcilmente pueda tender a
Dios, pueda en cualquier momento o en el tiempo oportuno de la providencia divina
subir peldao a peldao a travs de ellos la escalera que le conducir a l. Y sabien-
do de lo divino, o empeado en esa tarea de desvelacin de lo divino, cree ese vnculo
de concordia entre los hombres.
Pero esto nos lo ofrecer a travs de dos momentos, que pueden corresponder a
las partes en las cuales se articula el Discurso.
En la primera parte, y tras ese despertarnos y llamarnos a lo divino, del Discurso
sobre la dignidad del hombre, 3-12, nos va a marcar claramente el camino de ascen-
so, empleando una ordenacin de los saberes, tal como caba, y que desemboca en
la teologa. Est dirigido a hacernos anhelar lo sumo y tratar de conseguirlo, para
construir ese ideal de hombre, que lleva en s la hechura de Dios, mediante un
proyecto vital adecuado.
La ciencia, para refrenar los mpetus de las pasiones. La dialctica, para disipar
las tinieblas.
La filosofa natural, que colmar las discordias de la opinin, revelndonos en
los signos de la naturaleza visible, lo invisible de Dios; la moral para expulsar fuera
de nosotros las apetencias lbricas de los desbordados deleites.
Y la teologa138, que nos dar el verdadero sosiego y paz firme, embriagndonos
con la abundancia de la casa de Dios, esto es, por medio de la contemplacin de la
138 Ibidem: Entonces, ya as preparados, vena aquella evpopteiva, es decir, la contemplacin de las cosas
divinas mediante la luz de la Teologa. Quin no anhelar ser iniciado en semejantes misterios? Quin, despreciando
todo lo humano, hollando los bienes de la fortuna, descuidado del cuerpo, no desear, todava habitante de esta
tierra, ser comensal de los dioses, y embriagado con el nctar de eternidad, mortal animal, an, recibir el regalo de
la inmortalidad? Quin no querr ser arrebatado por los transportes aquellos de Scrates que describe Platn en
el Fedro, 244 ss., y, remando con pies y alas, en velocsima carrera, huir de aqu, de este mundo, todo dominado
por el maligno, y ser llevado a la Jerusaln celestial?.
70 JOS LUIS FUERTES HERREROS

Primera Hermosura, y convirtindonos en encendidos Serafines, fuera de nosotros,


henchidos de Divinidad, no seremos ya nosotros mismos, seremos Aqul que nos
hizo139.
Hasta aqu era esta una ordenacin teolgica tradicional, en definitiva, y proyecto
de fe que se articula admirablemente a partir de un relato renovado sobre la creacin
del hombre.
Pero a partir de este momento, en lo que se puede considerar la segunda parte
del Discurso, 13-31, vara y se ampla la perspectiva. Es donde bulle una filosofa
de la historia y de los saberes que fragmenta la vieja ordenacin. Por vas del
neoplatonismo, del agustinismo, de San Anselmo, del lulismo, de Ramn Sibiuda,
y no slo de la escolstica, hay que repensar e integrar toda tradicin en la cual pueda
latir y acabar resplandeciendo la Sabidura y bondad de Dios. Tambin la cbala, la
prisca teologa, la magia, la magia natural, pues todos los saberes son don gratuito
de Dios y semillas en el mundo, y por el conocimiento que nos aportan acaban
despertando la admiracin de la obra de Dios.
Es la nueva mirada de la filosofa, con una centralidad nueva, que acaba desde
ella ordenando los saberes y marcando el ascenso a lo divino. Es concordia de la razn
que tiende a Dios, que busca y que encuentra a Dios, aunque sea veladamente revela-
do o cristiano, pues, llenos estn los cielos, llena la tierra toda de la majestad de tu
gloria.
Era el giro que Pico de la Mirndola estaba introduciendo y posibilitando. La
filosofa y la razn moderna estaban al acecho. Qu suceder cuando esta percepcin
de lo divino se debilite en el hombre, o cuando se haga una renuncia expresa a esta
posible visin? La revolucin copernicana en filosofa se habr consumado, el Re-
nacimiento habr finalizado, y el paradigma medieval se habr clausurado.
Toms Moro en su Utopa no iba a tener mucha dificultad en transformar a este
Pico, que conoca y traduca. El Discurso se poda idear como Utopa, como la ciudad
ideal, como la repblica de la concordia de todos los hombres, de todas las razones
y de todos los saberes en ese tender al perfeccionamiento moral del hombre, sin que
requiriese la fe en el Dios cristiano.

5. Conclusin

Y as llegamos al final de esta primera etapa del Renacimiento de este largo siglo.
De un siglo que se cierra, tambin, desde las vivencias y renovacin que ofreca
todo ese movimiento europeo, que era la devotio moderna. Renovacin que alertaba
sobre lo infructuoso para la vida espiritual de la ciencia y de los saberes vanos; que
proclamaba la ignorante ciencia del sabio y la docta ignorancia del hombre sobre-
natural, que abogaba por la vivencia interior del cristianismo y por una vuelta a la
Sagrada Escritura. La Imitacin de Cristo de Toms de Kempis (T. de Hemerken de

139 Ibidem, p. 116.


EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 71

Kempen, 1379-1471), era una de sus expresiones ms influyentes por toda Europa,
y en Espaa, al finalizar el siglo, se haban impreso cuatro ediciones incunables en
castellano y dos en cataln.
Nosotros hemos ido recorriendo esta etapa en toda su intensidad. Tal como era
vivido este tiempo. Era la modernitas, era su presente, el ltimo tiempo, que se trataba
de ordenar desde las propias urgencias, desde la bsqueda y desde la renovacin.
Y nos han ido apareciendo los que podan ser distintos modos de ordenar la
realidad y discursos de los saberes. Hemos contemplado las ordenaciones tan bellas
de Alfonso de la Torre y de Rodrigo Snchez de Arvalo. Otras muchas estaban
contenidas en la propia recuperacin de los textos que se hacan en estos momentos
a travs de las traducciones.
Cmo ordenar el presente, el mundo moderno? Qu modo de vida se deba
tomar? Botticelli con el Nacimiento de Venus haba contemplado la humanitas renacida,
que caba esperar, y la Primavera mostraba los frutos de esa nueva humanidad. Pero,
cmo llegar a ella?
Ya en Pico de la Mirndola se perciba esa tensin. Al final de este siglo XV
muchos eran ya los caminos y los discursos. Y quiz nos situbamos en la encrucijada,
preguntndonos, qu camino he de tomar? Era vieja pregunta, quod vitae sectabor
iter?, que en la encrucijada nos obligaba a tomar uno de los posibles caminos y a
ordenar discursos. Era la imagen tan querida del peregrino, que iba a los santos lugares,
y que se haba ido transformado en caminante, hacia dnde y cmo?
Ser El Bosco (Jheronymus Bosch, Jeroen van Aken [1453-1516]), el que va a
representar admirablemente esta situacin, pintando El carro del heno (1500-02) y
El jardn de las delicias (1503-04). El primero de los trpticos, cerrado, nos ofrece la
imagen del caminante, que irrumpe en la vida, y desplegado nos presenta, en la tabla
central, el carro del heno, esto es, los afanes de la vida, los modos diversos en que
se puede ocupar la existencia. Ahora bien, hay una advertencia clara en cada una de
las tablas menores, o mejor, se nos recuerda, por una parte, en la lateral izquierda,
el relato de la creacin de Gnesis, 1-3, y en la lateral derecha, nos aparece el final
de todos los afanes y ocupaciones, la muerte y el infierno. Era, de otra forma, mostrar
en imgenes el eje de coordenadas del paradigma medieval, con su abscisa temporal
y ordenada espacial: un relato, una filosofa de la historia cristiana y una llamada a
una ordenacin cristiana de la existencia, o mejor, era una gua segura de viaje.
La misma estructura contiene El jardn de las delicias. ste, cerrado, nos ofrece
el mundo recin salido de las manos de Dios. Una obra bella de la omnipotencia
y bondad divina. La tabla central nos ofrece a la contemplacin toda la belleza
sensible imaginable, que puede producir la fascinacin de los sentidos, todo aquello
que puede deleitar a los diversos sentidos, vista, odo, tacto: cuerpos bellos, pjaros
de mil variedades y colores, escenas de vida placenteras. Tanta belleza poda incitarnos
a quedarnos en ella. Fcilmente podamos ser seducidos por la fascinacin de la
belleza sensible. Pero, para una buena recordacin y gua, la tabla lateral derecha,
nos recreaba el Paraso y la creacin de Adn y Eva, y de los dems seres vivos en
72 JOS LUIS FUERTES HERREROS

un locus amoenus, ante la mirada de un Dios complacido. No slo era la vista la


que contemplaba el Paraso sino, tambin, el odo, que escuchaba la meloda que
de aqul llegaba. Y la tabla lateral izquierda, por el contrario, nos presentaba, el
infierno y los tormentos reservados a los condenados. El castigo y sufrimiento eterno
era justamente producido con aquellos instrumentos y medios, que haban condu-
cido a seduccin de los condenados.
Qu camino quieres tomar? Era el hombre en la encrucijada. La hora de la
eleccin. De apostar o no por la razn.
Era el final del siglo XV, de un mundo, que, con noticias ciertas, haba sido
descubierto con coraje y sufrimiento humano, sirvindose de la ciencia.
Segunda parte:
Saberes, existencia y concordia

INTRODUCCIN

E
N ESTA SEGUNDA PARTE, EN PLENO RENACIMIENTO, nos aparece la existencia en
toda su desnudez, es aquello naturalmente dado en el propio existir. ste es el
denominador comn que une a los seres y a las cosas. Es como su principio y
fundamento, sin el existir no hay nada.
Ser la experiencia indiana, el encuentro con las Indias y el descubrimiento del
Nuevo Mundo, la experiencia que atraviesa y acelera el giro que se va a producir en
filosofa y en las ordenaciones que se van a suceder.
Ante la pluralidad de existencias y modos diversos de ordenacin de mundo se
inicia el camino de la bsqueda de una concordia y ordenacin del mundo a partir
de ese encuentro en la propia existencia. El giro a la existencia se va a hacer presente
en las grandes Universidades. El estoicismo resurgir tambin con fuerza, as como
el escepticismo, y de modo inevitable el juicio sumarsimo que ste ir efectuando
a la razn. Es y ha sido la razn el instrumento fiable del cuidado del hombre y del
orden del mundo? Qu pensar de sus discursos y ordenaciones de mundo?
Desde esta perspectiva se halla divida esta Segunda parte en cinco captulos.
El primero, I.- Saberes, existencia y concordia posibles, da cuenta de esa experiencia
indiana y seala sus consecuencias en torno a los saberes y rdenes de mundo.
El captulo segundo, II.- Saberes y existencia en la concordia de la razn: Utopa
de Toms Moro (1478-1535), se centra en la propuesta de concordia racional de Toms
Moro, a travs de Pico de la Mirndola y de las noticias del nuevo mundo.
En el captulo tercero, III.- Existencia en la concordia de la fe: el camino de la
escolstica, se descubre, en primer lugar, a Francisco de Vitoria, en la ctedra de Prima
en el curso de 1539-40 comentando la Suma de Santo Toms, y dejando manuscrita
74 JOS LUIS FUERTES HERREROS

esa profunda experiencia, y si la cosa no es ente, ya todo le falta, que ser la clave
y fundamento sobre el cual se podr edificar una teora sobre la dignidad del hombre
y de las gentes o naturales recin descubiertos. En esta direccin ira la Escuela de
Salamanca, aunque tratando de abrir la experiencia de la existencia a la trascendencia,
o mejor, continuar contemplndola desde la trascendencia al igual que los saberes.
Es lo que se muestra en este captulo. Con ello, la polmica de auxiliis era inevitable
dentro de las diferentes sensibilidades de la propia escolstica y tena que surgir en
torno a esa dcada de 1580.
En el captulo cuarto, IV.- El estoicismo en Salamanca a finales del siglo XVI: existen-
cia, razn y palabra para la concordia, se muestra la progresiva presencia del estoi-
cismo en sus diversas etapas en Salamanca, al igual como estaba sucediendo en Europa.
La concordia en la existencia, la razn y la palabra ser ya el fundamento de cualquier
filosofar, de los saberes y del orden del mundo. Francisco Snchez de la Brozas aparece
ante nosotros y se establecen vnculos con Luis Vives desde las disciplinas, en concreto
desde la gramtica, desde la palabra para fundar un mundo de concordia.
Y el quinto y ltimo, Saberes y concordia en la existencia: Michel de Montaigne
(1533-92), da cuenta de ese juicio a la razn y de sus consecuencias, igualmente,
para los saberes y para la experiencia de la propia existencia. Y polemiza, para cerrar
una poca y un modo de filosofar con Ramn Sibiuda (+1436). ste en su Libro de
la criaturas [Liber creaturarum o Theologia Naturalis] (1436) ofreca un nuevo camino
y va para ir en concordia a Dios, la ciencia del verdadero conocer y del verdadero
amor, del gozo pleno que al hombre le caba anhelar y alcanzar, a travs de un doble
libro: el libro de la naturaleza y el libro de la escritura. Pero era un caminar y un
leer desde lo divino, sobrepasando y yendo ms all del alcance y lmites de la razn.
Era un filosofar dogmtico, segn se lea, ahora en Sexto Emprico, ya que no se
haba sometido a juicio a la razn.
Y as se cierra este siglo y giro a la existencia, con los saberes, existencia y
concordia, que con mtodo en el ya mundo moderno estaban necesitados y dispuestos
a fundar.

I. SABERES, EXISTENCIA Y CONCORDIA POSIBLES


Este primer captulo, que se halla dividido en dos partes principales, intenta acer-
carse a esa coyuntura y problemtica que se vive en el Renacimiento, en esos finales
del XV y comienzos del XVI, en torno a los saberes, en torno a la unificacin y
fragmentacin de los mismos, como experiencia, que se cuestiona y anhela, de orden
y desorden, tambin, de la propia realidad.
Es la experiencia indiana, como experiencia de unos nuevos rdenes de mundo
y de experiencias diversas de la existencia y de su ordenacin, las que se imponen.
Ha cambiado todo radicalmente. Es la existencia la que brota en una riqueza
incontenible de modos de existencia. Es la razn en pluralidad de rdenes de expresin
la que se hace patente, y se torna en espejo donde contemplarse y juzgarse a s misma.
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 75

Dos textos colombinos, importantes y ricos desde esta perspectiva, se me han


ofrecido y nos guiarn, intentando clarificar esta problemtica desde el debate en
el cual se va viendo sumido tanto Coln como la propia filosofa, y esto desde las
imgenes que proyecta Coln de s mismo y de la realidad indiana. Debate entre
lo medieval y moderno, entre la percepcin de la realidad desde la sabidura o desde
los saberes, desde la unificacin o fragmentacin, en una lucha de intereses propios
del momento.
En la primera parte de este estudio, y siguiendo la Carta a Luis de Santngel, 15
de febrero de 1493, como exposicin autorizada y anuncio de la primera experiencia
indiana de Coln, se sealar la ordenacin de este primer encuentro, en donde dicha
realidad, los saberes, las ambiciones colombinas y del momento, acaban siendo
unificadas y asumidas desde una sabidura teolgico-bblica.
En la segunda parte, centrada principalmente en el Memorial a Antonio Torres,
30 de enero de 1494, desde la experiencia de lo vivido, se mostrar cmo ese punto
de unificacin, esa sabidura teolgico-bblica de la que se haba revestido Coln,
parece fragmentarse y sucumbir ante las urgencias de las realidades indianas, para
dar paso a la preeminencia de los saberes y de las artes mecnicas, con la consiguiente
revalorizacin y peticin de autonoma de stos. A partir de este momento la ex-
periencia de la existencia y las ordenaciones de sta y del mundo son posibilidades
que le caben a la libertad y a la propia razn del hombre.
Y es en esta coyuntura y punto de fineza, unificacin y fragmentacin de los
saberes, desde donde se efecta mi anlisis.

I. El anuncio del nuevo mundo recin descubierto

1. El viaje a las Indias como experiencia de Dios

El descubrimiento de las Indias oscila en Cristbal Coln, segn la relacin del


Diario del Primer Viaje1, entre ser considerado como empresa de la fortuna, en el
sentido renacentista del trmino2, u obra de la Providencia. Esta doble perspectiva
es la que se percibe en la mirada y el sentir de Coln3.

1 COLN, C., Textos y documentos completos, Prlogo y notas de Consuelo Varela, Madrid, Alianza Editorial
(2), 1989. Sigo esta edicin para los textos colombinos. La Carta a Luis de Santngel ser citada como Carta ms
pgina correspondiente; el Memorial a Antonio Torres como Memorial ms pgina y cuando sea conveniente tambin
pargrafo, ; las Relaciones de los Cuatro Viajes como Relaciones ms los nmeros romanos I, II, III, IV, seguido de
pgina, y sealando en los casos del Primer Viaje, que fuera necesario, el da. En los dems casos indicar el ttulo
del documento y pgina, acompaado de Textos.
2 FUERTES HERREROS, J. L., Fortuna y filosofa de la historia en el Renacimiento. El Impacto del Descu-
brimiento de Amrica, en Filosofa y Ciencia en el Renacimiento: actas del simposio celebrado en Santiago de Compostela,
del 31 de octubre al 2 de noviembre de 1985, Santiago de Compostela, Universidad de Santiago de Compostela,
1988, pp. 261-71.
3 FUERTES HERREROS, J. L., Saberes, fortuna y predestinacin en torno al Descubrimiento de Amrica,
Logos XXI, 61 (enero-abril, 1993), pp. 11-34.
76 JOS LUIS FUERTES HERREROS

Hasta la toma de posesin de las Indias, el negocio indiano aparece fundamen-


talmente como empresa de la fortuna. Sin embargo, las oscilaciones comenzaron a
surgir a partir de este momento, primando uno u otro aspecto, as como sobre la
bondad o malicia del indio y de la misma naturaleza indiana, en la medida en que
aumentaba o disminua la esperanza del oro, y segn intuyese sobre cul poda ser
el resultado de dicha empresa indiana. Lo incierto del negocio de las Indias le obliga,
ya hacia el 6 de noviembre de 1492, a plantear la empresa indiana como tarea
evangelizadora4 y a efectuar una recreacin del indio y de la naturaleza con rasgos
que parecen ser trados de esa confluencia de temas y tradiciones, que desembocan
en el locus amoenus, entre ellos, el mito de la Edad de Oro y la Arcadia5.
Esta perspectiva providencialista se ir consolidando conforme vayan pasando
los das de la exploracin indiana. La experiencia de la encalladura de la nave a travs
de la cual cognosci que Nuestro Seor ava hecho encallar all la nao porque hiziese
all asiento6, para que recogiese el oro suplicado7, todo cuanto quisiese8 y funda-
se, all, torre y fortaleza9 va a ser interpretado de modo providencialista, e incluso
este hecho va a ser revestido con rasgos numinosos, propios de las intervenciones
divinas, cuando encall la nao, fue tan passo que cuasi no se sinti ni ava ola ni
viento10. Este acontecimiento y la seguridad de haber llegado a las minas de oro
de ipango, ibao, es lo que le van a inclinar a dar un significado providente al
Descubrimiento. La fortuna renacentista es sustituida por la fortuna cristiana como
Providencia, y l va a ser, o ha sido, el predestinado para ese advenimiento.
La gran tormenta y dificultades en las que se vieron envueltos con peligro claro
de naufragio, entre los das 13 y 15 de febrero de 1493, de vuelta ya del Primer Viaje,
y despus de haber echado romeros, nos sitan en ese punto de fineza en el que Coln
acaba inclinndose hacia lo divino. La experiencia de la tempestad, en ese volver los
ojos a Job abatido, le hace sopesar los designios de Dios sobre su persona. Salvado
de las aguas, cree que ha sido elegido y predestinado por Dios, cual nuevo Moiss,
para el cumplimiento de sus planes divinos, y reinterpreta la empresa de las Indias
y su misma persona desde la Providencia. Es Coln-Moiss11.
En este contexto de reconstruccin y experiencia, en esta tormenta de los das
13 a 15 de febrero, es cuando parece que escribe la Carta a Luis de Santngel.

4 COLN, C., Relaciones de los Cuatro Viajes, I, p. 52. Matcese esto con lo que ir sealando, especialmente
en la segunda parte, punto primero.
5 CURTIUS, E. R., Literatura europea y Edad Media Latina, Mxico, F.C.E., 1984, p. 3, y pp. 262-289.
6 COLN, C., Relaciones, I, p. 100.
7 Ibidem.
8 Ibidem, I, p. 99.
9 Ibidem, I, p. 100.
10 Ibidem, I, p. 101.
11 Ibidem, I, pp. 125-28.
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 77

2. Las Indias, victoria de Dios

Cristbal Coln, en la angustia de perecer y haber sido salvado, anuncia en el


prembulo de esta Carta, y desde un contexto bblico, al judo Luis de Santngel,
Escribano de Racin del Rey Catlico, no el Descubrimiento sino el paso a las Indias:

Seor: Porque s que avres plazer de la grand vitoria que nuestro Seor me ha dado
en mi viaje vos escrivo sta, por la cual sabris cmo en treinta y tres das pas a las
Indias con la armada que los illustrssimos Rey e Reina, Nuestros Seores me dieron,
donde yo fall muy muchas islas pobladas con gente sin nmero, y dellas todas he
tomado posesin por Sus Altezas con pregn y vandera real estendida y non me fue
contradicho12.

La toma de esta perspectiva bblica y el marco en el cual est inscrita la Carta a


Santngel es de exaltacin y de jbilo, recoge el sentir de los Salmos, en aquellos casos
en los que se expresa la alegra y la confianza en Dios por la victoria efectuada.
Coln, nuevo Moiss, despus de la experiencia de la tormenta deduce que ha
sido elegido y predestinado por Dios para pasar a las Indias. Conoce que Dios estaba
con l, que ava salido verdadero en lo que ava dicho13, que Dios le ava dado la
victoria14.
Seor: Porque s que avris plazer de la gran vitoria que nuestro Seor me ha
dado, comienza la carta, para terminar sealando el significado que para l encierra:
Dios nuestro Seor, el cual da a todos aquellos que andan su camino victoria de
cosas que parecen imposibles15 aunque lo har extensivo, tambin, a los Reyes, pues,
nuestro Redemtor dio esta victoria a nuestros illustrssimos Rey e Reina16.
Este paso es la grand vitoria que Dios le ha concedido, victoria a l, el salvado
de las aguas, el elegido. Dios ha sido el que le ha guiado, el que le ha conducido.
No estn lejos los ecos del 17 de septiembre cuando escriba: donde espero en aquel
Alto Dios, en cuyas manos estn todas las victorias, que muy presto nos dar tierra17.
Es la misma fe que le hace desear, el 14 de febrero, que Sus Altezas supiesen cmo
Nuestro Seor le ava dado victoria18.

12 COLN, C., Carta, pp. 139-140. El subrayado es mo. Sin embargo, en la Relacin de Tercer y Cuarto
viaje, s hablar de descubrimiento: Relaciones, III, p. 203, Le descubr por virtud divinal trezientas y treinta y tres
leguas de la tierra firme, Relaciones, IV, p. 326, cuando yo descubr las Indias. La toma de esta perspectiva bblica
en esta Carta nos poda, incluso, hacer sospechar que la cada en desgracia de Coln no fue una cada meramente
poltica sino tambin teolgica. En estos primeros momentos del Descubrimiento las distintas visiones teolgicas,
e intereses, van a intentar explicar y acercar el hecho del Descubrimiento a sus propias posiciones, entrando
inevitablemente en conflicto. La de Coln, tal como se ir poniendo de manifiesto, bblico-judo-mesinica, y la
oficial catlica, entre otras, representada por la Corona espaola y la Iglesia, que ser la que acabar imponindose.
13 COLN, C., Relaciones, I, p. 127.
14 Ibidem.
15 COLN, C., Carta, p. 145.
16 Ibidem, p. 146.
17 COLN, C., Relaciones, I, p. 22.
18 Ibidem, I, p. 127.
78 JOS LUIS FUERTES HERREROS

En nuestros odos resuenan los Salmos: T, oh Dios!, eres mi rey; t diste


victorias a Jacob19. Eres t quien nos dio la victoria sobre nuestros enemigos, el
que confundi a cuantos nos odian20. Cantad a Yav un cntico nuevo, porque
El ha hecho maravillas; han vencido su diestra y su santo brazo21. Se ha acordado
de su benignidad y de su fidelidad a la casa de Israel; todos los confines de la tierra
vieron la victoria de nuestro Dios22. Voces de jbilo y de victoria resuenan en las
tiendas de los justo; la diestra de Yav ha hecho proezas23. Te doy gracias, oh Yav!
porque me oste y estuviste por m para la victoria24.
Ahora ya s que da Yav la victoria a su ungido que le escucha desde lo alto de
sus santos cielos y le socorre con la fuerza salvadora de su diestra25.
Principio y final de la Carta: victoria de Dios. Los Salmos.

3. El paso a las Indias, nuevo paso del Mar Rojo

Coln no anuncia al judo Santngel que haba descubierto las Indias, sino que
en treinta y tres das pas a las Indias. Es Coln-Moiss el que transforma el viaje
y descubrimiento de stas, narrndolo, ahora, como nuevo paso del Mar Rojo26. De
ser perseguido por el ejercito del Faran, es acompaado con la armada que los
illustrssimos Rey e Reina, Nuestros Seores, me dieron. El pas a las Indias parece
aludir inevitablemente a este acontecimiento y tiene su modelo en el Canto triunfal
de Moiss, Ex. 15,1-21.
Tambin Coln parece moverse dentro del simbolismo, que los nmeros en-
cerraban para los judos y otras tradiciones27, y dada la peculiar forma de contar, que
tiene, unas veces de estructura septenaria y otras de progresin decimal, seala
que pas a las Indias en treinta y tres das. A parte de otros posibles significados,
me aventuro a pensar que los tres das que Jons estuvo en el vientre de un pez muy
grande28 se tornan en los treinta y tres de Coln, en esa progresin, 3, 33, o 333 de
otros lugares29 que emplea Coln.
Evocacin y presencia de Jons no slo por el simbolismo de los nmeros sino
por el contexto salvfico y de eleccin que envuelve a ste, y en cual cree Coln,

19 Sal. 44, 5.
20 Sal. 44, 8.
21 Sal. 98, 1.
22 Sal. 98, 3.
23 Sal. 118, 15.
24 Sal. 118, 21.
25 Sal. 20, 7. Tambin, cfr., Sal. 18, 1-51; 21, 2; 76, 1-13; 144, 10.
26 Ex. 15, 1-21. COLN, C., Relaciones, I, p. 23-24: Domingo 23 de Setiembre. Esta imagen de Moiss
saliendo de Egipto, ya apareca en los ojos de Coln: As que muy neessario me fue la mar alta, que no parei
salvo el tiempo de los judos cuando salieron de Egipto contra Moisn, que los sacava del captiverio.
27 COLN, C., Textos y documentos, Prlogo, p. XX.
28 Jon. 2, 1-2.
29 COLN, C., Relaciones, II, p. 203, Trezientas y treinta y tres leguas de la tierra firme.
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 79

tambin, moverse30. La oracin de Jons, Jon. 2, 3-10, ayuda a ilustrar suficientemente


esto que apunto.

4. Donde hall gente sin nmero

La ltima alusin escriturstica que aparece recogida en el prembulo de esta


Carta a Santngel, est referida al Apocalipsis. La expresin, donde yo fall muy
muchas islas pobladas con gente sin nmero, sin duda que nos remite a l. E incluso
se puede llegar a pensar, que la descripcin, que va a efectuar de las Indias, al menos,
la relativa a la presentacin que hace de las islas de Sant Salvador, Juana y la
Spaola est siendo contemplada desde la mirada del autor del Apocalipsis, aunque
la recreacin sea elaborada con materiales trados de la confluencia del locus amoenus.
Gente sin nmero, gente instimabile31, o la gente della es sin cuento32, que
aparece en la Relacin del Tercer Viaje, parecen remitirnos tambin al Apocalipsis.
Despus de esto mir y vi una muchedumbre grande, que nadie poda contar, de
toda nacin, tribu, pueblo y lengua, que estaban delante del trono y del Cordero33,
gentes que no pertenecan a ninguna de las tribus de los hijos de lsrael34, gentes que
ya no tendrn hambre, ni tendrn ya sed, ni caer sobre ellos el sol ni ardor alguno,
porque el Cordero, que est en medio del trono, los apacentar y los guiar a las
fuentes de agua de vida, y Dios enjugar toda lgrima de sus ojos35.
La victoria, que por extensin al final de la Carta, seala que nuestro Redemtor
dio a nuestros illustrsimos Rey e Reina, est dirigida a llevar a esos pueblos a
nuestra sancta fe36. La obligacin, que los prncipes cristianos desde los Tratados de
prncipes tenan de fomentar y extender la fe, recibe ahora una reinterpretacin desde
una ptica mesinico-escatolgica concreta, las Indias37.

5. De las cuales tom posesin

Como no poda ser menos, el prembulo de la Carta a Santngel finaliza con


la declaracin pblica y solemne de la toma de posesin de las Indias por parte de
Coln, dellas todas he tomado posesin por Sus Altezas con pregn y vandera real
estendida, y non me fue contradicho.

30 Es el mismo significado simblico, que recibe en Mt. 12, 39-41.


31 COLN, C., Carta, pp. 140-141.
32 COLN, C., Relaciones, III, p. 203.
33 Ap. 7, 9.Tambin, Ap. 5, 9; 6, 11; Gn. 15, 5.
34 Ap. 7, 5-8.
35 Ap. 7,16-17. Tambin, Is. 49,10; Sal. 120,6; Ez. 34.11; Jr. 2,13; Hab. 2,20; Zac. 2, 11-12.
36 COLN, C., Carta, p. 146.
37 Cfr. lo apuntado anteriormente sobre las visiones teolgicas contrapuestas que se proyectan sobre las Indias
y que resuenan aqu a pesar de las concesiones de Coln. De modo distinto se puede ver considerada esta problemtica
en GIL, J., Mitos y utopas del Descubrimiento. 1. Coln y su tiempo, Madrid, Alianza Editorial, 1989, pp. 216-223.
80 JOS LUIS FUERTES HERREROS

Este acto y circunstancia significaba, por una parte, la legitimacin de la toma


de posesin de las Indias; y por otra, que Coln estaba en condiciones de ser investido
en los Oficios a los que haba aspirado por las Capitulaciones de Santa Fe, caso de
que cumpliera con la parte suya, estipulada segn contrato. Sobre este ltimo aspecto
volver ms adelante.
Nadie, segn parece, haba contradicho a Coln en la toma de posesin de las
Indias, en ese da probable del 12 de octubre. Pero Coln sabe callar, y casi reducir
al silencio total, las veces que durante el Primer Viaje haba encontrado resistencia,
bien directa o indirecta, por parte de los indios, y sta a pesar de la superioridad
tecnolgica de que hacan gala los espaoles.
La actitud de los indios se percibe que cambia radicalmente con respecto a los
espaoles a partir del 13 de noviembre38. Los indios huyen, atacan, se muestran
recelosos39, comienzan a darse cuenta de las verdaderas intenciones de Coln, y
que iban ms all del aparente resgateo, de un ingenuo intercambio comercial40.
Coln, tratando de silenciar todo esto, se limita a sealar cmo en la Juana no poda
haver fabla, porque luego (los indios) fuan todos41. Cuando Cristbal Coln en su
Segundo Viaje vuelva a Villa Navidad, al verla arrasada, comprender la debilidad
de sus palabras, y las insuficiencias de sus planteamientos tericos para afrontar las
realidades indianas.
Y, por ltimo, esta sabidura percibe las realidades indianas desde una fusin de
horizontes de la experiencia creadora del Gnesis y del Apocalipsis, nueva creacin:
Vi un cielo nuevo y una nueva tierra y unas nuevas gentes.

6. Vi un cielo nuevo y una tierra nueva


El conjunto de las islas que va a presentar Coln en esta Carta, San Salvador
(Guanahan), Santa Mara de la Concepcin, Fernandina, Isabela, Juana, Espaola,
aparecen ante la asombrada y expectante mirada del que, tras pasar a las Indias, ha
sido introducido en la heredad de Yav42. All Coln, como nuevo Adn, en una tierra
nueva, va poniendo nombres nuevos, sustituyendo a los antiguos43.
Pasendose en medio de ellas, se va recreando en la contemplacin de estas
tierras hermossimas, de mil fechuras y todas andbiles y llenas de rboles de mil

38 COLN, C., Relaciones, I, p. 56.


39 Ibidem, I, pp. 59, 60, 66, 68, 69, 70, 71, 75, 76, 77 y 78.
40 CSPEDES DEL CASTILLO, G., Amrica Hispnica (1492-1898), en Historia de Espaa, dirigida por M.
Tun de Lara, Barcelona, Editorial Labor (9), 1989, vol. 6, pp. 50-51 y 64-65.
41 COLN, C., Carta, 140. 1, 77, Domingo, 9 de Diziembre, donde apareca huan todos en el contexto
de la Espaola.
42 Ex. 15, 17.
43 COLN, C., Carta, p. 140: A la primera que yo fall puse nonbre Sant Salvador a comemoracin de su
Alta Magestat, el cual maravillosamente todo esto a/n/dado; los indios la llaman Guanahan. A la segunda puse nonbre
la isla de Santa Mara de Concepcin; a la tercera, Ferrandina; a la cuarta la Isabela; a la quinta la isla Juana, e as
a cada una nonbre nuevo. El subrayado es mo.
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 81

maneras44, ay pinares a maravilla, e ay canpias grandssimas, e ay miel i muchas


maneras de aves y frutas diversas45, y cantava el ruiseor otros paxaricos46, las
sierras y montaas y las vegas i las campias y las tierras tan fermosas y gruesas
para plantar y sembrar, para criar ganados de todas suertes, para hedificios de villas
y lugares47; ay muchas specerias y grandes minas de oro y de otros metales48.
Incluso entre ellas rivalizan por ver cul es ms hermosa, rica y amable, la Juana
o la Espaola? 49.
La imagen que ofrece de las gentes indianas, est de acuerdo con esa naturaleza.
Parecen moverse en un prstino paraso y tiene sus mismos rasgos. Gente bien dis-
puesta y de fermosa estatura50, de muy sotil ingenio51, ombres que navegan todas
aquellas mares52, andan todos desnudos, hombres y mugeres53, no tienen fierro
ni azero ni armas54, son sin engao y liberales. Por supuesto que no hay monstruos,
salvo una pequea excepcin a tanta hermosura, los canbales, los cuales comen carne
humana55, los dems son maravilla.
La recreacin, tanto del indio como de la naturaleza, es muy semejante a la que
apareca en la relacin del Diario del Primer Viaje. Y estaba relacionada con la
obtencin o con la esperanza de obtener oro56. La aparicin de oro en la Espaola,
la seguridad de haber llegado a las minas de Cipango, le hacen interpretar toda la
empresa indiana desde una perspectiva mesinico-providencialista, y el oro como seal
de la complacencia, presencia y eleccin divina.

7. Contradicciones e insuficiencias de esta sabidura

Sin embargo, la ausencia de oro, la angustia de no encontrarlo, el temor al fracaso


del negocio de las Indias, es el que motiva en Coln la imagen contrapuesta del
indio. Son cobardes57, estn desnudos58, son simples59, muy pobres de todo60, estn
44 Ibidem, p. 141. En Carta a los Reyes, Cadiz o Sevilla, 1501, COLN, C., Textos y documentos, p. 280,
dir desde una misma emocin: consolain suabsima he fallado en hechar todo mi cuidado a contenplar su
maravilloso conspeto.
45 COLN, C., Carta, p. 141.
46 Ibidem.
47 Ibidem.
48 Ibidem.
49 COLN, C., Relaciones, I, p. 96.
50 COLN, C., Carta, p. 141.
51 Ibidem, p. 142.
52 Ibidem.
53 Ibidem, p. 141.
54 Ibidem.
55 Ibidem, p. 145.
56 COLN, C., Relaciones, I, pp. 31, 33, 36, 51, 55, 67, 80, 83, 90, 96 y 98.
57 Ibidem, I, pp. 65, 71, 73, 84 y 100.
58 Ibidem, I, pp. 34, 38, 42, 49 y 78.
59 Ibidem, I, p. 33.
60 Ibidem, I, p. 31.
82 JOS LUIS FUERTES HERREROS

en guerra61, tienen heridas de guerra62, hay que ser desconfiado con ellos63. Es esa
mirada estratgico-calculadora, que siempre acompaa al Coln, que haba parti-
cipado en empresas varias al servicio de la corona portuguesa en Guinea, y que sabe
cmo someter y derrotar a los indios64.
Esta imagen contrapuesta del indio es, tambin, la que se nos cuela en esta Carta
a Santngel, as como la de un Cristbal Coln receloso hacia ellos65.
Y por debajo de ambas imgenes del indio y de la naturaleza indiana, el mismo
clculo mercantil sobre el beneficio que se podra obtener, adonde havr grand trato
e ganancia66, y la conocida apelacin del Diario del Primer Viaje, desde una ptica
teolgico-cristiana, allende desto se farn cristianos67, por una parte, y por otra,
desde la contemplacin de estas realidades desde el sentir bblico. Cerrado todo por
igual, con ese venit, venit a ver la gente del cielo, que los indios, cuenta, les dirigan68.
Este comprender las realidades indianas desde una sabidura teolgico-bblica,
consegua desde la contemplacin, que efecta Coln, armonizar y unificar algo
que poda parecer tan contradictorio a un cristiano viejo. Logra integrar la fortuna
renacentista, tanto en la vertiente activa de exigencias, que conllevaba: esfuerzo,
clculo, sacrificio, ciencia69, como de los beneficios que reportaba: fama, gloria,
riquezas, dentro de una mentalidad bblica y experiencia de Dios. Las riquezas
provenan de la bendicin de Dios70, eran dadas a los que observaban la ley71, eran
fruto del trabajo y de la laboriosidad72, y acompaaran al reino mesinico73.
Ahora bien, la pregunta que cabe hacerse es, si esta mirada como sabidura
teolgico-bblica sobre las Indias y esa consideracin de las riquezas como expresin
de ese estar Dios con l, no son una cobertura que justificara cualquier apropiacin
o mtodo de adquisicin de las Indias, tanto desde la ptica de Coln como desde
la corona espaola, que la entender como tarea de la fe desde una perspectiva novo-
testamentaria, sintiendo con la Iglesia.

61 Ibidem, I, pp. 30, 31, 49.


62 Ibidem, I, p. 31.
63 Ibidem, I, p. 67.
64 Ibidem, I, pp. 55, 65, 71 y 100.
65 COLN, C., Carta, pp. 144-145.
66 Ibidem, p. 144.
67 COLN, C., Relaciones, I, pp. 30, 54, 55 y 67.
68 COLN, C., Carta, 143. Relaciones, I, pp. 33, 43, 52-53, 71, 83 y 88.
69 Ibidem, p.145: Dios nuestro Seor, el cual da a todos aquellos que andan su camino victoria de cosas
que parecen imposibles. Relacin, IV, p. 317: que yo por voluntad de Dios, gan a Espaa sudando sangre. Para
una mentalidad castellana, atada al privilegio, que despreciaba el trabajo, que tena a menos el ejercicio de las artes
mecnicas, y el rango conseguido mediante el trabajo y el riesgo calculado, esto resultaba chocante y produca esa
irritacin en los primeros espaoles llegados a las Indias y que seala el P. Bartolom de LAS CASAS en su Historia
de las Indias. Cfr., en Obras escogidas de fray Bartolom de las Casas, estudio crtico y preliminar por Juan Prez de
Rudela Bueso, texto fijado por Juan Prez de Tudela y Emilio Lpez Oto, Madrid, Editorial Atlas, 1957-1961, vols.
I-II (BAE 95-96): I, pp. 263b, 293a, 307a. De ah, tambin, ese rechazo hacia Coln.
70 Gn. 12,16; 24,35; 30,43.
71 Lev. 26,3-5.
72 Prov. 12,24; 13,4; 19,24; 24,30-34.
73 Is. 4 ,2; 23,18; 60,5; Ez. 34,13-21; 25-27; 36,33-35; Os. 2,21-23; Am. 9,13-14.
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 83

Pero, por otra parte, este esfuerzo por intentar discernir realidades nuevas desde
una sabidura, en definitiva teolgico-medieval, se iba a ver profundamente cuestio-
nado, ya desde estos mismos momentos, como luego veremos; y se va a mostrar
insuficiente al experimentar que la ordenacin de las realidades indianas, al igual
como estaba sucediendo en todo el contexto moderno, con sus tecnologas y saberes
propios de los siglos XV y XVI, exiga caminar por derroteros que desbordaban
esquemas, muy bien elaborados en su momento, pero ceidos a otras situaciones
histricas. Esta dualidad y divergencia queda reflejada con toda su crudeza en las
Capitulaciones de Santa Fe, contrato entre partes, Coln y los Reyes, condiciones
y situacin para afrontar las nuevas realidades, y en donde la sabidura no tiene lugar.
La sabidura serva para cubrir la realidad, pero la realidad se ajustaba a los afanes
que los saberes resolvan. Asistimos a la fragmentacin y autonoma de los saberes
en los inicios del mundo moderno.
La conclusin de esta Carta a Luis de Santngel, es por s misma ilustradora de
lo que estoy sealando. Coln, creyndose ya investido de los Oficios para los que
haba sido nombrado, con fecha de 30 de abril de 1492, caso que cumpliese con su
parte del contrato, esto es, que descubriese o ganare islas o tierras firmes en las mares
Ocanas, no puede por menos de sealar claramente el buen negocio que los Reyes
haban hecho con l, que pueden ver Sus Altezas que yo les dar oro cuanto ovieren
menester con muy poquita ayuda que Sus Altezas me darn agora74, adems de
especera, algodn, almstica, lignloe, esclavos y otras cosas, que cree haber hallado,
entre ellas ruibardo y canela75. Y un recuerdo para Villa Navidad, como posible modelo
para acometer la empresa de las Indias.
Empresa, que a los ojos de Coln resultara fcil. Era la Edad de Hierro enfrentada
a la Edad de Oro76.

II. La experiencia de lo vivido

1. La experiencia de la fragmentacin de los saberes

La realidad indiana que aparece en este Memorial es muy distinta a la de la Carta


a Santngel. Coln haba salido de Espaa el 25 de septiembre de 1493 con 17 navos
y llega a la isla Dominicana el 3 de noviembre. El 28 de este mes halla destruida

74 COLN, C., Carta, p. 145. Relaciones, I, p. 117.


75 Ibidem, Carta, p. 145. Relaciones, I, pp. 36, 42, 51-52 y 55.
76 Sobre el mito del buen salvaje, Edad de Oro y Paraso Perdido, tal como va a ir apareciendo en Bartolom
de Las Casas, Erasmo de Rotterdam, Toms Moro, Antonio de Guevara, Michel de Montaigne, entre otros, J.
J. Rousseau, cfr., ABELLN, J. L., La Edad de Oro (siglo XVI), Historia crtica del pensamiento espaol, Madrid,
Espasa-Calpe, 1979, vol. 2, pp. 373-427; ORTEGA Y MEDINA, J. A., Imagologa del bueno y del mal salvaje, Mxico,
UNAM, 1987. PREZ DE OLIVA, F., Dilogo de la dignidad del hombre, edicin de Mara Luisa Cerrn Puga, Madrid,
Ediciones Ctedra, 1995, p. 130.
84 JOS LUIS FUERTES HERREROS

Villa Navidad77, en la que tantas esperanzas haba depositado, imaginando que en


ella encontrara a los espaoles, que haba dejado, con un tonel de oro78. Lo que
queda de Villa Navidad es destruccin y muerte total. Los indios haban con-
tradicho la toma de posesin de Coln. Las posiciones para ambas partes estaban
muy claras y la situacin tambin. El 6 de enero de 1494 Coln funda la ciudad
de la Isabela, en la misma Espaola, y el 2 de febrero sala Antonio Torres con el
Memorial para Castilla, fechado el 30 de enero en la Isabela.
Las Indias que para Coln haban acabado siendo interpretadas desde una sabi-
dura teolgico-bblica, como premio y bendicin de Dios, dados a sus esfuerzos, a
su trabajo, a su eleccin, sin embargo, aparecen ahora no slo como algo a adquirir
sino como una realidad nuevamente a construir y vertebrar, y que haba que ajustar
a las necesidades e intereses de los espaoles. Podra tener solucin este conflicto al
que eran llevados los indios y las realidades indianas?
Las Indias podan ser contempladas, como forma de comprensin, desde la
sabidura, pero la posesin y el control de sus riquezas exigan pasar a su dominacin.
Los problemas y las dificultades eran mltiples. El valor, el sacrificio, el riesgo deban
ser recompensados. Haba quedado patente que el deseado oro difcilmente se podra
conseguir a travs del resgateo. Los saberes necesarios para ello, saberes prcticos y
artes mecnicas, guiados por los afanes del momento irrumpen con toda su fuerza,
van a ser los artfices de esa posibilidad. Es el eclipse de la sabidura, la experiencia
de su fragmentacin, y ese surgir autnomo de los saberes, que no necesitan estar
atados a sabiduras transcendentes sino orientados a la construccin de un mundo
que nace de la entraa del propio hombre y que tienen en l su medida.
Ahora bien, Coln apelar a la sabidura, posiblemente como mecanismo de
seguridad y esperanza, cuando presienta que el negocio de las Indias peligra, cuando
stas parecen escapar a su control, cuando se sienta perseguido, daado, perjudi-
cado, enfermo, entonces, slo entonces, el recurso a la sabidura ser inevitable.
La sabidura se desliza y es el eco de las situaciones lmite, mientras que, los saberes
ordenan y sirven a los afanes de la vida. Los textos y experiencias de Coln, que
van aproximadamente de finales de abril de 1494 hasta 1506, fecha de su muerte,
creo que son ilustradores a este respecto.

2. Los saberes para la construccin y ordenacin de las Indias

Coln escribe a los Reyes dentro de una natural tensin por continuar teniendo
ganado el favor real, que pareca haber conseguido. Aparece como siervo humild-
simo entregado totalmente a su servicio, posedo de una fidelidad absoluta, mirando

77 COLN, Hernando de, Historia del Almirante, Instituto Gallach, Barcelona, 1988, p. 199. LAS CASAS,
B. de, Historia de las Indias, Obras escogidas, I, p. 250a. COLN, C., Carta, p. 144. Relaciones, I, pp. 100-101,
105 y 106.
78 COLN, C., Relaciones, p. 101.
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 85

por ellos y con el nimo de no defraudar en nada las esperanzas que tenan de-
positadas en l y en el negocio de las Indias. Les recuerda cmo ha sido elegido por
Dios79 y los beneficios y ganancias de todo tipo, que por su medio, van a obtener
de las Indias80.
Este tono teolgico-providente, sin embargo, se ve roto al ir apareciendo el
verdadero posicionamiento que tanto Coln, como los Reyes, haban tomado con
respecto a las Indias, y que no era otro que el oro y las riquezas que podran reportar,
y el modo de asegurar su consecucin.
Ante el abandono de lo que hubiera sido una posible colonia comercial, por la
experiencia de Villa Navidad, Coln comienza a plantear las Indias como una
organizacin de colonias de conquista y explotacin al servicio de cojer el oro
que all hubiera.
Esta variacin hacia la conquista y explotacin es la que lleva a querer hispanizar
las Indias, esto es, orientar tanto la produccin como la propia organizacin en
funcin de los hbitos, usos y necesidades de los espaoles. Las Indias quieren ser
convertidas en una nueva Espaa, en la prolongacin y asistencia de la Espaa y
Europa que iniciaban la modernidad.
Esta perspectiva es la que hace plantear a Coln el modo de vertebrar esta hispa-
nizacin e ir resolviendo los problemas que conllevaba: salud, enfermedad, medicina,
saberes polticos, artes mecnicas, tcnicas de extraccin del oro, estrategias milita-
res, provisin de cargos, imgenes del indio, problemas de comunicacin con la me-
trpoli Y en medio de toda esta problemtica, y variaciones a ella, la pasin tanto
de Coln como de los espaoles que all haban llegado: el oro, el enriquecimiento
rpido, el hacer fortuna, de tal manera que al volver luego a Castilla pudieran llevar
una vida noble81. Eran los saberes prcticos y las artes mecnicas los que po-
sibilitaran la construccin y la ordenacin de esta compleja realidad y juego de
intereses contrapuestos.

a) Las artes mecnicas para la fundacin del Nuevo Mundo

La fijacin de enclaves seguros para la obtencin del oro y la consideracin de


las Indias como propiedad de la corona espaola, que haba que conseguir y mantener
por la fuerza o por otros medios, hace que Coln inicie la fundacin y la vertebracin
de las Indias a travs de los saberes indicados.

79 COLN, C., Memorial, p. 148: a Dios ha plazdo darme tal gracia por gracia de Dios. La respuesta
de los Reyes se mueve en esa lnea de reconocimiento, ibidem, p.149.
80 COLN, C., Memorial, I, pp. 148 y 155. Oro, especera, esclavos, pp. 153 y 154-55; as como de las
plantaciones nuevas, que haba efectuado y que esperaba que fuesen fructferas: trigo, cebada, via, caa de azcar,
p. 151. Y cmo est preocupado por hallar el mejor modo de que los deseos de los Reyes se cumplan, incluso en
lo relativo a la fe, p. 153.
81 CSPEDES DEL CASTILLO, G., Amrica Hispnica (1492-1898), pp. 90-95, 287-92.
86 JOS LUIS FUERTES HERREROS

Especial relevancia adquieren las artes mecnicas82, o mejor, segn van apare-
ciendo en el Memorial, los distintos oficios que Coln va enumerando como fun-
damentales para poder iniciar esta tarea de fundacin y construccin. Sin ellos todo
sera vano.
Son oficios ajustados a las necesidades que van surgiendo. Tienen una importancia
especialsima los labadores, cavadores, minadores de oro83, los labradores84, zapateros,
sastres, conserveros85, los que entienden de caballos, asnos, asnas, yeguas, y de ganado
ovino y bovino: carneros, corderos, becerros y en general de todo lo que puede
servir para poblar el campo e aprovechar la tierra86, los alvailes e de otros oficios87,
entre los cuales estaran al menos los de calafates, carpinteros, toneleros, que Coln
sealaba al fundar Villa Navidad88, los dedicados a hacer camino89. Para Coln son
fundamentales, a falta de una especificacin en l acadmico-universitaria, todos los
oficios que pueden servir para asentar e poner en muy gran seguridad esta isla e
ros de oro90, y los que puedan servir para la conservacin de la salud91. La distincin
entre artes liberales y serviles, no cabe en Coln, todas los oficios, todas las artes,
todos los trabajos son igualmente necesarios, lo nico que debe preocupar es cmo
se puede aliviar con industria la vida de los hombres y cmo se puede conseguir
sus objetivos92.
Con igual grado de relevancia, que los anteriores, aparecen los oficios militares,
entre ellos, los de capitanes, maestre de nao93, las gentes de armas94, lombarderos95,
las propias armas y los depsitos de stas96, los descubridores97, la armada98, y las redes
de mercaderes para que se pueda llevar a buen trmino el cojer el oro en las Indias99,

82 Para la situacin de esta problemtica, cfr., MUOZ DELGADO, V., Las artes mecnicas y liberales en
Rodrigo Snchez de Arvalo (1404-70), pp. 35-61, en donde desde el Speculum vitae humanae, 1468, y otras obras
de este autor, analiza este tema en este declinar del XV.
83 COLN, C., Memorial, p. 151. Coln conoce lo relativo al oro, p. 161 1: lo cierto delIo es quel
oro non se engendra en los ros, ms en la tierra, quel agua topando con las minas lo traen envuelto en las arenas
para lo cual non slo sern provechosos los labadores para cojerlo en la arena, mas los otros para cavarlo en la
tierra.
84 Ibidem, p. 151.
85 Ibidem, p. 159 2.
86 Ibidem, pp. 152, 154 y 158-59.
87 Ibidem, pp. 160 2, 150.
88 COLN, C., Relaciones, I, p. 101. Memorial, 151 2.
89 COLN, C., Memorial, p. 149.
90 Ibidem, p. 159 1.
91 Ibidem, p. 159 2.
92 Ibidem.
93 Ibidem, pp. 148, 161 3, y 155.
94 Ibidem, pp. 149-50, y 160.
95 COLN, C., Relaciones, I, p. 101.
96 Ibidem, p. 160 1.
97 COLN, C., Memorial, p. 148.
98 Ibidem, pp. 149, y 150 2.
99 Ibidem, pp.149, 152, y 157 2.
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 87

pues ellos, desde una perspectiva moderna, son los que ofrecen el soporte necesario
para los intercambios y el cubrimiento de las necesidades100.
El tema de la salud, y en sus variaciones: mantenimientos, enfermedad y medicina,
despierta en Coln una especial sensibilidad. Sin la salud, sin la conservacin de la
sanidad, si los hombres no estuviesen sanos, si no fusemos sanos, si sta faltase, todo
sera intil, tal como lo estaba viendo y padeciendo en l mismo y en sus hombres.
Tanto la salud como la enfermedad son despojadas del sentido transcendente que
podran ocultar desde una mirada providente, para darles un contenido y finalidad
concreta: la salud est al servicio y en funcin del oro, por ello la enfermedad tiene
que ser curada y evitada, ya que imposibilita la consecucin de los objetivos
perseguidos. El Memorial casi se abre y cierra con esta preocupacin101.
La importancia que Coln asigna al tema de la salud parecen acercarlo tambin,
y por otros derroteros, a la tradicin juda, tal como lo haba sealado en 1474 el
probablemente judo Alfonso de Toledo en su Invencionario102. ste presenta a la
medicina englobando y compendiando a todas las artes liberales (gramtica, retrica,
lgica, aritmtica, geometra, msica y astronoma)103 y como una segunda filosofa104.
La medicina aparece tratada en el Invencionario, culminando y cerrando el ltimo
captulo del libro primero, que tracta de los ynventores de las cosas que los ombres
ynuentaron para la sustentacin de la vida temporal105. La medicina es el punto de
llegada de la primera parte de la obra106. La verdadera importancia de las artes para
Alfonso de Toledo, al igual que para Coln, no est en que admitan la consideracin
de liberales o serviles, sino en que sean inventos para los fines del hombre107.
Por otra parte, vemos como el tema de la salud se va a convertir en una preo-
cupacin de la modernidad, en ese mirar con ojos nuevos las realidades humanas y
destacarla, segn lo hace Descartes, como el primer bien y fundamento de todos los
otros que poseemos108.

100 Coln no entra en las posibles consideraciones morales, que desde otras perspectivas se solan efectuar.
101 COLN, C., Memorial, pp. 149, 160.
102 Ms. 2421, Biblioteca de la Universidad de Salamanca.
103 Alfonso de TOLEDO, Invencionario, fol. 46b, cap. VIII cmo la medicina comprehende todas las otras
artes y de los pimeros ynventores della.
104 lbidem, fol. 46v/a.
105 lbidem, fol. 1r/a.
106 Ibidem, fol. 43v/a: E poco aprouechara a los humanos a ver sabido ynuentar todas las cosas de susso
notadas para sustentaicn de la vida temporal si non se pudiesen ayudar por siencia cmo fuessen sanos de
enfermedades que por natura o por acidente les ocurren.
107 En esta enciclopedia de Alfonso de Toledo los fines del hombre son dos; el primero, la sustentacin
de la vida temporal, y el segundo, la adquisicin de la vida eternal.
108 COLN, C., Memorial, 151 1: Por consiguiente, la conservacin de la sanidad, despus de Dios, est
que esta gente sea proveda de los mantenimientos que en Espaa acostumbravan. DESCARTES, Discurso del mtodo,
Sexta parte, p. 45: Lo cual no slo es deseable en vistas a la invencin de una serie de artificios que nos permitiran
disfrutar sin dificultad alguna de todos los frutos de la tierra y de todas las comodidades que en ella se encuentran,
sino principalmente tambin para la conservacin de la salud, la cual sin duda, es el primer bien y el fundamento
de todos los otros de esta vida, Discours de la Mthode, Oeuvres, VI, p. 62 8-14.
88 JOS LUIS FUERTES HERREROS

Tambin la reflexin que Coln va haciendo a lo largo del Memorial sobre la


salud y los mantenimientos, sobre las relaciones entre las causas de las dolencias y
el mudamiento de aguas y aires109, carencias de carnes frescas110, pasas, azcar, almen-
dras, miel, arroz111, vino, bizcocho, trigo, cecina, tocino112, cosas de conserva y de
botica113, medicinas114, ropas apropiadas115, le conducen a plantear la hispanizacin
de las Indias: cultivar en ella los productos que en Espaa eran saludables para los
espaoles: trigo, cebada, via, azucar116, especies de animales117, y ciudades que re-
vestan las mismas caractersticas que en la metrpoli. Hacer de las Indias una Espaa
recreada, que posibilitara la salud y la obtencin de sus riquezas, y el vivir de los
espaoles en funcin de su traslado noble a Castilla118. Late, tambin, en el anlisis
que efecta sobre la salud y los mantenimientos, y posiblemente en su misma
solucin, una percepcin ritual de los mismos, cules son saludables y cules no lo
son, y aunque este anlisis est teido de un tono judo, nos pone de manifiesto la
propia competencia y estima de Coln por este tema y nos descubre sus anteriores
actividades marineras en Guinea119 y Madeira120.
La salud, por ltimo, est traspasada de una honda preocupacin militar. Des-
pus de la experiencia de Villa Navidad, Coln considera que el respeto de los indios
est mejor asegurado por las armas y castigos ejemplares que por los medios pacficos,
utilizados en el Primer Viaje, o por el recurso a lo religioso121. Coln teme que la
debilidad que puedan transmitir por parecer debaratados y dolientes122 sean apro-
vechados por los indios para aniquilarlos.
Desde esta pasin por el oro y ese temor a que los espaoles pudieran aparecer
dbiles por las enfermedades y dolencias, Coln intentar que el oficio de fsico,
de mdico, fuese tenido en alta estima y que el doctor Diego lvarez Chanca tuviera
razn de ser contento123. Era, tambin, cuestin de dignidad real, tal como apa-
reca en los Tratados de Prncipes, y que tan sabiamente recoge Toms Moro en
Utopa, en un anlisis distinto pero cercano, ni dice bien a la dignidad real ejercer

109 COLN, C., Memorial, p. 151 1.


110 Ibidem, p. 150, 2, 152, 1.
111 Ibidem, 152, 1, 160, 3.
112 Ibidem, p. 152 1.
113 Ibidem, p. 159 2.
114 Ibidem, p. 152 2.
115 Ibidem, p. 159 2.
116 Ibidem, p. 151.
117 Ibidem, p. 152.
118 Ibidem, p. 157 2: Es razn qul sienta el fruto de su servicio, non slo en las mercedes para despus,
mas en lo de su salario en lo presente, en manera que l e los que ac estn Sientan que les aprovecha el servicio,
porque segn el ejercicio que ac se ha de tener con cojer este oro, non son de tener en poco precio las personas
en quien tanta diligencia ay.
119 COLN, C., Relaciones, I, pp. 10, 11, 12, 45, 45, 56, 67, 83, 89, 112, 134. Carta, p. 144.
120 COLN, C., Relaciones, I, pp. 19, 124, 125, 128, 133. Memorial, 160, 3.
121 COLN, C., Memorial, pp. 153-54.
122 Ibidem, p. 150 1.
123 Ibidem, pp. 156-57.
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 89

el mando sobre mendigos, sino sobre acaudalados y felices124, y como seala Coln,
ni dellos ni de otros que vinieren de nuevo Sus Altezas se podrn servir, si non
estn sanos125.

b) La imagen del indio

Coln aparece ahora, desde esta nueva perspectiva, observando al indio, en esas
Indias que parecen resistirle. Desconfa de ese mostrarse los indios simples e sin
malicia126.
La imagen idealizada de ste, que apareca en la Carta a Santngel desaparece,
queda totalmente olvidada, y la ambigedad que lata en la relacin del Diario del
Primer Viaje entre el indio bueno, bondadoso y el indio malo, queda resuelta en este
Memorial a favor de la segunda.
Coln inicia, planifica y plantea claramente a los Reyes el comercio de esclavos,
centrndolo en los canbales127, gente fiera, bien dispuesta y proporcionada, conside-
rando que eso no ser sino bien. Aduce dos argumentos para su justificacin. El
primero, que carece casi de relevancia en el contexto y que ms parece una concesin
al sentir de los Reyes, para que dichos canbales se convirtieran ms fcilmente a la
fe, y el segundo, el realmente importante y con alto contenido estratgico militar,
para que los espaoles ganaran gran crdito entre los dems indios al ver lo que
hacan con los temidos canbales y comprobar cul podra ser su suerte si no se
sometan. Coln intuye, tal como era prctica en estos momentos, que la mercadura
de esclavos indianos poda ser un negocio rentable, y que incluso podra aliviar la
posible carencia de oro, y propone una ruta comercial ad hoc. Las Casas condenar
duramente a Coln por esto128.

c) Los saberes polticos

La necesidad de vertebrar el negocio de las Indias hace que en este Memorial a


Antonio Torres se puedan descubrir en Coln algunos rasgos de sus saberes y de sus
principios de actuacin poltica. Principios y actuacin que se iran adaptando y
consolidando conforme vaya avanzando el proceso de expansin indiana.
Estos saberes y principios no aparecen impregnados de sabidura teolgica alguna.
Se mueven, ms bien, en esa bsqueda de sintona con los Reyes y en esa necesidad
de articular, de modo prctico, las Indias como un todo coherente.

124 MORO, T., Utopa, edicin de E. Garca Estbanez, Madrid, Zero-Zyx, 1980, Libro primero, p. 98.
125 COLN, C., Memorial, p. 151.
126 Ibidem, p. 149.
127 Ibidem, pp. 153-55.
128 Las Casas, B. de, Historia de las Indias, Obras escogidas, I, pp. 326-27, efectuar un dursimo juicio
moral sobre Coln.
90 JOS LUIS FUERTES HERREROS

Coln trata de situarse desde el comienzo del Memorial en esa sintona. Apela
a esa consideracin tradicional del rey como seor natural129, a quienes l sirve en el
negocio de las Indias. Desde este vnculo con los Reyes, va exponiendo las sucesivas
demandas, propuestas y nombramientos.
Esa misma fidelidad y lealtad que Coln expresa y que le une para con los Reyes
es la que intuye que debe presidir la articulacin y pacificacin de las Indias, tocante
a la paz e sosiego e concordia de los que ac estn, e que para las cosas del servicio
de Sus Altezas escojan tales personas que non se tengan recelo dellas e que miren
ms a lo porqu se enva que non a sus propios intereses130. Y es la que le lleva a
efectuar las propuestas de nombramiento de Alcaides131, Alguacil132 o de posibles cargos
de confianza133.
Considera que los empleados reales deben estar bien provedos134, y que stos,
al igual que lo hacen otros Prncipes135, deben servir bien, exigindose su presencia
atenta, sobre todo, en aquellas tareas ms delicadas y de mayor confianza, como
podan ser las del oro136. Y que deberan intentar, si ello fuera posible, agradar y
contentar, sobre todo a los espaoles.
Dos meses ms tarde, en la Instruccin a Mosen Pedro Margarite, de 9 de abril
de 1494, Coln, como fino conocedor del alma humana, al igual que Maquiavelo,
y desde los resultados de su experiencia indiana, aconseja a aqul sobre el modo de
contener y dominar a los indios. Para conseguir el oro pone en circulacin unos
valores nuevos de accin poltica: el engao, el soborno, la adulacin, el miedo.
Todo vale con tal de conseguir el oro y el respeto de los indios; la consecucin de
esos fines exige utilizar todos los medios, que puedan estar al alcance del poder,
especialmente los castigos ejemplarizantes137, aunque mejor sera, y hubiera sido, que
los indios se sometieran y que alegremente les entregaran sus riquezas.
Son los nuevos saberes polticos, la fragmentacin de los saberes y la considera-
cin autnoma de stos, que unos aos ms tarde, en este inicio de la modernidad,
se ir tematizando, tal como lo har Maquiavelo. Es el eclipse de la sabidura en el
ocaso del Medioevo, y de una manera de entender la concordia.

129 COLN, C., Memorial, p. 148, Prembulo. Cfr., Libro primero, cap. 1, pp. 5-14, y Libro segundo,
caps. 1 y 2, pp. 63-67, de SANTO TOMS DE AQUINO, La monarqua, edicin de Laureano Robles y ngel Chueca.
Madrid, Tecnos, 1989; y II libro, primera y segunda consideracin, de SNCHEZ DE ARVALO, R., Suma de la
poltica, Madrid, Editorial Atlas, 1959 (BAE 116), pp. 281-283.
130 COLN, C., Memorial, p. 155.
131 Ibidem, 156, p. 158 1.
132 Ibidem, p. 157 2.
133 Ibidem, p. 161 2 y 3.
134 Ibidem, p. 157 2; p. 156 2; p. 159 1; p. 161 2 y 3.
135 Ibidem, p. 159 2: e formas que otros Prncipes suelen tener.
136 Ibidem, p. 158 1. Coln dir, refirindose al oro: porque non es cosa que nadie la pudiese fazer
sin mi presencia a mi grado ni a servicio de Sus Altesas, por muy bien que lo fiiese, como es en duda segn lo que
ombre vee por su presenia.
137 COLN, C., Instruccin a Mosen Pedro Margarite, Textos y documentos, p. 163: si hallardes que
alguno dellos furten, castigaldos tambin cortndoles las narizes y las orejas, porque son miembros que no podrn
esconder, porque con esto se asegurar el rescate de la gente de toda la isla.
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 91

3. Conclusin

En esta exposicin he intentado a travs de ese punto de fineza y clave de


comprensin, existencia, saberes y concordia posibles descubrir los ecos y significa-
dos que encerraban los textos colombinos, a la par que la realidad que reflejaban,
cindome, bsicamente, a los dos sealados, y dejando para estudios ms espe-
cficos los textos que se articulan en torno al Tercer y Cuarto Viaje.
A travs de Coln se ha querido mostrar cmo la arquitectura del saber medieval
queda desbordada. Dicha arquitectura aparece como insuficiente, quiz no tanto
para contemplar la realidad cuanto para acercarse a ella. El modo de ordenar y
articular las realidades del mundo moderno, por su propia complejidad, novedad
y diversidad y las Indias aparecan como una de ellas, cuestiona las interpretaciones
tericas al tener que afrontarlas desde la instrumentalidad de los saberes y desde la
revalorizacin de las artes mecnicas, y afecta a la consideracin que se haba hecho
en torno a las dignidades y rango de las artes.
La sabidura teolgico-bblica de la Carta a Santngel tiene su ocaso en el Me-
morial a Antonio Torres, cuando desde los afanes del mundo moderno se quiere
acometer la integracin de las Indias, aunque por va subsidiaria, en la historia de
Espaa y de Europa. Dicha integracin se ir efectuando desde los saberes y desde
las artes mecnicas, quedando la sabidura recluida a tareas de ltimas legitimaciones.
El Memorial puede poner de manifiesto, y con toda su crudeza, la escisin que se
estaba produciendo a finales del XV entre los esquemas unificadores teolgico-bblicos
y las artes, y un modelo de concordia en la fe. Las Indias revelan y reflejan dicha
situacin, y ayudan a esa toma de conciencia. La necesidad de reformas, de nuevas
fundamentaciones y construcciones tanto tericas como prcticas va a ser a partir
de estos momentos algo inevitable. Era la tarea urgente que tanto la Sabidura como
los saberes y las artes mecnicas deban asumir en la construccin del Nuevo Mundo
recin descubierto. Era la hora de Amrica y tambin del ya inevitable mundo
moderno en Europa.
Coln, en estos dos textos, no presenta ningn cuadro de la divisin de las
ciencias, tal como aparecan en algunas de las enciclopedias a las que hemos aludido,
la Vision deleytable de la philosophia et de las otras sciencias, de Alfonso de la Torre,
o el Speculum vitae humanae, Roma, 1468. Muestra la sabidura y los saberes en
toda su abundancia, para acabar las artes mecnicas ocupando los espacios que
haban sido reservados a la sabidura. Es esta declinacin la que conducir hacia
la configuracin de la modernidad y la que marcar ese necesidad de efectuar nuevos
cuadros y nuevas ordenaciones en la divisin de las ciencias, y nuevas vas para la
concordia, tal como aparecer en el siglo XVII, en ese esfuerzo por clarificar y
delimitar los espacios de la finitud y/o de la trascendencia, o por tratar todava de
armonizarlos.
Por otra parte, la reivindicacin de los saberes, la dignidad por igual de todas
las artes, de todos los oficios, de las artes mecnicas, de la medicina, de los saberes
92 JOS LUIS FUERTES HERREROS

polticos, junto con esa cercana experiencial de la realidad, desde las urgencias de
las Indias y desde la perspectiva juda en la que parece moverse Coln, nos revelan
a qu altura de tiempo histrico el germen del espritu prometeico, del cual va a estar
impregnado el mundo y el pensamiento moderno, comenzaba a florecer en esa
bsqueda de la mayora de edad.
La necesidad de reformas, de nuevas fundamentaciones y construcciones tericas,
a partir de estos momentos, van a ser algo inevitable.

II. SABERES Y EXISTENCIA EN LA CONCORDIA DE LA RAZN:


UTOPA DE TOMS MORO (1478-1535)

Toms Moro, al servicio de Enrique VIII de Inglaterra, es enviado en 1515 a


Holanda en una embajada a los Pases Bajos. All, reflexionando en cmo ordenar
el mundo moderno, su presente, concibe Utopa, y redacta lo que ser el segundo
libro de Utopa. Se encuentra con Erasmo y de vuelta ya a Inglaterra, en 1516 escribe
el primer libro de Utopa. Se publicara en Lovaina, De optimo reipublicae statu deque
de nova insula Utopia (1516), Pars (1517), De la mejor repblica y de la nueva isla
de Utopia138.

1. Filosofa de la historia y teora de la razn frente al relato del Gnesis

Utopa era narrada como experiencia vivida, sentida, y de lo cual Rafael estaba
dando testimonio139. En Moro ya no estamos slo con el que ha visto, con el que ha
contemplado la verdad, las ideas, sino con el hombre moderno que ha descubierto
nuevos mundos, donde la ciencia, la experiencia y las artes mecnicas, han quedado
revalorizados al posibilitar junto con otros saberes dichos descubrimientos. Adems
de la vista, aparece el hombre entero, que es el que vive y hace Utopa.
A travs de la narracin de la historia de Utopa, nos aparece sta surgiendo como
empresa de la razn. Es la razn del hombre la que ha sabido llegar a construir Utopa,
pasando de ser una turba agreste a alcanzar un grado de civilizacin y humanismo
que supera ahora al del resto de casi todos los mortales. Y para que quedaran bien

138 MORO, T., The complete works of St. Thomas More, New Haven, Yale University Press, 1963-1986, 15
vols. MORO, T., Utopia, The complete works of St. Thomas More. Vol. 4: Utopia, edited by Edward Surtz, S.J. and
J. H. Hexter, New Haven, Yale University Press (3rd printing), 1974; (1) 1963. MORO, T., Utopa. Versin directa
del latn, introduccin y notas de Emilio Garca Estbanez, Madrid, Zero Zyx, 1980, sobre la indicada (3) 1974
de Edward Surtz, S.J. and J. H. Hexter. Sigo esta traduccin. MORO, T., Utopia, libri duo, en: Thomae Mori
Angli, viri eruditionis pariter ac virtutis nomine clarissimi, Angliaeque olim cancellarij Omnia, quae hucusque ad manus
nostras peruenerunt, Latina opera: quorum aliqua nunc primum in lucem prodeunt, reliqua ver multa qum antea
castigatiora: horum omnium elenchum pagina duodecima commonstrabit, Louanij, apud Petrum Zangrium Tiletanum,
sub Fonte, 1566.
139 MORO, T., Utopia, libri duo, Thomae Mori Omnia Latina opera, fol. 9: Utopiae sive sermonis
quem Raphpahel Hythlodeus vir eximius, de optimo reipublicae statu habuit, liber primus.
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 93

claras las distancias con Erasmo, con fina irona, Toms Moro, sita los orgenes
de Utopa, en Abraxa, en aquellos que no queriendo seguir el modelo de Erasmo,
tal como lo seala en el Elogio, 54, se fueron a morar a dicha ciudad tras Utopo.
ste, como Ulises, era el smbolo de la razn, la gesta de la razn histrica y de la
razn moderna, que mediante el esfuerzo y la astucia, sorteando innumerables
peligros, haba sabido regresar a taca, a la patria, al hogar. Como Ulises, tambin,
haba navegado Rafael hasta llegar y dar con Utopa, la mejor de las repblicas.
Utopa, no es visin en el espejo, no era ciudad evanescente, Amauroto, era, por
contra, experiencia vivida y sentida, era gesta de la razn del hombre, ordenacin
desde la centralidad del hombre, giro copernicano en la ordenacin del mundo.
Rafael nos anuncia la buena nueva. Por eso dej Utopa para anunciar aquel orbe
nuevo. Y a eso llamaba Rafael, a construir el mundo nuevo que caba esperar, no
desde el egosmo sino desde la razn despierta.
De esta manera, a travs del relato de los orgenes de Utopa y de la gesta de su
construccin en el tiempo, bajo la direccin de Utopo, Toms Moro ofreca la filosofa
de la historia que vertebraba su relato, as como una teora e historia de la razn.
Filosofa de la historia y de la propia razn que se opona frontalmente a Erasmo,
a la propia escolstica, y, de otra manera, a Maquiavelo. La reflexin de Moro no se
sita en Utopa en el mbito de la fe, de la sapientia, sino en el de la razn, de la
razn que no practica el obsequium rationabile, y que trata de ordenar la realidad
desde los propios lmites de la propia razn a la bsqueda de acabar construyendo
un espacio de concordia racional, tal como aparecer realizado en Utopa. Dejaba
Moro para una segunda navegacin la fe, y una imagen distinta de la razn creyente,
la de Malco, tal como aparecer en La agona de Cristo.
Y es por ello, que para Toms Moro, y en contra de Erasmo, el Paraso o la Edad
de Oro no se dio al principio, sino que es el resultado del esfuerzo del hombre, que
se va conquistando como logro y empresa de la razn histrica. Ni la historia, ni
el tiempo histrico es tiempo de corrupcin. Es, por el contrario, tiempo de progre-
so, de mejoramiento, de desarrollo de todas las potencialidades del hombre, inclusive
de las religiosas, que acabarn expresndose en libertad de cultos y de fes, en torno,
al menos, a un credo desta, tal como ser formulado en la Ilustracin. Es ejercicio
de la propia redencin del hombre, que sabe crear espacios de pacificacin. Por ello,
la meta no es la creacin o la restauracin de la repblica cristiana sino la repblica
de la concordia de todas las razones y de los intereses de todos los hombres.
Esa fue la gesta de Utopo, del sujeto y de la razn. En los orgenes se encontraba
la humanidad como una turba ruda y agreste, y ha sido en el tiempo histrico
cuando y como se ha ido alcanzando la perfeccin. Era el breve relato que Moro
haca, desde los orgenes hasta constituir Utopa como repblica ideal. Se fue pasando
de ser una turba ruda y agreste a alcanzar un grado de civilizacin y humanismo
que supera al del resto casi de los mortales140.

140 MORO, T., Utopa, p. 110.


94 JOS LUIS FUERTES HERREROS

Y esa era tambin la funcin que asignaba a la razn, razn que no practicaba
el obsequium, y que se encaminaba a disear, a fabular, a construir la mejor repblica,
fbulas que nos describan situaciones, la mejor repblica, ciudades ideales para ser
deseadas, en definitiva a ordenar la realidad en beneficio del hombre, y del hombre
de acuerdo a su naturaleza, esto es, llamada al perfeccionamiento moral.
Toms Moro, de otra parte, y con respecto a Maquiavelo presenta alguna coin-
cidencia en cuanto a la filosofa de la historia, pero tambin diferencias notables.
Las coincidencias se presentan en el relato de los orgenes y en cuanto a la funda-
mentacin racional de la poltica, tal como aparece en los Discursos sobre la primera
dcada de Tito Livio: en el principio del mundo, siendo pocos los habitantes, vivieron
por algn tiempo dispersos, semejantes a las fieras, luego al multiplicarse, se reunieron
y, para poder defenderse mejor, comenzaron a buscar entre ellos al ms fuerte y de
mayor coraje, le hicieron su jefe y le prestaron obediencia141; y en las posibilidades
que ofrece el tiempo histrico para encontrar y estabilizar la forma de gobierno que
haga perdurar a la patria. Tanto Moro como Maquiavelo, desde perspectivas distintas,
estaban rompiendo con una apelacin al relato del Gnesis y con una fundamentacin
teolgica de la poltica, movindose en el escenario de la primera navegacin, o si
se quiere, estaban fragmentando el paradigma medieval, y ofrecan modelos radical-
mente distintos ordenados desde el hombre.

2. Utopa en la concordia de la razn

Con las noticias de otros mundos, con la ensoacin de las tierras recin descu-
biertas y de sus gentes, Rafael en el segundo de los libros nos va a presentar Utopa.
Se oyen los rumores platnicos, el bullicio de sus escuelas. Llega el viento de las
primeras comunidades cristianas, se percibe la mirada sobre la lejana de la ciudad
de San Agustn, reina la paz de los monasterios y el perfume de sus claustros. Se oye
la concorde armona de los saberes de la repblica de Pico de la Mirndola. Juegan,
cantan, trabajan, comparten, es una comunidad feliz. Supieron situar al hombre
en el centro de sus miradas y comprendieron que la creacin de la repblica tiene
como fin primordial este: garantizar a los ciudadanos para la libertad y el cultivo del
espritu el mximo tiempo, cobrndolo de la servidumbre corporal. Pues en esto
piensan que estriba la felicidad de la vida142, como dir al final del apartado dedicado
a los Oficios.
Tras la crtica de la primera parte Rafael va a describir, en la segunda parte de
Utopa, esa mejor repblica y nos va a narrar lo que ha visto en persona, lo que vivi
all en Utopa durante ms de cinco aos. Utopa exista, no era imagen sobre el espejo.

141 MAQUIAVELO, N., Discursos sobre la primera dcada de Tito Livio, introduccin, traduccin y notas de
Ana Martnez Arancn, Madrid, Alianza Editorial, 1987, p. 33.
142 MORO, T., Utopa, p. 120.
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 95

Es el anuncio de la buena nueva, la razn de su regreso, haba vuelto para anunciar


aquel orbe nuevo, de cmo es posible reequilibrar la naturaleza del hombre y
construir un mundo ajustado a su naturaleza.

3. Nuevo eje de coordenadas

Pero, tambin, lo que Moro nos ofrece por debajo de esta descripcin es la
ordenacin de la realidad desde un eje de coordenadas, de las cuales ha vaciado los
viejos contenidos y los ha sustituido por unos nuevos. Nos muestra cmo es posible
ordenar, o cmo queda ordenada la realidad, desde la empresa ordenadora que, ahora,
en los inicios de la modernidad, asuma la razn del hombre.
Comienza la segunda parte de Utopa, situndonos no en los christiana tempora
(el tiempo cristiano) sino en el tiempo de la razn del hombre, y fijando la ordenada
espacial sobre la abscisa temporal. La ordenada espacial nos muestra su espacio fsico:
La isla de los Utopienses alcanza en su mitad (que es la zona ms ancha) una
extensin de doscientos mil pasos, y, sin ser mucho ms estrecha por gran parte del
territorio de la isla, se va reduciendo suavemente hacia uno y otro de sus extremos.
Y luego la abscisa temporal, nos narra la historia de Utopa, desde sus orgenes hasta
la actualidad: Utopo, cuyo nombre por ser su conquistador, lleva a su vez la isla
(pues anteriormente se llamaba Abraxa) y que condujo a una turba ruda y agreste
a un grado de civilizacin y humanismo que supera ahora al del resto casi de los
mortales143.
Con ello, nos ir introduciendo en Utopa para mostrarnos sus ciudades, su en-
torno, su organizacin poltica, sus ocupaciones, sus relaciones sociales, sus insti-
tuciones, sus religiones y sus formas religiosas, su sistema educativo, sus relaciones
con el exterior, sus formas de vida; la concordia, la igualdad, libertad y la tolerancia
en que se vive, su seguridad, su pluralidad, su felicidad, en fin, para hacernos
apetecer el modelo de Utopa, despertando en nosotros el deseo de realizarlo en
nuestro presente.

4. Nueva ordenacin de los saberes

Se nos presentar, tambin, una ordenacin nueva de los saberes, construida desde
el hombre y para el beneficio del hombre. La presentacin, que Rafael har de stos
romper, con el cuadro de la vieja ordenacin y con el rango y jerarquas sociales
que generaban. Todos los saberes, los vinculados con las artes liberales y mecnicas,
as como sus cultivadores, son, ahora, igualmente dignos por concurrir todos ellos
al bienestar de la repblica. Hay saberes y oficios, unos que sirven para el sustento

143 Ibidem, p. 109.


96 JOS LUIS FUERTES HERREROS

de la vida, como la agricultura y la ganadera. Otros que lo hacen para posibilitar


la vida, como son todos los relacionados con el lanifitium (arte textil, lana lino),
armatura (arquitectura, albailera, extraccin de metales, metalurgia, herreros,
carpinteros), navigatio (navegacin, marinera, mercadera), la medicina, que en
ninguna parte goza de mayor honor, venatio (caza, pesca, carniceras, comedores,
diettica). Otros los hay que tienden a ordenar la vida, son todos los saberes polticos
y oficios o cargos derivados, prncipe, magistrados, sifograntes, tranboros. Otros se
cultivan para el perfeccionamiento del hombre, la gramtica, la dialctica, la poesa,
las ciencias del medir y contar, la msica, la filosofa, la filosofa natural y la astrologa
(astronoma), la historia. Los hay que se dedican al estudio de las ciencias, otros que
copian inventos de otras partes o que procuran generar nuevas invenciones o ensayar
experimentaciones; otros que se dedican a la transmisin de los saberes con los oficios
propios del arte de la imprenta. Los hay, en fin, que se dedican a la theatrica, son
los bufones, sabiendo sacar placer de la estulticia humana144.
Nadie en Utopa est ocioso, todos hombres y mujeres, teniendo en cuenta sus
inclinaciones y aptitudes, estn ocupados en alguna tarea relacionada con los saberes
o con los oficios, sin que en ningn caso puedan quedar agobiados por el trabajo.
Por ello, el tiempo lo tienen perfectamente dividido as como la permanencia y
dedicacin a los oficios que pueden ser ms duros, tendiendo a dar el mximo tiempo
al cultivo del espritu y de las facultades superiores del hombre, detrayndolo de la
servidumbre corporal. Utopa es esa ciudad ideal que tiende a la felicidad y que se
acaba constituyendo como un mbito de concordia, de libertad y de cultivo del espritu.
De esta manera Toms Moro nos colocaba en la inmanencia, nos mostraba el
espacio mundano de la primera navegacin surgida del hacer del hombre. Y, aqu,
en estos inicios de la modernidad, fragmentado el viejo orden se poda iniciar la
segunda. La verdad ya no haba sido revelada, sino que lo que haba sido dado al
hombre era la posibilidad de su indagacin. La filosofa poda posibilitar esa segunda
navegacin, tal como apunta al final del apartado, Las salidas de los utopienses:

Cuando de la mano de esta filosofa escrutan los secretos de la naturaleza creen que
no slo alcanzan con ello un admirable placer sino que se granjean tambin el favor
supremo ante su Autor y Artfice el cual, piensan, al igual que los dems artesanos,
ha expuesto la mquina visible de este mundo para ser contemplada por el hombre
(nico capaz de cosa tan grande); y que por ello tienen en ms estima al indagar curioso
y solcito y al admirador de su obra que al que, como un animal falto de mente, pasa
por alto, estpido e impasible, un espectculo tan grande y tan admirable145.

Se llega, as, a convertir en un culto grato a Dios la contemplacin de la naturaleza


y la alabanza que de ah brota146, y se da una solucin desta a la religin con un

144 MORO, T., Utopa, pp. 115-120.


145 Ibidem, p. 142.
146 Ibidem, pp. 159-170.
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 97

credo de mnimos147, que quedaba articulado en torno a los principios siguientes: la


existencia de Dios, la creacin, la inmortalidad del alma y que habr premio o castigo
despus de esta vida. Era el modo de construir un modelo religioso, que pareca
aventajar a todos en racionalidad, que buscaba evitar las luchas y disensiones religiosas,
y que propiciaba la concordia148.

5. Or al hombre y escuchar la naturaleza

Era el hombre el centro de Utopa, y Toms Moro nos recreaba su imagen,


trayendo noticias transfiguradas del Nuevo Mundo, el hombre era bueno, era el buen
salvaje, regido por la razn. Era, tambin, como Malco, tal como aparece en La agona
de Cristo149, que significa en hebreo rey, porque la razn debe gobernar en el hombre
como un rey. Era un ser capaz de dominar sus pasiones, el egosmo, la soberbia, la
avaricia, el lujo, la pereza; era un ser no solo sociable sino de estructura comunitaria,
que se realizaba en y mediante la comunidad; ser perfectible, que tiende a su propia
perfeccin, y esto principalmente mediante un proceso educativo, que debe colmar
y cultivar todas sus facultades, especialmente las superiores. Un ser llamado a la
concordia, la libertad y la tolerancia, que no debe ser oprimido ni ejercer la opresin,
y que deba tener todo lo necesario para su pleno desarrollo; que tena su casa, su
morada en el mundo, era el espacio habitable donde deba morar. Y haba en Toms
Moro una aceptacin gozosa de la condicin del hombre en sus diferentes dimen-
siones, fueran stas corporales o espirituales. En fin, que este era el hombre, y que
era lo ms valioso. Por eso, haba que or al hombre, al rey que como tal mereca ser
escuchado y reconocido150.
Pero, no slo haba que escuchar la voz de la razn151, sino a nuestra naturaleza,
a la del hombre, que nos invita a vivir conforme a ella, esto es, conforme a la virtud.
Nos invita a ser felices, a obrar el bien, a evitar el mal, a que llevemos una vida lo
menos afligida y lo ms alegre posible. Nos advierte, que a todos los otros les prestemos
nuestra ayuda, para conseguir los mismos bienes en virtud de la comunidad de
naturaleza, que compartimos. Nos excita al amor y reverencia de la majestad divina.
Es la recta razn la que nos insta al verdadero placer y felicidad, y que no nos
descarriemos al falso, esto es, a la vana ostentacin, riqueza, lujo, vestidos, piedras
preciosas, a las pasiones deshonestas, a los placeres engaosos o trastocados, en fin
que cultivemos los placeres verdaderos del cuerpo y del espritu.

147 Ibidem, p. 160.


148 Ibidem, p. 161.
149 MORO, T., La agona de Cristo, edicin preparada por lvaro de Silva, Madrid, Editorial Rialp (2), 1989,
146; MORO, T., De tristitia Christi. Sobre la tristeza de Cristo, prlogo, edicin, traduccin y notas de Francisco Calero,
estudio introductorio de ngel Gmez-Ortigela, Valncia, Ajuntament de Valncia, 1998, 2 vols. El ms. de esta
reproduccin facsimilar en la actualidad se conserva en el Real Colegio-Seminario del Corpus Christi de Valencia.
150 MORO, T., Utopa, pp. 132-143.
151 Ibidem, pp. 133-35.
98 JOS LUIS FUERTES HERREROS

Para Toms Moro, haba, tambin, que mirar a la naturaleza152, que como gua
nos poda dirigir. sta, en efecto, nos exhorta continuamente a ayudarnos mutua-
mente en orden a una vida ms gozosa, recordndonos que nadie est por encima
de la suerte del genero humano siendo l slo objeto de atencin, pues mira por
igual a cuantos rene en la participacin de la misma condicin humana. Ella nos
obliga al cumplimiento de los pactos, de las leyes, a que los prncipes las dicten de
acuerdo con el pueblo, no estando ste oprimido por la tirana ni engaado, y a
que obremos tanto privada como pblicamente, practicando siempre el oficio de
humanidad y benignidad.

6. Conclusin

De esta doble mirada y escucha haba surgido Utopa. En el tiempo se haba


aprendido, siguiendo sus mandatos, a construir un nuevo orden, fundado sobre esa
doble seguridad. Se haba obligado a luchar y a neutralizar el egosmo que anida en
el ser humano, y que se manifiesta a travs de la propiedad privada y de las estructuras
de poder, con un nuevo orden econmico, social y poltico. Se haba fundado as la
ciudad ideal, se haba ensayado un nuevo modo de hacer filosofa, que se expresaba
como utopa a travs de Utopa, y se haba entrado en el mundo moderno, en los
tiempos de la razn del hombre, en donde quedaba fijado, tambin, el iusnaturalismo
poltico, abandonando ya la fundamentacin teolgica hasta de la poltica.

III. EXISTENCIA EN LA CONCORDIA DE LA FE: EL CAMINO DE LA ESCOLSTICA

I. El giro a la existencia como mbito de concordia

1. Un tiempo oportuno para renacer

Las bellas imgenes y relatos que sobre el hombre y su creacin nos han ido
dejando los autores de esta etapa que va De la dignidad del hombre (1486) y del
Heptaplus (1489) de Pico de la Mirndola (1463-1494) hasta el curso de 1539-
1540 en el cual Francisco de Vitoria (1483-1546) en la Universidad de Salamanca
explica la Primera Parte de la Suma de Santo Toms, y que nos obliga a transitar por
las de Erasmo de Rotterdam153 (1469-1536), Enchiridion militis christiani (1503),

152 Ibidem, p. 164.


153 Erasmo de ROTTERDAM, Desiderii Erasmi Roterodami, Opera Omnia emendatoria et avctiora ad
optimas editiones, praecipve qvas ipse Erasmvs postremo cvravit svmma fide exacta, doctovmque virorvm notis illvstrata,
Lugduni Batavorum (Leyden), cura et impensis Petri Vander Aa, 1703-1706, 10 tomos en 11 volmenes (ed.
facsmil por The Gregg Press Limited, London, 1962); el t. IV, 1703, contiene, Morias encomion. Stultitae laus,
pp. 405-504, y la Institutio Principis Christiani, pp. 561-611; en el t. V, 1704, aparece el Enchiridion Militis
Christiani, pp. 1-66.
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 99

por Luis Vives154 (1493-1540), Fabula de homine (1518) y por el Dilogo de la dignidad
del hombre (1528) de Prez de Oliva155 (1494-1531), sirvieron para mover hacia la
dignificacin y autoestima del hombre y para proponer modelos de vida cristiana,
pero a la par, y principalmente, hacan girar la filosofa hacia una reflexin sobre la
existencia, o mejor, a situar al hombre en la existencia proponindole en estos tiempos
de renovacin caminos de vida y de existencia cristiana.
Frente a los modelos que renacidos se reciban de la antigedad, especialmente
platnicos y estoicos, se ofrecan modelos de vida cristiana que superaban y per-
feccionaban a esas mismas filosofas. Quiz en estos aos bastaba con esto. Tan a la
vista se tena el relato de la creacin del Gnesis, el Paraso, la cada, la promesa rea-
lizada en Cristo, y las cuentas tan seguras, que en aos, nos separaban del Paraso
que se poda pretender una renovacin con estas imgenes potentes de tan fcil
recordacin y hermosura, y que de otra manera, pintando, saban mostrar Botticelli,
Rafael y Miguel ngel.
Eran todava estos aos en los cuales podan desde un mbito de significacin
cristiana empearse en esta tarea, reverberar el relato del Gnesis para un redescu-
brimiento del sentido de la existencia cristiana y para que la realidad toda quedara
enmarcada en un mbito de sentido trascendente. De ah brotaba una historia y
empresas comunes. Se poda soar con la restauracin de la cristiandad, con la virtud
cristiana, con contener las fuerzas disgregadoras de las nacionalidades que ame-
nazaban con dividir el Imperio y fragmentar la cristiandad. Era una percepcin
humanista cristiana la que nos dejaba o nos situaba desde la finitud anclados en lo
divino.

154 VIVES, J. L., Ioannis Ludouici Vivis valentini Opera omnia, / distributa et ordinata in argumentorum classes
praecipuas a Gregorio Majansio; item Vita Vivis scripta ab eodem Majansio; liberaliter editionis impensas sufficiente
excellentissimo domino Francisco Fabian et Fuero Valentiae Edetanorum, in officina Benedicti Monfort, excmi. et
illmi. Domini Archiepiscopi thypographi, 1782-1790, 8 vols.; Vol. IV (1783): Opera moralia: Fabula de homine.
Anima senis, siue praelectio in librum Ciceronis de Senectute. Sapiens. Satellitium animi. De institutione feminae chris-
tianae. De officio mariti. De subventione pauperum cum Joannis Moyardi Cartusii annotatiunculi.
155 PREZ DE OLIVA, F., Las obras del Maestro Fernn Prez de Oliva natural de cordova: Rector que fue de
la Universidad de Salamanca, y Cathedratico de Theologia en ella. Con otras cosas que van aadidas, como se dar razn
luego al principio, en Cordova, por Gabriel Ramos Bejarano, 1586; Obras del Maestro Fernn Prez de Oliva, natural
de Crdoba, Rector que fue de la Universidad de Salamanca y Catedrtico de Teologa en ella; y juntamente quince discursos
sobre diversas materias por su sobrino el clebre Ambrosio de Morales, Cronista del Catlico Rey D. Felipe, Madrid, en
la Imprenta de Benito Cano, (2) 1787, 2 vols. PREZ DE OLIVA, F., Dilogo de la dignidad del hombre, edicin de
Mara Luisa Cerrn Puga, Madrid, Ctedra, 1995. PREZ DE OLIVA, F., Historia de la inuencin de las Yndias, estudio,
edicin y notas de Juna Jos Arrom, Bogot, Publicaciones del Instituto Caro y Cuervo, 1965.
Cfr., FUERTES HERREROS, J. L., Hacia el mtodo genealgico. De W. Rolewinck a Erasmo, Revista Espaola
de Filosofa Medieval, 7 (2000), pp. 197-210. Id., Como la vihuela templada que hace dulce armona: Imagen
del hombre y de la ciencia en el Renacimiento desde un relato de Prez de Oliva (1494-1531), Revista Espaola
de Filosofa Medieval, 9 (2002), pp. 327-337. Id., Relatos sobre el hombre en torno al De indis prior de Francisco
de Vitoria, Cuadernos Salmantinos de Filosofa, XXX (2003), pp. 371-384.
100 JOS LUIS FUERTES HERREROS

2. Y si la cosa no es ente, ya todo le falta. El ser como perfeccin en Vitoria

Y esta era la mirada que en Francisco de Vitoria se encontraba todava en su


releccin De Indis prior156, 1537-1538 (1539). En sta lata un relato a travs del cual
Francisco de Vitoria, en clave humanstico cristiana, saba integrar las Indias en la
nueva historia comn de la humanidad y trazar la nueva communitas, que ahora caba
construir desde ese fundamento y consideracin de la igualdad de todos los hombres,
y que naca del relato creador del Gnesis.
Y este mismo esfuerzo por responder, con otra metodologa y profundidad, a
los problemas concretos con los que el mundo moderno se iba enfrentando es el que
llevar a Vitoria a volver a la Suma Teolgica, en el curso 1539-1540, y a desvelar
una riqueza mayor de contenidos. Y no me refiero slo a tener en Santo Toms una
doctrina segura, sino en la posibilidad que la Suma encerraba de servir de gua
iluminadora de los nuevos tiempos que se haban inaugurado.
Ante tanta variedad de hombres, de opiniones, de razones, de sensibilidades que
se suscitaban tanto nacionales como incluso religiosas, qu es lo que nos constitua
como seres humanos ms all de cualquier consideracin accidental? Cul era el
elemento comn humano? En qu haba que incidir? Desde dnde posibilitar el
trnsito a la trascendencia? Cmo vertebrar la cohesin y doctrina de la Iglesia de
una manera ms firme y segura en estos nuevos tiempos? Y, por ltimo, cmo
mantener todava la unidad y concordia del Imperio?
A mi modo ver, quizs estas eran las preguntas y reflexiones que Francisco de
Vitoria se haca en los claustros y aulas de la Universidad de Salamanca. La vuelta
a Santo Toms como doctrina segura, apurando toda la riqueza de su doctrina para
iluminar el presente le fueron llevando a descubrir la existencia, o mejor, el esse, el
ser como perfeccin. La existencia es ese punto primero y fundante en el cual se
encuentran los seres, y que sin la cual, no hay nada. Sus segundos comentarios en
las aulas salmantinas a la Primera Parte de la Suma de Santo Toms eran testigo de
este giro e iban quedando recogidos en los manuscritos157 de sus oyentes, en sus
lecciones del curso 1539-40.
Efectivamente, una lectura atenta y reflexiva de la Suma en esta su Primera Parte
mostraba esos significados y contenidos, esa primaca del ser sobre otra consideracin.

156 Francisco de VITORIA, Relectio de Indis o libertad de los indios, edicin crtica bilinge por L. Perea y
J. M. Prez Prendes, Madrid, CSIC, 1967, p. 2. Francisco de VITORIA, Relecciones teolgicas en Obras de Francisco
de Vitoria, edicin crtica del texto latino, versin castellana, introduccin general e introducciones con el estudio
de su doctrina teolgico-jurdica, por el padre Tefilo Urdnoz, Madrid, BAC, 1960, vol. I.
157 ORREGO SNCHEZ, S., La actualidad del ser en la Primera Escuela de Salamanca, Pamplona, Eunsa,
Ediciones de la Universidad de Navarra, 2004. Los manuscritos de Vitoria a los que har referencia los seguir
por esta edicin, trascripcin y traduccin, pp. 436-447. FUERTES HERREROS, J. L., Pensamiento y filosofa en
la Universidad de Salamanca del siglo XV, y su proyeccin en el XVI, en Luis RODRGUEZ-SAN PEDRO BEZARES
y Juan Luis POLO RODRGUEZ (Eds.), Salamanca y su Universidad en el primer renacimiento: siglo XV, Miscelnea
Alfonso IX, 2010, Salamanca, Ediciones Universidad de Salamanca, 2011, pp. 203-240. En este estudio queda
trazada la gnesis y constitucin de esta presencia de Santo Toms en Salamanca desde Pedro Martnez de Osma
(1424-1480) a Melchor Cano (1509-1560), pasando por Francisco de Vitoria.
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 101

As aparece, entre otros lugares158, en I q3 a4: Segundo, porque la existencia es la


actualidad de toda forma o naturaleza, ya que no habra bondad o humanidad actual
si de hecho no existiesen159. En I q4 a1: Y as, cuando digo, por ejemplo, el ser
del hombre, o del caballo, o de otra cosa cualquiera, entiendo el ser como algo formal
y recibido, no como sujeto a quien compete ser160. Y esto es lo que comentar Vitoria
a este ltimo artculo: Podemos glosar de un segundo modo a santo Toms, de tal
manera que entendamos que el ente es lo ms perfecto en la realidad unido a otra
cosa, como la rosa que existe como sustancia, y el hombre que existe como animal.
Por lo tanto, digamos que el hombre y las dems cosas no poseen ninguna perfeccin
a menos que se les aada la existencia161.
Esta perspectiva y giro en Vitoria es la que en el comentario al artculo 1 de la
q5, en el cual se trata de si el bien difiere realmente del ente, le hace decir: Por lo
que yo digo que el ente y el bien se convierten entre s de tal modo que no slo
materialmente uno se predica de otro, sino que toda la razn del bien en las cosas
es porque es ente, por lo que, si racional no incluyera ente racional no sera
ms perfecto que irracional, y si la cosa no es ente, todo le falta162. Y esto es lo
que, a mi modo ver, deja el camino abierto para que Vitoria en el artculo tercero,
si todo ente es bueno, pueda sealar que como entes existentes y buenos estamos
obligados a Dios:
Se presenta la duda de si todo bien es apetecible por cualquiera, como si la plata es
buena para otros y no para m, si yo puedo apetecer la plata. Respondo sin duda que
el bien no es apetecible sino por aquello para lo que es bueno, y esto es lo que dice
Aristteles: el bien es lo que todas las cosas apetecen, pero cada uno el propio. Por
lo tanto, si Dios no fuese nuestro propio bien, no estaramos obligados a amar a Dios,
pues, como dice Aristteles en VIII Ethicorum, lo que amamos para otros tienen su
raz en lo que amamos para nosotros. Y, por eso, si no se trata de un bien propio, no
podemos amarlo163.

Con lo cual, desde unos planteamientos metafsicos, abra, ahora, un camino


de encuentro entre todos los hombres y actualizaba el modo de ir a Dios, incidiendo
en hecho comn y compartido por todos los hombres, el de la existencia. Y esta

158 Cfr, por su relevancia, Santo Toms de AQUINO, Quaestiones disputatae de potentia Dei, q7 a2 ad
9, S. Thomae Aquinatis Quaestiones disputatae. Vol. II, De potentia; De anima; De spiritualibus creaturis; De unione
verbi incarnati; De malo; De virtutibus in communi; De caritate; De correctione franterna; De spe; De virtutibus
cardinalibus, cura et studio P. Bazzi [et al.], Taurini-Romae, Marietti, imp., 1965.
159 Santo Toms de AQUINO, Suma Teolgica. Texto latino de la edicin crtica Leonina. Traduccin y
anotaciones por una comisin de PP. Dominicos, Madrid, BAC, (2) 1957, vol. I, p. 141: Secundo, quia esse est
actualitas omnis formae vel naturae: non enim bonitas vel humanitas significatur in actu nisi prout significamus
eam esse (I q3 a4).
160 Ibidem, p. 163: Cum enim dico esse hominis, vel equi, vel cuiusquem alterius, ipsum esse consideratur
ut formale et receptum; non autem ut illud cui competit esse (I q4 a1).
161 ORREGO SNCHEZ, S., La actualidad del ser en la Primera Escuela de Salamanca, p. 446, n 192:
Francisco de Vitoria, Comentarios a la Primera Parte de Santo Toms, 1539 (ms. 831).
162 Ibidem, p. 446, n. 195.
163 Ibidem, pp. 446-47, n. 201.
102 JOS LUIS FUERTES HERREROS

ser la tarea que perfeccionndola a travs de Domingo de Soto y Melchor Cano,


asumir Bez, ya en los finales de este siglo XVI.
Francisco Vitoria, en este segundo momento, el descubrimiento que en esta
primera etapa se haca de la existencia cristiana como un modo de vida, saba enri-
quecerlo, intuyendo la posibilidad de una ordenacin metafsica de la realidad desde
la experiencia de la existencia como bien compartido por la comunidad humana,
y que nos abra a la trascendencia. Y conjugaba admirablemente, en estos tiempos,
modernidad y tradicin.

II. Ante la existencia hacia 1580. Qu camino tomar?


1. Unos tiempos recios y una modernidad incierta
Quizs, hasta las fechas cercanas al curso 1539-40 en el cual Francisco de Vitoria
volva a explicar la Primera Parte de la Suma Teolgica, bastaba, como respuesta a las
urgencias del mundo moderno y los deseos de reforma, con volver los ojos al Paraso
para trazar los caminos que podan conducir la historia humana. Eran tiempos de
optimismo, de una convivencia, todava, de humanismo y de fe, de reformas con-
tenidas y de posibilidad de restauracin catlica.
Sin embargo, la evolucin de los acontecimientos va a ser muy distinta a las
expectativas creadas sobre la nueva Edad de Oro inaugurada con el Emperador,
Carlos V, y que caba realizar en el tiempo de la historia, tal como el propio Prez
de Oliva proclamaba. Melquades Andrs certeramente describe la crisis y el cambio
que se producir, y que afectar al Csar, Carlos:
Ao aciago, para el imperio el de 1552 por la revolucin de los prncipes protestantes
federados con Francia. En el ambiente se barruntaba el abandono de las ideas polticas
del Csar sobre la christianitas y el imperio, y una especie de proceso inevitable de
aceptacin del fragmentamiento religioso y poltico de Europa, consagrados de modo
definitivo en la Dieta de Augsburgo de 1555 y en la ley imperial de 25 de septiembre
del mismo ao. Son reconocidas ambas confesiones, catlica y protestante. El ius
reformandi pertenece a la autoridad del imperio, no a los sbditos. Queda subordinado
lo religioso a lo poltico, son desplazados los telogos por los juristas. El protestan-
tismo alcanza paridad con el catolicismo. El culto protestante comienza a organi-
zarse de modo estable164.

A partir de esta fecha ya nada va a ser igual. Era el reconocimiento de la divisin


religiosa y del fracaso del ideal de tolerancia, el fracaso de una cosmovisin y de un
mbito espiritual compartido, de un espacio escnico contenido. Europa quedaba
fragmentada y en Espaa una de las preocupaciones ms acuciantes era la pureza de
la fe y el mantener al pas inmune de toda contaminacin religiosa. Era la reaccin
que obligaba a nuevas reflexiones y hasta posicionamientos tajantes, que suscitaba

164 ANDRS, M., La teologa espaola en el siglo XVI, Madrid, BAC, 1976, vol. I, p. 315.
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 103

miedos de caer en contaminacin y hereja, y que extremaba el celo en salvar la


ortodoxia.
Por ello, en estos tiempos que ya iban siendo recios, y en un mundo de intereses
y rostros de Dios contrapuestos, haba que situarse en una doctrina segura, que
pudiera blindar frente a los peligros y que ofreciera la posibilidad de una reflexin
y clarificacin del presente, permitiendo una navegacin serena. Desde una pers-
pectiva teolgica y filosfica en la Universidad de Salamanca como respuesta se haba
ido apostando por Santo Toms, por una renovacin teolgica y por un giro que,
como hemos visto, florece con Francisco de Vitoria, y que fue llevando progresi-
vamente a imponer la Suma Teolgica como libro de texto. Renovacin que sera
continuada por Melchor Cano (1509-1560), Domingo de Soto (1495), Pedro de
Sotomayor (1511-1564), Mancio de Corpus Christi (1507-1576) y Bartolom de
Medina (1527-1580) hasta llegar a Domingo Bez (1528-1604).
A partir de esta crisis de mediados de siglo, tras el concilio de Trento, y conforme
nos vamos acercando a los aos de 1580, en los cuales Bez va a ocupar la ctedra
de prima de Teologa, se haca inevitable repensar toda esa experiencia histrica vivida
y heredada. Haba que clarificar ese presente y haba que descubrir un punto de
convergencia para desde l dotar de sentido al mundo moderno. Lo que se ensayaba
ya no era una respuesta limitada a una coyuntura religioso poltica concreta como
poda ser la de la Monarqua hispnica. El alcance era mucho mayor, y as estimo
que debe mirarse. Se trataba de construir una teora globalizadora, totalizadora de
la realidad toda y de validez universal, una sistematizacin teolgica desde una nueva
y patente fundamentacin filosfica capaz de concitar a todos los hombres en torno
a la unidad de la verdad y de Dios para reorientar el mundo moderno, un mundo
que pareca emanciparse de las manos de Dios. Y esa iba a ser la tarea y el propsito
de Domingo Bez.
Esta dcada de 1580, y los aos posteriores hasta la muerte de Bez o hasta la
inconclusa polmica de De auxiliis en 1607165, van a ser unos aos florecientes y
decisivos desde los diversos campos del saber y de la ciencia.
Contemplados desde la escolstica, aqu en la Universidad de Salamanca, van a
suponer una etapa de profunda reflexin y actualizacin de la Suma Teolgica de Santo
Toms. Hay una urgencia especial por llevar a la imprenta y por responder a las
urgencias que estn viviendo desde el sentir de Santo Toms, aunque la polmica
De auxiliis de alguna manera ya iniciada en las aulas de Salamanca, ahora en 1582,
como lo que se conoce como premolinismo166, marcar profundas disensiones.

165 DEZINGER, H., El magisterio de la Iglesia, versin directa de los textos originales por Daniel Ruiz Bueno,
Barcelona, Herder, (3) 1963, pp. 292-293, n. 1090, De la frmula enviada a los Superiores Generales de la Orden
de predicadores y de la Compaa de Jess, el 5 de septiembre de 1607, para poner fin a las disputas. A pesar de
estos esfuerzos de Paulo V en esta fecha, y las posteriores de 28 de agosto de 1608 y de 1 de octubre de 1611, sus
sucesores, Urbano VIII, el 22 de mayo de 1625, se vera forzado a ratificar la frmula de Paulo V de 1607, y lo
mismo acabara haciendo Gregorio XV en agosto de 1641.
166 BELTRN DE HEREDIA, V., Domingo Bez y las controversias sobre la gracia: textos y documentos, Madrid,
CSIC, 1968, pp. 30-47: 2. El premolinismo en la Compaa y su aparicin en Salamanca.
104 JOS LUIS FUERTES HERREROS

Pero, por otra parte como luego veremos, es en estos aos cuando comienzan a
eclosionar otras filosofas y corrientes de pensamiento, que como el estoicismo o el
escepticismo suponen un reconocimiento de los lmites de la razn o un juicio a la
propia razn y una desestabilizacin de sus seguridades y saberes.

2. El giro copernicano hacia la existencia en la escolstica.


Una sistematizacin segura y una apuesta renovada

En este sentir y direccin, Bartolom de Medina publicar, Expositio in Primam


Partem Angelici Doctoris Divi Thomae Aquinitatis, Salamanca 1577, 1588; Expositio
in Tertiam Partem Divi Thomae usque ad quaestionenm sexagesimam complectens tertium
librum Sententiarum, Salamanca 1584. El mercedario Francisco Zumel (1540/41-
1607) tambin da a la imprenta su comentario a la Primera Parte de la Suma en dos
tomos, De Deo operibus, tomo I, Salamanca 1585, y tomo II, Salamanca 1587. Y el
agustino Pedro de Aragn (+ 1592) hace lo mismo con respecto a la segunda Parte,
Commentaria in Secundam Secundae S. Thomae, en dos tomos, Salamanca 1584 y
1590.
Dentro de estos afanes de la escuela dominicana, Domingo Bez (1528-1604),
siguiendo tanto el mandato que haba recibido Bartolom de Medina de publicar
los Comentarios a la Suma, como por la necesidad de responder a las nuevas ne-
cesidades es por lo que emprender la tarea de elaborar y publicar sus comentarios
a toda la Suma. En 1584 publicar el primer volumen167, In Primam Partem (qq.
1-64) e In Secundam Secundae (qq. 1-46); y en 1588 el segundo168, Super Primam
Partem (q. 65 usque ad finem) e In Secundam Secundae (qq. 47-78), quedando
manuscritos sus comentarios a la Tercera Parte, que seran publicados por V. Beltrn
de Heredia en tres tomos (1951-1953). Tarea que supona una nueva sistematizacin
y clarificacin teolgica para estos finales de siglo, vlida para todos los hombres y
razones, y una respuesta decidida frente a las desviaciones e insuficiencias tanto
filosficas como teolgicas. Domingo Bez est sintiendo ya esta poca como de
emancipacin y autonoma del hombre para con Dios, y de desdibujamiento de lo

167 BEZ, D., Scholastica Commentaria in Primam Partem Angelici doctoris D. Thomae ad sexagesimam
quartam quaestionem, Salmanticae, Typis haerederum Mathiae Gastii, 1584; Salmanticae, Apud S. Stephanum Ordinis
Praedicatorum, 1585, vol. I (sigo esta edicin, promovida por el mismo Bez, y que trae ntegramente la Summa
Theologiae de Santo Toms, para facilitar, como dice el propio Bez en el Prlogo del autor al lector el trabajo
de los estudiosos y evitar las incomodidades que generaba la primera edicin). Id., Scholastica Commentaria in
Secundam Secundae Angelici Doctoris Thomas, quibus, quae ad Fidem, Spem et Charitatem spectant, clarissime explicantur
usque ad XLVI quaestiones, Salmanticae, S. Stephanum, 1584.
168 BEZ, D., Super primam partem divi Thomae a quaestione sexagesimaquinta usque in finem commen-
tariorum. Tomus ultimus, Salmanticae, Excudebant apud Sanctum Stephanum Ioannes et Andreas Renaut fratres,
1588, vol. II (signatura 46393 tambin de la Biblioteca General de la Universidad de Salamanca). Id., Scholastica
Commentaria in Secundam Secundae a quaestione LVII ad LXXVIII de iure et iustitia decisiones, Salmanticae, Ioannem
et Andream Renaut frates, 1594.
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 105

divino, quedndose anclado en la finitud y sintiendo el vrtigo de su propio desa-


sosiego y descentramiento en un viaje de alejamiento sin retorno.
Ello obligaba a una fundamentacin clara y rigurosa, que se concretaba en la
existencia, en el esse, en la perfeccin del acto de ser, actus essendi, adquiriendo desde
las aulas salmantinas y desde la Orden dominicana una proyeccin universal, ms
all de los beneficios, de las intrigas y de las luchas por el poder que se suscitaban, o
se podan esconder, en la propia Universidad o en las distintas rdenes religiosas,
o en la accin de la propia Monarqua catlica. Era el que ya comenzaba a ser giro
copernicano filosfico teolgico que Bez propugnaba, actualizando a Santo Toms,
atrevindose a preguntar al hombre por su existencia y a centrar la pregunta en la
misma existencia. Era una apuesta filosfico teolgica en toda regla, en estos finales
de siglo, en unos tiempos de postconcilio religioso polticos difciles, y posiblemente
ya muy fragmentados, y con soluciones, quiz tardas, sobre todo desde la perspectiva
de la ciencia y del puesto de la razn del hombre.
Bez tena conciencia de estar ejerciendo esta tarea de clarificacin y de gua,
y no la rehua. Es por ello, y dentro del propio proceder metodolgico escolstico,
en sus dubitationes (dudas) sealar las opiniones y argumentos tanto a favor como
en contra o en contra de las opiniones, poniendo de manifiesto sus ataques, repro-
ches e insuficiencias, y apurando al mximo las argumentaciones. Ejercicio de dis-
cernimiento contra Platn, contra Aristteles, los estoicos, los gnsticos, contra
los escotistas, nominalistas, sumulistas, dialcticos Contra maniqueos, Pelagio y
pelagianos, Prisciliano y priscilianistas, Lutero y luteranos, Calvino y calvinistas,
Melanchthon, Juan Wicleff, herejes, contra nuevas opiniones y jvenes telogos169.
Dilogo sostenido con los humanistas, entre ellos, con Pico de la Mirndola, con la
filosofa de Agustn Steuco Eugubino, conocimiento de los textos de Hermes Tris-
megistos170. Y fidelidad a Santo Toms, a la fe y a la Iglesia.

III. Existencia, concordia y trascendencia en Domingo Bez

1. Existencia y metafsica del ser

El giro a la existencia que en la Primera Escuela de Salamanca se fue dando,


en esa reflexin y perfeccionamiento, culmina en Bez desde esos afanes que en l
hemos descubierto, en ese repensar y afrontar la problemtica de la modernidad que
se suscitaba, ahora, en los finales de siglo.

169 Cfr., a modo de ejemplo, Scholastica Commentaria, vol. II, fol. 4d-e, gnsticos, maniqueos, priscilianistas;
ibidem, II, fol. 8d, contra Aristteles (todos en q65, a1); ibidem II, fol. 965d, estoicos; ibidem, 959b, Lutero, luteranos;
960a, Prisciliano; 960e, Calvino, Felipe Melanchthon; 965d, Juan Wicleff (todos en q88, a1).
170 Tambin a modo de ejemplo, ibidem, II, 5b-6e, Pico de la Mirndola (Picus Mirandula in Eptaplo),
Hermes Trismegistos (q65, a1), tambin a Pico (Picus Mirandulanus, 2 veces) en ibidem, II, fol. 97b y a Hermes
en fol. 25a; y en ibidem, II, fols. 6b, 7a-b y 98c Agustn Steuco y su De Perenni Philosophia, Lugduni 1540.
106 JOS LUIS FUERTES HERREROS

Domingo Bez nos sita en la existencia, de una manera clara en el comentario


de la q3 de la Primera Parte. Y nos muestra el ser en la existencia, el ser que se halla
en la existencia frente a la nada o frente a posibilidades de ser pero que no son. Nos
coloca en la existencia, en esa realidad compartida, que nos une ms all de cualquier
otra consideracin o veleidad especulativa. Anclaje en el ser, en el acto de ser, en
estar siendo en los lmites del propio ser, en lo que tiene de existencia, en ese es-
tremecimiento profundo de sabernos existiendo y poder dejar de ser. Ah, es donde
nos emplaza Domingo Bez, en esa experiencia y en las preguntas inquietantes que,
a la par, comienzan a surgir, y que las otras filosofas en estos momentos no eran
capaces de afrontar, o mejor, trataban de aquietar o encubrir.
Un intento de ordenar el mundo moderno desde la patencia y potencia de la
existencia. Pero, al mundo moderno, al mundo burgus, que se est constituyendo,
le interesaba este posicionamiento, las consecuencias religioso polticas que se podan
derivar? El vrtigo de la finitud a dnde poda conducir?
Esta cuestin 3 se pregunta acerca de la simplicidad de Dios, y en su artculo
4 trata si en Dios se identifican la esencia y la existencia. Es en el comentario a
ste artculo de la Suma donde de modo claro Bez nos expone su doctrina acerca
del ser, del acto de ser, de la existencia, clamando desde el principio contra los tomistas
que no quieren or a Santo Toms171. Y advierte desde el principio que este artculo
contiene una doctrina metafsica y sutil y muy desconocida de los modernos, que
creen que no slo en Dios, sino tambin en la criatura se identifican esencia y
existencia. Por lo que he determinado examinar y concretar esta cuestin172.
Frente a las soluciones de Capreolo173 y de Cayetano174, de reducirla a los pre-
dicamentos, Bez sealar claramente:
La existencia que llena de contenido la potencialidad de la sustancia, no slo para
que est fuera de la nada, sino para que exista por s, no puede reducirse al predi-
camento de sustancia, ni como potencialidad, ni como diferencia, sino como la primera
actualidad que colma el modo intrnseco de la sustancia. De donde resulta, que como
yo dira ms propiamente, que el mismo ser o existencia es ms excelente que cualquier
otro gnero; y no se pude reducir a otro gnero como a algo ms perfecto que ella
misma; pues la reduccin de sta a un gnero ms es una limitacin e imperfeccin
de la existencia, que una extensin a algo ms perfecto. De este modo las partes de

171 BEZ, D., Scholastica Commentaria, I, fol. 213c, q3 a4: Et hoc est quod saepissime D. Tho. clamat
et Thomistae nolunt audire.
172 Ibidem, I, fol. 212b-c, q3 a4.
173 Ibidem, I, fols. 215e-216a, q3 a4: Altera sententia est Capreol. in I dist. 8. q. I, art. I. concl. 3. et
eadem quaestione, art. 3. ad. 3. Gerardi cont. I. concl. qui tenet existentiam esse actualitatem et veluti formam
omnis rei creatae, qua formaliter dicitur existere. Et, inquit, quod existentia secundum se neque est substantia, neque
accidens, sed tamen existentia substantiae reducitur ad praedicamentum substantiae, existentia vero accidentium
reducitur ad praedicamentum accidentium.
174 Ibidem, I, fol. 216a-b, q3 a4: Caiet. etiam de ente et essentia. c. 5. q. 11. ad 8. argum. ait, existentiam
substantiae esse substantiam, et existentiam accidentis esse accidentis, et existentiam substantiae reduci ad genus
sustantiae sicut principium formale ultimatum ipsius substantiae, quia (ut ille dicit) per hoc res ponitur in genere
substantiae, quia est capax esse substantialis.
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 107

la sustancia se reducen a la sustancia y las diferencias se ponen al lado del predicamento.


La existencia, en cambio, es la que llena de contenido los gneros y especies, y todo
cuanto entra en los predicamentos. Por todo lo cual, segn juzgo, propiamente no
se dice que se reduce al predicamento, sino que ms bien es participada y limitada
por todo predicamento y por todo gnero y diferencia predicamental, en cambio el
mismo ser no participa de nada, pero es participado por todos175.

El ser es el actualizador nico de todos los dems principios, l es el que da toda


perfeccin, no recibiendo ninguna de ellos. l es antes que la esencia, es la primera
y ltima actualidad de toda forma o naturaleza176, pues hasta la esencia para que sea
tiene que ser, pues sin la existencia, sin el esse la esencia sera mera potencia, la esen-
cia cuando no tiene esse no es ente de modo absoluto, sino que es ente en potencia;
cuando tiene ser ya es ente simpliciter; luego es ms perfecto que la esencia177.
El esse es lo que siempre nos queda frente a cualquier otra determinacin y no
es posible por ello construir una verdadera filosofa si no se parte de esta realidad
y patencia radical. Esto es lo que a Bez le lleva a mostrar como defectuosa la
compresin y ordenacin de la realidad que se haca desde el rbol de Porfirio.
Dicho rbol est tocado de insuficiencia, pues olvida el trnsito de la nada al ser. Si
este rbol se mira tanto desde una va compositiva intelectual como desde una va
resolutiva, siempre con lo que nos encontramos es con el ser, con el esse178. Y sin
ste, todo es nada, todo le falta que apuntaba Francisco de Vitoria. Por ello el ser,
y el acto de ser, se presenta como la primera y ltima perfeccin en todas las cosas,
y es el que encierra, a la par, el trnsito de la nada al ser.

175 Ibidem, I, fol. 218a, q3 a4.


176 Ibidem, I, fol. 213b-c, q3 a4: Respondetur quod principia essentialia sunt causa essendi materialiter,
quia ex seipsis sunt receptiva ipsius esse, per quod primo actuantur Et hoc est quod saepissime D. Tho. clamat
et Thomistae nolunt audire; Quod esse est actualitas omnis formae vel naturae sicut in hoc art. in ratione secunda
dicit.
Ibidem, I, fol. 219e-220a, q3 a4: Cum enim sive existentia sit prima actualitas non solum in intentione
generantis, sed etiam in ratione formalitatis, cum nihil intelligatur nisi ut habet esse, vel cum intrinseco ordine ad
esse, falsum videtur dicere, quod ipsum esse sit ultimum in intentione generantis et quod propterea, ipsum esse
dicatur ultima actualitas rei. Et confirmatur quia via generationis dum generatur homo, non potest prius esse embrio,
quam existentia. Iam enim in eo quod dicimus, est embrio intelligitur existentia. Neque aliqua forma via generationis
potest esse prius quam sua existencia.
177 Ibidem, I, fol. 225d-e, q3 a4: Essentia quandiu non habet esse non est ens simpliciter, sed est ens in
potentia, quando autem habet esse iam est ens simpliciter; ergo esse perfectius est quam essentia.
178 Ibidem, I, fol. 220b-c, q3 a4: Aut si aliter placet, dicito, quod ipsum esse est prima actualitas et ultima
cuiuslibet rei. Prima quipem ordine compositionis intellectualis, ultima vero ordinis resolutionis intellectualis. Ut
si v. g. intellectus ex cognitione entis, quod est propium obiectum, descendat usque ad hominem, primo intelligit
esse per se, quod competit substantiae, deinde esse corporeum, esse vivens, esse rationale. In quibus omnibus ipsum
esse consideratur ut actus primus. Et rursus si resolutiorie velit ascendere ad id quod simplicius est, perveniet usque
ad ipsum et ultra non ascendet. Ecce igitur quomodo ipsum esse sit prima et ultima actualitas et usque adeo simplex
ut nulla prorsus compositio in illo reperiatur, sed universae res praeter Deum, sint compositae ex esse et essentia
tanquam ex actu et potentia. Hactenus de quidditate ipsius esse dictum sit.
108 JOS LUIS FUERTES HERREROS

2. Experiencia de la finitud, concordia y trascendencia

Esta patencia, la del esse, el situarnos en ella y en el lmite de la nada, en el


estremecimiento de la finitud y en el del ser frente a la nada, es la que posibilitaba
a Bez desde esta raz metafsica profunda, el presentar un vnculo de unin entre
todos los hombres, el de la concordia del ser, el encuentro en el ser antes que sobre
cualquier diferencia, concordia en la existencia. Bez retomaba en toda su potencia
y drama el giro existencial que se estaba dando, y que se manifestaba con fuerza,
ahora, en esta dcada tanto desde perspectivas escpticas como estoicas. Y era,
tambin, el camino para una indagacin y descubrimiento, quiz primero, sobre ese
acto de ser, sobre aquello que como seres nos constituye y a lo que nos obliga; y, en
un segundo momento, si cabe hablar as, a abrir la pregunta hacia la trascendencia
o a situarnos ante el Ser.
Bez est planteando esta problemtica en toda esta cuestin tercera a travs
de la relacin entre la existencia y la esencia. Hasta aqu, Bez, ha reivindicado la
existencia y nos ha mostrado cmo no es la esencia del hombre la que hace ms
perfecto su ser, sino que es su ser el que hace que ella sea ms perfecta, ya que es ella
la que da la actualidad. Ahora bien, este ser que se da en una actualidad determi-
nada, qu es? Ser la pregunta constante que en la filosofa del Barroco se formular
como qu o quin soy? Es la pregunta por el ser determinado que se encuentra y
se siente en la existencia, o era la pregunta por la relacin de la esencia o de las esencias
con el ser.
Para Bez el hombre se descubra en el ser con unas perfecciones distintas a las
de los otros seres y esta era la experiencia que obligaba a la pregunta por Ser y por
los seres o por el ser creado y por el modo de desarrollar y llevar a trmino dichas
perfecciones. Quedaba as planteada la teora de la participacin analgica y toda
una teora de perfectibilidad del ser. Y serva para poner al hombre en relacin
trascendental con Dios, el ser efecto de Dios, de Dios creador, llegando, as, a la
creacin y a Dios como objeto de perfeccin y de bienaventuranza para el hombre.
No quisiera que olvidemos que estamos comentando a Bez, y que ste est
comentando la Suma Teologa, o mejor, est repensando la modernidad en estos
finales del siglo XVI. Las preguntas a partir de esta experiencia del ser, desde esta
desvelacin desnuda llevaban a requerir los grandes temas, recurdese que Bez
sealaba en la dedicatoria del segundo tomo de los Scholastica Commentaria:
advierta el po lector que son cuatro los principales y difciles temas que se tratan
en esta obra. De la obra de la Creacin en seis das Del mismo hombre Del
estado del primer hombre Y de la gobernacin del mundo.
Eran preguntas y temas, que no podan dejar indiferentes y que obligaban a una
respuesta, y eran despertar, tambin, el posible vinculo de unidad que desde la propia
concordia de la existencia de los hombres se poda proyectar frente a una cristiandad
fragmentada y en una Europa que haba ya apostado por las nacionalidades frente
al Imperio.
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 109

Bez con la creacin nos despertaba a la contemplacin admirada de la obra


de Dios y a sentirnos acogidos en Dios, espacio de seguridad, de vida y de felicidad
que colma al hombre, in ipso enim vivimus, movemur et sumus179. Llegada a
Dios creador y a su obra creadora, partiendo de que la creacin non solum est de
fide, sed etiam cognita lumine naturali180.
Desde la existencia de los hombres, Dios como creador se tornaba en el punto
de unificacin de todas las cosas, de todos los creyentes y de todos los hombres. Haba
sido roto el escepticismo, se reorientaba el estoicismo y se suplan las deficiencias de
Aristteles, obviando, inclusive, posibles derivaciones hacia el materialismo181. Un
Dios creador con el cual desde la existencia saba establecer Bez una relacin
trascendental182. Y siendo esta relacin real de las criaturas a Dios y, sin embargo,
por parte de Dios a las criaturas de razn183.
Un Dios que nos introduca en el reino de su bondad divina, divina bonitas
est finis omnium corporalium. Ratio est, quia totum universum, cum singulis partibus
ordinatur in Deum, sicut in finem184 y que, por ello, saba acogernos en su bondad
como nuestro propio fin, divina bonitas est finis omnium corporalium185. Bella-
mente lo sabe recrear Bez, cuando dice en este mismo lugar, todas las cosas fueron
producidas por amor y el divino amor se cerna sobre todas las criaturas para que
nada les faltara. Y la razn es esta, quia sicut factae sunt ex amore divino, ad eun-
dem finem debent ordinari, quem respicit amor divinus, qui non est alius nisi sua
bonitas186. Y no dudar en este sentido de servirse, tambin, del socorro de los poetas
antiguos, entre ellos de Hesodo187.

179 Ibidem, II, fol. 6e, q 65 a1: In ipso enim (id est) per virtutem et efficientiam eius, vivimus, movemur
et sumus, et Ioan. 1. In mundo erat, (subditur ratio) et mundus per ipsum factus est (hoc est) quia mundus per
ipsum factus est. Ita exponunt August. Divus Thomas, et Rupertus.
180 Ibidem, II, fol. 6e, q65 a1. Ibidem, 5b: Nobis autem catholicis sit. Prima conclusio secundum fidem
asseranda. Omnia corprea producta sunt a Deo. Hanc catholicam veritatem plurima sacrae scrpiturae testimonia
confirmant.
181 Ibidem, II, fol. 8d, q65 a1: Ad quintum argumentum respondetur, quod Aristo. loquitur de corpore
producto per generationem, non per creationem, quam ipse non cognovit. Et ratio disparatis est, quia generans
debet tangere genitum secundum quantitatem, ad quem tactum locus requiritur.
182 Ibidem, I, fol. 35e, q45 a9: Relatio transcendentalis qua creatura refertur ad creatorem consistit in
habitudine dependentiae qua creatura dependet a creatore, sed creatura secundum suammet entitatem pendet
intrinsece a creatore, ergo relatio haec transcendentalis non differt realiter ab entitate creaturae, sed sola ratione.
183 Ibidem, I, fol. 470e, q13 a7.
184 Ibidem, II, fol. 11d, q65 a2.
185 Ibidem, II, fol. 11c, q65 a2.
186 Ibidem, II, fol. 24e, q65 a2.
187 Ibidem, II, fol. 24e-25a: Principium omnium Deorum, esse amorem, qui, scilicet, cum plurimis principiis
rerum extiterunt tanquam causa earum. Unde Haesiodus.
Extitit ante Chaos; post haec latissima Tellus,
Qua super innixum pondus rerum incubat omne,
Atque amor, inter qui coelestes enitet omnes,
(et rursus Parmenides)
Cunctorumque Deorum primum quaesivit amorem.
110 JOS LUIS FUERTES HERREROS

Y as acababa, siguiendo a Santo Toms, trayendo a la escena al hombre, y esto


con un doble propsito. De una parte, para considerarlo en toda la riqueza de su
ser, para saber de su naturaleza y condicin, ser compuesto de alma y cuerpo, para
contemplar su hermosa creacin y estado primero en el Paraso188. Y de otra, para
moverlo a una autntica vida cristiana, tendiendo as a la edificacin de la Iglesia189.
El hombre, hecho a imagen y semejanza de Dios190, era llamado a una vida, no
contrada y limitada, sino a una existencia que haba de ser transfigurada en plenitud,
participando de la verdadera beatitud, de la vida divina191. Ser la bienaventuranza,
efectivamente, la vida eterna.
Esta perspectiva hermosa para el hombre, de la finitud trascendida en Dios, de
todos existiendo en concordia y sabindose en Dios, es la que le lleva a Bez, con
Santo Toms, a desarrollar el tema del gobierno del mundo por parte de Dios192.
Gobierno, primero, de las cosas en general193 para tratar, luego, de los efectos del
gobierno divino sobre las criaturas194.

3. Conclusin

Y, as, en esa esperanza, llegamos al final de este apartado. En l he pretendi-


do mostrar cmo la escolstica y Domingo Bez repensaba su modernidad, la del
siglo XVI, desde la fidelidad a la fe y a la Iglesia, ofreciendo una fundamentacin
filosfica y teolgica nueva, capaz de vertebrar el cuadro de los saberes y de dotar
de sentido al mundo moderno.
Se nos ha descubierto, desde Santo Toms, ese punto de convergencia, siempre
tenido, pero ahora desvelado, como era el de la existencia. sta como principio

188 Ibidem, fol. II, 315, introduccin primera a esta q75. Cfr., ibidem, II, fols. 315-1386, q75-102.
189 Ibidem, II, fol. 315, introduccin segunda a esta q75: Quae quidem doctrina Theologis per necessaria
est, non solum ad speculativas et Theologicas veritates penetrandas, sed etiam ad Christianam praxim valde utilis
est. Cum enim in cognitione Dei et sui, vitae Christianae aedificatio fundetur, necesse est, ut sui ignorantia multa
incommoda in vitae Christianae exercitatione pariat.
190 Ibidem, II, fols. 1200c-1385a, q91-102. GARCA CUADRADO, J. A., Introduccin, La imagen de Dios
en el hombre, pp. 21-26.
191 BEZ, D., Comentarios inditos a la Prima Secundae de Santo Toms. De fine ultimo, de actibus humanis,
edicin de V. Beltrn de Heredia, Madrid [s.n.], 1942, vol. I, pp. 76-82.
192 Ibidem, II, fol. 1385, q103. Postquam praemissum est de creatione rerum, et distinctione earum, restat
nunc tertio considerandum de rerum gubernatione. Et primo in communi. Secundo in speciali de effectibus
gubernationis. Ibidem, II, fols. 1385-1437, q103-104; ibidem, II, fols. 1437-1680, q105-119.
193 Ibidem, II, fol. 1385b, q103 a1: Utrum mundus gubernetur ab aliquo. Ibidem, fol. 1388a-b: Ex
dictis sequitur, quod ars et dispositio divina respiciunt creaturas secundum priorem ordinem. Providentia vero refertur
ad easdem creaturas iuxta posteriorem ordinem Praedictis tribus divinis attributis quae intelligimus ab aeterno
competere correspondent alia tria quasi illorum exequutiones temporales. Arti quidem respondet creatio, quae est
productio rei ex nihilo in esse substantiali. Dispositioni vero respondet rerum distinctio, quae est actualis collocatio
creaturarum in diversis gradibus et sitibus universi. Gubernatio denique respondet providentiae, quia gubernare
nihil est aliud quam res per debita media in propios fines perducere, et hoc est executio divinae providentiae.
194 Ibidem, II, fol. 1398d, q103 a4, Summa articuli: Effectus gubernationis ex parte eorum quibus
creatura ad assimilationem Dei perducitur sunt duo, scilicet, conservatio rerum in bono et motio earum ad bonum.
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 111

primero y fundante para una nueva filosofa y teologa de la concordia de todos los
hombres.
No ha sido ya una vuelta a la existencia como vida cristiana de la primera etapa
del Renacimiento en los comienzos del siglo XVI, sino algo ms profundo, de alta
metafsica como le gustaba decir a Bez. Ha sido la construccin de un sistema
que desde la existencia, desde el acto de ser, nos abra a la trascendencia, al Ser, a
Dios. Y, desde ah, desde la mirada ya en Dios se proyectaba una nueva mirada sobre
la realidad dotndola de un sentido renovado divino.
Sin embargo, en el inicio de la polmica De auxiliis, Luis de Molina con su Con-
cordia liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, providentia, praesdestinatione
et reprobatione, que publicaba, tambin, en 1588, abra nuevos caminos en filosofa
y teologa195, acentuando el giro y la posicin abierta por Bez.
Molina, en definitiva, vena a situarse en un mundo ms autnomo, regido por
leyes universales y en un hombre libre, ms libre de lo conveniente, en expresin
de Bez196. Y con Molina se inaugura un nuevo modelo de racionalidad y un nuevo
modo de ordenar los saberes y afrontar la modernidad, desde la fidelidad, tambin,
a la fe y a la Iglesia.
La suerte estaba echada.

IV. EL ESTOICISMO EN SALAMANCA A FINALES DEL SIGLO XVI:


EXISTENCIA, RAZN Y PALABRA PARA LA CONCORDIA

1. Perspectiva y propsito

Mientras, tal como se ha sealado, la escolstica en la Universidad de Salamanca,


desde los tiempos de Francisco de Vitoria, va efectuando un progresivo giro hacia
la existencia a travs del siglo XVI, expresndose de esta manera en torno a la dcada
de 1580, en autores tales como Bartolom Medina o en Domingo Bez, en la propia
Universidad de Salamanca se haba hecho presente, tambin, el estoicismo.
Mi exposicin trata, ahora, de mostrar brevemente cmo va aflorando el
estoicismo, con una acentuacin de Sneca y Epicteto, y apuntar las diversas etapas
que parecen hacerse presentes a partir de la dcada de 1570 a 1600 en la Universidad
de Salamanca y en la propia Salamanca. Es el giro a la existencia, y a una filosofa
de la existencia, que desde los tiempos de Francisco de Vitoria se haba iniciado, en

195 MOLINA, Luis de, Concordia del libre arbitrio con los dones de la gracia y con la presciencia, providencia,
predestinacin y reprobacin divinas, traduccin, introduccin y notas de Juan Antonio Hevia Echevarra, Biblioteca
Filosofa en espaol, Fundacin Gustavo Bueno, Oviedo, Pentalfa Ediciones, 2007. BEZ, D., Apologa de los
hermanos dominicos contra la Concordia de Luis de Molina, traduccin, introduccin y apndice por Juan Antonio
Hevia Echevarra, Biblioteca Filosofa en espaol, Fundacin Gustavo Bueno, Oviedo, Pentalfa Ediciones, 2002,
caps. XX y XXIII. Domingo Bez es lcido en este sentido, se da perfectamente cuenta de hacia dnde conduce
Luis de Molina.
196 BEZ, D., Apologa, XVII, p. 120.
112 JOS LUIS FUERTES HERREROS

un ms fiel y mejor seguir a Santo Toms, desde la misma escolstica en la Universidad


de Salamanca, y en un esfuerzo por repensar el mundo nuevo que se constitua desde
la experiencia de la existencia como elemento y filosofa de concordia entre los
hombres.

2. Tres momentos en la recuperacin del estoicismo

Tres momentos principales sealara, y que tienen que ver con la mirada y
consideracin que se proyecta sobre el mismo, sin que se quiera decir que se den en
estado puro:

a) Uno primero, en la cual el estoicismo es considerado como una doctrina al


servicio de la fe, aparece recogido y trado en forma de sentencias, de mximas, de
reflexiones Parece que est limitado a mover a la vida virtuosa cristiana y piadosa,
a conducir a la verdadera salvacin y sabidura. Y es empleado como un recurso
dentro de un contexto de exhortacin y persuasin retrica. No aparece ni como
una doctrina de salvacin ni que pueda conducir a la verdadera felicidad.
Entre los autores y obras ms destacadas cabra sealar a:
Diego de Estella (1524-1578), Libro de la vanidad del mundo197, que apareca
publicado en su edicin nuevamente redactada y completa en Salamanca en 1574.
Fray Luis de Len (1528-1591)198, Declaracin del Salmo 26, Salamanca 1580
(escrito estando todava en la crcel, por tanto antes de 1577), y los caminos que
sealaba Fray Luis de Len en su odas: Cancin de la vida solitaria (1577 ?), A Francisco
Salinas (post 1577 ?), o A Felipe Ruiz (1583 ?), y en sus obras, Exposicin del Libro
de Job (1570-91 [1779]), De los nombres de Cristo ([1] 1583; [3] 1587).
Y Fray Luis de Granada (1504-1588), Introduccin del smbolo de la fe199, Sa-
lamanca, por los herederos de Mathas Gast, 1583; Collectanea moralis philosophiae,
in tres tomos distributa: quorum primus selectissimas sententias ex omnibus Senecae

197 Diego de ESTELLA, Libro de la vanidad del mundo, introduccin, presentacin del texto crtico, notas
e ndices del Dr. Po Sages Azcona, OFM, Madrid, Diputacin Foral de Navarra (Institucin Prncipe de Viana)
y Editorial Franciscana Arnzazu, 1980.
198 Fray Luis de LEN, Declaracin del Salmo 26. Edicin bilinge, texto latino fotosttico 1589, traduccin,
introduccin y notas Jos Mara Becerra Hiraldo, Salamanca, Diputacin de Salamanca, 1991.
Fray Luis de LEN, Obras completas castellanas de Fray Luis de Len. El cantar de los cantares, La perfecta casada;
Los nombres de Cristo; Escritos varios, prlogos y notas del P. Flix Garca, O. S. A., Madrid, BAC, 1991, vol. I;
Obras completas castellanas de Fray Luis de Len. Exposicin del libro de Job; Poesas, Introducciones y notas del P.
Flix Garca, O. S. A., Madrid, BAC, 1991, vol. II (ltimo). SENABRE, R., Tres estudios sobre Fray Luis de Len,
Salamanca Ediciones Universidad de Salamanca, 1978. GARCA DE LA CONCHA, V., y SAN JOS LERA, J. (eds.), Fray
Luis de Len: historia, humanismo y letras, Salamanca, Ediciones Universidad de Salamanca, 1996. VIAS ROMN,
T., (coord.), Fray Luis de Len: IV centenario (1591-1991): Congreso Interdisciplinar, Madrid, 16-19 de octubre 1991:
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Madrid, Ediciones Escurialenses, 1996.
199 Fray Luis de GRANADA, Obras Completas. Introduccin del smbolo de la fe, I, edicin y nota crtica, lvaro
Huerga, Madrid, Fundacin Universitaria Espaola, 1996, vol. IX. BELTRN DE HEREDIA, V., Tratados espirituales,
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 113

operibus, secundus ex moralibus opusculis Plutarchi, tertius clarissimorum principum et


philosophorum insigniora apophthegmata, hoc est, dicta memorabilia complectitur /
collectore F. Ludouico Granaten Olisippone, excudebat Franciscus Correa, 1571;
y Ecclesiasticae rhetoricae sive De ratione concionandi libri sex: Nunc primum in lucem
editi / Authore R.P.F. Ludouico Granaten[si], sacrae theologiae professore, monacho
Dominicano, Olyssippone, excudebat Antonius Riberius: expensis Ioannis Hispani
bibliopolae, 1576 (1575).

b) El segundo momento, y estamos en la dcada de 1580, viene caracterizado por


el esfuerzo que desde la escolstica se hace por repensar la modernidad, buscando
un vnculo de concordia racional, que quedar centrado en la existencia. El estoicismo
es una doctrina insuficiente, sin valor, una referencia que se tiene en cuenta dentro
de las escuelas filosficas.
Por ello, Domingo Bez, en sus Scholastica Commentaria y en la Apologia, desde
la fidelidad a la fe y a la Iglesia, saba ofrecer una fundamentacin filosfica y teolgica
nueva, capaz de vertebrar y dotar de sentido al mundo moderno, yendo tambin
ms all del estoicismo.
Descubra, desde Santo Toms, ese punto de convergencia, siempre tenido, pero
ahora desvelado, como era el de la existencia. sta como principio primero y principal
para una nueva filosofa y teologa de la concordia de todos los hombres.
Era repensar, ahora, la modernidad, en lo que iba siendo toda la experiencia
vivida de este que resultaba largo siglo, tras el concilio de Trento y desde una uni-
versidad, la de Salamanca, que se esforzaba por servir a la Iglesia y a la Monarqua
catlica desde un ejercicio de clarificacin del presente, descubriendo el punto de
convergencia, siempre tenido, pero ahora desvelado, como era el de la existencia.
La existencia como principio primero y principal para una nueva filosofa y teologa.
No era ya una vuelta a la existencia como vida cristiana (erasmiana o de la devotio
moderna) de la primera etapa del Renacimiento en los comienzos del siglo XVI, ni
estoica, sino algo ms profundo, de alta metafsica como le gustaba decir a Bez.
Era la construccin de un sistema que desde la existencia, desde el acto de ser, nos
abra a la trascendencia, al Ser, a Dios. Y, desde ah, desde la mirada ya en Dios se
proyectaba una nueva mirada sobre la realidad dotndola de un nuevo sentido.
Era proponer una teora del ser, del existente, del esse como acto de ser y de
perfeccin, para desde ah elaborar una teora global y unificada de la realidad, donde
quedaban perfectamente engarzados el ser finito y el Ser infinito, y de ah transfigurar
esta alta especulacin en visin teolgica: Dios, creacin, hombre, fin ltimo,
providencia, vida cristiana y sacramentos. Era una actualizacin de Santo Toms, de
la Suma Teolgica, de una teora unificada que ofreca un renasci nuevo al mundo

Estudio preliminar y edicin preparada por V. Beltrn de Heredia. Parte 1, La victoria de s mismo de Melchor Cano.
Parte 2, Tratado del amor de Dios de Domingo Soto. Parte 3, Dilogo sobre la necesidad y provecho de la oracin vocal
de Juan de la Cruz, Madrid, BAC, 1962.
114 JOS LUIS FUERTES HERREROS

moderno, para que desde un punto firme y patente, la existencia como contingencia
y finitud, poder elaborar un sistema abierto a la trascendencia, vlida para todos los
hombres, aunque si esta fuera catlica y romana, mejor, y eso era lo que haba que
pretender y corresponda defender.
Y as el giro copernicano en filosofa y teologa se haba producido y, ste, por
sorprendente que parezca, desde la misma escolstica, desde esta filosofa, que con
Domingo Bez y la Escuela de Salamanca repensaba la modernidad. E ira apare-
ciendo frente al estoicismo y frente a Luis de Molina que publicaba, tambin, en
1588, su Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, y que, con otras acentuaciones,
vena a situarse en un mundo ms autnomo, regido por leyes universales y en un
hombre libre, ms libre de lo conveniente, en expresin de Bez200, pero que seran
los caminos nuevos que en filosofa y teologa seran seguidos por la escuela jesutica
y por la filosofa moderna.

c) El tercer momento acontece en torno a ltima dcada de siglo. Y lo hace con


toda su fuerza a travs de la traduccin y comentario que el Maestro Francisco Snchez
de las Brozas (1522-1600), el Brocense, catedrtico de retrica y griego, har del
Enchiridion de Epicteto, y que se acabar imprimiendo en 1600: Doctrina del estoico
filsofo Epicteto, que se llama comnmente Enchiridin. Traduzido de Griego. Salamanca,
en casa de Pedro Lasso, Ao 1600. El estoicismo es propuesto como una doctrina
de vida y de salvacin, y que conduce a la autonoma del sujeto, a la par que posibilita
la crtica a la escolstica.
Y en esta etapa, el estoicismo, aparece junto a la escolstica, que aqu en Sala-
manca, por una parte, brillaba, y por otra, abra nuevos caminos a travs de Francisco
Surez (1548-1617).

3. El gozo en la existencia y el Brocense que comenta a Epicteto

Francisco Snchez de las Brozas, en pleno segundo proceso de la Inquisicin


publicara en Salamanca, traducido y comentado [con annotaciones], el Enchiridion
de Epicteto, tras estar ms de siete aos en la imprenta paralizada su publicacin
por diversas circunstancias dilatorias201.

200 BEZ, D., Apologa, XVII, p. 120.


201 Francisco SNCHEZ DE LAS BROZAS, Doctrina del estoico filsofo Epicteto, que se llama comnmente
Enchiridin, Traduzido de Griego. Por el Maestro Francisco Snchez, catedrtico de Retrica i Griego en la Universidad
de Salamanca, Salamanca, en casa de Pedro Lasso, Ao 1600. SNCHEZ DE LAS BROZAS, F., Doctrina del estoico filsofo
Epicteto que se llama comnmente Enchiridin, edicin de Luis Gmez Canseco, Badajoz, Diputacin de Badajoz,
1993, p. 98, Dedicatoria Al doctor don lvaro de Carvajal: Siete aos haze agora que se comen a imprimir
Epicteto, i por falta haora de dineros, haora de papel, haora de oficiales, a estado sepultado hasta que Dios fue servido
a traer a v. m. a Salamanca, donde informndose del pobre estado de Epicteto i aun de su traductor, acudi luego
con su limosna, para que saliese a la luz despus de tantas tinieblas. Soy consciente de que estoy adelantando al
Brocense, si slo se tiene en cuenta la fecha de publicacin del Enchiridion, pero no as, si se considera toda la obra
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 115

Lo que expresaba el Brocense desde Epicteto, quizs, era una crtica sutil a los
afanes desmedidos de sabidura, de cuestionable sabidura, que descubra entre algunos
de los maestros en las ctedras y aulas salmantinas:

Buscar, i querer erudicin bueno es. Pero cunta, o hasta dnde, es oficio del sabio,
i del mui provecto. Porque no del mucho saber se alcanza el gran sosiego, que bien
dixo Salomn: In multa sapientia, multa indignatio. En el demasiado saber ai muchas
barajas No procures la virtud con demasa, ni la sapientia ms de lo que conviene,
porque te entontecers202.

Pero, que se concretaba en los escolsticos, posicionado l como haba estado


con Fray Luis de Len y con el bando de los hebrastas salmantinos, y en contra de
Bartolom de Medina y sus seguidores en la ctedra, ahora ya metidos en la polmica
De auxiliis con Bez a la cabeza203:

del Brocense, vgr., Comment. in And. Alciati Emblemata, nunc denuo multis in locis accurate recognita, et quamplurimis
figuris illustrata. Lvgdvni, apvd Gvliel Rovillivm, 1573, y el resurgir del escepticismo en Salamanca ya desde los tiempos
de Prez de Oliva. Algunas ideas, en este sentido se perciben, tambin, en los procesos del Brocense ante la Inquisicin.
El primero se incoa el 7 de enero de 1584 y concluye el 28 de septiembre de 1584, y el segundo se abre el 28 de
junio de 1593 y continuar, inclusive, despus de muerto (5 de diciembre de 1600). El Maestro Gonzalo Correas,
sucesor del Brocense en la ctedra de griego, publicara, tambin, una traduccin del Enchiridion de Epicteto, aunque
con una perspectiva distinta, Ortografa kastellana nueva i perfeta dirixida al Prnzipe Don Baltasar N. S. i el Manual
de Epikteto, i la Tabla de Kebes, Filosofos Estoikos. Al Ilustrisino Seor Konde Duke. Traduzidos de Griego en Kastellano.
En Salamanka en kasa de Xazinto Tabernier, impresor de la Universidad, ao 1630. E, igualmente, siguiendo esta
tradicin, lo hara Francisco de Quevedo, Epicteto y Phocilides en espaol con consonantes. Con el Origen de los estoicos,
y su defensa contra Plutarco, y la defensa de Epicuro, contra la comn opinin. Madrid, Pedro Coello, 1635.
El primer intento de traducir el Enchiridion al latn lo haba llevado a cabo el humanista bolos Peretti en
1453, sin embargo sera la de Angelo Poliziano, en 1497, la que marcara su difusin y comentario a travs de la
imprenta. As apareceran las ediciones de Estrasburgo 1516, Enchiridion ab Angelo Politiano interpretatum,
Argentorati, 1516; Venecia, 1528; Nuremberg, 1529; Basilea, 1531; Pars, 1540, 1545, 1566 y 1567. Para una
referencia completa de estas ediciones, cfr., DANGERS, J. E., Le renoveau du stocisme au XVIe et XVIIe sicle,
Association Guillaume Bud. VIIe Congrs, Aix-en-Provence, 1-6 Avril, 1963. Actes du Congrs, Paris, Les Belles Lettres,
1964, p. 129. En Espaa aparecera el Enchiridion, texto griego con versin latina en 1555, Epicteti Philosophi
Enchiridon. Arriani de dictis Epicteti libri quatuor, multu accuratius quam antea emendatis et excusi, Salamanca, Apud
Ioannem Canovam, 1555. En Francia las primeras traducciones al francs fueron la de Antoine du Moulin, Le Manuel
dEpictte, Lyon, J. de Tournes, 1544, y de Antoine Rivadeau, La doctrine dEpitte stocien, Poitiers, E. de Marnef,
1567. Cfr. tambin, BLHER, K. A., Sneca en Espaa. Investigaciones sobre la recepcin de Sneca en Espaa desde el
siglo XIII hasta el siglo XVII, Madrid, Editorial Gredos, 1983. GMEZ MORENO, A., Espaa y la Italia de los humanistas.
Primeros ecos, Madrid, Editorial Gredos, 1994.
Frente al Enchiridion de Epicteto, Erasmo de Rotterdam ofrecera su Enchiridion militis christiani (1503), y,
ahora, desde esta clave erasmiana Francisco Snchez de las Brozas ofreca su Enchiridin.
202 SNCHEZ DE LAS BROZAS, F., Enchiridin, cap. 3, p. 121. Cito por la moderna edicin de Luis Gmez
Canseco, antes indicada.
203 Ibidem, cap. 54, p. 221. Los ataques que el Brocense haca, tambin, a la escolstica iban fundamentados
y dirigidos desde las crticas rotundas que efectuaba a los universales, a Platn, al Organon de Aristteles, a Porfirio
en: De nonnullis Porphyrii aliorumque in dialectica erroribus Scholae Dialecticae, Salmanticae, excudebat Michael
Serranus de Vargas, 1588; Salmanticae, Didacus a Cussio, (2) 1597. Hay traduccin reciente, SNCHEZ DE LAS
BROZAS, F., Lecciones de crtica dialctica, estudio, edicin, traduccin, notas e ndices por Manuel Maas Nez,
Cceres, Institucin Cultural el Brocense, Diputacin Provincial de Cceres y Universidad de Extremadura, 1996.
Vase en esta obra el captulo Las Scholae Dialecticae del Brocense y la Inquisicin, pp. 172-180, es muy clarificador
116 JOS LUIS FUERTES HERREROS

Reprehende (Epicteto) los filsofos de su tiempo (qu hiziera si viera los del nuestro?),
que gastan todo su tiempo en entender a Aristteles, i todo es dar in scriptis i acumular
opiniones i nunca tratar de hazer mejores a los discpulos, sino sofistera, i con esto
andan hinchados i se quieren mostrar doctos. Mucho deben stos a Aristteles por
aver escrito tan obscuro, porque si fuera claro, no tenan ellos materia de ser estimados.
Para obrar se han de leer los buenos libros, que no para levantar sobre ellos frvolas
disputas, clamores sin sonido ni sentido, sofisteras agudas, argumentos de plumas i
vanidades sobre vanidades. Mrese lo que dijo San Pablo, que aunque uno hable con
lenguas de ngeles i conozca todos los misterios si carece de caridad para obrar, es
como campana bien sonante (I Cor. 13, 1).

Frente a estas pretensiones, y en concreto en la de indagar en la providencia divi-


na, cunto mejor era, escudado en Epicteto, decir que fortuna era ignorancia de
causas204, y aceptar gozosamente nuestra humilde condicin y cualquier cosa que
nos aconteciere205:

Destos pocos deve de aver, i si ai alguno, soi uno de ellos, porque me s reir despus
que leo a Epicteto de quantos pretenden ctedras, plazas, obispados, presidenciales,
i s claro que todos estn fuera de razn. I vase claro por el pesar que muestran
cuando caen de lo pretendido. Lo qual no vern en m. Slo tengo algn remor-
dimiento de que vine tarde a dar en buen puerto, que teniendo agora sesenta i seis
aos, no ha ms de diez o doze que vivo como hombre. Los dems aos, aunque
no han sido mui perdidos, todava no se diferencian mucho de vulgo de obispos i
ministros del rei, que, como dize Horacio, todos somos insanos i descamisados
(Epist., I, 6, 15-16).

El camino para la felicidad estaba trazado, aceptacin gozosa de nuestra condicin


y de cualquier cosa que nos aconteciere, teniendo miedo del autntico peligro que
siempre nos ronda y acecha, nosotros mismos:

En el captulo quinto (El huir de los males en balde haze al hombre calamitoso.
El desear bien en balde lo haze desventurado), dixo Epicteto que no dava regla de
cuanto i como se debe apetecer. Ahora pone algunas seas del doctor e indocto en
esta arte. Dize al fin que se debe guardar de s mismo como de enemigo capital. La
pelea que llaman los thelogos entre spiritu i carne, llaman los filsofos entre razn
y pasiones. A este propsito glos io un antiguo villancico a pedimiento de un gran
msico, para cantarlo a un misacantano:

al respecto. Los procesos del Brocense estn transcritos en: Procesos inquisitoriales contra Francisco Snchez de las
Brozas, edicin y estudio por Antonio Tovar y Miguel de la Pinta Llorente, Madrid, Instituto Antonio de Nebrija,
1941. Cfr. tambin, GONZLEZ DE LA CALLE, P. U., Contribucin a la biografa del Brocense, Madrid, Tipografa
de Archivos, 1928.
204 Enchiridin, cap. 6, pp. 128-129.
205 Ibidem, cap. 6, p. 129.
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 117

En el campo me met
Por lidiar con mi deseo,
Conmigo mismo peleo,
Defindame Dios de m206.

Y sometimiento de esta manera, para estar as aparejados y gozosos, a la voluntad


de Dios, porque qualquiera que bien se acomoda a la necesidad i hado, es sabio i
parece que sabe algo de profeca i cosas divinas207.
As pareca quedar todo ms humanizado, qu ms poda pretender nuestra
condicin limitada? Qu ms poda desear?

4. Y la razn y la palabra para la concordia

Aceptacin gozosa de nuestra existencia, de la de todos los seres humanos, y


dotados de razn y de la palabra para la vida social y la concordia.
As lo haba sealado ya el Brocense en su Minerva, seu de causis linguae Lati-
nae 208, expresando este giro que venimos sealando, en ese pasar a primer plano la
razn, y desde ah romper con las autoridades,

Puesto que el tema de que tratamos ha de ser demostrado primero con la razn, despus
con testimonios y con el uso, nadie se debe extraar, si no sigo a los hombres ilustres.
Y es que por muchas autoridades en que se apoye el gramtico, si no demuestra lo
que dice con la razn y con ejemplos, no ser digno de crdito en nada, y menos en
gramtica. Los gramticos, en efecto, como dice Sneca, son los guardas de la lengua
latina, no sus creadores. Ni la autoridad siquiera de seiscientos gramticos me
convencer de que frases como vapulo a praeceptore, exsulo a praetore y ego amo Deum
y otras similares son de uso latino209.

Y lo mismo sealar en De nonullis Porphyrii aliorumque in dialectica erroribus


scholae Dialecticae 210:

Cuando reflexiono en mi intimidad sobre las causas de la corrupcin de las artes, mis
muy benvolos discpulos, encuentro, entre otras, dos que son fundamentales. La
primera tiene que ver con la sentencia de cierto sofista: es preciso que el estudiante

206 SNCHEZ DE LAS BROZAS, F., cap. 53, pp. 217-18.


207 Ibidem, cap. 59, p. 227.
208 SNCHEZ DE LAS BROZAS, F., Minerua, seu De causis linguae Latinae. Cum licentia. Salmanticae, Apud
Ioannem, et Andream Renaut, frates, 1587. Sigo esta edicin.
209 SNCHEZ DE LAS BROZAS, F., Minerua, Lib. I, cap. 2, fol. 7v.
210 SNCHEZ DE LAS BROZAS, F., De nonullis Porphyrii aliorumque in dialectica erroribus scholae Dialecti-
cae, Sub permissu. Salmanticae. Excudebat Michael Serranus de Vargas. Anno 1588 (Sub permissu. Salamanticae.
Excudebat Didacus a Cussio. Anno. 1597); id., Lecciones de crtica dialctica. Estudio, edicin crtica, traduccin,
notas e ndices por Manuel Maas Nez, Cceres, Institucin Cultural El Brocense - Universidad de Extremadura
Servicio de Publicaciones, 1996. Cito por esta edicin.
118 JOS LUIS FUERTES HERREROS

crea. Con ello, en efecto, se impide que los jvenes lleguen a ser mejores y ms doctos
que sus maestros. Esto lo podra yo demostrar con testimonios de hombres doctos y
con argumentos racionales, si ste fuera mi objetivo. Atribuyo sin duda a la voluntad
divina el no haber estado nunca de acuerdo en nada con mis maestros durante los
tres aos completos que se dedican a los estudios de filosofa. Yo vea que ellos no
slo ignoraban las lenguas griega y latina, sino que incluso las rehuan, discutiendo
con tanto ardor sobre suposiciones, ampliaciones, que con su garrula e invencible
locuacidad pretendan hacernos creer que una sola y misma mujer era a la vez prostituta
y virgen; y que una cosa es vi al Papa y otra distinta al Papa vi, expresiones que,
segn ensean, son muy diferentes La segunda causa consiste en poner como pretex-
to su largo uso en este caso, abuso y que as lo ensearon los antiguos A nosotros
dice San Agustn, que obtenemos la victoria con la razn, no se nos puede echar
en cara la costumbre, como si sta pudiera prevalecer sobre la verdad. Y lo que es
ms, como se dice entre los jurisconsultos, el que ha adquirido la posesin de algo
con mala fe, nunca puede hacer alegaciones211.

Y nos traer el relato del Gnesis, 1-3, desde una consideracin y derivacin
admirable,
Dios cre al hombre dotado de razn, al que quiso fuera sociable, le concedi el don
de la palabra. Y para que pusiera en prctica ese don, le proporcion tres artesanos:
el primero es la gramtica, que echa de la frase los solecismos y barbarismos; el segundo
es la dialctica, que busca la verdad de la palabra y el tercero es la retrica, que busca
la belleza de la misma212.

Y desde esta perspectiva todas las disciplinas y artes adquieren su mayora de edad
y dignidad propia desde la consideracin de sus cometidos. Ya no hay una reina en

211 SNCHEZ DE LAS BROZAS, F., Lecciones de crtica dialctica, pp. 213-217. Esto mismo, tambin lo haba
sealado Juan Luis Vives, al que parece seguir El Brocense, en su De disciplinis, excudebat Antuerpiae, Michael
Hillenius, 1531: De causis corruptarum artium, Lib. I, cap. V; VIVES, J. L., Las disciplinas, traduccin y notas
Marco Antonio Coronel Ramos y otros, Valencia, Ayuntamiento de Valencia, 1997, 3 vols.; vol. I, Lib. I, cap. 5,
p. 53 18: As pues es falsa e inservible aquella comparacin de algunos que muchos tomaron como cosa muy
perspicaz y adecuada: que nosotros dependemos de nuestros ascendientes como enanos en los hombros de gigantes.
No es as, ni nosotros somos enanos ni aquellos gigantes sino todos de la misma estatura. Aun dir que nosotros
llegaremos ms alto por el beneficio que aquellos nos hicieron, siempre que permanezca en nosotros lo que en ellos,
es decir, estudio, curiosidad de espritu, vigilancia y amor a la verdad. Si carecemos de esto, no somos ni enanos ni
permaneceremos sentados en hombros de gigantes, sino hombres de merecida estatura cados en el suelo. Id., Ioannis
Ludouici Vivis valentini Opera omnia, / distributa et ordinata in argumentorum classes praecipuas a Gregorio Majansio
; item Vita Vivis scripta ab eodem Majansio; liberaliter editionis impensas sufficiente excellentissimo domino Francisco
Fabian et Fuero, Valentiae Edetanorum, in officina Benedicti Monfort, excmi. et illmi. Domini Archiepiscopi
thypographi, 1782-1790, 8 vols.: Vol. VI: Critica: De corruptis artibus libri septem. De tradendis disciplinis, libri
quinque. Vincentii Placii Animadversiones in Ludouici Vivis libros De causis corruptarum artium. Opera historica: In
Suetonium Quaedam. De gothis. De Europae desidiis et de bello Turcico; Vol. V: Opera politico-moralia: Isocratis
Areopagitica oratio, siue de vetere Atheniensium republica oratio, / Vive interprete. Somnium, quae est praefatio in Somnium
Scipionis Ciceroniani. Vigilia in Somnium Scipionis. De Europae statu ac tumultibus. De pace inter Caesarem et Franciscum
Galiarum regem. Epistola ad Carolum Caesarem. De concordia et discordia libri quatuor. De pacificatione liber unus.
De conditione vitae christianorum sub Turca. De communione rerum ad Germanos inferiores. Opera legalia: Aedes legum.
In Leges Ciceronis.
212 SNCHEZ DE LAS BROZAS, F., Minerva, Lib. I, cap. 2, fol. 10r.
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 119

artes, todas son instrumentos al servicio del hombre. Todas deben tender a esa tarea
de sociabilidad y concordia:

No debe, pues extraar, si no sigo a Quintiliano, quien divide la gramtica en histrica


y metdica, divisin que despus mantuvieron obstinadamente los gramticos. Y el
filsofo debe oponer la razn a las opiniones humanas. Yo creo que Quintiliano llam
histrica al arte que registra los usos de todo tipo de autores, que esa parte no puede
ser perfecta, si no hay en ella algo de msica, y algo de astrologa, y de filosofa y de
elocuencia. Quintiliano, pues, pone a todas las ciencias al servicio de esta gramtica
suya. Dnde est esa gramtica? Quin la ha escrito? Dnde buscaremos esta reina
de las artes? Quintiliano se deja llevar por un error del vulgo. Deca la gente, en efecto,
en otro tiempo que eran los gramticos los que enseaban a los nios los rudimentos
gramaticales, proporcionaban conocimientos de otras artes variadas. Y sin embargo,
la gente no entenda que ese maestro fuera perito en msica, astrologa, y filosofa.
Para m el perfecto y completo gramtico es aquel que en las obras de Cicern y Virgilio
conoce qu palabra es nombre, cul verbo, y todo lo dems que atae a la gramtica,
aunque no entienda lo que se lee. Y es que la lectura de oradores y poetas es una tcnica
que comprende varias artes, de manera que, si un maestro las domina, ya no ha de
ser llamado gramtico, sino, si explica la astrologa, astrlogo, si la historia, historiador,
si los preceptos de la elocuencia, retor213.

Y quiz admirablemente vemos cmo se unen a travs de los saberes, de las


disciplinas, de la gramtica y en la concordia soada para Europa y ya el nuevo mundo
El Brocense y Juan Luis Vives en De concordia et discordia in humano genere. De
pacificatione. Quam misera esset vita christianorum sub turca214 (1529).

5. Un largo camino

Ya he indicado que esta breve nota, como aproximacin primera, trata de mostrar
cmo va aflorando el estoicismo [principalmente, Sneca y Epicteto] en torno a la
dcada de 1570 a 1600 en la Universidad de Salamanca y en la propia Salamanca,
desde el giro a la existencia, que desde los tiempos de Francisco de Vitoria se haba
iniciado, en un mejor seguir a Santo Toms, desde la misma escolstica en la Uni-
versidad de Salamanca.
Situados en torno a estas fechas de 1570 a 1600, la presencia y recuperacin
diversa del estoicismo que en estos aos se est haciendo, cabra iniciarla, por ello,
arrancando de la obra de Diego de Estella, Libro de la vanidad del mundo, que apareca

213 Ibidem, Lib. I, cap. 2, fol. 8r-8v.


214 VIVES, J.L., De concordia et discordia in humano genere. De pacificatione. Quam misera esset vita chris-
tianorum sub turca. Antuerpiae, Michael Hillenius, MDXXIX; id., De la concordia y de la discordia; De la pacifica-
cin, traduccin, introduccin y notas Enrique Rivera, Madrid, Ediciones Paulinas, 1978; id., Obras polticas y
pacifistas. Estudio introductorio de Francisco Calero. Traduccin y notas de Francisco Calero, M Jos Echarte,
M Luisa Arribas y M Pilar Usbel, Madrid, BAE, 1999.
120 JOS LUIS FUERTES HERREROS

publicado en su edicin nuevamente redactada en Salamanca en 1574 y se podra


cerrar con la publicacin en 1600 de la obra de Francisco Snchez de las Brozas,
Doctrina del estoico filsofo Epicteto, que se llama comnmente Enchiridin, Traduzido
de Griego. Por el Maestro Francisco Snchez, catedrtico de Retrica i Griego en la
Universidad de Salamanca. El Brocense, desde Epicteto, efectuaba una dura crtica
a la escolstica, y apostaba por una aceptacin gozosa de la existencia desde una
consideracin ms limitada.
El Maestro Gonzalo Correas (1571-1631), sucesor del Brocense en la ctedra
de griego, mostrara esta presencia del estoicismo, y publicara, tambin, una tra-
duccin del Enchiridion de Epicteto, aunque con una perspectiva distinta, El Manual
de Epikteto, i la Tabla de Kebes, Filosofos Estoikos. Al Ilustrisimo Seor Konde Duke.
Traduzidos de Griego en Kastellano. En Salamanka en kasa de Xazinto Tabernier,
impresor de la Universidad, ao 1630.
Era el estoicismo, que junto a la escolstica, aqu en Salamanca, se haca presente
y pugnaba en sus aulas por ofrecer una filosofa mundana, radicada en la existencia.
Y as, el estoicismo nos ofrece una radiografa de la Universidad de Salamanca
y de los cambios que se estn produciendo en ella. Pero al mismo tiempo nos muestra
el progresivo surgir de la filosofa moderna y, a la par, el modo como se perciba la
propia escolstica desde el estoicismo.
Qu poda aportar el estoicismo? Que caba tomar de l desde la perspectiva
de la escolstica y desde la vida cristiana?
Este giro hacia la existencia en Salamanca, hacia el encuentro con la existencia
encarnada en existencias concretas con nombre y rostro, conducira a la escolstica,
por una parte, a construir una teora sobre la existencia fundamentada en la teologa,
en Santo Toms como autor seguro y firme. Se apostaba por el tomismo como un
sistema vertebrador de la cristiandad y del imperio, e inclusive capaz de orientar la
marcha y construccin de la historia. Y se estaba ante un tiempo propicio para
creacin de sistemas vertebradores, tanto desde un punto de vista teolgico, como
jurdico-econmico y/o filosfico.
Y por otra, se tenda a posibilitar todo un sistema de persuasin (persuasin
retrica, con todos sus recursos: modo de predicar, arte de predicar, sermones)
con una teora sobre la existencia piadosa, que pretenda mover a la vida cristiana.
Estamos justo despus de Trento, y es un tiempo oportuno para revitalizar la fe, la
vida cristiana, era un tiempo propicio para la persuasin retrica cristiana.
Convivan en mutua complementariedad la teologa y filosofa de las escuelas y
la predicacin de los plpitos y los escritos de los grandes maestros. Esto es lo que
hacan, y lo publicaban en sus obras, tanto Diego de Estella, como Fray Luis de
Granada o Hctor (Heitor) Pinto (1528-1584) y su Imagen de la vida cristiana215.

215 Hector (Heitor) PINTO, Imagem da vida christam ordenada per dialogos como membros de sua composi-
am / compostos per frey Hector Pinto frade Ieronimo, 1 parte, Em Coimbra, per Ioo de Barreira, 1563; 2 parte,
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 121

El empeo por renovar la teologa y la cristiandad, as como de expandirla a los


lugares ms remotos del globo, iba acompaado de una reflexin sobre la existencia,
que se trataba de proponer como vnculo primero de concordia y de apertura a la
trascendencia. La patencia de la existencia y su experiencia era, quiz, el fruto que
se haba dado desde los aos 1530 en adelante. Pero, la pregunta que se ofreca era
la de cmo y desde dnde ordenar dicha existencia y la apertura o no a la trascendencia
que se deba o poda hacer de la misma, as como sus consecuencias y su modo de
realizacin prctica216.
Desde la fe y desde la teologa y escolstica dominante, el estoicismo no era una
doctrina de salvacin cuanto un instrumento posible al servicio de la fe cristiana,
que bien caba utilizarlo o no. Esta es la perspectiva que aparece en torno a los aos
1570, en Salamanca y en su Universidad, perspectiva que habr variado al situarnos
hacia 1600 en la obra de Francisco Snchez de la Brozas, cuando ya el estoicismo
se presenta como una filosofa de salvacin mundana desde la aceptacin de la
existencia en sus lmites y que conduce a la autonoma del sujeto.

Lisboa, 1572, y con muchas ediciones, entre otras, en Coimbra, 1565; vora, 1569?; Braga, 1567; Lisboa, 1575,
1580 y 1581; Zaragoza, 1571.
Id., Imagen de la vida christiana ordenada por dilogos como miembros de su composicin. El primero es de la
verdadera philosophia. El segundo, de la Religin. El tercero, de la Iusticia. El cuarto, de la Tribulacin. El quinto, de
la vida Solitaria. El sexto, de la Memoria de la muerte. Compuestos en Lengua Portuguesa por Fray Hector Pinto
de la Orden del glorioso San Hiernymo. Traduzidos en nuestro vulgar Castellano Impresso en aragoa, en casa
de la biuda de Bartholome de Nagera, venden se en casa de Luys Ganareo, librero, en la Cuchilleria, 1571 (BUS);
Madrid, 1572; Salamanca, 1576;
Id., Segunda parte de los Dilogos de la imagen de la vida christiana / compuestos por Fray Hector Pinto
de la orden de Sant Hieronymo; traducidos de la lengua portuguesa en romance castellano por Gonalo de Illescas
En Salamanca, en casa de Gaspar de Portonaris, 1576; Alcal, 1576, 1580 y 1582. [Id., Segunda parte de los Dialo-
gos de la imagen dela vida christiana / compuestos por fray Hector Pinto; traduzidos de lengua portuguesa en
romance castellano por el doctor Gonalo de Illescas En Alcala, en casa de Joan de Lequerica, a costa de Diego
Martinez, 1582 (BUS)]; Medina del Campo, 1584; Alcal, 1595; Pars, 1580 y 1584; Lyon, 1593.
Adems del reconocimiento que mereca desde su cultivo de la Sagrada Escritura y comentarios publicados a
sta, F. Hectoris Pinti In Esaiam prophetam commentaria Lugduni, apud Theobaldum Paganum, 1561; In
Esaiam prophetam commentaria, Antuerpiae, In aedibus viduae & haeredum Ioan. Stelsii: Typis Ioan. Graphei, 1567;
en la Biblioteca General de la Universidad de Salamanca hay dos ediciones de sta: Antuerpiae, in aedibus viduae
& haeredum Ioan. Stelsij, 1572 [Louanij, typis Seruatij Sasseni], y Antuerpiae, in aedibus Petri Belleri sub scuto
Burgundiae, 1583. F. Hectoris Pinti In Ezechielem Prophetam commentaria, Salmanticae: apud Ioannem Canoua,
1568, y Salmanticae: Excudebat Mathias Gastius, 1574 (1573); F. Hectoris Pinti Lusitani Hieronymiani in Sacra
Theologia doctoris, Sanctae Scripturae in Conimbricensi Academia professoris In diuinum vatem Danielem commentarij.
Conimbricae: ex officina Antonij Mariz, 1579; F. Hectoris Pinti Opera omnia latina: In tres tomos divisa,
Lugduni, Bartholomaeus Honoratus, 1584, 3 vols.
PINTO, H., Imagen de la vida cristiana, Introduccin, edicin y notas de Edward Glaser, Espirituales Espaoles,
Barcelona, Juan Flors, Editor, Barcelona, 1967, es la edicin de Zaragoza de 1571.
216 FUERTES HERREROS, J. L., Experiencia de la finitud y trascendencia en Domingo Bez, en Cruz
GONZLEZ-AYESTA (Editora), El alma humana: Esencia y destino. IV Centenario del Domingo Bez (1528-1604),
Pamplona, Eunsa, 2006, pp. 37-76. Id.,La escolstica del Barroco: Presencia del Cursus Conimbricensis en el Pharus
Scientiarum (1659) de Sebastin Izquierdo, en M. C. PACHECO - J. F. MEIRINHOS (Eds.), Intellect et imagination
dans la Philosophie Mdivale / Intellect and Imagination in Medieval Philosphy / Intelecto e imaginao na Filosofia
Medieval. Actes du XIe Congrs International de Philosophie Mdivale de la Societ Internationale pour ltude
de la Philosophie Medivale (SIEPM). Porto, 26-31 aot 2002, Turnhout, Brepols Publishers, 2006, pp. 159-201.
122 JOS LUIS FUERTES HERREROS

6. Hombres con rostro y nombre, que se preguntan

Esta problemtica, la de la existencia, era la que se expresaba e iba a latir en


la novela picaresca a partir de 1554, en El Lazarillo de Tormes217, en Guzmn de
Alfarache218, y en otras tantas219. Hombres concretos, con rostro y nombre, con cuerpos
marcados en la fragua del mundo. Existencias encontradas y arrojadas en el teatro
del mundo, y en su misterio vividas, y preguntas ltimas, por el sentido de esa su
existencia dada, por su redencin y salvacin, all en Toledo por el ya Lzaro, el nuevo
pregonero, o por Guzmn de Alfarache, en la atalaya de su vida. Recapitulacin en
preguntas de una modernidad que como el viga bblico no cesaba de escudriar el
horizonte.
De otra parte los nuevos saberes mdicos incidan en ese descubrimiento del
hombre y de su realidad corprea. Progresivamente, desde Andrs Vesalio y su De
humana corporis fabrica libri septem (1543), el movimiento era ya creciente. Juan
Fernel, Universae medicina (1554), Juan Valverde de Hanusco, Historia de la com-
posicin del cuerpo humano (1556), Francisco Valls, Controversiarum medicarum et
philosophicarum libri decem (1556), Realdo Colombo, De re anatomica (1559), Gabriel
Fallopio, Observationes anatomicae (1561), Ambrosio Par, Diez libros sobre ciruga
(1564), eran algunas de las obras que expresan la nueva mirada mdica sobre el
hombre, siendo recibida, tambin, hasta en sus representaciones y grabados en la
filosofa y en el arte.
Y esta modernidad llena de retos, desde Salamanca, era la que haba que repensar
y ordenar.

7. La Universidad de Salamanca y la propia Salamanca en este contexto

Esta reflexin sobre la existencia y los modelos de existencia diversos que ahora
afloran sern los que constituirn el ncleo fundante y patente de la filosofa mo-
derna, y que no puede desligarse, ni olvidarse, de lo que ahora acontece con fuerza
en Salamanca, en la Universidad de Salamanca, en la Salamanca como centro que
aglutina a las grandes rdenes religiosas y conventos, a la Salamanca de las grandes

217 La vida de Lazarillo de Tormes; y de sus fortunas y aduersidades. M. D. LIIII (Portada). Colofn: Fue
impressa la presente obra en la muy noble villa de Medina del Campo en la imprenta de Mattheo y Francisco del
canto hermanos. Acabose a primeros del mes de Maro. Ao de M. D. LIIII. Adems otras ediciones de este mismo
ao: La vida de Lazarillo de Tormes y de sus fortunas; y aduersidades. Nueuamente impressa, corregida, y de nueuo aadida
en esta segunda impresin. Vendense en Alcala de Henares, en casa de Salzedo Librero. Ao de 1554. La de Burgos,
La vida del Lazarillo de Tormes; y de sus fortunas y aduersiades, 1554. Y la de Amberes, La vida de Lazarillo de Tormes,
y de sus fortunas y aduersidades. En Anvers, en casa de Martn Nucio, 1554.
218 MATEO ALEMN, Primera parte de Guzmn de Alfarache, Madrid, en casa del Licenciado Varez de Castro,
1599. Segunda parte de la vida de Guzmn de Alfarache, atalaya de la vida humana, en Lisboa. Impresso con licencia
de la Sancta Inquisicin, por Pedro de Crasbeeck, ao de 1604.
219 La novela picaresca espaola, edicin de Florencio SEVILLA, Madrid, Editorial Castalia, 2001. En esta
edicin se hallan publicadas (casi) todas las obras consideradas como pertenecientes a este gnero.
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 123

imprentas y editoriales: Matas Gast, Portonaris Alonso de Terranova, Andrs de


Portonaris, Guillermo Foquel, Pedro Madrigal, Juan de Junta (de la familia Giunta)
y Alejandro de Canova, en donde se han ido publicando importantes obras de grandes
maestros.
Hacia esta dcada de 1570 Salamanca y su Universidad, deban impresionar a
cualquiera que llegara a ella. La Universidad haba sabido ir congregando en el
tiempo no slo Colegios sino conventos de las distintas rdenes religiosas, entre los
cuales, por citar algunos, estaban los de los dominicos, franciscanos, agustinos, jesui-
tas, benedictinos, carmelitas, mercedarios, trinitarios, monjes bernardos, cannigos
regulares premostratenses, jernimos, mnimos de San Francisco de Paula, que
tanto intramuros como extramuros de la ciudad amurallada, hacan sentir la presencia
de la Iglesia y de sus fundadores y bienhechores. Todos queran estar aqu, y de hecho
as era.
La nuevas necesidades a nivel del Imperio y de la cristiandad y de las distintas
rdenes religiosas as lo requeran. Era un mundo nuevo y global el que haba que
ordenar y, sobre todo ahora despus de Trento, con nuevos impulsos, tanto para las
tierras de evangelizacin como dentro de la cristiandad europea que haba sido
desgarrada por la Reforma protestante. Tanto la Iglesia como el Imperio de la marca
hispana requeran letrados cualificados, y que, de modo seguro, sirvieran a las nuevas
necesidades e intereses tanto de la Iglesia como del Imperio en un momento de
renovadas esperanzas y de cambios tan intensos como los que se presentan.
La Universidad de Salamanca, tras el Descubrimiento de Amrica, en 1492, se
haba ido ganando una preeminencia moral dentro de la cristiandad, desde su vuelta
a Santo Toms y al mtodo escolstico, en la reflexin teolgica y jurdica ante las
realidades del Nuevo Mundo. Por estas fechas de 1580, se haba convertido en la
Universidad de la Monarqua hispnica, sobre todo a partir de la reforma de 1561
que se expresa en los estatutos de Covarrubias, Estatutos hechos por la muy insigne
Universidad de Salamanca, Ao 1561.
Estos aos eran tiempos de efervescencia, de pujanza y de novedad, tiempos, que
en expresin de muchos, se haban ido haciendo recios, pero eran tambin, si as se
los quiere contemplar, tiempos de generosidad y de pasin. En medio de estas
urgencias, de los intereses y de los egosmos, y tambin de la generosidad de los
hombres, se fueron buscando las respuestas que parecan responder a los signos de
los tiempos, y algunas de ellas de imprevisibles consecuencias. La Universidad, desde
la escolstica, no era ajena a este su mundo, es ms, se empeaba y trataba de repensar
y clarificar esa modernidad inquieta, sacando de sus odres el vino nuevo del presente.
Haba que repensar a Platn y a Aristteles, al estoicismo, al epicureismo, in-
tegrar toda la sabidura y filosofas esparcidas por el Verbo como semillas de verdad
y llamadas a florecer en el tiempo oportuno. Era intentar encontrar el camino ms
adecuado para ir a la verdad (hacer el camino para ir a la verdad). Era proponer y
defender un sistema que sirviera para vertebrar y fundar de modo seguro la cristiandad
y el Imperio. Era crear un vnculo de concordia cristiana, una filosofa de concordia
124 JOS LUIS FUERTES HERREROS

para toda la humanidad para que se posibilitara restaurar la cristiandad, soando la


propia cristiandad.
Haba que encontrar un punto de convergencia desde el cual poder restablecer
la unidad que se haba resquebrajado en la cristiandad, yendo tras las diversas filosofas
y sectas disgregadoras que se ofrecan. Una fundamentacin filosfica y teolgica
nueva, que fuera capaz de vertebrar y dotar de sentido al mundo moderno, desde la
fidelidad a la fe y a la Iglesia220.
Qu mejor que Santo Toms? As se haba ido forjando la Escuela de Salamanca
en torno a la Orden Dominicana desde los Tiempos de Francisco de Vitoria.
Las aulas se llenaron de estudiantes, venidos de todos los rincones de la penn-
sula ibrica y, tambin, algunos del Nuevo Mundo. La matrcula de alumnos era,
y ser por muchos aos, la ms alta que se alcanzar. Significaba que en estos mo-
mentos haba una sintona y una conjuncin estrecha de intereses entre la Iglesia,
la Monarqua hispnica y la propia Universidad, y los estudiantes, como era propio,
apetecan las salidas y servicios profesionales que desde la condicin de letrados se
les iban a ofrecer.
Tanto la Monarqua hispana como la Iglesia y las propias rdenes religiosas haban
hecho una apuesta concreta por la Universidad de Salamanca como Universidad de
la Monarqua, empeada, tambin, en la reforma, y la de Salamanca saba responder,
tratando cada una de las partes de obtener y colmar, tambin, sus propios intereses.
Esta situacin, muchas veces, de tenso equilibrio, dur y perdur mientras se
tena la posibilidad de obtener sus fines. Quiz cuando ya nos situamos en torno a
1600, todo estaba ya variando.
La existencia encarnada en hombres con nombre y rostro haba pasado a motivo
de cuidado, y posiblemente la existencia cristiana y la ordenacin del mundo desde
esta perspectiva mostraba sus claras dificultades. La novela picaresca saba representar
en sus protagonistas esta problemtica y modelos de vida, y de otra parte, la presencia
de Justo Lipsio, De constantia libri duo qui alloquium praecipue continent in publicis
malis, (Leiden, 1584) hasta llegar a Francisco de Quevedo (1580-1645), Epicteto, y
Phocilides en espaol con consonantes, con el Origen de los estoicos, y su defensa contra
Plutarco, y la Defensa de Epicuro, contra la comn opinin (Madrid, 1635), estaba,
tambin, ah.

8. Conclusin

Pretenda ofrecer una panormica general del estoicismo y de la escolstica a


finales del siglo XVI, y de ese giro que se da hacia la existencia alentado tanto por la
propia escolstica como por el resurgir del estoicismo.

220 BEZ, D., Scholastica Commentaria, I, vase la dedicatoria que Bez hace de su obra al cardenal
Alejandrino, as como la Meditatio, que como Proemio pone a este tomo, col. 3-12.
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 125

Sin embargo, la suerte estaba echada, tanto desde las direcciones que la propia
escolstica emprendera en ese repensar la modernidad sin renunciar a una consi-
deracin cristiana de la existencia, como desde las nuevas filosofas, que desde opciones
diversas, tomara la filosofa moderna.
La acentuacin de este giro y la participacin compartida de esta experiencia de
la existencia, dejando su consideracin de cristiana, como punto de concordia desde
el cual construir la modernidad, es el que servir de fundamento a la filosofa
moderna, y surgira y se articulara desde y al lado y de la escolstica. Y de ah esa
presencia del estoicismo que se percibir.

V. SABERES Y CONCORDIA EN LA EXISTENCIA:


MICHEL DE MONTAIGNE (1533-1592)

1. Situacin y perspectiva

Pero, la razn, era la roca firme sobre la cual poder asentar las seguridades de
cualquier ordenacin y gratificacin o consolacin que pudiera venir de la filosofa
o de la teologa? No habra que someter a juicio a la propia razn? Saber de sus
posibilidades y lmites?
En esta coyuntura apareca la filosofa de Montaigne en el resurgir del escep-
ticismo y en el juicio a la razn que iba a efectuar.
Michel Eyquem, Seor de Montaigne, haba nacido en el castillo de Saint Michel
de Montaigne. Con una esmerada y cuidada educacin, estudiara derecho en la
Universidad de Tolouse. Sera consejero del Parlamento de Burdeos en 1557-69, y
alcalde de dicha ciudad entre 1581-85. Residira en Pars en 1562. Parece que hacia
1571 se haba retirado a su castillo de Montaigne, y que haba comenzado la
traduccin al francs del, para nosotros conocido221, Liber creaturarum (Libro de las
criaturas), del que haba sido profesor y, probablemente, rector de la Universidad de
Tolouse, Ramn Sibiuda; y que la redaccin de los Ensayos, Libros I-II, la inici al
ao siguiente, en 1572.
Efectuara, como era frecuente en toda esta poca, un viaje a Italia, con destino
final a Roma, del 22 de junio de 1580 al 30 de noviembre de 1581. En este viaje,
en este diario del viaje a Italia, la mirada de Montaigne ante la diversidad de
mundos, gentes, culturas, costumbres, ritos, quedara recogida en su Diario del viaje

221 FUERTES HERREROS, J. L., La ciencia del verdadero conocimiento y del verdadero amor en el Liber
creaturarum (Libro de las criaturas) de Ramn Sibiuda (+1436), en, Revista Espaola de Filosofa Medieval, 14 (2007)
pp. 79-89. Id., La ciencia del verdadero conocimiento y del verdadero amor en el Libro de las criaturas de Ramn
Sibiuda, en Giannina BURLANDO (editora), De las pasiones en la Filosofa medieval, Santiago de Chile, Editorial
SIEPM-Universidad Catlica de Chile, 2009, pp. 371-390.
126 JOS LUIS FUERTES HERREROS

a Italia222, a travs de Suiza y Alemania ([1580-81] 1774), parte del cual sigui por
los corredores seguros del Camino Francs y del Camino Espaol a Flandes.
Los Ensayos, se publicaran entre 1580 (Libros I-II) y 1588 (Libros I-II-III); en
el Libro II, apareca un desconcertante ttulo para el captulo XII, Apologa de
Ramn Sibiuda, que ledo descubra, que no se trataba de una apologa sino de un
dursimo ataque a la filosofa y al modo de filosofar de Ramn Sibiuda. A esta altura
de la dcada de 1580, y desde la mirada de la filosofa escptica que Montaigne
proclamaba y practicaba a travs de sus Ensayos, el modo de filosofar de Sibiuda era
insostenible, era un error, un mal camino, pretender apoyar sus creencias con
razonamientos humanos. Y era el libro con el que polemizaba, o mejor, llamaba a
someter a juicio a la razn y a construir un orden ceido a la condicin humana.
En efecto, Ramn Sibiuda (+1436), a comienzos del siglo XV, al calor del Conci-
lio de Basilea (1431), repensaba esa modernidad naciente desde una filosofa que
fuera capaz de vivificar y de despertar al hombre, yendo ms all de la escolstica, y
tratando de neutralizar los peligros que anidaban en el nominalismo, en el averrosmo,
o en la tentacin, que se expresaba, de ordenar la realidad desde la mera razn.
En su Libro de la criaturas [Liber creaturarum o Theologia Naturalis] (1436) ofreca
un nuevo camino y va para ir en concordia a Dios, la ciencia del verdadero conocer
y del verdadero amor, del gozo pleno que al hombre le caba anhelar y alcanzar, a
travs de un doble libro: el libro de la naturaleza y el libro de la escritura. Pero era
un caminar y un leer desde lo divino, sobrepasando y yendo ms all del alcance y
lmites de la razn. Era un filosofar dogmtico, segn se lea, ahora en Sexto Emprico,
ya que no se haba sometido a juicio a la razn.
Dnde se situaba Montaigne?

2. Montaigne y la experiencia de fin de siglo

Lo que a Montaigne iban mostrando todas las ordenaciones y la propia filosofa


hacia finales del siglo XVI eran las diversas posibilidades que la razn ofreca de ordenar
mundos diversos, de crear sistemas operativos diversos sobre la realidad del mundo
y del hombre. Pero, tambin, el cuestionamiento de los sistemas. Era la doble cara
de esta experiencia de fin de siglo.
La de la revolucin copernicana, tanto en la nueva ciencia como en filosofa,
como dir Montaigne en sus Ensayos, en el Libro II, en la Apologa de Ramn
Sibiuda:

222 MONTAIGNE, M. de, Oeuvres compltes, edition de Albert Thibaudet et Maurice Rat, Bibliotque de
la Pliade, Paris, ditions Gallimard, 1962. Id., Essais, nouvelle dition conforme au texte de lexemplaire de Bordeaux
avec les additions de ldition posthume, les principales variantes, une introduction, des notes et index par Maurice
Rat, Paris, Garnier Frres, 1952, 3 vols.; id., Ensayos, traduccin de Enrique Azcoaga, Madrid, Editorial Edaf, 1971.
Sigo esta traduccin. Id., Journal de voyage de Michel de Montaigne, dition prsente, etabli et annot par Franois
Rigolot, Paris, PUF, 1992; Diario del viaje a Italia, edicin bilinge de Jos Miguel Marinas y Carlos Thiebaut,
Madrid, Debate-CSIC, 1994.
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 127

El cielo y las estrellas se movieron durante tres mil aos; todo el mundo no dej
de creerlo hasta que Cleantes el sabio, o Nicetas de Siracusa, segn Teofrasto,
defendieron que la tierra era la que se mova por el crculo oblicuo del zodaco,
dando vueltas alrededor de su eje. En nuestra poca, Coprnico ha demostrado tan
satisfactoriamente semejante doctrina, que la ha puesto en armona con todas las
consecuencias astronmicas. Qu deducir de aqu sino que no debe preocuparnos
demasiado cul sea el cuerpo que realmente se mueva? Cualquiera sabe si de aqu
a mil aos una tercera opinin refutar los dos pareceres precedentes! As que,
siempre que se nos muestre alguna doctrina nueva, tenemos ocasin de descon-
fiar y suponer que, antes de presentarse sta en el mundo, la contraria gozaba de
crdito y estaba de moda; y como la moderna acab con la antigua, podr suceder
que se le ocurra a alguien en lo porvenir un tercer descubrimiento que destruir
del mismo modo el segundo223.

Era, tambin, la de las nacionalidades, modulada, adems, por la Paz de Augs-


burgo (1555), que nos llevara a la de Westfalia (1648).
La de un mundo plural que inevitablemente apareca ante los ojos. Gentes,
razones, culturas distintas. La historia ya no era slo la de Europa, era la de las noticias,
de los intercambios que llegaban tanto del extremo oriente como del occidente.
Era la de las experiencias distintas del yo, la de las identidades mltiples que pesan
sobre el yo, a la par que preguntas, y que de modo claro se expresaban, a travs de
gneros nuevos: el ensayo, discurso, autobiografas, libros de viajes. Era la picaresca,
era El Lazarillo de Tormes (1554), era la Vida del pcaro Guzmn de Alfarache (1599)
de Mateo Alemn, era el yo que tena rostro y nombre, que mostraba su cuerpo,
marcado por los avatares de la fortuna, era el nuevo yo con cuerpo, rostro y nombre,
cincelado en la fragua del mundo, era el yo que ya no era ente y que se interrogaba
de modo distinto y dramtico ante el teatro del mundo. Y era reclamar el olvido que
se haba hecho del yo concreto, con nombre, tal como lo advertir, tambin, Mon-
taigne en los Ensayos, III, 9: Estorbamos nuestros pensamientos con lo general y
con las causas y conduccin del universo, los cuales se las arreglan perfectamente
sin nuestro concurso; y arrinconamos lo que nos incumbe, y a Miguel (al propio
Montaigne), que nos toca todava ms de cerca que el hombre224.
Ante tanta variedad de yos, de olvidos, de ordenaciones, de tradiciones, de Iglesias,
que llevaban a la Noche de San Bartolom (24 de agosto de 1572), de seguridades
y sistemas, y ante los medios que eran empleados para mantener ordenaciones religioso
polticas, qu fiabilidad nos ofreca la propia razn? Es ella capaz de fundamentar
un orden seguro? De garantizar un vnculo de concordia racional? Dnde encontrar
la seguridad?
Otra direccin distinta era la que estaba tomando la escolstica. Se renovaba, tal
como hemos sealado, arrancando desde trascendencia, y apelando al concepto de

223 MONTAIGNE, M., Ensayos, p. 567.


224 Ibidem, p. 945.
128 JOS LUIS FUERTES HERREROS

ser (ente), ser infinito (ente infinito) y finito (ente finito), y buscaba la seguridad
en la restauracin de la propia tradicin desde Santo Toms, como medio de responder
al mundo moderno. Un gran esfuerzo intelectual de fin de siglo, que ir culminando
y dando sus mejores frutos, tras las huellas de Francisco de Vitoria, en Domingo de
Soto (1495-1560), Melchor Cano (1509-60), Domingo Baez (1528-1604) y Pedro
de Ledesma (1544-1616); y en otras direcciones, con Diego de Ziga (1536-1601),
y Francisco Surez (1548-1617) y sus Disputaciones Metafsicas (1597).

3. Por qu ahora el escepticismo?

Al ir acercndonos y adentrndonos en la obra de Montaigne, la pregunta que


surge es, por qu este juicio a la razn? Por qu, ahora, el escepticismo?
Una respuesta primera e inmediata, y que tiene mucho de constatacin, es porque
efectivamente, ahora en el Renacimiento, se han ido recuperando y traduciendo los
textos de la tradicin escptica. Es una de las consecuencias de ese doble fenmeno,
era la afloracin de la riqueza que en la ordenacin del mundo se ha ido produciendo
a travs de las traducciones.
En efecto, en esta recuperacin hay que sealar, ms all de las alusiones o
referencias al escepticismo, que por ejemplo nos encontramos en el Dilogo de la
dignidad del hombre de Prez de Oliva o en otros autores anteriores, como en Juan
Francisco Pico de la Mirndola (1469-1533), Examen de las vanidades de las teoras
de los paganos y de la verdad de la doctrina cristiana (1520), donde, con mecanis-
mos de seguridad, va mostrando las distintas doctrinas filosficas y su insuficiencia,
para acabar proclamando la superioridad de la fe, al igual como haba hecho Pedro
Pomponazzi (1462-1525) en De la inmortalidad del alma (1516). Procedimiento
que continuar utilizando Agrippa de Nettesheim (1486-1535) en su De incertitu-
dine et vanitate scientiarum225 (1531).
Pero, ser Henri Estienne (Stephanus) (1522-98) el que traduzca los Esbozos
pirrnicos (Hipotiposis Pirrnicas) (1562) de Sexto Emprico (ca. 2 mitad del siglo
I al 130-140 d. C.), y Gentian Hervet (1499-1592) el que publicar en versin latina
las obras completas de Sexto Emprico, esto es, Esbozos pirrnicos, y Contra los ma-
temticos [profesores] (Adversus mathematicos).
Luego, apareceran el cuestionamiento que se haca de la razn y de las ordena-
ciones realizadas, en ese repensar la modernidad desde el escepticismo, sern Francisco
Snchez, el Escptico (1550-1623), Quod nihil scitur (1581), Montaigne, Essais
(1580-88) y, por ltimo, Pedro de Valencia (ca. 1550/55-1620), Cuestiones acad-
micas o sobre el criterio de verdad sacadas de sus mismas fuentes (Academica sive de
ivdicio erga vervm ex ipsis primis fontibvs) (1595).

225 AGRIPPA DE NETTESHEIM, H. C., De incertitudine et vanitate scientiarum et artium atque excellentia verbi
Dei declamatio, Parisiis, apud Ioannem Petrum, in vico Sorbonico, 1531.
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 129

La segunda pregunta, que nos caba hacer, y quiz ms sutil, es otra, por qu
cabe, o qu circunstancias posibilitaron la actualidad del escepticismo, el que a finales
del Renacimiento la razn sea obligada a someterse al propio juicio de la razn, y
que la realidad del yo y del mundo sea sometida a este juicio? A esta pregunta en
parte ya hemos respondido al sealar la experiencia de fin de siglo. Nos falta mostrar
ms detenidamente esto en Montaigne, pero antes hay que formular otra pregunta,
que servir para clarificar el alcance y significado del escepticismo.
Es la tercera pregunta, que cabe hacer, situndonos ya en el siglo XVII, en la
filosofa del Barroco, por qu surgen unas filosofas tan airadas contra el escep-
ticismo? Por qu en todas ellas se persigue neutralizar el escepticismo, mostrar su
propia insuficiencia o contradiccin? Por qu lo hace Descartes, Pascal, Hobbes,
Locke, Spinoza, Leibniz, y as hasta Kant en el siglo XVIII? La respuesta, sintti-
camente, era bien clara, el juicio a la razn conllevaba saber de los lmites y del
alcance de la propia razn, saber si es posible hallar un punto de seguridad desde
el cual ordenar la realidad.
Pero esto tena otra consecuencia importante. Con ello, no slo se neutrali-
zaba el escepticismo sino que, al igual como se ha sealado al hablar de Prez de
Oliva, el fundar la filosofa moderna en esa esforzada y bien ganada lucha al
escepticismo, estableca una lnea de continuidad con la antigedad clsica, sin
mediacin escolstico medieval. La escolstica, que no se fundaba en ese triunfo
de la razn, que haba sabido redimirse a s misma, quedaba deslegitimada, por
tanto, marginada. As, la filosofa moderna se daba legitimidad y hondura histrica
para poder distanciarse de la escolstica, esto es, de la transcendencia, y situarse
en la inmanencia, en el sujeto moderno.
As era por qu, ahora, surga el escepticismo. Era la experiencia de fin de siglo
y de una poca. Se clausuraba un modo de ordenar la realidad, quiz, con melancola,
con nostalgia de lo perdido, hasta se condenaba al olvido a Ramn Sibiuda mediante
la apologa del propio Ramn Sibiuda.
Pero, tambin, iba a ser experiencia fundante, era terapia, medicina del alma,
frente a las pretensiones de la filosofa anterior. Se haca ms humana, ms mortal,
ms gozosa de la condicin y fragilidad humana, del que como Montaigne padeca
litiasis renal y saba en sus carnes del propio dolor humano.
El escepticismo apareca en Montaigne, como lo que era, un conjunto de
investigaciones, de ensayos, destinados a hacer desistir al pensamiento de sus hbitos
dogmticos y adentrarlo por nuevos caminos. Como haba dicho Sexto Emprico,
al final de los Esbozos, El escptico, por ser un amante de la Humanidad, quiere
curar en lo posible la arrogancia y el atrevimiento de los dogmticos, sirvindose de
la Razn226.

226 SEXTO EMPRICO, Esbozos pirrnicos, introduccin, traduccin y notas de Antonio Gallego Cao y Teresa
Muoz Diego, Madrid, Editorial Gredos, 1993, lib. III, XXXII, p. 333.
130 JOS LUIS FUERTES HERREROS

Se clausuraba una poca y se habra otra nueva, que haba que fundar y ordenar
a la medida del hombre.

4. Mundos, gentes y yos plurales

Ya me he referido al Diario del viaje a Italia de Montaigne, fue un viaje que parta
de Montaigne, el 22 de junio de 1580, en direccin a Italia a travs de Suiza y
Alemania. Visitara las grandes ciudades de Francia, Suiza, Alemania, Italia. Muchas
de ellas, ya muy familiares para nosotros y para los muchos renacentistas que nos
han ido acompaando desde el comienzo en este compartir el Renacimiento, son
los lugares comunes de la vieja Europa: Pars, Basilea, Constanza, Augsburgo, Munich,
Innsbruck, Bolzano, Trento227, Verona228, Venecia229, Padua230, Ferrara, Bolonia, Flo-
rencia231, Siena, Roma232, Spoleto, Loreto233, Urbino, Florencia, Pisa, Pistoia, Florencia,
Siena, Roma, Viterbo, Siena, Piacenza, Pava, Miln, Turn, Lyn, Clemond-Ferrand,
Limoges, Prigueux y Montaigne, a donde regresaba el 30 de noviembre de 1581.
Pero era, a la vez, en medio de los dolores siempre nuevos de sus clicos nefrticos,
el diario de la diversidad de mundos, de caminos, de gentes, de ciudades, palacios,
bibliotecas234, villas, aldeas, de posadas235, de historias memorables, de costumbres,
de usos, de comprobacin de noticias, de sorpresas, de juicios, de descripciones, de
las aguas ms o menos saludables236, de invenciones237, de antigedades, de artes
nuevas, de usos culinarios diversos238, de calidades de pescados y carnes239, de modos
distintos de hospitalidad, de caballerosidad, de respeto, de justicia, con rostros
diversos de Dios y de los santos, con exorcismos240, el Papa241 y con lugares de devocin
y de culto.
Era la realidad que ante Montaigne desfilaba, rica, plural, contradictoria, con
modos de existencia imprevisibles con respecto a lo que la costumbre est fami-
liarizada. Pasaban ante el yo Montaigne gentes con rostro, con nombre, eran yos que
luego se perdan fugazmente en el viaje. Desaparecan ante el yo Montaigne que los

227 MONTAIGNE, M., Diario, pp. 57-59.


228 Ibidem, pp. 62-63.
229 Ibidem, p. 66.
230 Ibidem, p. 67.
231 Ibidem, pp. 76-80, y 132.
232 Ibidem, pp. 83-116, y 187.
233 Ibidem, pp. 121-124.
234 Ibidem, p. 99.
235 Ibidem, p. 76.
236 Ibidem, p. 11.
237 Ibidem, p. 163.
238 Ibidem, p. 61.
239 Ibidem, p. 59.
240 Ibidem, pp. 97-98.
241 Ibidem, pp. 83-116.
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 131

describa, preguntando o, mejor, dejando pasar esa dicha realidad, que se ofreca ante
mi yo, sabiendo que al hacer el camino regresaba al castillo de Montaigne con el
rostro diverso del mundo, tal como quedaba en el Diario del viaje.

5. Juicio a la razn y nueva ordenacin de los saberes

Era el mundo que la mirada de Montaigne traa en ese regresar a su castillo, sin
ya querer pedirle mucho a la vida, salvo una vejez apacible. Haba llevado sus Ensayos,
I-II, en su viaje a Italia, y all en Roma los haba sometido a la opinin del Maestro
del Sacro Palazzo. Se los haban devuelto castigados (censurados) segn la opinin
de los monjes doctores al da siguiente del domingo de Ramos de 1581, dejando a
su conciencia que los corrigiera. Ahora, era hora de preparar una nueva edicin, en
la que sera la de1582, con alguna addenda a la de 1580, como el captulo 56, De
las oraciones, del Libro primero. Y luego haba que continuar el viaje no ya por
el mundo sino por el yo, al yo Montaigne, tal como lo haba iniciado: Ests ante
un libro de buena fe, lector Trato de mostrarme de manera sencilla, natural y
ordinaria Considera que yo mismo soy el contenido de mi libro, y que no merece
la pena emplees tu tiempo en un tema tan frvolo y vaco, y que quedara culminado
al clausurar los Ensayos con la edicin de 1588.
El yo, que desfilaba ante nosotros, era el yo obligado a mirarse a s mismo y la
razn era sometida al propio juicio de la razn, y as iba apareciendo en los distintos
captulos de los Ensayos, en Libro I, 26, Locura de los que pretenden distinguir lo
verdadero de lo falso de acuerdo a su suficiencia; captulo 31, De la conveniencia
de juzgar con sobriedad las cosas divinas; 37, De cmo remos y lloramos por la
misma causa; 50, De Demcrito (re) y Herclito (llora); 57, De la incertidumbre
de nuestro juicio; 1, Por diversos medios, se llega al mismo fin; 30, De los
canbales; 32, De la costumbre y de la dificultad de cambiar de usos adquiridos;
35, De la costumbre de vestirse; 49, De las costumbres antiguas. En el Libro II,
14, Cmo nuestro espritu se enreda a s mismo; 10, De los libros; 12, Apologa
de Ramn Sibiuda; 19, De la libertad de conciencia. Y en el Libro III, 2, Del
arrepentimiento; 6, De los coches; 9, De la vanidad; 13, De la experiencia.
Eran variaciones de los antiguos tropos de Enesidemo y de las expresiones can-
nicas del escepticismo pirrnico, entre otras, no es ms, no afirmar nada, quizs,
es posible y puede ser, suspendo el juicio, nada determino, no capto y
no comprendo, a cada argumento se opone un argumento equivalente242. Era
la lucha contra las seguridades de la razn, contra los dogmatismos, contra el saber
dogmtico, era poner manifiesta nuestra fragilidad, la de nuestra razn. La cura, quiz,
de los extravos que las razones dogmticas tean de intolerancia los pueblos de

242 SEXTO EMPRICO, Esbozos pirrnicos, lib. I, XV-XXVIII, pp. 102-120.


132 JOS LUIS FUERTES HERREROS

Europa. Tenamos, siquiera, un yo firme, permanente? No estbamos ms bien en


un ensayo, en una mudanza constante de nuestro yo?
Desde esta perspectiva, el cuadro tradicional de los saberes tena que saltar por
los aires. Qu hombre caba que construir? Cul debera ser el modelo educativo?
Qu ordenacin de los saberes debera encerrar?
Un pequeo tratado sobre educacin, metido en forma de ensayo, el captulo
25, De la educacin de los hijos243, dedicado a la seora Diana de Foix, condesa
de Gurson, del Libro I responda a esta problemtica.
Se preguntar Montaigne sobre cul es el fin de la educacin o qu debe perseguir
el maestro. La respuesta es rotunda y bien sencilla, el hombre entero, la realidad entera
del hombre. Y habr que hacerlo convirtiendo a ste en una criatura mejor y ms
prudente. Para ello, haba que empezar, tambin, rompiendo decididamente con el
principio de autoridad:

No es un alma, no es tampoco un cuerpo lo que el maestro debe crear, sino un hombre.


No se trata de hacer dos, y como dice Platn, no hay que dirigir el uno sin el otro,
sino conducirlos al unsono, como se conduce un tronco de caballos sujeto al timn
El maestro debe ensear al discpulo a pasar por el tamiz todas las ideas que le transmita
y procurar que su cabeza no acoja nada por la simple autoridad y crdito. Los principios
de Aristteles, como los de los estoicos o de los epicreos, no deben significar para
l principios incontrovertibles La verdad y la razn son patrimonio de todos
Quien sigue a otro, no sigue a nadie, nada encuentra, y hasta podra decirse que nada
busca si no se da perfecta cuenta de lo que sabe. No vivimos bajo un rey; disponemos
de nosotros mismos (Sneca) [] El fruto de nuestro trabajo debe consistir en
convertir al alumno en una criatura mejor y ms prudente244.

Cmo ensear? Adems de ir en contra del principio de autoridad anterior y


llamar a salir al libro del mundo, Montaigne, nos va traer esa imagen tan querida
en todo el Renacimiento, y que tendr ecos posteriores en el Novum Organum de
Francisco Bacon, era la imagen de las abejas para significar el mtodo a seguir en
todo el proceso educativo: La abejas sacan el jugo de diversas flores y luego elaboran
la miel, su producto, y no tomillo ni mejorana; as las nociones tomadas a otro las
transformar y modificar para realizar con ellas una obra que le pertenezca, inte-
grando de ese modo su saber y su juicio245.
Qu habr que ensear y cul ser el cuadro de los saberes que propondr?
Montaigne ya no se sita en el mbito de la trascendencia, de la sapientia para
desde ella posibilitar un cuadro de los saberes, tal como se haba efectuado en el
paradigma antiguo. Montaigne se sita, rompiendo con aqul, en la inmanencia,
en la scientia, o mejor, y ms radicalmente, en la subjetividad, en el sujeto que se

243 MONTAIGNE, M., Ensayos, lib. I, cap. XXV, pp. 138-170.


244 Ibidem, lib. I, cap. XXV, p. 158.
245 Ibidem, lib. I, cap. XXV, p. 144.
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 133

constituye, en el yo que va siendo como existente y en el hombre que va sintiendo


y viviendo su vida.
Deseando que el universo entero sea el libro de nuestro alumno y pretendiendo
que alcance una maravillosa claridad para el juicio humano con la frecuentacin
del mundo, presentar la siguiente ordenacin: en relacin con las materias del
trivium, aparecen la retrica (elocuencia), la dialctica, lgica, griego, latn, poesa
historia; con las del quadrivium, geometra, fsica, matemticas; luego propone la
jurisprudencia, la medicina y, como culminacin, la filosofa, sin que aparezca ya
la teologa.

ARTES LIBERALES MONTAIGNE DESCARTES


(Cuadro tradicional) (Ensayos) (Discurso, I)

Teologa No aparece la Teologa Medicina


Cnones Filosofa Jurisprudencia
Filosofa Medicina Filosofa
Jurisprudencia Teologa
Astronoma Quadrivium: Historia
Quadrivium Msica Geometra, Fsica, Otras ciencias:
Geometra Matemticas Alquimia,
Aritmtica Trivium: aparecen Astrologa, Magia,
la Retrica (elocuencia), Artes mecnicas,
Retrica la Dialctica, Lgica, Matemticas,
Trivium: Dialctica Griego, Latn, Poesa, Poesa,
Gramtica Historia Elocuencia

La filosofa goza de la primaca de mezclarse en todo, de penetrar los saberes y


el todo de la vida. Nos ensea a saber disfrutar lealmente de nuestro ser, siendo esto
para Montaigne una perfeccin absoluta y como divina. Nos educa en la prctica
de la vida, nos ensea a vivir, es, en definitiva, el arte de bien vivir. Desde este
pretender una aceptacin gozosa de nuestro ser, se comprende el ataque que lanzar
contra las filosofas de fin de siglo y el sentido de la nueva filosofa:

Merece la pena fijar la atencin sobre lo que ocurre en nuestro siglo. La filosofa
constituye, hasta para las personas de mayor calidad, una ciencia vana y fantstica,
carente de aplicacin y valor, lo mismo en la teora que en la prctica. Estimo que el
motivo de semejante desprecio son los ergotistas apostados en las avenidas. Constituye
un gran error presentar como inaccesibles a los nios las verdades de la filosofa
considerndolas con una actitud ceida y osca. Quin ha intentado disfrazarla como
algo tan alejado de la verdad, con tan adusto y odioso rostro? Nada hay, por el
contrario, ms alegre, divertido, jovial. Y estoy por asegurar que hasta juguetn. La
134 JOS LUIS FUERTES HERREROS

filosofa no pregona otra cosa que fiesta y tiempo apacible Cmo es posible colocar
a la filosofa cuya misin es serenar las tempestades del alma; ensear a resistir las
fiebres y el hambre, con continente sereno, no valindose de principios imaginarios,
sino de razones naturales y palpables; y que por tener como objeto la virtud no puede
entenderse de otra manera; cmo es posible colocarla en la cspide de un monte
escarpado y distante? Los que la han visto de cerca la consideran, por el contrario,
en lo alto de una bella planicie, frtil y floreciente, bajo la cual contempla las cosas246.

Tras el juicio a la razn, en la incertidumbre de nuestro juicio, sabiendo que


remos y lloramos por la misma causa y que es una locura pretender distinguir lo
verdadero de lo falso de acuerdo a nuestra suficiencia, tras la suspensin del juicio,
de la epoch, la filosofa vena a sealarnos el camino del reposo, de la aceptacin
de lo humano como tal humano, era conducirnos a la verdadera serenidad de
espritu, a la ataraxa, as, se llenaba todo del nuevo perfume, del perfume humano.
Efectivamente en la filosofa quedaban recortados y compendiados los saberes, ya
no haba lugar para la teologa.

6. Nueva actitud existencial: vivir humanamente segn nuestra condicin de hombres

Este era el cuadro de los saberes que Montaigne nos ofreca, asignando esa tarea
de gratificacin a la filosofa. La teologa haba desaparecido. Quedaba el hombre,
el yo en el mundo, clausurado en los afanes de unas preguntas posibles sin respuesta
cierta. Atrapado en la insatisfaccin de nuestra propia verdad, sin poder apelar a nada
ni nadie, con el alivio de poder ser consolados por la filosofa. Ya no caba leer el
libro de la naturaleza, ni quedar admirados por la esttica de lo sublime ante las
maravillas de la naturaleza. Ya no caba Ramn Sibiuda, el antiguo paradigma, slo
la aceptacin gozosa de nuestra limitacin, sin falsas ilusiones o filosofas dogm-
ticas, era la Apologa de Ramn Sibiuda:
Enfoquemos, pues por un momento al hombre solo, sin auxilio ajeno, dotado so-
lamente de sus facultades y desposedo de la gracia y el conocimiento divinos que
constituyen su honor, su fuerza, el fundamento de su ser. Y veamos cul es su situacin
en semejante estado. Trato de comprender, como consecuencia de sus argumentos,
sobre qu fundamentos ha elevado la superioridad inmensa que l piensa que le
distingue de las restantes criaturas. Quin le ha persuadido de que ese movimiento
admirable de la bveda celeste, el fulgor de esas antorchas que fieramente ruedan
sobre su cabeza, hayan sido fundadas y continen durante siglos para su comunidad
y servicio? Es posible imaginar nada tan ridculo como esta miserable y raqutica
criatura, que ni siquiera es duea de s misma, que se halla expuesta a encajar ofensas
de todas partes, y que sin embargo, se cree emperadora y soberana del universo, del
que ni siquiera conoce una parte nfima, incapaz de gobernarlo? Y ese privilegio que
el hombre se apropia en este soberbio edificio, de sentirse nico respecto a la capacidad

246 Ibidem, lib. I, cap. XXV, p. 153.


EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 135

para estimar la belleza de las partes que lo forman, l slo, el que puede dar gracias
al magistral arquitecto y darse cuenta de la organizacin del mundo, quin le ha
concedido semejante privilegio? Que nos muestre las pruebas de tan grande y hermosa
carga, ni siquiera concedida a los sabios247.

Era nuestra condicin, nuestro sino, la fortuna marcada sobre nosotros. Era la
mirada del escepticismo, con la cual se estaba clausurando el Renacimiento. Se con-
sumaba nuestra expulsin del Paraso. Slo quedaba el consuelo de coger la mano
de Eva para descender del Edn, recibiendo una tierra inhspita, desolada, indiferente
y en perenne movimiento. Se produca la disolucin del yo y de todas sus seguras
metforas, de todo aquello que haba constituido la fortaleza del yo. Era el ano-
nadamiento total. Definitivamente se haba perdido el recinto bien amurallado del
yo y de su ya desolada patria. Slo caba describir, certificar este hecho. Haba sido
el veredicto de la razn escptica, era el captulo 2, Del arrepentimiento, del Libro
III de los Ensayos:

Los dems forman al hombre; yo lo describo, representando en l un bien particular,


mal formado, a quien si tuviera que hacer de nuevo lo convertira en algo muy distinto.
Pero el caso es que ya est hecho. Los rasgos de mi pintura no se contradicen, aun
cuando cambien y se diversifiquen. El mundo no es ms que un cierto balanceo
perenne. Todas las cosas en l se agitan sin cesar: la tierra, las rocas del Cucaso, las
pirmides de Egipto, con el movimiento general y con el suyo propio. El reposo no
es sino un movimiento ms lnguido. Yo no puedo asegurar mi objeto. El mismo va
alterndose y haciendo eses, en virtud de su ebriedad natural. Lo considero a partir
de este punto, tal y como es en el instante en que con l converso. Yo no pinto al ser;
pinto lo transitorio. Y no lo transitorio de una edad a otra o como dice el pueblo, de
siete en siete aos, sino de da en da, de minuto en minuto. Tengo que acomodar
mi historia a su hora. Aunque podra cambiar, no de suerte solamente, sino tambin
de intencin. La ma es una fiscalizacin de diversos y mviles accidentes, de fantasas
irresueltas, y contradictorias, segn los casos; bien porque me convierta en otro yo
mismo, bien porque acoja los sujetos en virtud de otras circunstancias y considera-
ciones. El hecho es que me contradigo fcilmente, pero la verdad, segn deca Dema-
des, nunca la bastardeo. Si mi alma pudiera hacer pie, no me ensayara, me resolvera.
Pero siempre se mantiene a prueba y en aprendizaje248.

Ya slo nos quedaba cerrar los Ensayos. El libro quedaba concluido, el yo ma-
nifestado. Ya no poda protestar como Gins de Pasamonte, que contestaba pre-
guntando a D. Quijote, cmo puede estar acabado mi libro si an no est acabada
mi vida?249. La verdad y la cura nos haba sido mostrada. Haba que aceptarla con

247 MONTAIGNE, M., Ensayos, lib. II, cap. XII, pp. 438-439.
248 Ibidem, lib. III, cap. II, pp. 796-797.
249 CERVANTES SAAVEDRA, Miguel de, El ingenioso hidalgo Don Quijote de la Mancha, textos y notas de Luis
Casasnovas Marques, Madrid, Editorial Everest, 1978, p. 167. Cfr. en esta Primera parte, todo este captulo XXII:
De la libertad que dio don Quijote a muchos desdichados que, mal de su grado, los llevaban donde ni quisieran ir.
136 JOS LUIS FUERTES HERREROS

gozo y sin reservas, en ello nos iba la salvacin. El socorro del estoicismo y del
epicuresmo eran un buen complemento para alcanzar la ataraxa, para aceptar al
hombre desde el hombre, era De la experiencia con que se cierra el ltimo captulo:

La gentil inscripcin con que los atenienses celebraron la llegada de Pompeyo a su


ciudad, se acuerda a mi sentido: Eres dios en cuanto te reconoces como hombre.
Es una perfeccin absoluta, y como divina, la de saber disfrutar lealmente de su ser.
Buscamos otras condiciones por no comprender el empleo de las nuestras y salimos
fuera de nosotros por no saber lo que hay dentro. Intil es que caminemos sobre zancos,
pues as y todo, tenemos que valernos de nuestras piernas; y aun sentados sobre el
ms elevado trono de este mundo, resulta obligado, hacerlo sobre nuestro trasero. Las
vidas ms hermosas son, a mi ver, aquellas que ms se acomodan al modelo comn
y humano, con orden, sin milagros ni extravagancias250.

Era, de otra manera, apostar por la concordia, tal como Pierre Charron (1541-
1603), indicaba, al final del Prefacio De la sagesse (1601) que no instrua al hombre
para el claustro, sino para el mundo, la vida comn y civil251.

VI. CONCLUSIN VALORATIVA

Y as, de la mano de Montaigne, hemos llegado al final del Renacimiento, se ha


alcanzado ese punto de inflexin, propiciado por el juicio a la razn, que ha efectuado
desde escepticismo, donde el cuadro de los saberes definitivamente ha quedado roto,
y que tras el juicio a la razn habr que ordenar un nuevo discurso de los mismos.
Se haba producido la disolucin de toda seguridad y de las antiguas seguri-
dades. Nos haba mostrado la radiografa de nuestra verdad, de nuestra mismidad.
A dnde apelar? Dnde y cmo hallar un fundamento, una roca firme desde donde
poder ordenar la realidad y construir un nuevo discurso de los saberes, si es que
todava caba? Quedbamos arrojados y perdidos hasta de la propia seguridad del
yo, que se tornaba en arena movediza.
Los trpticos de El Bosco, ya antigua gua segura para el hombre, El carro del
heno y El jardn de las delicias, de significados plenos para el caminante, se haban
convertido en pinturas cifradas, que ya no podan ser objeto de contemplacin, pues
habamos perdido las claves de sus cifrados signos.
Qu bien supo captar Milton, desde el siglo XVII, la experiencia de esta poca,
de esta modernidad que alcanzaba su mayora de edad, y que por eso sera expulsada
del Paraso! Dir, as, al final del Libro XII de El Paraso perdido ([1667] 1674):

250 MONTAIGNE, M., Ensayos, lib. III, cap. XIII, pp. 1110-1111.
251 CHARRON, Pierre, De la Sagesse, livres trois par Pierre Charron parisien, Docteur s Droicts. Suivant la
vraye copie de Burdeos. Leyde, Jean Elzevier, 1656: que je ne formois icy ou instruisois un homme por le cloistre,
mais pour le monde, la vie comme et civile, p. 6 sin numerar. Id., De la sabidura, traduccin de Elsa Faberning,
Buenos Aires, Editorial Losada, 1948.
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 137

Ellos (Adn y Eva) volvieron


Su mirada hacia el Este del Paraso,
Y contemplaron la que haba sido
Hasta entonces su morada feliz,
Bajo la onda de la llameante espada,
Y la puerta cubierta de terribles
Semblantes y de centelleantes armas
Derramaron, como era natural,
Unas lgrimas, que pronto se secaron;
El mundo se extenda frente a ellos
Para escoger su mansin de reposo,
Mientras la Providencia era su gua.
Cogidos de la mano y con paso
Incierto y tardo, a travs del Edn,
Emprenden su solitario camino252.

Haba que sacar fuerzas de la propia finitud. Transformar la debilidad en forta-


leza. Esta tarea es la que iba a estar reservada a la filosofa del Barroco. Ser el ejercicio
de autorredencin de la razn, que mediante las diversas filosofas va a pretender
nuevas ordenaciones, desde puntos fiables de fundamentacin y seguridad, a travs
de las cuales la razn quiere procurarse o colaborar activamente en su propia reden-
cin y salvacin. Se fijaba en la razn el nuevo eje de coordenadas, con signos y
significados nuevos, para la ordenacin del mundo desde la nueva legalidad que
impona el sujeto.
Ser la razn la que acabar expresando la potencia y la seguridad del enten-
dimiento, la que irradiar su fuerza, llenando todo desde la centralidad, que haba
asumido. Ser, en definitiva, la que posibilitar el trnsito del caos antiguo al cosmos
nuevo.
Y con el inicio de la polmica De auxiliis, Luis de Molina253 con su Concordia
liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, providentia, praesdestinatione et
reprobatione (1588), abra nuevos caminos en filosofa y teologa, y que acentuaban
el giro y la posicin abierta por la escolstica hasta llegar a Domingo Bez.
Molina, en definitiva como seal anteriormente, vena a situarse en un mundo
ms autnomo, regido por leyes universales y en un hombre libre, ms libre de lo
conveniente, en expresin ya conocida de Bez. Y con Molina se inaugura un nuevo
modelo de racionalidad que apostaba por la libertad y un nuevo modo de afrontar
la modernidad, desde la fidelidad, tambin, a la fe y a la Iglesia. Y sera la lnea y
tarea de renovacin que iba a sumir la escuela jesutica.

252 MILTON, John, El paraso perdido, edicin y traduccin de Esteban Pujals, Madrid, Ediciones Ctedra,
1996, p. 508.
253 MOLINA, L. de, Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, providentia, praesdesti-
natione et reprobatione, Olyssipone, 1588. Recurdese la buena traduccin, Concordia del libre arbitrio con los dones
de la gracia y con la presciencia, providencia, predestinacin y reprobacin divinas, de Juan Antonio Hevia Echevarra,
en Biblioteca Filosofa en espaol.
138 JOS LUIS FUERTES HERREROS

Francisco Surez254 publicaba sus Disputationes Methaphysicae (Salamanca, 1597)


y en la Universidad de Coimbra comenzaba a publicarse el Cursus Conimbricensis
(1591-1606).
Francisco Surez (1548-1617) y el Cursus Conimbricensis255 venan en esta etapa
de la Compaa a encarnar este espritu renovador y a llenar el vaco que se echaba
en falta, al ofrecer un cuerpo doctrinal unitario que respondiera a estas necesidades,
a la par que se mantena dentro del equilibrio subyacente aristotlico-tomista256.
Francisco Surez sera el punto de referencia para la Compaa en todas sus reas
de presencia y el Cursus saba recoger las aportaciones y la renovacin que la Com-
paa de Jess estaba llevando a cabo desde la Universidad de Coimbra en Portugal
y su corona. Los distintos commentarii de los Conimbricenses fueron realizados por
los jesuitas Manuel de Goes (1547-1593), Baltasar lvarez (1561-1630), Cosme
Maghalaens (Magaliano) (1553-1624) y Sebastin de Couto (1567-1639), reco-
giendo las enseanzas y el impulso de Pedro de Fonseca (1528-1599).
La suerte estaba echada.
Se cerraba, as, el Renacimiento y se abra el Barroco, un camino de rdenes
posibles que se iran constituyendo.
Irremediablemente se haba iniciado la modernidad, se abra para todos un
camino distinto, con inquietudes y zozobras de tiempos de xodo y con promesas

254 SUREZ, Fco., Metaphysicarum disputationum in quibus et universa naturalis theologia ordinate traditur
et quaestiones omnes ad duodecim Aristotelis libros pertinentes accurate disputantur tomus prior autore R.P. Francisco
Suarez Salmanticae, apud Ioannem et Andream Renaut fratres, 1597; Metaphysicarum disputationum, R.P. Francisci
Suarez tomus posterior cui additi sunt alij duo de Quaestionibus ad Theologiam, vel Philosophiam spectantibus,
Salmanticae, apud Ioannem et Andream Renaut fratres, 1597, [R. Patris, Francisci Suarez, e Societate Iesu Metaphy-
sicarum disputationum in quibus et universa naturalis theologia ordinat traditur, et quaestiones ad omnes duodecim
Aristotelis libros pertinentes, accurat disputantur tomi duo: cum quinque indicibus, quorum rationem vide lector pagina
sequente, Parisiis nunc primm excusi, Parisiis, apud Michalem Sonnium, via Iacobaea, sub scuto Basiliensi, 1605
(BUS)]; id., De Deo Uno et Trino, Lisboa, 1606; id., De anima, Lugduni, Sumptibus Iacobi Cardon et Petri Cavellat,
1621; id., De divina gratia, Coimbra, 1619, vols. I-III; Lugduni, 1651, vol. II; id., De religione et de Statu religionis,
Coimbra, 1508-09, vols. I-II; Lugduni 1624-25, vols. III-IV; id., De angelis, Lugduni, 1620; id., De fide, spe et
caritate, Coimbra, 1621. SUREZ, Fco., Opera omnia, Editio nova a D. M. Andr, canonico rupellensi, Parisiis, Apud
Ludovicum Vivs, 18856-78, 28 vols.
255 El Cursus Conimbricensis representaba los empeos del Collegium Conimbricense Societatis Jesu y que
se expresaba como: Commentarii Collegii Conimbricensis, Coimbra, Lisboa, 1592-1606, 8 vols., adems de otras
ediciones que a la par se iban publicando fuera de Portugal:
Commentarii Collegii Conimbricensis Societatis Jesu in octo libros Physicorum Aristotelis Stagiritae, Conimbricae,
Typis Antonii Mariz Universitatis Typographi, 1592; Commentarii Collegii Conimbricensis Societatis Jesu in libros
Aristotelis qui Parva Naturalia appellantur, Olisipone, ex oficina Simonis Lopesij, 1593; Commentarii Collegii
Conimbricensis Societatis Jesu in quatuor libros de Coelo Aristotelis Stagiritae, Olisipone, ex oficina Simonis Lopesij,
1593; Commentarii Collegii Conimbricensis Societatis Jesu in libros Meteorum Aristotelis Stagiritae, Olisipone, ex oficina
Simonis Lopesij, 1593; In libros Ethicorum Arstitotelis ad Nicomachum, Olisipone, ex oficina Simonis Lopesij, 1593;
Commentarii Collegii Conimbricensis Societatis Jesu in duos libros de Generatione et Corruptione Aristotelis Stagiriate,
Conimbricae, Typis Antonii Mariz Universitatis Typographi, 1597; Commentarii Collegii Conimbricensis Societatis
Jesu in tres libros de Anima Aristotelis Stagiratae, Conimbricae, Typis Antonii Mariz Universitatis Typographi, 1598;
Commentarii Collegii Conimbricensis Societatis Jesu in universam Dialecticam Aristotelis Stagiritae, Conimbricae, Ex
Officina Didaci Gomez Loureyro Universitatis Architypographi, 1606.
256 MARTNEZ GMEZ, L., Para una evaluacin histrica de Francisco Surez filsofo, Cuadernos Salman-
tinos de Filosofa, VII (1980), pp. 5-25.
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 139

de una razn que a s misma se deca que iba ser centinela y viga siempre despierta
al cuidado de la existencia y esperanza de los hombres. Se haba abierto un camino
de filosofas y de discursos de los saberes diversos y plurales con los cuales haba
nuevamente que discernir el tiempo de la historia.
Y comenzaran las proclamaciones de la modernidad y discursos de los saberes
nuevos, que se sucederan.
Galileo en su Sidereus nuntius (1610), Francisco Bacon en la Instauratio Magna
(1620), Descartes en el Discurso del mtodo (1637) y en Hobbes, Leviatn (1651) y
en De corpore (1655), anunciaban y proclamaban ya un orbe nuevo, un mundo nuevo
desde la ciencia y el mtodo cientfico, una fundamentacin y ordenacin nueva de
la filosofa y de la ciencia y del discurso de los saberes, y un mundo de la concordia
de los cuerpos de los hombres, desde esa radicacin en la existencia, en la inmanencia,
en el sujeto.
Proclamaciones que se revestirn con ecos bblicos que resonarn y que todava
eran claros para todos los que queran escuchar, pero que en la escolstica comenzaron
a preocupar.
En Galileo un nuevo anuncio, al igual que el del ngel a Mara, la buena nueva
de los nuevos tiempos. El de Bacon, nueva lectura del relato de la creacin all en
el Paraso, la nueva tarea que Dios asign al hombre era la de descubrir con mtodo
los secretos de la naturaleza para edificar el regnum hominis, y no ese ambicioso e
imperativo deseo de ciencia moral determinante del bien y del mal. Descartes, en
el Discurso del mtodo, en seis partes, nuevo relato de la creacin257 frente al de la
creacin en seis das del Gnesis, 1-3, mostraba cmo la razn en la nueva creacin
sabe hacer pasar del caos al cosmos, a un mundo nuevo fundado en la seguridad y
potencia de la razn. Una razn que irrumpe en el cuarto da, como el sol y la luna
del relato del Gnesis, la luz para iluminar el da y la noche, y para disfrute de los
iniciados en estos misterios, como en el Heptaplus (1489) de Pico de la Mirndola,
tambin, hasta el hombre en el cuarto da y en la cuarta exposicin.
Y en Hobbes, desde ese nuevo fiat en la introduccin del Leviatn, posibili-
dad de concordia contractual de los existentes, de los que tienen un cuerpo huma-
no. Concordia en la existencia, en el ser, mediante un contrato que posibilitar
el reconocimiento de los hombres desde la patencia del cuerpo, sin remitir a la
trascendencia.
Eran los desafos y los caminos que se ofrecan al cerrar el siglo XVI y que se
cruzarn en el siglo el XVII.

257 FUERTES HERREROS, J. L., Linfluence de la mtodologie cartsinne chez Sebastin Izquierdo (1601-
81). Por la construction dune philosophie baroque, en Problmatique et rception du Discours de la Mthode et
des Essais. Textes runis par Henry Mchoulan, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 1988, pp. 253-275. Id.,
Spinoza: Una filosofa Barroca, pp. 11-48.
140 JOS LUIS FUERTES HERREROS
Tercera parte:
Concordia racional, arte general del saber
y la mejor repblica

INTRODUCCIN

Y
LLEGAMOS A LA TERCERA PARTE DE ESTE ESTUDIO, que se adentra en una poca
apasionante y en una filosofa, si todava cabe ms, la del Barroco. Est atrave-
sada por la pasin del conocer, y se expresa, sobre todo, a travs de las pala-
bras de la razn y se escuchan los susurros del corazn, tendiendo hacia una nueva
comprensin del sujeto y del mundo, y hacia una nueva ordenacin tanto de los saberes
como de la realidad. Es una obra de creacin nueva con un nuevo mirar y sentir. Es
lo que denominar transfiguracin, tratando con ello de comprender lo que realmente
acontece y lo que se efecta. La sustitucin de un modelo por otro, la de un modelo
de conocer y ordenar por otro distinto. La transfiguracin de la fe por la de la razn,
esto es y tal como se expresa, por la ordenacin de la razn. Se abra nuestra mo-
dernidad, nuestro presente.
Y era Descartes, el que de modo concreto lograba modelizar esto. No desde la
retrica, y desde sus frgiles y persuasivas seguridades, sino desde la ciencia, desde
el seguro y verificable mtodo cientfico, more geometrico et mathematico.
Descartes pareca que polemizaba con la escolstica, pero en el fondo lo haca
con San Agustn, el verdadero artfice en sus principales elementos estructurales del
modelo de transfiguracin desde la fe sobre el que se sustentaba la escolstica y la
filosofa cristiana vigente en ese momento. Era una lucha que en estos momentos,
al comienzo, pareca de resultado incierto.
142 JOS LUIS FUERTES HERREROS

En otros trabajos, centrados en la filosofa del Barroco1, he ido mostrando la


postura que tomar la escolstica del Barroco frente a la filosofa cartesiana desde
distintas perspectivas, y que iban ms all del mero anlisis de su metodologa, o de
las consecuencias que dicha filosofa poda tener, inclusive, para el dogma, en especial
para el de la Eucarista.
He puesto tambin al descubierto el tipo de anlisis compendioso que se haca
de la obra cartesiana, especialmente del Discurso del mtodo, mostrando la estructura
formal metafrica, que en concreto, desde el Faro de las Ciencias2 (1659), se perciba
en el texto cartesiano3, y las razones ltimas que movan a la escolstica a responder
con contra-discursos, con textos que a la par se ofrecan, tambin, envueltos en el
resplandor de la metfora, y que no eran otras que la respuesta que la escolstica,
por debajo de los sistemas u ordenaciones diversas ofreca, una reflexin sobre la
existencia y una propuesta de sentido en esos contextos del Barroco.
Por ello, ahora, en esta Tercera parte, que se ha titulado, Concordia racional, arte
general del saber, y la mejor repblica, y que se halla dividido en tres captulos o partes
principales, se pretende mostrar en la primera y segunda cmo era expresada la ruptura
que plantea Descartes con respecto al ya caduco orden de la filosofa anterior, tal
como que se perciba, y cmo estaba siendo vista por la propia escolstica. Descartes
en el Discurso del mtodo haba sabido encerrar algo ms que una mera propuesta
metodolgica para una fundamentacin nueva de la filosofa y de la ciencia, ofreca
una nueva comprensin del sujeto y del mundo, un nuevo horizonte de sentido y

1 FUERTES HERREROS, J.L., Linfluence de la mthodologie cartsienne chez Sebastin Izquierdo (1601-
81). Pour la construction dune philosophie baroque; id., La influencia de la metodologa cartesiana en Sebastin
Izquierdo (1601-81). Para la construccin de una filosofa barroca, en Studia Zamorensia, VIII (1987), pp. 383-
405; id., El arte general del saber en Sebastin Izquierdo. Estudio del Pharus Scientiarum (1650), Salamanca,
Ediciones de la Universidad de Salamanca, 1980; id., La lgica como fundamentacin del arte general del saber en
Sebastin Izquierdo. Estudio del Pharus Scientiarum (1659); id., Filosofa y teologa en la segunda mitad del siglo
XVII. Aproximacin al pensamiento de Sebastin Izquierdo (1601-81), Madrid, CSIC, Madrid, 1980; id., Sebastin
Izquierdo y la lgica europea del siglo XVII, en Anuario Filosfico, XVI (1983), pp. 219-263; id., Presencia y
lmites de Francisco Surez en el Pharus Scientiarum (1659), en Cuadernos Salmantinos de Filosofa, VIII (1981),
pp. 175-198; id., Filosofa y ciencia en el Barroco. Sobre el Pharus Scientiarum de Sebastin Izquierdo, pp. 227-
254; id., La existencia como filosofa de la concordia en la Universidad de Salamanca a finales del siglo XVI.
Domingo Bez (1528-1604), Luis E. RODRGUEZ-SAN PEDRO BEZARES y Juan Luis POLO RODRGUEZ (Coord.),
Saberes y disciplinas en las Universidades Hispnicas. Miscelnea Alfonso IX, 2004, Salamanca, Ediciones Universidad
de Salamanca, 2005, pp. 111-136; id., Experiencia de la finitud y trascendencia en Domingo Bez, pp. 37-
76; id., La escolstica del Barroco: Presencia del Cursus Conimbricensis en el Pharus Scientiarum (1659) de Sebastin
Izquierdo, pp. 11-48; id., Saber, clculo y enciclopedia. De Descartes a Leibniz, en ANDREU, A., ECHEVARRA,
J., ROLDN, C., Ciencia, Tecnologa y Bien Comn: La actualidad de Leibniz, Valencia, Editorial de la UPV, 2002,
pp. 415-439.
2 IZQUIERDO, S., Pharus Scientiarum ubi quidquid ad cognitionem humanam humanitus acquisibilem pertinet,
ubertim iuxta, atque succincte pertractatur Quo verae Encyclopediae Orbis facile a cunctis circumvolvendus, eximio
scientiarum omnium emolumento, manet expositus, Lugduni, sumptibus Claudii Bourgeat et Mich. Lietard, 1659, 2
tomos en 1 vol.
3 Cfr. esto que ya qued planteado en mi estudio, Linfluence de la mthodologie cartsienne chez Sebastin
Izquierdo (1601-81), pp. 253-276. Id., La influencia de la metodologa cartesiana en Sebastin Izquierdo (1601-
81), pp. 383-405.
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 143

de orden, y como lo seala Ortega y Gasset, All est Descartes, que rompe, radical-
mente, tambin la adherencia a lo antiguo4.
Miguel de Unamuno, aqu en Salamanca, en la revisin que efecta de la moder-
nidad en su obra Del sentimiento trgico de la vida en los hombres y en los pueblos5,
captando lo que realmente se debata, tambin as lo advirti: Hasta debajo del
llamado problema del conocimiento no hay sino el afecto ese humano, como debajo
de la inquisicin del por qu de la causa no hay sino rebusca del para qu de la
finalidad. Todo lo dems es engaarse o querer engaar a los dems6.

De ah que se haya titulado este primer captulo, Descartes frente a San Agustn:
De la transfiguracin de la fe a la ordenacin de la razn. Se trata de poner al des-
cubierto, en medio de la riqueza que he podido descubrir, la ruptura, punto de partida
de Descartes frente a San Agustn esa nueva transfiguracin, o creacin de un modelo
nuevo de orden y sentido en consonancia con los nuevos requerimientos de la cien-
cia y del mtodo cientfico, tendiendo hacia una nueva compresin del sujeto y del
mundo.
El Discurso del mtodo, como modelo de transfiguracin racional, fundado en
las seguridades y logros de la ciencia a travs del mtodo cientfico sustitua al discurso,
Confesiones, de San Agustn, fundado en las seguridades de la fe. Miguel de Unamuno
tambin percibira esto7, y ser el nuevo paisaje, que sealar Ortega y Gasset al final
de la Leccin IX de Qu es filosofa?
El discurso del mtodo, apareca as como un texto cifrado, era un texto metafrico,
atravesado por muchos niveles de compresin y de una larga cadena de evocaciones
histricas, que nos llevaban a San Agustn, y a pretender descubrir y comprender lo
que el matemtico y gemetra Descartes poda y saba hacer.

El segundo captulo de esta Tercera parte, lo he titulado, La escolstica frente


a Descartes: Saberes y Arte general para la concordia. En l se efecta un anlisis de
la respuesta que desde la escolstica, en concreto desde la obra de Sebastin Izquierdo,
principalmente desde su Faro de las ciencias, se da al Discurso del mtodo. Se efecta
dicho anlisis desde un estudio atento de la filosofa cartesiana y de todas las claves
tanto metodolgicas como metafricas y que podan permitir una neutralizacin
de la deriva cartesiana para reconducirla hacia la verdadera Sabidura. Es una
confrontacin apasionante entre la filosofa moderna y la escolstica jesutica en
sintona con la ltima ciencia, y que desde la fidelidad a Francisco Surez, sabe ir
hasta donde la filosofa de ste no alcanzaba.

4 ORTEGA Y GASSET, J., Del humanismo y de la generacin cartesiana, Obras completas. Vol. V (1932-
1940), Madrid, Taurus, 2004, p. 264.
5 UNAMUNO, M., Obras completas, Editorial Escelicer, Madrid, 1966, vol. VII.
6 Ibidem, p. 131.
7 Ibidem, p. 120.
144 JOS LUIS FUERTES HERREROS

Y en el tercer y ltimo captulo, titulado Leibniz: saberes, ciencia general y la


mejor repblica, en la clausura de la filosofa del Barroco, y oteando la Ilustracin,
aparece Leibniz y su enciclopedia. Se estudia sta y la alternativa que ofrece frente
a las insuficiencias de las anteriores, se destacan algunos de los elementos que la
constituyen y se profundiza en la enciclopedia como ciencia general, concluyendo
con el significado que sta tiene dentro de la filosofa del Barroco y con los caminos
que Leibniz abra a la de la Ilustracin.
Quiz era la respuesta o la ensoacin de Leibniz. Su siglo, era un gran siglo,
haba tiempo, todava, para la restauracin. Europa poda tomar la senda que la propia
razn humana y la ciencia exiga, la que se ajustaba a la dignidad humana y al ms
acabado proyecto, mucho tiempo atrs intentado y nunca realizado. Leibniz se em-
peaba, y ofreca, una enciclopedia, una ciencia general desde la cual se poda ordenar
la realidad toda y saber de ella tras haber conseguido la mejor perspectiva, despus
de haber logrado arribar a la Sabidura.

I. DESCARTES FRENTE A SAN AGUSTN:


DE LA TRANSFIGURACIN DE LA FE A LA ORDENACIN DE LA RAZN

Introduccin: Alcance y lmites de lo que se pretende

En este captulo, lo que se pretende es mostrar cmo era expresada la ruptura


que plantea Descartes con respecto al orden de la filosofa anterior y la nueva com-
prensin del sujeto y del mundo que propone, ofreciendo un nuevo horizonte de
comprensin y de sentido, y desde el cual se posibilitaba una nueva ordenacin, que
rompa con la anterior.
Se sita a Descartes frente a San Agustn8, y se suscita la presencia de ste en la
obra de Descartes, pero yendo ms all de una serie de referencias o citas de San

8 Entre la bibliografa, prxima a nuestro estudio, en torno a la relacin San Agustn-Descartes, cfr., BERMON,
E., Le cogito dans la pense de Saint Augustin, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 2001. BLANCHET, L., Les
antecedents historiques du Je pense, donc je suis, Paris, F. Alcan, 1920. BOYER, Ch., Le cogito dans saint Augustin,
Congrs Descartes. Travaux du IXe. Congs international de Philosophie, d. R. Bayer. Fas. 1: tudes cartsienne,
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pp. 109-123. GILSON, E., tudes sur le rle de la pense mdievale dans la formation du systeme cartsien, Paris, Librairie
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(2) 1943. GOUHIER, H., La pense religieuse de Descartes, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 1924 (2 d. rev.
et complete, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 1969). Gouhier, H., Augustinisme et cartsianisme au XVIIme
sicle, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 1978. FRUTOS, E., Realidad y lmites de la resonancia de San Agustn
en Descartes, Augustinus, 13 (1968), pp. 219-248. HEIMSOETH, H. v., Die sechs grossen Themen der abendldischen
Metaphysik und der Ausgang des Mittelalters. 2. durchgesehene Aufl. Berlin-Steglitz, Junker und Dnnhaupt Verlag,
1934 (Berlin, Stilke, 1922). Id., Los seis grandes temas de la metafsica occidental, traduccin de Jos Gaos, Madrid,
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Augustinus, 13 (1968), pp. 327-344. Id., San Agustn y la cultura clsica, Salamanca, Universidad Pontificia de
Salamanca, 1963. MARROU, H. I., Augustin et laugustinisme, Paris, ditions du Seuil, 2003. NADEAU, CH., Le
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 145

Agustn, que se pueden encontrar en la obra de Descartes, y que ha sido objeto de


debate y de preocupacin historiogrfica.
Se trata de poner al descubierto, la ruptura que Descartes efecta con respecto
a la filosofa anterior y ver cmo es expresada en un texto rico en metforas, El Discurso
del mtodo, y que se halla traspasado de muchos niveles de compresin y de una larga
cadena de evocaciones histricas, entre las cuales se distingue la de San Agustn.
Desde esta perspectiva este captulo se ha divido en tres partes principales.
En la primera parte se presenta el estado de la cuestin, se sealan los derroteros
por los cuales ha discurrido la investigacin sobre la presencia de San Agustn en
Descartes y la variacin de perspectiva y perfeccionamiento que ha ido experimen-
tando sta. Y se indica nuestro punto de vista y propsito.
La segunda parte, trata de situar a Descartes frente a San Agustn, en un intento
de ofrecer un orden de mundo distinto al de San Agustn. Se muestra la riqueza con-
tenida en Las Confesiones y la problemtica que encierran, y se establece la relacin

vocabulaire de Saint Augustin, Paris, ditions Ellipses, 2001. NUNES COSTA, M. R., O problema do mal na polmica
antimaniquia de Santo Agostino, Porto Alegre, Edipcurs, 2002. LANGA, Pedro, San Agustn y la cultura, Madrid,
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Sobre la posicin e interpretacin de Heidegger, con respecto a San Agustn vase, Agustn y el neoplatonismo
en HEIDEGGER, M., Estudios sobre mstica medieval, Madrid, Ediciones Siruela, 1997, pp. 21-210. Sobre una crtica
y limitaciones de esta interpretacin de Heidegger, cfr., FLREZ, R., Pensadores fronterizos: Cmo ley Heidegger
a San Agustn?, en Marcelino AGS VILLAVERDE y Jess ROS VICENTE (coordinacin), Pensadores en la frontera.
Actas VI Encuentros Internacionales de Filosofa en el Camino de Santiago 2001, Corua, Servicio de Publicacins,
Universidade da Corua, 2003, pp. 107-125. Mi estudio est tratando, tambin, de superar las limitaciones de la
interpretacin de Heidegger.
Tal como se indic se sigue tanto para el texto latino como para la traduccin castellana, SAN AGUSTN, Obras
de San Agustn, en edicin bilinge publicadas bajo la direccin del P. Flix Garca, Madrid, Editorial BAC. San
Agustn, Las confesiones, texto bilinge, edicin crtica y anotada por el P. ngel Custodio Vega, Obras de San
Agustn, II, Madrid, BAC, (11 reimpresin) 2005.
Y, DESCARTES, R., Oeuvres de Descartes, publies par Charles Adam et Paul Tannery, 12 vols., y en dichas obras,
Discours de la Mthode y Dissertatio de Methodo, vol. VI. DESCARTES, R., Discurso del mtodo, Diptrica, Meteoros y
la Geometra, traduccin, prlogo y notas de G. Quints. Las obras de Descartes se citan por esta edicin de Adam-
Tannery (AT) segn los criterios habituales y por la traduccin castellana indicada del Discurso del mtodo.
Y se tienen en cuenta, DESCARTES, R., Oeuvres de Descartes. Correspondance publies par Charles Adam et Paul
Tannery; ouvrage publi avec le concours du Centre national du livre, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1996,
vols. I-V.
146 JOS LUIS FUERTES HERREROS

con Descartes a travs del Discurso del mtodo, mediante la metfora del camino y
del gnero autobiogrfico.
La tercera parte, que se ha titulado De la transfiguracin de la fe a la ordenacin
de la razn, siguiendo a San Agustn, se ir mostrando el camino y las experiencias
que narra San Agustn, y a la par las que Descartes ir siguiendo. Las Confesiones
llevarn y culminarn a ese proceso de transfiguracin, de descubrimiento y encuentro
consigo mismo y con Dios, y el Discurso del mtodo, a esa otra transfiguracin, como
ejercicio de redencin de la propia razn, y se sealarn las proclamaciones y rdenes
de mundo distintos que proponen. Efectivamente Descartes ofreca una nueva
compresin del sujeto y del mundo, un nuevo tiempo y un nuevo reino, un nuevo
paisaje, el regnum hominis. Y se cerrar con una conclusin valorativa, preguntndose
por el modo que nos cabe de ordenar nuestro mundo.

I. Primera parte: Estado de la cuestin

1. Una situacin de partida

Los derroteros por los que ha discurrido la investigacin sobre la presencia de


San Agustn (354-430) en Descartes (1596-1650) ha sido muy variada e intensa en
el tiempo, y desde distintos aspectos e intereses de los tiempos.
Se ha debatido la relacin entre el cogito cartesiano y una serie de textos de San
Agustn en los cuales parece estar el cogito cartesiano y se ha ido en su prosecucin,
se ha mirado la cercana de las preocupaciones, la va de la interioridad, la refutacin
de la duda escepticismo, primado de la interioridad subjetiva, el tema de la libertad,
la elevacin a Dios a partir del alma, el innatismo en la explicacin del conoci-
miento9 Y a partir de unos textos u otros, se ha tratado o no de establecer un
paralelismo en esos temas u otros, y se han sealado, posibles o no, influencias.

9 Como textos de esta patencia del yo a travs del cogito en San Agustn, cfr., entre otros, Contra
academicos, III, 9, 19, BAC, III, p. 157. De beata vita, 2, 7, BAC, I, pp. 630-632. Soliloquiorum, II, 1,1, BAC, I,
pp. 544-547. De vera religione, 39, 72-73, BAC, IV, pp. 158-160. Confessionum, VII, 10, 16, pp. 286-287; XIII,
11, 12, p. 562, BAC, II. De Trinitate, X, 10, 14, p. 601; XV, 12, 21, p. 877, BAC, V. De civitate Dei, XI, 26, BAC,
XVI, pp. 733-734. Epistolae, 147, 3, BAC, XIa, p. 43. De natura et origine animae, IV, 7, 9, BAC, III, p. 815.
Por ser uno de los lugares ms citados, de San Agustn lo transcribo, De Trinitate, X, 10, 14, p. 601: Vivere
se tamen et meminisse, et intelligere, et velle, et cogitare, et scire et iudicare quis dubitet? Quandoquidem etiam si
dubitat, vivit: si dubitat unde dubitet, meminit; si dubitat, dubitare se intelligit; si dubitat, certus ese vult; si dubitat,
cogitat; si dubitat, scit se nescire; si dubitat, iudicat non se temere consentire oportere. Quisquis igitur aliunde dubitat,
de his omnibus dubitare non debet: quae si non essent, de ulla re dubitare non posset. [Sin embargo, quin duda
que vive, recuerda, entiende, quiere, piensa, conoce, y juzga?; puesto que, si duda, vive; si duda, recuerda su duda;
si duda, entiende que duda; si duda, quiere estar cierto; si duda, piensa; si duda, sabe que no duda; si duda, juzga
que no conviene asentir temerariamente. Y aunque dude de todas las dems cosas, de stas jams debe dudar; porque,
si no existiesen, sera imposible la duda]. Lo mismo que el texto de Descartes que ms se suele aportar para sealar
esta presencia de San Agustn en Descartes, Meditationes de prima philosophia, Meditatio, II, AT, VII, p. 28,
20-22: Sed quid igitur sum? Res cogitans. Quid est hoc? Nempe dubitans, intelligens, affirmans, volens, nolens,
imaginans quoque et sentiens. [Qu soy entonces? Una cosa que piensa. Y qu es una cosa que piensa? Es una
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 147

La semejanza entre determinados textos de Descartes con San Agustn, que en


nota se han indicado, ya le fue sealado a Descartes al poco de ir apareciendo sus
escritos, Discurso del Mtodo, Meditaciones y objeciones, y Principios de la filosofa,
entre otros, los de Mersenne, Mesland, Arnauld, Colvius. Descartes acepta el cogito
de San Agustn en la medida en que es algo evidente para cualquiera. Pero no es
muy explcito en torno a si ha ledo a San Agustn o no antes de que le indicaran
algunos de los pasajes sealados, posiblemente concordes.
La cuestin as planteada, ha llevado, inclusive, con esta metodologa o bien a
engrandecer la obra de uno o a minusvalorar la del otro. Y las posturas e interpre-
taciones se han dividido.
Entre los distintos autores que han mantenido esta preocupacin, cabe destacar,
al menos, entre otros a Leon Blanchet, Les antcendnts historiques du Je pense, donc
je suis10 (1920), que ha sealado que la filosofa de Descartes es un renuevo de la
filosofa de San Agustn, y en esta misma direccin apunta Heinz Heimsoeth, Die
sechs grossen Themen der abendlndischen Metaphysis und der Ausgang des Mittelalters11,
(1922). Henri Gouhier, La pense religieuse de Descartes12 (1924), parece estar en
desacuerdo con esa postura, y habra una diferencia radical en ambas filosofas.
Otros sealan que hay elementos en comn pero hay que matizar las posturas
y marcar las diferencias entre las filosofas. Tal es el caso de Charles Boyer, Le cogito
dans saint Augustin13 (1937); y en esta direccin apunta Etienne Gilson, tudes sur
le role de la pense medivale dans la formation du systeme cartsiene14 (1930).

cosa que duda, que entiende, que afirma, que niega, que quiere, que no quiere, que imagina tambin, y que siente?].
Cfr., a este respecto, BLANCHET, L., Les antecedents historiques du Je pense, donc je suis, Paris, F. Alcan, 1920.
Indico, adems, otros textos de Descartes: Discours de la Mthode, AT, VI, p. 32, 15-23; id., Meditationes de
prima philosophia, Sapientissimis Clarissimisque Viris Sacrae Facultatis Theologiae Parisiensis, Decano et Doctori-
bus, Renatus Des Cartes, AT, VII, p. 1, 1-9; id., Principia philosophiae, AT, VIII-1, p. 8. Y cartas y escritos, entre
otros: Objectiones quartae, ad virum Clarissimum Epistolae, de Arnauld, AT, VII, p. 197, y la respuesta de Descartes
a Arnauld, Responsio ad quartas objectiones, AT, VII, p. 219. Cartas de Descartes al P. Mersenne, LXXVI, Descartes
a Mersenne, 25 mai 1637, AT, I, pp. 374-379 (476); CXLIX, Descartes a Mersenne, 15 novembre 1638, AT, II, pp.
419-438 (435); CCXIX, Descartes a ***, Leyde, novembre 1640, AT, III, pp. 247-248; CCXX, Descartes a Mersenne,
Leyde, 3 dcembre 1640, AT, III, pp. 248-250; CCXXVII, Descartes a Mersenne, Leyde, 21 janvier 1641, AT, III,
pp. 281-284 (283-284); CCXXXVII, Descartes a Mersenne, Endegeest, 21 avril 1641, AT, III, pp. 358-363 (358-
360); CCLXXIII, Descartes a Mersenne, Endegeest, mars 1642, AT, III, pp. 542-543; id., p. 548; Descartes a Mersenne,
Endegeest, 7me Xbre 1642, AT, III, pp. 602-603; CCCXLVII, Descartes au P [Mesland], Leyde, 2 mai 1644?, AT,
IV, pp. 110-120 (13, 119); DXVII, [Arnauld] a Descartes, [3 juin 1648], AT, V, pp. 184-188 (186); A Colvius, 14
novembre 1640, AT, X, p. 578.
10 BLANCHET, L., Les antecedents historiques du Je pense, donc je suis, Paris, F. Alcan, 1920.
11 HEIMSOETH, H. v., Die sechs grossen Themen der abend dischen Metaphysik und der Ausgang des Mittelalters,
Berlin, Georg Stilke, 1922 (Berlin-Steglitz, Junker und Dnnhaupt Verlag, 2. durchgesehene Aufl, 1934). Los seis
grandes temas de la metafsica occidental, traduccin de Jos Gaos, Madrid, Revista de Occidente, 1928.
12 GOUHIER, H., La pense religieuse de Descartes, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 1924 (Paris, Librairie
Philosophique J. Vrin, 2 d. rev. et complete, 1969).
13 BOYER, Ch., Le cogito dans saint Augustin, Congrs Descartes. Travaux du IXe. Congs international de
Philosophie, d. R. Bayer. Fas. 1: tudes cartsienne, Paris, Libraire Scientifique J. Hermann, 1937.
14 GILSON, E., tudes sur le rle de la pense mdievale dans la formation du systeme cartsien, Paris, Librairie
Philosophique J. Vrin, 1930.
148 JOS LUIS FUERTES HERREROS

2. Miguel de Unamuno (1864-1936)

En Miguel de Unamuno y Jos Ortega y Gasset tambin se encuentra recogida


esta problemtica, aunque tomada desde la revisin de la modernidad que efectan
y desde las propuestas que ofrecen de una nueva filosofa para ordenar el presente.
De entre las obras de Unamuno me voy a fijar en Del sentimiento trgico de la
vida en los hombres y en los pueblos15 (1913), y de Ortega, en Qu es filosofa?16 [1929
(1958)].
Es en esta obra, Del sentimiento trgico de la vida, donde Unamuno se acerca a
San Agustn y a Descartes, y lo hace desde esa lcida revisin de la filosofa y de la
modernidad que se fue constituyendo, al mostrar el camino de olvidos seguidos por
la filosofa y tratar de centrar la filosofa en el que deba ser su punto de partida y
tarea nuevos, en el hombre de carne y hueso17.
Era lo que en Salamanca, ao de gracia de 191218, nos dejaba Unamuno en
su texto. Y lo propona evocando a Don Quijote para una nueva misin: Llamar y
clamar en el desierto19, transfigurar la existencia, y empeado en rescatar al hombre
entero, al hombre de carne y hueso, ante una ciencia que no le da a Don Quijote
lo que ste le pide20. Y con la esperanza segura de que hasta el desierto oye, aunque
no lo oigan los hombres, y un da se convertir en selva sonora, y esa voz solitaria
que va posando en el desierto como semilla, dar un cedro gigantesco que con sus
cien mil lenguas cantar un hosanna eterno al seor de la vida y de la muerte21.
Unamuno, que vuelve a San Agustn, al sealarlo entre esos que tienen el
sentimiento trgico de la vida. Ahora recuerdo a Marco Aurelio, S. Agustn, Pascal,
Rousseau Kierkegaard, hombres cargados ms bien de sabidura ms que ciencia22,
y Kant ese inmortal anhelo de inmortalidad23.
Y Unamuno que es lector atento en esta revisin de la filosofa de Descartes y
de su Discurso del mtodo, y de aquella transfiguracin y ordenacin de la existencia
y del mundo que haba propuesto, pocos aos despus de que Don Quijote (1605-
1615) saliera a restaurar la edad de oro, el mundo que se desvaneca en la aurora de
una nueva racionalidad y orden. Unamuno que, acercndose a San Agustn y a esa
cadena de hombres que tienen a flor el sentimiento de la vida, revisa esa modernidad

15 UNAMUNO, M., Del sentimiento trgico de la vida en los hombres y en los pueblos, Obras completas,
Madrid, Editorial Escelicer, 1966, vol. VII, pp. 107-302.
16 ORTEGA Y GASSET, J., Qu es filosofa?, Obras Completas, Madrid, Alianza Editorial, 1983, vol. VII,
pp. 273-438; id., Qu es filosofa?, Obras completas. Vol. VIII (1926-1932). Obra pstuma, Madrid, Editorial
Taurus, 2008, pp. 235-376. Cito por la edicin de 1983.
17 UNAMUNO, M., El hombre de carne y hueso, cap. I, Obras completas, VII, pp. 109-120.
18 Ibidem, p. 302.
19 Ibidem, p. 301.
20 Ibidem, p. 301, y el texto sigue as: Que no le pida eso dirn; que se resigne, que acepte la vida y la
verdad como son!.
21 Ibidem, pp. 301-302.
22 Ibidem, pp. 119-120.
23 Ibidem, p. 116.
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 149

que se constituy bajo otros signos y significados, con olvido del dador y guardin
de los propios signos, con olvido del hombre.

Lo malo del discurso del mtodo de Descartes, no es la duda previa metdica; no es


que empezara queriendo dudar de todo, lo cual no es ms que un mero artificio;
es que quiso empezar, prescindiendo, de s mismo, de Descartes, del hombre real, de
carne y hueso, del que no quiere morirse, para ser un mero pensador, esto es, una
abstraccin. Pero el hombre real volvi y se le meti en la filosofa24.

Y as Unamuno comienza a diseccionar el Discurso del mtodo, desde el inicio


de ste, abriendo los distintos niveles de confesin y proclamacin, y que tensionados
sabe descubrir en cada parte de l.

Y llega (Descartes) al cogito ergo sum, que ya San Agustn preludiara; pero el ego
implcito en este entimema, ego cogito, ergo ego sum, es un ego, un yo irreal o sea ideal,
y su sum, su existencia, algo irreal tambin. Pienso, luego soy, no puede querer decir
sino pienso, luego soy pensante; ese ser del soy, que se deriva de pienso, no es ms
que un conocer; ese ser es conocimiento, ms no vida. Y lo primitivo no es que pienso,
sino que vivo, porque tambin viven los que no piensan. Aunque ese vivir no sea un
vivir verdadero. Qu de contradicciones, Dios mo, cuando queremos casar la vida
y la razn!25.

Y aparece el discurso como confesin de una proclamacin, de una propuesta


metodolgica para fundar la nueva filosofa y la ciencia, el nuevo orden del mundo,
circunscribindose a los lmites de la razn moderna que pide fiscalizar con seguras
cuentas su proceder y resoluciones. Y, a la par, el olvido del propio hombre, del yo
real, traspasado de inquietud y desasosiego, y que trata de ser aquietado y colmado
con las gratificaciones del que se sabe razn insatisfecha, y que desde el cada uno
concreto con nombre y rostro, no puede hacerlo.

El pensamiento, la razn, esto es, es una herencia tan absurdo como el yo de Des-
cartes. La verdad concreta, no metdica e ideal, es: homo sum ergo cogito. Sentirse
hombre es ms inmediato que pensar el fin de la Historia y de la Humanidad somos
sendos hombres, cada hombre, cada individuo. Homo sum, ergo cogito; cogito ut sim
Michael de Unamuno26.

Y comparando a Descartes con San Agustn, y evocando a ste, el fillogo Mi-


guel de Unamuno barrunta, e intuye, el proceder de Descartes, y las insuficiencias
del uso que ha hecho de San Agustn, y que le han llevado al vaciamiento completo
del mtodo agustiniano. Descartes, por contra, se ha conformado con una parte, con

24 Ibidem, p. 129.
25 Ibidem, p. 130.
26 Ibidem, p. 292.
150 JOS LUIS FUERTES HERREROS

el cogito, y ha dejado a su suerte el sum, el yo concreto, el de carne y hueso, y su


sentido encontrado, siendo sacrificado en aras de una nueva racionalidad.
Frente a la antigua salvacin y transfiguracin del yo, la nueva redencin, el nuevo
regnum hominis, que surge del sacrificio incruento del yo, del sujeto, sum, y que es
sacrificado para fundar el orden nuevo, el reino del cogito, el del olvido de la vida,
el del Unamuno que a todo ser humano le cabe ser, Homo sum, ergo cogito; cogito
ut sim Michael de Unamuno.
Con Descartes se haba instaurado un nuevo modo de filosofar, y haba, ahora,
que proponer un nuevo punto de partida. Haba que filosofar no con la razn slo,
sino con la voluntad, con el sentimiento, con la carne y con los huesos, con el alma
toda y con todo el cuerpo. Filosofa el hombre27. Y esto, desde el nuevo para qu28.

3. Jos Ortega y Gasset (1883-1955)


Y esta misma doble intuicin de Unamuno con respecto a Descartes y San
Agustn, tambin aparece en Ortega y Gasset, as como esa crtica a la modernidad
que se fue constituyendo para ofrecernos su nueva filosofa.
Y de modo muy concreto, adems de otros obras, en sus lecciones sobre Qu
es filosofa?
El que crea que Descartes inaugura nada menos que la Edad Moderna, por habrsele
ocurrido esa chilindrada de que no podemos dudar de que dudamos, en que tambin
haba cado San Agustn, no tiene ni la ms ligera sospecha de la enorme innovacin
que representa el pensamiento cartesiano, y, en consecuencia, ignora de raz lo que
ha sido la modernidad29.

Para Ortega, indudablemente que hay algo ms, y que la presencia de San Agustn
se siente en Descartes, pero dado que no se puede probar, lo acaba atribuyendo a
toda una larga cadena histrica de maduracin de unos planteamientos que eclo-
sionaran en Descartes.
Sera, sin embargo, injusto y falso afirmar que Descartes est ya en San Agustn.
Cuantas ms coincidencias se comprueban entre ambos, ms quedar la enorme
distancia Aun no se ha demostrado, de otra parte, que Descartes, hombre, al parecer,
de muy pocas lecturas, conociese la obra de San Agustn ni recibiese sus sugestiones.
Pero lo mismo da. La sugestin estaba en el aire La idea de la conciencia que aflora
en San Agustn va madurando durante toda la Edad Media Se puede reconstruir
perfectamente la cadena de transmisin desde San Agustn hasta Descartes pasando
por San Bernardo de Claraval, por los victorinos, San Buenaventura y los francisca-
nos, Duns Scoto, Occam y Nicols de Autrecourt30.

27 Ibidem, p. 126.
28 Ibidem.
29 ORTEGA Y GASSET, J., Qu es filosofa?, Leccin VII, Obras Completas, VII, p. 366.
30 Ibidem, Leccin VIII, pp. 386-87.
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 151

Y anlisis del giro que introduce Descartes, del camino que toma y de lo que
deja en ste.

As empieza Descartes. Pero no; Descartes no dice, como nosotros: el pensamiento


existe cogitatio est, sino que dice, quin lo ignora?: Pienso, luego soy, existo cogito,
ergo, sum. En qu se diferencia esta proposicin de la nuestra? La formula cartesiana
tiene dos miembros: uno dice: pienso el otro, luego soy. Decir pienso y decir
cogitatio est, el pensamiento existe, son uno y lo mismo. La diferencia entre Descartes
y la nuestra estriba en que l no se contenta con lo que a nosotros nos pareca suficiente.
Sustituyendo, como en una ecuacin matemtica, lo igual por lo igual, pondremos
en lugar de pienso, el pensamiento existe, y entonces tendremos ms claro el
sentido del lema cartesiano: el pensamiento existe, luego yo existo, soy Para noso-
tros, decir, que el pensamiento existe, que es, incluye decir que existe y es mi yo31.

Es el juicio que le merece a Ortega la solucin cartesiana, y que emprendi la


razn moderna hasta configurar la modernidad europea:

Pienso luego existo, Je pense, donc je suis. Pero quin es ese yo que existe? Je ne
suis quune chose qui pense. Ah, una cosa! El Yo no es pensamiento sino una cosa
de que el pensamiento es atributo, manifestacin, fenmeno. Hemos recado en el
ser inerte de la ontologa griega. En la misma frase, en el mismo gesto con que Des-
cartes nos descubre un nuevo mundo, nos lo retira y anula. Tiene la intuicin, la visin
del ser para s, pero lo concibe como un ser substancial, a la griega. Esta dualidad e
interior contradiccin y dolorida incongruencia consigo ha sido el idealismo y la
modernidad, ha sido Europa. Europa ha vivido hasta ahora embrujada, encantada
por Grecia32.

Dicho anlisis es el que le lleva a Ortega a proponer que necesitamos corregir


el punto de partida de la filosofa. El dato radical del Universo no es simplemen-
te: el pensamiento existe o yo pensante existo sino que si existe el pensamiento
existen, ipso facto, yo que pienso y el mundo en que pienso y existe el uno con el
otro, sin posible separacin33. El nuevo dato radical para la filosofa ser mi vida,

31 Ibidem, Leccin IX, p. 395.


32 Ibidem, Leccin IX, p. 396. Cfr. HUSSERL, E., Gesammelte Werke. Band I, Cartesianische Meditationen
und Pariser Vortrge, Hrsg. und eingeleitet von Stephan Strasser, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1950, 10. Id.,
Meditaciones cartesianas, trad. Mario A. Presas, Madrid, Ediciones Paulinas, 1979: Primera Meditacin: El camino
hacia el ego trascendental, 10: Digresin. El error del giro trascendental de Descartes, p. 64: Lamentable-
mente, esto es, lo que sucede en Descartes con el giro, en apariencia insignificante, pero no por ello menos funesto,
que convierte al ego en substantia cogitans, en la humana y separada mens sive animus, y en punto de partida de
conclusiones regidas por el principio de causalidad; en una palabra, el giro mediante el cual Descartes lleg a ser
el padre del absurdo trascendental (cosa que todava no puede llegar a verse claramente aqu) en esto err Descartes,
y por ello l est ante el mas grande de todos los descubrimientos, que en cierto modo ya lo ha hecho; sin embargo,
no capta su sentido propio, es decir, el sentido de la subjetividad trascendental, y as no traspasa el prtico que lleva
a la autntica filosofa trascendental.
33 ORTEGA Y GASSET, J., Qu es filosofa?, Leccin IX, p. 402.
152 JOS LUIS FUERTES HERREROS

que no es un concepto abstracto, es mi ser individualsimo34, y desde ah se ofrecer


ya el nuevo paisaje para el filosofar35.

4. Nuevas perspectivas

ltimamente los estudios sobre retrica y sus tcnicas, sobre metaforologa, as


como sobre el gnero autobiogrfico se han ido haciendo presentes cada da con ms
fuerza y han ido y pueden posibilitar una compresin ms plena de los textos filosfi-
cos y de los propios autores, en nuestro caso concreto de San Agustn y Descartes,
y que es y se ha hecho extensible a otros mbitos del saber.
Desde la obra de Cham Perelman36, Trait de largumentation. La novelle retho-
rique (1958), y las aportaciones que de otra manera se han ido abriendo en torno
a Nelson Goodman37, desde su obra Ways of worldmaking (1978), se nos ha ido
ofreciendo un instrumental seguro para recuperar una perspectiva y tradicin que
prcticamente se haba perdido.
As mismo ha ocurrido con los estudios sobre la metfora y sus campos de
aplicacin, donde hay que sealar, entre otros, los de Hans Blumenberg38, Paradigmen
zu einer Metaphorologie (1960), Arbeit am Mythos (1979), Die Lesbarkeit der Welt
(1981); los de Paul Ricoeur39, La mtaphore vive (1975), Temps et rcit (1983-1991),
Le conflit des interprtations: essais dhermneutique (1969). Y la profundizacin que
se ha hecho del gnero autobiogrfico, como es el caso de Mara Zambrano40, La

34 Ibidem, p. 405.
35 Ibidem.
36 PERELMAN Ch. y OLBRECHTS-TYTECA L., Trait de largumentation. La nouvelle rthorique, Paris, P.U.F.
1958. Tratado de la argumentacin. La nueva retrica, traduccin espaola de Julia Sevilla Muoz, Madrid, Editorial
Gredos, 1989.
37 GOODMAN, N., Ways of worldmaking, Indianapolis, Hackett Publishing, 1978. Maneras de hacer mundos,
Madrid, Visor Distribuciones, 1990.
38 BLUMENBERG, H., Paradigmen zu einer Metaphorologie, Archiv fr Begriffsgeschichte 6, Bonn, Bouvier, 1960;
unvernderte Neuauflage, Frankfurt/M, Suhrkamp Verlag, 1999. Paradigmas para una metaforologa, Madrid, Editorial
Trotta, 2003. Id., Arbeit am Mythos, Frankfurt/M, Suhrkamp Verlag, 1979. Trabajo sobre el mito, Barcelona, Paids,
2003. Id., Die Lesbarkeit der Welt, Suhrkamp Verlag, Frankfurt/M, 1981. La legibilidad del mundo, Barcelona,
Ediciones Paids, 2000. Id., Schiffbruch mit Zuschauer. Paradigma einer Daseinmetaper, Frankfurt/M, Suhrkamp
Verlag, 1979. Naufragio con espectador, Madrid, Visor Libros, 1995. Id., Conceptos en historias, Madrid, Editorial
Sntesis, 2003.
39 RICOEUR, P., La mtaphore vive, Paris, ditions du Seuil, 1975. La metfora viva, Madrid, Editorial Trotta,
2004. Id., Temps et rcit, Paris, ditions du Seuil, 1983. Tiempo y narracin, Mxico, Siglo XXI, 1995. Id., Temps
et rcit. T. I, Lintrigue et le rcit historique, Paris, ditions du Seuil, 1985. Tiempo y narracin, vol. I, Configuracin
del tiempo en el relato histrico, Mxico, Siglo XXI, 1995; Temps et rcit. T. II, La configuration dans le rcit de fiction,
Paris, ditions du Seuil, 1984. Tiempo y narracin, vol. II, Configuracin del tiempo en el relato de ficcin, Mxico,
Siglo XXI, 1995; Temps et rcit. T. III, Le temps racont, Paris, ditions du Seuil, 1991. Tiempo y narracin. III, El
tiempo narrado, Mxico, Siglo XXI, 1996. Id., Le conflit des interprtations: essais dhermneutique, Paris, ditions
du Seuil, 1969. Id., Du texte laction: essais de hermneutique II, Paris, ditions du Seuil, 1969.
40 ZAMBRANO, M., La confesin: gnero literario, Editorial Mondadori, Madrid 1988; Ediciones Siruela,
Madrid, (2) 2001. Cfr. entre otros, los estudios de ROMERA CASTILLO, J., Escritura autobiogrfica: actas del II Se-
minario Internacional de Semitica Literaria y Teatral, Madrid, UNED, 1-3 de julio, 1992, Madrid, Visor Libros,
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 153

confesin: gnero literario (1988), o las nuevas perspectivas que est abriendo Javier
Gom Lanzn41, Imitacin y experiencia (2003).
Por otra parte, las obras de Stephen Gaukroger, Descartes: An Intellectual Biogra-
phy (1, 1995; 2003), y Chikara Sasaki, Descartess Mathematical Thought (2003),
han tratado de recomponer la biografa de Descartes, reparando en sus aos de es-
tancia con los jesuitas en el Colegio de La Fche. Es lo que ha hecho Chikara Sasaki
desde el punto de vista de las artes del quadrivium, en concreto, de su formacin
matemtica, y con unos resultados sorprendentes.
Pero, todava quedan por explorar y poner en relacin la obra de Descartes, en
concreto, el Discurso del mtodo, con la formacin humanstica y retrica, que haba
recibido de los jesuitas en La Flche, desde su ingreso en dicho colegio, en Pascua
de 1607, hasta que lo abandona en septiembre de 1615, as como todo el contexto
retrico que envuelve el siglo XVII hasta al menos la dcada de 1670.
Descartes habra aprendido, letras clsicas, y tomado modelos, exempla, figuras,
metforas de los grandes, de los autores ms sealados en las aulas de un prestigioso
colegio jesutico, en ese cultivo que los jesuitas se haban empeado y por lo que se
distinguan.
Y all en el tiempo, San Agustn, escribiendo Las Confesiones, un texto de muchos
pliegues y profundidades, realizado por un profesor de retrica, por un maestro de
retrica, con facultad de usar la posta pblica42, y tratando de ofrecer a travs de
sus confesiones una nueva compresin del hombre y del mundo.
Y Descartes, quiz evocando dicho texto-modelo, y de acuerdo con la preceptiva
de la imitacin retrica, escribira su otro texto, su Discurso del mtodo, tambin de
muchas profundidades y complejidades, para confesar y proclamar la conversin
moderna, la revolucin copernicana en filosofa, la nueva comprensin y ordenacin
de la realidad toda.
Son perspectivas que se abren y que pueden permitir actualmente una compresin
que sabe recuperar los contextos de una legibilidad compartida en la poca de Des-
cartes o de otros autores. Es desde esta mayor riqueza instrumental y de perspectivas
desde las cuales se pretende en este estudio acercarnos a Descartes.
Era por otra parte, el clima retrico imperante, al menos, en estos contextos
del siglo XVII: un texto que se imita, un autor con el que se polemiza, o con el se
sale a hacer el camino, viajes, caminos, libros de mi vida, memoriales Era el
sujeto moderno que a travs del relato autobiogrfico irrumpa en la escena pblica
con nombre y rostro. Y eran, entre otros, Sebastin Izquierdo que polemizara con
Descartes, y apurando la propia metodologa cartesiana ira a donde Descartes no

1993. Id., La literatura autobiogrfica como gnero literario, Revista de Investigacin (Soria), IV, 1 (1980), pp. 49-
54. Id., La literautra, signo autobiogrfico (El escritor, signo referencial de su escritura), en La literatura como signo
(ed. J. Romera), Madrid, Editorial Playor, 1981. ALBALADEJO, T., 1991, Retrica, Madrid, Editorial Sntesis, 1991.
41 GOM LANZN, J., Imitacin y experiencia, Valencia, Editorial Pre-textos, 2003; Barcelona, Editorial
Crtica, 2005.
42 SAN AGUSTN, Confesiones, V, 13, 23, p. 216.
154 JOS LUIS FUERTES HERREROS

quera ir. Era Baruch Spinoza, que saldra de la mano de Descartes a hacer el camino
que mejor conduce a la verdad. Y era Baltasar Gracin, que en El Criticn43 (1651-
57), tomando a Descartes-Andrenio, se pregunta quin soy? qu soy?, y le mostra-
r a travs de Critilo otro viaje y caminos, otros horizontes posibles de existencia
humana.

5. Propsito

1. Por ello, lo que ahora se pretende es ir evocando la presencia de San Agustn


en la obra de Descartes desde el propio texto agustiniano, y que va ms all de una
serie de referencias o citas de San Agustn, que se pueden encontrar en la obra de
Descartes, y que ha sido objeto de debate y de preocupacin historiogrfica.
Como ya se ha indicado, mi propsito es mostrar la ruptura, el nuevo punto de
partida, el nuevo paisaje y horizonte de comprensin que Descartes funda y proclama
para la comprensin del sujeto y del mundo.
Es, ah, donde queda situado Descartes frente a San Agustn.
Pero, se trata de ofrecer una visin ms completa tanto del giro y rupturas que
Descartes practicaba, como de acrecentar su modernidad, y conciencia clara de lo
que pretenda y proclamaba, y que poda quedar disimulado por el velo resplan-
deciente de sus metforas; se pretende ir ms all de las aportaciones de los autores
antes sealados.
En efecto los estudios sealados sobre la retrica, sobre la metaforologa Blu-
menberg, Ricoeur sobre la autobiografa, sobre los propios textos del siglo XVII
que polemizan con Descartes, obligan a mirar el Discurso del mtodo desde otra riqueza
de perspectivas y significados.
Y es desde esta ms completa perspectiva desde la cual cobra nuevo significado
la obra de Descartes, y se llega a comprender mejor el debate que se suscit en la
escolstica y entre otros autores contemporneos.
Mi estudio en esta primera parte, es ms bien externo y descriptivo, aunque
profundamente interno en el anlisis del texto agustiniano de Las Confesiones. Por
el contraste entre uno y otro, entre Las Confesiones y El Discurso del mtodo, y por
quedar claro lo que narra San Agustn, y lo que calla o dirige en otra direccin Des-
cartes en El Discurso del mtodo, claramente queda al descubierto lo que pretenda
ste. En la segunda parte de este estudio, en la confrontacin de la escolstica con
Descartes, el anlisis sobre Descartes se hace ms detenido e interno, tal como se
proceda en ese propio momento, sealando sus fisuras, insuficiencias, y ofreciendo,
por contra, la posibilidad de una nueva compresin del sujeto y del mundo desde
claves escolsticas.

43 GRACIN, Baltasar, El Criticn, Obras completas, introduccin de Aurora Egido, edicin de Luis Snchez
Lalla, Madrid, Editorial Espasa Calpe, 2001, p. 812.
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 155

Si bien no se puede probar qu edicin o texto, o cundo Descartes se acerc a


San Agustn, s que desde estos nuevos instrumentos de interpretacin y anlisis se
pueden proponer al menos hiptesis de trabajo en esta direccin. Ambos autores estn
empleando similares recursos metodolgicos, retricos, y un mismo uso del gnero
autobiogrfico, pero, el que era posterior, con absoluta seguridad, era Descartes,
y ofrecan dos propuestas para una nueva comprensin del sujeto y del mundo, para
una transfiguracin, para situar la existencia en un nuevo horizonte de sentido.
San Agustn se halla como presente en la obra de Descartes al percibir como si
ste hubiera sabido vaciar los contenidos que se encuentran presentes en la estructura
de Las Confesiones, o en su eje de coordenadas44, desde el cual San Agustn habra
logrado esa experiencia nueva que con l se inicia. Haba logrado ordenar el mundo,
en esa clausura del Imperio romano, desde una experiencia de vida que se expresa
como existencia cristiana y la orienta en la direccin de una historia y de un tiempo
cristiano.
Descartes podra haber tomado de San Agustn los ejes vertebradores de su
estructura pero los vaciar de contenido. Era un ejercicio, muy similar al que ya haba
realizado Maquiavelo con respecto a los Tratados de prncipes, para con esa misma
estructura llenarla de su Prncipe. Era en imagen antigua, pero muy querida, vaciar
de los toneles el vino viejo y ya avinagrado del viejo mundo, y en esos mismos toneles,
reparados y curados, echar el vino nuevo, el mejor de la ltima cosecha, en la tierra
de una esperanza florecida.
Con ello se iba a producir un vaciamiento de los signos y significados que llenaba
el antiguo mundo, y de la experiencia humana que haba servido para transfigurarla
y dotarla de sentido desde lo divino.

2. Descartes, por otra parte, habra estado muy familiarizado con esta tcnica
y la habra aprendido perfectamente con los jesuitas, en el colegio de la Flche, en
sus aos de estudio con ellos. En efecto, tal como vena regulado por la Ratio
studiorum (1599), sobre todo, en las Reglas del Profesor de Retrica, en las Reglas
del Profesor de Humanidades y en las Reglas del Profesor de la clase suprema de
Gramtica45, el primero de los ciclos, el destinado a estudios de gramtica, huma-
nidades y retrica, est atravesado por la preceptiva de la imitacin. No slo haba
que conocer la lengua de los grandes autores clsicos, a travs de una cuidada
seleccin de textos sino imitar a esos mismos grandes autores, latinos y griegos en
sus distintos gneros y estilos: Cicern, Virgilio, Csar, Horacio, Demstenes, Platn,
Plutarco, Plinio, Tucdides, Tito Livio, Salustio Odas, elegas, tropos, metforas,

44 FUERTES HERREROS, J.L., El Renacimiento, en Armando SEGURA (coord.), Historia universal del pensa-
miento filosfico, vol. III: Historia del Pensamiento en la Modernidad, Ortuella, Liber Distribuciones Educativas,
2007, pp. 92-96.
45 Gil, E. (ed.), El sistema educativo de la Compaa de Jess. La Ratio studiorum, Madrid, Publicaciones
de la Universidad Pontificia de Comillas, 1992.
156 JOS LUIS FUERTES HERREROS

chria o progymnasma, historias, fbulas Y presidiendo las clases de retrica, como


libro de texto, la Potica de Aristteles, que se inicia con el tema de la imitacin46.
Y tal, como se ordenaba tambin, en las reglas que deban presidir los certmenes
de Retrica:

El certamen o ejercicio escolar consistir en corregir las faltas que un rival haya
descubierto en la composicin de su contrario; en preguntarse mutuamente sobre
las materias en que se ejercitaron a primera hora; en distinguir o componer figuras
retricas; en exponer y aplicar los preceptos de retrica para las cartas, la poesa o
la historia; en explicar pasajes de autores un tanto difciles y en resolver las dificulta-
des; en indagar sobre las costumbres de los antiguos y otros temas de erudicin; en
interpretar jeroglficos, smbolos pitagricos, apotegmas, adagios, emblemas y enig-
mas; en declamar y otros ejercicios semejantes, como ordenare el profesor47.

Y la norma que, adems, obligaba a que en el aula magna o en el templo, tngase


cada mes, ms o menos, un discurso (gravior oratio) o un poema (carmen) o las dos
cosas48.
Y era el tipo de actos literarios, inclusive musicales, sobre todo en las colonias,
con los cuales se comenz a distinguir la Compaa de Jess: metforas, emblemas,
poesas Y lo que caracterizaba los grandes acontecimientos poltico religiosos, fueran
festivos o luctuosos: muertes de reyes o reinas, canonizaciones, y que con tanta
intensidad se viviran con ocasin de las canonizaciones de San Ignacio y San Fran-
cisco Javier el 6 de agosto de 1623.
Era la tcnica que el propio Descartes, est sealando en el Discurso del mtodo:
Pero supuesto que propongo este escrito solamente como una historia o, si se prefiere
como un fbula49.
De otra parte, haba un secreto, sutil y potente, pero cifrado, y que encubra la
conciencia de lo que estaba haciendo Descartes, o de otra manera, era la proclamacin
expresa del orden nuevo que Descartes propona y proclamaba, y no slo filosfico.
El tomar Las Confesiones de San Agustn para construir su confesin o discurso,
significaba por una parte, al ir desvelando su secreto, que sala a hacer el camino de
la mano de San Agustn, renunciando a la compaa de santo Toms y de la esco-
lstica, que ya no tena cabida en la filosofa y en la historia de los nuevos tiempos.
Y por otra, mostraba las insuficiencias de la filosofa de San Agustn. Ya no caba
tampoco construir la filosofa al modo de San Agustn, desde la seguridad de la fe,
sino desde la seguridad de la ciencia. La va de San Agustn llegaba hasta Descartes
y se mostraba insuficiente y caduca para afrontar la andadura del mundo moderno.

46 Ibidem, p. 209.
47 Ibidem, p. 217.
48 Ibidem, p. 219.
49 DESCARTES, R., Discurso del mtodo, p. 5. Discours de la Mthode, AT, VI, p. 4 14-15: Mais, ne proposant
cet escrit que comme une historie, ou, si vous, laymez mieux, qui comme una fable. AT, VI, p. 541 3: Cum
autem hic nihil aliud promittam quam historiae, vel, si malitis, fabulae narrationem.
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 157

Por eso, el Discurso del mtodo, era la confesin de una nueva va, de la propuesta
de un nuevo mtodo para la fundamentacin de la filosofa y de la ciencia, y por
ello sern vaciadas de contenido.

3. Desde esta perspectiva, se inicia este estudio, y se ofrece como lo haca Des-
cartes en el Discurso del mtodo: Con todo me agradara exponer en este discurso
las orientaciones que he seguido De este modo, recogiendo las opiniones que han
de surgir, tendr un nuevo medio para instruirme que sumar a los que empleo
habitualmente50.
Y lo desarrollar mostrando algunos aspectos de la riqueza contenida en las propias
Las Confesiones, ms all de una lectura sencilla de dicho texto, para ir completando
en el tiempo lo que otros ya han realizado.
Pretendo tomar el texto desde la complejidad en que se nos ofrece, desde las
urgencias de su tiempo, desde su experiencia vital y desde el propsito general que
lo atravesaba.
Desde esa experiencia que se nos muestra desde el inicio mismo de Las Confesiones.
San Agustn que iniciar sus Confesiones, con una exclamacin admirada: Grande
eres, Seor, y laudable sobre manera; grande tu poder, y tu sabidura no tiene lmite
(Sal. 145, 3), que es una el canto que brota de lo profundo de la criatura agradecida
hacia su creador y a cuanto ha salido de su buena y poderosa mano51.
Y Descartes, que inicia su confesin, su Discurso del mtodo con un enunciado,
que muestra una experiencia radicalmente distinta, hasta en su forma descriptiva:
El buen sentido es la cosa que mejor repartida est del mundo, ya que cada uno
estima estar tan bien provisto que hasta los que son ms difciles de satisfacer en
cualquier otra cosa, no suelen ambicionar por lo general ms del que poseen52.
Las Confesiones y El Discurso del mtodo, o el discurso de mi vida. Dos autores,
dos confesiones, dos pocas y dos proclamaciones distintas de una modernidad, de
unos horizontes de compresin de la realidad que se ofrecan, y de unos presentes
que haba que ordenar y construir.
Dos relatos de una misma experiencia vital, que parecen unirse en un mismo
gnero literario autobiogrfico y en una misma metfora, la del camino. Es la ex-
periencia de la inquietud y del desasosiego del camino, y de la seguridad y de la meta
alcanzada, de los que haban hecho un camino, o el camino verdadero, y que les
posibilitaba ofrecerlo como un programa de vida y de ordenacin del mundo para
todo el que quisiera seguirlo.

50 DESCARTES, R., Discurso del mtodo, p. 5: Puedo, no obstante estar equivocado y apreciar como oro y
diamantes lo que es sino un trozo de cobre o cristal Con todo me agradara exponer en este discurso las orientaciones
que he seguido, presentando mi vida como en un cuadro con la finalidad de que todos puedan juzgar. De este modo,
recogiendo las opiniones que han de surgir, tendr un nuevo medio para instruirme que sumar a los que empleo
habitualmente. Discours de la Mthode, AT, VI, pp. 3 25-4 6.
51 SAN AGUSTN, Confesiones, I, 1, p. 73.
52 DESCARTES, R., Discurso del mtodo, p. 3. Discours de la Mthode, AT, VI, pp. 1-2 17-18 y 1-3.
158 JOS LUIS FUERTES HERREROS

II. Segunda parte: Descartes frente a San Agustn

1. Las Confesiones de San Agustn

El libro de Las Confesiones es un libro escrito en el ao 400, a los cuarenta y seis


aos de edad de San Agustn, siendo ya obispo al frente de una cristiandad floreciente
en Hipona y cuando ha escrito una serie de obras muy importantes, algunas de las
cuales haban sido escritas en las mismas fechas en que se afianzaba su conversin,
all en el ao 386, en el retiro de Casiciaco, Contra academicos; De beata vita; De
ordine. Y otras que fue escribiendo posteriormente: Soliloquiorum, libri duo (387).
De Genesi contra manichaeos, libri duo (388). De libero arbitrio (388-395). De vera
religione (389-391). Enciclopedia: De musica; De grammatica? (391). De utilitate
credendi (391-392). De Genesi ad litteram (393-394). De doctrina christiana (396-
397). De agone christiano (Del combate cristiano) (396-397). Confessionum, libri
tredecim (400).
Los interrogantes que estos datos nos plantean son varios, y posiblemente todos
ellos complementarios, al igual que las respuestas que se puedan encontrar.
Son Las Confesiones un prlogo a dichas obras de San Agustn, tal como tambin
se puede entender el Discurso del mtodo de Descartes como un prlogo a la Diptrica,
Meteoros y Geometra? Son una introduccin a un modelo de vida cristiana propuesta
por San Agustn? Son la propuesta de un mtodo, la va de la interioridad, desde
una analtica de la finitud, ofreciendo un camino de salvacin? Son el anuncio y la
proclamacin de la buena nueva, de un orden cristiano que cabe construir?
Por otra parte, Las Confesiones, son un relato complejo o unas confesiones que
presentan una complejidad notable con varios niveles de comprensin y de desarro-
llo en cuanto al propio relato de los hechos que en torno a esos aos narra, la
reconstruccin que de ellos hace y lo que esos acontecimientos y aos ahora le
suscitan.
Cul es el propsito de San Agustn?
La finalidad, o fines, por los que escribe esas confesiones, parecen que son diver-
sos, y entre los cuales se podan ofrecer como posibles, los siguientes: Un camino
personal de conversin y de vida cristiana, tendiendo a la vida dichosa, bienaven-
turada. Un relato o camino de salvacin, una filosofa de salvacin con una propuesta
para la ordenacin de la cultura y de los saberes. Un relato para la cristiandad. Un
relato y camino para la concordia humana desde Dios como punto de convergencia
y unificacin. Un relato para la ordenacin de la historia humana, que arrancando
de la Sagrada Escritura y del relato de la creacin, tiende a su perfeccin moral
cristiana. Y tambin poda caber, desde nuestra perspectiva actual, entender Las
Confesiones como un relato para el multiculturalismo, repensando filosofas y las
culturas y mostrando una meta y un modelo superior de realizacin a la cual deban
aspirar todas.
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 159

Esta riqueza de contenidos y perspectivas, nos hacen ir ms all de una con-


sideracin del yo y de Las Confesiones como un libro del gnero autobiogrfico o
que pudiera merecer solamente esa consideracin. El propio texto ya nos apunta,
a la altura del libro VII esta riqueza inscrita en las propias Confesiones:

Y amonestado de aqu a volver a m mismo, entr en mi interior guiado por ti; y pdelo
hacer porque t te hiciste mi ayuda. Entr y vi con el ojo de mi alma Oh eterna
verdad, y verdadera caridad, y amada eternidad! T eres mi Dios; por ti suspiro da
y noche, y cuando primero te conoc t me tomaste para que viese que exista lo que
haba de ver y que an no estaba en condiciones de ver53.

San Agustn no solamente narra el camino de todo un proceso de llegada y con-


versin, sino los actores y condiciones que posibilitan esa nueva mirada e imgenes,
ese nuevo horizonte de compresin, de experiencia y vida, que ahora a la vista se
ofrecen.

2. La metfora del camino como expresin autobiogrfica de una confesin

As, es posible acercarnos al yo y Las Confesiones desde la metfora del camino


como expresin autobiogrfica de una confesin?
No de otra manera, porque esta es la perspectiva narrativo expositiva de San
Agustn. Las Confesiones, desde el hilo conductor de esa metfora, van mostrando
en sus distintos libros, las jornadas del camino, la confesin, las experiencias de San
Agustn, del hombre que se descubre a s mismo en la existencia, el proceso de
descubrimiento del yo y que, a la par, descubre a Dios, o mejor, es la experiencia
del que al ir descubriendo a Dios se descubre a s mismo y se compromete a vivir
y a ordenar la realidad de acuerdo a esa experiencia54. Es, en palabras de Mara
Zambrano, la confesin, un acto en el que el sujeto se revela a s mismo55.
En este caminar, en Las Confesiones, se va liberando al yo, se deja hablar al yo,
el yo que desde s mismo y desde Dios, esto es, desde la contemplacin de su nuda
finitud, se descubre en la inquietud y en el misterio del existir. Dios proyecta la
contemplacin de la finitud del hombre, abrindose ste a la esperanza y encontrando
en el propio Dios su plenitud y sentido.

53 SAN AGUSTN, Confesiones, VII, 10,16, p. 286: Et inde admonitus redire ad memet ipsum, intravi in
intima mea duce te, et potui, quoniam factus est adiutor meus. Intravi et vidi Qui novit veritatem, novit eam,
et qui novit eam, novit aeternitatem. Caritas novit eam. O aeterna veritas et vera caritas et cara aeternitas! Tu es,
Deus meus, tibi suspiro die ac nocte Et cum te primum cognovi, tu assumpsisti me, et viderem, esse quod viderem,
et nondum me esse, qui viderem.
54 No he podido por menos de pensar en el Maestro Eckhart y en sus sermones, especialmente en El hombre
noble, donde dice: Cuando el hombre, el alma, el espritu contempla a Dios, entonces sabe y se conoce a s mismo
como el que conoce, es decir, sabe que mira y conoce a Dios, cfr. dicho sermn en, MAESTRO ECKHART, El fruto
de la nada, edicin y traduccin de Amador Vega Esquerra, Madrid, Ediciones Siruela, (3) 2001, pp. 121 y 240.
Tambin, en este sentido, puede verse: El ser separado, pp. 125-136.
55 ZAMBRANO, M., La confesin: gnero literario, Madrid, Ediciones Siruela, (2) 2001, p. 29.
160 JOS LUIS FUERTES HERREROS

Pero sealara dos momentos distintos en esta confesin y uso que San Agustn
hace de esta metfora del camino, y que sirven tambin para mostrar el giro de
perspectiva universal que ofrece a su propia conversin como camino, ofrecindolo
como camino de la nueva historia humana y de un tiempo nuevo.
En este sentido, Las Confesiones, tendran dos partes.
Una primera que abarcara del Libro I al IX, esto es, donde se narran las distintas
etapas del camino de San Agustn, del proceso de descubrimiento y encuentro consigo
mismo y con Dios. Es la narracin que llega hasta el ao 387, en el libro IX, con
su bautismo y la muerte de su madre, Santa Mnica, en Ostia de regreso hacia frica.
La metfora del camino expresa este camino de conversin y de trasformacin seguido
por l. En Descartes estas etapas se narrarn en cuatro partes/jornadas.
Y la segunda, que se iniciara dentro ya del propio libro X, esto es, con la patencia
del yo y de su facticidad existencial, descubrimiento que se hace desde ese encontrarse
con Dios, tras la que ha sido la experiencia del camino, del camino de la interioridad,
y que nos metera de lleno en la cuarta parte del Discurso del mtodo.
A partir de este momento, ya del libro XI a XIII la metfora del camino comienza
a trasformarse, ser sta el camino como tiempo de la historia, el tiempo de Dios,
que como camino seguro acoger misteriosamente en su seno todos los caminos de
los hombres y congregar a todos los creyentes para iniciar una nueva andadura, la
de la salvacin y la de la historia cristiana. De esta manera todos los yos, toda la
humanidad quedaba trenzada en esa historia y cuidado y en esa cristiandad que
surga. Y la Sagrada Escritura ser esa tierra slida, esa roca firme sobre la cual podr
abrirse la eternidad al tiempo y edificarse la historia.
Por ello, quiz, lo que se ofrece al final del camino en Las Confesiones, como
meta alcanzada, es una experiencia de vida y de ordenacin de la realidad, pudien-
do ser tomadas stas como un modelo de vida y de ordenacin por todo el que
as lo desee.
Este es el yo, que surge de Las Confesiones, una existencia transfigurada y en-
contrada, y la propuesta de un modelo de vida para la transfiguracin de la cultura
greco romano en esos finales del Imperio, y a punto de caer Roma, en esa modernitas,
lnguida y atravesada de melancola.
El profesor de retrica, y que haba tenido abierta escuela en Cartago y Roma,
Agustn de Hipona, haba conseguido articular esa su propuesta a travs del gnero
autobiogrfico, y con los mejores recursos que la propia retrica poda construir y
ofrecer, en concreto desde esta metfora del camino. Era un texto claro y transparente
para todos los de su tiempo, para ese mbito ordenado de finales del Imperio.
Esto es lo que aparece en las propias Retractationes libri duo (426-27) de San
Agustn al sealar, ah, con bastante claridad el cometido de lo que pretenda en Las
Confesiones: Los trece libros de mis Confesiones, dice, alaban a Dios justo y bueno,
por mis males y mis bienes, y despiertan hacia l al humano entendimiento y corazn.
Por lo que a m se refiere, este efecto me produjeron cuando las escrib y este mismo
me producen ahora cuando las leo. Qu entiendan los dems de ellas, no lo s. Del
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 161

libro primero al dcimo tratan de m; en los tres restantes, de las Santas Escrituras,
sobre aquello que est escrito: En el principio hizo Dios el cielo y la tierra, hasta
el descanso del sbado56.
San Agustn en Las Confesiones, mediante esta metfora del camino y en sus
distintas jornadas y partes, pretende dar cuenta de s mismo, ante s y ante los dems57,
de cmo se ha encontrado despus de haber errado por sendas perdidas, despus de
haberse extraviado, despus de haberse desprendido de experiencias insatisfactorias,
tras revestirse y conformarse inapropiadamente desde una existencia inautntica,
alejado de su verdad, plenitud y verdadera hermosura.
Nos muestra desde la interioridad, desde el abismo de la conciencia humana58,
por una parte, toda la dimensin existencial profunda de inquietud y anhelo, de
fluctuante indecisin, que al hombre acompaa el misterio de la existencia y, por
otra, el punto de apoyo firme y seguro al que como meta en el libro VIII acaba
llegando desde una opcin libre, despus de haber sometido a juicio, en las jornadas
anteriores, a la propia razn y existencia. Y son esas tres primeras partes del Discurso
del mtodo que Descartes supo captar.
San Agustn se acaba encontrando con Dios, por el que est clamando desde el
comienzo y al que llama, Dios mo, vida ma, dulzura ma59, luz de mi corazn,
pan interior de mi alma, virtud fecundante de mi mente y seno amoroso de mi
pensamiento60. Y as San Agustn en los ltimos libros, XI-XIII, desde la experiencia
de la creacin y de sentirse creado, acaba por mostrarnos un modelo de ordenacin
y de vida autntica, bien fundado y ordenado desde la centralidad de la experiencia
plena cristiana de lo divino.
Y en todas las jornadas de este camino, existencia, juicio a la razn y a las propias
seguridades, y filosofas de la existencia a flor de piel, experiencia vivida y gozosa de
Dios, y la Sagrada Escritura como gua en el camino de esa experiencia de salvacin

56 SAN AGUSTN, Retractationum libri duo, lib. II, cap. VI (XXXIII): Confessionum mearum libri tredecim,
et de malis et de bonis meis Deum laudant iustum et bonum, atque in eum excitant humanum intellectum et
affectum. Interim quod ad me attinet, hoc in me egerunt cum scriberentur et agunt cum leguntur. Quid de illis
alii sentiant, ipsi viderint; multis tamen fratribus eos multum placuisse et placere scio. A primo usque ad decimum
de me scripti sunt, in tribus ceteris de Scripturis sanctis, ab eo quod scriptum est: In principio fecit Deus caelum et
terram, usque ad sabbati requiem, en SAN AGUSTN, Confesiones, p. 607.
57 SAN AGUSTN, Confesiones II, 3, 5, p. 115: Pero a quin cuento yo esto? No ciertamente a ti, Dios mo,
sino en tu presencia cuento estas cosas a los de mi linaje, el gnero humano, cualquiera que sea la partecilla de l
que pueda tropezar con este mi escrito. Y para qu esto? Para que yo y quien lo leyere pensemos de qu abismo
tan profundo hemos de clamar a ti. Y qu cosa ms de cerca de tus odos que el corazn que te confiesa y la vida
que procede de la fe?.
Ibidem, V, 6,11, p. 203: Delante de ti estn mi corazn y mi memoria, quien entonces obraba conmigo en
lo secreto de tu providencia y ponas ante mis ojos mis vergonzosos errores para que los viese y los odiase. Coram
te cor meum et recordatio mea, qui mecum tunc agebas abdito secreto providentiae tuae et inhonestos errores meos
iam convertebas ante faciem meam, ut viderem et odissem.
58 Ibidem, X, 2,2, p. 390: Et tibi quidem, Domine, cuius oculis nuda est abyssus hamanae conscientiae.
59 Ibidem, I, 4,4, p. 76.
60 Ibidem, I, 13,21, p. 91.
162 JOS LUIS FUERTES HERREROS

que se ofrece y a partir de la cual cabe ordenar el tiempo de la historia y construir


un relato de salvacin para el hombre, la cristiandad, la ciudad de Dios, y quiz sea
esto lo que encontramos en Las Confesiones.
San Agustn tena conciencia clara del significado de lo que expresaban Las
Confesiones. stas sealaban un camino a travs del cual se haba alcanzado la meta,
tras denodados esfuerzos y renuncias, y se ofrecan como un camino de salvacin y
de redencin desde una ordenacin trascendente de la realidad. Este camino haba
transfigurado la existencia de San Agustn y el horizonte de comprensin de la realidad
toda, desde una experiencia propia de lo divino y como requerimiento de la propia
naturaleza del hombre.
Se rebasaban unas concepciones y ordenaciones materialistas o recortadas, tal
como eran las que provenan del epicuresmo, estoicismo y escepticismo, con respec-
to a las propias peticiones y exigencias del corazn y de la razn del hombre. Y lo
que ofreca poda ser tomado como modelo, como una gua para los hombres. Su
conversin, su modo de mirar y experimentar la existencia y la realidad era un
bien para los hombres.
En estos casos, efectivamente, tal como permita la preceptiva clsica se poda
usar del gnero autobiogrfico, cuando la virtud haba triunfado sobre el vicio. Por
otra parte, era lo polticamente correcto, tal como diramos hoy. Y esto es lo que le
permita a San Agustn utilizar dicho gnero en Las Confesiones, y a ello se ajustaba.
As lo sealaba Tcito: Clarorum virorum facta moresque posteris tradere, ne nostris
quidem temporibus usitatum quamqam incuriora suorum aetas omisit, quotiens
aliqua ac nobilis virtus vicit ac supergressa est vitium Ac plerique suam ipsi vitam
narrare fiduciam potius morum quam adrogantiam arbitrari sunt61.
Esta misma conciencia y hacer es la que nos encontramos, tambin, en Descartes,
en su Discurso del mtodo. ste era la exposicin del camino seguido por Descar-
tes en esa bsqueda azarosa de la verdad. Era la reconstruccin vital e intelectual
del que haba conseguido el triunfo, la fama, la virtud, del que haba sabido sobre-
ponerse en todo momento a la angustia de la duda, a los juegos seductores de las
apariencias. Mostraba, tambin, ese secreto tesoro tanto tiempo oculto, pero, ahora,
hallado. Sealaba sus aplicaciones, sus beneficios, utilidades, as como las finalida-
des de la investigacin y de la ciencia en el tiempo histrico.
Y as, desde estas claves, se nos ofrecan Las Confesiones y, tambin, el Discurso
del mtodo, desde los ecos suscitados en la riqueza contenida de una metfora.
Queda as planteado este acercamiento a San Agustn desde Las Confesiones y la
metfora del camino, queriendo ir ms all, y tratando de complementar, las razones
que tratan de explicar los motivos y fines que impulsaron a San Agustn a escribir

61 TCITO, Agrcola, I, Praefatio III, 1-3, ed. J. Delz, Stuttgart, Tuebner, 1983. La Carta VII de Platn se
puede tomar, tambin, como modelo de este mismo proceder.
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 163

Las Confesiones, o de las que tratan de minimizar el significado de los tres ltimos
libros de las mismas62.
Pero trato, tambin, de desvelar el significado profundo de la tarea que San
Agustn percibe que tiene o que est realizando: crear un orden cristiano desde ese
autoencuentro con el yo y experiencia de fe que servir para ordenar el tiempo de
la historia hasta que aparezca o se construya otra ordenacin de la realidad distinta,
una ordenacin racional tal como la propone Descartes en el Discurso del mtodo
(1637).

3. El Discurso del mtodo y la metfora del camino

Esta nueva ordenacin de Descartes, en los inicios de la modernidad, tambin,


se va a servir de la confesin y la metfora del camino, superponindola al nuevo
relato de la creacin que subyace a ella, y que lo efecta, no Dios, sino la razn del
hombre. El ir percibiendo lo que realiza Descartes frente a San Agustn nos revela
el propsito de aqul y de la filosofa moderna, y el orden del mundo que se propugna:
la clausura de la cristiandad y de la historia cristiana.
El Discurso del mtodo aparece como la confesin y exposicin del camino seguido
por Descartes en la bsqueda de la verdad para construir el nuevo orden del mundo,
el regnum hominis, era la reconstruccin vital e intelectual del que haba alcanzado
la meta, del que haba conseguido el triunfo, la virtud y la fama en su empeo, del
que haba sabido sobreponerse en todo momento a la angustia de la duda, a los juegos
seductores de las apariencias y de fortuna. Era la proclamacin de unos tiempos y
una tierra nueva alcanzada. Mostraba, tambin, el camino, el mtodo, ese secreto
tesoro tanto tiempo oculto, pero, ahora, hallado. Sealaba sus aplicaciones, sus
beneficios, utilidades, as como las finalidades de la investigacin y de la ciencia en
el tiempo histrico para el nuevo reino del hombre que caba construir.
1. En la primera parte del Discurso del mtodo, Descartes tras proclamar que la
razn es la cosa mejor repartida del mundo, hace una descripcin del caos del mundo
en que se encuentra, y que le va a obligar a iniciar el camino del descubrimiento de
un mundo y de una tierra nueva.

62 Vase el Prlogo a las Obras de San Agustn, que a este respecto ofrece el propio P. ngel Custodio
Vega, en concreto, las pginas 25, 37, 48, y en la 52 que dice: En realidad de verdad, el libro X es un verdadero
apndice y los tres restantes un complemento del mismo. Parecido sentir se percibe en la Presentacin que hace
Ismael Quiles a las Confesiones de San Agustn, traducidas por Eugenio Ceballos, Madrid, Editorial Espasa-Calpe,
(8) 1979, y que dice as en la pgina 14: Para la presente edicin se ha credo oportuno prescindir de los tres
ltimos libros, a fin de poder dar cabida a la obra en un solo volumen. La naturaleza misma de estos ltimos libros
que omitimos, nos permite hacerlo sin que el conjunto de la obra, ni cualquiera de los libros anteriores pueda perder
su inters caracterstico. Efectivamente, el relato autobiogrfico, tanto de su vida exterior como de su vida interior,
termina con el libro X. Los tres ltimos los dedica San Agustn a la interpretacin de los primeros versos del Gnesis,
relativos a la creacin del mundo por Dios Pueden por lo tanto considerarse como un bloque aparte, que no
afecta al resto de la obra.
164 JOS LUIS FUERTES HERREROS

Aparece el orden caduco de los saberes propios del siglo XVII, tal como se cul-
tivaban en las escuelas, y tal como l los vea, desde la perspectiva de 1637. Desfilan
ante nosotros las disciplinas del trivium y del quadrivium, las facultades propias de
las universidades: artes (filosofa), teologa, jurisprudencia (cnones y leyes) y medici-
na, as como los saberes vinculados con la tradicin mgico-alqumica. Aparece el
tema de la experiencia, que como paradigma nuevo se haba consolidado durante
el siglo XVI, reclamando un espacio en el hacer de las ciencias y en el libro del mundo.
Haba que abandonar todo, haba que desprenderse del viejo orden, de las viejas
fundamentaciones. Haba que seleccionar los caminos que deba seguir. Y as inici
el camino de indagacin en s mismo, deestudier aussy en moymesme63.
2. Descartes en la segunda parte del Discurso del mtodo ya ha iniciado su viaje
de bsqueda. Va mostrando lo que fue desechando y las seguridades que progre-
sivamente fue descubriendo en el camino. Seala las encrucijadas del camino que
hubo que resolver, y querindose vincular con la tradicin que utilizaba los sueos,
el xtasis, la elevacin, la liberacin de la angustia, como elementos que adorna-
ban y ensalzaban la revelacin de la verdad, veladamente aludir a los pretendidos
sueos y alucinaciones64 que habra tenido en 1619 y que le condujeron a interrogarse
por el camino que deba tomar65 y a la revelacin de la posibilidad de la mathesis
universalis. Alude a esos elementos para revestir de una uncin su nuevo camino y
punto metodolgico: el yo como constructor, como arquitecto, como legislador.
El proceder metodolgico se ve reducido a cuatro reglas como teora general a tener
en cuenta en la elaboracin de la ciencia o en la captacin de evidencias, y como
exposicin abreviada del mtodo analtico-sinttico.
3. Si la primera y segunda parte del Discurso del mtodo podan levantar in-
quietudes y temores en un lector susceptible, en cuanto a los derroteros epistemo-
lgicos y actitudes que se podan detectar, en esta tercera parte Descartes los va
acentuar, al intentar sealar las derivaciones, que haca en la ciencia moral. Son
tiempos de moral provisional.
La imagen del viajero que se va viendo sorprendido por las diversidades del
mundo reaparece con fuerza66, as como esos anhelos de liberarse de la inquietud,
mediante la moral provisional y sus cuatro mximas correspondientes en tanto llegaba
a la roca viva o la arcilla: ut tandem ad saxum vel ad argillam pervenirem67. El
tema de la luz tambin aparece, como gua para distinguir lo verdadero de lo falso 68
y como medio de asegurar la adquisicin de todos los conocimientos.

63 DESCARTES, R., Discours de la Mthode, AT, VI, 10 29. Discurso del mtodo, p. 10
64 DESCARTES, R., Olympica, AT, X, pp. 179-81: X. Novembris 1619, cum plenus forem Enthousiasmo,
et mirabilis scientae fundamenta reperirem etc. Cogitationes Privatae, AT, X, pp. 216-218. Discours de la Mthode,
AT, VI, p. 11.
65 DESCARTES, R., Cogitationes Privatae, AT, X, p. 216: Quod vitae sectabor iter.
66 DESCARTES, R., Discours de la Mthode, AT, VI, pp. 24-28.
67 DESCARTES, R., Dissertatio de Methodo, AT, I, p. 556 26-27. Discours de la Mthode, AT, p. 29 5-6:
Pour trouver le roc ou largile. Discurso del mtodo, p. 22.
68 Id., Discours de la Mthode, AT, VI, 27 24-25.
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 165

4. En la cuarta del Discurso del mtodo, el viajero ha encontrado el lugar de


reposo, la roca y la tierra firme donde asentar su morada. En m mismo, en mi pen-
samiento, mbito que no es rebasado ni por la fortuna69, es donde acontece la eviden-
cia: ie pense, donec ie suis. Verdad firme y segura, clara y distinta, primer principio
de la filosofa, y de las verdades de Dios y del alma70. Descartes plantear abierta-
mente la fundamentacin del saber y del mtodo hipottico deductivo. Es el yo, la
razn, la que se constituye en el principio autnomo de ordenacin de la realidad.
5. La quinta parte del Discurso del mtodo, Descartes, es el viajero, desde las ver-
dades primeras va a intentar exponer el orden del mundo que en esa tierra nueva
puede construir a travs de la ciencia, a travs de sus investigaciones fsicas, mecnicas
y de medicina realizadas, sealando temas tales como las leyes de la naturaleza, la
luz, creacin, materia, mundo, hombre, circulacin de la sangre, cuerpo humano y
alma. Y tal como realizado, en enciclopedia, quedar en Los principios de la filosofa.
6. La sexta parte del Discurso del mtodo, presenta el regnum hominis que al hombre
le cabe realizar en el tiempo nuevo, en la nueva tierra, y en la nueva historia que se
iniciaba. Ya no hay ms caminar. Estamos en la tierra firme al fin alcanzada, y que
hay que cuidar.
La ciencia para Descartes, en este tiempo nuevo, es explicitacin del hombre,
es accin ordenadora y dominadora de ste, es clarificacin de sus posibilidades y
potencialidades, dimanando su fuerza del yo y su reposo en la bondad de Dios.
Aparece la ciencia, teniendo una utilidad para la vida. El conocimiento se debera
caracterizar por ser til para el hombre y por intentar el bien general de todos los
hombres, por revertir sobre el mejoramiento de la vida, por convertirnos en dueos
y seores de la tierra71. La investigacin y las invenciones deben tender a ayudar al
disfrute de los bienes, de las comodidades de la tierra y de la vida. Pero, sobre todo,
la ciencia debe tender a la conservacin de la salud por ser este el mayor bien que
poseemos72.
Era el reino nuevo que se iniciaba.
Quiz, efectivamente, se haba iniciado la modernidad y estbamos en un nuevo
relato y en unos tiempos nuevos. Y es posible que desde aqu captemos mejor el valor,
el alcance y las complejidades de la obra de Descartes al confrontarla en su gnesis
con la de San Agustn, el autor que fundaba la filosofa medieval y el tiempo nuevo
que se abra como tiempo de esperanza cristiana.
Pero, esta ordenacin de Descartes, o este regnum hominis a construir y fundado
en la experiencia del yo, qu modifica o qu supone con respecto a la ordenacin
de San Agustn?
Eran dos experiencias del yo y dos ordenaciones del mundo desde las opciones
que la libertad del hombre poda asumir en coyunturas distintas del tiempo histrico

69 Ibidem, AT, VI, 25 2-28. Ibidem, 26, 18-22.


70 Ibidem, AT, VI, pp. 32-37.
71 Ibidem, AT, VI, p. 76. DESCARTES, R., Regulae, XII, AT, X, p. 412.
72 Ibidem, AT, VI, pp. 61-62.
166 JOS LUIS FUERTES HERREROS

para tratar de repensar y responder al misterio e inquietudes de la existencia, solitudo


et anxietas.
La del profesor de retrica, Agustn, y la del cientfico, Descartes, dos hombres
en coyunturas histricas distintas. El primero en el cierre del mundo y de cultura
grecorromana, en la cada del imperio romano, y el otro, en la clausura de esa
ordenacin, construida pacientemente a travs de todo el periodo medieval, y cuando
se efectuaba un giro en la ordenacin del mundo moderno desde la ciencia y la
libertad.

III. Tercera parte: De la transfiguracin de la fe a la ordenacin de la razn

1. Las Confesiones, Libros I-IX / Primera a cuarta parte del Discurso del mtodo: hacia
el encuentro del sujeto

1.1. Las Confesiones, I-III. Primera parte del Discurso del mtodo:
horizonte de compresin y de partida

a) Las Confesiones, Libro I: Desde la experiencia de los Salmos

Adentrarnos en el propio texto de Las Confesiones desde las perspectivas anterio-


res sealadas, podra parecer que tratan de obviar el sentido profundo vital y exis-
tencial, de conversin y de renuncia a modos de vida alejados de los compromisos
y vivencias que se daban desde esta nueva perspectiva y opcin tomada.
He tratado de que esto no fuera as. San Agustn, a mi modo de ver, tambin
era consciente de ello. Lo que ofreca era un desbordamiento total de la cultura greco
romana, de sus ordenaciones y de sus modelos de existencia, y propona, por contra,
una nueva refundacin de la cultura y de las ordenaciones del mundo desde una mejor
y mayor plenitud, partiendo de la que haba sido su experiencia radical y gozosa.
Las Confesiones, as, adquieren una gran complejidad y no es un texto sencillo.
Escritas, y rememorando lo que se narra desde esa experiencia de vida y gozo,
se inician con el primer libro, que rezuma por todos los lugares la experiencia del
libro de los Salmos. Este libro de la Sagrada Escritura y la experiencia contenida en
l, es el que sirve como de prlogo al conjunto de libros de Las Confesiones. Es el
marco profundo y entraable del hombre de fe, del justo, del que tiene abierto de
modo permanente a Dios, del que lo siente presente desde el alba hasta el atardecer
en todos los lugares ms recnditos, hasta en los intersticios del corazn, de los huesos
y del pensamiento. Dios que llena todo y que desparrama su bondad y poder entre
todas las criaturas. Grande eres, Seor, y laudable sobremanera73; grande tu poder,
y tu sabidura no tiene nmero74.

73 SAN AGUSTN, Confesiones, I, 1,1, p. 13: Ps 144,3.


74 Ibidem: Ps 146,5.
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 167

Y desde esta exclamacin y alabanza San Agustn prosigue con lo que puede
ser un compendio bello sobre su mirada y sentir acerca del hombre y Dios:
Y pretende alabarte el hombre, pequea parte de tu creacin, y precisamente el
hombre, que, revestido de su mortalidad, lleva consigo el testimonio de su pecado
y el testimonio de que resistes a los soberbios?75. Con todo, quiere alabarte el hombre,
pequea parte de tu creacin. T mismo le excitas a ello, haciendo que se deleite en
alabarte, porque nos has hecho para ti y nuestro corazn est inquieto hasta que
descanse en ti76.

Esta experiencia es la que se ir filtrando de modo continuado por todo este libro
primero de Las Confesiones. De las 36 citas que presenta, 22 pertenecen a los Salmos,
3 al Gnesis y otras 3 a la Eneida de Virgilio. El resto de las citas unas pertenecen a
la Sagrada Escritura: 1 a San Pedro, 1 Pedro; 1 a San Pablo, 1 Romanos; 1 a Jeremas;
1 a Hechos; 1 a Tobas; y 1 a Mateo. Y otras dos pertenecen a la cultura romana, una
a Cicern, Tusculanas, y otra a Publio Terencio, El eunuco.
Estas citas expresan los ejes sobre los cuales se posicionar San Agustn para fijar
un nuevo horizonte de comprensin. De una parte, encierran ese propsito de
integrar y superar la cultura greco romana en un relato bblico cristiano. Pero no
menos que lo anterior, o a la par, sirven de marco para reflejar su conversin, su
cambio de vida y perspectiva, la primera, nivelada y conformada segn los valores
del mundo romano, y la segunda, desde la fe, desde la experiencia de Dios que
aparece en la Escritura.
El marco comn en ambos casos es la Sagrada Escritura, o si se quiere, la patencia
y experiencia del Dios revelado y encarnado. Y esta verdad o buena nueva alcanza-
da y proclamada es la que posibilitara la construccin del relato de su vida, sus con-
fesiones, para mostrarnos el camino que ha seguido, o sus experiencias del camino,
y la propuesta de un orden cristiano.
Aparecer en toda su desnudez la existencia y misterio, la experiencia de la finitud
y la inquietud que late en nuestro corazn77. Y Dios aparecer como la salud: ego
salus tua sum78.
Muy otro ser el punto de arranque de Descartes en el discurso de su vida,
Discurso del mtodo. Descartes, al igual que San Agustn lo sita en la primera parte
del Discurso. Pero en este orden nuevo que va a proclamar ya no aparece Dios ni la

75 Ibidem, 1 Petr 5,5.


76 SAN AGUSTN, Confesiones, I, 1,1, p. 73.
77 Ibidem, I, 6,7, p. 78: Con todo, permteme que hable en presencia de tu misericordia, a m, tierra y
ceniza; permteme que hable, porque es a tu misericordia, no al hombre, mi burlador, a quien hablo. Tal vez tambin
t te reirs de m; mas vuelvo hacia m, tendrs compasin de m. Y qu es lo que quiero decirte, Seor, sino que
no s de dnde he venido aqu, a esta vida mortal o muerte vital?.
78 Ibidem, I, 5,5, p. 76-77: Quin me dar descansar en ti? Quin me dar que vengas a mi corazn y
le embriagues, para que olvide mis maldades y me abrace contigo nico bien mo? Qu es lo que eres para m?
Y qu soy yo para ti para que me mandes que te ame? Acaso es ya pequea la misma de no amarte? Ay de
m! Dime por tus misericordias, Seor y Dios mo, qu eres para m. Di a mi alma: Yo soy tu salud. Dilo de
forma que yo lo oiga. Los odos de mi corazn estn ante ti, Seor, brelos y di a mi alma: Yo soy tu salud.
168 JOS LUIS FUERTES HERREROS

experiencia de ste como el elemento fundante, sino la razn: El buen sentido (bon
sens = razn) es la cosa que mejor repartida est del mundo, ya que cada uno estima
estar tan bien provisto que hasta los que son ms difciles de satisfacer en cualquier
otra cosa, no suelen ambicionar por lo general ms del que poseen79.
Y desde ah iniciar su experiencia del camino y relato hasta la proclamacin de
su modernidad, que se asentar sobre las seguridades de la razn y del orden que
dimana de sta. Y la razn ser la salud para el hombre, la que propiciar la redencin
del hombre y del mundo.
A partir de estas proclamaciones se pueden iniciar los relatos, ya paralelos, o mejor,
la gnesis de dos caminos y relatos, o de dos experiencias que conformarn la histo-
ria humana, siendo el de Descartes el que presto se presentar para sustituir en la
modernidad al que haba iniciado San Agustn.

b) Libro II: De Madaura a Tagaste, y Cartago


Comienza San Agustn este Libro segundo recordando los caminos seguidos,
fundamentalmente los recorridos durante su formacin y adolescencia (juventud
primera), que van de vuelta de Madaura a Tagaste, para luego ir a estudiar a Cartago,
en torno a los 16-17 aos80 (370-371).
Inicia este relato con la declaracin de sus intenciones al recordar este tiempo
de mis caminos perverssimos y con una oracin de splica que brota de lo profun-
do del alma:
Quiero recordar mis pasadas fealdades y las carnales inmundicias de mi alma, no
porque las ame, sino por amarte a ti Dios mo. Por amor de tu amor hago esto,
recorriendo con la memoria, llena de amargura, aquellos mis caminos perverssimos,
para que t me seas dulce, dulzura sin engao, dichosa y eterna dulzura, y me recojas
de la dispersin en que anduve dividido en partes cuando, apartado de ti, uno, me
desvanec en muchas cosas81.
Y desde esta perspectiva el recuerdo de estos aos le aparece como tiempo de
dispersin, de prdida de la prstina hermosura, de varios y sombros amores, tiempo
de estar extraviado entre las cosas y de agradar a los ojos de los hombres. San Agustn
vivi esta etapa atrapado por la fascinacin de los sentidos. Y cuntos ecos nos sus-
cita la descripcin que hace! Porque hubo un tiempo de mi adolescencia en que
ard en deseos de hartarme de las cosas ms bajas, y os ensilvecerme con varios y
sombros amores, y se marchit mi hermosura (et contabuit species mea), y me volv

79 DESCARTES, R., Discours de la Mthode, AT, VI, pp. 1-2. Discurso del mtodo, p. 3.
80 Ibidem, II, 2,4, p. 114: Pero dnde estaba yo? Oh, y qu lejos, desterrado de las delicias de tu casa en
aquel ao decimosexto de mi edad carnal, cuando empu su cetro sobre m; ibidem, II, 3,5, pp. 114-115: En
este mismo ao se hubieron de interrumpir mis estudios de regreso a Madaura, ciudad vecina, a la que haba ido
a estudiar literatura y oratoria, en tanto se hacan los preparativos necesarios para el viaje ms largo a Cartago;
ibidem, II, 6,12, p. 121: Por qu fue entonces lo que yo, miserable de m, am en ti, oh huerto mo, oh crimen
nocturno mo de mis diecisis aos?.
81 Ibidem, II, 1, p. 112.
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 169

podredumbre ante tus ojos por agradarme a m y desear agradar a los ojos de los
hombres82.
Qu imgenes podan evocar esta descripcin?
Una imagen que llena, este que tambin poda ser tiempo de olvido, es la imagen
de Glauco, la divinidad que marchit su prstina belleza a cambio de la inmortali-
dad, tal como lo presenta Platn en La Repblica83, degradndose, durante su vida
marina, su primera naturaleza, destrozadas unas partes, otras consumidas y perecidas,
y apareciendo cubierto de cmulos de conchas, de algas y de piedras que confi-
guraban a este hombre con la apariencia de un monstruo de la Naturaleza. Era
alma que olvida su belleza y que dispersndose perda su unidad.
Eran, tambin, los ecos de los amores de Glauco con Circe, con Escila que
podan venir suscitados por Homero en la Odisea, o los tiempos de indecisin de
Ulises con la ninfa Calipso, con Circe o las palabras seductoras de las Sirenas84.
Eran estas imgenes familiares en la cultura greco romana, de un gran colorido
y efecto imaginativo y muy apropiadas para pintar y ver estos caminos de extravo
de San Agustn, en los cuales haba sucumbido marchitando su hermosura.
Fueron aos en los cuales a pesar de la preocupacin y los consejos de su madre,
Santa Mnica85: Yo me alej de ti y anduve errante, Dios mo, muy fuera del camino
de tu estabilidad all en mi adolescencia y llegu a ser para mi regin de esterilidad86.

c) Libro III: Los estudios en Cartago


La estancia en Cartago, hacia el 371-373, para continuar estudios de retrica
y elocuencia, sera una continuacin de las sendas emprendidas: Llegu a Carta-
go, y por todas partes crepitaba en torno mo un hervidero de amores impuros87.
Cada vez se iba alejando ms de su prstina hermosura: Vagu con el cuello erguido,
alejndome cada vez ms de ti, amando mis caminos y no los tuyos, amando una
libertad fugitiva88.
La finalidad de dichos estudios, y era la que persegua San Agustn, desde su
consideracin de honestos o nobles, tenan por blanco y objetivo las contiendas

82 Ibidem.
83 PLATN, La Repblica, X, 11, 611c, Obras completas, traduccin del griego, prembulos y notas por
Mara Araujo et alii, Madrid, Editorial Aguilar, 1974, p. 838.
84 Cfr., respectivamente en HOMERO, Odisea, V, X y XII, 184-191: Llega ac de los dnaos honor, glo-
riossimo Ulises / de tu marcha refrena el ardor para or nuestro canto, / porque nadie en su negro bajel pasa por
aqu sin que atienda / a esta voz que en dulzores de miel de los labios fluye. / Quien la escucha contento se va
conociendo mil cosas: /. Traduccin de Jos Manuel Pabn, Madrid, Editorial Gredos, 2000, pp. 194-195. Tam-
bin PLATN en El Banquete, 216b, indicar que hay que taparse los odos para no escuchar a las sirenas.
85 SAN AGUSTN, Confesiones, II, 3,6, p. 116: Mas para este tiempo habas empezado ya a levantar en el
corazn de mi madre tu templo y principio de tu morada santa De aqu el sobresaltarse ella con un santo temor
y temblor, pues aunque yo no era todava cristiano, temi que siguiese las torcidas sendas por donde andan los que
te vuelven la espalda y no el rostro (Jer. 2, 27).
86 Ibidem, II, 10,18, p.127.
87 Ibidem, III, 1,1, p. 131.
88 Ibidem, III, 3,5, p. 135.
170 JOS LUIS FUERTES HERREROS

del foro y hacer sobresalir en ellas tanto ms laudablemente cuanto ms engao-


samente89.
Era la formacin romana la que potenciaba en un primer ciclo los estudios de
gramtica, junto con nociones de aritmtica, geometra, astronoma o geografa y
msica. Y en el segundo se cursaban estudios de retrica, junto con los ejercicios de
composicin y declamacin, adems de lgica o dialctica. Se hacan comentarios
de textos de los poetas y de los grandes oradores, y se ofrecan nociones de ciencias
naturales para su mejor comprensin. Para Cicern la formacin del doctus orator
deba contener las artes libero dignae, que comprendan la gramtica, matemticas,
geometra, msica y la filosofa. sta se reduca a unas nociones de dialctica, y a
unos principios de moral y poltica. Pero todas estas disciplinas estaban orientadas
y subordinadas a la retrica, que supona la culminacin de los saberes y era la reina
de las ciencias. Lo que se pretenda era la formacin de gramticos, de retricos, de
oradores, de juristas, de hombres de Estado y de funcionarios de la maquinaria
administrativa del Imperio90.
En esta situacin de dedicacin a los estudios para alcanzar unas metas mundanas,
y tambin de pasin por las ficciones de los espectculos teatrales91, iba a ser llevado
a sus 19 aos a preguntarse sobre qu camino deba seguir? Quedarse atrapado por
la fascinacin de los sentidos, por los afanes del mundo y por filosofas mundanas
que no saban remontar el vuelo a la verdad o por el contrario volar a la sabidura
y a una existencia plena de sentido.
La ocasin se la dio un libro de Cicern, el Hortensio, que contena una exhor-
tacin a la filosofa. Semejante libro, dir San Agustn, cambi mis afectos y mud
hacia ti, Seor, mis splicas e hizo que mis votos y deseos fueran otros92. Le
despert hacia la sabidura, hacia la verdad segura y firme, le mostr la posibilidad,
ms all del escepticismo, de hallar un fundamento seguro para desde l ordenar
la existencia y la realidad93. Caba esa posibilidad si se era capaz de situarse en otro
horizonte de compresin y sentido.
Se abri as un tiempo de bsqueda. Un tiempo nuevo y una experiencia nueva:
Oh verdad, verdad!, cun ntimamente suspiraba entonces por ti desde los meollos
de mi alma, cuando aquellos te hacan resonar en torno mo frecuentemente y de
muchos modos94. Un tiempo de acercarse a la Sagrada Escritura, pero todava no
era el tiempo oportuno95.

89 Ibidem, III, 3,6, p. 135.


90 FRAILE, G., Historia de la Filosofa I. Grecia y Roma, Madrid, BAC, (3) 1971, p. 815.
91 SAN AGUSTN, Confesiones, III, 2,2-5, pp. 132-135.
92 Ibidem, III, 4,7, p. 137.
93 Ibidem, III, 4,7, p. 137.
94 Ibidem, III, 6,10, p. 139; ibidem, p. 140: Y continuaban aquellos sirvindome en dichas bandejas
esplndidos fantasmas, en orden a los cuales hubiera sido mejor amar este sol, al menos verdadero a la vista, que
no aquellas falsedades que por los ojos del cuerpo engaaban al alma.
95 Ibidem, III, 5, 9, pp. 138-139: Sin embargo, al fijar la atencin en ellas, no pens entonces lo que ahora
digo, sino simplemente me parecieron indignas de parangonarse con la majestad de los escritos de Tulio. Mi hinchazn
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 171

San Agustn se encontraba satisfecho con el modo de vida romano y con su


cultura, a eso haba ido a Cartago, a triunfar. Pero, posiblemente ya en este tiempo
de Cartago, de deslumbramiento, le comenz a surgir la inquietud ante el cuestiona-
miento de las seguridades de la razn que le pudieron venir de la filosofa a travs
del Hortensio de Cicern. Sin embargo, se aferraba a su mundo, aunque no dejara
de cuestionarlo:

Pero dnde estabas entonces para m? Oh y qu lejos, s, y qu lejos peregrinaba


fuera de ti, privado hasta de las bellotas de los puercos que yo apacentaba con ellas!
Cunto mejores eran las fbulas de los gramticos y poetas que todos aquellos engaos!
Porque los versos, y la poesa, y las fbulas de Medea volando por el aire son cosas
ciertamente ms tiles que los cinco elementos diversamente disfrazados, conforme
a los cinco antros o cuevas tenebrosas que no son nada real, pero que dan muerte al
que los cree. Porque los versos y la poesa los puedo yo convertir en vianda sabrosa;
y en cuanto al vuelo e Medea, si bien lo recitaba, no lo afirmaba; y si gustaba de orlo,
no lo crea. Ms aquellas cosas las cre96.

Prefera seguir por este camino cmodo a romper con su mundo: Ay, ay de
m, por qu grados fui descendiendo hasta las profundidades del abismo, lleno
de fatiga y devorado por la falta de verdad! y todo por no buscarte con la inteli-
gencia con la que quisiste que yo aventajase a los brutos sino con los sentidos
de la carne97.
En definitiva, pona en prctica las recomendaciones del escepticismo, ajustar
la vida a la costumbre del lugar donde morares y de una filosofa existencial confor-
mada a los lmites del mundo.
El sueo de Santa Mnica sobre su conversin, como elemento numinoso que
jalona ese caminar hacia Dios, a su meta como punto focal de ordenacin seguro y
fiable, y las palabras del annimo y venerable obispo: Vete en paz, mujer; as Dios
te d vida!, que no es posible que perezca el hijo de tantas lgrimas98, sirven para
cerrar con todo su esplendor este tiempo de Cartago, enmarcndolo en los designios
providentes y misteriosos de Dios, que tena reservados para San Agustn y sus pro-
puestas de vida y de ordenacin cristiana.

d) Discurso del mtodo. Primera parte: el horizonte de la razn

Descartes en la primera parte del Discours de la Mthode, hace una descripcin


de los saberes propios del siglo XVII, tal como se cultivaban en las escuelas, y tal como
l los vea, desde la perspectiva de 1637.

recusaba su estilo y mi mente no penetraba su interior. Con todo, ellas eran tales que haban de crecer con los
pequeos; ms yo me desdeaba de ser pequeo y, finchado de soberbia, mecera grande.
96 Ibidem, III, 6,11, p. 141.
97 Ibidem, pp. 141-142.
98 Ibidem, III, 12,21, p. 153. El sueo de Santa Mnica, ibidem, III, 11,19-20, pp. 150-152.
172 JOS LUIS FUERTES HERREROS

Desfilan ante nosotros las disciplinas del trivium y del quadrivium, las facultades
propias de las universidades: artes (filosofa), teologa, jurisprudencia (cnones y
leyes) y medicina, as como los saberes vinculados con la tradicin mgico-alqumica.
Aparece el tema de la experiencia, que como paradigma nuevo se haba consolidado
durante el siglo XVI, reclamando un espacio en el hacer de las ciencias y en el libro
del mundo.
Por debajo de ese nivel descriptivo se ve el hilo conductor de la reconstruccin,
la ruptura que Descartes efecta con todo lo anteriormente dado por lo sospechoso
que le resultaba, y el afn metodolgico que le mova: Et iauois tousiours un extreme
desir daprendre a distinguer le vray dauec le faux, pour voir clair en mes actions,
et marcher auec assurance en cete vie99, y la resolucin a la que llegaba: destudier
aussy en moymesme100.

1.2. Las Confesiones, IV. Segunda parte del Discurso del mtodo: el largo camino

a) Libro IV: Cartago, Tagaste, Cartago

En este camino de encuentro con el yo y con Dios, as como de propuesta de


una nueva filosofa, el Libro IV har un balance general de lo que fueron los aos
de San Agustn, de los diecinueve a los veintiocho101, esto es, del 373 al 382. Engloba
el ltimo ao de su estancia en Cartago como estudiante, el 373, su vuelta a Tagaste102
en el 374 para ensear gramtica, y los aos de enseanza de retrica en Cartago103
hasta el 382, adonde haba llegado abriendo escuela de la misma en el 375.
En la narracin de las experiencias y de los acontecimientos de estos aos ad-
quiere mayor profundidad la reflexin que San Agustn va haciendo de lo vivido.
Todo va mostrando cmo la experiencia de lo divino se le va imponiendo104. Hace
un anlisis de las experiencias vitales relacionadas con el amor105, la amistad106, la

99 DESCARTES, R., Discours de la Mihode, AT, VI, p. 10 9-12.


100 Ibidem, p. 10 29.
101 SAN AGUSTN, Confesiones, IV, 1,1, p. 159: Durante este espacio de tiempo de nueve aos desde los
diecinueve de mi edad hasta los veintiocho fuimos seducidos y seductores, engaados y engaadores (Tim. 2,3-
13), segn la diversidad de nuestros apetitos; pblicamente, por medio de aquellas doctrinas que llaman liberales;
ocultamente, con el falso nombre de religin, siendo aqu soberbios, y all supersticiosos, en todas partes vanos; en
aqullas, persiguiendo el aura de la gloria popular hasta los aplausos del teatro, los certmenes de poesa, las contiendas
de coronas de heno, los juegos de espectculos y la intemperancia de la concupiscencia Tales cosas segua yo y
practicaba con mis amigos, engaados conmigo y contra m.
102 Ibidem, IV, 4,7, p. 164.
103 Ibidem, IV, 2,2, p. 160; ibidem, IV, 7,12, p. 170: Y as me fui de Tagaste a Cartago.
104 Ibidem, IV, 1,1, p. 160: Porque qu soy yo sin ti sino un gua que lleva al precipicio? O qu soy yo
cuando me va bien sino un nio que mama tu leche o que paladea el alimento incorruptible que eres t? Y qu
hombre hay cualquiera que sea, que se las pueda echar de tal siendo hombre? Ranse de nosotros los fuertes y
poderosos, que nosotros dbiles y pobres, confesaremos tu santo nombre.
105 Ibidem, IV, 2,3, pp. 160-161.
106 Ibidem, IV, 4,7, pp. 164-165.
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 173

muerte107 y todo le hace remontarse a Dios108. Lo mismo acontece con el conjunto


de los saberes que desfilan ante nosotros, la gramtica, la retrica, dialctica, geo-
metra, msica, la aritmtica109, las artes de la adivinacin, la medicina110 y ciertos
escritos aristotlicos intitulados Las diez categoras111, todo son ciencias vanas, todo
acaba siendo vanidad112, y habr que reorientarlas hacia Dios, ponerlas al servicio
de su sabidura, de la fuente de donde dimanan.
Por ello se le va imponiendo la necesidad de contemplar y ordenar la realidad
y los saberes desde un punto nuevo de ordenacin. Aparece ya Dios como fun-
damento y punto seguro al que todo es llamado113, como Bien, como Verdad,
Belleza, Amor, aparece, tambin, como creador, y nos sita participando de esa
experiencia creadora. Todo es obra de Dios, y toda la creacin desde su hermosura
nos remite a l114.

107 Ibidem, IV, 4, 8-9, p. 165-166.


108 Ibidem, IV, 5,10, p. 167: Mas ahora, Seor, que ya pasaron aquellas cosas y con el tiempo se ha suavizado
mi herida, puedo or de ti, que eres la misma verdad, y aplicar el odo de mi corazn a tu boca para que me digas
que el llanto es dulce a los miserables? Pero de dnde nace que el gemir, llorar, suspirar y quejarse se recoja de
lo amargo de la vida como fruto dulce? Acaso es dulce en s esto porque esperamos ser escuchados de ti?.
109 Ibidem, IV, 16,30, pp.184-185: De qu me aprovechaba tambin que leyera y comprendiera por m
mismo todos los libros que pude haber a la mano sobre las artes que llaman liberales, siendo yo entonces esclavo
perverssimo de mis malas inclinaciones? Gozbame con ellos pero no saba de dnde vena cuanto de verdadero y
cierto hallaba en ellos, porque tena las espaladas vueltas a la luz y el rostro hacia las cosas iluminadas, por lo mismo
que mi rostro, que vea las cosas iluminadas, no era iluminado. T sabes, Seor Dios mo, cmo sin ayuda de maestro
entend cuanto le de retrica, y dialctica, y geometra, y msica, y aritmtica, porque tambin la prontitud de
entender y la agudeza en el discernir son dones tuyos.
110 Ibidem, IV, 3,4-6, pp.161-164.
111 Ibidem, IV, 16, 28, p. 183: Y qu me aprovechaba que siendo yo de edad de veinte aos, poco ms
o menos, y viniendo a mis manos ciertos escritos aristotlicos intitulados Las diez categoras que mi maestro el
retrico de Cartago y otros que eran tenidos por doctos citaban con gran nfasis y ponderacin hacindome suspirar
por ellos como por una cosa grande y divina, los leyera y entendiera yo slo?.
112 Ibidem, IV, 7,12, pp. 169-70: Oh locura, que no sabe amar humanamente a los hombres! Oh necio
del hombre que sufre inmoderadamente por las cosas humanas! Todo esto era yo entonces, y as me abrasaba,
suspiraba, lloraba, turbaba y no hallaba descanso ni consejo. Llevaba el alma rota y ensangrentada, impaciente de
ser llevada por m, y no hallaba dnde ponerla. Ni descansaba en los bosques amenos, ni en los juegos y cantos,
ni en los lugares olorosos, ni en los banquetes esplndidos, ni en los deleites del lecho y del hogar, ni, finalmente,
en los libros ni en los versos. Todo me causaba horror, hasta la misma luz; y cuanto no era lo que l era me resultaba
insoportable y odioso, fuera gemir y llorar, pues slo en esto hallaba algn descanso Y si me esforzaba por poner
sobre l mi alma por ver si descansaba, luego resbalaba como quien pisa en falso y caa de nuevo sobre m, siendo
para m mismo una infeliz morada, en donde mi corazn ni poda estar ni me era dado salir. Ibidem, IV, 11,16,
p. 173-174: No quieras ser vana, alma ma, ni ensordezcas el odo de tu corazn con el tumulto de tu vanidad.
Oye t. El mismo Verbo clama que vuelvas Encomienda a la Verdad cuanto de la verdad has recibido y no
perders nada.
113 Ibidem, IV, 12,18, p. 175: Adnde vais por speros caminos, adnde vais? El bien que amis, de l
proviene, mas slo en cuanto a l se refiere es bueno y suave; pero justamente ser amargo si, abandonado Dios,
injustamente se amare lo que de l procede. Por qu andis an todava por caminos difciles y trabajosos?.
114 Ibidem, IV, 12,18, p. 175: A ste amemos; l es el que ha hecho estas cosas y no est lejos de aqu.
Porque no las hizo y se fue, antes de l proceden y en l estn. Mas he aqu que l est donde se gusta la verdad:
en lo ms ntimo del corazn; pero el corazn se ha alejado de l.
174 JOS LUIS FUERTES HERREROS

Esta contemplacin de las maravillas de la creacin es lo que le llevar, tambin,


a plantear ese ascenso a Dios a travs de la belleza115 y a travs de la esttica de lo
sublime116.

b) Discurso del mtodo. Segunda parte: el viajero

Descartes, como ya se indic, en la segunda parte del Discurso del mtodo ya ha


iniciado su viaje de bsqueda. Y va mostrando lo que fue desechando y las seguridades
que progresivamente fue descubriendo en el camino.
Seala las encrucijadas del propio camino que hubo que resolver, y querindose
vincular con la tradicin que utilizaba los sueos, el xtasis, la elevacin, la liberacin
de la angustia, como elementos que adornaban y ensalzaban la revelacin de la
verdad, veladamente aludir a los pretendidos sueos y alucinaciones que habra
tenido en 1619117 y que le condujeron a interrogarse por el camino que deba tomar118
y a la revelacin de la posibilidad de la mathesis universalis. Alude a esos elementos
para revestir de una uncin su nuevo camino y punto metodolgico: el yo como
constructor, como arquitecto, como legislador.
El proceder metodolgico se ve reducido a cuatro reglas como teora general a
tener en cuenta en la elaboracin de la ciencia o en la captacin de evidencias, y
como exposicin abreviada del mtodo analtico-sinttico.
Desde esta nueva perspectiva aparece plenamente justificado el ataque al arte de
Ramn Lull y a la lgica, y la importancia que Descartes asigna al mtodo, que est
inspirado en los procedimientos de los gemetras y matemticos119.
Haba, as, posibilidad, y se tena, de fundar la filosofa y la ciencia.

115 Ibidem, IV, 13,20, p. 177: Yo no saba nada entonces de estas cosas; y as amaba las hermosuras
inferiores, y caminaba hacia el abismo, y deca a mis amigos: Amamos por ventura algo fuera de lo hermoso? Y
qu es lo hermoso? Qu es la belleza? Qu es lo que nos atrae y aficiona a las cosas que amamos? Porque ciertamente
que si hubiera en ellas alguna gracia y hermosura, de ningn modo nos atraeran hacia s Esta consideracin
brot en mi alma de lo ntimo de mi corazn, y escrib unos libros sobre Lo hermoso y lo apto (De pulchro et apto),
creo que dos o tres libros t lo sabes Seor porque lo tengo ya olvidado y no los conservo por haberlos extraviado
no s cmo. Ibidem, IV, 15,27, p. 182: Sera yo de unos veintisis o veintisiete aos cuando escrib aquellos
volmenes revolviendo dentro de m Lo hermoso y lo apto (De pulchro et apto).
116 Ibidem, IV, 16,30, p. 185: Mas de qu me serva todo esto, si juzgaba que t, Seor Dios Verdad,
eras un cuerpo luminoso e infinito, y yo un pedazo de ese cuerpo?. Ibidem, IV, 15,24, p. 180: Mas no acertaba
a ver la clave de tan grande cosa en tu arte, oh Dios omnipotente!, obrador nico de maravillas, y as base mi alma
por las formas corpreas y defina lo hermoso diciendo que era lo que convena consigo mismo, y apto, lo que convena
a otro, lo cual distingua, y defina, y confirmaba con ejemplos materiales. Ibidem, IV, 13, 20, p. 177.
117 DESCARTES, R., Olympica, AT, X, pp. 179-81. Cogitationes Privatae, AT, X, pp. 216-218. Discours de
la Mthode, AT, VI, 11.
118 Id., Cogitationes Privatae, AT, X, p. 216: Quod vitae sectabor iter.
119 Id., Discours de la Mthode, AT, VI, p. 17 19-20: Ou mesme, comme lart de Lulle, a parler, sans
iugement, de celles quon ignore, qua les apprendre. Ibidem, p. 19 6-7: Ces longues chaisnes de raisons, toutes
simples el faciles, dont les Geometres ont coustume de se servir. Ibidem, pp. 21-22: Mais ce qui me contentoit
le plus de cete Mthode, estoit que, par elle, iestois assur duser en tout de ma raison, quen saisant amas de
plusieurs experiences, pour estre aprs la matiere de mes raisonnemens, et en mexerant tousiours en la Mthode
que je mestois prescrite, assin de my assermir de plus en plus.
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 175

1.3. Las Confesiones, V-VI. Tercera parte del Discurso del mtodo: tiempos de
provisin

a) Libro V: Cartago, Roma, Miln

En Las Confesiones San Agustn nos va mostrando el camino que misteriosamen-


te le ha ido conduciendo a encontrarse con la verdadera salud y salvacin, y que le
ha trasformado su vida. Son el camino de salvacin y de verdadero conocimiento
que, ahora, est ofreciendo. Y esto es lo que nos aparece en este quinto libro de Las
Confesiones, justo en la mitad de las mismas.
Comienza este libro con una oracin en el captulo primero y que prolonga hasta
el segundo:

Recibe, Seor, el sacrificio de mis Confesiones de mano de mi lengua, que t formaste


y moviste para que confesase tu nombre, y sana todos mis huesos y digan: Seor, quin
semejante a ti? [] Mas albete mi alma para que te ame, y confiese tus misericordias
para que te alabe Se levante hacia ti nuestra alma de su laxitud y pase a ti, su hacedor
admirable, donde est la hartura y verdadera fortaleza120.

Y reflexionando sobre lo que fueron estos aos todava de Cartago, del 382 a
septiembre del 383 en que llega a Roma y luego su traslado de sta a Miln en el
384, se pregunta: Y dnde estaba yo cuando te buscaba? T estabas, ciertamente,
delante de m, ms yo me haba apartado de m mismo y no me encontraba. Cunto
menos a ti?121. Y los trminos que llenan este quinto captulo no hacen sino evocar
esta experiencia de bsqueda que se nos da bajo la metfora del camino: vyanse y
huyan, encontrars, tropezar contigo, haber cado, se alejan, se arrojen de ti, caminos
difciles122.
Y as inicia la narracin de este caminar. Hable yo en presencia de mi Dios de
aquel ao veintinueve de edad (ao 383)123, que va a significar dejar sendas erradas
y el encontrar, desde el propio yo entero, el camino que acabar conducindole a la
fe cristiana.
Comenzar a ir abandonando a los maniqueos, a travs de todo el relato que
har sobre el obispo, de nombre Fausto, de esta hereja y de la decepcin sufrida
tanto con respecto a este obispo como con respecto a las propias doctrinas del
maniquesmo124, a las cuales haba estado adherido con nimo vagabundo.

120 SAN AGUSTN, Confesiones, V, 1,1, p. 193.


121 Ibidem, V, 2,2, p.194.
122 Ibidem, V, 2,2, pp. 193-194: Eant et fugiant [] fugerunt [] invenis [], in te offenderent []
longe fiunt a te [] vias suas difficiles.
123 Ibidem, V, 3,3, p. 195.
124 Ibidem, V, 3,3, p. 195: Ya haba llegado a Cartago uno de los obispos maniqueos, por nombre Fausto,
gran lazo del demonio, en el que caan muchos por el encanto seductor de su elocuencia Habamelo presentado
la fama como un hombre doctsimo en toda clase de ciencias y sumamente instruido en las artes liberales. Y como
176 JOS LUIS FUERTES HERREROS

Mostrar, cul debe ser la relacin de la ciencia con la fe, scientia et sapientia125,
o mejor, los lmites y lo que deben aspirar cada una de ellas, ante el fracaso y delirios
de los maniqueos al querer explicar la fe a travs de los fenmenos astronmicos126.
En la bsqueda de la salvacin y de la verdad, aunque decepcionado por los
maniqueos, pero no teniendo nada mejor ni seguro, opt por seguir los principios
y mximas de los acadmicos (escpticos) de dudar127 y de acomodarse a las leyes y
costumbres128, y demor dicha ruptura hasta su ida a Miln. Comienza, aqu, ese
tiempo explcito de moral provisional al igual que luego propondr Descartes en

yo haba ledo muchas cosas de los filsofos y las conservaba en la memoria, pseme a comparar algunas de estas
con las largas fbulas de los maniqueos, parecindome ms probables las dichas por aqullos. Ibidem, V, 3,5, p.
198: Con todo, mandbeseme all (por parte de los maniqueos) que creyera, aunque yo no me daban explicacin
alguna de aquellas doctrinas, que yo tena bien averiguadas por los nmeros y el testimonio de mis ojos; antes era
muy diferente. Ibidem, V, 6,6, p. 201: En estos nueve aos escasos (aproximadamente aos 373-282) en que les
o (a los maniqueos) con nimo vagabundo, esper con muy prolongado deseo la llegada de aquel anunciado Fausto.
Porque los dems maniqueos con quienes yo por casualidad topaba, no sabiendo responder a las cuestiones que les
propona, me remitan a l.
125 Ibidem, V, 3,5, p. 197. La ciencia debe aspirar conocer las cosas desde las mejores descripciones que
de las mismas se pueden ir consiguiendo en el tiempo, pero otra cosa es buscar piadosamente la Verdad, al artfi-
ce de las criaturas. Ibidem, V, 4,7, p. 198: Acaso, Seor Dios de la verdad, quienquiera que sabe estas cosas te
agrada a ti ya? Infeliz, en verdad, del hombre que sabindolas todas ellas te ignora a ti, y feliz, en cambio, quien
te conoce, aunque ignore aqullas! Porque as como es mejor el que sabe poseer un rbol y te da gracias por su
utilidad, aunque ignore cuntos codos tiene de alto y cuntos de ancho, que no el que lo mide y cuenta todas las
ramas, mas no lo posee, ni lo conoce, ni ama a su Criador, as el hombre fiel cuyas son todas las riquezas del mundo
y que, no teniendo nada, lo posee todo, por estar unido a ti, a quien sirven todas las cosas, aunque no sepa siquiera
el curso de los septentriones, es sera necio dudarlo ciertamente mejor que el que mide los cielos, y cuenta las
estrellas, y pesa los elementos, pero es negligente contigo, que has dispuesto todas las cosas en nmero, peso y medida.
126 Ibidem, V, 7,12, p. 203: Sus libros estn llenos de largusimas fbulas acerca del cielo y de las estrellas,
del sol y de la luna, las cuales no juzgaba yo ya que (el obispo Fausto) me las pudiera explicar sutilmente como lo
deseaba, cotejndolas con los clculos de los nmeros que haba ledo en otras partes, para ver si era as como se
contenan en los libros de Manes.
127 Ibidem, V, 10,19, p. 211-212: Por este tiempo se me vino a la mente la idea de que los filsofos que
llaman acadmicos haban sido los ms prudentes, por tener como principio que se debe dudar de todas las cosas
y que ninguna verdad puede ser comprendida por el hombre. Cfr. SAN AGUSTN, Contra academicos, 3, 9,1, BAC,
III, p. 157: Niegan los acadmicos que pueda saberse algo. Qu apoyo tenis para decir eso, oh hombres
estudiossimos y doctsimos? Nuestro apoyo es, dicen, la definicin de Zenn. Mas por qu? Decidme esto
te movi., oh discpulo de Platn!, para que con todo empeo retrajeras a los amigos de saber de toda esperanza
de ciencia, para que dominados por una lamentable pereza espiritual, abandonaran toda investigacin filosfica?.
SEXTO EMPRICO, Esbozos pirrnicos, introduccin, traduccin y notas de Antonio Gallego Cao y Teresa Muoz
Diego, Madrid, Editorial Gredos, 1993, I, 4,8, pp. 53-54: Y el escepticismo es la capacidad de establecer anttesis
en los fenmenos y en las consideraciones tericas, segn cualquiera de los tropos; gracias a la cual nos encaminamos
en virtud de la equivalencia entre las cosas y proposiciones contrapuestas primero hacia la suspensin del juicio
y despus hacia la ataraxia. San Agustn en Contra academicos, 3, 14,31, BAC, III, p. 175, dir: Si me preguntas
dnde halla el sabio la sabidura, te responder que en s mismo.
128 SEXTO EMPRICO, Esbozos pirrnicos, I, 11,23, p. 60: Atendiendo, pues, a los fenmenos, vivimos sin
dogmatismos, en la observancia de las exigencias vitales ya que no podemos estar completamente inactivos. Y pare-
ce que esa observancia de las exigencias vitales es de cuatro clases y que una consiste en la gua natural, otra en el
apremio de las pasiones, otra en el legado de leyes y costumbres, otra en el aprendizaje de las artes; ibidem, I,
14,36-39, pp. 64-65: Pues bien, entre los primeros escpticos los tropos por los que parece regirse la suspensin
del juicio son: [] El dcimo, el de segn las formas de pensar, costumbres, leyes, creencias mticas y opiniones
dogmticas.
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 177

la tercera parte del Discurso del mtodo129, y que inicia tras haberse provedo ya en la
segunda parte de las reglas del mtodo. Moral provisional en tanto se llega a la tierra
firme, a la roca sobre la que asentar el edifico de la filosofa y de la ciencia. Vida y
fe maniquea en San Agustn en tanto llega a la vida y fe cristiana.

Quebrantado, pues, el entusiasmo que haba puesto en los libros de Manes y des-
confiando mucho ms de los otros doctores maniqueos Todo aquel empeo mo
que haba puesto en progresar en la secta se me acab totalmente apenas conoc a
aquel hombre, mas no hasta el punto de separarme de ella, pues no hallando de
momento cosa mejor determin permanecer provisionalmente en ella, en la que al
fin haba venido a dar130.

Cosa que, efectivamente, ocurrir en Miln, tal como San Agustn lo volver a
sealar al final de este mismo libro quinto:

As que dudando de todas las cosas y fluctuando entre todas, segn costumbre de los
acadmicos, como se cree, determin abandonar a los maniqueos, juzgando que
durante el tiempo de mi duda no deba permanecer en aquella secta, a la que antepona
ya algunos filsofos, a quienes, sin embargo, no quera encomendar de ningn modo

129 Tanto San Agustn como Descartes estn bebiendo, o mejor, usando metodolgicamente el escepticismo,
y tratando de neutralizarlo. As aparece, entre otros lugares, DESCARTES, R., Discours de la Mthode, AT, VI, p. 4;
Discurso del mtodo, primera parte, p. 6: Por todo esto, me llegu a sentir con nimos para tomar la libertad de
juzgar a los dems por m mismo y a pensar que no exista doctrina alguna por el mundo tal y como la que se me
haba hecho desear al inicio de mis estudios; ibidem, p. 9 (AT, VI, 10): Tena un gran deseo de aprender a distinguir
lo verdadero de lo falso con la finalidad de ver claro en mis acciones y de avanzar con seguridad en esta vida; ibidem,
AT, VI, 10; ibidem, p. 10: Tom un da la resolucin de analizar todo segn mi razn y de emplear todas las fuerzas
de mi ingenio en seleccionar los caminos que deba seguir; ibidem, AT, VI, p. 14; ibidem, segunda parte, p. 13:
Mi deseo nunca ha ido ms lejos del intento de reformar mis propias opiniones y de construir sobre un cimiento
enteramente personal; ibidem, AT, VI, p. 16. Ibidem, p. 14: No poda escoger persona alguna cuyas opiniones
me parecieran que deban ser preferidas a las de otra y me encontraba por todo ello obligado a emprender por m
mismo la tarea de conducirme.
Y sobre la moral provisional, DESCARTES, R., Discours de la Mthode, AT, VI, pp. 22-27; Discurso del mtodo,
tercera parte, pp. 18-22: Con el fin de no permanecer irresoluto en mis acciones aunque la razn me obligase a
estarlo en mis juicios y, por otra parte, con el fin de no dejar de vivir por ello con la mayor dicha que pudiera,
elabor una moral provisional que no constaba sino de tres o cuatro mximas de las cuales deseo haceros partcipes.
Por la primera deba obedecer las leyes y costumbres de mi pas conservando la religin en la cual Dios me ha
concedido la gracia de ser instruido desde la infancia, rigindome en cualquier otra cuestin por las opiniones ms
moderadas y ms alejadas de todo extremo, que fuesen comnmente practicadas por los ms sensatos de aqullos
con los que me tocase vivir Mi segunda mxima prescriba que deba ser lo ms firme y decidido que pudiera en
mis acciones y que no deba seguir las opiniones ms dudosas Finalmente, como conclusin de las reflexiones
sobre esta moral, me daba cuenta de que deba realizar un atento examen de todas las ocupaciones que los hombres
tienen en esta vida con el fin de intentar escoger la mejor Por otra parte, las tres mximas precedentes no estaban
fundadas sino sobre el deseo que tena de continuar instruyndome, pues habindonos dado Dios a todos una cierta
luz natural para distinguir lo verdadero de lo falso, nunca hubiese pensado que deba contentarme un solo momento
con las opiniones de otro si no me hubiese propuesto emplear mi propio juicio en su examen cuando llegase el
momento oportuno. En esta solucin y resolucin de Descartes, Dios queda relegado, y es sujeto el que solventa
desde su sola razn el problema.
130 SAN AGUSTN, Confesiones, V, 8,13, pp. 204-205. Comprese esto con Descartes, tal como se ha sealado
en los textos de la nota anterior.
178 JOS LUIS FUERTES HERREROS

la curacin de las laceras de mi alma por no hallarse en ellos el nombre saludable de


Cristo131.

Y que resolver, tambin, al seguir las propias indicaciones de los acadmicos


en el modo de conducirse: En consecuencia, determin permanecer catecmeno en
la Iglesia catlica, que me haba sido recomendada por mis padres, hasta tanto que
brillase algo cierto a donde dirigir ms pasos132. Es, por otra parte, la primera mxima
que indicar Descartes en su moral provisional, tal como se ha sealado en las notas
anteriores.
Este proceso que se iba dando en San Agustn en la bsqueda de la verdadera
religin, y que lo narra, ahora, como confesin, es el mismo que desarrolla en De
utilitate credendi, escrita entre el 391-392, recordando estos mismos momentos:
Por ms reparos que tengas en contra, voy a tratar de descubrirte cul fue mi camino
cuando andaba buscando la verdadera religin con las disposiciones que debe tener,
segn te dije antes, quien la busque. Cuando me separ de vosotros y atraves el mar,
andaba irresoluto y dudando de cules eran las cosas que deba retener y cules las
que debera abandonar133.

Con esa determinacin de bsqueda, de Cartago parti para Roma134, hacia


septiembre del 383, a ensear retrica135, y buscando una falsa felicidad136. La
experiencia de una dura enfermedad, con peligro de muerte: Aqu fui yo recibido
con el azote de una enfermedad corporal, que estuvo a punto de mandarme al
sepulcro137, la propia insatisfaccin de dicha enseanza, y la oportunidad que se le
ofreca en Miln de ser maestro de retrica, con facultad de usar la posta pblica138,

131 Ibidem, V, 14,25, p. 218-219.


132 Ibidem, V, 14, 25, p. 219.
133 SAN AGUSTN, De la utilidad de la fe, 8,20, BAC, IV, p. 740. Esta esclarecedora referencia contina en
la pgina siguiente: Ante m se abra una selva inextricable, y vacilaba y me faltaba decisin para penetrar en
ella; mi alma se agitaba sin descanso en medio de todas estas cosas, con ansias de encontrar la verdad. Sin embargo
cada da me encontraba ms lejos de aquellos, que me haba propuesto abandonar. Entre estas dificultades slo me
faltaba pedir con llanto penitente a la divina Providencia que me socorriera. Y lo haca atentamente, y ya las disputas
con el obispo de Miln (San Ambrosio) me haban hecho tanta impresin, que casi estaba deseando con cierta
esperanza, estudiar algunos pasajes de ese Antiguo Testamento. Ah encontramos, tambin, el modo como acontecer
su conversin y que relatar en el libro VIII de Las confesiones.
134 SAN AGUSTN, Confesiones, V, 8,14, p. 205.
135 Ibidem, V, 12,32, p. 215: Con toda diligencia haba empezado a poner por obra el designio que me
haba llevado a Roma, y que era ensear el arte retrico.
136 Ibidem, V, 8,14, p. 207. Pero San Agustn se preguntar el verdadero porqu de esta partida primero,
ahora a Roma, y que luego le llevara a Miln, ibidem, V, 8,15, pp. 207-208: Pero el verdadero porqu de salir ya
de aqu (de Cartago) e irme all slo t los sabas, oh Dios, sin indicrmelo a m ni a mi madre, que llor atrozmente
mi partida y me sigui hasta el mar. Mas hube de engaarla, porque me retena con fuerza, obligndome o a desistir
de mi propsito o a llevarla conmigo. Lase atentamente la bella y emotiva descripcin que San Agustn hace de
la partida y de su madre. Las Confesiones es un texto de un gran conocedor de los recursos de la retrica y que encierra
muchas claves por desvelar. En este libro la presencia de Santa Mnica, la madre, se hace muy presente y es trada
muy oportunamente desde distintas evocaciones, adems de este captulo 8 vanse el 9 y 14.
137 Ibidem, V, 9,16, p. 208.
138 Ibidem, V, 13,23, p. 216.
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 179

le llevaron a dicha ciudad en el 384. All se encontrara con San Ambrosio139. Miln
era sin saberlo el final de la etapa de este peregrinar en bsqueda de la salvacin y
de la verdad, y all determin permanecer catecmeno en la Iglesia catlica. San
Ambrosio, frente a los maniqueos y el obispo Fausto, enseaba saludablemente la
salud eterna140, y esto es lo que San Agustn desde lo profundo de su ser persegua.

b) Libro VI: Miln, tiempo de fluctuante indecisin

Aqu en Miln, efectivamente, iba a brillar algo cierto a donde dirigir sus pasos
y en este libro sexto de va a ir narrando esta experiencia en este primer ao de vida
en Miln, en torno al 384, cuando San Agustn tiene 30 aos141. Se ha aferrado de
modo provisional a la salud y salvacin de la Iglesia catlica, inclinndose por ella,
aun cuando todava no se ha hecho la luz. El acomodo en el escepticismo deba ser
superado definitivamente.
El captulo primero de este libro sexto es una bella descripcin de la situacin
en la cual se encuentra San Agustn. La metfora del camino es su mejor aliado para
presentarla. Comienza as:

Esperanza ma desde la juventud! Dnde estabas para m o a qu lugar te habas


retirado? Acaso no eras t quien me haba creado y diferenciado de los cuadrpe-
dos y hecho ms sabio que las aves del cielo? 142. Mas yo caminaba por tinieblas y
resbaladeros y te buscaba fuera de mi, y no te hallaba, oh Dios de mi corazn!, y
haba venido a dar en lo profundo del mar, y desconfiaba y desesperaba de hallar
la verdad143.

Para San Agustn, en Contra academicos, el sabio encontrar la sabidura en s


mismo y ese era el punto para refutar a los escpticos, y para emprender el camino
a la verdad. Encontrarse con uno mismo significaba palpar la propia existencia en
su desnudez y misterio, atreverse a saber, pedir respuestas de totalidad y sentido, y
abrir interrogantes nuevos que pedan ser satisfechos. Este tiempo de Miln le fue
conduciendo desde esa salud y salvacin provisional, que fue asumiendo, a la que
efectivamente se iba viendo realizada.

139 Ibidem, V, 13,23, p. 216.


140 Ibidem, V, 13,23, p. 217: Saluberrime docebat salutem.
141 Ibidem, VI, 11,18, p. 251: Ya tena treinta aos y todava me hallaba en el mismo lodazal, vido de
gozar de los bienes presentes, que huan y me disipaban, en tanto que deca: Maana, lo averiguar: la verdad
aparecer clara y la abrazar.
142 La comparacin del hombre con los animales es un tema recurrente en el escepticismo a fin de curar
la soberbia humana, cf. SEXTO EMPRICO, Esbozos pirrnicos, I, 14,62-79, pp. 72-77. Quiero ver ah una refutacin
solapada del escepticismo por parte de San Agustn, remarcando en el hombre la posibilidad de tender a la sabidura,
a Dios, mxime por el hecho de ser criatura divina. De esto se trata en este libro sexto, y tal como lo expondr en
Contra academicos, que terminar en el 386, dos aos ms tarde con referencia a lo que ahora est relatando.
143 Ibidem, VI, 1,1, p. 229.
180 JOS LUIS FUERTES HERREROS

Era la fluctuante indecisin a la que San Ambrosio le haba ido llevando.


Y que tras la enfermedad padecida comenzara a ser resuelta con decisin. As lo seala
el propio San Agustn, recordando cmo su madre haba venido a su lado, siguindole
por mar y tierra, sus encuentros con San Ambrosio, y cmo redoblaba sus oraciones
y lgrimas para que Dios acelerase su auxilio y esclareciera sus miserias144.
Se fue convirtiendo. Comenz a avergonzarse de haber ladrado tantos aos
no contra la fe catlica, sino contra los engendros de mi inteligencia carnal, siendo
impo y temerario por haber dicho reprendiendo lo que deba haber aprendido
preguntando145. Se fue arrepintiendo de sus ciegas disputas146. Fue descubriendo
que la letra mata y el espritu vivifica147. Pero todava no acaba de hacerlo:

Por eso retena a mi corazn de todo asentimiento, temiendo dar en un precipicio;


mas con esta suspensin matbame mucho ms, porque quera estar cierto de cosas
que no vea mas como suele suceder al que cay en manos de un mal mdico, que
despus recela de entregarse en manos del bueno, as me suceda a m en lo tocante
a la salud del alma148.

Pero con todo, fue dando preferencia a la doctrina catlica149.


Y as, pensaba yo en estas cosas, y t me asistas; suspiraba, y t me oas; vacilaba,
y t me gobernabas; marchaba por la senda ancha del siglo, y t no me abando-
nabas150. Y esto en contra de mi sentir y actuar que todava: a lo que aspiraba por
tan trabajosos caminos y rodeos; es a saber, la alegra de una felicidad temporal151.
A pesar de todo, y guiado, como recordaba, desde los diecinueve aos, en que
empec a arder en deseos de la sabidura152, se fue acercando a la Sagrada Escritura,
y continu fijando los pies en aquella grada en que me colocaron mis padres hasta
tanto que aparezca clara la verdad153.
Estamos en esa fe provisional y en esa bsqueda a travs de la cual, y apoyndose
en los mismos presupuestos del escepticismo lo va a ir superando; al final aparecera
la verdad clara. Claridad que como fundamento de verdad y vida, le permitir ver

144 Ibidem, VI, 1,1, pp. 229-230.


145 Ibidem, VI, 3,4, p. 234.
146 Ibidem, VI, 4,5, p. 235.
147 Ibidem, VI, 3,6, p. 236.
148 Ibidem, VI, 4,6, p. 236-237.
149 Ibidem, VI, 5,7, pp. 237: Sin embargo, desde esta poca empec ya a dar preferencia a la doctrina
catlica, porque me pareca que aqu se mandaba con ms modestia, y de ningn modo falazmente, creer lo que
no se demostraba fuese porque, aunque existiesen las pruebas, no haba sujeto capaz de ellas; fuese porque no
existiesen, que no all, en donde se despreciaba la fe y se prometa con temeraria arrogancia la ciencia y luego se
obligaba a creer una infinidad de fbulas absurdsimas que no se podan demostrar. Despus con mano blandsima
y misericordiossima, comenzaste, Seor, a tratar y componer poco a poco mi corazn y me persuadiste.
150 Ibidem, VI, 5,8, p. 239.
151 Ibidem, VI, 5,9, p. 240.
152 Ibidem, VI, 11,18, p. 250.
153 Ibidem, VI, 11,18, p. 251: Figam pedes in eo gradu, in quo puer a parentibus positus eram, donec
inveniatur perspicua veritas. Sed ubi quaeretur? Quando quaeretur?.
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 181

la presencia divina en el orden del mundo y el sentido divino de la realidad: Mientras


yo deca esto, y alternaba estos vientos, y zarandeaban de aqu para all mi corazn,
se pasaba el tiempo, y tardaba en convertirme al Seor, y difera de da en da vivir
en ti, aunque no difera morir todos los das en m154, y esto, tambin, en medio
de ese intento primero frustrado de vida retirada a fin de no caminar por las anchas
y trilladas sendas del siglo155.
Es de otra manera, la bsqueda que va llevando a cabo Descartes. En esa tercera
etapa de su camino en el Discurso del mtodo, tal como seala: En esto no imitaba
a los escpticos, que no dudan sino por dudar y fingen permanecer siempre irresolutos;
por el contrario, mi nico deseo era liberarme de la inquietud y rechazar la tierra
movediza y la arena con el fin de hallar la roca viva o la arcilla156, y esa misma
bsqueda sin acabar de tomar partido definitivo: Sin embargo, los nueve aos se
pasaron sin que hubiese llegado a tomar partido alguno en relacin con aquellas
dificultades que generalmente se discuten entre los doctos157.
San Agustn cerrar este libro VI presintiendo que se estaba inevitablemente
acercando su liberacin y salvacin. Perspectiva muy alejada y distinta de la de
Descartes.
San Agustn senta ya esa experiencia gozosa desde la patencia con Dios que en
el camino sala a su encuentro, en lo profundo de su yo finito158, y que le trasformara:
A ti sea la alabanza, a ti la gloria, oh fuente de las misericordias!, Yo me haca cada
vez ms miserable y t te acercabas ms a m. Ya estaba presente tu diestra para
arrancarme del cieno de mis vicios y lavarme, y yo no lo saba Oh caminos tor-
tuosos! Mal haya al alma audaz que esper, apartndose de ti, hallar algo mejor!
Mas luego te haces presente, y nos libras de nuestros miserables errores, y nos pones
en tu camino, y nos consuelas, y dices: Corred, yo os llevar y os conducir, y todava
all yo os llevar159.

c) Discurso del mtodo. Tercera parte: ante las diversidades del mundo

Si la primera y segunda parte del Discurso del mtodo podan levantar inquietudes
y temores en un lector susceptible, en cuanto a los derroteros epistemolgicos y
actitudes que se podan detectar, en esta tercera parte Descartes los va acentuar, al
intentar sealar las derivaciones, que haca en la ciencia moral. Son tiempos de moral
provisional.

154 Ibidem, VI, 11,20, pp. 252-253.


155 Ibidem, VI, 14,24, pp. 256-257.
156 DESCARTES, R., Discours de la Mthode, AT, VI, p. 29. Discurso del mtodo, p. 22.
157 Ibidem, p. 30 y p. 23 respectivamente.
158 SAN AGUSTN, Confesiones, VI, 14,24, p. 256: Mas nada haba que me apartase del profundo abismo
de los deleites carnales como el miedo de la muerte y tu juicio futuro, que jams se apart de mi pecho a travs de
las varias opiniones que segu.
159 Ibidem, VI, 16,26, pp. 258-259.
182 JOS LUIS FUERTES HERREROS

La imagen del viajero que se va viendo sorprendido por las diversidades del
mundo reaparece con fuerza160, as como esos anhelos de liberarse de la inquietud,
mediante la moral provisional y sus cuatro mximas correspondientes en tanto llegaba
a la roca viva o la arcilla: ut tandem ad saxum vel ad argillam pervenirem161.
El tema de la luz tambin aparece, como gua para distinguir lo verdadero de lo
falso162 y como medio de asegurar la adquisicin de todos los conocimientos.
Pero, en medio de todo, haba que continuar.

1.4. Las Confesiones, VII-IX. Cuarta parte del Discurso del mtodo

a) Libro VII: Intravi in intima mea

Las experiencias narradas en este libro sptimo de San Agustn se centran en torno
al ao 385, cuando San Agustn tiene 31 aos.
San Agustn iba sintiendo de modo ms intenso esta cercana de Dios, y, a la
par, su propio albedro en esa bsqueda de la salud:

T me aguijoneabas con estmulos interiores para que estuviese impaciente hasta que
t me fueses cierto por la mirada interior. Y bajaba mi hinchazn gracias a la mano
secreta de tu medicina; y la vista de mi mente, turbada y obscurecida, iba sanando
de da en da con el colirio de saludables dolores163.
Porque levantbame hacia tu luz el ver tan claro que tena voluntad como que viva;
y as, cuando quera o no quera alguna cosa, estaba certsimo de que era yo y no
otro el que quera o no quera; y ya casi me convenca de que all estaba la causa del
pecado164.

Y esta experiencia comenzaba a ser centrada definitivamente en la fe catlica,


tendiendo a Cristo, a las Sagradas Escrituras y a la Iglesia catlica:

Ya me habas sacado, Ayudador mo, de aquellas ligaduras; y aunque buscaba el origen


del mal y no hallaba, ms no permitas que las olas de mi razonamiento me apartasen
de aquella fe por la cual crea que existes que tu sustancia es inconmutable, que
tienes providencia de los hombres, que has de juzgarles a todos y que has puesto el
camino de la salud humana, en orden a aquella vida que ha de sobrevenir despus de
la muerte (viam te posuisse salutis humanae ad eam vitam, quae post hanc mortem
futura est), en Cristo, tu hijo y Seor nuestro, y en las Sagradas Escrituras, que
recomiendan la autoridad de tu Iglesia catlica165.

160 DESCARTES, R., Discours de la Mthode, AT, VI, pp. 24 y 28.


161 Idem, Dissertatio de Methodo, AT, VI, p. 556 26-27. Discours de la Mthode, AT, VI, p. 29 5-6:
Pour trouver le roc ou largile. Discurso del mtodo, p. 22.
162 DESCARTES, R., Discours de la Mthode, AT, VI, 27 24-25.
163 Id., Confesiones, VII, 8,12, p. 281.
164 Ibidem, VII, 3,5, p. 271.
165 Ibidem, VII, 7,11, p. 280.
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 183

Pero, adems, se va percibiendo en San Agustn la necesidad que tena de dar


con una filosofa a travs de la cual fuera capaz de repensar esa fe. La que se le ofrecer
sera la filosofa platnica, a travs de Plotino166.
La filosofa platnica ser repensada desde el cristianismo, y ste aparece supe-
rior a dicha filosofa y a cualquier otra, era ms sublime, y de modo ms admira-
ble conduca a la verdadera salud y salvacin. Marcaba el camino de la luz y de la
salvacin: Pero entonces, ledos aquellos libros de los platnicos, despus que, amo-
nestado por ellos a buscar la verdad incorprea percib tus cosas invisibles por la
contemplacin de las creadas y, rechazado, sent qu era lo que no se me permita
contemplar por las tinieblas de mi alma, qued cierto de que existas167.
La fe era el camino para tender a Cristo y a la vida feliz, y superaba a la propia
filosofa platnica, que no alcanzaba la nueva meta, que era Cristo y la bienaven-
turanza:

Charlaba mucho sobre ellas (las verdades) como si fuera instruido, y si no buscara
el camino de la verdad en Cristo, salvador nuestro, no fuera instruido sino destruido.
Porque ya haba comenzado a querer parecer sabio, lleno de mi castigo, y no lloraba
antes me hinchaba con la ciencia. Mas dnde estaba aquella caridad que edifica sobre
el fundamento de la humildad, que es Cristo Jess? O cundo aquellos libros me
la hubieron enseado, con los cuales creo quisiste que tropezase antes de leer tus
Escrituras para que discerniese y percibiese la diferencia que hay entre la presuncin
y la confesin, entre los que ven adnde se debe ir y no ven por dnde se va y el
camino que conduce a la patria bienaventurada, no slo para contemplarla, sino
tambin para habitarla?168.

Este giro en la meta a alcanzar y en la esperanza de la patria a habitar le llevarn


a San Agustn, por una parte, a construir un relato, que desde esa fe sea capaz de
ordenar la realidad toda, que comienza a insertar en la Sagrada Escritura169, partiendo
del relato de la creacin170, y que lo retomar en los ltimos libros, IX-XIII de Las
Confesiones, y que quedar sealado en De ordine. Y por otra, a establecer un nuevo

166 Ibidem, VII, 9,13, pp. 282-283: Y primeramente, queriendo t mostrarme cunto resiste a los soberbios
y das tu gracia a los humildes y con cunta misericordia tuya ha sido mostrada a los hombres la senda de la humildad,
por haberse hecho carne tu Verbo y haber habitado entre nosotros los hombres, me procuraste, por medio de un hombre
hinchado con monstruossima soberbia, ciertos libros de los platnicos (quosdam platonicorum libros), traducidos
del griego al latn. Cfr. SAN AGUSTN, De beata vita, I, 4, BAC, I, p. 546: Le algunos poqusimos libros de
Platn, a quin eras t tambin muy aficionado; y Contra academicos, II, 2,5, BAC, III, pp. 105-106: Y he aqu
unos libros, bien henchidos, como dice Celsino, esparcieron sobre nosotros los perfumes de la Arabia y, destilando
unas poqusimas gotas de su esencia sobre aquella llamita me abrasar con un incendio increble, y ms de lo que
t piensas, y aun aadir que ms de lo que poda sospechar yo mismo.
167 SAN AGUSTN, Confesiones, VII, 20, 26, p. 296.
168 Ibidem, VII, 20,26, pp. 296-297.
169 Ibidem, VII, 21,27, p. 298: As, pues, cog avidsimamente las venerables Escrituras de tu Espritu, y
con preferencia a todos, al apstol Pablo Y comprend y hall que todo cuanto de verdadero haba yo ledo all,
se deca aqu realzado con tu gracia.
170 Ibidem, VII, 5,7, pp. 273-276. Vase atentamente este captulo.
184 JOS LUIS FUERTES HERREROS

cuadro en la ordenacin de los saberes, tal como aparecer ya en De ordine171 y en


De doctrina christiana, y que tendrn su culminacin en la Sagrada Escritura.
Y el mtodo o camino, el ya sealado, el volver a uno mismo, adentrarse en uno
mismo, la va de la interioridad: Y, amonestado de aqu a volver a m mismo, entr
en mi interior guiado por ti; y pdelo hacer porque t te hacas mi ayuda Entr
y vi; intravi in intima mea Intravi et vidi172.
Pero, se poda entrar y ver en algn otro lugar o a travs de otros lugares?
Efectivamente, tambin y nuevamente, entrar y ver en el ascenso a lo divino a
travs de la hermosura y de la belleza, y advertencia expresa, no hay salud 173 para
los que se quedan slo en la hermosura de las cosas y no saben remontarse a la belleza
de su Hacedor. Hay que verlo y sentirlo en lo creado, en las criaturas, obra de Dios:
Pero despus que pusiste fomentos en la cabeza de este ignorante y cerraste mis ojos
para que no viese la vanidad, me dej en paz un poco y se adormeci mi locura; y
cuando despert en ti, te vi de otra manera infinito; pero esta visin no proceda de
la carne174.
Y en ese ser arrebatado por la belleza se nos dar, al final, el ver lo que es:

Porque buscando yo de dnde aprobaba la hermosura de los cuerpos ya celestes,


ya terrestres Y fui subiendo gradualmente de los cuerpos al alma Y, finalmente,
llegu a lo que es en un golpe de vista trepidante. Entonces fue cuando vi tus
cosas invisibles por la inteligencia de las cosas creadas; pero no pude fijar en ellas
mi vista, antes, herida de nuevo mi flaqueza, volv a las cosas ordinarias, no llevando
sino un recuerdo amoroso y como apetito de viandas sabrosas que an no poda
comer175.

Cun lejos estamos de Descartes! No es la patencia del cogito cartesiano y ese


fundamento para ordenar el mundo. No es eso solamente lo que ve San Agustn. Lo
que contempla en ese encuentro pleno es a Dios y a s mismo, y el propio modelo
de vida que debe ser asumido para ese gozar amoroso en lo divino. El entrar y ver,
por cualquiera de los dos caminos es toparse con Dios.
Es la salud lo que se da al final del camino, y a la vez el camino, que nos conduce
en derecho a la propia salvacin, es camino seguro de salvacin:

Mas una cosa es ver desde una cima agreste la patria de la paz, y no hallar el camino
que conduce a ella, y fatigarse en balde por lugares sin caminos, cercados por todas
partes y rodeados de las asechanzas de los fugitivos desertores con su jefe o prncipe
el len y el dragn, y otra poseer las senda que conduce all, defendida por los cuidados

171 SAN AGUSTN, De ordine, I, 8, 21-26, BAC, I, p. 615-620.


172 Id., Confesiones, VII, 10, 16, p. 286.
173 Ibidem, VII, 14,20, p. 290.
174 Ibidem, VII, 14,20, p. 290.
175 Ibidem, VII, 17,23, pp. 292-293. Cfr. SAN AGUSTN, Contra academicos, III, 7-9, BAC, III, pp. 107-
110, donde trata el amor de la hermosura y de la filosofa.
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 185

del celestial Emperador, en donde no latrocinan los desertores de la celestial milicia,


antes la evitan como un suplicio176.

El camino est ya a punto de concluir.


Si esta era la experiencia de este ao 385, no expresaran esto mismo los textos
que se escribiran en el 386, all en el retiro de la villa de Casiciaco?

b) Libro VIII: en el retiro de Casiciaco

La narracin de este libro octavo se nos ofrece desde tres perspectivas, y que
admirablemente se hallan anudadas a la par.
La primera, es de oracin, es un libro que es una oracin, oracin de alabanza
y splica, apelando a los Salmos:

Dios mo! Que yo te recuerde en accin de gracias y confiese tus misericordias sobre
m. Que mis huesos se empapen de tu amor y digan: Seor, quin semejante a ti?177.
Rompiste mis ataduras; sacrifquete yo un sacrificio de alabanza178. Contar cmo las
rompiste, y todos los que te adoran dirn cuando lo oigan: Bendito sea el Seor en el
cielo y en la tierra; grande y admirable es el nombre tuyo179.

La segunda, trata de ir mostrando la accin que Dios ha ido realizando en l:


Tus palabras, Seor, se haban pegado a mis entraas y por todas partes me vea
cercado por ti180.
Y la tercera nos ofrece el estado anmico en el cual se encontraba en este ao
386, en esas fechas anteriores a su conversin.
Sobre estas tres perspectivas proyectar la metfora del camino, as como el mito
de Glauco y todo un conjunto de evocaciones de la Sagrada Escritura.

1) La metfora del camino

La metfora del camino nuevamente nos va a acompaar tanto para sealar las
vacilaciones en las que estaba todava, como para mostrar el camino que deba seguir:

Cierto estaba de tu vida eterna, aunque no la viera ms que en enigma y como en


espejo, y as no tena ya la menor duda sobre la sustancia incorruptible por proceder
de ella toda sustancia; ni lo que deseaba era estar ms cierto de ti, sino ms estable
en ti. En cuanto a mi vida temporal, todo eran vacilaciones, y deba purificar mi
corazn de la vieja levadura, y hasta me agradaba el camino el Salvador mismo;
pero tena pereza de caminar por tus estrecheces Por eso quera yo conferir con

176 Ibidem, VII, 21,27, pp. 299-300.


177 Ps 34,10.
178 Ps 115,36.
179 Ibidem, VIII, 1,1, p. 310.
180 Ibidem, VIII, 1,1, pp. 310-311.
186 JOS LUIS FUERTES HERREROS

l (Simpliciano) mis inquietudes, para que me indicase qu mtodo de vida sera el


ms a propsito en aquel estado de nimo en que yo me encontraba para caminar
por tu senda181.

Hasta llegar a esta descripcin bella de hondo sabor paulino, y que nos trae el
eco de su obra, El combate cristiano182 (De agone christiano, entre 396-397):

Porque la nueva voluntad que haba empezado a nacer en m de servirte gratuita-


mente y gozar de ti, oh Dios!, nico gozo cierto, todava no era capaz de vencer la
primera, que con los aos se haba hecho fuerte. De este modo las dos voluntades
mas, la vieja y la nueva, la carnal y la espiritual, luchaban entre s y discordando
destrozaban mi alma.
As vine a entender por propia experiencia lo que haba ledo de cmo la carne apetece
contra el espritu, y el espritu contra la carne (Gal. 5,17), estando yo realmente en
ambos, aunque ms yo en aquello que aprobaba en m que no en aquello que en m
desaprobaba; porque en aquello ms haba de no yo, puesto que en su mayor parte
ms padeca contra mi voluntad que obraba queriendo183.

Y siempre con la misma splica: Ea Seor, manos a la obra; despirtanos y vuelve


a llamarnos, encindenos y arrebtanos, derrama tus fragancias y snos dulce: amemos,
corramos184.
Y no puedo por menos que preguntarme, es esta la experiencia vital, existencial
de Descartes? Qu significa este encuentro con el yo en San Agustn, y en Descartes?
Qu consecuencias conlleva?

2) Mito de Glauco

Y para ir preparando la escenificacin de su conversin, desde esta metfora del


camino, tal como lo har tambin Descartes, nos va a ir mostrando y haciendo un
balance tanto de todo aquello que le fue ayudando a culminar este azaroso caminar
como de todo aquello de lo cual se fue desprendiendo.
Pero para descubrirnos el significado profundo de esta que va ser su conver-
sin la renuncia al hombre exterior, la apuesta por el hombre interior, la opcin
desde la libertad por la vida cristiana, el nuevo tiempo e historia en la que se va a

181 Ibidem, VIII, 1,1, p. 310. Vanse estas vacilaciones: VIII, 1,2, p. 311; VIII, 10,22, p. 333: Cuando
yo deliberaba sobre consagrarme al servicio del Seor, Dios mo, conforme haca ya mucho tiempo lo haba dispues-
to, yo era el que quera, y el que no quera, yo era. Mas porque no quera plenamente ni plenamente no quera,
por eso contenda conmigo y me destrozaba a m mismo; y aunque este destrozo se haca en verdad contra mi deseo,
no mostraba, sin embargo, la naturaleza de una voluntad extraa, sino la pena de la ma. Y por eso no era yo ya el
que lo obraba, sino el pecado que habitaba en m, como castigo de otro pecado ms libre por ser hijo de Adn.
182 SAN AGUSTN, De agone christiano, 1,1, BAC, XII, p. 422: Corona victoriae non promittitur nisi
certantibus.
183 Id., Confesiones, VIII, 5,10-11, p. 321. Lleno de potentes imgenes, que tendrn un largo recorrido
histrico, se encuentra este mismo tema recogido en Aurelio Prudencio, en su Psychomachia (ca. 398-400).
184 Ibidem, VIII, 4,9, p. 318.
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 187

situar, la nueva meta a la que va a tender y la nueva comprensin de la realidad


desde Dios, la va a ir tejiendo desde el mito de Glauco. Nos sita en ese momento
privilegiado en el cual Glauco se contempla a s mismo y se ve como un monstruo
al recordar y compararse con su prstina belleza.
Desde esta perspectiva se har eco de los libros que le ayudaron en ese des-
prendimiento de filosofas de horizontes recortados, y en ese acercamiento a la fe,
eran algunos libros platnicos en los cuales se insina por mil modos a Dios y
su Verbo, por los cuales le haba felicitado Simpliciano, recusando las obras de otros
filsofos, llenas de falacias y engaos185.
Sealar cmo se fue desprendiendo de las ataduras sensibles, del matrimonio186,
cmo se fue acercando a la Escritura, cmo le fueron moviendo las decisiones tomadas
por otros convertidos, al ir escuchando a Ponticiano, tras experiencias que brotaban
de preguntas existenciales profundas como las suyas: Qu es lo que buscamos? Cul
es el fin de nuestra milicia? Podemos aspirar a ms en palacio que a amigos del
Csar? Yo he roto ya con aquella nuestra esperanza y he resuelto dedicarme al
servicio de Dios187 para ir a servir a tan gran milicia.
Y cmo se acab produciendo por obra divina, a travs de la narracin de
Ponticiano, ese encuentro consigo mismo. Ser el encuentro consigo mismo, con el
propio yo entero, en su verdad, obligndose a ver su propio rostro y ese mar de
inquietudes en que haba vivido. Era la mano de Dios la que le mostraba la propia
imagen que haba adquirido: Narraba estas cosas Ponticiano, y mientras l hablaba,
t Seor, me trastocabas a m mismo, quitndome de mi espalda, adonde yo me
haba puesto para no verme, y ponindome delante de mi rostro para que viese cun
feo era, cun deforme y sucio, manchado y ulceroso188.
Cmo resuena ah el mito de Glauco transformado! San Agustn es Glauco que
se atreve a mirarse, sin huida ya posible. Y cmo es consciente de esto San Agustn!
Veame y llenbame de horror, pero no tena adnde huir de m mismo. Y si
intentaba apartar la vista de m de nuevo me ponas frente a m y me arrojabas
contra mis ojos, para que descubriese mi iniquidad y la odiase. Bien la conoca, pero
la disimulaba, y reprima, y la olvidaba189.
Es ese momento de claridad y de verdad. Es la patencia del yo y de Dios, del yo
que se ve en Dios, que ve su verdad en l, es ver las sendas de salud o erradas que
le caben al yo, de las adherencias, cargas y mscaras que asume por sucumbir a la
dulce vida de la costumbre y de los encantamientos sensibles, sin poner rumbo a
la verdad y a la vida feliz (De beata vita). De otra manera, el escepticismo quedaba
anulado y el conformismo tranquilizante que le acompaaba.

185 Ibidem, VIII, 1,2, p. 312.


186 Ibidem, VIII, 6,1, p. 323.
187 Ibidem, VIII, 6,15, p. 326.
188 Ibidem, VIII, 7,16, p. 327.
189 Ibidem, VIII, 7,16, p. 327.
188 JOS LUIS FUERTES HERREROS

Pero este yo de San Agustn no es el yo de Descartes que se descubre como razn


autnoma ordenadora, es en San Agustn el descubrimiento del misterio de la
existencia que se nos da a cada uno en particular, como realidad concreta grande y
hermosa a realizar, como don divino a cuidar, como ejercicio de la libertad, como
hombre en libertad y en vela del proyecto moral que es l mismo y que encuentra
su realizacin y plenitud en la fe y la vida cristiana. Lo dems era diferir, y aceptarse
resignado a continuar llevando la vida marina de Glauco, o quedarse a morar con
Calipso o Circe sin querer ir a la Patria190.
Intravi in intima mea Intravi et vidi191, y qu vio ahora? Se vio a s mismo
todo entero, en todo su ser, en el interrogante de su ser, en el horizonte de una
nueva y bella comprensin que desde Dios poda hacer. No era un ser para ser mer-
mado, ni lo era para la muerte, lo era para la Vida, para la Plenitud, la Verdad y la
Hermosura.
La descripcin de esta lucha, de esta existencia que se pona al descubierto, y a
la que desde la libertad le caba renunciar, la presentar as San Agustn:

Yo bramaba en espritu, indignndome con una turbulentsima indignacin porque


no iba a una acuerdo y pacto contigo, Oh Dios mo!, a lo que me gritaban todos
mis huesos que deba ir, ensalzndolo con alabanzas hasta el cielo, para lo que no era
necesario ir con naves, ni cuadrigas, ni con los pies, aunque fuera tan corto el espacio
como el que distaba de la casa el lugar donde nos habamos sentado; porque no slo
el ir, pero el mismo llegar all, no consista en otra cosa que en querer ir, pero fuerte
y plenamente, no a medias, inclinndose ya aqu, ya all, siempre agitado, luchando
la parte que se levantaba contra la otra parte que caa192.
[] Mas yo, tirndome debajo de una higuera, no s cmo, solt la rienda a las
lgrimas, brotando dos ros de mis ojos, sacrificio tuyo aceptado. Y aunque no con
estas palabras, pero s con el mismo sentido, te dije muchas cosas como stas: Y t,
Seor, hasta cundo! Hasta cundo, Seor, has de estar irritado! No quieras ms acordar-
te de nuestras iniquidades antiguas. Sentame an cautivo de ellas y lanzaba voces
lastimeras: Hasta cundo, hasta cundo, maana!, maana!? Por qu no hoy?
Por qu no poner fin a mis torpezas en esta misma hora?193.

190 Ibidem, VIII, 7,17-18, pp. 327-329: Porque muchos aos mos haban pasado sobre m unos doce
aproximadamente desde que en el ao diecinueve de mi edad, ledo el Hortensio, me haba sentido excitado al
estudio de la sabidura, pero difera yo entregarme a su investigacin Mas yo, joven miserable, sumamente
miserable continu por las sendas perversas de la supersticin.. Y pensaba yo que el diferir de da en da seguirte
a ti solo, despreciada toda esperanza del siglo, era porque no se me descubrira una cosa cierta adonde dirigir mis
pasos T decas que por la incertidumbre de la verdad no te decidas a arrojar la carga de tu vanidad Mas yo,
vuelto a m, qu cosas no dije contra m? Con qu azotes de sentencias no flagel a mi alma para que me siguiese
a m, que me esforzaba por ti tras ti? Ella se resista. Rehusaba aquello, pero no alegaba excusa alguna, estando ya
agotados y rebatidos todos los argumentos. Slo quedaba en ella un mudo temblor, y tema, a par de muerte, ser
apartada de la corriente de la costumbre, con la que se me consuma normalmente.
191 Ibidem, VII, 10,16, p. 286.
192 Ibidem, VIII, 8,19, p. 330.
193 Ibidem, VIII, 12,28, p. 339.
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 189

Ya no caba hacer nada. Haba sido herido y trasformado.


Cun apetecible era tanta hermosura que en Dios vea y que se le ofreca! Qu
hacer? Ya no poda prolongar por ms tiempo ese ya no vivir, ese vagar errado en
un tiempo y en una historia sin origen ni meta. Y cmo, tambin, Santa Teresa de
Jess (1515-82) supo participar y expresar en s misma esta experiencia!:

Mi amado par m
Ya toda me entregu y di
Y de tal suerte he trocado
Que mi Amado es para m
Y yo soy para mi Amado.
Cuando el dulce Cazador
Me tir y dej herida
En los brazos del amor
Mi alma quedo rendida,
Y cobrando nueva vida
de tal manera he trocado
Que mi Amado es para m
Y yo soy para mi Amado.
Hirime con una flecha
Enarbolada de amor
Y mi alma qued hecha
Una cosa con su Criador;
Ya yo no quiero otro amor,
Pues a mi Dios me he entregado,
Y mi Amado es para m
Y yo soy para mi Amado194.

Muero porque no muero


Vivo sin vivir en m
Y tan alta vida espero
Que muero porque no muero.
Vivo ya fuera de m
Despus que muero de amor,
Porque vivo en el Seor
Que me quiso para S.
Cuando el corazn le di
Puso en l este letrero:
Que muero porque no muero.

194 SANTA TERESA DE JESS, Poesas lricas: Mi amado par m, Obras completas, Madrid, BAC, 1979,
p. 502.
190 JOS LUIS FUERTES HERREROS

Ay, qu larga es esta vida,


Qu duros estos destierros,
Esta crcel y estos hierros
En que el alma est metida!
Slo esperar la salida
Me causa dolor tan fiero,
Que muero porque no muero195.

Y ya todas las criaturas a San Agustn le respondan, tambin, de otra manera y


semejanza. Por todos los lugares pas su Hacedor, sembrando hermosura. Y como
deca, recordndolo, San Juan de la Cruz (1542-91):

Adnde te escondiste,
Amado, y me dejaste con gemido?
[]
Mil gracias derramando,
pas por estos sotos con presura,
y yndolos mirando,
con sola su figura
vestidos los dej de su hermosura196.

Ahora su vida, su existencia quedaba trasfigurada, comenzaba a ser anclada y


comprendida de modo seguro en el eje firme de la historia, de la gran historia divina
hacia la Patria. Cmo haba errado tanto sin horizonte y meta, y cmo se haba
deformado en el camino! San Agustn como Ulises haba regresado a taca y tras el
reencuentro con su padre en el bien labrado huerto de cuidadas higueras, manzanos,
perales y vides, se iban a iniciar los nuevos tiempos, y como Glauco emprenda una
nueva vida. Y stos, teniendo como gua la Sagrada Escritura.

3) La Sagrada Escritura: gua de vida y nueva historia

En efecto, San Agustn, tras la presentacin de esta su conversin, de esa buena


nueva y de esa hora nueva que se inicia, en esa reconciliacin de la eternidad y el
tiempo de la historia fue conducido a la Sagrada Escritura. l lo narra de esta manera:

Deca estas cosas y lloraba con amargusima contricin de mi corazn. Mas he aqu
que oigo de la casa vecina una voz, como de nio o nia, que iba cantando y repeta
muchas veces: Toma y lee, toma y lee y as reprimiendo el mpetu de las lgrimas,

195 SANTA TERESA DE JESS, Poesas lricas: Muero porque no muero, Obras completas, Madrid, BAC,
1979, p. 502.
196 SAN JUAN DE LA CRUZ, Pginas escogidas, Seleccin y notas Fernando Gutirrez, Barcelona, Luis Miracle
Editor, 1940, pp. 126-127.
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 191

me levant, interpretando esto como una orden divina de que abriese el cdice y leyese
el primer captulo que hallase197.

Y, ah, en la Sagrada Escritura, abriendo el texto sagrado se le iba a mostrar el


programa de vida que deba asumir: No en comilonas y embriagueces, no en lechos
y liviandades, no en contiendas y emulaciones, sino revestido de nuestro Seor
Jesucristo y no cuidis de la carne con demasiados deseos (Rom 13,13)198.
Era un programa, norma de vida, la nueva ruta del camino que se abra, ahora,
en segunda navegacin, la segunda navegacin platnica del Fedn!, que serva para
dejar superada la primera navegacin, clausurada su vida anterior, la del hombre
exterior, la del que haba sido atrapado por la fascinacin de lo sensible y por los
afanes y glorias mundanas, como hemos ido viendo en este relato de su vida y
camino. Naca a la vida nueva revestido de Cristo, como un nuevo Glauco, victorio-
so como Hrcules el nemnida, como Ulises cubierto de reluciente bronce ya en
taca, como San Pablo dispuesto a nuevas luchas. Se iniciaba ya una nueva poca,
y no slo para San Agustn, sino para toda la humanidad. La Escritura iba a ser
desde la fe el principio y fundamento de una historia universal compartida, y que
arrancaba del relato creador del Gnesis. Se posibilitaba as la cristiandad en el tiempo
de la historia.
Qu ms? No quise leer ms, ni era necesario tampoco, pues al punto que di
fin a la sentencia, como si se hubiera infiltrado en mi corazn una luz de seguridad,
se disiparon todas las tinieblas de mis dudas199.
Efectivamente, pero, si este su camino le haba conducido a la salvacin, si era
un camino de salvacin, no lo debera dejar trazado para todo aqul que lo quisiera
seguir? Y acaso no debera ser configurada y vertebrada la realidad de acuerdo a ese
camino de salvacin y verdad?

c) Libro IX: dejando Casiciaco

El libro IX, continuar con el relato de los hechos que van, aproximadamen-
te despus de la conversin de San Agustn hasta la muerte de su madre en el puer-
to de Ostia en el 387200, camino de regreso a frica. Los sucesos anteriores a este
acontecimiento que se nos filtran son los siguientes: vacaciones escolares entre,

197 SAN AGUSTN, Confesiones, VIII, 12,29, p. 339.


198 Ibidem, VIII, 12,30, p. 340.
199 Ibidem, VIII, 12,30, p. 340. De otra parte, este libro ser cerrado con un final feliz, con un recuerdo
muy especial a su madre, a Santa Mnica: Despus entramos a ver a la madre, indicndoselo, y llense de gozo;
contmosle el modo como haba sucedido, y saltaba de alegra y cantaba victoria, por lo cual te bendeca a ti, que
eres poderoso para darnos ms de lo que te pedimos o entendemos, porque vea que le habas concedido respecto de m,
mucho ms de lo que constantemente te peda con gemidos lastimeros y llorosos. Porque de tal modo me convertiste
a ti que ya no apeteca esposa ni abrigaba esperanza alguna de este mundo, estando ya en aquella regla de fe sobre
la que haca tantos aos me habas a ella. Y as convertiste su llanto en gozo, mucho ms fecundo de lo que ella haba
apetecido y mucho ms casto que el que poda esperar de los nietos que le diera mi carne.
200 Ibidem, IX, 10,23-12,33, pp. 370-379.
192 JOS LUIS FUERTES HERREROS

probablemente, el 22 de agosto y el 15 de octubre del 386, deja San Agustn la


ctedra de retrica de Miln201, se retira a Casiciaco202 hacia primeros de otoo hasta
primeros de marzo del 387, regreso a Miln y bautismo de San Agustn el 24-25
de abril por manos de san Ambrosio203, y partida haca frica de San Agustn con
su madre.
Con esta narracin se cierra lo que poda ser el relato de los hechos acaecidos
en torno al camino seguido por San Agustn, y de alguna manera la metfora del
camino se eclipsa. Con ella se ha llegado a la meta, al encuentro del yo con Dios.
Se hace la luz en este claro del bosque, y se ve.
En los libros posteriores, del X al XIII, se nos ofrecer, desde la experiencia de
vida encontrada y trasformada, la proclamacin gozosa de ese camino y modo de vida
para todo aquel que lo quiera seguir, as como el anuncio de ese relato universal que
en concordia cristiana cabe construir desde la Escritura en el tiempo de la historia,
y que brota de la accin creadora de Dios en el Gnesis. Se abrir la metfora del
camino pero trasformada, ser el camino como tiempo de la historia, el tiempo de
Dios, que como camino seguro acoger misteriosamente en su seno todos los caminos
de los hombres y congregar a todos los creyentes para iniciar una nueva andadura,
la de la salvacin y la de la historia cristiana.
Los hechos que se relatan en este libro IX se inician y cierran este con el recuerdo
y oracin que hace por su madre:

Oh Seor!, siervo tuyo e hijo de tu sierva. Rompiste mis ataduras; yo te sacrificar


una hostia de alabanza. Albete mi corazn y mi lengua y que todos mis huesos digan:
Seor, quin semejante a ti? Dganlo, y que t respondas y digas a mi alma: Yo soy
la salud 204.
Mas inspira, Seor, Seor mo y Dios mo, inspira a tus siervos, mis hermanos; a tus
hijos, mis seores, a quienes sirvo con el corazn, con la palabra y con la pluma, para
que cuantos leyeren estas cosas se acuerden ante tu altar de Mnica, tu sierva, y de
Patricio, en otro tiempo su esposo, por cuya carne me introdujiste en esta vida no s
cmo a fin de que lo que aqulla (Santa Mnica) me pidi en el ltimo instante
le sea concedido ms abundantemente por las oraciones de muchos con estas mis
Confesiones, que no por mis solas oraciones205.

Y, ah, en este intermedio es donde comenzar San Agustn, en el retiro de


Casiciaco, ese repensar la cultura grecorromana para ordenarla y ponerla al servicio
de la fe.

201 Ibidem, IX, 4,1, p. 354; IX, 5,13, p. 360, San Agustn anuncia a los milaneses que se proveyesen de
otro vendedor de palabras.
202 Ibidem, IX, 4,7, p. 354.
203 Ibidem, IX, 6,14, p. 361.
204 Ibidem, IX, 1,1, p. 348.
205 Ibidem, IX, 13,1, pp. 381-382.
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 193

Pero quiero destacar que esta vertebracin y ordenacin que efectuar San Agus-
tn, de acuerdo a un camino de fe y de salvacin, se hace desde una experiencia de
vida que ha padecido en s mismo las insuficiencias del horizonte de compresin
de la realidad y de la propia existencia de la cultura greco romana206. sta queda
sobrepasada por los nuevos horizontes que se abren desde la experiencia de fe del
cristianismo, aspirando a un modelo de existencia superior guiada por la bsqueda
de la verdad, y partiendo del reconocimiento expreso del hombre, de cada uno, como
ser libre207, y como tal, como lo ms valioso.
Los tres escritos de Casiciaco, Contra academicos, De beata vita y De ordine,
muestran esto que se seala. Contra academicos tiene ese valor claro de juicio no slo
a la razn, sino a la razn perezosa escptica, que quiere que le carguen, a la razn
que poda servir para conformar no slo un modelo social dirigido y esclavista, sino
apegado al conformismo de la tradicin y de lo polticamente correcto. Por eso, De
beata vita, rompe con ese conformismo y tiende a la autntica vida dichosa. Se
proclama desde la libertad el descubrimiento de nuestro yo y salvacin. Y De ordine,
ms all del tema del mal y de la providencia, acaba proponiendo un nuevo cuadro
en la ordenacin de los saberes para tender a la Verdad.

d) Discurso del mtodo. Cuarta parte: en la propia morada

Ahora, por contra, en la cuarta del Discurso del mtodo, el viajero ha encontrado
el lugar de reposo, la roca y la tierra firme donde asentar su morada.
Descartes plantear abiertamente la fundamentacin del saber y del mtodo
hipottico deductivo en esta cuarta parte del Discours de la Mthode. En mi pen-
samiento, mbito que no es rebasado ni por la fortuna208, es donde acontece la
evidencia: ie pense, donec ie suis. Verdad firme y segura, clara y distinta, primer prin-
cipio de la filosofa, y de las verdades de Dios y del alma209.
Esta revolucin a la que el mtodo haba conducido no poda por menos de
inquietar, y ms todava cuando el mismo Descartes, diriga un duro ataque a la
epistemologa que derrocaba y a sus seguidores: Ce qui es assez manifeste de ce que
mesme les Philosophes tienent pour maxime, dans les Escholes, quil ny a rien dans
lentendement qui nit premierement est dans le sens210.

206 Ibidem, IX, 1,1, p. 348-49: Quin fui yo y qu tal fui? Qu no hubo de malo en mis obras, o si no
en mis obras, en mis palabras, o si no en mis palabras, en mis deseos! Libre estaba ya mi alma de los devoradores
cuidados del ambicionar, adquirir y revolcarse en el cieno de los placeres y rascarse la sarna de sus apetitos carnales,
y hablaba mucho ante ti, oh Dios y Seor mo!, claridad ma, riqueza ma y salud ma.
207 Ibidem, IX, 1,1, p. 348: Pero dnde estaba durante aquellos aos mi libre albedro y de qu bajo y
profundo arcano no fue en un momento evocado para que yo sujetase la cerviz a tu yugo suave y el hombro a tu
carga ligera, oh Cristo Jess!, ayudador mo y redentor mo.
208 DESCARTES, R., Discours de la Mthode, AT, VI, 25 20-28. Ibidem, 26 18-22.
209 Ibidem, AT, VI, 32 19. Ibidem, 33 7-31.
210 Ibidem, AT, VI, 37 9-12.
194 JOS LUIS FUERTES HERREROS

Este giro epistemolgico no rompa peligrosamente con el orden del conocer


y de los saberes del anterior modelo?
Cul era la funcin de los sentidos, imaginacin y memora, del mundo exterior,
de la lgica?
No estaba empleando Descartes para probar la existencia de Dios el argumento
de la imposibilidad, aunque elaborado ontolgicamente?211.
Y, por otra parte, no poda haber algo de luteranismo, o mejor, de ecos de San
Agustn, de Las Confesiones, en esa irrupcin de Dios en el yo?
Es el yo, la razn, la que se constituye en el principio autnomo de ordenacin
de la realidad y es la que posibilitar, a pesar de todo, la irrupcin de Dios.

2. Las Confesiones, Libros X-XIII / Cuarta a quinta y sexta parte del Discurso del
mtodo: del sujeto transfigurado a la ordenacin del mundo

2.1. Las Confesiones, X. Cuarta parte del Discurso del mtodo:


al fin, el yo transfigurado

a) Libro X: El yo y Dios

El libro X va a estar dedicado a ese descubrimiento del yo y de su facticidad


existencial, descubrimiento que se hace desde ese encontrarse con Dios, tras la que
ha sido la experiencia del camino, del camino de la interioridad. Es el momento de
ver, y sentir tanto al yo como a Dios, de preguntas y respuestas en ese encuentro
que se nos ofrece. Es luz y claridad de verdad sobre el yo, sobre Dios y sobre lo que
le puede distraer de ste, y es a la par vivencia del yo y de Dios.
No son pruebas de mi patencia, de la patencia del yo212, ni pruebas de la existencia
de Dios, cun pobre y ridculo parece todo eso!, pero acaso no se quiere escuchar
y sentir al yo y Dios, al yo que pide a Dios?
El yo conocido desde Dios, queriendo conocerse desde esa profundidad y tras-
parencia absoluta: Conzcate a ti, Conocedor mo, conzcate a ti como soy cono-
cido. Virtud de mi alma, entra en ella y ajstala a ti, para que la tengas y poseas sin
mancha ni arruga213.

211 DESCARTES, R., Meditationes de Prima Philosophia, Meditatio III, AT, VII, 46 5-15; Secundae
Responsiones, AT, VII, pp. 151-52. Eso mismo se sealaba desde la escolstica, cfr., IZQUIERDO, S., Pharus, I,
p. 289, 154 y I, p. 291, 158: Male ergo citati recentiores asserunt, ex quavis hypothesi impossibili quodlibet
necessario sequi.
212 Recurdense los textos ya sealados, entre otros, de esta patencia del yo a travs del cogito en SAN
AGUSTN, cfr., entre otros, Contra academicos, III, 9, 19, BAC, III, p. 157. De beata vita, 2, 7, BAC, I, pp. 630-
632. Soliloquiorum, II, 1,1, BAC, I, pp. 544-547. De vera religione, 39, 72-73, BAC, IV, pp. 158-160. Confessionum,
VII, 10, 16, pp. 286-287; XIII, 11, 12, p. 562, BAC, II. De Trinitate, X, 10, 14, p. 601; XV, 12, 21, p. 877, BAC,
V. De civitate Dei, XI, 26, BAC, XVI, pp. 733-734. Epistolae, 147, 3, BAC, XIa, p. 43. De natura et origine animae,
IV, 7, 9, BAC, III, p. 815.
213 SAN AGUSTN, Confesiones, X, 1,1, p. 390.
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 195

De ah la insuficiencia tambin de las propias Confesiones: Pero muchos que me


conocieron, y otros que no me conocieron, que desean saber quin soy yo al presente
en este tiempo preciso en que escribo las Confesiones; los cuales aunque hanme odo
algo o han odo a otros de m, pero no pueden aplicar su odo a mi corazn, donde
soy lo que soy214.
Las palabras que brotan del yo-Agustn son palabras del alma y clamor de la
mente que inundan todo: Quienquiera, pues, que yo sea, manifiesto soy para ti,
Seor. Tambin he dicho yo el fruto con que te confieso; porque no hago esto con
palabras y voces de carne, sino con palabras del alma y clamor de la mente, que
son las que tus odos conocen215. Y si estas palabras las comparamos con las del
resultado de ese autor, Montaigne, en sus Ensayos216, de los cuales bebe Descartes,
se puede comprender lo que est viviendo San Agustn y lo que nos est des-
cubriendo, y as mismo lo que harn Montaigne y Descartes, o a qu dejarn re-
ducido el yo y la existencia217. Sern los olvidos y palabras no escuchadas en la
modernidad que con ellos se constituye.
Y son palabras que brotan ante el que sabemos que nos conoce y juzga porque
nos ha hecho y ante el que palpamos nuestra condicin de criatura: T eres, Seor,
el que me juzgas; porque, aunque nadie de los hombre sabe las cosas interiores del
hombre, sino el espritu del hombre que est en l, con todo hay algo en el hombre
que ignora aun el espritu que habita en l; pero t Seor sabes todas sus cosas, porque
le has hecho218.
Es ante este Dios, en el que nos miramos, donde aparece la verdad de nuestros
ser, nuestra finitud, de tierra y ceniza y la maravilla y grandeza de nuestra existencia
llamada a l, hacia el cual caminamos como peregrino fuera de ti219.

214 Ibidem, X, 3,4, pp. 392-393.


215 SAN AGUSTN, Confesiones, X, 2,2, p. 391; ibidem, X, 5,7, p. 395: Confiese, pues, lo que s de m;
confiese tambin lo que de m ignoro; porque lo que s de m lo s porque t me iluminas, y lo que de m ignoro
no lo sabr hasta tanto que mis tinieblas se conviertan en medioda en tu presencia
216 MONTAIGNE, M., Ensayos, traduccin Enrique Azcona, Madrid, Ediciones Edaf, 1971. Dice as Mon-
taigne al inicio de los mismos: Ests ante un libro de buena fe, lector. Desde su arranque debes de comprender
que con l no persigo otro fin que el privado y familiar Pero trato de mostrarme de manera sencilla, natural y
ordinaria, sin rebusques ni artificios, porque yo soy el motivo de mi libro Por tanto, lector, considera que yo
mismo soy el contenido de mi libro, y que no merece la pena emplees tu tiempo en un tema tan frvolo y vaco.
Adis, pues, p. 28.
Qu dicen los distintos ensayos de Montaigne, del yo-Montaigne? Y qu dice Descartes, del yo-Descartes?
217 En Montaigne, vase la nota anterior, y en Descartes el yo a un primer principio: Arqumedes, para
trasladar la tierra de lugar, slo peda un punto de apoyo firme e inmvil; as yo tambin tendr derecho a concebir
grandes esperanzas, si por ventura hallo tan slo una cosa que sea cierta e indubitable, Meditacin segunda,
Meditaciones metafsicas, introduccin, traduccin y notas de Vidal Pea, Madrid Ediciones Alfaguara, 1977, p. 23.
DESCARTES, R., Meditationes de prima philosophia, Meditatio, II, AT, VII, 27.
218 Ibidem, X, 5,7, p. 395.
219 Idem.
196 JOS LUIS FUERTES HERREROS

Es el yo, que ante este descubrimiento, ante el descubrimiento de Dios, ante


esta herida de amor, de amor luminosa, herida y llama de amor viva220, no puede
por menos que amarle: No con conciencia dudosa, sino cierta, Seor, te amo yo.
Heriste mi corazn con tu palabra y te am221, me tocaste y me abras en tu paz222.
Y el yo busca y desea con todas sus fuerzas amar a Dios, y se pregunta qu es
lo que amo yo cuando te amo?223. Y desea conocerlo y amarlo, porque l es la meta
y el objeto del deseo224, y el que colma el ser: Cuando yo me adhiera a ti con todo

220 SAN JUAN DE LA CRUZ, Llama de amor viva, Pginas escogidas, p. 242:
Oh llama de amor viva,
que tiernamente hieres
de mi alma en el ms profundo centro,
pues ya no eres esquiva,
acaba ya si quieres,
rompe la tela de este dulce encuentro.
Oh, cauterio suave!
Oh, regalada llaga!
Oh, mano blanda! Oh, toque delicado,
que a vida eterna sabe
y toda deuda paga!,
matando, muerte en vida la has trocado.
221 SAN AGUSTN, Confesiones, X, 6,8, p. 396. SANTA TERESA DE JESS, Poesas lricas: Mi amado es
para m, Obras completas, BAC, Madrid, 1979, 502:
Mi amado para m
Ya toda me entregu y di
Y de tal suerte he trocado
Que mi Amado es para m
Y yo soy para mi Amado.
Cuando el dulce Cazador
Me tir y dej herida
En los brazos del amor
Mi alma quedo rendida,
Y cobrando nueva vida
de tal manera he trocado
Que mi Amado es para m
Y yo soy para mi Amado.
Hirime con una flecha
Enarbolada de amor
Y mi alma qued hecha
Una cosa con su Criador;
Ya yo no quiero otro amor,
Pues a mi Dios me he entregado,
Y mi Amado es para m
Y yo soy para mi Amado.
222 SAN AGUSTN, Confesiones, X, 27,38, p. 424.
223 Ibidem, X, 6,8, p. 396: Y qu es lo que amo cuando yo te amo? No la belleza de cuerpo ni hermosura
de tiempo, no blancura de luz, tan amable a estos ojos terrenos; no dulces melodas de toda clase de cantinelas, no
fragancia de flores, de ungentos y de aromas; no mans ni mieles, no miembros gratos a los amplexos de la carne:
nada de esto amo cuando amo a mi Dios; X, 7,11, pp. 389-390.
224 Ibidem, X, 6,8, p. 396: Pregunt a la tierra y me dijo: No soy yo; y todas las cosas que hay en ella
me confesaron lo mismo. Pregunt al mar y a los abismos y a los reptiles del alma ma, y me respondieron: No
somos tu Dios; bscale sobre nosotros. Interrogu a las auras que respiramos, y el aire todo con sus moradores,
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 197

mi ser, ya no habr ms dolor ni trabajo para m, y mi vida ser viva, llena toda de
ti225. l es la verdad, el gozo de la verdad, la luz, la salud, la toda vida feliz226.
Y el camino para buscarlo y encontrarlo, deba ser el interior, el del hombre
interior:

Entonces me dirig a m mismo y me dije: T quin eres?, y respond: Un hombre.


He aqu, pues, que tengo en m prestos un cuerpo y un alma: la una interior; el otro,
exterior. Por cul de stos es por donde deb yo buscar a mi Dios, a quien ya haba
buscado por los cuerpos desde la tierra al cielo, hasta donde pude enviar los mensajeros
rayos de mis ojos? Mejor sin duda es el elemento interior, porque a l es a quien
comunican sus noticias todos los mensajeros corporales, como a presidente y juez,
de las respuestas del cielo, de la tierra y de todas las cosas que en ellos se encierran,
cuando dicen: No somos Dios y l nos ha hecho. El hombre interior es quien
reconoce estas cosas por ministerio del exterior; yo interior conozco estas cosas; yo,
Yo-Alma, por medio del sentido de mi cuerpo227.

me dijo: Engase Anaxmenes; yo no soy tu Dios. Pregunt al cielo, al sol, a la luna y a las estrellas. Tampoco
somos nosotros el Dios que buscas, me respondieron. Dije entonces a todas las cosas que estn fuera de las puertas
de mi carne: Decidme algo de mi Dios, ya que vosotras no lo sois; decidme algo de l. Y exclamaron todas con
grande voz: El nos ha hecho. Mi pregunta era mi mirada, y su respuesta su apariencia Interrogu, finalmente,
a la mole del mundo acerca de mi Dios, y ella me respondi: No lo soy yo, simple hecha suya. Vase las similitudes
que presenta este texto con el desarrollado por Voltaire en el trmino Naturaleza, Diccionario filosfico, II, edicin,
notas e introduccin Ana Martnez Arancn, Madrid, Ediciones Temas de Hoy, 2000, pp. 403-404. Y como parece
estar evocado en San Juan de la Cruz en Canciones entre el alma y el esposo del Cntico espiritual, en San Juan
de la Cruz, Pginas escogidas, pp. 126-127, al que en parte ya me he referido anteriormente:
Esposa
Adnde te escondiste,
Amado, y me dejaste con gemido?
Como el ciervo huste
Habindome herido;
sal tras Ti clamando, y eras ido.
Buscando mis amores
ir por esos montes y riberas,
ni coger las flores, ni temer las fieras,
y pasar los fuertes y fronteras.
Pregunta a las criaturas
Oh bosques y espesuras,
plantadas por la mano del Amado!
Oh, prado de verduras,
de flores esmaltado,
decid si por vosotros ha pasado!
Respuesta de las criaturas
Mil gracias derramando,
pas por estos sotos con presura,
y yndolos mirando,
con sola su figura
vestidos los dej de su hermosura.
225 SAN AGUSTN, Confesiones, X, 28,39, p. 425.
226 Ibidem, X, 23,33, pp. 420-421.
227 Ibidem, X, 6,9, p. 397.
198 JOS LUIS FUERTES HERREROS

Haba que evitar toda suerte de tentaciones para no caer en la fascinacin de lo


sensible y en olvido de nosotros mismos, de la verdad de nuestro ser y cuidado, para
no caer en la concupiscencia de la carne, concupiscentia carnis228, en la concupiscen-
cia de los ojos, concupiscentia oculorum229, y en la concupiscencia de las ambiciones
del siglo, ambitio saeculi 230. Haba que hacerlo para evitar ya lamentarse231, para saber
encontrarlo en el interior, en la memoria232, para que ese encuentro fuera permanen-
te, del hombre consigo mismo y con Dios, en esa vida plena de Dios y del yo, de
autntica vida dichosa.
Y as se nos descubran, en este libro X, en este claro del bosque, los finos pliegues
del yo, del ser humano, de cada ser humano. Es el ser humano, el yo el que ha hablado
desde lo profundo, desde el escalofro de su mismidad en ese sentir la existencia propia
en los lmites de la finitud, entre la eternidad y el tiempo, situndose ante Dios, del
que se siente obra suya, criatura suya. Y es en Dios en el que se nos muestra el objeto
de nuestro cuidado, la salud y salvacin que se nos ofrece.
En los libros posteriores, que se sucedern, del X al XIII, se nos ofrecer, desde
la experiencia de vida encontrada y trasformada, la proclamacin gozosa de ese camino
y modo de vida para todo aquel que lo quiera seguir, as como el anuncio de ese
relato universal que en concordia cristiana nos cabe construir desde la Escritura en
el tiempo de la historia, y que brota la accin creadora de Dios en el Gnesis. Se abrir
la metfora del camino pero trasformada, ser el camino como tiempo de la historia,
el tiempo de Dios, que como camino seguro acoger misteriosamente en su seno
todos los caminos de los hombres y congregar a todos los creyentes para iniciar una
nueva andadura, la de la salvacin y la de la historia cristiana.

2.2. Las Confesiones, XI. Quinta parte del Discurso del mtodo: para un nuevo
orden

a) Libro XI: El misterio del tiempo

En el anterior libro X se nos ha dado, quiz, lo que ha sido la experiencia gozosa


del camino, experiencia de vida encontrada y trasformada, y esperanza que caba de
vida dichosa. Ah estaba el yo, el yo de San Agustn, y el yo de todos aquellos que
quisieran hacer el camino que se les propona.

228 Ibidem, X, 23-34, 33-53, pp. 420-438.


229 Ibidem, X, 25, 54-57, pp. 438-442.
230 Ibidem, X, 36-38, 58-63, pp. 442-447.
231 Ibidem, X, 27, 38, p. 424: Tarde te am, hermosura tan antigua y tan nueva, tarde te am! Y he aqu
que t estabas dentro de m y yo fuera, y por fuera te buscaba; y deforme como era [mito de Glauco nuevamente],
me lanzaba sobre estas cosas hermosas que t creaste. T estabas conmigo, mas yo no lo estaba contigo. Retenanme
lejos de ti aquellas cosas que, si no estuviesen en ti, no lo seran. Llamaste y clamaste, y rompiste mi sordera, brillaste
y resplandeciste, y suspiro por ti; gust de ti, y siento hambre y sed, me tocaste, y abrasme en tu paz.
232 Ibidem, X, 8, 14, p. 401: Interiormente en el aula inmensa de mi memoria; ibidem, X, 21-26, 30-
37, pp. 418-424.
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 199

Pero haba que romper el solipsismo en que quedaban clausurados los yos. De
otra manera, haba que ir ms all del escepticismo rebasando las murallas que
guardaban su seguridad. Efectivamente, se haban rebasado los estrechos lmites del
yo abrindolo y llegando a Dios, pero, ahora, se trataba de dar un paso ms. Haba
que establecer y compartir una experiencia y vnculo de concordia universal entre
Dios, los yos y la creacin toda. Sentir y proclamar la experiencia de la creacin, la
del Dios creador, principio y fin de nuestra existencia, tal como apareca en la Sagrada
Escritura en el relato de la creacin del Gnesis.
Como apunt anteriormente, a partir de este momento la metfora del camino
comienza a trasformarse, ser sta el camino como tiempo de la historia, el tiempo
de Dios, que como camino seguro acoger misteriosamente en su seno todos los
caminos de los hombres y congregar a todos los creyentes para iniciar una nueva
andadura, la de la salvacin y la de la historia cristiana. Todos los yos, toda la
humanidad quedaba trenzada en esa historia y cuidado y en esa cristiandad que surga.
Y la Sagrada Escritura ser esa tierra slida, esa roca firme sobre la cual podr abrirse
la eternidad al tiempo y edificarse la historia.
Qu le quedaba al escepticismo, cuando ya se tena, adems, un incondicionado
para la concordia y gua del cuidado de los hombres, ms all del conformismo de
la costumbre o de la resignacin a la mera naturaleza, y en un tiempo nuevo? Quiz
ya muy poco en este sentido. Aunque cabrn en tiempo otro usos, tal como lo har,
en concreto, Descartes. Pero habr que esperar a ello, hasta que ste proclame su
nueva ordenacin.
Y as es como comienza este libro XI: Por ventura, Seor, siendo tuya la eter-
nidad, ignoras las cosas que te digo, o ves en el tiempo lo que se ejecuta en el
tiempo?233. Y contina con una oracin de splica, y desde el reconocimiento de
su necesidad y obsequio de su inteligencia, ante el misterio y verdad que le sobrepasa
clama, buscando la Escritura:

Que yo te sacrifique la servidumbre de mi inteligencia y de mi lengua; mas dame qu


te ofrezca, porque soy pobre y necesitado y tu reino para todos los que te invocan, y que
seguro tienes cuidado de nosotros. Circunda mis labios interiores y exteriores de toda
temeridad y de toda mentira. Tus Escrituras sean mis castas delicias; ni yo me engae
en ellas ni con ellas engae a otros234.
Te confesar cuanto descubriere en tus libros y oir la voz de la alabanza, y beber
de ti, y considerar las maravillas de tu ley desde el principio, en el que hiciste el cielo
y la tierra, hasta el reino de la tu santa ciudad, contigo perdurable Te lo pido por
l, que esta sentado a tu diestra y te suplica por nosotros, y en el cual se hallan escondidos
todos los tesoros de sabidura y ciencia, los cuales busco, yo ahora en tus libros235.

233 Ibidem, XI, 1,1, p. 464.


234 Ibidem, XI, 1,1, p. 464.
235 Ibidem, XI, 2,3-4, p. 466-467.
200 JOS LUIS FUERTES HERREROS

Y as comenzar ese asomarse a la creacin, al relato del Gnesis, para beber y


tratar de entender amorosamente sus misterios en Dios: Oiga y entienda cmo hiciste
en el principio el cielo y la tierra236. Para preguntarse y preguntar a Dios, y caer pos-
trado y admirado en su presencia237, ante la creacin, la eternidad, el tiempo en sus
diversas formas y percepciones238, y la nueva historia de la humanidad que surge239.

b) Discurso del mtodo. Quinta parte: en el tiempo de la razn del hombre

Ya en la quinta parte del Discurso del mtodo, Descartes, es el viajero, que desde
las verdades primeras va a intentar exponer el orden del mundo que en esa tierra
nueva puede construir a travs de la ciencia, a travs de sus investigaciones fsicas,
mecnicas y de medicina realizadas, sealando temas tales como las leyes de la
naturaleza, la luz, creacin, materia, mundo, hombre, circulacin de la sangre, cuerpo
humano y alma. Y tal como realizado, en enciclopedia, quedar en Los principios de
la filosofa. Era, por contra, el nuevo tiempo de la razn ordenadora del hombre.

2.3. Las Confesiones, XII-XIII. Sexta parte del Discurso del mtodo: nuevo mundo

a) Libro XII: Creacin y nueva historia

Y as el libro XII se iniciar ansiando acercarse a la Sagrada Escritura, pidiendo


a Dios el llegar a conocerla, para descubrir a Dios y su obra creadora, para mejor
radicarnos a travs de ella en Dios, en la historia y en el tiempo nuevo que nos tena
reservados: Muchas cosas ansa, Seor, mi corazn en esta escasez de mi vida,
provocado por las palabras de tu santa Escritura Alabe tu alteza la humildad de
mi lengua porque t has hecho el cielo y la tierra, este cielo que veo y esta tierra que
piso, de la cual procede esta tierra que llevo. T los has hecho240.

236 Ibidem, XI, 3,5, p. 467.


237 Entre otros muchos lugares de este libro XI, 22,28, p. 487: Enardecido se ha mi alma en deseos de
conocer este enredadsimo enigma. No quieras ocultar, seor Dios mo, Padre bueno, te lo suplico por Cristo, no
quieras ocultar a mi deseo estas cosas tan usuales como escondidas, antes bien penetre en ellas y aparezcan claras,
esclarecidas, Seor, por tu misericordia. A quin he de preguntar sobre ellas? Y a quin podr confesar con ms
fruto mi imperio que a ti, a quien no son molestos mis vehementes e inflamados cuidados por tus Escrituras?;
XI, 31,41, p. 500: Seor, Dios mo, cul es el seno de tu profundo secreto?.
238 Ibidem, XI, 12-31,14-41, pp. 476-501.
239 Ibidem, XI, 28,38, p. 498: Esto es lo que acontece con la vida total del hombre, de la que forman
parte cada una de las acciones del mismo; y esto lo que ocurre con la vida de la humanidad, de la que son partes
las vidas de todos los hombres.
240 Ibidem, XII, 1-2,1-2, p. 508; XII, 10,10, pp. 515-516: Oh Verdad, lumbre de mi corazn, no me
hablen mis tinieblas! Me inclin a stas y me qued a oscuras; pero desde ellas, s, desde ellas te am, con pasin.
Err y me acord de ti. O tu voz detrs de m, que volviese; pero apenas la o por el tumulto de los sin-paz. Mas he
aqu que ahora, abrasado y anhelante, vuelvo a tu fuente. Nadie me lo prohba: que beba de ella y viva de ella. No
sea yo mi vida; mal viv de m; muerte fui para m. En ti comienzo a vivir: hblame t, sermoname t. He dado
fe a tus libros, pero sus palabras son arcanos profundos.
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 201

Se admirar de la obra divina, e ir mostrando, a la par, esa historia que desde


este comienzo, como de su fuente viva ir surgiendo:
T, pues, Seor, hiciste el mundo de una materia informe, la cual hiciste cuasi-nada
de la nada, para hacer de ella las cosas grandes que admiramos los hijos de los hombres;
soberanamente admirable es, s, este cielo corpreo, al cual firmamento, puesto entre
agua y agua, dijiste en el da segundo despus de la creacin de la luz: Hgase y as
se hizo; al cual firmamento llamaste cielo, pero cielo de esta tierra y mar que hiciste
en el tercer da, dando con ello aspecto visible a la materia informe, que hiciste antes
que todo da241.

Era la obra creadora de Dios, que desde la seguridad de Escritura se abra a la


contemplacin, y era Dios el que apareca como comienzo y fin de la realidad toda,
y era la que haca suspirar en el arco del tiempo de la historia que se abra, y en donde
se extenda la existencia:
Y te canto un cntico de enamorado, gimiendo con gemidos inenarrables en mi pere-
grinacin; acordndome de Jerusaln, alargando hacia ella, que est arriba, mi corazn;
de Jerusaln la patria ma, de Jerusaln la de mi madre, y de ti, su Rey sobre ella, su
iluminador, su padre, su tutor, su marido, sus castas y grandes delicias, su slida alegra
y todos los bienes inefables, a un tiempo todos; porque t eres el nico, el sumo y
verdadero bien242.

Y es este libro XII un acercarse admirado a ese relato de la creacin del mundo
que desde la Escritura se nos abra: Maravillosa profundidad la de tus Escrituras,
cuya superficie ved que aparece ante nosotros acariciando a los pequeitos; pero
maravillosa profundidad la suya, Dios mo, maravillosa profundad!243.

b) Libro XIII: Tierra nueva y concordia

El libro XIII se va a fijar, a travs de San Agustn, en el hombre, en el hombre


creado por Dios y que ha salido de sus manos: Yo te invoco, Dios mo, misericordia
ma, que me criaste y no olvidaste al que se olvid de ti [] He aqu que soy por
tu bondad, que ha precedido en m a todo: a aquello que me hiciste y aquello de
donde me hiciste244.
Y el hombre que aparece constituido como esa trinidad de ser, conocer y querer.
Porque yo soy, y conozco, y quiero: soy esciente y volente y s que soy y quiero y

241 Ibidem, XII, 8,8, p. 514.


242 Ibidem, XII, 16,23, p. 525; XII, 11,13, p. 517: Por aqu entienda el alma, cuya peregrinacin se ha
hecho larga, si tiene ya sed de ti, si sus lgrimas son ya su pan, en tanto que le dicen todos los das: dnde est tu Dios?;
si te pide una sola cosa y slo sta busca, que es habitar en tu casa todos los das de su vida y cul es su vida sino t?,
y cules son tus das sino tu eternidad, como son tus aos que no terminan, porque eres siempre el mismo?, entienda,
digo, por aqu el alma que es capaz cun muy por encima de todos los tiempos eres eterno.
243 Ibidem, XII, 14,17, p. 520.
244 Ibidem, XIII, 1,1, p. 552.
202 JOS LUIS FUERTES HERREROS

quiero ser y conocer245, y creado a imagen de Dios246. Aparece en ese mundo creado
por Dios, donde todas las cosa creadas eran buenas247, el hombre llamado a la fe,
hecho salvo por la esperanza, y guiado por la Escritura248.
Y es Dios el que congrega a los hombres para as construir una historia nueva249,
para que de este modo, Seor, te ruego, de este modo te ruego que nazca como
t lo haces, y como t das la alegra y la facultad, nazca de la tierra la verdad y mire
la justicia, desde el cielo 250. Mediante una autntica vida cristiana251, en la Iglesia252.
El libro se ir cerrando con un bello cntico a la creacin253, tras sealar al final,
una vez ms, que todas estas cosas y todas son muy buenas, porque t las ves en
nosotros, t que nos diste el Espritu con que las viramos y en ellas te amramos254,
y con una oracin dedicada a la paz: Seor Dios, danos la paz, puesto que nos has
dado todas las cosas; la paz del descanso, la paz del sbado, la paz que no tiene tarde.
Porque todo este orden hermossimo de cosas muy buenas, terminados sus fines, ha
de pasar; y por eso se hizo en ellas maana y tarde 255.

c) Discurso del mtodo. Sexta parte: salud y concordia en el regnum hominis

Por su parte, Descartes, en la sexta parte del Discurso del mtodo, presenta el
regnum hominis que al hombre le cabe realizar en el tiempo nuevo, en la nueva tierra,
y en la nueva historia que se iniciaba.
Ya no hay ms caminar. Estamos en la tierra firme al fin alcanzada, y que hay
que cuidar.
Aparece destacado, en toda su importancia el mtodo, sus beneficios y frutos, la
posibilidad que cabe de descubrir la verdad a travs de ste, la verdad como tarea,
la necesidad de comunicar y transmitir a otros la ciencia256, las mismas imgenes de
las semillas de verdad y del camino257, nuevamente el tema de la luz como gua,
visin cooperativa de la investigacin y de la ciencia258, la exigencia de la experiencia259,

245 Ibidem, XIII, 11,12, p. 503.


246 Ibidem, XIII, 24, 35, p. 585: Yo dira que t, nuestro Dios, que nos has creado a tu imagen.
247 Ibidem, XIII, 28, 43, p. 593: Siete veces he contado que dice la Escritura que viste que era todo bueno
lo que creaste, y la octava nos dices que viste todas las cosas que hiciste y que no slo eran buenas, sino muy buenas,
todas ellas en conjunto.
248 Ibidem, XIII, 12,13, p. 564; XIII, 13,14, p. 565; XIII, 15,16, pp. 567-570.
249 Ibidem, XIII, 17,20-21, pp. 570-571.
250 Ibidem, XIII, 18,22, p. 572; XIII, 19,24, p. 574; XIII, 21,29, p. 578.
251 Ibidem, XIII, 22,32, pp. 581-582.
252 Ibidem, XIII, 23,33, p. 583.
253 Ibidem, XIII, 32-34, 47-49, pp. 597-600.
254 Ibidem, XIII, 34,49, p. 600.
255 Ibidem, XIII, 35,50, p. 600.
256 DESCARTES, R., Discours de la Mthode, AT, VI, pp. 61-62; AT, VI, p. 63.
257 Ibidem, AT, VI, p. 64.
258 Ibidem, AT, VI, p. 71.
259 Ibidem, AT, VI, p. 65.
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 203

respeto por Aristteles, ataque a los excesos en el modo scholastico de filosofar260,


y necesidad de partir de suposiciones en la investigacin y exposicin de la verdad261.
La ciencia para Descartes, en este tiempo nuevo, es explicitacin del hombre, es
accin ordenadora y dominadora de ste, es clarificacin de sus posibilidades y
potencialidades, dimanando su fuerza del yo y su reposo en la bondad de Dios. Esta
funcin de la ciencia se funda, a mi modo de ver, en la dependencia que presenta
con respecto al hombre, mucho ms honda en Descartes que en Francisco Bacon o
en otras afinidades que se pudieran sugerir
Aparece la ciencia, teniendo una utilidad para la vida. El conocimiento se debera
caracterizar por ser til para el hombre y por intentar el bien general de todos los
hombres, por revertir sobre el mejoramiento de la vida, por convertirnos en dueos
y seores de la tierra262.
La investigacin y las invenciones deben tender a ayudar al disfrute de los bienes,
de las comodidades de la tierra y de la vida. Pero, sobre todo, la ciencia debe tender
a la conservacin de la salud por ser este el mayor bien que poseemos263.
Era el reino nuevo que se iniciaba en torno al hombre, mientras Dios se ocultaba
y dejaba de sentirse su presencia.

IV. Conclusin: del reino de Dios, al reino del hombre

Y as llegamos al final de este camino de salvacin y de conocimiento pleno, lleno


de claves y de evocaciones, y en el cual a travs de sus distintas jornadas se ha ido
produciendo ese proceso de descubrimiento y encuentro consigo mismo de San
Agustn y, a la par, de Dios, mudando radicalmente su vida, o su horizonte existencial
y de temporalidad.
El camino de San Agustn, apurando y recorriendo los lmites tras la va de la
interioridad, y sabiendo cules eran, porque se le fueron haciendo patentes desde
esa analtica de su finitud, desde ese palpar y bordear los lmites de su propia con-
tingencia, cum tangere, desde tocar las fibras ms sensibles de la existencia, acab
fundamentando la verdad en Dios, verdad que le iba a transfigurar y salvar.
Es lo que San Agustn vio, y nos ha narrado.
Vio lo profundo del corazn del hombre (ser, conocer y querer), que desde la
inquietud exige un sentido pleno que pide la inmortalidad, que pide la belleza,
el bien y la verdad, que pide a Dios.
Y vio un cielo nuevo y una tierra nueva. Una ordenacin y un horizonte de
comprensin nuevo y que sustitua al ya caduco, al greco romano. Apareca la que
se le ha hecho patente a travs de su conversin, la cristiana. sta que desde Dios

260 Ibidem, AT, VI, p. 70.


261 Ibidem, AT, VI, p. 76. DESCARTES, R., Regulae, XII, AT, X, p. 412.
262 Idem.
263 DESCARTES, R., Discours de la Mthode, AT, VI, pp. 61-62.
204 JOS LUIS FUERTES HERREROS

sabe descubrir al yo, al sujeto, al hombre en su grandeza y libertad, y sabe centrarlo


como lo ms valioso, como el centro de ese nuevo cosmos divino y humano que
surga.
Era la revolucin agustiniana, que no la recortada cartesiana o copernicana, la
que quedaba narrada y proclamada en Las Confesiones, frente al cosmos greco romano
y frente a proclamaciones futuras. Era la nueva historia, que en concordia la huma-
nidad emprenda, como proyecto moral cristiano en el marco de una historia que
rebasaba los lmites de la finitud y de la melancola. La filosofa medieval haba
comenzado. Y con Descartes sta se haba fragmentado y se haba comenzado una
nueva etapa.
Descartes ha hecho y nos ha ofrecido otro camino, buscando la verdad, con los
mismos afanes. En una coyuntura distinta, la del mundo moderno.
No es ya la fe la que fundamenta la verdad. Es la experiencia del hacer cientfico,
es la experiencia de la razn y del yo. Esa es la voz que Descartes escucha en el nuevo
Casiciaco del mundo moderno. La nueva fe, legitimidad, proviene de la experiencia
y de la ciencia.
Y por eso, Descartes, ha llegado a otro puerto, a otra tierra. La va de la in-
terioridad le ha llevado a fundamentar la verdad en la actividad del propio sujeto.
En ese sentir la experiencia de su propia potencia y menesterosidad. Y cual nuevo
Prometeo tom el camino del sufrimiento y de la soledad de la mayora de edad
alcanzada, y as, con las propias artes de nuestra naturaleza, redimir al hombre y
construir el nuevo regnum hominis.
Con Descartes, se haba fragmentado y se haba comenzado una nueva etapa en
la filosofa. Y se iniciaba, tambin, con los ecos de Francisco Bacon, la construccin
del reino del hombre desde el cuidado y orden de propio hombre, era la buena nueva
de los nuevos tiempos.
Y ah quedaba el sujeto moderno en el mundo, en la soledad de los que con gozo
han sido expulsados del paraso, de los que quieren vivir su mayora de edad desde
la libertad, y que es el emblema, el del libre albedro, con el que Cesare Ripa, en su
Iconologa (1603), representa al hombre.
En la soledad, que describe Mara Zambrano:

La soledad hallada por Descartes es, no un estado ni una morada, sino el ser mismo
del hombre; su condicin, por eso, es un descubrimiento metafsico. Y hay que insistir:
Descartes no parti de la soledad; lleg a ella, fue su hallazgo; la nueva revelacin
La soledad es en realidad, la nueva evidencia o lo nuevo de esta evidencia La
revelacin de que existo y pienso se haba dado en conexin con algo. El cogito es
la proclamacin de la soledad humana que se afirma a s misma264.

264 ZAMBRANO, Mara, La confesin: Gnero literario, p. 71.


EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 205

Para luego, ella misma, levantar acta de este acontecimiento:

La soledad humana ha nacido. Es la confesin inversa a la de San Agustn, quien sinti


solo en su dispersin entre las cosas. Descartes se retira de ellas. Se retira a echar cuentas
de quin es y hallado que es conciencia Los misterios ya no cuentan y del hombre
desnudo se ha borrado toda imagen; ya no es copia, es el mismo original. Cul ser
la suerte de esta soledad revelada y aceptada como un tesoro inagotable?265.

Efectivamente, el nuevo orden ya no reposar en las antiguas seguridades, la


revolucin estaba hecha, y se abra un nuevo caminar y, a la par, con un nuevo
contento morar.
Por ello, en socorro de lo que se consideraba menesterosidad as alcanzada, desde
los que lo miraban desde la otra orilla, desde la escolstica renovada del barroco, se
acudir con la ciencia y la filosofa, con el faro de las ciencias, y se ofrecern mtodos
alternativos266, para iluminar y guiar a los navegantes de soledades y tormentas, tal
como lo haca Sebastin Izquierdo (1601-81) en su Pharus Scientiarum (1659).
Y frente a la soledad del yo cartesiano, sin historia, en la soledad de ser o de dejar
de ser, Baltasar Gracin (1601-58) en El Criticn (1651-57) ofrecera a Andrenio la
compaa amiga de Critilo267 para el nuevo viaje por el mundo. Critilo que representa
la historia, el saber alcanzado, la provisin para el camino, para las respuestas y
preguntas que habr que hacer. El hombre no es soledad, es dado en la historia, en
la gran historia, en compaa con otros hombres, para la concordia y la vera amicitia.
Eran dos caminos, modelos, los que iba a ofrecerles, el Agustn, que ya se cerr,
y el Descartes que se inici, inaugurando una modernidad que llega hasta nosotros.
Estamos, al fin, en la tierra alcanzada, y que en concordia racional hay que cuidar.
De nuevo, es la hora de partir.

II. LA ESCOLSTICA FRENTE A DESCARTES: SABERES Y ARTE GENERAL PARA LA CONCORDIA

Introduccin: un modo nuevo de hacer filosofa

1. Un mundo nuevo

Nos situamos, ahora, en el Barroco hacia 1659, y lo hacemos desde la perspec-


tiva de Sebastin Izquierdo268 y de sus obras, Pharus Scientiarum (1659) y Opus

265 Ibidem, p. 72.


266 FUERTES HERREROS, J.L., Linfluence de la mthodologie cartsienne chez Sebastin Izquierdo (1601-
81, pp. 253-276.
267 GRACIN, Baltasar, El Criticn, Obras completas, pp. 806 ss.: Crisi primera. Nufrago Critilo, en-
cuentra a Andrenio, que le da prodigiosamente razn de s.
268 Las dos obras principales de Sebastin IZQUIERDO (1601-81) son el Pharus Scientiarum y el Opus
Theologicum, cuya referencia y ttulos completos son los siguientes: Pharus Scientiarum ubi quidquid ad cognitionem
206 JOS LUIS FUERTES HERREROS

Theologicum (1664-70), en donde todo va a ser distinto, aunque no se quiera, con


respecto a los, ya lejanos, finales del siglo XVI y comienzos del XVII, y con respecto
a la filosofa escolstica que all apareca y con respecto a la filosofa reciente de los
modernos Descartes y Hobbes.
Nos movemos tras la paz de Westfalia, donde, quiz, ya casi no haba lugar para
el entusiasmo. Son tiempos para la razn, eran tiempos para la concordia de las razones
en primera navegacin a la bsqueda de la mejor ordenacin y comprensin unificada
e intuitiva de los saberes. Se pretende alcanzar la sabidura, que, ahora, en la poca
moderna se presenta como hija del tiempo, filia temporis, y, adems, huidiza. Se tiende,
tambin, a la construccin del reino del hombre desde esa primera navegacin, de
un mundo ajustado a la naturaleza como mbito de legalidad jurdica desde el
contrato. Son los signos de los tiempos.
Tras esta primera navegacin, se poda iniciar una segunda. Tras la primera del
Pharus Scientiarum, se poda acometer la segunda, la del Opus Theologicum. Se poda
ir, desde la perspectiva de Pascal, del espritu de la geometra al espritu de fineza en
pos de la verdad269, o en pos de la sabidura, segn Leibniz, que es ciencia de la
felicidad y que nos sita en el reino de la gracia, de la justicia, en el reino de Dios,
en la ciudad de Dios, morando bajo su universal monarqua270.
Es este ya un tiempo en el cual se cree que la ciencia en el tiempo histrico in
infinitum est augibilis271, y en el que late la tentacin, como opcin ya manifiesta,

humanam humanitus acquisibilem pertinet, ubertim iuxta, atque succinte pertractatur. Scientia de scientia, ob summam
universalitatem utilissima, Scientifisque iucundissima scientifica methodo exhibetur, Aristotelis organum iam pene labens
restituitur, illustratur, augetur, atque a defectibus absolvitur. Ars demum legitima ac prorsus mirabilis sciendi, omnesque
scientias in infinitum propagandi, et methodice digerendi; a nonnullis ex Antiquioribus religiose celata; a multis studiose
quaesita; a paucis inventa; a nemine ex propiis principiis hactenus demonstrata, demonstrative, aperte et absque involucris
mysteriorum in lucem proditur. Quo verae Encyclopediae Orbis facile a cunctis circumvolvendus, eximio scientiarum
omnium emolumento, manet expositus, Lugduni, sump. Claudii Bourgeat, et Mich. Lietard, 1659, fol., 2 vols. en
uno, pp. 410 y 372 respectivamente. Esta obra ser citada, indicando a continuacin del volumen I o II, disputatio,
pgina y nmero correspondiente.
Opus Theologicum, iuxta atque Philosophicum de Deo uno. Ubi de essentia et attributis divinis ubertim disseritur.
Interimque Universalissima Scientiarum non exiguo quaeque Primae Philosophiae elementa Methodo Scientifica digeruntur
digestave supponuntur ex Pharo residuae Theologiae, imo et aliarum Scientiarum emolumento, prout exponitur in
Praefatione ad Lectorem, Romae, ex Typographia Varesiana, 1664, Tomus I, fol., pp. 653. Opus Theologicum, iuxta
atque Philosophicum de Deo uno. Ubi de essentia et attributis divinis ubertim disseritur. Interimque Universalissima,
prout in Praefatione ad lectorem Tom. I expositum est, Romae, ex Typographia Varesiana, 1670, Tomus II, fol., pp.
787. Citar esta obra indicando volumen I o II, disputatio, pgina y nmero correspondiente. Sobre Sebastin
IZQUIERDO, vase mi estudio, La lgica como fundamentacin del arte general del saber en Sebastin Izquierdo. Estudio
del Pharus Scientiarum (1659). Piero di Vona, I concetti trascendenti in Sebastin Izquierdo e nella Scolastica del Seicento,
Napoli, Loffredo Editore, 1994. Jacob Schmutz, Sebastin Izquierdo en Jean-Claude BARDOUT et Olivier BOULNOIS
(ed.), Sur la Science Divine, Paris, Presses Universitaires de France, 2002, pp. 412-435.
269 PASCAL, B., Penses, texte tabli par Louis Lafuma, ditions du Seuil, Paris 1963, p. 576, 512-13.
PASCAL, B., Oeuvres compltes, texte tabli, prsent et annot par Jean Mesnard, Paris, Descle de Brouwer, 1964-
1992, 4 vols.
270 LEIBNIZ, G. W., Discours de mtaphysique, Die Philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz,
herausgegeben von Carl I. Gerhardt, Hildesheim - New York, Georg Olms, 1978, IV, pp. 461-462, 36. Idem, La
Monadologie, VI, pp. 621-22, 86.
271 IZQUIERDO, S., Pharus, II, disp. 22, p. 269, 4.
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 207

de quedarse a morar en el mundo, en el reino del hombre, pues se tiene conciencia


de que la historia de la humanidad ha consistido en ir alejndonos de un estado de
necesidad y de un ir inventando las diversas artes y ciencias para ir supliendo las
necesidades y posibles deficiencias de la propia naturaleza. Es la nueva filosofa de
la historia, son los relatos, que desde el ya antiguo Maquiavelo, estn poniendo, ahora,
en circulacin los que Izquierdo llamar moderni et recentiores, Bacon, Hobbes,
Descartes, y son los relatos que va confirmando la experiencia cotidiana de la Europa
del siglo XVII y de sus colonias en los nuevos mundos.
El giro de la trascendencia a la inmanencia se haba consumado. La revolucin
copernicana en filosofa era un hecho. Era el nuevo modo de pensar y de hacer
filosofa. Y era, ah, en el lmite de la primera navegacin, donde podan surgir las
preguntas ltimas, y de hecho surgan en torno al conocer, en torno a los saberes, a
las ciencias, al hombre y a la ordenacin del mundo. A dnde nos remiten los saberes?
Cul es la finalidad ltima de la ciencia? Se agotan en la finitud del mundo, o por
el contrario, el desarrollo de la ciencia a lo que conduce es a despertar en el hombre,
a travs de la pasin del conocer, el sentido ltimo de ese conocer y de su propia
existencia? Cul es el punto ltimo de unificacin de todas ellas?
La suerte para los que lo podan ver, haba sido echada. El hombre moderno,
las naciones y la Europa del siglo XVII haba optado por la concordia de las razones
antes que por la de la fe, creyendo y apostando por el hombre, se estaban empean-
do por hacer la travesa de la existencia en primera navegacin, dejando abierta la
posibilidad de una segunda navegacin en pos de la verdad, de la trascendencia y
de una mirada de lo terreno desde lo divino.

2. Ante un mundo nuevo que caba ordenar: La Compaa de Jess

A esta altura de 1659, dentro de la escolstica, tambin se haba efectuado la


revolucin copernicana, y con los mejores materiales de las tradiciones filosficas y
de una filosofa que, en definitiva, quera constituirse como philosophia perennnis 272
se pretenda posibilitar y ofrecer esa doble navegacin, alertando de la insuficiencia
de la primera.
El Pharus Scientiarum claramente nos muestra esto. Pero, adems, en l, desde
el anlisis de sus fuentes se perciben las distintas etapas que se fueron sucediendo
en la propia Compaa de Jess, en ese afn por responder al mundo moderno. Era
una respuesta que se separaba de la escuela de Salamanca, y de la reafirmacin que
sta haba hecho en el seguir a Santo Toms. Desde la escuela jesutica, por el con-
trario, se pretenda elaborar y ofrecer la filosofa metodolgicamente mejor fundada

272 STEUCHUS EUGUBINUS, A., De perenni philosophia libri X, Seb. Gryphius excudebat, Lugduni, 1540 (apud
Dominicum Nicolinum, Venetiis, 1541; per Nicolaum Bryling. et Sebastianum Francken, Basilae, 1542), ser citado
por Sebastin IZQUIERDO, Pharus Scientiarum, I, disp. 13, p. 317, 73, y ser nombrado, PS, II, disp. 21, p. 241, 14.
208 JOS LUIS FUERTES HERREROS

y adaptada a los signos de los tiempos. Haba que ganar a la filosofa moderna, a la
de los moderni y recentiores, precisamente en eso que presuman, en el rigor del m-
todo, y en saber descubrir toda la riqueza de perspectivas que la realidad esconde.
Efectivamente, tras la primera navegacin se poda iniciar una segunda, se poda
pasar del Pharus al Opus Theologicum. Era la forma que la escolstica renovada del
Barroco, de la escuela jesutica, pretenda responder e iluminar al mundo moderno.
Dos etapas fundamentales se podan destacar en la Compaa de Jess, dentro
de los lmites cronolgicos de 1556-1659, en ese esfuerzo por adecuarse y responder
a la nueva configuracin del mundo moderno.

a) 1556-1599

Esta primera etapa estara constituida por la ruptura de San Ignacio de Loyola
con respecto al sistema medieval de cara a la formacin de los futuros miembros de
la Compaa, aceptando de lleno el nuevo estilo humanista273, desde la idea del fin
especfico que la Compaa asuma274.
Desde la promulgacin de las Constituciones en 1556 hasta la ltima redaccin
de la Ratio Studiorum de 1599 se van jalonando esfuerzos continuados de adaptacin
y respuesta al mundo moderno. Polanco, Lanez, Nadal, Ledesma y San Francisco
de Borja encabezan este movimiento. Pero no acababa de encontrarse el difcil equi-
librio que se impona a la propia Compaa entre lo institucional, aristotlico-tomista,
y el espritu de bsqueda en la libertad que la premura del tiempo estaban exigiendo275.
Las sucesivas redacciones de las ratio studiorum de 1586 y 1591 levantaron duras
crticas y reacciones, en las cuales directamente estara implicado Francisco Surez276,
abogando por un no seguir estrechamente a Santo Toms.
La Ratio Studiorum de 1599 se colocara en una actitud contemporizadora, pues
el seguir a Santo Toms no conllevara el hacerlo servilmente, y en las cuestiones de
filosofa, teologa, cannicas y escritursticas, o cuando el parecer de Santo Toms
fuese ambiguo, dejar libertad para seguir la opinin que mejor pareciere277.

273 Cfr., ANDRS, M., La teologa espaola en el siglo XVI, Madrid, BAC, 1976, vol. I, p. 176. Ignacio de
LOYOLA, Constituciones de la Compaa de Jess, Obras Completas de San Ignacio de Loyola, edicin preparada
por Ignacio Iparraguirre, Madrid, BAC, 1963, Parte IV, pp. 509-510, n 2-3. GIL, E. (editor), El sistema educativo
de la Compaa de Jess. La Ratio Studiorum, Madrid, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas, 1992.
274 Ignacio de LOYOLA, Constituciones, Parte IV, p. 482-83, n 307-08.
275 Alfonso SALMERN, Epistolae P. Alphonsi Salmeronis, Monumenta Historica, Societatis Jesu, Madrid,
1907, vol. II, pp. 709-715; Epistolae P. Alphonsi Salmeronis, Societatis Iesu, ex autographis vel originalibus exem-
plis potissimum depromptae. Tomus secundus, 1565-1585, Monumenta Historica, Societatis Jesu, reimpressio photo-
mechanica editionis Matritensis anni 1907, Romae, Institutum Historicum Societatis Iesu, 1972, vol. 32.
276 ASTRAIN, A., Historia de la Compaa de Jess en la Asistencia de Espaa, Madrid, Administracin de
Razn y Fe, 1912-1925, 7 tomos; Tomo IV: Aquaviva, segunda parte (1581-1615), Madrid, 1913, pp. 22-24.
277 Cfr., la Ratio Studiorum en GIL, E. (editor), El sistema educativo de la Compaa de Jess. La Ratio
Studiorum: VII, Reglas del profesor de Teologa escolstica, p. 131, n 2-4; IX, Reglas del profesor de Filosofa,
p. 145, n 6.
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 209

Pero, por debajo de todo este esfuerzo renovador haba, tambin, un deseo expreso
de dar con una identificacin intelectual que caracterizase a la propia Compaa,
deseo que por otra parte no estaba lejano del espritu de las Constituciones, al
propugnar que si por un tiempo paresciese que de otro autor se ayudaran ms los
que estudian, como sera hacindose alguna suma o libro de Teologa scolstica que
parezca ms acomodada a estos tiempos nuestros y tambin quanto a las otras
sciencias y letras de Humanidad, si algunos libros hechos en la Compaa se
acceptaren como ms tiles que los que se usan comnmente278. Dentro de esta
primera etapa se podran incluir a la primera y segunda generacin de la escuela
jesutica del Barroco279, esto es, a Francisco de Toledo280, Benito Pererio (Pererius,
Pereira)281 y Pedro de Fonseca282 en la primera, y a Gabriel Vzquez283, Francisco
Surez284, los Conimbricenses285 y Antonio Rubio286 en la segunda.
Sobre todo, Pedro de Fonseca, Francisco Surez y el Cursus Conimbricensis
vendran en esta primera etapa de la Compaa a encarnar este espritu renovador
y a llenar el vaco que se echaba en falta, al ofrecer un cuerpo doctrinal unitario que
respondiera a estas necesidades, a la par que se mantena dentro del equilibrio
subyacente aristotlico-tomista287. El Cursus saba recoger las aportaciones y la
renovacin que la Compaa de Jess estaba llevando a cabo desde la Universidad
de Coimbra en Portugal. Los distintos commentarii de los Conimbricenses fueron

278 Ignacio de LOYOLA, Constituciones, IV, cap. 14, p. 513, n 464-67.


279 ESCHWEILER, K., Roderico de Arriaga S. J. Ein Beitrag zur Geschichte der Barockscholastik, Aufstze
zur Kulturgeschischte Spaniens, 3 (1931), pp. 253-285.
280 TOLEDO, F., Commentaria una cum quaestionibus in tres libros Aristotelis de Anima, Colonia, 1583.
281 PERERIO, B., Physicorum sive principiis naturalium, Roma, 1562.
282 FONSECA, P. de, Commentarium in libros Metaphysicorum Aristotelis Stagiritae, 4 vols., Roma, 1577-
1589, vols. I-II; Colonia, 1604, vol. III; Lugduni, 1612, vol. IV. Idem, Institutionum Dilaecticarum libri octo, Lisboa,
1564.
283 VZQUEZ, G., Commentaria et Disputationes in primam Partem S. Thomae, Alcal, 1598, 2 vols.; Idem,
in secundam secundae, Alcal, 1599-1605, 2 vols.; idem, in tertiam, Alcal, 1609-1615, 4 vols.
284 SUREZ, F., Metaphysicarum disputationum tomus prior, Salmanticae, apud Ioannem et Andream
Renaut fratres, 1597; Metaphysicarum disputationum, R.P. Francisci Suarez tomus posterior cui additi sunt alij
duo de Quaestionibus ad Theologiam, vel Philosophiam spectantibus, Salmanticae, apud Ioannem et Andream Renaut
fratres, 1597. Idem, De anima, Lugduni, Sumptibus Iacobi Cardon et Petri Cavellat, 1621.
285 Commentarii Collegii Conimbricensis Societatis Jesu in octo libros Physicorum Aristotelis Stagiritae,
Conimbricae, Typis Antonii Mariz Universitatis Typographi, 1591 (y 1592); in libros Aristotelis qui parva
Naturalia appellantur, Conimbricae, Typis Antonii Mariz Universitatis Typographi, 1592; in quatuor libros
de coelo Aristotelis, Conimbricae, Typis Antonii Mariz Universitatis Typographi, 1592; in libros meteorum
Aristotelis, Conimbricae, Typis Antonii Mariz Universitatis Typographi, 1592; in libros Ethicorum Arstitotelis
ad Nicomachum, Conimbricae, Typis Antonii Mariz Universitatis Typographi, 1594; in duos libros de
Generatione et Corruptione Aristotelis Stagiritae, Conimbricae, Typis Antonii Mariz Universitatis Typographi,
1597; in tres libros de Anima Aristotelis Stagiritae, Conimbricae, Typis Antonii Mariz Universitatis Typographi,
1598; in universam Dialecticam Aristotelis Stagiritae, Conimbricae, Ex Officina Didaci Gomez Loureyro
Universitatis Architypographi, 1606 (1604); Coloniae Agrippinae, Apud Bernardum Gualtherium, 1607.
286 RUBIO, A., Commentaria in libros Aristotelis Stagiritae de anima, Alcal, 1611; Lugduni, 1620; in
universam Aristotelis dialecticam, Alcal 1603; in octo libros Aristotelis, de physico audito seu auscultatione: una
cum dubiis et quaestioibus hoc tempestate agitari solitus, Lugduni, 1620.
287 MARTNEZ GMEZ, L., Para una evaluacin histrica de Francisco Surez filsofo, Cuadernos Salman-
tinos de Filosofa, VII (1980), pp. 5-25.
210 JOS LUIS FUERTES HERREROS

realizados por los jesuitas Manuel de Goes (1547-93), Baltasar lvarez (1561-1630),
Cosme Maghalaens (Magaliano) (1553-1624) y Sebastin de Couto (1567-1639),
recogiendo las enseanzas y el impulso de Pedro de Fonseca288 (1528-99).

b) 1599-1659

Sin embargo esta situacin y circunstancias parecen experimentar un giro bastante


acentuado en esta segunda etapa. La Compaa va apareciendo con identidad propia
de escuela, que el temor de las Universidades se encargara de que fuera ms
plenamente asumido, al ver en ella a un rival que pretenda las prebendas y favores
universitario-reales.
Me refiero entre otros, a las tensas situaciones que la creacin de los Reales
Estudios, decreto de 1625, y la posterior absorcin de la Academia de matemti-
cas de la Villa de Madrid por el Colegio Imperial de la Compaa en Madrid289,
enfrentaran a las Universidades, principalmente a la de Alcal y Salamanca contra
la Compaa. Los escritos y memoriales que a partir de 1626 comienzan a circular
hasta febrero de 1629, fecha de la inauguracin de los Reales Estudios, as como la
venida de Jansenio a Espaa, trayendo cartas de la Universidad de Lovaina290 para
conseguir la adhesin de las Universidades espaolas contra el Colegio y Universidad
que la Compaa haba fundado en Lovaina, favoreceran la oposicin que progresiva-
mente se cerna sobre la Compaa. El Juramento de la Universidad de Salamanca,
19 de junio de 1627291, con la reafirmacin que supuso en el tomismo y en el
agustinismo, era un repliege frente al pensamiento moderno y un rechazo del nuevo
modo de hacer teolgico y filosfico que la Compaa propugnaba, ahora, en sus
centros de influencia292.
En esta primera mitad del siglo XVII parecen acentuarse los cambios profundos
que de cara a la problemtica existencial e intelectual se hacan sentir, as como el

288 SOMMERVOGEL, C., Bibliothque de la Compagnie de Jsus, Bruxelles - Paris, 1890-98, 8 vols., reimpresin,
Hverl - Louvain, Editions de la Bibliothque S. J. Collge Philosophique et Thologique, 1960, cfr. entradas:
Coimbre (Commentarii Collegii Conimbricensis), y de los distintos autores por sus apellidos.
289 SIMN DAZ, J., El Colegio Imperial de Madrid, Madrid, Instituto de Estudios Madrileos, CSIC, 1952,
2 vols., especialmente importante el vol. I.
290 Carta de Creencia de la Universidad de Lovayna al Doctor Cornelio Jansenio, en Libro de Claustros
de la Universidad de Salamanca, AUSA, 95, fol. 121. Dicha carta est fechada en Lovaina, 16 de abril de 1626, es
presentada a la Universidad de Salamanca en el Claustro del 23 de febrero de 1627, y transcrita a dicho Libro de
Claustros el 27 de febrero del mismo ao. Poder de la Universidad de Lovayna al Doctor Jansenio, en Libro de
Claustros de la Universidad de Salamanca, AUSA, 95, fols. 122-123. Dicho poder est fechado en Lovayna, 23 de
abril de 1626.
291 Libro de Claustros de la Universidad de Salamanca, 19 de junio 1627, en Libro de Claustros de la
Universidad de Salamanca, AUSA, 95, fols. 76-77.
292 A modo de ejemplo, en los Reales Estudios se establecieron dos ctedras de Matemticas: Matemti-
cas I, donde una maestro por la maana leer astrologa, astronoma, perspectiva, y pronstico y Matemticas II,
donde otro maestro diferente leer por la tarde la geometra, geografa, hidrografa y de relojes, Simn DAZ, El
Colegio Imperial de Madrid I, p. 67, y entre los catedrticos hay que sealar a La Faille, Andr Tacquet, Claudio
Ricardo, Antonio Camassa.
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 211

tipo de respuesta que la Compaa de Jess estaba dando293. Entre los varios proble-
mas que se estaban suscitando estaban el peligro del escepticismo, y, por ende, su
necesaria neutralizacin, el de la nueva fundamentacin de la filosofa, el del mto-
do, la presencia de la matemtica y geometra, el lulismo como intento de alcanzar
la sabidura y ordenar los saberes, la constitucin autnoma de las ciencias y de los
saberes, su fragmentacin y posibilidad de unificacin, el problema de Dios, la
posibilidad, y tentacin, de ordenar la realidad sin remitir a la trascendencia.
Sobre esta problemtica de fondo, y ya metidos en el siglo XVII, es donde se
proyecta la tercera generacin de la escuela jesutica, Pedro Hurtado de Mendoza294,
Francisco de Oviedo295 y Rodrigo de Arriaga296. Y vinculndose con toda la escuela
jesutica del Barroco, con la nueva philosophia perennis, y teniendo delante el conjunto
de la problemtica suscitada y las nuevas direcciones de la filosofa, sobre todo de
los moderni, Descartes, Bacon, Hobbes, y la tradicin enciclopdico-luliana, surgir
la obra de Sebastin Izquierdo.

3. Situacin y perspectiva

Por ello, hablar de Sebastin Izquierdo297 es situarnos en un punto privilegiado


de mira, el Pharus Scientiarum, 1659, desde el cual son contempladas las distintas
lneas de fuerza de un pensamiento, que intentaba recomponer, que buscaba la
unificacin, su recomposicin ordenada desde puntos de seguridad nuevos en ese
espacio de tiempo del siglo XVII y que denominamos Barroco.
Quiz, ya quedaban lejanas las rupturas del Renacimiento, pero no as sus frutos
y las herencias de aquella fragmentacin, la ruptura de aquella vasija de arcilla, segn
la metfora querida de Izquierdo, y que ahora haba que recomponer.
Situarnos en la mirada de Izquierdo es asistir a ese esfuerzo, que pretenda desde
races escolsticas, y sintiendo con Francisco Surez, un dilogo apasionado con las
distintas corrientes de pensamiento del siglo XVII, pretendiendo mostrar las insu-
ficiencias y limitaciones de stas e intentando superarlas. Ofreca, a la par, una va
segura y compendiosa para una comprensin del sujeto y del mundo, explorando
los nuevos caminos que se abran desde la ciencia y desde las nuevas propuestas
metodolgicas, as como desde un ejercicio profundo de rebusca en la rica herencia
y tradiciones de la filosofa.

293 Novena Congregacin General, 1649, y Dcima, 1652.


294 HURTADO DE MENDOZA, P., Universa philosophia in unum corpus redacta, Lugduni, 1624. Idem, Scho-
lasticae et morales disputationes. (De tribus virtutibus theologicis), Salamanca, 1631.
295 Oviedo, F., Integer cursus philosophicus ad unum corpus redactum, Lugduni, 1640, 2 vols.
296 Arriaga, R. de, Cursus philosophicus, Antuerpiae, 1632. Idem, Disputationes Theologicae, Antuerpiae,
1634-55.
297 Remito tambin a mi estudio: Filosofa y ciencia en el Barroco. Sobre el Pharus Scientiarum de Sebas-
tin Izquierdo, pp. 227-254.
212 JOS LUIS FUERTES HERREROS

Llamada a la casa del padre a los hijos, que por su larga ausencia, distancia y
noticias, comenzaban a preocupar, unificacin de la fragmentacin, reductio ad
unum, ars generalis sciendi, intelligendi cuncta, Encyclopaedia. Ordenacin que saba
espigar su fruto de entre las mejores cosechas, producidas por las ricas semillas del
Verbo en el tiempo histrico298, o por la virtud, que en el tiempo hace germinar las
semillas de la fortuna299: tradicin lgica, retrica, lulista, mtodo cientfico, arte
de la memoria, escolstica, enciclopedia, y que en discreto silencio, dialogaba apa-
sionadamente, tambin, con Descartes, Hobbes, y Gassendi, sin nombrarlos en el
Pharus300, pero refirindose a ellos como recentiores.
Se pretende ofrecer una aproximacin a esos mediados del siglo XVII desde la
mirada y el sentir de Sebastin Izquierdo, que se esforzaba por presentar en dicha
obra como revelacin y logro adquirido lo que, quiz, desde otras perspectivas era
y haba sido una aspiracin, aunque, ahora, desde otras distintas poda aparecer como
un camino ajeno y un intento, inclusive, restaurador.
Quiero, por otra parte, sealar las diversas lneas de fuerza y tradiciones que estn
presentes en l y desde las cuales va a articular su obra, presentndola como faro y
roca de salvacin para todos aquellos navegantes, que se aventuraban en el proceloso
mar de la filosofa y de la ciencia, vivan, tras la unidad perdida, las experiencias de
la fragmentacin, intentando asirse a diferentes puntos de seguridad y desde los que,
ahora, se intentaba ordenar y recomponer la realidad toda en esa Espaa y Europa
de mediados del XVII, en medio de riesgos, apuestas, tanteos y seguridades inciertas.
Estamos y es el Barroco, son tiempos de ensayos y nuevas ordenaciones, la po-
lmica de antiguos y modernos se ha resuelto, son los modernos los que caminan
sobre hombros de gigantes, ven ms, tienen ms experiencia y ms saber adquirido301;
se construyen nuevos relatos, nuevos relatos creadores del Gnesis!, y en medio de
lo que al viga oscuridad pareca, un faro de las ciencias se alza, sealando camino
seguro de salvacin y de arribada al puerto.

4. El Barroco como marco del Pharus Scientiarum (Faro de las ciencias)

Cules podan haber sido las razones que haban llevado a Sebastin Izquierdo
a escribir una obra de las caractersticas tan sealadas como las que tiene el Pharus?
Cul era el punto de fineza desde el cul meda y sopesaba las distintas lneas o

298 IZQUIERDO, S., Opus Theologicum, I, Praefatio, p. 3.


299 HENAO, G., De Eucharistia Sacramento, Lugduni, Sumpt. Philippe Borde, Lavrentii Arnavd, et Clavdii
Rigavd, 1655, en portada, marca de impresor: Semina fortunae germinat cum tempore virtus.
300 Descartes y Gassendi aparecen nombrados expresamente en el Opus Theologicum. Descartes en Opus,
I, pp. 339 y 369; y Gassendi en Opus, I, p. 113, 26 y p. 114, 28. Sobre Hobbes represe en lo que indicar ms
adelante. Sobre este silencio y dilogo/confrontacin apasionado con Descartes remito a mi estudio, Linfluence
de la mthodologie cartsienne chez Sebastin Izquierdo (1601-81).
301 IZQUIERDO, S., Pharus, II, p. 269, 46. Volver sobre este aspecto ms adelante.
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 213

salidas que iba tomando la modernidad? Haba que contener la limitacin que
supona, desde la perspectiva de Izquierdo y de la propia Compaa, la conside-
racin del mundo como regnum hominis? 302. Era el poder de la razn tal, que
poda ordenar la realidad, hacindola pasar del caos a cosmos? Se deba dotar la
razn de algn instrumento o mtodo para este fin? Qu intentos haba habido
en este sentido en el tiempo histrico? Caba algn modelo de racionalidad nuevo?
Responder a todas estas preguntas es obligarnos a meternos en la experiencia
vital del siglo XVII, en esa experiencia ordenadora del cosmos, que desde la astro-
noma nueva comienza a trasladarse a la ordenacin concreta del mundo. Cmo
haba que ordenar la realidad? Hacia dnde deba tender el hombre? Cul deba
ser la finalidad de la filosofa y de la ciencia? A dnde se deba tender con las posibles
ordenaciones? Caba ordenar el mundo desde pluralidad de teoras o haba que
continuar apegados a las de las escuelas? Cul era la fiabilidad que ofreca la propia
razn en estas posibles ordenaciones? Qu pensar de la diversidad de fes, razones,
saberes, ciencias, que llenaban el espacio europeo y el del resto del mundo? Cul
es el sentido de la creacin toda, en ese contemplar cmo queda unificada y explicada
por la ciencia desde esta plenitud o altura histrica del XVII? Es la experiencia de
que arrojados del paraso, ahora, como navegantes y nufragos de muchas tormentas,
como caminantes de muchos mundos, y todava con la esperanza de Ulises y la as-
tucia de Prometeo, era posible arribar a la patria, a una nueva tierra. Arribada, que
por otra parte, no significaba el gozo de la meta alcanzada sino la apertura de nuevas
empresas, de una nueva etapa histrica que, ahora, se iniciaba. Es la experiencia de
la Espaa y de la Europa del XVII.
Esto es lo que me lleva a plantear una hiptesis de trabajo o de interpelacin,
que sirva no slo para integrar y comprender el Pharus de Izquierdo como obra
ordenadora sino como obra que se sita al lado de las otras ordenaciones que desde
distintos puntos de seguridad se estn efectuando en el siglo XVII, entre otras, la de
Francisco Bacon, Descartes, Galileo, Hobbes, Gassendi, intentando hacerlas a todas
a la par significativas. Como ya he indicado en otros trabajos303 sta, a mi modo de
ver, no es otra que la del Barroco, la de la filosofa barroca. El Barroco como ese
espacio definido entre el Renacimiento y la Ilustracin, que se caracterizara por ese
conjunto de ordenaciones, que a lo largo del siglo XVII se van construyendo desde
lo que se supone puntos de seguridad y que se expresan/representan a travs de
distintos modos y gneros. Se podra decir, inclusive, que el Barroco encierra la
experiencia de un tiempo que se torna en tiempo de salvacin, o que es tiempo
salvfico, en el cual la razn asume, o tal vez intenta, la tarea de redimirse a s misma,

302 BACON, F., Aphorismi. De interpretatione naturae et regno hominis, The Works of Francis Bacon. Novum
Organum, Faksimele-Neudruck der Ausg. Von J. Spedding, R. Leslie, D. Denon, London 1858-74, Stuttgart,
Friedrich Fromman,1963, I, p. 157.
303 FUERTES HERREROS, J.L., Linfluence de la mthodologie cartsienne chez Sebastin Izquierdo (1601-
81). Idem, La Nueva Filosofa de Miguel Sabuco: claves para su interpretacin, Studia Zamorensia, XII (1991),
pp. 155-164.
214 JOS LUIS FUERTES HERREROS

sin quiz conocer el alcance o el lmite de sus propias fuerzas tarea esta que quiz
pertenezca y sea ms propia de la experiencia ilustrada.
Por ello, dira que el Barroco aparece como ese perodo histrico, que en el marco
del siglo XVII y a travs de mltiples manifestaciones: filosficas, artsticas, religiosas,
literarias, estticas, etc., va a intentar ofrecer visiones unitarias, cosmovisiones desde
puntos de seguridad nuevos y patentes, ajustados y surgidos de las nuevas experiencias
y apuestas que se estaban viviendo. Puntos de seguridad y nuevas ordenaciones, que
se van a ir aglutinando en torno a diversos ncleos, que marcan la pluralidad de
sensibilidades y opciones del propio Barroco, generadas en parte por las propias
especificidades nacionales o por las fidelidades que se crean inexcusables.
En el Barroco se van a pretender nuevas ordenaciones en las cuales la razn quiere
procurarse o colaborar activamente en su propia salvacin. Ahora bien, para darse
la salvacin hay que sealar lmites, configurar lmites o situaciones que definan el
trnsito de una situacin, de un estado anterior primero menesteroso, corrompido
o indigente, en trminos teolgicos, de pecado o estado de naturaleza, del cual
mediante la accin de la propia razn se pase o se llegue a la salvacin, o se entre en
el reino de gracia.
As aparecern esas contraposiciones: caos/cosmos, orden/desorden, noche/da,
sueo/despierto, dormido/despierto, confusin/claridad, estado de naturaleza/estado
de gracia, estado de guerra/estado de paz, instinto/razn, heterodoxia/ortodoxia, tierra
extraa/patria, posada/casa-morada, tierra firme-roca/tierra movediza, y los elementos
que servan para delimitar cada una de esas situaciones: luz, sol, luna, frontera, torre,
faro, inquisicin, razn, Iglesia, bandera; o los que podan servir para ayudarnos a
salir o efectuar el trnsito de un estado a otro: duda, mtodo, ciencia, naturaleza,
experiencia, filosofa, fe. Contraposiciones, que sern expresin de esas ordenaciones,
o el modo de representar y sustentar esas ordenaciones.
Esta empresa salvfica, como ejercicio de la propia redencin, la va a representar
admirablemente la razn a travs de diferentes ordenaciones desde distintos puntos
focales de seguridad y se van a expresar, tambin, a travs de la construccin de nuevos
relatos del Gnesis o lecturas nuevas del relato creador del Gnesis, 1-3, en los cuales
la razn, revistindose de Dios ocupar en distintos grados los espacios y la centralidad
que en el relato bblico ocupaba Dios.
La razn es la que efectuar esas ordenaciones y ese trnsito del caos al cosmos,
del estado de naturaleza al estado de gracia, la que pondr orden en el mundo,
la que en definitiva redimir al propio hombre. Relatos creadores, que estarn pre-
sentes, entre otros, en Francisco Bacon, De dignitate et augmentis scientiarum, No-
vum Organum, Descartes, Discurso del mtodo, Hobbes, Leviatn, Newton, Principia
mathematica, Locke, Dos ensayos sobre el gobierno civil, por no ir ms all de este
siglo XVII, y que descubriremos, tambin, en Sebastin Izquierdo.
Pero hay algo que quiero hacer notar y que se repare en ello, que al servicio
de estos relatos creadores, o mejor, como expresin de esta, en el fondo, filosofa
de la historia o clave secreta de ordenacin y de interpretacin, estarn los distintos
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 215

elementos estructurales o materiales de la arquitectura, que configura la filosofa


de cada autor.

5. En torno a las aportaciones del Pharus

Es desde este marco global, que he sealado, desde el cual se nos ofrece una clave
nueva y ms compendiosa de comprensin tanto de la obra de Izquierdo como la
de otros autores, que configuran esta experiencia histrica de la razn.
Es desde esta perspectiva desde la cual adquieren, tambin, importancia el con-
junto de las aportaciones de Izquierdo, entre las cuales cabra destacar las relaciona-
das con la epistemologa, la metafsica, la lgica, la combinatoria, el mtodo, la ciencia,
el arte general del saber, y que como materiales aprovechables de lo que fueron edi-
ficios nobles, sern recuperados despus y se utilizarn desde otras tradiciones u
ordenaciones. Es la empresa en la que se empea Izquierdo desde esa altura de 1659,
repensar y ordenar los saberes. Es la respuesta que la escolstica daba a Descartes y
a los modernos, detectando sus insuficiencias y caminos nuevos.

6. El Pharus y los saberes del entorno complutense

Quiz estemos, ahora, en condiciones de responder a esa pregunta que a voz de


pronto, nos asalta: Cul era el propsito de Izquierdo?; o esas otras, que cercanas,
surgen: Qu tradiciones configuran el Pharus?, desde qu punto de seguridad, de
firmeza, de fe, lo edifica?, qu significa una obra as en el XVII?, est dialogando,
polemizando, con alguien, o mejor, cul es el destinatario de su mensaje?, cmo
la vieron sus propios coetneos? Y una que nos es inmediata, cul es el contexto
que posibilit, que hizo emerger el Pharus?
El contexto concreto en el que iba a surgir el Pharus iba a ser el complutense
de Alcal y Madrid. En efecto, Sebastin Izquierdo, que haba nacido en Alcarz
(Albacete), en 1601, comienza a aparecer en los Catlogos trienales de la Provincia
de Toledo, como habiendo ingresado en la Compaa de Jess el 17 de septiembre
de 1623 en Madrid, licenciado en Artes por Alcal, y residiendo en el Colegio Imperial
de Madrid304 a partir, al menos, desde 1633 hasta 1661.
1. De Alcal convendra destacar tres aspectos como elementos que van a hacerse
presentes en el Pharus: el lulismo, los saberes lgicos y mdicos.
El lulismo castellano, ahora, todava bulla con fuerza. Y aunque lejanos los das
en los que Cisneros encargaba a Nicols Pax la Ctedra de Filosofa y Teologa
Luliana flotaban an en el ambiente sus Dialecticae introductiones illuminati dostoris

304 FUERTES HERREROS, J.L., La lgica como fundamentacin del arte general del saber, pp. 47-51.
216 JOS LUIS FUERTES HERREROS

et martyris Raymundi Lulli, Alcal 1515, su Vita Raymundi Lulli, Alcal 1519, as
como el Desconsuelo muy piadoso del iluminado doctor Raimundo Lulio, mallorqun,
autor del Arte General nuevamnete traducido en lengua castellana, Mallorca 1540,
1600; as como tambin las publicaciones de Pedro de Guevara en Madrid, Arte
general y breve en dos instrumentos para todas las ciencias. Recopilada del Arte Magna
y Arbor Scientias del doctor R. Lulio, 1584, y Breve y sumaria declaracin de la Arte
General, 1586; lo mismo que la obra que sala de las prensas de Alcal, en 1622,
del profesor de dicha Universidad Agustn Nez Delgadillo305, Breve y fcil decla-
racin del artificio Luliano.
Este lulismo castellano se hallaba estrechamente vinculado con el hacer filosfico,
que derivaba hacia la problemtica del mtodo y de la enciclopedia. Jernimo Snchez
de Lizarazo, haba publicado en Tarazona, 1613, Generalis methodus ad omnes scien-
tias facilius et citius addiscendas in qua doctoris Raymundi Lulli Ars brevis explicatur,
y en la misma lnea estaban las investigaciones que se llevaban a cabo en Europa. La
obra de Agrippa de Nettesheim, In Artem Brevem R. Lulli commentaria, se volva a
reimprimir en Lyn, 1600. Juan Enrique Alsted escriba su Clavis Lullianae et verae
logices, Estrasburgo 1609, y publicaba su Scientiarum Omnium Encyclopaedia, en
1630. Pedro Gregorio Tolosano su Syntaxis artis mirabilis, Lyn 1585. Egido de
Moncurt, Typus omnium scientiarum, Lyn 1591, y De Digesto Sapientiae, Pars. Sin
olvidar el Artis Cyclognomicae libri tres, que Cornelio Gemma haba publicado en
Amberes, 1569, y la obra de Bernardo Lavhineta, Practica compendiosa artis R. L.
Explanatio compendsiosa applicatio artis illuminati doctoris magistri R. L. ad omnes
facultates, Lyn 1523, y reimpresa en Colonia, 1612.
Los saberes lgicos que se respiraban en Alcal van a estar muy presentes en el
Pharus de Izquierdo, tanto el nominal como la direccin que Cardillo de Villalpan-
do imprimira en Alcal en su deseo de suprimir el bagaje sumulista y empezar
directamente con la exposicin de Aristteles306; as como la direccin que el Cursus
Complutensis, en 1624, tomara desarrollando y estudiando el corpus logicum esco-
lstico bajo el punto de la secunda intentio.
Los saberes mdicos, y la tradicin mdica que se haba ido consolidando en
Alcal nos aparece, sobre todo, a travs de Francisco Valls, del cual Izquierdo citar
su Controversarium naturalium ad tyrones307, Alcal 1563. Junto a ste aparecen otros
autores mdicos, que igualmente sern citados por Izquierdo, como Andrs Vesalio,
Realdo Colombo, Juan Fernel, Juan Valverde de Hanusco o Francisco Aquiln.

305 De l dir Sebastin Izquierdo: Fuit hic egregius concinator Hispanus a me bene notus, Pharus, II,
p. 283, 46.
306 MUOZ DELGADO, V., Cardillo de Villalpando y la lgica renacentista en Alcal, Estudios, 21(1971),
pp. 511-55. Izquierdo citar la Summa Summularum, Compluti, 1557 (con ediciones en 1563, 1567, 1571, 1583-
4, 1586, 1590 y 1600), de Cardillo de Villalpando en Pharus, p. 149, 10; p. 150, 18; p. 151, 28; y lo nombra en
tres ocasiones: Pharus, I, p. 149, 10; p. 152, 31 y Pharus, II, p. 64, 241.
307 Izquierdo cita esta obra en tres ocasiones: Pharus, II, p. 16, 83; p. 17, 87; p. 18, 96.
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 217

2. El Colegio que la Compaa de Jess haba fundado en Madrid en 1560, tena


ya en 1572 escuela de Gramtica, Retrica y Teologa y a l ira acudiendo lo ms
selecto de los profesores de la Compaa308.
Este Colegio entraba en una nueva etapa, cuando era convertido en Imperial,
hacia 1600, por el patronazgo que la emperatriz doa Mara de Austria, hija de Carlos
V, ejerci sobre l al dejarle gran parte de su fortuna. Su muerte acaecida el 26 de
febrero de 1603, signific la transformacin del anterior Colegio y el comienzo de
una etapa de colaboracin con la monarqua.
Posteriormente, el 2 de septiembre de 1619, el Colegio Imperial absorba el
antiguo Estudio de la Villa de Madrid, que databa del siglo XIV, heredando la misin
de aquel Estudio. Y hacia 1634, la Academia de Matemticas de Madrid, tambin,
pas con sus propiedades, rentas e instrumentos al Colegio Imperial, cuando ya
en ste, en concreto, en 1625 haban sido creados los Reales Estudios con dos ctedras
de matemticas y otras ctedras afines.
La Academia de Matemticas desde su fundacin por Felipe II, en octubre de
1583, se haba distinguido por el cultivo y atencin a las matemticas. Entre sus pro-
fesores se contaban, entre otros, a Juan Herrera, que haba sido su director de 1583
a 1597, a Juan Bautista Labaa, Pedro Ambrosio de Onderiz, Pedro Rodrguez Muiz
o Muoz, y Firrucino. Al ser absorbida, ahora, la Academia de Matemticas por el
Colegio Imperial, la Compaa asuma la responsabilidad no slo de mantener el
cultivo de la matemtica sino el de incrementarlo.
Esta serie de confluencias de saberes: humansticos, filosficos, teolgicos y
cientficos, as como los compromisos poltico-religiosos, son los que hacen que
el Colegio Imperial de Madrid, dentro de la red de los colegios de la Compaa
y de transferencias del saber, que a travs de ellos se efectuaba, fuera uno de los
ms significativos, al igual que el Colegio Romano, y mejor atendidos por la propia
Compaa309.
Desde 1633 a 1661 Sebastin Izquierdo va a estar vinculado a este Colegio
Imperial y es aqu donde ira surgiendo el Pharus como respuesta global, que desde
un modelo de racionalidad, elaborado con distintos tradiciones, trataba de ordenar
la coyuntura histrica, sobre todo de la Espaa del XVII, desde la bsqueda de un
punto de unificacin de los saberes y desde un punto de fuga hacia la transcendencia.
El Opus Theologicum, que en algunas de sus disputationes se ira gestando aqu, reto-
mara este punto de partida.
Entre el conjunto de profesores, que regentan las diferentes ctedras y que cultivan
los distintos saberes del Colegio Imperial, relacionados con las matemticas, filosofa

308 No entro a sealar aqu las etapas que jalonan la renovacin intelectual de la Compaa de Jess ni las
directrices que sirven de gua en esta renovacin.
309 En el XIXth International Congress of History of Science, Zaragoza, 22-29 de agosto de 1993, ya
entonces fue tratado este aspecto en la Sesin, del 26 de agosto, titulada The Roman College: transmission of science
(1570-1620) througt the jesuits, con varias ponencias; en algunas de ellas se destac la relacin entre el Colegio Romano
y Galileo.
218 JOS LUIS FUERTES HERREROS

y teologa, y artes, destacan, entre otros, los siguientes. Juan Carlos de la Faille (1597-
1654), que haba venido de Flandes para ocupar la ctedra de Matemticas al ser
absorbida la Academia de Matemticas, y que publicara en 1640, Mtodo de Geo-
metra. Andr Tacquet (1612-60), natural de Amberes, tambin, para la de matemti-
cas, y entre sus obras cabe destacar, Elementa geometriae planae et solidae, Amberes
1654, y Arithmeticae Theoriae et praxis, Lovaina 1656. Claudio Ricardo (1589-1664),
que desde 1636 hasta su muerte se dedicara a las matemticas. Francisco Antonio
Camasa, vinculado con las matemticas y catedrtico de Re militari.
Vinculados con los saberes filosficos y teolgicos vemos que conviven y ense-
an con Sebastin Izquierdo en el Colegio Imperial, Diego de Alarcn, que explica
Teologa Moral en los Reales Estudios hasta 1654, Gaspar Hurtado, que haba
sucedido a Gabriel Vzquez en la ctedra transformada de Teologa Moral, Francisco
Murcia de la Llana, que en 1615 haba traducido las Summa Summularum de Car-
dillo de Villalpando, Traduccin de las Sumulas del Doctor Villalpando, Francisco
de Oviedo, que enseaba en Alcal, Antonio Bernaldo de Quirs, Luis de Torres,
el Turrianus, Juan Martnez de Ripalda, a los cuales no dejar de citar Izquierdo
en el Pharus.
Con respecto a los saberes relacionados, de modo genrico, con Artes, conviene
destacar a los siguientes: Juan Bautista de vila, que regent la ctedra de Hebreo,
Caldeo y Siriaco, Pedro Bravo, que ley Gramtica junto con Pedro Calatrava;
Agustn de Castro, catedrtico de Polticas; Juan Bautista Poza, que del Colegio
de Alcal pas como catedrtico De Placitis Philosophorum, sucedindole en la
ctedra Francisco Cepeda; Juan de la Cerda, que hizo una adaptacin de la Gram-
tica Latina de Nebrija; Francisco Isasi, que ense De re militari y matemticas;
Manuel de Njera, que del Colegio de Alcal paso a los Reales Estudios a impartir
Poltica; Juan Eusebio Nieremberg, que desde 1620 se ocupaba en tareas docentes
en el Colegio Imperial, pero que al crearse los Reales Estudios ocup durante ms
de veinte aos la ctedra de Historia Natural, enseando, luego, en sus ltimos
aos Teologa y Cronologa.
Vemos, tambin, que en el Colegio Imperial residen y conviven con Izquierdo,
el Calificador de la Inquisicin, Rodrigo de Deza, que se encargaba de las Congre-
gaciones y de los Ejercicios Espirituales en los Reales Estudios, y Alonso Yez, que
ahora enseaba Teologa y que sera promovido Asistente de Espaa y de las indias
Occidentales.
De este ambiente enciclopdico, en cuanto al cultivo de los saberes, y de contraste
y apertura intelectual, que supona el Colegio Imperial, iba a marchar Izquierdo al
Colegio Romano en 1661 al ser nombrado Asistente para Espaa y las Indias
Occidentales. En esta etapa romana, en la cual publicara el Opus Theologicum, entra
en contacto con Atanasio Kircher, que haba llegado al Colegio Romano, en 1636,
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 219

a ocupar la ctedra de Matemticas310, que aos antes haba ocupado el P. Cristbal


Clavio311.
Sin embargo, la huella y el recuerdo del contexto complutense siempre estar
presente en el Izquierdo del Colegio Romano312.

I. Primera parte: Una nueva Enciclopedia para unos nuevos tiempos y un nuevo mtodo:
el arte general del saber

1. Saberes, arte general del saber y nueva Enciclopedia

a) Un nuevo mtodo y un decidido propsito

Una primera aproximacin a la obra y propsito de Izquierdo nos puede llevar


a verlo empeado, solamente, en la construccin de un nuevo y fiable mtodo para
la indagacin de la verdad, la ordenacin de los saberes y de las ciencias, esto es, el
arte general del saber, ars generalis sciendi.
Ahora bien, la finalidad ltima de Izquierdo no es quedarse en el ars generalis
sciendi, en el mtodo, sino en la de construir ste como medio de alcanzar una visin
unificadora del saber, cuncta scibilia, la verdad toda en la plenitud de sus diversas
manifestaciones, la sabidura en la riqueza y jerarqua de su pluralidad tanto terica
como prctica, elevacin a travs de todas las facultades, principalmente, de las
superiores del hombre hacia una captacin y desvelamiento del sentido de todo lo
creado.
El mtodo que hace posible esa captacin, esa scientia universalis, scientia de
scientia o Encyclopaedia, que dir Izquierdo, ser el ars universalis sciendi313. Por ello,
sta Encyclopaedia no consiste en un agregado de todas las ciencias, como algu-
nos piensan, sino en una especial ciencia que comprehende, a travs de la mayor
universalidad, en su mbito completamente a todas las ciencias; sta, por tanto,
es ciencia de la ciencia, de lo escible en general, esto es, ciencia que tiene en esta

310 Sobre la relacin Kircher/Izquierdo, cfr., FUERTES HERREROS, 1981, 272-76. Izquierdo citar de Kir-
cher en Pharus, II, p. 294, 20, su Musurgia Universalis sive Ars magna consoni et dissoni in X libros digesta, Romae,
Ex Typographia Haeredum Francisci Corbelletti, Anno Iubilaei, 1650, 2 vols. Atanasio Kircher en su Ars Magna
Sciendi in XII libros digesta, Amstelodami, apud Joannem Janssonium Waesberge et viduam Elizei Weyerstraet,
1669, retomar para su propsito el Pharus y se referir, tambin, al cargo que dentro de la Compaa por estas
fechas desempeaba Sebastin Izquierdo: Societatis Jesu Assistans, fol. 4-5.
311 Izquierdo citar del P. Clavio, In Sphaeram Joannis de Sacro Bosco Commentarius, Roma 1581, en Pharus,
II, pp. 321, 15, 322, 16 y 326, 26; y traer palabras suyas en Pharus, II, p. 271, 58. Ms adelante me referir a l.
Sobre el cultivo de la astronoma y matemticas en el Colegio Romano y las relaciones de ste con China, Agustn
UDAS VALLINA, Jesuitas astrnomos en Beijing, 1601-1805, Revista Espaola de Fsica, 6 (4) (1992), pp. 55-60.
Vase ms adelante.
312 En algunos de los ejemplos que pone en el Opus Theologicum, evocar este contexto: Opus, I, p. 112,
22, quia Deus prout penetratus cum spatio Matritensi nos est penetratus cum spatio Romano; Opus, I, p. 345,
41, etiamsi ubicatio Angeli Roma, et ubicatio Matritensis non possint naturaliter simul in eodem spatio collocari.
313 IZQUIERDO, S., Pharus, II, disp. 23, pp. 277-80.
220 JOS LUIS FUERTES HERREROS

obra (en el Pharus) a la ciencia humana por objeto, por noticia toda, o por unin
toda humanamente adquisible de noticias314.
Es por esto, que el ars universalis sciendi, el arte general del saber, estaba orienta-
do, como mtodo, a posibilitar y construir esa Encyclopaedia, y que su fin, principalsi-
mo, fuera en definitiva, hacer que se pudiera contemplar en esa Encyclopaedia cuncta
scibilia, intelligendi cuncta315, esto es, conocer todo junto, comprehender intuiti-
vamente, en un golpe de vista, todo lo escible en la belleza de su hermosa ordenacin
y mxima universalidad para desde ah remitirnos en segunda navegacin del Pharus
al Opus Theologicum, a Dios, como verdadera Sabidura.
Estamos ante una enciclopedia, o mejor, la enciclopedia de Izquierdo es similar
a otras obras de la tradicin enciclopdica?, o por el contrario, estamos ante un
modo nuevo de construir y fundamentar la enciclopedia? Sobre qu vas avanza
en su elaboracin? Dnde unifica el saber, como punto focal que recoge el haz de
los rayos de luz de las ciencias? Nos encierra en los mbitos de la finitud como
espacio propio de la razn o por el contrario posibilita el trnsito hacia los mbitos
de la trascendencia o de la infinitud, esto es, Dios? Qu supone su enciclopedia
frente a otras enciclopedias u ordenaciones, que en estos momentos se estaban
efectuando? Qu actitud toma frente a ellas?

b) No a las enciclopedias como suma o coleccin de saberes fragmentarios

Es probable que una suma neta de saberes no se hubiera dado en la tradicin


enciclopdica anterior y que habr que esperar a la Enciclopedia francesa para verlo
realizado. Enciclopedia esta, que quera aparecer como una gran obra literaria y
cientfica en la que se recogieran ordenada y sistemticamente todos los conocimien-
tos humanos. Sin embargo, lo que parece estar presente en Izquierdo y luego en
Leibniz es un esfuerzo de recomposicin de la unidad perdida de los saberes y del
paradigma de ordenacin de stos, y sta no se poda lograr si no mediaba algn
tipo de mirada global-unificadora sobre ellos.
Todas las ciencias, fueran cuales fuesen, astronoma, geometra, matemticas,
natica, re bellica, filosofa, no podan perder nunca este punto de vista, as como
tampoco su fin ltimo. Es por ello, que un tratamiento autnomo, desde la pers-
pectiva del XVII, fuera ajeno al conjunto de los autores y en concreto a Izquierdo, a
Bacon o Descartes, entre otros. Quiz, por ello, habr que esperar a la Enciclopedia
francesa para ver realizado a esa altura de 1751-77, lo que, ahora, en torno a estos
mediados del Barroco poda ser atribuido a un mal sueo de la razn o a la accin
de algn genio maligno.

314 Ibidem, I, Praefatio, p. 4 sin numerar.


315 Ibidem, II, disp. 23, p. 278, 8: Dicitur etiam Ars haec mirabilis ars sciendi praecise, eo quod finis eius
potissimus scire cuncta scibilia. Ibidem, Praefatio, p. 2 sin numerar, intelligendi cuncta, desde los conceptos
de segunda intencin, que son los ms universales.
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 221

Ahora bien, la tradicin enciclpdica que llega a Izquierdo y que pasa, entre
otros, por Bacon y que pretende pasar por Descartes, todava no se sita en esa
perspectiva.

c) La enciclopedia es posible y fuentes en su construccin o materiales desde los


cuales elaborar su Encyclopaedia

Ya en el Praefatio ad lectorem316, Izquierdo anunciaba rotundamente que la


Encyclopaedia no slo era posible, sino que haba sido llevada a la prctica. La cadena
de autores que en ese propsito enumera, comenzaba por Sexto Emprico, Platn,
Aristteles, Ramn Llull, Pedro Gregorio Tolosano, Egido de Moncurt, Ivo de Pars,
Cornelio Gemma y Francisco Bacon, hacindose eco de un arte igual que pareca
residir en los antiguos hebreos, en los cabalistas y en los retricos.
1. Pero los autores y obras que, en concreto, analizar para mostrar que el intento
enciclopdico de unificacin es posible, se ceir a los siguientes: El Organon o Lgica
de Aristteles; la Retrica de Aristteles, Cicern, Quintiliano y otros, tanto antiguos
como modernos; el Arte de Ramn Llull; la Syntaxis Artis Mirabilis de Pedro Gregorio
Tolosano; De typo omnium Scientiarum de Egido de Moncurt; la Prctica del Arte
Luliano del carmelita de Alcal, P. Delgadillo; el Digestum Sapientiae del capuchino
Ivo de Pars; el Ars Cyclognomica de Cornelio Gemma; y la Instauratio Magna de
Francisco Bacon. En el anlisis, que efectuar de estas obras, sealar los defectos e
insuficiencias, que aquejaban a todas ellas. Por su parte, mostrar que su intento y
propsito era muy superior a ellos, y que realizaba en el tiempo lo que haba sido
una constante aspiracin.
Y si miramos con atencin, por debajo de ellos vemos perfilarse fuertes corrientes
de pensamiento, que confluan y se articulaban en el siglo XVII, y que de manera
significativa aparecern en el Pharus: Tradicin lgica: Aristteles. Tradicin retrica,
arte de la memoria: Cicern y Quintiliano. Tradicin lulista: Ramn Llull, Pedro
Gregorio Tolosano, Egido de Moncurt y el P. Nez Delgadillo. Mtodo cientfico:
Cornelio Gemmma y Francisco Bacon.
2. Las fuentes escolsticas de las cuales se sirve Izquierdo para poner los fun-
damentos, sobre todo los vinculados con la epistemologa y metafsica, y posibilitar
desde ellos la construccin de su enciclopedia, son las siguientes: Aristteles es el
autor ms citado por Izquierdo en el Pharus con 243 citas y 60 referencias genera-
les a ste. En segundo lugar aparece Santo Toms con 181 citas y 28 referencias.
Tanto Aristteles como Santo Toms servan como punto de referencia en la unidad
de doctrina en la Compaa, de ah esta significativa presencia, aunque Izquierdo

316 IZQUIERDO, S., Pharus, I, Praefatio, p. 3 sin numerar.


222 JOS LUIS FUERTES HERREROS

repetidamente manifestar que su intento era superior al de Aristteles, al cual


completaba y perfeccionaba317.
Francisco Surez (1548-1617) ocupa el tercer lugar con 142 citas y 18 referencias
de carcter general, de las citas, 86 corresponden a las Disputationes Methaphysicae
(Salamanca 1597), 34 a De anima (Lugduni 1621), 3 a De divina gratia (I-III,
Coimbra 1619; II, Lugduni 1651), 3 a De religione et de Statu religionis (I-II,
Coimbra 1508-09; III-IV, Lugduni 1624-25), 1 a De angelis (Lugduni 1620), 2 a
De fide, spe et caritate (Coimbra 1621) y 13 a De Deo Uno et Trino (Lisboa 1606).
A continuacin, y a distancia, aparecen los autores ms significativos de la escuela
jesutica del Barroco, siendo los ms citados y nombrados los siguientes: Pedro
Hurtado de Mendoza (1578-1651), es citado 92 veces y hace a ste 25 referencias,
de las citas 84 corresponden a Universa philosophia in unum corpus redacta
(Lugduni 1624), y 7 a Scholasticae et morales disputationes. (De tribus virtutibus
theologicis) (Salamanca 1631). Rodrigo de Arriaga (1592-1667), con 87 citas y 26
referencias, 79 citas al Cursus philosophicus (Antuerpiae, Amberes, 1632), y 8 a
Disputationes Theologicae (Antuerpiae 1634-55). Gabriel Vzquez (1549-1604), con
72 y 17 respectivamente, 68 citas son de Commentaria et Disputationes in primam
Partem S. Thomae, 2 vols. (Alcal 1598), 2 de in secundam secundae, 2 vols. (Alcal
1599-1605), 1 in tertiam, 4 vols. (Alcal 1609-1615) y 1 in manuscriptis.
Francisco de Oviedo (1602-1651), con 72 citas y 14 referencias, las 72 son del Integer
cursus philosophicus ad unum corpus redactum, 2 vols. (Lugduni 1640). Antonio Rubio
(1540-1615), con 69 citas y 13 referencias, 69 citas pertenecen a Commentarii in
libros Aristotelis Stagiritae de anima (Alcal 1611; Lugduni 1620), 15 a in universam
Aristotelis dialecticam (Alcal 1603), y 3 a in octo libros Aristotelis, de physico audito
seu auscultatione: una cum dubiis et quaestionibus hoc tempestate agitari solitus
(Lugduni 1620). Diego Ruz de Montoya (1562-1632) con 58 citas y 3 referencias,
25 citas a Commentaria, ac disputationes, in primam partem Sancti Thomae de Trinitate
(Lugduni 1625), 32 a Commentarii ac Disputationes de Scientia, de Ideis, de Veritate
ac de Vita Dei (Paris 1629), y 1 a Commentaria, ac Disputationes in primam Partem
Sancti Thomae, de Voluntate Dei, et propiis actibus eius (Lugduni 1630). Luis de Molina
(1536-1600), con 30 citas y 1 referencia, las 30 a Concordia liberi arbitrii cum gratiae
donis, divina praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione, ad nonnullos
primae partis D. Thomae articulos (Lisboa 1588). Francisco Alfonso (Alonso, o Alon-
so de Malpartida, Alonsus Malpartidensis) (1600-49), con 27 citas y 1 referencia,
5 citas a Disputationes in Universam Logicam Aristotelis Stagiritae (Alcal 1639), 1 a
Disputationes in octo libros Physicorum Aristotelis (Alcal 1640), y 21 a Disputatio-
nes in tres libros Aristotelis de anima (Alcal 1640). Pedro de Fonseca (1528-1599),
con 25 citas y 5 referencias, 22 citas pertenecen a Commentariorum in libros
Metaphysicorum Aristotelis Stagiritae, 4 vols. (I-II, Roma 1577-89; III, Evora y Colonia

317 Cfr. el ttulo completo del Pharus Scientiarum. Tambin, entre otros, Pharus, I, disp. 1, p. 4; Pharus,
II, disp, 23, pp. 280-281. Sobre la crtica al modo scholastico, Pharus, II, disp. 22, p. 372, 16.
EL DISCURSO DE LOS SABERES EN LA EUROPA DEL RENACIMIENTO Y DEL BARROCO 223

1604; IV, Lugduni 1612), y 3 a Institutionum Dilaecticarum libri octo (Lisboa 1564).
Pedro de Arrubal (1559-1608), con 8 citas y referencia, las 8 son de Commentariorum,
ac Disputationum in primam partem Divi Thomae, 2 vols. (Madrid 1619-22). Ricardo
Linch (Lincaeus, Lynce) (1610-76), del que citar 7 veces su Universa Philosophia
Scholastica, 3 vols. (Lugduni 1654).
Por su parte, el Cursus Conimbricensis ser citado por Izquierdo en el Pharus
52 veces, y en 12 ocasiones nombrado. Har 24 citas del Commentarii Collegii Co-
nimbricensis Societatis Jesu in tres libros de Anima Aristotelis Stagiritae, Conimbricae.
Typis Antonii Mariz Universitatis Typographi, Anno Domini 1598; 20 citas, in
universam Dialecticam Aristotelis Stagiritae, Conimbricae, Ex Officina Didaci Go-
mez Loureyro Universitatis Architypographi. Anno Domini 1606 (1604); 6 citas,
in octo libros Physicorum Aristotelis Stagiritae, Conimbricae. Typis Antonii Mariz
Universitatis Typographi, Anno Domini 1591; y 2 citas, in duos libros de Gen