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  • Wenin Andre El Arbol y La Serpiente

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    tLR. VEO NUEVA ALIANZA BIEO- RES, 213 ANDRE WENIN * NO SOLO DE PAN El deseo en la Biblia: de la violencia a la alianza - 55311 - EDICIONES SiGUEME, SALAMANCA - 2009 - INTRODUCCION La exegesis clésica nos ha acostumbrado a considerar Génesis 1 y Génesis 2-3, con sus respectivas continuaciones en la historia «de los origenes» (Gn I-11), como unidades distintas y heterogéneas. Sus diferencias, en efecto, saltan a la vista: concepciones cosinogé- nicas incompatibles, secuencias cronolgicas contradictorias, genca- logias inconciliables, amplitud de enfoques sin comparacién, preo- ccupaciones teol6gicas distinas, etc. La hipétesis de dos escritores ue tienen poco en comiin da cuenta de ta distancia entre los dos {extos de forma sencilla y globalmente satisfactoria. No me propon- 20 aqui discutir estas propuestas de los eriticos que, en mas de un ‘punto, permanecen abiertas al debate, hoy mis que nunca! La presente investigaeién parte de un asombro distinto del que nace del choque de estas dos composiciones. Se trata de la sorpre- sa que provoca su cnsamblaje en el comienzo del Génesis. Un di alguien quiso la yuxtaposicién de estos dos relatos de Facturas tan diferentes, y todas las tradiciones judeoeristianas han recibido el texto del Génesis en este estado, Pero al encontarse estas piginas coxlo con codo, sus miltiples discordancias aparecen bajo una Itz ‘que las vuelve tan Tamativas que amenaza con cegaral lector. Y no es poco el riesgo de cegucra, pues sino se subrayan mas que las die ferencias, muy pronto se descuida incluso el preguntarse por algo tan elemental como el efecto que produce dicha yuxtaposicidn. Es cierto que podtia ser s6lo el indicio de que, a los ojos del redactor 1. Ct, por ejemplo, R. Rendtort,«Uistoirebiblique des origines (Gen 1-11) dans le contexte de la réaction *sacerdotale” dv Pentatenquen, en A, de Pury (e.), Le Pentatengue en question, $3-94, Para él, la contibucionsaceido- tal en el Featateuco es de tipo redaceional, y aboga por que se tome en exena el resultado final de este trabajo (p. 93-98), Cr también JeL. Ska, «Quelqueste- ‘marques sur Pret In deriére redaction dh Pentatouguod, iid, 95-128, 9 De ka ‘relative indépendance de ert sacerdotal:Biblicn 15 (1995) 396-115, Alimentos prohibidos Final del Génesis, ninguno de los dos textos dice fa verdad acerca de la creacién y que, por tanto, ésta no puede considerarse mis que a pair de puntos de vista plurales y pareiates, eventualmente com plementarios a pesar de sus contradiceiones. Pero la superficiali- dad de una respuesta asi no esté a la altura de aquello de lo que, por ‘tro lado, cl titimo redactor de este libro se muestra eapaz. No obstante, hemos de seiialar una cosa, Los desacuerdos, las incoherencias y otras contradicciones que entfrentan a los telatos ‘dotal y yalvista no afectan probablemente a todos los planos on los que se jucga el significado de un conjunto literario. Es cie lo que Génesis 2 rompe claramente el hilo narrativo inaugurado enel capitulo precedente y le impone una vuelta atris radical. Las ideas cosmoldgicas, teoldgicas y antropolégicas que reflejan los dlos textos parecen dificilmente conciliables. Igual de incompata- bes son las situaciones particulares de los dos eseritores, asi co- ‘mo las mitiples preocupaciones que los han guiado en su proyec- ‘oy los han conducido a construir tales pérticos para su obra. pocas palabras: relat, historia de las ideas, perspectivas editoria- les... todo parece oponer las dos primeras paginas de Ia Biblia, Pe- ro es que el significado de una obra puede redueirse a estos datos, que calificamos dle «objetivos» porque depenclen de la investiga- ci6n histérica? Yo no lo creo; al contrario, Las incohereneias entre los textos, subrayadas, como hemos visto, por su yuxtaposicién, constituyen por si mismas una especie de desafio lanzado al lector. Dan testimonio, un poco a la manera de un enigma, de que el sen- {ido no esti dado ce entrada ni se transparenta en la superficie, si hho que es preciso buscarlo permanentemente?, y de manera espe- (10168). Ahora bien, gqué es ese ‘ao-bueno» sino la otra cara del «era-bueno» (ki-16b) de Génesis ? Sin embargo, semejante «bueno» supone, como hemos visio, ue haya unas separaciones, y por tanto unos limites, que hagan sa- lirdel ea0s y dela indiferenciacién para posibilitar unas relaciones en las que la vida pueda erecer. El «no-bueno» es, pies, la muerte ala que levaria el rechazo del limite que abre ala relacién, En po- cas palabras, la orden divina en Génesis 2, 17, cuando recomienda que se evite comerlo todo, a lo que apunta es a permitir que la vie 5. Td salvo todoo, dice P. Beauchamp, LU ef Autre Testament I. Ae- complir les Bcritures, 122. Bl eonjunto del capita Il, italado wll hombre, ‘uae, la srpiente» (p. 115-158) ha sido muy estimaane para la presente wes tigacia, lo mimo que el dflogo con la psicoanalista Axelle Casscr le pasa a mento inadvertidoy, sin embargo, es lamative que Dies no bable munca en primera persona en Gn 2, 16-17. Su orden se enuncia en sti, y habla de comer (para vii) de mor. que eli en juego es vida o al menos la o-merte del hombre. 2 Alimentos prohibidos «ia se desarrolle en la relacién con el otro, hasta tal punto es verdad {que no sdlo de pan vive el hombre (ef. Dt 8, 3). Entonces no resul: {a raro que esta orden se formule en segunda persona del singular te toca a «ti» hacer sitio a otto para poder vivir’ EL évbo! del conovimiento del bien y del mal ‘obre este punto se planta una pregunta: por qué el frbol que 8 objeto del limite es el drbol «tel conocimiento del bien y del ‘maby? Se han dado muchas respuestas hasta ahora, pero la mayoria, deellas apelan a elementos ajenos al relato mismo. Si queremos ate~ nnernos a la légica narratva, el examen de la orclen del Seftor Dios es Jo tinico que puede ofrecer la clave y permitirnos comprender por {qué el limite reeae sobre el 4rbol del conocimiento. I contexto permite suponer, como hemos hecho, que bajo esta orden divina late una intencién positiva, Peto admito que esto de- pende dela interpretacién, pucs en ninguna parte se expresa cla mente el designio del Seiior Dios. Slo podemos inferilo y, po ta to, otra leotura también es posible. De hecho, la produce. En efecto, si bien yo entiendo que el limite reeae sobre el don para abri ala re- lain y a ln vida, la interpretacién de la serpiente es totalmente tinta, y nada se lo impide, Segtin ella lo que se propone Dios es muy diferente, Lo que pretende mediante su orden es proteger cetosa- ‘mente su privilegio del conocimiento, Por eso le da todo al ser hut ‘mano, menos lo que a él le procura su superioridad; y amenaza de ‘muerte ast rival para mantenerlo alejado dello. Frente a esta doble interprelacién, se impone una cuestién: ,es- {4 bien mal la orden divina?; {su intencién es buena o mala? El Seiior Dios zquicre la felicidad del hombre 0 busea ocultarle su desdicha? Hay que reconocer que, si nos atenemos a la orden mis- ‘ma, no podemos contestar con certeza. Es decir, accrea de este punto capital que es la intencién de Dios, el hombre «aro conoce el bien y el mal». El érbol es, para él, el del desconocimiento, y esto 5 un dato fundamental, pues en el centro de toda relacién el des- conocimiento ~y su corolario constitutivo, la falta de dominio so- 7, Sobre este uso del tien 2,17, f también M. Balmary, La divine or ine, 8790, Plirbolykasexpiewe “a bre el otro juega un papel eseneial, incluso estructurante,en la me- dda en que «ce-limita» esta zona en la que el crédito que se conce- de al otro toma cl relevo del saber que se puede tener sobre él. ,Y existe aeaso una relacin sin ese limite que abre a la confianza? Asi saucede en a relaeién con Dios, como se esboza en Génesis 2, 16-17. Silas intenciones de Dios permanecen inaccesibles al hombre, lo mismo se veritica a la inversa, Pues el don del alimento, como hhemos dicho, constituye para el hombre un test en el que él va a re velarse. Dicho en términos biblicos, se trata dle una pruebas, y to- da prueba es un proceso de manifestacién de la verdad que permite precisamente conocer, Asi le ocurre, por ejemplo, a Dios con Abra hn en el monte Moira (Gn 22, 1a.12b) 0 con Istael en el desierto (DL8, 2). Entonces, si hay prueba, es que en Dios también hay des- conocimiento, En este caso, él no sabe si el hombre es bueno o {o, si responderd o no con conifianza a este Dios que le otorga eré dito indole Ia vida y medios para desarrollarla. La actitud del hombre respecto al bol es lo que revela a Dios quign es. Enestas condiciones, se comprende mejor que al érbol se le Il te «del eonocimiento del bien y del mab», No se trata de un saber total y abarcante, como hari ereer Ia serpiente", sino de ese conoci ‘miento del otto como bueno o malo, que no puede adquitirse mis 4que, poco a poco, en la relacién con él. Aqui se petfila otro sentido de la expresién, donde bien y mal son leidos como aciverbios: en la dlindmiea de una relacién, «conocer bien» es aceptar ese deseonoci- Imiento, esa zona de sombra que garantiza y protege el secteto del otto, Por el contrario, «conocer maby seria aspirar a un saber totai- zador del otro, En este sentido, el frbol representa el lugar relacio- 8. Es casual que, en ebrco, la af del verbo (conocer) puede a= quire alguns ocasién el sentido de meter e incluso de hula, sentido ates- tiguado por la raz correspondiente en dae? CE. L. Basse, Le puron originel De abime du mal au pouroir de pardonner, 284, Se Tana en D. Winton Tho nas, The oo! «yd» in Hebrew Jouraa af Theological Studies 35 (1934) 289. 306, y tas notas en las entcegas siguientes de la misina evil: 6 dstingu dos races yen hebteo. CE también el Diceionaire des racineshebraipues, 188, 5 En estos dos textos, el verbo nnd (poner a prueba, someter uh es) v8 Seguido del verbo ya’ (conoce), que define s final. A este respect, A.Wénin, Lonnie bine, 65-66 10. Bite significado de la expresin eeonovimieato del bien y del malo lo spire Ia serpents en 3, : segin ella, ser como Dios significari conocetlo to. ‘doy, por tanto, poseer an dominio tla J Ainsentos prodibides nal en cl que el hombre y Dios van a aprender a conacerse abiew en lia meclica en que respeten ese no-saber constitutive de la relacién y «n que admitan el limite del dominio que este respeto supone". Un ditimo panto que hay que aelarar es el de la relacién entre el frbol del conocimienta y el bol de la vida, En Génesis 2, 9 parece «que estan yustapuestos,y el drbol de la vida ocupa el centwo. En Gé- nesis 3, 3, en cambio, el bol con el fruto de muerte, el érbol del co: hhocimento, es el que parece estar en el medio. Asi que, quiz, no Hay mas que un tnico rboP®, el del medio, eolocado entre «ti» y el ‘otro, para que sea posible la relacién, Este drbol es fuente le vida para quien acepta el limite de desconocimiento que representa, pre- setvando asi el ugar del otto y confiando en el Seftor y en su vo- Hunted de vida. En cambio, eseoge la muerte quien no admit tal res- viccién y quicte apropiérselo todo, Su pretensi6n de dominar al otro sabiéndolo todo de é, le cierra ala relacién que hace vivir, pues no deja espacio a la confianza. En este sentido, el final del relate que veal hombre alejado radicalmente del drbol de vida (3, 22-24) pue- de ser leido como la expresiOn de la consecuencia de su eleecién de ninerte. Quien no admit el desconocimiento y se empeita en domi- narlo todo, se priva del gozo de la vida. Quien desea en el érbol el ‘fiuto» de un conoeimiento sin limite se priva ipso facto del érbol dle vida que es este desconocimiento mismo. EL Sek HUMANO, HOMBRE Y MUFER (Gn 2, 18-24) Un ausilio necesario La dindmica relacional que se puede pereibir en la orden de Dios vuelve a encontrarse, como es l6gico, en la escena siguiente, cen la que se nanta la instauracién de Ia relacidn que debe sacar al ser 11. De este mod, ia relacion del hombre con Dios es abordada también por €trelto mite, pero inditectamente, ya que eta relacign ge venilaet in for de recibir el don del vida, dejanco ono sitio aT ltridad. 12. El wane (y) que vineua los dos drbolesen 2, 9 (uel iol dela vida en el ‘medio del jrcin el irbo de la ciencia del bien y del mal) pede ser lei co- ‘moun Wa epexeystico, que introdice una explteacién. Se taucira entonces por aes decinn. CL. Baumgariner y ottos, Hebvaiselies werd Aramisches Let on sun Alten Testament I, Leyde 1967-1995, 248, y E,Zorll, Lexicon hea ‘ine aramarcim Hoters Testament, Rosa 1968, 199-200, Et drbol ya serpente s aor habla ce entrada de wn tun causilion: ¥ dijo Dios: «No es bueno que el hombre esté solo, Le haré un ausilio que se corresponda, cara a cara, con éy (2, 18). La palabra «auxilio» es precisa en hebreo biblico: casi siempre re- mite a a interveneién de Dios para salvar una vida en peligro de muerte”, Bl aislamiento -y la indiferenciacién que conlleva~ gre presentaria, pues, un peligro de ese tipo? Evidentemente sf, al me- nos si se acepta ver la muerte no en primer lugar bajo su aspecto biotégico, sino como final de toda relaeién, Precisamente esta con- cepeidn parece que domina en el Primer Teslamento: gno aparece ef ssheol a menudo como un lugar de ruptura con el mundo de los vie vos, donde los difuntos conocen un irremediable aislamiento?" En estas condiciones, si un ser hnmano vive solo, es como si estuviera uerto, Esto es lo que confirman las consideraciones precedentes, ‘pero también la experiencia comin, Son las relaciones las que ha- ‘cen al ser humano, desde st nacimiento hasta el final ce su vida. ¥ lo desgarracior de la muerte, tanto para las personas que se quedan ‘como para la que se va, ¢s precisamente Ia ruptura de was relacio- nes experimnentadas hasta entonces como vitals {Qué relacién sacard, pues, al ser humano de su aistamiento? Los animales son de la misma materia que él, formades como él a partir de la “lama, pero no comparten el aliento de vida, la nigmat ‘ayyim con la que el Seitor ha dotado al hombre (v. 7a.19a). Su lle- la parece, en efecto, permitira est iltimo el acceso al lengua Se ha daulo, por tanto, un primer paso. ¥ al dar nombre los. les, ol ser humano organiza su mundo mediante el ejercicio de un dominio suave, en la linea de lo que sugiere el don del alimento ve- zgetal en Génesis 1. Pues este dominio eonsiste en nombrar, es decir, «en reconocer y en signficar las diferencias que determinan pata ca- «a ser vivo el lugar que le correspond bajo la mirada del ser huma- no (. 19-20), Ahora bien, por su caricter unilateral, ¢1 nombrar-a los ‘animales tiene el efecto de subrayar a su modo el aislamiento del hombre, mencionado ya en el versfeulo 18: «Pero no encontrd wt lio que le correspondicram (x. 206). La nisinat hayyin que tos humano de fo «no-bueno». 1B, Ch AeL, Ska, el vs ffi nn alié qt st son homologue» (Gu 2 18). propos dn terme ter, cade: bia 65 (1984) 233-258. ah Ch M. Cartez, «Sgfour des mortso, en P-M, Bogaert y irs (4), Die tionnaire encyelopédigue dela Bible, Maredsous-Turnhout 1987, 1184-1185, 6 Minentos probibidas animales no han recibido podria entonces remitiren este relato a ka facultad que posee el ser humano de hablar, de dar nombres (61). Cbmo podria hallar una ayuda real en fo que no posee la palabra para responder ast interpelacién y entrar en diflago con él? Por lo demmis, la ayuda que Dios busca esta calificada: debe ser Fenegdd, corresponderle cara a cara (¥. 18.20). La palabra neged esta construida a partir de una raiz euya idea fundamental es «estar enfienien, ¢ incluso «hacer frente», com wm matiz de oposicidn. En cuan(o al verbo corresponstiente, el hifithiggid, significa axeferity, «eontar», 0 mejor ain, por el juego de palabras posible, «rclatar» En este sentido, el auxilio que permitiria al ser humano escapar del amiento y, por tanto, dela muerte, es una relacién de correspon- lena cara a cara basada en la palabra, eosa de lo que el animal es incapaz. Pues una relacién semejante supone que el ser humane no sélo reconoce a oto, sino que también puede ser reconacido por él; supone que, si ne hace ser al oto, éste a sut vez, como en un eco o cn um espejo, le hace sera él. Es lo que parece ocurrir cuando llega Ja mujer, pero de un modo muy imperfect, como veremes, Hlueso de mis huesos y carne de mi carney 1 hombre se halla sumido en el letar- 20. El Seior Dios cubre asi con un velo de desconacimienta el ori- gen de la mujer que él construye. Sera ésta una condicién para que cexista la relacion de cortespondencia, de cara a cara? Cuando nace la mujer Y el Seiior Dios hizo caer un etargo sobre el hombre, que se dur- mid, ¥ tom6 una de sus cosillas y cerré la carne en st lugar. Y el Senior Dios transformé en mujer la eostilla que habia tomade del hombre, y la condujoal hombre. ¥ el hombre dijo: «Ahora si, esta si que es huteso emis huesos y eame de mi came. esta la Hansa rin mujer ('3%4] porque de hombre {7} ha sido sacada» (v, 21-23), Una vez «construiday ta mujer, el Sefior Dios se la presenta al ‘adam como habia hecho con los animales", La reign llegada pa- ree abrir al hombre el acceso pleno a la palabra. ¥ lo primero que 15, Hay que seni, sin embargo, que el Senor Dios no espera a ver To que ef hombre va a deci, com cuando fe presenta os animales Etdrboly la serpieme ” 1 subraya frente a la mujer es Lo que los une; en «ésta» se recono~ ce: es hnveso de sus huesos y carne de su earne. En la Biblia hebrea, la expresién «ti eres mis huesos y mi care» se escucha de labios de personas que afirman un vinculo de parentesco, de fiaternidad (ch. Gn 29, 14-15)'% y es la que parece dominar la escena, Primero da lugae-a Ia imagen natrativa del versiculo 21, la del hueso del cos- ‘ado, palabra cuyo uso como preposicién significa «al costado de», «al lado den”, y de la carne «cerrada en su lugar» para la construc- cidn de la mujer. A continuacidn, es retomada en la exelamacién descriptiva del versiculo 23a («hueso de mis huesos y carne de mi carne»), en la que subraya, mediante una especie de superlativo, la profunda connaturalidad que el hombre reconoce en «ésta» con Ta que puede formar «uma sola came» (v. 24), El parentesco fntimo det hombre y la mujer se simboliza ade- 'mvis mediante los nombres, pues a pesar de sus diferentes etimolo- _gias, e "884 parecen corresponderse como masculino y femeni- tno, Lo que el hombre subraya aqui es que aquella a Ia que él siente tan préxinna es igualmente distinta de Gl, Pero Ia organizavién de la frase no deja de tener importancia. En todo caso, la seeueneia de las palabras es elocuente: «A esta la amardn ‘iid pues de "ha sido sacada» (v, 23b). Asi pues, el varén halla primero el nombre de La mujer y luego, tras haber reconocido la diferencia de st coms paiiera, halla también para él un nombre que subraya esta alteridal n, el nombre es Ia identi. Asi que po- driamos decir que el hombre accede a su identidad de tal cuando reconoce la alteridad de Ja mujer. O que, en la medida en que la mujer puede ser vista como el prototipo de toda alteridad humana irreductible, un ser humano comienza a convertirse en él mismo cuando esta frente a otto diferente de si, De este modo, en la me- dida en que ella le permite acceder a la verdad de si mismo, tal re- lacién se revela vital y esencial para su realizacién plena. 16. Hay variants de esta expresion con un significado semejante en Gn 37, 27; Jue 9, 2.352 Si 5, 1 (par Cr II, 1); 2 Sin 19, 13-14; y tambien Ly 18, I2IBITy Neh 5,5, 17, £1 érmino sea” (costilla o costado) permite un juego de palabras por _cuao también seve para focmar la preposition que signifi cal ado em; por ejemplo, Ex 25, 1214; 26, 35; ete. La que est eente a fea, est ial. ‘mnie al Indo den, eal costado dep, es parelay compare, 18. CL Dalmay, Le seriice interai,251, is Aimentes profibides Fl tema del acabamiento, de la realizaeién plena del ser humane vuelve aflorar, por tanto, en este lugar del relat. ¥ se Fe asigna tina posicién privilewiada: la relacidn finndada sobre el reconocimiento dle oiro en lo que constituye st aller, Ciertamente esto continia la linea de fa intuicién que se extrae de la Lectura de Genesis 1. ¥ la dlesnuiez. sin vergiienza del versieulo 25 podria ser una imagen de que la armonia de esta relacidn se realiza plenamente” Sin embargo, considero que el relato suscita otra cuestion, ya que esta escena parece inncabada, Paes si bien es la reciprocidad de una relacién lo que constituye el aaunilioy del ser humano fren- (ea un aislamiento mortal, lo menos que podemos decir es que per- Imaanece en un estadio incoativa, ya que la mujer no contesta a la exclamacién del varén; y con motivo. Ciertamente, el hombre ex- presa kt admiracin que fe suscita vera fa mujer, pero es como si se hablar a si mismo; no se dirige a la mujer para invitarla a una relacién mediante la palabra. Al contratio, por tres veces la desig ha. con tn pronombre demostrativo (20'%, estan) ¥ nuuea le dice «a>", Por Io emis, ni siquiera dice «yon; utiliza s6lo el posesivo persona del singular para designar a la mujer como sa- cada de él mismo. Y asi, mientras que constata la carencia, el Kimi icy la herida repiticndo por tres veces la preposicidn de separacién ‘nia, «fuera do», parece negarlos al reivindicar la propiedad de lo que se ha separaclo de él, como atestigua la repeticién del posesi- vo". En resumen, fuera de él, la mujeres todavia una especie de ob- jeto, un objeto de relleno que él considera que le pertencce («thue- so de mis huesos y came de mi carne), sin ni siquiera mencionar Ja construcein divine” 1, & propdsito de esto, of, W. Vogels, Nos argines, 94.95. 20, Al-conrario que en Gn29, 14, donde se emplea oti eres mis esos y mi ‘commen, Esta ausenci dal wines tanto mis chocante custo que se supone que a mujer instara con el hombre una relacib de palabra (nega), Hay que senator que el hombre tapaco parce dirgirse a Dies; més bien se haba a si mismo, inl sentido conocido del verbo qu puede signiicarapensam, adits. 21 Las es tlhimas palabras dol, 23 ke aden deforma sintomaica aloe posesivos; mai ugdhé'2z0't puede traducitse: ade hombre fue fomada és, {o cual subsaya la pti, O se puede entonder: wor hombre fue tomada éta, lo ‘al hablore entonces del dominio. Para este sentido de I preposicisn mn, ef: P. Join, romaine de cbr bibique, Roma 1965, § 142d, 0 W. Baumnga- cry otras Hebraiches und cromisches Lexicon zn en Testament, S66 (he) 22. Podeinosahadiraqul quo en el versiclo 22 el natrador se ha preocupa dda de sel qu la majrestomada del eer umn ion (aga ina adm El irbol yt serpiene ” “mo podemos compreneler esta reaecién, sino examinando ins de cerca el contexto? Esti claro que el narrador presenta ala mujer como un don del Sefior Dios para la vida del hombre, para lo «bueno» (v. 18). A este respecio es siguificativo que el verbo hacer venir» (b6’en hitil), que deseribe en el relato el don de la ujer, tenga también el sentido de «presentar», «ottecer» (v. 22) ‘Como es para lo bueno y para la vida, el don de la mujer tiene al- ‘in paralelo con el de los drboles. Ahora bien, hemos te iltimo constituye una prueba, ya que la forma de reeil la quien lo acepts, y es un test que esta relacionado con el limite Lo mismo ocurre con el don de la mujer en el relat. En efecto, la relacién-«aunilion proyectada por Dios para la «a del ser mano no le ahorra el letargo -una imagen de muerte 0, pot fo menos, de wcarencia de sin! ni la pérdida de una costilla Esta «costillay que, por otra parte, va acompatiada de una «pérdida «de conocimiento», parece ser una condicién para que haya real- ‘mente alteridad. En todo caso, es caracterstica de la creacidn de la mujer y no estaba presente cuando se modelaron los animales. De ‘modo que la ayuda pasa por una herida euya cicatriz intima da testimonio de que ser en relacion es admit In earencia, el Iimite, por tanto una forma de muerte, Como eseribe Lytta Basset, hay que la integra perfectan para poder abrirse a alguien que esti en frente, pues «la herida original» es un cprehudio indispensa- ble de toda relacién, de todo nacimiento de alteridad™. Eni opini6n, cuando toma la palabra al descubrir ala mujer, el ser humano reaceiona frente a esta herida del Limite, que cons tuye para 61 un test, igual que lo hizo en Ia prueba del dbo. Bs cie {o que, como hemos visto, da un primer paso hacia el descubs miento de su diferencia propia. Sin embargo, esto ocurre fuera del didlogo, fuera de un «yo-ti, fo cual no deja de tener consecuen- cias, pues al no reconocer a la mujer como sujeto capaz de respon- derle («tin), el ser humano tampoco accede a su estatuto de sujeto

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