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Ju a n A n t o n io N ic o l s

R ic a r d o E s p in o z a

( e d s .)

ZUBIRI ANTE HEIDEGGER

H erder
HM bB
DE CULTURA

Esta obra ha sido publicada con una subvencin de la Direccin


General del Libro, Archivos y Bibliotecas del Ministerio de Cultura,
para su prstamo pblico en Bibliotecas Pblicas, de acuerdo con
lo previsto en el artculo 37.2 de la Ley de Propiedad Intelectual.

Herder Editorial agradece la colaboracin de la Fundacin Xavier Zubiri


para la realizacin de este proyecto.

Diseo d e la cubierta: Claudio Bado


Fotografa de cubierta de X. Zubiri: Fundacin Xavier Zubiri

2008, Juan A. Nicols Marn y Ricardo A. Espinoza Lolas


2008, Herder Editorial, S.L., Barcelona

ISBN: 978-84-254-2577-6

Imprenta: Reinbook
Depsito legal: B - 46.669 - 2008
P rinted in Spain - Impreso en Espaa

Herder
www.herdereditorial.com
/
Indice

Introduccin.............................................................................................. 9

J o r g e E d u a r d o R iv e r a :
Zubiri y H eidegger.......................................................................... 17

D ie g o G r a c i a G u i l l e n :
El problema del fundam ento........................................................... 33

J e s s C o n il l S a n c h o :
Zubiri y Heidegger desde Ortega y Gasset.
Entre fenomenologas y ms all.................................................... 81

A n t o n io G o n z l e z F e r n n d e z :
Las cosas.............................................................................................. 107

Ju a n A n t o n io N ic o l s :
El valor de la verdad derivada en Zubiri y H eidegger............. 137

R a m n R o d r g u e z :
El lugar de la libertad en Heidegger y Z ubiri.............................. 157

A r m a n d o Sa v ig n a n o :
Concepcin y papel de la historia en Heidegger y Z u b iri........ 181

R ic a r d o A . E s p in o z a L o l a s :
Heidegger y Zubiri. Despus del ser y la realidad:
el problema del Ereignis ................................................................... 197

V c t o r M a n u e l T ir a d o S a n J u a n :
Fenomenologa del logos. Zubiri y Heidegger.............................. 251
V a l e n t in a B u l o :
Hacia una filosofa primera de los temples en Heidegger
tardo y Zubiri. Realidad y Ereignis: diferencia de tono ............. 285

E steban Vargas A b a r z a :
Meditacin acerca de la ciencia a la luz
de la filosofa de Heidegger y Zubiri ........................................... 307

sc a r B a r r o s o F e r n n d e z :
Destino y responsabilidad. El lugar de la tica
en la filosofa de Zubiri y H eidegger............................................ 335

F e r n a n d o D a n e l Ja n e t :
El poder y el podero: la noergia
de Zubiri frente a Heidegger ......................................................... 385

E n z o S o l a r i:
Heidegger y Zubiri ante el problema de Dios
Introduccin

El pensam iento de Z u b iri tiene com o referencia inicial la fenom enolo


ga de E. Husserl. A su estudio dedic la investigacin presentada com o
tesina de licenciatura en la U niversidad de Lovaina (El problema de la obje
tividad segn Husserl. I: la lgica pura, 1921) y despus completada com o
tesis doctoral en la U niversidad C om plutense de M adrid (Ensayo de una
teora fenomenolgica del juicio, presentada en 1921 y publicada tras una re
visin en 1923). D e ah que, casi desde sus com ienzos, el Seminario X.
Z ubiri dedicara parte de su trabajo a analizar la recepcin e interpretacin
de la fenom enologa po r parte de Z u b iri.1 Esta lnea de trabajo se ha pro
longado durante aos y se ha plasmado en publicaciones de artculos y
conferencias en el propio Sem inario y fuera de l, hasta los cursos im par
tidos en los ltimos aos en la sede de la Fundacin sobre diversos aspec
tos de la fenom enologa en relacin con el pensam iento de Z ubiri y otros
pensadores cercanos a esta orientacin filosfica.
Fijado el pilar fenom enolgico com o una de las claves interpretativas
del pensam iento de Z ubiri, en el horizonte fue apareciendo la figura de
H eidegger y toda la herm enutica derivada de l, que ha marcado deci
sivamente buena parte de la filosofa del siglo x x . A m edida que la her
menutica se ha ido constituyendo com o la altermativa ms radical y pro
funda a la filosofa m oderna, ha ido aum entando en el seno de los miembros
del Sem inario Z ubiri la conciencia de que H eidegger es un eslabn fun
damental para entender el sentido y evolucin de la obra de Z ubiri. N o

1. En esta lnea fue pionero el trabajo de A ntonio Pintor-R am os Zubiri y la


fenomenologa, en Realitas, III-IV, 1976-9, pgs. 389-565.
ciones clave com o la distincin cosa realidad y cosa sentido, o la in
terpretacin de la nocin de explicacin y comprensin, o la diferencia
entre ser y realidad, o entre esencia y actualidad estn pensadas con
y contra H eidegger; pertenecen a su atmsfera intelectual.
Fijado el foco de atencin en la relacin filosfica entre Z ubiri y H ei
degger, com ienzan a aparecer evidentes influencias y radicales divergencias.
Z ubiri ley a H eidegger a partir de Ser y tiempo y estuvo con l en Fri-
burgo precisam ente a finales de la dcada de 1920. E n esa poca Heidegger
public no slo Ser y tiempo, sino tam bin Sobre la esencia de la verdad, la
Introduccin a la Filosofa, y, adems, inici el famoso giro que le llevara ms
all de los planteamientos de su obra principal de 1927.
Esta etapa fue de gran fecundidad intelectual para Zubiri, porque com
parti con H eidegger los rasgos bsicos de la atmsfera intelectual del
prim er tercio del siglo x x . E n ese contexto destaca la conciencia de crisis
de la m odernidad ilustrada y los intentos de superar ese m odelo de ra
cionalidad. E n ese marco, Z u b iri realiz u n avance esencial en su trayec
toria, pues se enfrent a la gnesis misma de la herm enutica, en la versin
de H eidegger, y se posicion frente a ella. Si la racionalidad cientfico-
tcnica deba ser superada, la herm enutica ontolgica no le result con
vincente en aspectos esenciales. Ah Zubiri foij buena parte de su pensa
m iento ms original y creativo.
As, desde el Sem inario Z ubiri, se plante la necesidad filosfica y la
conveniencia estratgica de abordar de m odo sistemtico la relacin filo
sfica entre los planteam ientos de ambos pensadores. N o era la prim era
ocasin que se analizaba este aspecto, pero s po r prim era vez se constituy
en tarea sistemtica de m uchos de los m iem bros del Seminario. Las dife
rencias y coincidencias, en diversos niveles, entre Z u b iri y H eidegger son
mltiples. C om partieron el clima intelectual del prim er tercio del siglo xx,
en el cual se estaba gestando la crtica de la racionalidad ilustrada, orientada
en m uchos casos de m odo restrictivo, en trm inos de racionalidad instru
mental. Com partieron, como herencia husserliana, el diagnstico de la crisis
de las ciencias europeas, el inters po r la profunda renovacin de la m eta
fsica o filosofa prim era, la necesidad de reconstruir el sentido del saber
sobre una base nueva, la exigencia (racional) de reintroducir en el m bito
del pensamiento filosfico aspectos que en la cultura ilustrada haban queda
do en un segundo plano (sentimiento, corporalidad, etctera), al mismo
tiem po que com partieron la fenom enologa husserliana com o uno de sus
puntos de partida filosficos, la im pugnacin del saber com o lgica del
conocim iento, la raz griega de la cultura europea com o una referencia
ineludible (aunque interpretada y valorada de diverso m odo). C om partie
ron, en definitiva, el inters filosfico po r una revisin esencial de la cul
tura occidental, de la concepcin del ser hum ano ah decantada y de la
experiencia, tanto histrica com o individual, que dicho ser hum ano utiliza
como plataforma para interpretarse a s mismo y al sentido de su historia.
Pero, po r otro lado, existen diferencias m uy im portantes entre ambos.
Difieren en la interpretacin del valor de la ciencia, en cuanto a la posi
bilidad de fundam entacin del saber y de la experiencia; discrepan tam
bin en cuanto al lugar del sentido en la estructura del saber, as com o
acerca del alcance del carcter interpretativo del conocim iento, y asimis
mo, en lo que se refiere a la consideracin del ser com o objeto ltim o de
la reflexin filosfica fundam ental y tam poco estn de acuerdo en la con
cepcin de la verdad ni del sujeto, entre otras cosas.
La amplia tarea propuesta ha sido pensar conjuntam ente a Zubiri y a
Heidegger, tanto en su unidad com o en su diferencia; cm o se han relacio
nado histricamente sus pensamientos, y sobre todo, cm o es posible ar
ticularlos de cara a afrontar los retos que la cultura global tiene hoy plan
teados, entre la crisis de la m odernidad y la configuracin de sus alter
nativas.
Por qu pensar a H eidegger y Z ubiri en u n conjunto? Por qu las
filosofas de estos autores son complejas? En qu radica la unidad de sus
pensamientos? En qu sus diferencias? Cm o se fortalece el pensam ien
to de Z ubiri a la luz de su lectura crtica del pensam iento de Heidegger?
En qu radica tanto la genialidad com o la peligrosidad del pensam iento
heideggeriano? Cmo Zubiri hace suyo lo m ejor del pensamiento de H ei
degger y lo transforma radicalm ente desde su propia experiencia filos
fica?
C on Heidegger asistimos a la revisin radical de la historia del pen
samiento occidental y a su descategorizacin lgica.Ya nunca ms la filo
sofa ser un dom inio preponderante de la lgica, sino de la experiencia,
de la vida, de la facticidad. La filosofa se convierte en algo por pensar
radicalmente de nuevo, pero de m odo jovial, en la instantaneidad de la
existencia hum ana. En la ms radical experiencia del da a da, la filosofa
se desplaza, un paso atrs, no a lo que nos da sentido, sino a la verdad, la
verdad del ser. La filosofa perm anece en los intersticios mismos de esos
sentidos dando de s la posibilidad para que el hom bre pueda ser ms
propio en esos precisos sentidos.
P or su parte, el espritu del joven Z ub iri viva en crisis perm anente,
segn ha puesto de m anifiesto la brillante biografa de Jordi Corom inas y
Juan A lbertV icens.2 Por qu? Son sus ideas las que lo llevaron de un lado
para otro; las ideas ms propias de este jov en pensador lo destrozaron, esto
es, su talante netam ente filosfico. La problem aticidad de sus ideas irru m
pi en su vida.
Parte de esta problem aticidad surgi de su contacto con H eidegger, a
finales de la dcada de 1920, cuando el filsofo alemn acababa de publi
car Ser y tiempo y com enzaba una nueva vuelta de tuerca, al profundizar
en los planteam ientos de su prim era obra capital. Ese perodo es vivido,
pensado y criticado p o r Z u b iri en directo. Por ese motivo creemos que
Z ubiri le puso una nota al pie a este pasaje sobre la verdad en Sobre el pro
blema de la filosofa y otros escritos. La nota dice:

D e este sentido de la verdad c o m o descub rim ien to ha h ech o H eid egger el


centro sistem tico de toda su ontologa, tal c o m o se halla ya desarrollada
(en form a m u y amplia, b ien que an incom pleta), en Sein und Z e it, 1927,
pgs. 2 1 2 -2 3 0 . Su pensam iento pu ed e resumirse as: La verdad existe.3

Z u biri en esta nota se refiere, obviam ente, al pargrafo 44 de Sein und Zeit:
Dasein, Erschlossenheit u n d Wahrheit. Es el pargrafo de la verdad com o
aletheia, en el que H eidegger com ienza a sealar ese m om ento radical que
tiene la verdad, que al m ostrarse se oculta. Pero si nos fijamos con dete
nim iento, lo dicho p o r Z u b iri es su propia interpretacin de lo que est
sucediendo con el pensam iento heideggeriano, ms que una m era consta
tacin de cierto pasaje de Sein und Zeit, pues en l no se dice del todo lo
que indica el pensador espaol. Pero el m ism o H eidegger confirma la
interpretacin zubiriana en el curso de 1928, Introduccin a lafilosofa, cuan
do seala que la verdad existe, es decir, su form a de ser es lo que lla
mamos E xistenz, existir, y sta es la form a en que (o com o) algo as com o
existencia o Dasein es.4

2. Corominas, J. y Vicens, J. A., Xavier Zubiri. La soledad sonora, Madrid,Taurus, 2006.


3. Zubiri, X., Sobre el problema de lafilosofa y otros escritos, Madrid, Alianza, 2002, pg. 29.
4. Heidegger, M ., Introduccin a la filosofa, Madrid, Ctedra, 1999, pg. 163.
C uando Z ubiri asisti a este curso ya tena todo lo necesario para co
menzar a gestar su propia filosofa. Es H eidegger el que est pensando des
de el giro hacia el propio fundam ento que da al Dasein. Z ubiri dir: im
planta a la existencia (es el gran tem a de la religacin).
Tras el cambio de H eidegger no es que lo afirmado en Sein und Z eit
sea errneo, sino que es inesencial (no solam ente para Zubiri, sino para el
propio Heidegger, aunque m uchos heideggerianos ortodoxos no quieran
admitirlo). Es todava ontoteologa. Pues el Dasein existe porque la ver
dad existe.
H eidegger ha dado el paso atrs, hacia la verdad misma que en su ver-
dadear da al Dasein su estar en el m undo (In-der- Welt-sein) .Y este despla
zam iento dinm ico del Dasein desde su estar en el m undo a su verdad es
lo que m ienta toda esta dialctica de lo claro-oscuro, del encubrim iento-
desvelamiento.Y esto es lo que aparece de m odo explcito en los Beitrge
zu r Philosophie. Vom Ereignis5 de los aos 1936-1938.
D e aqu que podam os ver ya una relacin m uy interesante entre am
bas filosofas y cm o desde stas puede surgir otro m odo ms radical de
pensamiento. Aqu est la unidad de pensam iento de ambos filsofos, pero
aqu mismo tam bin ya com ienza la diferencia entre ellos.
Si viajamos con la im aginacin y nos transportam os a Friburgo a co
mienzos de 1930, veremos que Z ub iri est inquieto, no se siente bien; est
incm odo en el m undo heideggeriano, pues radicalmente no es su
m undo (Z ubiri tendr que construir el propio, lo que tam bin se le hace
tortuoso). H eidegger es una gran figura filosfica, del mismo m odo que
lo era O rtega para los espaoles. Pero, en el caso de Heidegger, ser una
figura reconocida en toda Europa lo haba llevado rpidamente a la cum
bre del O lim po no solam ente de las ideas, sino sobre todo de la vanagloria.
El filsofo alemn vivi en la distancia y era inaccesible para m uchos
(tambin para su propia familia), entre ellos Z ubiri.
A nte este panoram a, Z ubiri se decidi, p o r una parte, a marcharse de
Friburgo, pues en Berln poda encontrar la ciencia que necesitaba para for
talecer el pensamiento desde la rigurosidad de este saber (un saber que esta
ba pasando po r u no de los m om entos ms importantes de la historia) y, por
otra parte, a escribir una carta a H eidegger para mostrarle su malestar. N o

5. Heidegger, M ., Beitrge zu r Philosophie. Vom Ereignis, Frankfurt,Vittorio Klos-


termann, 1989.
poda entender cm o una vida, la de H eidegger, poda disociarse entre la
filosofa y la cotidianeidad. El no buscaba inters informativo, ni curiosi
dad al estar al lado de H eidegger; l buscaba al filsofo, que com o tal, po
da abrir el m undo desde otro m odo de pensar, pero un m undo en el di
logo, en la palabra, en la acogida con el otro.
Esta carta que envi Z u b iri a H eidegger el 19 de febrero de 19306
tiene un tono un tanto de reproche y frustracin, pero a la vez es cercana y
busca en un ltim o m om ento, ante la inm inente partida hacia Berln, la po
sibilidad de dialogar; se dice en ella cm o u n sincero afecto, por su parte,
no ha podido fraguar una amistad de corazn entre ellos y esto, en gran
medida, porque el distanciam iento del filsofo alemn es radical. En esta
carta, Z u b iri se sincera y seala de s m ism o u n aspecto que es fundam ental
para interpretar su pensam iento y que indica la senda de nuestra inter
pretacin:

D urante toda m i vida [...] slo he c o n o c id o una e m o c i n que m e ha c o n


m ovido: la e m o ci n del puro problem atism o. D esd e m uy jo v e n he sentido
dolor de ver c m o tod o se transforma en problem a. Pero este dolor n o era
en s m ism o d oloroso [...] M s b ien este dolor era la fuente, en el fon d o la
nica fuente hasta ahora, de verdaderos gozos. M e aferr positivam ente a
este carcter problem tico de la existen cia.7

El asombro de Z ubiri, que lo indujo a filosofar, no era el griego (que sera


en cierta form a el de H eidegger); tam poco el medieval y m enos el m o
derno. Era el propio problem atism o de las cosas el que lo tena en tensin,
esto es, su carcter fsico. Ese problem atism o es el que lo llev a resolver
la gran apora existencial en que estaba l cuando era joven, que es reflejo
de su tiem po y de su m undo. Finalmente, en la vida de Z ubiri de la dca
da de 1930, tras haber transitado p o r Friburgo y de la m ano de Heidegger,
cobr incipiente cuerpo el tem a de la religacin, que es un prim er estadio
en su lenta pero rigurosa m archa conceptual durante dcadas, que term i
nar con la form alidad de realidad en la dcada de 1980.
A nte este problem tico panoram a de relaciones, personales y filos
ficas, entre Zubiri y Heidegger, la tarea de confrontar sistemticamente am

6. Vase Coraminas, J., y Vicens.J. A., Xavier Zubiri. La soledad sonora, op. cit., pgs.
212-214.
7. Ibid., pg. 54.
bas filosofas es ardua, y desde luego no puede agotarse en los lmites de
un volum en, p o r m uy com prehensivo que pretenda ser. Ante esta situa
cin, se constituy un grupo de trabajo con investigadores familiarizados
con las obras tanto de Z u b iri com o de Heidegger, algunos espaoles y
otros extranjeros, pero casi todos con experiencia de colaboraciones ante
riores. Esto asegura una pluralidad de perspectivas, especializaciones e in
tereses, y a la vez un sustrato filosfico com n, necesarios para abordar el
trabajo con ciertas garantas de calidad en el resultado.
Finalm ente se han configurado trabajos en to rn o a nociones bsicas
com o el fundam ento (D. Gracia), la historia (A. Savignano), la libertad
(R. Rodrguez) y la verdad (J. A. Nicols).Tambin se ha abordado la in-
cardinacin en la fenom enologa (J. C onill, V. Tirado), la problemtica
ontolgica (A. Gonzlez, R . Espinoza), las condiciones del saber (V. Bulo)
y el valor de la ciencia (E. Vargas).Y, po r ltim o, se dedican captulos al
m bito prctico de la tica (O. Barroso), la poltica (F. Danel) y la religin
(E. Solari). Junto a todas estas aportaciones, abre el libro un trabajo de Jor
ge Eduardo Rivera, que conoci personalm ente a Zubiri y su obra, y
profundo conocedor del pensam iento de Heidegger, de quien ha publica
do una laboriosa y m eritoria traduccin de Ser y tiempo.
En su contribucin, Rivera aborda el problem a de la realidad del D a
sein, ausente en Ser y tiempo, y tratado posteriorm ente en los Beitrage zu r
Philosophie. Interpreta esta ltim a obra no com o una ruptura con Ser y
tiempo, sino com o una profundizacin en la misma, en otro m odo de
bsqueda, de una zona no explorada en su obra inicial. C uando H eideg
ger se orienta hacia la indagacin del Seyn, que ya no es el ser proyectado
por el Dasein, sino su sustento, entiende R ivera que est buscando la
realidad del ser, ausente en Ser y tiempo, com o se acaba de sealar. Este es
justamente, en opinin de Rivera, el punto de partida de Zubiri, y el nivel
profundo de convergencia con Heidegger.
El resultado de las investigaciones planteadas se presenta en este volu
men. Parte de ellas fueron presentadas pblicam ente y discutidas en el II
Congreso Internacional de Filosofa Xavier Zubiri, celebrado en San Sal
vador en ju n io de 2005. A qu se muestran las versiones revisadas. El valor
del conjunto de trabajos que constituye el presente volumen habr de ser de
term inado por sus lectores. En cuanto editores, slo nos queda resear que
nuestra intencin y la de los autores de cada captulo ha sido aportar un
elem ento ms a la confrontacin sistemtica entre el pensamiento de Zubiri
y el de Heidegger. Lejos de resolver definitivamente los problemas, se ha
querido avanzar hacia su esclarecimiento, conscientes de que con ello se
abre an ms la discusin filosfica.
Finalm ente, es de agradecer, en prim er lugar, el esfuerzo realizado por
todos los autores que han participado en la elaboracin y discusin de su
texto. E n segundo lugar, es ju sto agradecer la disposicin de la U niversi
dad Centroam ericana, en la persona de su rector, don Jos M ara Tojeira;
del director del D epartam ento de Filosofa, don H ctor Samour, y de las
secretarias y personal administrativo de dicho departam ento. Sin la ayuda
de todos ellos, no hubiera sido posible la realizacin del II C ongreso In
ternacional de Filosofa X avier Z ubiri, realizado en dicha Universidad, y
en cuyo seno fueron presentados algunos de los trabajos que constituyen
este volum en. Tam bin es de justicia agradecer el apoyo financiero presta
do p o r las entidades que patrocinaron el m encionado congreso. La sensi
bilidad cultural de sus directivos y la m ediacin de personas sum am ente
generosas hizo posible la realizacin de un congreso con ms de 400 asis
tentes, en u n contexto en el que la escasez de m edios de todo tipo es, la
m entablem ente, uno de los rasgos definitorios. La misma realizacin de
este evento es u n signo de que algo puede cam biar y de que siempre es
posible em pujar un poquito ms all los lmites que nos oprim en.

Los editores
Granada, septiembre 2008
Zubiri y Heidegger
Jorge Eduardo Rivera
Pontificia Universidad Catlica de Chile

Seguram ente algunos de los que lean este artculo sabrn que he escrito
un libro que se titula Heidegger y Zubiri. E n l recog una serie de ensayos
que trataban de cada uno de estos dos pensadores. El ttulo se prestaba al
equvoco de im aginar que en ese libro se tratara de la relacin entre am
bos. Pero ya en el prlogo yo dejaba claro que se no era el caso, pero que
algn da, en el futuro, abordara este tem a en un nuevo libro. Probable
m ente, si logro realizar dicho propsito, el ttulo de ese libro ser Zubiri y
Heidegger, porque en l intentar exponer lo que Z ubiri debe a Heidegger,
lo que le aade, y tam bin todo aquello que, a m i m odo de ver, va ms all
de Heidegger. Esta vez m e propongo, evidentem ente, una m eta ms m o
desta. Tras reconocer con entusiasmo la grandeza del pensamiento heideg-
geriano, especialmente en esas dos obras fundamentales que son Ser y
tiempo, y los Beitrage zu r Philosophie (las contribuciones a la filosofa), qui
siera en esta ocasin expresar algunos reparos en relacin a Ser y tiempo, y
a la vez sugerir que el cam bio el immanenter Wandel, dir H eideggerque
tiene lugar en los Beitrage, lejos de abandonar las grandes conquistas de Ser
y tiempo, las m antiene y desarrolla, profundizando en algo que, sin em bar
go, quedaba silenciado en esa obra genial. Pienso que el immanenter Wandel
que se produce en los Beitrage aproxima, en un p unto esencial, el pen
samiento de H eidegger al de Z ubiri. Zubiri y Heidegger significa que
ahora H eidegger es visto desde Z ubiri.
Quisiera com enzar proponiendo un m odo de com prender la postura
de H eidegger ya presente en Ser y tiempo frente a la metafsica tradi
cional. En efecto, pienso que H eidegger intenta realizar, ya en su prim era
gran obra, una transform acin radical en la metafsica. N o se trata, pro-
pam ente, de una superacin de la metafsica, en el sentido de un aban
dono de sta p o r considerarla falsa o equivocada, sino, m uy por el contra
rio, de una berwindung der Metaphysik, entendida com o Verwindung de ella,
es decir, de una reversin de la metafsica, esto es, de una marcha hacia
lo que constituye su fondo o fundam ento im plcito y silenciado. La m e
tafsica tiene que ser conducida hacia dentro de ella misma, hacia lo que
la hace posible, y de este m odo tiene que ser transformada en lo que aho
ra H eidegger va a llamar una ontologa fundamental. Q u es eso que
sirve de base a la metafsica y que, sin embargo, no queda pensado en ella?
La metafsica intenta responder a algo que, en palabras de Aristteles,
ya desde antiguo, pero tam bin ahora y siempre se ha buscado y nos ha
dejado envueltos en la apora, vale decir: ti td n, tout estin, ts he ousa}
D icho de otra manera, la metafsica intenta responder a la pregunta: ti t
n hei n, qu es el ente en tanto que ente o, ms exactam ente, qu es el
ente por ah p o r donde es ente.
Esta pregunta se despliega en el m odo de interrogar que era propio
de Scrates: t stin (qu es?). Scrates se preguntaba por los diferentes
tipos de ente: qu es la justicia?, qu es el coraje?, qu es el pol
tico? Lo que Scrates nunca se p regunt es: qu es ese m isterioso qu
de mis preguntas?
H abitualm ente se supone que el qu es la esencia de las cosas, lo
propio y constitutivo de ellas. Y ciertam ente es as. Pero, al abordar el tem a
de la esencia con la pregunta qu?, ya se ha em prendido una marcha
m uy peculiar y, en cierto m odo, se ha dado p o r supuesto el modo de ser
de esa esencia que se busca. O dicho lo mismo de otra forma se ha
abordado la esencia desde una determ inada y peculiar perspectiva.
Si se m e preguntara a m qu es el qu del que Scrates hablaba, yo
respondera que, sin lugar a dudas, es lo que posteriorm ente se ha llamado
la esencia de las cosas, pero que esa esencia se aborda, sin que se advierta,
desde cierto m odo de aprehender las cosas: desde la m anera en que las
cosas com parecen para el sentido de la vista.
Sin advertirlo explcitam ente, se piensa que las cosas se nos dan de la
misma form a a travs de todos los sentidos. Pero no es as. Y con esto en
tro de lleno en el campo de la filosofa de Zubiri. Cada sentido del hom bre
es un m odo peculiar de acceder a las cosas y, a la vez, una manera caracte-

1. Aristteles, Metafsica, 1028 b 2 y sigs.


rstica de manifestarse la realidad de esas cosas. Q u e esos m odos de acceso
y de manifestacin se entrecrucen entre s, puesto que todos ellos se en
cuentran en la realidad puesta de manifiesto, es algo perfectam ente cons-
tatable. Pero cada uno de ellos tiene su peculiar form a de hacer manifiesta
la realidad.
Sin entrar aqu ms profundam ente en el tem a, que he tratado ms in
extenso en un artculo titulado La riqueza del sentir, me detendr breve-
rnente en unos pocos ejemplos.
La vista nos ofrece las cosas en tanto que aparecen delante de n o
sotros. La vista no ve lo que est detrs, slo lo que est delante. El
m bito de la vista es la delantidad. Las cosas se nos presentan entonces
en tanto que se enfrentan con nosotros, en tanto que nos dan la cara.
Y esto hace que las cosas m uestren su realidad com o pre-sencia: com o
un estar siendo enfrente de nosotros.
Pero, el objeto formal de la vista lo visible, o la visibilidad, que abar
ca tam bin la oscuridad misma, no atae tan slo a las cosas presentes,
sino tam bin al campo visual entero que se abre para ella. D entro de ese
campo visual, que es el horizonte de la delantidad, aparecen las cosas con
su figura propia. Las cosas se manifiestan a la vista dentro de un campo
visual abarcado p o r ella, pero lo hacen en el m odo de la figuralidad: nos
dan la cara, com o dira Platn.
M uy diferente es el m odo de acceder a la realidad y de manifestarse la
realidad de las cosas en el sentido del odo. Por m edio de l se oye tam bin
lo que est lejos del alcance de la vista: oigo el sonido del viento en el tejado
de mi casa; oigo el rom per de las olas del m ar en la lejana; oigo a quien
me habla detrs de m. En el or no tengo form al y propiam ente las
cosas delante. El sonar de lo sonoro resuena en m en m i propia
realidad, pero ese sonar que resuena en m, m e saca fuera de m, hacia la
cosa sonante misma. O igo el m ar que suena a lo lejos. O igo a las per
sonas que pasan po r la calle conversando. Las oigo a ellas mismas. Soy
rem itido p o r el sonido que oigo a la cosa misma que suena. Aqu no hay
ninguna delantidad ni tendra po r qu haberla. Aqu no hay un enfren
tam iento con las cosas.
E n el tacto, la realidad de las cosas se nos ofrece de la form a ms ra
dical que cabe. La m ejor m anera de cerciorarse de que algo no es fantasmal
o im aginario es tocarlo. C uando toco una cosa, soy a la vez tocado por
ella. El tacto de las cosas es siempre con-tacto. N i delantidad ni lejana: el
tacto m e proporciona la inm ediatez de lo real o, si se quiere, la realidad
misma com o inmediatez. Z ubiri dira: la nuda realidad.
H abra que continuar con el olfato, que nos proporciona la huella
de la cosa, es decir, la cosa com o ausencia, y con el gusto, donde aprehende
m os la realidad fruitivam ente, es decir , a travs de la fruicin. H abra que
continuar tam bin con los sentidos internos. Pero todo ello nos llevara
demasiado lejos del tem a que aqu nos concierne. Basten los ejemplos
facilitados para com prender la variedad y multiplicidad de m odos en que
se nos dan las cosas en su realidad.
Pues bien, volviendo a Scrates, pienso que con l com ienza la p ri
maca de ver en la filosofa griega. Q u lejos de l est - p o r ejem plo-
Herclito, en quien el sentido del odo es primordial! C uando Scrates se
pregunta p o r el qu, p o r el ti, lo que busca es lo que correspondera a la
figura de las cosas en el ver. La figura puede ser m uy simple, p o r ejemplo,
la de un sencillo color. Pero siempre la figura es una totalidad de m om entos
estructurales que se nos ofrece, al ver, dentro de un campo visual. La figura
puede ser complejsima, com o en la figura cam biante - y sin embargo,
u n ita ria - de un ser vivo. Imagnese, p o r ejemplo, la de un tigre en pos de
su presa.
Es cierto que Scrates pregunta habitualm ente por cosas que cono
cemos de u n m odo diferente al de la vista: p o r la justicia o por el coraje.
Pero su pregunta va orientada p o r el m odo com o se nos dan las cosas a la
vista. Y as lo seguir haciendo toda la filosofa desde los griegos hasta
nosotros: filosofa ser teora, ser ver.
Y eso que ocurre desde Scrates con el qu sucede tam bin con el
m odo de responder a la pregunta, vale decir, con el logos enunciativo, esto
es, con el juicio. El enunciado em pieza p o r fijar un sujeto, que es com o
decir que el enunciado com ienza po r fijar la vista en una cosa que
aparece dentro del cam po visual: un hypokeimenon, algo que yace all
bajo mis ojos o en el campo abarcado p o r m i vista. Y de esa cosa subjetual
dir esto esmostrar cm o es, qu figura o rostro tiene. El m odelo
sobre el cual se basa el enunciado que es, sin embargo, algo que om os
es el m odelo del ver y del hacer ver.
Tam poco el enunciado se reduce a las cosas visibles, puesto que tam
bin es posible m encionar algo acerca de lo que se percibe po r los otros
sentidos o, incluso,m encionar sobre lo que no es perceptible p o r los senti
dos, com o ocurre, p o r ejemplo, cuando Santo Toms de A quino dice que
Dios es el ipsum esse subsistens. Pero esta afirm acin est basada com o
todo ju ic io - en el m odelo de la vista o, lo que esa igual: es una perspectiva
m uy particular sobre la realidad y de ningn m odo la nica manera de
hablar sobre lo real. C uando digo: Seor, t eres m i Dios, no estoy - p r o
piam enteenunciando algo del sujeto t, y diciendo de ese sujeto que
es m i Dios, sino que estoy reconociendo al Seor com o mi verdadero
Dios, lo estoy adorando.
A propsito de esto, perm tasem e p o n er un ejem plo que es exacta
m ente la otra cara de este hablar que habla de lo que se ve. M e refiero al
m undo hebreo, que no es el nico en el que ocurre esto que voy a decir,
pero que ahora tengo a mano (ntese este tengo a mano tomado, obvia
m ente, del tacto).
El ejem plo se encuentra en un salmo (y quien conozca los salmos po
dr comprobar la inundacin del or que se da en ellos: casi todo en los salmos
suena, em pezando po r su mismo nom bre). M e refiero al salmo 122 (123
en hebreo), v.2:

C o m o estn los ojos de los esclavos


fijos e n las m anos de sus seores,
c o m o estn los ojos de la esclava
fijos en las m anos de su seora,
as estn nuestros ojos
en el Seor nuestro D ios
esperando su m isericordia.

Q u m iran los ojos de los servidores cuando m iran las manos de sus
seores? N o miran las manos simplemente para ver cm o son, no las miran
por conocer su figura, sino para com prender qu dicen esas manos, esto
es, para escuchar sus rdenes. A qu el ver est supeditado al escuchar.
Exactam ente al revs de lo que ocurre en la filosofa griega a partir de
Scrates, donde todo sentir est supeditado al ver, y donde cualquier
com prensin es interpretada com o ver.
A hora bien, Platn y Aristteles, al moverse en esta perspectiva so
crtica, darn u n paso decisivo al preguntarse ya no tan slo p o r los distintos
gneros o especies de entes (qu es un viviente?, qu es el hombre?), sino
por algo que supera todo gnero y todo tipo de entes. Preguntarn -e n
palabras de Aristtelesp o r lo que es el ente por all por donde es ente:
ya no tal o cual ente, sino pura y simplemente ente. Nosotros decimos: qu
es el ente en tanto que ente. Es el inicio de la metafsica. Por lo que se pre
gunta ahora -p ero , atencin!, siempre dentro de la perspectiva socrtica-
es por la ousia, esto es, p o r la entidad del ente.
La metafsica va ms all de todo gnero de los entes, pero se sigue
preguntando p o r algo general de los mismos: p o r eso en virtud de lo
cual los entes son entes. Es verdad que Aristteles concebir eso en virtud
de lo cual los entes son entes com o algo que est por encim a de todo
gnero. Pero, concebirlo com o un ms all del gnero es considerarlo a
partir del gnero. C uando ms tarde los escolsticos hablen de un tras
cendental, tam bin seguirn pensando desde aquello que queda trascen
dido p o r los trascendentales. Y esto quiere decir que la perspectiva visual
de Scrates sigue sustentando el pensar de la metafsica. Hablara alguien
de la luz com o de algo que trasciende toda cosa visible? La luz no es
propiam ente algo que trasciende lo visible, sino algo que hace visible a
todo lo visible.
Eso que est ms all de todo gnero, de toda figura, o eidos, ser com
prendido paradjicam ente desde el ver. Y las respuestas sern enunciados,
esto es, mostraciones en que de un hypokemenon (algo que subyace a la
vista) se dir o se mostrar, algo as com o una figura que est ms all
de toda figuralidad.
Pues bien, tanto la pregunta socrtica, restricta a lo genrico o espec
fico, com o la pregunta general o supra-general -c o m o propiam ente ha
bra que decirque es la pregunta de la metafsica, tienen com o supuesto
que los entes se nos m anifiestan a nosotros. Si no los com prendiram os
precisamente en cuanto entes, es decir, en su estar-siendo, mal podramos pre
guntar qu es tal o cual cosa, porque no sabramos acerca de qu estamos
preguntando el qu. Y esto es an ms claro en la pregunta metafsica,
porque en ella preguntamos, precisamente, por aquello en virtud de lo cual
los entes son entes. Esto significa que com prendem os los entes en su
ser-entes, o sea, que los com prendem os en su estar-siendo.Y esto quiere
decir, a su vez, que el hom bre tiene justam ente para poder hacer la
pregunta metafsicauna com prensin previa del ser. Sin ella no podra
aprehender a los entes en su ser entes. Los entes no compareceran en su
carcter de entes, y la pregunta metafsica la pregunta, y no slo la respuesta-
sera imposible.
H eidegger advierte que hay, en ese particularsimo ente que es el
hom bre, y que p o r ello va a llamar Da-sein, una com prensin del ser que
es previa a toda metafsica y, a la vez, fundam ento posibilitante de ella. Pues
bien, este ser, com prendido p o r el Dasein, no se identifica con la enti
dad, con la ousa, po r la que pregunta la metafsica. Y no se identifica con
ella, prim ero, porque es el supuesto para llegar a la entidad, y, segundo,
porque no es una simple generalidad la generalidad de los entes en
tanto que entes, sino que est fuera de la perspectiva que interroga por
el qu, es decir, por la figura de los entes. La com prensin del ser no se
mueve en el m bito del ver, de la visin, sino, posiblem ente, en el m bito
del escuchar, y de un escuchar m uy peculiar, que es escuchar el silencio
en que todo es uno, com o deca Herclito, donde lo decisivo es que el
todo, el panta, es una m ultitud que slo cobra su carcter de totalidad
precisamente po r el uno. Si no fuera po r el uno, los panta seran de tal
manera ajenos los unos a los otros que sera imposible nombrarlos: seran
la dispersin misma y, po r consiguiente, lo absolutam ente incomprensible,
ya que com prender significa tomar juntos, esto es, reunir una pluralidad
en el uno.
Pues bien, si en vez de hacer la pregunta metafsica, buscamos aclarar
y explicitar ese com prender previo po r el cual los entes com parecen para
nosotros precisam ente como entes, estaremos encam inndonos al fun
dam ento que hace posible la metafsica. Para ello sera necesario analizar ese
ente que H eidegger llama el Dasein. Dasein podra traducirse en caso de
querer a toda costa traducirlopo r la expresin: estar abierto, Da-sein.
Entindase: estar abierto en p rim er lugar al ser y, po r ende, estar abierto a
s mismo, a los dems Dasein, al m undo y a los entes que hay en el m undo
(los entes intram undanos, com o los llama Heidegger). El anlisis de este
ente que es su aperturidad, su Erschlossenheit, es decir, que no slo est de
fado abierto, sino que es su propio estar abierto, no puede ser sino feno-
m enolgico, pero entendiendo esta fenom enologa com o fenom enolo
ga herm enutica, quiero decir con Heideggerno com o una fenom e
nologa que reduce a espectculo todo lo que sucede en la existencia humana,
sino que escucha, ms bien, el ru m o r de esta existencia y lo traduce a
lenguaje hum ano.
Lo que H eidegger busca con esta fenom enologa herm enutica es
descubrir en el propio Dasein aquello que hace posible com prender eso
que hemos estado llamando el ser. O sea, lo que Heidegger busca es el sen
tido del ser, de ese ser que queda com prendido en el ser mismo del
Dasein. Estamos, pues, allende toda metafsica o, m ejor, aquende ella, en su
fondo posibilitante. Es lo que H eidegger llamar en adelante ontologa
fundamental.
Eso era lo que Ser y tiempo pretenda: m ostrar que el tiem po, com
prendido originariam ente, es el sentido del ser; es tam bin lo que intentan,
una y otra vez, las obras inm ediatam ente posteriores a Ser y tiempo. Pero
com o se sabe, H eidegger n o pudo llevar a cabo su intento. Por algn m o
tivo, el intento fracas, com o confiesa el propio H eidegger en Carta sobre
el humanismo:

Der fragliche Abschnitt wurde zurckgehalten, weil das Denken im zureichenden


Sagen dieser Kehre versagte und so mit Hilfe der Sprache der Metaphysik nicht
durchkam.2 [D icha secci n n o fue publicada, porque el pensar fracas en su
in ten to de decir adecuadam ente este giro y n o logr su com etid o
sirvindose del lenguaje de la metafsica.]

A hora bien, lo que all fracasa ser intentado p o r otra va a partir de los
Beitrge zu r Philosophie. Antes de pasar a este otro m odo de abordar la pre
gunta que interroga po r lo que ahora podem os llamar la verdad del ser, de
ese ser que hace su aparicin en el Dasein, quisiera exponer mis propios
reparos a Ser y tiempo.
E n realidad, mis reparos a esta obra no son pocos, pero no se trata de
exponerlos detalladamente aqu. Slo quisiera referirme al ms grave de ellos,
que consiste en lo siguiente: todas las estructuras del Dasein que se analizan
y exponen en Ser y tiempo, em pezando p o r la propia existencia, esto es, por
lo que H eidegger considera com o el ser mismo del Dasein, vale decir, estar
de tal m anera abierto a s, que el propio ser est constitutiva y perm anen
tem ente e n ju e g o , abierto a posibilidades de s m ismo entre las que tiene
que optar; todas las estructuras del Dasein, en m i opinin, se producen
tam bin y exactam ente en la misma form a, en cualquier ser hum ano ficto.
Los personajes de las novelas, del teatro, del cine, de cualquier narracin
imaginaria, com o son D o n Q uijote, Sancho Panza, H am let, los herm anos
Karamasov, tienen exactam ente la misma estructura esencial que se des

2. Heidegger, M ., Brief ber den Humanismus, en Wegmarken, Gesataums-


gabe, vol. 9, V ittorio Klostermann, Frankfurt, 1976, pg. 227 y sig. (La traduccin
es ma).
cribe en Ser y tiempo: el ser de todos estos personajes es fundam ental
m ente un estar-en-el-m undo, y estarlo ju n to con otros Dasein, que tambin
com parten el m undo con ellos. El Dasein de todos esos personajes ha sido
arrojado en un existir sin intervencin alguna de su parte: su ser consiste,
desde este p unto de vista, en un encontrarse ya existiendo y determ inado
en cada caso po r sus propias circunstancias, es decir, por su poca, por el
lugar en que vive, p o r su lengua, su peculiar corporalidad y temperamento,
etctera. Todos esos personajes se juegan su existencia y se encuentran en
m edio de entes intram undanos, com partiendo su m undo y sus vicisitudes
con otros Dasein. Todos ellos enfrentan la m uerte o la rehuyen, todos tie
nen alguna relacin con la voz de su conciencia.
Lo nico que les falta a esos personajes fictos es la realidad. Pues bien, esta
realidad del propio Dasein es lo que yo echo de menos en Ser y tiempo. N o
slo est ausente del Dasein, sino que Heidegger recusa en la form a ms
enrgica que el Dasein pueda ser un ente real. Vase, p o r ejemplo, los
siguientes textos de Ser y tiempo:

Das Dasein ist ontologisch grundstzlich von allem Vorhandenen und Realen vers-
chieden3 [desde un punto de vista ontolgico, el Dasein es fundam entalm ente
distinto de tod o estar-ah y de toda realidad].4 Realitt hat weder innerhalb der
Seinsmodi des innerweltlichen Seienden einen Vorrang, noch kann gar diese Seinsart
so etwas wie Welt und Dasein ontologisch angemessen charakterisieren5 [...] la
realidad n o tiene una primaca entre los m odos de ser del ente intram undano,
y m enos an podra caracterizar o n tolgicam en te en form a adecuada al
m un do y al Dasein.6

Para H eidegger real quiere decir vorhanden, esto es, estar-ah-delante.Y


eso, precisamente, no puede ser nunca el Dasein. El Dasein tiene un m odo
de ser com pletam ente diferente de todo lo real: es una Sorge, un cuidado, y,
en ltim o trm ino, temporeidad.Y esto no tendra nada que ver -segn
H eideg g er- con la realidad. La realidad, la Vorhandenheit, es un m odo de
ser que slo tiene lugar en los entes intramundanos, y ni tan siquiera all es

3. Heidegger, M ., Sein und Zei,Tubinga, M ax Niemeyer, 1927, pg. 303.


4. Heidegger, M ., Ser y tiempo, Santiago de Chile, Editorial Universitaria, 1997,
pg. 322.
5. Heidegger, M ., Sein und Z eit, op. cit., pg. 211.
6. Heidegger, M ., Ser y tiempo, op. cit., pg. 232.
el m odo prim ario de ser de estos entes. stos son prim ariam ente entes zur-
handen, a la m ano, esto es, significancias o importancias para un Dasein.
Esta m ism a tesis heideggeriana la defend en m i p rim e r artculo sobre
Z ubiri, titulado La crtica de Z ub iri a Heidegger, publicado en la Revista
de Filosofa de la U niversidad de Chile en 1964,7 u n artculo m uy detallado
y prolijo acerca de Sobre la esencia, que yo haba estudiado cuidadosam ente
en 1963,y que constituy p osteriorm ente el tem a de largas conversaciones
con Z ubiri entre 1966 y 1968. H oy pienso de form a completam ente opues
ta: creo con Z u b irique en la base de toda Zuhandenheit hay una realidad,
sin la cual aqulla no sera nada real. Si u n martillo puede usarse para clavar
un clavo, o com o pisapapeles, o para agredir al enem igo o para venderlo
por un par de m onedas, y si todo ello es el m ism o martillo, es decir, algo
que se m antiene idntico en todos esos quehaceres, quiere decir que hay
algo previo al carcter habitual de las cosas, a su Z uhandenheit.Y eso previo
no puede ser ms que la realidad misma del martillo, llmesela com o se
quiera. R ecu erd o que Z u b iri m e arga, diciendo socarronam entecon
agua no se puede envolver un regalo.
Q uisiera que se advirtiera, que la expresin etim olgicam ente corres
pondiente al vorhanden alemn es la frase adverbial espaola de antemano,
que tiene u n sentido com pletam ente diferente al de un m ero estar-delante.
De antemano, usada con el verbo ser -ser de antem ano- quiere decir
que algo es previam ente. Previam ente a qu? A que nosotros introduzcam os
la mano, esto es, previam ente a nuestro uso de esa cosa. Ser de antemano
es ser de suyo, vale decir, p o r cuenta propia, o sea, ser real. Pero esta
realidad no es la Vorhandenheit alemana. Esta es el m odo en que las cosas
reales se m uestran a nuestro sentido de la vista y -d eriv ad a m en te- el
m odo en que las cosas com parecen ante la m irada teortica de la metafsica
tradicional. El m ar que suena a lo lejos no est ah delante, sino al revs:
no se lo ve; slo se lo oye en la lontananza. Y es, sin em bargo perfectam en
te real.
Pero, en este m om ento no me interesa insistir en la realidad de los entes
intram undanos, sino tan slo en la realidad del hom bre, que echo de m e
nos en Ser y tiempo.

7. Vase Heidegger y Zubiri, Santiago de Chile, Editorial Universitaria, 2001,


pgs. 139-159.
Es cierto que el propio Heidegger, en un texto que sera necesario
destacar, afirma, en el pargrafo 12 de Ser y tiempo, que hay:

[...] una manera de estar-ah [vori Vorhandenheit] que es exclusivam ente


propia del D asein. Este estar-ah [Vorhandenheit] n o se hace accesible pres
cin dien do de las estructuras especficas del D asein, sino slo en la previa
com prensin de ellas. El D asein comprende su ser ms propio com o un cierto
estar-ah de hecho [im Sinne eines gew issen tatschlichenVorhandenseinsJ.
Y sin embargo, el carcter factico del h ech o del propio existir es, desde el
punto de vista o n to l g ico , radicalm ente diferente del estar presente factico
de una especie m ineral. El carcter fctico del factum D asein, que es la for
ma que cobra cada vez todo D asein (ais w elches jew eilig das D asein ist) es lo
que llam am os facticidad del D asein [F a k tizita t des D aseins j .8

Este texto es esencial. En l, H eidegger no tem e hablar de cierto m odo de


Vorhandenheit, o sea, de existencia, en el sentido tradicional de esta palabra,
que sera propio del Dasein. El Dasein com prende su propio ser como cierto
estar-ah-delante factico. El texto habla tambin de un Faktum Dasein. A esa
Vorhandenheit, a ese Faktum Dasein, lo llama Heidegger Faktizitat. Esta pala
bra podra ser una buena expresin alemana para designar lo que tradi
cionalm ente se llam realidad, realitas.
Sin embargo, el texto citado es algo as com o un hapax legmenon en
Ser y tiempo. Lo que all se llama facticidad se denominar, en otros lugares
de la obra, estar arrojado o estar yecto del Dasein en la existencia, esto
es, en su ser (Gewoifenheit). N o queda claro en Ser y tiempo si estar arroja
do o yecto es exactam ente lo mismo que la facticidad. Parece que, efectiva
m ente, ambas cosas son en esta obra lo mismo.
Sin embargo, cuando H eidegger trata de la Geworfenheit de form a ex
presa -p o r prim era vez en el pargrafo 29, a propsito de la Befindlichkeit-
ya no vuelve a hablar de cierta Vorhandenheit del propio Dasein, com o en
el pargrafo 12. El prrafo 4 del pargrafo 29 dice lo siguiente:

Este carcter de ser del D asein, o c u lto en su d e -d n d e y adon de [(...) in


seinem W oher und W ohin verhllten (...)], pero claram ente abierto en s
m ism o, es decir, en el qu es [D ass es ist] es lo que llam am os la condicin
de arrojado [G eworfenheit] de este ente en su A h [...]el trm ino condicin

8. Heidegger, M., Ser y tiempo, op. ai., pg. 82. Sein und Zeit, op. cit., pg. 55 y sig.
de arrojado m ienta la./adicidad de la entrega a s mismo. El factum de que es
y tien e que ser [Dass es ist und zu sein hat], abierto en la disposicin
afectiva de Dasein, n o es aquel que [es] que on tol g ico -ca teg o ria lm en te
expresa el carcter de h ech o, propio del estar-ah [der Vorhandenheit]. Este
carcter slo es accesible a la constatacin que se origina en la mirada
contem plativa [in einem hinsehenden Feststellen]. E n cam bio, el que [es]
abierto en la disposicin afectiva debe concebirse c o m o determ inacin
existencial del ente que es en la forma del estar-en-el-m undo. Lafacticidad no
es el carcter de hecho delfactum brutum de algo que est-ah, sino un carcter de ser
del Dasein, asumido en la existencia, aunque, por lo pronto, reprimi
do [...]

Aqu, H eidegger distingue clara y tajantem ente la facticidad, identificada


con la Geworfenheit, de lo que llama el carcter de hecho d el factum brutum
de algo que est-ah. El prim ero es un carcter asumido en la existencia,
o sea, es u n m om ento del existir hum ano en cuanto distinto de toda rea
lidad. Ese carcter de ser del Dasein, que es su condicin de arrojado, est
oculto en su de dnde y adonde. Se dira que es u n mero iniciarse de
la existencia, que no remite ms all de s. Veremos ms adelante que en los
Beitrage la situacin es com pletam ente diferente. All, el Dasein se experi
m enta com o geworfen desde algo que est detrs de l y que lo hace ser.
Para la tradicin medieval, el ser puede ser irreal, im aginario o ficto o
puram ente ideal, pero tam bin real. Y la form a suprema de ser es la rea
lidad, el realiter esse. Este esse reale tiene, com o el ser mismo, un carcter que
trasciende todo gnero, u n carcter trascendental. Quizs a esta tradicin
medieval se refiere tcitam ente la nota m arginal a) de la pgina 232 del
texto de la traduccin espaola, que parece corregir la palabra tradicio
nal del texto y proponer su cambio por la palabra contraria, en cierto sen
tido: actual. Veamos lo que se dice en la seccin c) del pargrafo 43:

Realidad es un trm ino on to l g ico que se refiere al ente intramundano. Si


se lo usa c o m o designacin de este m o d o de ser en general, entonces el es
tar a la m ano y el estar ah seran m od os de la realidad. Pero si se conserva
esta palabra en su significacin tradicional [aqu vien e la nota m arginal a)
que dice: actual], en ton ces ella m ienta el ser en el sentido de puro estar-
ah de las cosas.10

9. Aid., pg. 159.


10. Ibid., pg. 232.
Interrum po aqu la cita de este prrafo, que luego continuar, porque en
l se sostiene que el Dasein no puede ser caracterizado com o real. Y lo
interrum po para hacer ver que, en la poca en que H eidegger escribi Ser
y tiempo, pensaba que la significacin tradicional del trm ino realidad
slo serva para designar el puro hecho de estar-ah, de existir, de las cosas.
La nota marginal pienso yodebe ser posterior a los Beitrage, y en ella se
considera que esa manera de entender el trm ino realidad no es la tra
dicional, sino la actual.
El texto contina com o sigue:

Pero no todo estar-ah es un estar ah de las cosas. La naturaleza que nos ro


dea es sin lugar a dudas un ente intramundano, pero no tiene el m od o de ser
ni de lo a la m ano ni de lo que est-ah a la manera de una cosa natural.
C o m o quiera que se interprete este ser de la naturaleza, todos los m odos de
ser del ente intramundano estn ontolgicam ente fundados en la mundaneidad
del m un do y, por ende, en el fen m en o del estar-en-el-m und o. A partir de
aqu surge la evidencia de que la realidad n o tien e una prim aca entre los
m od os de ser del ente intram undano, y que m en os aun podra caracterizar
o n tolgicam en te en form a adecuada al m un do y al D asein . n

C om o se ve, no es que yo le est atribuyendo a Heidegger, en la poca de


Ser y tiempo, la negacin de cualquier carcter de realidad al Dasein, sino
que sta es una postura perfectam ente definida del propio Heidegger, pese
al hapax legmenon del pargrafo 12.
A hora bien, es claro y es tam bin claramente la posicin de Z ubiri,
que el hom bre (el Dasein) no es tan slo u n ente im aginario o ficto, com o
lo es en las novelas, sino que se trata de un ente real.Y esta realidad no
tiene necesariam ente el carcter de una Vorhandenheit, de algo que est-
ah frente a nosotros, sino que es algo que bien puede manifestarse en un
sentido no objetual. N uestra propia realidad, la experim entam os en form a
inmediata, com o u n factum radical. Todo ser hum ano, incluso sin pensar en
s mismo, se siente real, se experim enta en su realidad; y esa realidad no
tiene necesariam ente carcter de objeto. Tal carcter lo tiene lo real
solamente para el sentido de la vista (o para la mirada teortica).
A hora bien, lo que dice la palabra Dasein es tan slo la abertura que
acontece en este ente llamado Dasein con respecto a su propio ser y al ser

11. Ibid.
en cuanto tal, al Sein berhaupt. La palabra slo expresa una estructura de
ser -fundam ental, por supuesto-, pero no la realidad de esa estructu
ra. Esa realidad queda m ejor expresada, en cambio, en la palabra hombre;
hom bre es la realidad dasinica, si se m e perm ite esta fesima expresin.
Por eso, si querem os dar a entender el hecho de que el Dasein es real, sera
m ejor emplear la palabra hombre. Y, para expresar la estructura existencial
del Dasein, se podra hablar com o lo har posteriorm ente el propio
H eideggerde el Dasein en el hombre.
Al igual que el paso de la metafsica a la ontologa fundam ental se
produjo p o r la profundizacin en el fundam ento de la metafsica misma,
el paso de Ser y tiempo a los Beitrage se produce po r la entrada a fondo en
algo que en Ser y tiempo qued sin pensar. N o se trata de que los Beitrage
nieguen lo pensado en Ser y tiempo, sino que penetran en un mbito que en
aquella obra haba quedado sin abordar y que es, com o he estado diciendo
una y otra vez, el m om ento de realidad del Dasein mismo y de sus es
tructuras ontolgicas.
Pienso que el paso del pensar ontolgico-fundam ental (Ser y tiem
po) al pensar ontihistrico (seinsgeschicktlich) de los Beitrage se produce no
p o r una especie de superacin de Ser y tiempo, que consistira en una
transform acin de una cosa en otra, sino en una profundizacin de lo
pensado en Ser y tiempo m ediante una entrada en el fondo an no des
cubierto de esta obra, que nos fuerza a ir ms all precisamente ahondando
en ella misma. Se trata nuevam ente de un immanenter wandel, donde la
inm anencia consiste no en quedarse-en lo dicho antes, sino en
precipitarse hacia dentro de lo anteriorm ente citado, hasta su mismo
fondo.

AuJ diesem weg -n o s dice H eid egger en los Beitrage, en un acpite titulado
precisamente De Ser y tiem po a los Beitrage', wenn das Strzen und
Steigen so heissen kann, wird immer die selbe Frage nach dem Sinn des Seyns und
nur siegefragt.12 [En este camino, si es que se pu ed e llamar as al precipitarse
hacia abajo y volver a subir, se sigue preguntando siempre la m ism a pregunta
por el sentido del ser y solam ente ella.]

12. Heidegger, M ., Beitrage zu r Philosophie. Vom Ereignis, Gesamtausgabe, vol. 65,


Frankfurt,Vittorio Klostermann, 1989, pg. 84.
Jedes wesentliche Fragen muss sichjedesmal wenn es ursprnglicherfragt, von Grund
aus wandelnP [Todo pensar esencial tien e que transformarse desde su fond o
m ism o cada vez que ese pensar pregunta ms originariam ente].

Ahora, en los Beitrage, H eidegger nos va a decir que el ser que se ha


buscado a lo largo de todo Ser y tiempo no es precisamente ese ser cuya
verdad se manifiesta en el Dasein en tanto que ste se proyecta ms all de
todo ente, es decir, trascendiendo al ente en direccin a un horizonte des
de donde los entes reciben su comprensibilidad. H eidegger va a marchar
ahora hacia algo que en ese planteam iento trascendental-horizontal haba
quedado oculto. Y es que el Dasein m ism o necesita algo que lo haga ser
el ente que l es. Sin ello, el Dasein no sera en absoluto, y yo aadira: no
sera real. El Dasein est puesto en el ser, esto es, en su Faktizitat, en su
realidad, por el ser (Seyn) mismo. N o es slo que el Dasein abra o des
peje el ser trascendental-horizontalmente, sino que l mismo viene del ser
y wird ereignet vom Seyn, es decir, es hecho acontecer por el ser.
Lo que ahora cambia es el m odo de ir en busca del ser. El Ser (escrito
ahora con mayscula) ya no es propiam ente algo proyectado p o r el Dasein,
sino que l mismo sostiene desde abajo, por as decirlo, al Dasein. Este no
se da a s mismo el ser. Lo tiene, pero lo tiene recibido. El Dasein est arro
jado, yecto en su propia realidad: se encuentra siendo sin haber podido
hacer nada po r su parte para estar siendo. E n este carcter de arrojado es
en el que profundiza ahora Heidegger. Estar yecto en la existencia no es tan
slo una condicin factica de la misma, com o se deca en Ser y tiempo, sino
que es un acontecim iento que viene de ms all de toda existencia hum a
na. El Dasein tiene ser, pero lo tiene dado y, po r tenerlo dado, tiene ser
en tanto que es tenido (er-eignet) po r el Ser mismo.
El propio H eidegger nos dice que el Dasein experimenta su yeccin
y, por consiguiente, experimenta que su propio E n tw u rfsu proyectoes
un geworfener Entwurf: [...] el yector del proyecto se experim enta com o
yectado, es decir, hecho acontecer por el Ser.14
Si se m e permitiera la osada, yo m e atrevera a decir que el Ereignis no
es otra cosa que la realidad de todo lo real, em pezando por el propio D a
sein. C iertam ente, H eidegger no lo pens as, pero el hecho de que tuviera

13. Ibid.
14. Ibid., pg. 229 (destacado por m).
que introducir este Seyn, que m anifiestam ente ya no es el mismo ser
cuya verdad se da tan slo gracias al proyecto del Dasein, sino que es un
Ser que es previo a esa verdad y que est originariam ente oculto, nos re
m ite hacia una dim ensin que nos pareca estar ausente en Ser y tiempo : la
dim ensin de la realidad. Ese ser que se desoculta en el Dasein, pero que,
a la vez, se apodera de l y lo intim a a su proyeccin existencial, es algo
ms que m ero ser. Se dira que H eidegger busca apasionadamente en una
direccin que qued silenciada en Ser y tiempo. Y lo que H eidegger busca
es lo que Z u b iri pone en p rim er lugar y com o base de todo su pensam iento:
la realidad, no slo de las cosas del mundo, sino tambin del propio ser
humano, religado constitutivamente a ella.
El problema del fundamento
D iego Gracia Guillen
Universidad Complutense de Madrid (Espaa)

In t r o d u c c i n

El tem a del fundam ento aparece en los escritos de Z ubiri, desde poca
m uy tem prana, al hablar sobre la religacin. E n En to rn o al problem a de
Dios, el trm ino se halla bastantes veces. H e aqu un prrafo:

La religacin nos hace patente y actual lo que, resum iendo to d o lo anterior,


pudiram os llamar \zfu n dam en talidad de la existencia humana. Fundam ento
es, prim ariam ente, aquello que es raz y apoyo a la vez. La fundam entalidad,
pues, no tiene aqu un sentido exclusiva ni prim ariam ente conceptual, sino
que es algo ms radical. T am poco es sim plem ente la mera causa de que
seam os de una u otra manera, sino de que estemos siendo (si se m e perdona
la expresin ).1

El trm ino aparece de nuevo en Introduccin al problema de Dios, que com o


es bien sabido pertenece al curso de 1948-1949, E l problema de Dios. All
puede leerse lo siguiente:

E n la religacin som os viniendo religadam ente de una ultim idad, de la


deidad. H e aqu el algo que viene. Esta apertura a la deidad n o es ni el
resultado de la con cien cia moral, ni es un sentim iento, ni una experiencia
psicolgica ms, ni una estructura social, sino que, por el contrario, esos
cuatro aspectos son lo que son slo en y por la religacin. Esos cuatro
aspectos son algo suscitado por la religacin. La religacin no es, pues, un

1. Zubiri, X ., Naturaleza, Historia, Dios, Madrid, Alianza, 1987, pg. 429.


acto ms del hom bre, ni es el carcter de algunos actos privilegiados suyos,
sino el carcter que tiene todo acto por ser acto de una realidad personal. El
descub rim ien to de la deidad n o es el resultado de una experiencia deter
m inada del hom bre, sea histrica, social o psicolgica, sino que es el prin
cipio m ism o de toda esa posible experiencia. La religacin n o tien e un ori
gen sino un fundamento. M ostrarlo as es obra de la inteligencia. Pero no
es un razonam iento en el sentido de demostracin ilativa, sino que es un
anlisis discursivo, pero m ero anlisis. El exam en de conciencia es inteleccin
discursiva, pero no es una demostracin. Su trm ino es una sim ple mos
tracin.2

C om o tercer y ltim o texto, valga ste de E l hombre y Dios:

[El trm in o de la volicin radical] no se presenta c o m o objeto o cosa sino


que su m o d o de estar presente es estar fundam entando nuestra realidad re
lativam ente absoluta. N o es una cosa que est presente sino que su m o d o
de estarlo es fundamentar. Trtase, en efecto, de la realidad c o m o enigm a.
Y en cuanto tal, la presencia de la realidad significa n o slo m aterialm ente,
por as decirlo, sino form alm ente fundamentar. N o es realidad-objeto sino
realidad-fundamento. N o es por tanto algo que em pieza por ser una cosa real
a la que se aade ser fundante, sino que su m od o m ism o de realidad, su m o d o
de ser de suyo, es fundamentar, estar fundamentando. Tratndose de una rea
lidad-objeto (perdnesem e el vocablo objeto en aras a la claridad de la fra
se) esta realidad est inteligida ya en y por s misma c o m o realidad, y nada
ms, antes de servir de fundam ento. La realidad-fundam ento es realidad (de
lo contrario no sera fundam ento) pero su m o d o de actualizacin es puro
fundamentar. E nton ces com pren dem os que estam os fsicam ente n o slo
vertidos sino lanzados a ella. N o hay pues dos m om en tos, u n o de realidad
y otro de fundam entalidad, sino solam ente una realidad-fundam ento.3

C om o se ve, el tem a del fundam ento aparece m uy pronto en la obra de


Z ubiri y conserva una sorprendente uniform idad a todo lo largo de ella.
N o hay variaciones sustanciales en su m odo de analizarlo, aunque s van
aadindose sucesivas precisiones. En lo que sigue quisiera estudiar esta
cuestin del fundam ento, singular p o r tantos motivos. Prim ero, ya lo he
dicho, es porque aparece m uy pronto y no sufre variaciones sustantivas a

2. Ibid., pgs. 411 y 412.


3. Zubiri, X ., E l hombre y Dios, Madrid, Alianza, 1984, pg. 105.
lo largo de su obra. O tra razn po r la que el tem a resulta llamativo, es
porque el trm ino fundam ento tiene, en este sentido que le da Z ubiri,
escassima tradicin filosfica. D e hecho, es m uy difcil encontrar prece
dentes anteriores a Hegel. Y ello porque, com o el propio H egel se encarga
de recordar, hasta entonces el fundam ento se interpretaba com o causa en
toda la metafsica antigua y medieval, y com o razn, en el racionalismo
m o d ern o .4 Lo interesante de Z ubiri es que intenta situarse fuera de estas
dos tradiciones, precisam ente en la lnea que parte de Hegel. Recordem os
que en el prim ero de los textos transcritos dice que el fundam ento no es
simplemente la mera causa de que seamos de una u otra manera.5
La prim era es la tradicin que ha identificado el fundam ento con la
causa. A partir de la descripcin de las causas por Aristteles, el problem a del
fundam ento se lleva por la va de la causalidad: nihil est sine causa. Es la in
terpretacin del fundam ento com o causa, la ms usual en la historia de la
filosofa. As se explica que haya sido tam bin la va ms frecuente para
probar la existencia de Dios.Todas las pruebas llamadas cosmolgicas acaban
de una u otra manera en la va de la causalidad, o en la va de la contingencia,
a la que luego nos referiremos.
Las causas aristotlicas son cuatro: material, formal, eficiente y final.
Dios es fundam ento no slo com o causa eficiente, sino tam bin com o cau

4. Cf. H egel, G. W. F., Ciencia de la lgica, B uenos Aires, Solar/H achette, 1974,
pgs. 391-420.
5. Hay textos de Zubiri que pueden llevar a engao, al hacer pensar que est de
fendiendo algo as com o la prueba de la causalidad en el camino hacia Dios. As, pginas
despus del texto transcrito, escribe: Una vez descubierto, Dios mantiene vinculado el
mundo por razn del ser. El hacer que haya se habr vertido y vaciado dentro de un
concepto de causalidad divina, en Zubiri, X ., Naturaleza, Historia, Dios, op. cit., pg. 444.
Advirtase que aqu se habla de causalidad divina, no de causalidad natural, que es la
criticada en el texto. Sera preciso analizar qu es lo que significa la expresin causalidad
divina. En principio, no puede tratarse de la mera aplicacin del principio de causa
lidad, al m odo de la segunda va tomista. Se trata ms bien del tipo de causalidad que en
sus escritos posteriores ha llamado personal, la propia de los actos personales, tanto hu
manos com o divinos. La tesis de Zubiri es que en ese orden cabe hablar de causalidad en
Dios. Al hablar de Dios y del ser sobrenatural, la causalidad es una expansin o proyeccin
excntrica de la actividad originaria en que el ser consiste. Al carcter exttico del ser
sigue el carcter proyectivo y excntrico de la causalidad. D e aqu derivan consecuencias
importantes para una comprensin ms honda del ser mismo, en Zubiri, X ., Naturaleza,
Historia, Dios, op. cit., pg. 472.
sa final. Esto ltim o result particularm ente claro en las religiones crea-
cionistas, com o la ju d a y la cristiana. D urante la Edad M edia, esta idea de
que Dios es causa eficiente m ediante la creacin de las cosas y causa final en
cuanto trm ino al que se dirigen todas ellas, adquiri amplsimos desarro
llos. Toda la teologa medieval es, en buena medida, parfrasis de esa idea.
El enfoque com enz a cam biar en el m undo m oderno. Si p o r algo se
caracteriz la m odernidad, fue po r el cuestionam iento del concepto de
causa final. El debate no tuvo lugar en relacin al ser humano, sino a la
naturaleza. La llamada fsica m oderna, la que parte de Galileo y N ew ton, se
considera capaz de explicar el funcionam iento del universo p o r meros
sistemas de causas eficientes. Las causas finales no slo parecen incognos
cibles, sino que adems resultan intiles y superfluas. El nico mbito en que
las causas finales seguirn teniendo vigencia es en el de las acciones h u
manas; p o r tanto, el m undo de la moralidad. Esto es lo que llevar a Kant,
po r ejemplo, a establecer una dicotom a estricta entre la causalidad de la
naturaleza y lo que llama causalidad por libertad, as como a formular la si
guiente tesis:

La causalidad segn leyes de la naturaleza n o es la nica de la que p u ed en


derivar los fen m en os todos del m undo. Para explicar stos nos hace falta
otra causalidad por libertad.6

La crisis de la idea aristotlica de causa final com o condicin fsica de la


cosa se com pensa en la m odernidad, pues, con la de causa personal, causa
racional o razn de ser de la cosa. Es el cam ino que inaugura Descartes al
no aceptar la idea de causa final en el orden de la naturaleza y considerar
que el fundam ento hay que establecerlo p o r va de razn.7 Este camino
lleva a Leibniz, donde adquirir el sentido de razn suficiente. El p rin
cipio de razn suficiente fue fundamental en todo su pensamiento, sin duda

6. Kant, I., Crtica de la razn pura A 444/B 472. C f.A 532/B 560. Critica de la razn
prctica, Salamanca, Sgueme, 1994, pg. 68.
7. Mi naturaleza es en extremo dbil y limitada; la de D ios, por el contrario, es
inmensa, incomprensible e infinita; esto nos da la razn de que en el orden divino haya
muchas cosas cuyas causas no estn al alcance de mi espritu. Bastan estas consideraciones
para persuadirme de que ese gnero de causas que se acostumbra a sacar del fin no tie
ne ninguna aplicacin en las cosas fsicas o naturales, porque sera una temeridad inves
tigar y querer descubrir los impenetrables designios de Dios. Descartes, R ., Meditacio
nes metafsicas, M editacin cuarta.
porque era el nuevo m odo de recuperar el viejo problem a de la causa fi
nal. Todo ha tenido que hacerse con razn, m otivo por el cual ha de tener
un fin. Ese fin no lo explican las puras causas eficientes. D e ah que filo
sficamente lo im portante no sean stas, sino las razones, que es el nuevo
rostro de las viejas causas finales. Esto lo vio con toda claridad Hegel en
su exposicin del concepto de causa eficiente en Leibniz. Si la metafsica
anterior haba seguido la va del principio de causalidad para reflexionar
sobre el fundam ento, Leibniz va a utilizar otra va, la del principio de ra
zn suficiente: nihil est sine ratione. Es la interpretacin del fundam ento
com o razn. As com o las llamadas pruebas cosmolgicas de la existencia
de Dios son la consecuencia de la aplicacin del principio de causalidad
a ese problema, las llamadas pruebas ontolgicas son el resultado de esta otra
va. N o es azar que el argum ento ontolgico cobrara especial im portancia
en la filosofa m oderna (Descartes, Leibniz).
El problem a es que ambas vas, la de la causalidad y la de la razn su
ficiente, resultan difcilmente aceptables a partir del siglo xviii. La causa
lidad po r la crtica implacable de H um e. Y la razn suficiente com o con
secuencia de la crisis del racionalismo, y en general de la razn, desde
mediados del siglo x ix .8 D e ah que haya que inaugurar una nueva va
para abordar de ese viejo problema. U n o de los prim eros en hacerlo fue
Hegel en su Ciencia de la lgica. H egel critica la interpretacin del funda
m ento com o causa, dado su carcter extrnseco, como m anera de actuar
mecnica.9 Esto lo percibi con toda claridad Leibniz, aade, y esa es la
razn de la superioridad de su enfoque. N o se trata de causa, sino de relacin,
y de una relacin intrnseca que constituye lo esencial de una existencia.
Esta relacin, vale decir, el todo com o unidad esencial, se halla slo en el
concepto, en el^in.10 Si de causas quiere hablarse, habra que traer a colacin
la causa final, no la causa eficiente. Lo que sucede es que en la poca
de Leibniz ya no era posible apelar a la causa final com o en tiempos de
Aristteles. El orden m ecnico se explica p o r puras causas eficientes. Lo
que Leibniz hace al introducir el principio de razn suficiente es justificar,

8. Gracia, D., Zubiri y la crisis de la razn, en lvarez, A. y Martnez, R .,


(eds.), en La filosofa de Zubiri en el contexto de la crisis europea, Santiago de Compostela,
Universidad de Santiago de Compostela, 1996, pgs. 39-51.
9. H egel, G. W. F., Ciencia de la lgica, op. cit., pg. 393.
10. Ibid.
p o r una nueva va, el viejo concepto de causa final. C om o escribe Hegel,
para esa unidad, las causas mecnicas no son suficientes, porque no se halla
en su base el fin, com o unidad de determinaciones. Leibniz, por consiguien
te, ha entendido aquella que fuera suficiente tambin para esta unidad, y por
ende, que comprendiera en s no slo las puras causas, sino las causasfinales.11
Es im portante advertir que es en el en to rn o leibniziano donde entra
en ju e g o el trm ino Grund, que se identifica con ratio. Varios compuestos
con Grund que entonces em pezaron a introducirse, como Grundsatz (prin
cipio), Grundurteil, Grund des Wiederspruches (principio de contradiccin),
S a tz des zureichenden Grundes (principio de razn suficiente) y otros pare
cidos, consolidaron el trm ino definitivam ente.12
Pero H egel considera que tam poco el enfoque leibniziano es correcto.
Ello se debe a que sigue partiendo del dualismo entre la cosa, contingente,
tem prea, finita, y su fundam ento, necesario, eterno, infinito. En la filo
sofa de W olf se le llama [al Absoluto] incluso ens, cosa, y se manifiesta en
seguida com o una falsa abstraccin que n o corresponde a nuestra represen
tacin de Dios.13 H egel considera que esa dicotom a entre la cosa con
tingente y su fundamento necesario es falsa. Por eso, precisamente, no tiene
sentido aplicar el principio de causalidad, ni el de razn suficiente. Ambos no
tienen sentido ms que si com ienza partindose de una dualidad. Pero esa
dualidad es imposible, se niega a s misma. Si desde lo finito postulamos un
infinito que es absolutam ente distinto y trascendente a lo finito, entonces
estamos poniendo lmites a lo infinito y, po r tanto, convirtindolo en fini
to. Esto es lo que Hegel llama el infinito malo, que ha sido el ms usual en
la historia de la filosofa. N o puede irse al infinito con las categoras pro
pias de lo finito, so pena de negar el propio infinito. Frente a l, H egel
propone lo que llama infinito verdadero, que no es algo trascendente y
separado de lo finito, no es u n ente ajeno al m undo y fundam ento suyo,
sino algo de lo que la propia cosa finita es momento interno e intrnseco.
Finito e infinito no son dos cosas distintas, sino dos momentos de la rea
lidad. La realidad se nos m uestra com o finita, pero idealm ente la tenem os
que concebir com o infinita, com o inm ersa en el absoluto del infinito.

11. Ibid.
12. R am n Vallas Planas, nota al pargrafo 121, en Hegel, G. W. F., Enciclopedia de
las ciencias filosficas en compendio, Madrid, Alianza, 1997, pg. 219.
13. H egel, G. W. F., El concepto de religin, Madrid, FCE, 1981, pg. 85.
D icho de otro m odo, la verdad de la realidad consiste en su idealidad. Por
eso la filosofa de H egel es idealista. Es la nica m anera correcta de ver las
cosas. La verdadera realidad de las cosas est en su idealidad. Desde cual
quiera de los dos polos, el finito y el infinito, nos vemos necesariamente
remitidos al otro. N o form an dualidad sino una estricta y rigurosa unidad;
se trata de dos m om entos, cada uno de los cuales rem ite necesariamente
al otro.
Basta lo dicho para que inm ediatam ente suija la sospecha de pantesmo,
aunque es probable que H egel no estuviera de acuerdo con ella.14 D e he
cho, habla de la creacin del m undo,15 si bien la entiende no como pro
duccin causal, sino com o posicin.16 A pesar de ello, es difcil sal
varle del pantesm o.17 E n cualquier caso, el Espritu Absoluto es resultado
y verdad de todo, y, por tanto, es tam bin su fundamento.18 El Dios de la
filosofa ha sido causa y ha sido razn, pero ahora no se concibe de nin
guna de esas maneras, sino com o fundamento. El Dios tradicional de la
metafsica ha muerto. Eso es lo que significa la famosa muerte de Dios
que sentencia Hegel. El fundam ento no es una cosa ms, bien que infinita
y trascendente. Ese sera el infinito malo. El infinito concebido fuera de lo
finito se hace por ello mismo finito, del mismo m odo que el absoluto con
cebido fuera de lo relativo se hace asimismo relativo. El fundam ento, por
tanto, no puede ser u n ens supremum, sino el absoluto que abarca todo el
conjunto de la realidad. Pero un absoluto que se expresa en lo relativo,
cuya dialctica es lo relativo. D e ah su conocida frase: sin el m undo, Dios
no es Dios.19 El m undo no puede concebirse ms que com o un m om ento
del dinamismo interno del absoluto; absoluto que, p o r otra parte, consiste
en ese mismo dinamismo interno. Esa totalidad dinmica es el Espritu, que
es el verdadero fundamento, Grund. U n fundam ento que no es una cosa,
sino el fondo insondable de toda la realidad, Abgrund, la autoconciencia

14. Ibid., pg. 236. H egel, G. W. F., Enciclopedia de las ciencias filosficas en compen
dio, op. cit., pg. 595 y sig.
15. H egel, G.W. F., E l concepto de religin, op. cit., pg. 217.
16. Zubiri, X ., Los problemas fundamentales de la metafsica occidental, Madrid,
Alianza, 1994, pg. 297.
17. ibid., pgs. 316-318.
18. H egel, G. W. F., E l concepto de religin, op. cit., pg. 216.
19. Aid., pg. 191.
del Espritu Absoluto.20 El fundam ento es la esencia sentada com o to
talidad. 21
Hegel concibe a Dios no com o causa ni com o razn, sino com o fun
dam ento trascendente en la inmanencia. Esto pronto dio lugar a dos lectu
ras enfrentadas. U na, la ms clsica, subray la dim ensin de trascendencia
respecto del m undo. Fue la ms propiam ente testa. O tra, p or el contrario,
vio el fundam ento en el puro auto despliegue de la inmanencia, bien del
espritu humano, bien de la materia, de la clase social, del Estado, etctera. Fue
la va seguida por buena parte de la llamada izquierda hegeliana. Todos,
empero, coincidan en u n punto, la insuficiencia de las aproximaciones
tradicionales al tem a de Dios.
En la filosofa del siglo xx, el gran analista del tem a del fundam ento
fue Heidegger, com o veremos inmediatamente. C oincide con H egel en la
crtica de los conceptos de causa y razn. Pero se aparta en su m odo de en
tender el fundam ento. Ello se debe a que, para Heidegger, H egel ha per
m anecido presa de su propio descubrim iento lgico, la proposicin es
peculativa.22 As com o en la proposicin lgica el predicado determ ina al
sujeto, en la especulativa sucede exactam ente lo contrario, es decir, el su
je to es la determ inacin del predicado. Eso significa que las cosas son
contracciones o determ inaciones de realidades ms amplias, universales. Y
significa que, en ltima instancia, lo concreto e individual no puede en
tenderse ms que desde el absoluto. C o m o dice H eidegger com entando a
H egel, el ente propiam ente dicho es el absoluto, thos. Partiendo de este
ser, es determ inado todo ente y el logos. La exgesis especulativa del ser es
onto-teo-loga.23 D e este m odo, H egel no se habra librado del propio
obstculo que intentaba superar, la consideracin m eram ente ntica de la
realidad. Ello se debe, aade Heidegger, a que en l la problemtica del n,
com o problem tica lgica, est orientada desde el principio hasta el final
al thos.24 El n, dice H eidegger, no est prim ariam ente referido al logos

20. Ibid., pg. 194.


21. H egel, G. W. F., Enciclopedia de las ciencias filosficas en compendio, op. cit.,
pg. 219.
22. Heidegger, M ., La fenomenologa del espritu de Hegel, Madrid, Alianza, 1992,
pgs. 177 y 181.
23. ik'd., pg. 177.
24. I b id .,p g . 178.
sino al khrnos, al tiem po. Frente a la ontoteologa, la ontocronia.25 Hegel
habra quedado preso del logos especulativo-dialctico.
Tam bin Z ubiri basa su crtica a H egel en la logificacin de la filosofa
a travs de la proposicin especulativa.26 Para H egel, ser es igual a pensar.
H eidegger dir lo contrario, es decir, que se piensa el ser. Y Z ubiri tercia
r afirm ando que el ser es realidad. Son tres hitos sucesivos, cada uno de
los cuales asume y anula el anterior, y perm ite enfocar de un m odo nuevo
el problem a del fundam ento. Hay un p u n to en que los tres coinciden, y es
en el rechazo de su interpretacin, bien com o causa, bien com o razn
suficiente.
Esto, en Z ubiri, es m uy evidente. E n Inteligencia y razn, a propsito
de la estructura de la verificacin, Z ubiri advierte que no puede entender
se sta com o la prueba de una necesidad lgica, y aade:

N o se trata de enunciar una proposicin, por ejem plo el princip io de cau


salidad o el de razn suficiente, y tratar de hacer ver que estas proposiciones
son evidentes [...] Esto es, a m i m o d o de ver, insostenible. A n te tod o porque
jams se ha logrado enunciar esos presuntos principios co n frmulas un
vocas; nada de extrao, pues, que no se aporten pruebas unvocas y rigurosas
de su evid en cia.27

N o es azar que en los prrafos citados al com ienzo Z ubiri se apartara ex


plcitam ente de ambas interpretaciones del fundam ento, ya com o causa,
ya com o razn. D e hecho, en E l hombre y Dios realiza una crtica m uy
dura de las pruebas cosmolgicas, y ms en concreto del principio de
causalidad, y ni siquiera se plantea el problem a del argum ento o n to l -
gico, basado en el p rin cip io de razn. El quiere seguir otro camino, sin
duda porque ambos le parecen incorrectos. Z ubiri describe siempre el fun
dam ento com o un factum. H abra que decir, p o r ello, que l no entiende
el fundam ento com o causa ni com o razn suficiente, sino com o factum,
com o hecho. Los principios de causalidad y de razn suficiente no son
hechos en el sentido fenom enolgico, o, m ejor, noolgico del trm ino.

25. Ibid., pg. 180.


26. Zubiri, X ., Los problemas fundamentales de la metafsica occidental, op. cit., pg.
259 y sig.
27. Zubiri, X ., Inteligencia y razn, Madrid, Alianza, 1983, pg. 267.
E n tanto que su interpretacin de la fundam entalidad, l cree que s
lo es.
C onviene recordar que la crtica que Z ubiri hace a la idea de causa es
precisam ente la de que no es un hecho, u n factum, sino una construccin,
una teora. Lo que s es un hecho es la funcionalidad de lo real, o la cau
salidad entendida com o funcionalidad de lo real. C o m o dice expresamen
te en E l hombre y Dios esto es un hecho de experiencia.28 A pesar de lo
cual, Z u b iri tam poco plantea el problem a del fundam ento por la va de la
funcionalidad de lo real, o de la causalidad more zubiriano. M uy al contrario,
afirma explcitam ente que esta fundam entalidad no es una causa.29 Algo
similar cabe decir de la idea de razn suficiente, al m odo leibniziano. Si la
prim era cae en el defecto que Z ubiri ha llamado m il veces la entificacin
de la realidad, la segunda parte de otro defecto no m enos grave, la logifi-
cacin de la inteligencia. La consecuencia de ambas es una tercera, que Z u
biri llama la objetivacin de Dios. El tem a del fundam ento hay que plan
tearlo en una dim ensin com pletam ente distinta.
Para ello, Z ub iri utiliza su propio m todo, la fenom enologa reform a
da, la noologa. Lo que l llama hecho es eso, un dato fenom enolgico
o noolgicam ente prim ario, p o r detrs del cual no puede irse. H a de par
tirse de lo dado en aprehensin, para luego describirlo desde el logos y
explicarlo desde la razn. Las descripciones y las explicaciones ya no son
hechos, sino teoras, construcciones mentales. Al hecho fenom enolgica-

28. Zubiri, X ., El hombre y Dios, op. cit., pg. 86.


29. Ibid., pg. 84. C om o ya hem os advertido en una nota anterior, hay textos en
que parece aplicar al camino hacia D ios el concepto de causa. As, en este de Introduc
cin al problema de D io s : Com o es un carcter de lo real, la inteligencia se ve forzada
por las cosas mismas a resolver ese enigma. Y este segundo paso es ya estrictamente
demostrativo. Consiste en hacer ver que el carcter de deidad se halla inexorable
mente fundado en algo que es realidad esencialmente existente y distinta del mundo,
distinta en el sentido de que es fundamento real de l. La deidad nos remite as a la
realidad-deidad; si se quiere, a la realidad divina. Es la deidad com o carcter
de una realidad ltima: la realidad-deidad com o causa ltima.Y esta primariedad es lo
que llamamos divinidad. En cuanto tal, esa realidad es causa primera no slo de la
realidad material, sino tambin de las realidades humanas en cuanto dotadas de inteli
gencia y voluntad, en Naturaleza, Historia, Dios, Madrid, Alianza, 1987, pg. 412. Pero
advirtase que no utiliza la causalidad emprica para desde ella llegar a Dios. Lo que dice
es que D ios es causa primera del m undo y de las personas, algo directamente rela
cionado con lo que en la nota anterior llamaba causalidad divina, pero no con la
causalidad natural, que es la que se critica en el texto.
m ente prim ario es a lo que Z u b iri llama frecuentem ente hecho de ex
periencia.
Para entender el tem a del fundam ento hay que partir de aqu. El fun
dam ento no es causa ni es razn. Para saber lo que Z ubiri entiende por
fundam ento hay que partir de la aprehensin prim ordial y reconstruir la
descripcin que l hace de ese concepto, o de esa experiencia. Es lo que
vamos a hacer a continuacin. Pero antes hem os de ocuparnos de la per
sona que en el in te rio r de la fenom enologa se cuestion explcitam ente
sobre el tema del fundamento, M artin Heidegger. Z ubiri no es el primero en
plantearse el problem a del fundam ento en esa direccin. Es ms, si lo hace,
ello se debe, indudablem ente, a que ha recibido el influjo de Heidegger.
D e ah que hayamos de plantearnos, en prim er lugar, el anlisis filosfico
que H eidegger llev a cabo sobre el tem a del fundam ento, para luego,
en segundo lugar, ver el m odo en que lo enfoca y desarrolla Zubiri.

1. H e id e g g e r y l a e s e n c ia d e l f u n d a m e n t o

La tem atizacin del fundam ento en la fenom enologa procede de H eide


gger. l pens siempre que el ser no es ente, y que tratar de conceptuarlo
con las categoras propias de los entes es confundir lo ontolgico con lo
m eram ente ntico, el gran mal de la metafsica a lo largo de los siglos.
Ella ha entendido el ser desde el ente, y no el ente desde el ser. Esto le ha
llevado, tam bin, a co nceptuar lo trascendente al m undo, Dios, con ca
tegoras propias de los entes m undanos. Es el gran fracaso de la o n toteo-
loga. Al hacer esto, convierte necesariam ente a Dios, en un dolo, en un
ente. N o es posible encaminarse hacia Dios p o r la va del ente, ni aplicn
dole categoras nticas, com o la de causa o la de razn suficiente, sino con
categoras ontolgicas. Esto supone, po r lo pronto, desobjetivar a Dios.
A Dios no puede accederse ms que a travs del pensar inobjetivo. Esto es
lo que llev a Jaspers a hablar de signos y cifras, y, a Heidegger, de sig
nos y seas. La palabra fundamento cobra cuerpo en la filosofa de
Heidegger, precisamente, porque perm ite hablar de este tema sin los clsicos
recursos a la causa o a la razn suficiente. La va del fundamento es com
patible con un acceso inobjetivo y no cosificante, en tanto que las otras, no.
Heidegger dedic varios trabajos extensos a tratar el problema del fun
damento. El prim ero es del ao 1929, cuando Z u b iri estaba en Friburgo,
y se titula D e la esencia del fundam ento ( Vom Wesen des Grundes).30 Fue la
contribucin de H eidegger al libro hom enaje a Husserl con m otivo de su
jubilacin, libro que edit el propio Heidegger. Ms tarde, en el semestre de
invierno de 1955-1956, H eidegger trat de nuevo el tem a del fundam ento.
El texto de ese curso, adems de el de una conferencia pronunciada el 25 de
mayo de 1956 en el C lub de Brem en y el 24 de octubre de 1956 en la U n i
versidad de Viena, fueron publicados al ao siguiente, 1957, bajo el ttulo
La proposicin del fundam ento (Der S a tz vom G rund).31 Aqu m e interesa
analizar sobre todo el prim ero de esos escritos, porque es sin duda el que ms
directamente ha influido en el pensamiento de Z ubiri y con el que, proba
blemente, ste dialoga cuando se plantea el problema del fundamento.
H eidegger com ienza refirindose a Aristteles y, concretam ente, a su
doctrina del arch y su descripcin de las cuatro causas com o archa, que,
segn dice l, en la posterior historia de la Metafsica y de la Lgica ha se
guido siendo dom inante.32 A pesar de su im portancia, H eidegger no
analiza este tem a con detalle. Se limita a decir: Aqu no podem os entrar
en un anlisis de toda la historia del problem a del fundam ento antes y
despus de Aristteles.33 Tras lo cual aade:

C on todo, en atencin al planeado planteamiento del problema, querem os re


cordar lo siguiente. C o n Leibniz el problem a del fundam ento tom a la for
m a de la pregunta por el principium rationis sufficientis.34

Y a partir de ah deja a Aristteles y com ienza el anlisis del principio


leibniziano.
El principio de razn suficiente dice: N ihil est sine ratione. O tambin:
nihil est sine causa. Para Leibniz, la verdad consiste siempre en la verdad de
un enunciado o una proposicin, que se resuelve en la conexin de sujeto

30. La primera traduccin castellana la public David Garca Bacca. Heidegger,


M ., Hlderlin y la esencia de la poesa, seguido de Esencia del fundamento, M xico, Sneca,
1944, pgs. 51-141. U na segunda traduccin, sta de H elena Corts y Arturo Leyte,
en Heidegger, M ., De la esencia del fundamento, en Hitos, Madrid, Alianza, 2000,
pgs. 109-149.
31. Heidegger, M ., La proposicin delfundamento, Barcelona, Serbal, 1991.
32. Heidegger, M ., De la esencia del fundamento, en Hitos, op. cit., pg. 110.
33. Ibid.
34. Ibid., pgs. 110-111.
y predicado. D e no ser as, habra algo sin fundam ento o sin razn, lo cual
es imposible. Todo predicado pertenece a un sujeto, y, por tanto, la verdad es
necesariam ente predicativa.
Tras explicar esto, H eidegger se pregunta si puede haber alguna verdad
ms originaria que la del carcter del enunciado.35 Y la respuesta que se da
es que s: hay una verdad antepredicativa:

Para ser posible, la predicacin tiene que poder asentarse en un hacer-m a


nifiesto ( Ojfenbarmachen, m anifestacin o revelacin) que no tiene carcter
predicativo. La verdad de la proposicin hunde sus races en una verdad ms
originaria (desocultam iento), esto es, en el carcter manifiesto antepredicativo
(ivorprdikativen Offenbarkeit vom Seiendem) de lo ente, que recibe el nom bre de
verdad ntica?b

Ya estamos en puro m todo fenom enolgico. La verdad originaria es la


altheia, el desvelamiento que se produce en la experiencia prim ordial,
aquella en que la cosa se m e aparece, se m e hace presente o desvela en
tanto que puro fenm eno. Pero este fenm eno es bastante complejo. Por
una parte, al Dasein se le hace patente la entidad de las cosas, lo ente, das
Seiende, y, po r tanto, su verdad ntica. Pero, p o r otra, el Dasein es capaz de
trascender los entes y situarse ante la nada de entes. As, por ejemplo, en
los m om entos de angustia. Entonces descubre el ser a diferencia de los
entes, y de ese m odo se le hace presente la verdad ontolgica. Ms an,
H eidegger afirma que el ente, das Seiende, no sera accesible en tanto que
ente si su m odo de manifestarse no estuviera ya siempre previam ente
ilum inado y guiado p o r una com prensin del ser del ente (constitucin
del ser: qu es y cm o es) (durch ein Verstandnis des Seins [Seinsvetfassung:
Was- und Wie-sein] des Seienden). Es el desvelamiento del ser el que hace posible
por primera vez el carcter manifiesto (Offenbarkeit, manifestacin, revelacin)
del ente: su evidencia. E n su calidad de verdad del ser, llamamos a este des
velam iento verdad ontolgica.37
El ente slo nos es manifiesto a la luz del ser. N o se trata, dice H ei
degger, que captemos el ser y m enos de que lo concibamos. El ser aparece
slo com o guiando e ilum inando nuestra captacin del ente. El ser lo es

35. Ibid., pg. 114.


36. Ibid., pg. 115.
37. Ibid., pgs. 115 y 116.
siempre del ente, y el desvelamiento del ser es siempre la verdad del ser
del ente.38
Tras esto, H eidegger aade lo que quiz constituye la tesis fundam en
tal de todo ese trabajo, a saber, que la verdad ntica y la verdad ontolgi-
ca conciernen ambas, de m anera diferente en cada caso, al ente en su ser y
al ser del ente. Ambas se p ertenecen m utuam ente de m odo esencial, por
razn de su participacin en la diferencia de ser y ente (diferencia ontol-
gica).39
La m anifestacin del ente a la luz del ser slo es patente para el Dasein.
ste no puede com portarse en relacin al ente ms que com prendiendo
el ser. Por eso, el fundam ento de la diferencia ontolgica hunde sus races
en la propia esencia del Dasein. Tras lo cual concluye Heidegger: Es a este
fundam ento de la diferencia ontolgica al que, anticipndonos, llamamos
la trascendencia del Dasein.40
O dicho de otra m anera, el Dasein es el ente que trasciende, consiste
en ser ente en y com o trascendencia.41 Lo que se trasciende o traspasa es
el ente m ism o y, en consecuencia, trasciende o traspasa al ente en su tota
lidad.
Pues bien, a eso a lo cual el Dasein, com o tal, trasciende lo que lla
mamos el mundo y determ inam os ahora la trascendencia com o ser-en-el-
mundo.42 D e ah que el concepto de m undo sea trascendental. E n esto
se diferencia del concepto fsico de cosmos; no se tom a, pues, en sentido
cosm olgico. El concepto de m u n d o no es una vinculacin ntica de
las cosas en s, sino u n com pendio trascendental (ontolgico) de las cosas
en cuanto fenm enos.43 El m undo no es u n ente, sino aquello a partir de
lo cual el Dasein puede ser y tiene que ser.44
La trascendencia del Dasein se caracteriza, p o r tanto, p o r su ser-en-
el-mundo, de m odo que ste es el horizonte de realizacin del ser del D a
sein. A hora bien, esa caracterstica del Dasein de traspasar los entes y ser-
en-el-m undo, es decir, esa trascendencia en el m undo, es lo que H eidegger

38. Ibid.,-Pg- 117.


39. Ibid.
40. Ibid., .pg- 118.
41. Ibid..,pg- 120.
42. Ibid., .pg- 121.
43. Ibid.. pg- 131.
44. Cf. ibid., pg. 135.
define com o libertad.45 La libertad es la nica que puede lograr que reine un
mundo que se haga mundo para el Dasein. El m undo nunca es, sino que se
hace mundo.46 D e ah que la libertad sea para H eidegger el fundam ento
del fundam ento.47 Pero a la vez es un abismo (Abgrund):

En cuanto tal fundamento, la libertad es el no-fundamento, o el abismo del D a


sein. N o en el sentido de que el libre com portam iento singular est carente
de fundam ento, sino en el de que la libertad, en su esencia que es trascenden
cia, sita al D asein, c o m o poder-ser, en posibilidades que se abren ante su
elecci n finita, es decir, ante su abism o.48

Y es que el Dasein, en cuanto libre poder-ser, est arrojado en m edio del


ente.49 Todo proyecto de un m undo es un proyecto arrojado.
Hasta aqu el texto de Heidegger. R esum iendo, podem os decir que al
analizar el fenmeno originario de su experiencia, el Dasein descubre el ca
rcter de entes de las cosas, y al mismo tiem po el ser de los entes, el he
cho de que los entes sean, es decir, la diferencia ontolgica, la diferencia
entre ser y ente, o entre verdad ontolgica y verdad ntica.Y descubre
tam bin que esa capacidad de trascender los entes desde el ser es la ca
racterstica propia del Dasein. Por eso ste no vive simplemente en un
cosmos, sino en un m undo. El Dasein es-en-el-m undo. En esto consiste la
trascendencia del Dasein. Los entes son para el Dasein posibilidades en
orden a ser. El Dasein est arrojado en m edio de los entes y tiene que ha
cer su propio proyecto de m undo, es decir, su propio proyecto de com
prensin del ser de los entes. E n eso consiste la libertad. Y p o r ello mismo
lo trascendente, el ser, no slo es fundam ento (G rund) sino tam bin aper
tura, fondo y abismo (Abgrund). D e ah que H eidegger aada en La proposi
cin del fundam ento:

E n la m edida en que el ser, en cuanto tal, es en s fundante, l m ism o queda


sin fundam ento. El ser no cae bajo el d om in io de la proposicin del fun
dam ento, sino slo el en te.50

45. Ibid., pg. 140.


46. Ibid.
47. Ibid., pg. 148.
48. Ibid.
49. Ibid., pg. 149.
50. Heidegger, M ., La proposicin del fundamento, op. cit., pg. 93.
Q u significa, pues, ser para Heidegger? Ser significa fundam ento.51
Esto es distinto que decir que el ser tiene un fundam ento:

Si com prendisem os la palabra acerca del ser en ese sentido, entonces nos re
presentaramos al ser c o m o un ente. S lo el ente tien e un fundam ento y,
adems, necesariam ente. E l es en cuanto fundado. El ser, sin embargo, por
el h ech o de ser l m ism o el fundam ento, queda sin fundam ento. En la m ed i
da en que el ser, siendo l m ism o el fundam ento, funda, deja en cada caso que
el ente sea un en te.52

Tras lo cual term ina H eidegger con estas palabras:

Ser significa fundam ento y fundam ento significa ser: aqu todo gira en crcu
lo. N o s asalta u n vrtigo. El pensar se despea, desconcertado, porque n o
sabem os m u y bien ni lo que quiere decir ser ni lo que quiere decir fun
dam ento.53

Hasta aqu los textos de H eidegger sobre el fundam ento. Su preocupacin


por este tem a parece que fue m uy temprana. H ace algn tiem po que se
public en espaol la recopilacin de escritos de G adam er sobre H eideg
ger, bajo el ttulo de Los caminos de Heidegger. U n o de esos textos se titula
Hermenutica y diferencia ontolgica, y com ienza as:

A l recordar las primeras leccio n es de H eid egger a las que asist en 1923 en
Friburgo y en 1924 en Marburgo, m e vien e a la m ente que entonces la e x
presin diferencia ontolgica era c o m o una palabra m gica. Siem pre vol
vi a aparecer co n todo el nfasis co n el que un pensador concentrado haca
sentir que aqu estaba apuntando a algo m uy decisivo, aunque n o expresara
realm ente en palabras los detalles de las co n ex io n es y el significado de lo
que quera decir. Era casi c o m o otra expresin corrien te cualquiera, c o n
la que nos despachaba a m en u d o cuando tratbamos de exp on er nuestros
propios pequ e os intentos de pensar y contrib ucion es. H eid egger nos de
ca entonces: S, s; pero esto es n tico y n o o n to l g ico .54

51. Ibid., pg. 194.


52. Ibid., pg. 195.
53. Ibid.
54. Gadamer, H. G., Los caminos de Heidegger, Barcelona, Herder, 2002, pg. 355.
Poco despus, G adam er aade, tratando de explicar la diferencia o n to
lgica:

C uando H eid egger habla posteriorm ente de la diferencia ontolgica se


refiere a lo que en esta frmula an no queda expresado, apuntando a la di
ferencia del ser frente a tod o lo ente. Lo que esto quiere decir es bastante
oscuro. E n el fondo, nadie sabe lo que quiere decir el co n cep to el ser y,
sin em bargo, todos ten em os una primera precom prensin cuando escu
cham os esto, y enten d em os que aqu se eleva a con cep to el ser que c o
rresponde a tod o lo ente. D e este m o d o se distingue de to d o lo ente. Esto
es lo que de entrada quiere decir diferencia ontolgica. El jo v e n H eid eg
ger siempre saba que es un verdadero enigm a el que exp erim en tem os y
n om b rem os m uchas variantes de lo ente, pero que tam bin nom b rem os
y tengam os en consideracin el ser de lo en te.55

Resum iendo, pues, cabe decir que para H eidegger el ser no es ente, sino
el fundam ento de tod o ente. H acer del ser un ente habra sido, segn
l, el mal inveterado de la ontologa tradicional, y por eso se qued en
la dim ensin puram ente ntica. Y, cuando la teologa convirti a Dios
en un objeto, hizo lo mismo, onto-teo-loga. El ser es, pero no es obje
to. Fundam enta y nada ms. Fundam entar tiene sentido trascendental, es
trascendental y nada ms. N o tiene carcter ntico, no es un ente. Esto
es lo que hace tan extrao y casi mstico el pensam iento de Heidegger.
Parece que est hablando de una ontologa sin ente. Y es que el ser no es
ente. El ser es y nada ms. Y adems, en su ser, fundam enta. Es funda
m entando, o se manifiesta bajo form a de fundamentalidad, no bajo form a
de entidad. Ese ser slo se manifiesta fundam entando, y por tanto su m ani
festacin m undana es fundam entar. El hom bre es desde el ser. Eso signi
fica Dasein. El hom bre est fundam entado en el ser. Y el ser se revela en el
hom bre, es decir, m undana y tem pream ente.
Todo lo que tradicionalmente se ha dicho sobre el fundamento lo con
sidera H eidegger incorrecto. El fundam ento no es causa ni es razn. H acer
eso es convertirlo inm ediatamente en ente, situarlo en el nivel de los entes.
Y eso no es fenom enolgicam ente justificable. El fundam ento se nos
revela slo com o fundam ento. Y com o se nos revela com o fundam entando
de los entes y las cosas del m undo, resulta que su revelacin es m undana e

55. Ibid., pg. 357.


histrica. N o hay posibilidad de hablar del fundamento ms que como fun
dam ento. C onvertirlo en objeto es pervertirlo. D e ah la dificultad de
hablar de Dios. N o hay posibilidad de convertir a Dios en objeto inte
lectual. se es el error de toda la teodicea y de toda la teologa natural. D e
Dios no puede hablarse ms que en su revelacin y a travs de ella. Y esta
revelacin es solam ente m undana e histrica, y en tanto que fundam ento.
N ada ms.
D ecir que el ser no es ente significa para H eidegger que no se le pue
de aprehender con las categoras propias de las cosas, que no puede obje
tivarse, ni cosificarse, ni sustancializarse, ni sustantivarse. Esto es algo fun
damental y sin ello no se entiende toda la obra de Heidegger. La diferencia
ontolgica lo que intenta decir es eso, que el ser no puede confundirse
con un ente, y que po r tanto no podem os hablar del ser com o si de un
ente se tratara. Esto es lo que hace que el fundam ento, Grund, sea un abis
mo, Abgrund. El ser no es u n objeto, est en otra dim ensin. El problema
es cm o hablar de esa dim ensin. Y la tesis de H eidegger es que no puede
hablarse de ella ms que a travs de los entes, pero con un lenguaje que
nunca ser objetivo, sino slo alusivo, potico, m etafrico, simblico, etc
tera. Esto es lo que no ha entendido nunca la metafsica clsica. Por eso
confundi el ser con el ente. Y p o r eso interpret el fundam ento, ya com o
causa ya com o razn. Eso es objetivar el fundam ento, entificarlo. Al
fundam ento no puede entendrsele ms que fundam entando.
U n pensador que sigue un camino hasta cierto punto parejo al de H ei
degger es Jaspers. Tam bin l piensa que lo abarcante, das Umgreifende, no
puede expresarse con el lenguaje objetivo propio del Dasein, de la Bewusst-
sein berhaupt, o incluso del Geist. Por eso no podem os pensarlo ms que
bajo la form a de signos y cifras. Se trata de u n pensar inobjetivo, in
compatible con el tipo de razonamiento que utilizamos en nuestro trato con
los objetos. Por ms que am bos pensadores, Jaspers y H eidegger, desa
rrollen sus propias ideas de m odo m uy distinto, lo cierto es que ambos
coinciden en este punto fundam ental. Lo que son los signos y las cifras
en Jaspers constituyen las seas ( W inken) en Heidegger. D e hecho, en los
Beitrage, H eidegger habla del dominio de las seas en este nivel del pen
sam iento.56 Y escribe:

56. Heidegger, M ., Contribuciones a la filosofa, trad. Breno O netto M uoz, Val


paraso 1999-2001, 5, pg. 31.
Lo que se abre en la fundacin es el acontecim iento. C o n ello n o se m ienta
algo que m e enfrente, algo intuible y una idea, sino las seas hechas
desde all y el m antenerse hacia all en lo abierto del A h, que es precisam en
te el pu nto de cam bio que se clarea y oculta en este giro.57

Y un poco ms adelante:

Q u logro le est reservado aqu al poeta! Signos ( Zeichen ) e im genes


(.B ilder ) han de serle lo ms interior, y la figura visualizable del poema
pu ed e instalar en s m ism a, cada vez, lo esencial suyo.58

El lenguaje que aqu vale es el de la sugerencia (Z uspiel) y la resonancia


(Anklang).59 Esto explica tam bin sus coincidencias de principio con la
teologa dialctica de Barth. N o hay que olvidar que, com o recuerda
Gadam er en su artculo La teologa de M arburgo, la teologa dialctica
de K art B arth em pez a im ponerse en M arburgo precisamente en los
aos en que estuvo H eidegger.Y tam bin explica que ambos se sintieran
m uy prxim os a B ultm ann y a su Entmythologisierung, un m todo que
hubiera sido imposible de entender desligado de la teologa dialctica de
Barth.
U n a consecuencia del planteam iento de H eidegger es que, a pesar de
que el ser no sea un ente ni se le pueda entificar, el ser en el m undo del
Dasein tiene la posibilidad de construir su vida desde el ser, con vistas al
ser, o en la vorgine de los entes. Es decir, el Dasein puede vivir o t o l
gicam ente o, p o r el contrario, nticam ente. Esto da a la existencia hum ana
una trem enda seriedad. Y tam bin una profunda religiosidad. N o es la re
ligiosidad de u n credo positivo concreto, pero s una especie de religiosidad
del ser, del misterio, del abismo. Eso es la Gelassenheit. Al final de la con
ferencia de ese m ism o ttulo, escribe H eidegger:

C uando se despierte en nosotros la Gelassenheit para co n las cosas y la aper


tura al m isterio, en ton ces podrem os esperar llegar a un cam ino que c o n
duzca a un nuevo suelo y fundam ento.60

57. Ibid., 8, pg. 36.


58. Ibid., 23, pg. 55.
59. Ibid., 2, pg. 23.
60. Heidegger, M ., Serenidad, Barcelona, Serbal, 1989, pgs. 29 y 30.
Es en el pensar m editativo propio de la Gelassenheit en el que se nos hace
patente, com o don, el acontecim iento, Ereignis. Ese acontecim iento es el
m odo en que se nos manifiesta el Ser. Escribo aqu Ser con mayscula
para traducir el Seyn de H eidegger. El Ser con mayscula no se identifica
sin ms con el ser con m inscula del que hasta ahora hem os hablado. El
prim ero designa eso que se nos manifiesta o revela en el Ereignis, pero que
a la vez perm anece oculto, y que precisam ente se hace presente en tanto
que oculto. Es la diferencia entre el ser com o fundam ento, Grund, de los
entes, y el Ser com o abismo, Abgrund. El Ereignis, dice Heidegger, es el des
pliegue del Ser mismo.61 H eidegger afirma repetidam ente que el Ereignis
es la verdad del Ser.62 El sentido originario y ms radical de verdad, al-
theia, es acontecim iento, Ereignis. Y es que el acontecim iento es pura m a
nifestacin, pura revelacin, puro desvelamiento, altheia pura. Esa verdad,
la verdad de la pura desvelacin, es de algn m odo anterior al ser, ya que
el ser se desvela en la desvelacin misma. Si el Ser es el fundam ento, el
Ereignis es la pura revelacin en que el fundam ento consiste, ms all de
la cual no podem os ir. H eidegger dice que el fundam ento fundam enta,
pero es sin fundam ento, infundado (Un-grund). El Grund es Abgrund y Un-
grund. Esto no es un puro ju e g o de palabras. El fundam ento no rem ite a
u n ente que sea a su vez fundam ento del fundam ento p o r va de razn
suficiente o de causa. El fundam ento se nos revela fundam entando y nada
ms. Y esa revelacin, que es condicin de posibilidad del fundam ento en
tanto que fundam ento, es el Ereignis. N o se trata de cosa, ni de ente, ni de
ser, sino de puro aparecer, de puro acontecim iento, de pura revelacin o
desvelacin, de altheia pura. Es el puro aparecer en su aparecer, ms all
del cual no puede irse. U n aparecer que, precisam ente porque no puede
objetivarse sin traicionarle o desvirtuarle, no se deja decir con palabras
que a la postre son representacionales y objetivas. A partir de aqu cobra
todo su sentido el inters de H eidegger p o r la mstica medieval, po r la
poesa y p o r las religiones orientales ateas, en especial po r el budism o zen.
E n H eidegger hay u n fondo profundam ente religioso. O quiz, dicho en
trm inos de Z ubiri, hay u n profundo sentido de la religacin, aunque no
la pertenencia a una religin positiva.

61. Heidegger, M ., Contribuciones a la filosofa, op. cit., 2, pg. 23.


62. Ibid., 7, pg. 33.
Cabe decir algo ms? Cabe en el pensam iento de H eidegger algo as
com o una teologa? C iertam ente no, si po r tal se entiende la teologa al
uso en las religiones institucionales. Para H eidegger, ellas han traicionado
la verdadera actitud ante el fundam ento y el Ser. Por eso lo que l busca es
lo que denom ina el ltim o Dios, que po r supuesto es distinto y est ms
all de todos los dioses histricos. El propio lenguaje de la teologa es in
correcto e inadecuado. D e ah que a la teologa no suela interesarle ese plan
team iento, segn afirma H eidegger en u n conocido pasaje de su Introduccin
a la metafsica.63 Casi treinta aos despus, en 1964, H eidegger escribi un
texto titulado El problema del pensamiento y la palabra no objetivantes en
la teologa actual.64 Este texto fue su contribucin a la reunin de telo
gos que tuvo lugar ese ao en D rew University, en N ueva Jersey, en torno
a la im portancia del pensam iento de H eidegger para la teologa. E n ella
intervino tam bin Hans Joas.65 El ttulo de la ponencia de H eidegger es
una perfecta sntesis de su mensaje central: la teologa tiene que cambiar su
m odo de pensar y de hablar si es que quiere ser fiel a su misin. Lo dems
es pura adulteracin de lo que cabe denom inar la experiencia religiosa.
H eidegger ha dicho algo ms a este propsito. En Carta sobre el hu
manismo, se rebela contra las acusaciones de atesmo o de indiferencia. Y es
cribe estas conocidas frases:

Slo a partir de la verdad del ser se puede pensar la esencia de lo sagrado ( des
Heiligen) . Slo a partir de la esencia de lo sagrado se pu ed e pensar la esencia
de la divinidad ( Gottheit). Slo a la luz de la esencia de la divinidad puede
ser pensado y dicho qu debe nombrar la palabra dios ( Gott). O acaso no
ten em os que em pezar por com prender y escuchar cuidadosam ente todas
estas palabras para poder experimentar despus com o hombres, es decir, com o
seres existentes, una relacin de dios co n el hom bre?66

Esta escala tiene en H eidegger una razn de ser fundamental. Todo intento
de pensar a Dios fuera del contexto de una vivencia profunda de lo sagra
do conducir necesariam ente al fracaso, a la entificacin de Dios y, por
tanto, a la idolatra. Pensar sobre Dios es de u n tipo especial, y slo puede

63. Heidegger, M ., Introduccin a la metafsica, Buenos Aires, Nova, 1972, pg. 46.
64. Heidegger, M ., De la esencia del fundamento, en Hitos, op. cit., pgs. 66-73.
65. Joas, H ., Heidegger e la teologa, Milano, Medusa, 2004.
66. Heidegger, M ., Carta sobre el humanismo, Madrid, Alianza, 2001, pg. 70.
hacerse adecuadam ente si se cum plen ciertas condiciones. Para l, esas
condiciones no las cum plen las religiones histricas, ni tam poco el hom bre
actual. se es el problem a bsico, que no se dan las condiciones para
m editar sobre Dios:

Lo sacro (das Heilige), que es el n ico espacio esencial de la divinidad ( Got-


theit), que es tam bin lo n ico que perm ite que se abra la dim en sin de los
dioses ( Gtter) y el dios ( Gott), slo llega a manifestarse ( Scheinen) si pre
viam en te, y tras largos preparativos, el ser m ism o se ha abierto en su claro
(gelichtet) y llega a ser experim en tado en su verdad. S lo as com ienza, a
partir del ser, la superacin de ese desterram iento por el que n o slo los
hom bres, sino la esencia del hom bre, vagan sin rum bo.67

ste es el m odo en que H eidegger intenta responder a la pregunta p o r el


fundam ento, ms all de las tradicionales vas de la causa y la razn su
ficiente. H eidegger piensa que ambas vas son incorrectas. Y ello no slo
ni principalm ente porque tanto el concepto de causa com o el de razn
suficiente disten m ucho de hallarse exentos de problemas, sino sobre todo
porque el trm ino a que conducen no es Dios, po r ms que se lo crean. A
la divinidad no puede llegarse ms que a travs de un pensar meditativo
que tom a en serio que el fundam ento no puede ser tratado com o un ente,
porque eso supone su adulteracin, su perversin. Hay que ir con otro
talante, ms piadoso, capaz de sumergirse en el mbito de lo sagrado. Slo
desde all podem os acceder a algo que merezca el nom bre de divino y, en
ltim a instancia, a Dios. N o se trata ya, obviam ente, ni del Dios de Aris
tteles, ni incluso del de las religiones histricas. Se trata de algo distinto,
que no conocem os bien, y que H eidegger denom ina el ltim o Dios.
M ientras, tenem os que seguir a la escucha.

2. Z u b ir i y l a r e a l id a d - f u n d a m e n t o

Antes de proceder al anlisis de lo que Z u b iri dice a propsito del fun


dam ento, conviene recordar el m odo en que procede en el anlisis de los
problemas y, sobre todo, en la lectura de los autores. Z ubiri nunca se que
da en los autores; siempre los utiliza com o ayuda para bregar con los pro

67. Ib id .,p ig s . 51 y 52.


blemas reales, es decir, con la realidad. Z ubiri se sirve de los filsofos que
le han precedido para dialogar con la realidad. Esto quiere decir que nun
ca tom a las ideas de un filsofo po r ellas mismas. Intenta repetir la expe
riencia de ese autor, rehacer su cam ino y ver hasta qu punto la realidad
misma le da o le quita la razn. Es un proceder tpicam ente fenom enolgi-
co,y que H eidegger bautiz con el nom bre de repeticin y de(construc
cin. Esto es lo que intenta decir Z ubiri cuando afirma, en Hegel y el
problem a metafsico, que la filosofa es eterna repeticin.68
Siguiendo este m todo se enfrent con el problem a del fundam ento.
Se enfrent con l despus de haber introducido novedades m uy im por
tantes en el orden de la metafsica general. En la aprehensin prim ordial
se nos actualiza la realidad y no m eram ente el sentido de las cosas, com o
es usual decir en la tradicin fenom enolgica. C om o la aprehensin es
siempre y necesariam ente sensiblera realidad lo es tam bin. Al aprehender
esta realidad concreta, un papel blanco, aprehendo la realidad en tanto que
tal, es decir, considerada trascendentalm ente. D e ah que en la aprehensin
acceda a dos rdenes reales, el talitativo y el trascendental. La aprehen
sin m e actualiza la cosa en tanto que de suyo o en propio, pero no su
fundam ento, entendido com o lo que hay allende la aprehensin. Esa ser
la obra de la razn, inteligir en profundidad lo aprehendido, ir del campo
al m undo. Ese proceso es una marcha: lo que en esta marcha de lo cam
pal hacia lo m undanal se busca es el fundam ento de lo campal.69 R azn
es siempre razn de lo campal.
Z ubiri aclara inm ediatam ente que fundam ento no es causa:

F undam ento, ya lo he d ich o varias veces, no es forzosam ente causa sino el


m od o segn el cual aquello que es fundam ento funda desde s m ism o lo fun
dado y transcurre form alm ente en lo fundado. Causa es tan slo un m o d o
de fundam ento. El fundam ento es por esto, en ltima instancia, el m undo en
la cosa real.70

Fundam ento es el principio de lo aprehendido en la realidad del m undo,


o el m undo com o principio de inteleccin de lo aprehendido. La razn
no consiste en ir a la realidad:

68. Zubiri, X ., Naturaleza, Historia, Dios, op. cit., pg. 270.


69. Zubiri, X ., Inteligencia y razn, op. cit., pg. 203.
70. Ibid.
sino en ir de la realidad cam pal a la realidad m undanal, en ir hacia el fon d o
de la realidad campal. Y este fond o consiste en realidad-fundamento. La ra
z n es idnticam ente in te le cc i n profunda e in telecci n fundam ental. Este
fond o fundamental est aprehendido en forma de hacia de la realidad m is
m a sentida en in telecci n sentiente.71

M undo es el fundam ento del campo:

El campo de la cosa real se abre a un mundo en el que est fundam entado.


E nton ces y slo en ton ces es cuando lo real campal cobra el carcter de o b
je to real. E l ob no es sino la actualizacin de la cosa campal como cosa mundanal.
S lo hay objeto en esta actualizacin, es decir en la in teleccin racional, en
el conocim iento. Lo inteligido en aprehensin primordial y lo inteligido afir
m ativam ente no son form alm ente objetos. Slo es objeto lo inteligido racio
nalm ente.72

D e lo anterior se deduce que tanto fundamento com o objeto son tr


m inos propios del m bito de la razn sentiente. Cada uno obedecera al
uso de una categora de la razn. El objeto es la consecuencia de aplicar
la categora de ob (lo que est frente a m), en tanto que el fundam ento
obedece a la categora de por (como siendo desde).73 El fundam ento lo
es siempre de lo aprehendido; es el m undo como fundam ento de lo que es
la cosa real campal.74 Lo que la razn va a descubrir es que ese fundam ento
es realidad. El fundam ento no es ningn tipo de principio, com o el de
causalidad75 o el de razn suficiente. El fundam ento es la propia realidad;
la realidad allende la aprehensin com o fundam ento.
Q u significa este allende? Significa, obviam ente, allende la apre
hensin. Pero com o la inteligencia es form alm ente sentiente, y la aprehen
sin es el orden de lo sentiente, significa tam bin que la razn va ms all
de lo sentientem ente aprehendido. Z u b iri p o r eso dice que se trata de una
inteleccin ulterior.76 Es ulterio r a la inteleccin sentiente. La inteleccin
sentiente perm ite actualizar la realidad en sus dos rdenes prim arios, el
talitativo y el trascendental. Pero la razn abre un tercer orden, el tras-

71. Ibid., pg. 309.


72. Ibid., pg. 199.
73. Ibid., pgs. 192 y 193.
74. Ibid., pg. 160.
75. Cf. ibid., pg. 161.
76. Zubiri, X ., Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, op. cit., pg. 113.
cendente. Esto es algo sobre lo que casi no se ha reflexionado. Por eso
voy a perm itirm e citar un texto de Inteligencia y realidad relativamente ex
tenso. C uando Z u b iri intenta definir con precisin lo que entiende por
trascendentalidad, escribe:

Q u sea trascendentalidad pend e de c m o se con cep t e el trans m ism o.


Trans n o significa aqu estar allende la aprehensin misma. Si as fuera, la
im presin de realidad sera impresin de lo trascendente. Esto significara que
la aprehensin sentiente de lo real sera form alm ente, es decir, en cuanto
aprehensin, aprehensin de algo que en y por s m ism o fuera real allende
la aprehensin, sera pensar que el m o m en to de alteridad significa que el
con ten id o de la im presin de realidad es trascendente. Pues bien, podr ser
o no ser verdad que ese con ten id o sea trascendente; habr que averiguar
lo en cada caso. Pero es falso que la form alidad de realidad sea trascen
dente.77

Este prrafo es fundam ental para entender la obra de la razn. Al ir allende


lo aprehendido en tanto que aprehendido, la razn va en busca de cosas
que son inteligibles, pero que no estn dadas sentientem ente. Eso es lo
que Z ubiri llama inteleccin ulterior.78 N aturalm ente, esto trascendente
lo es dentro de la form alidad de realidad, sin salir de ella, y esa es la razn
p o r la que lo trascendente, para Z ubiri, sea siempre y necesariam ente tras
cendente en el m undo y no trascendente al m undo.
Trascendente tiene en Z ub iri el sentido de trascendente a la apre
hensin. E n aprehensin prim ordial est dado el orden trascendental, en
tanto que la razn nos abre a lo trascendente, es decir, a lo que no se apre
hende ni se puede aprehender. E n esta inteleccin que Z ubiri llama ulte
rior, que siempre va en busca del fundam ento, vamos guiados por la for
malidad de realidad, y, p o r tanto, podem os decir que lo inteligido es real.
Pero lo puede ser de dos formas distintas, o lo podem os inteligir de dos
formas diferentes. A esa inteleccin ulterior podem os aplicarle las catego
ras propias del objeto, o las del fundamento. El fundam ento puede
categorizarse com o objeto, o com o m ero fundam ento y nada ms. Los
fundam entos, po r ejemplo, que postula la ciencia suelen tener las caracte
rsticas propias de los objetos, po r ms que a veces resulten harto extraas,

77. JWd.,pgs. 114 y 115.


78. X . Zubiri, Inteligencia y realidad, Madrid, Alianza, 41991, pg. 113.
com o sucede en el caso de los tom os o del big-bang primitivo. Pero, en
el caso de lo que Z u b iri llama realidad divina, no hay duda de que no
podem os postular a partir de ella las categoras propias de los objetos,
aunque s las del fundam ento.
La realidad del m undo es fundamento de las cosas en tanto que ob
jetos. Pero el fundam ento no es u n objeto ms. Y ello porque fundam ento
es un concepto trascendental. Lo que fundam enta es la realidad en tanto
que realidad. C abe decir que el objeto hace referencia a la dim ensin tali
tativa de la cosa, en tanto que el fundam ento es trascendental. Las cosas
son objetos; la realidad es trascendental. D e ah la contraposicin entre
realidad-objeto y realidad-fundamento.Y escribe:

El fundam ento es realidad, pero realidad cuyo carcter de realidad consiste


justam ente en fundam entar realm ente. E n el objeto, lo real est puesto,
pero en form a de ob, de opu esto o contrapuesto al aprehensor m ism o y
a su aprehensin. Pero aqu la realidad n o est puesta sino que est fun
dam entando. La realidad n o est actualizada ahora ni c o m o nuda realidad
ni co m o realidad-objeto, sino que est actualizada fndamentantemente. La rea
lidad est actualizada ahora c o m o real, pero el m o d o de su actualidad es
fundamentar, n o es estar ni en s ni en ob. Por esto la llam o realidad-fun
damento. N o es, repito, una relacin aadida a su carcter de real, sino que
es su m o d o intrnseco y form al de estar siendo real. E n el objeto, lo real est
actualizado en form a de ob ya lo verem os despus, m ientras que aqu
la realidad est actualizada segn un m od o propio: el fundamentar real
m ente. Es, si se quiere, un presentarse lo real n o c o m o algo que m eram ente
est sino que es presentarse c o m o estando fundam entando.79

Era necesario este recorrido para establecer con alguna precisin el sig
nificado de los trminos fundamento y objeto en Zubiri. N o resulta ta
rea fcil, porque no se ha abordado directam ente en ninguno de sus
escritos, a pesar de que la dicotoma aparezca con bastante frecuencia. Si nos
atenemos a los textos de Inteligencia y razn, que son, sin duda, los ms
explcitos, hem os de concluir varias cosas im portantes. Prim ero, que
objeto y fundamento son trm inos pertenecientes al orden de la razn.
Segundo, que razn es siempre razn de lo campal, y que p o r tanto slo
lo dado en el cam po de realidad puede convertirse en objeto y lanzarnos
en busca de su fundam ento. Tercero, que el fundam ento no es razn
suficiente ni causa, sino realidad. D icho de otro m odo, el fundam ento no
es un objeto, sino el fundam ento de todos los objetos. Y cuarto, que si el
fundam ento no es objeto, es porque tiene u n carcter m eram ente formal
y trascendental, y se identifica con la realidad en tanto que realidad. N o es
azar que para Z ubiri el m undo sea un trascendental. Slo as, al hacer del
fundam ento un m om ento estrictam ente trascendental, tiene sentido no
atribuirle la categora de objeto. El objeto se predica de la realidad en
tanto que talidad, y el fundam ento de la realidad en tanto que realidad.
Q uiz parezca que con esto se han solucionado los problemas, cuando
en el fondo no han hecho ms que empezar. En efecto, si el fundam ento es
la realidad en tanto que fundamentante, y el fundam ento ltimo es la reali
dad qua realidad en tanto que fundamentante, entonces no se entiende muy
bien p o r qu tiene que ser el trm ino de una marcha propia del pensar
racional. R ecordem os que la realidad en tanto que realidad est ya dada
en im presin prim ordial de realidad, y que tam bin lo est en tanto que
m undana o m undanal. En este sentido, fundam ento es el ms dado en
aprehensin, la realidad en tanto que realidad o la realidad trascendental
m ente considerada. La solucin a este problem a est en que es necesario
tam bin distinguir dos sentidos del trm ino mundo, el mundo sentido
y el mundo pensado. El fundam ento del que estamos hablando no es el
propio del m undo sentido, sino del m undo pensado. Es el m undo com o
realidad trascendental, pero no slo en tanto que sentida, sino tam bin en
tanto que pensada. Pero el fundam ento que buscamos est allende la
aprehensin, y se llega a l a travs de lo que Z ubiri llama la inteleccin
ulterior,80 razn po r la cual es trm ino de una marcha racional.
E n el m undo pensado, objeto y fundamento no son dos cosas dis
tintas, sino simples dim ensiones o aspectos de las mismas cosas; por tanto,
entre ellos no hay verdadera distincin real, sino slo de razn, o, com o
dira un escolstico, distincin de razn cum fundam ento in re. D e ah que
todo lo cam palm ente aprehendido pueda verlo la razn, ya com o objeto,
ya com o fundam ento; es decir, ya desde la categora de ob, o desde la de
por. N o hay nada en el m undo que no sea objeto y tam poco hay nada
que no tenga fundam ento. C o n lo cual resulta que realidad-objeto y
realidad-fundamento no son dos tipos de realidades, sino dos modos de
considerar toda realidad. Slo hay u n caso en el que no puede aplicarse la
categora de objeto, y es el de Dios, dado su carcter disyunto. A Dios
no cabe aplicarle la categora de objeto, pero s la de fundam ento. El gran
error de la metafsica clsica habra consistido, precisamente, en tratar de
entender a D ios no com o fundam ento, sino com o objeto. Veamos lo que
esto puede significar.
En la term inologa de H eidegger, se estara aludiendo al hecho de que
a Dios no cabe considerarle u n ente, sino com o Ser. En la term inologa
de R ahner, habra que decir que no son aplicables a Dios nuestros con
ceptos categoriales, sino slo los trascendentales. Pues bien, pienso que
lo que Z ub iri quiere decir con la distincin entre objeto y fundamento
es que a D ios no se le puede aplicar la categora de ser ni todas las de
pendientes de l (por ejemplo, la de tiempo), sino slo la de realidad. D icho
en otras palabras, que Dios es realidad fundante o fundamental, pero que
no es, que trasciende todas las categoras propias del ser, entre ellas la de
objeto. Por eso Z ubiri dice continuam ente, desde la dcada de 1930, que
Dios no es ser, sino que est ms all del ser. Estar ms all del ser y ms
all del objeto seran sinnimos. Y lo que habra ms all sera la realidad
com o pura realidad, es decir, la realidad com o puro fundam ento. D e algn
m odo, cabe decir que, al distinguir entre ser y realidad, Z u b iri realiza
algo m uy semejante a lo que llev a cabo H eidegger al diferenciar ente
de ser. N o debe olvidarse que el trm ino ente no juega papel alguno
en la filosofa de Z ubiri.
Pero esto tam poco acaba con los problemas, porque tanto objeto
com o fundamento son categoras de la razn. A hora bien, la razn acta
siempre sobre lo aprehendido en el logos. C o n lo cual resulta que ahora
hem os de seguir la marcha desde la aprehensin prim ordial y el logos ha
cia la razn, en busca del fundam ento de aquello que nos est primordial o
cam palm ente dado.
Q u es esto? Q u es lo dado en la aprehensin que se constituye en
base de nuestra marcha? La respuesta de Z ub iri es bien conocida. Se trata
de la religacin. E n la aprehensin prim ordial, la realidad se nos im pone
com o ltima, posibilitante e impelente. Estos tres caracteres definen tres ca
tegoras, la de en, la de desde y la de por.81 Ya vimos que esta ltim a
es la tpica del fundam ento racional. Lo que debe llevarnos a concluir que
la realidad trascendentalm ente considerada, a travs de uno de sus carac
teres, la poderosidad de lo real en tanto que real, es el fundam ento racional
que estbamos buscando. Algo dado en aprehensin, el poder de lo real,
nos lleva a identificar racionalmente la realidad com o fundamento. En tan
to que carcter trascendental, el fundam ento no es una cosa, no es una
talidad; es estrictam ente trascendental. Es la realidad qua realidad, en tan
to que dom inante. En eso consiste la religacin. H eidegger deca que, en
tanto que libre, el Dasein est arrojado en m edio de los entes y tiene que
construir su propia posibilidad, su existencia. Z ubiri lo describe com o
religado al poder de lo real, es decir, a la realidad en tanto que realidad, lo
que significa que sta lo est fundam entando. Desde ah es desde donde
tiene que proyectar su propia vida.
A hora es cuando puede adquirir claridad la distincin zubiriana entre
realidad-objeto y realidad-fundamento. R ealidad-objeto es la realidad
de la talidad. Las talidades que conocem os p o r aprehensin son objetos.
La realidad qua realidad, p o r el contrario, no es objeto, porque no es ta
lidad; es m ero fundam ento. La realidad qua realidad se nos actualiza com o
fundam ento. Se nos actualiza fundam entando. Ese fundam ento, en tanto
que fundamento, puede denominarse trascendente. Pero no se trata de un
objeto o de una talidad que fundam enta, ni, p o r tanto, de un objeto o una
talidad que trasciende. Es una cualidad estrictam ente inespecfica o tras
cendental. Y, por otra parte, esa trascendencia no puede ir ms all del m un
do; es, po r tanto, trascendencia en el m undo, no trascendencia a l. Si
fuera trascendente al m undo, de nuevo estaramos postulando una nueva
realidad objeto, aunque trasmundana. El anlisis noolgico no perm ite ese
salto. El fundam ento es trascendente en, no trascendente a. Lo trascenden
te a, po r lo dems, no podra estar dado en aprehensin.
M i opinin es que esto generalm ente se ha interpretado de form a
incorrecta en Z ubiri. El fundam ento es realidad, pero en form a de funda
m ento. Tendemos a confundir realidad con objeto, y pensar que el fun
dam ento es un objeto ms. Las cosas son objetos, hasta tal punto que pa
rece que decir lo que son cosas es lo mismo a que decir que son objetos. Pero
eso no es as. El objeto es la cosa com o tal, la talidad de la cosa. Pero en toda
cosa hay ms que la cosa misma, hay ms realidad, la realidad simpliciter.82
La realidad, trascendental es realidad pero, en tanto que trascendental, no

82. Ibid., pgs. 115 y 116.


es objeto. C ierto que para Z u b iri todo lo trascendental est en funcin
talitativa, lo m ism o que en H eidegger el ser lo es siempre del ente. Pero lo
trascendental, en tanto que trascendental, no tiene talidad, sino que es una
dim ensin no-talitativa de la realidad. Y el fundamento, noolgicam ente
considerado, es pura dim ensin trascendental. N o tiene sentido noolgico
preguntarse p o r la talidad del fundamento. El poder de lo real no est dado
en la aprehensin com o talidad, sino com o pura y simple trascendentalidad.
La metafsica podr decir luego lo que quiera, pero, en puro anlisis n o o
lgico, el fundam ento carece de talidad, o al m enos nosotros no podem os
determ inar sus caracteres. El fundam ento es, precisamente, la pura tras
cendentalidad de la realidad sobre toda talidad. La trascendentalidad es
realidad y de suyo, pero no es objeto.
El fundam ento es siempre obra de la razn. Lo dado en la aprehen
sin prim ordial es el p o d er de lo real. El es el que pone en marcha la razn
en busca del fundam ento de ese poder. Y el fundam ento es la realidad
simpliciter, la realidad en tanto que realidad. Parecera que nos hallamos
m uy cerca de lo que H eidegger llamaba das Heilige, lo sagrado. Pero no
parece que sea as. D e hecho, Z u b iri no quiere utilizar ese trm ino y lo
denom ina de otra manera; lo llama deidad. Lo que estaramos descu
briend o es la deidad com o fundam ento. La expresin se encuentra ya en
En to rn o al problem a de Dios. All dice:

La deidad es el ttulo de un m bito que la razn tendr que precisar justa


m en te porque no sabe por sim ple in tu ici n lo que es, ni si tiene existencia
efectiva como ente. Por su religacin, el hom bre se ve forzado a pon er en
ju e g o su razn para precisar y justificar la nd ole de D io s c o m o realidad.
Pero la razn no lo hara si previam ente la estructura on to l g ica de su
persona, la religacin, n o instalara en la inteligencia, por el m ero h e c h o de
existir personal y religadam ente, en el m bito de la deidad [...] La religacin
n o nos coloca ante la realidad precisa de un D io s, pero abre ante nosotros
el m bito de la deidad, y nos instala constitutivam ente en l. La deidad se
nos muestra c o m o sim ple correlato de la religacin; en la religacin estam os
fundados, y la deidad es lo fundante en cuanto tal.83

Basta leer estos textos para darse cuenta de que este mbito de la deidad de
Z u biri viene a corresponderse con el m bito heideggeriano de lo sagrado.
Pero con una rectificacin im portante, que, com o luego veremos, va a tener
consecuencias enorm es. Esta rectificacin consiste en que Z ubiri considera
que toda la teora de lo sagrado establecida po r la fenom enologa de la
religin de O tto y H eidegger y asumida p o r Eliade en su concepto de
hierofanta, frente al de teofana, parte de u n defecto fundam ental. Este
consiste en que, com o sucede en toda la fenom enologa, se queda en el
puro sentido, sin acceder a la realidad que necesariam ente hay en su
base. As, en O tto, lo sagrado aparece com o un valor que se opone a lo
profano. Ahora bien, el valor tiene que serlo siempre de una realidad. La
hierofanta debe tener com o base la realidad de la teofana.84 Antes de
la cosa sentido, y com o su soporte, tiene que haber una cosa realidad. Eso
es lo que Z ubiri quiere explicar con el trm ino deidad. D eidad sera la
realidad que soporta la cosa sentido que llamamos lo sagrado. Esa realidad
no es personal, ni p o r tanto Dios. Tam poco es un ente, o una talidad. Se
trata de algo distinto, de la realidad en su dim ensin de poder, de la p o -
derosidad de la realidad. Esa poderosidad soporta o vehicula un sentido, que
es lo sagrado. Para Z ubiri, lo especficamente religioso no est en lo sagra
do, sino en lo divino, de tal m odo que lo sagrado slo adquiere sentido
desde lo divino. Esto lo justifica, entre otras cosas, apelando a la historia de
las religiones. Los griegos, po r ejemplo, no opusieron a lo profano el con
cepto de hieras, afirma, sino el de thes.85 D e ah la gran diferencia con H ei
degger. Este entiende lo divino desde lo sagrado. Z ubiri, p o r el contrario,
entiende lo sagrado desde lo divino. E n cualquier caso, conviene no perder
de vista que divino no tiene aqu carcter sustantivo, sino adjetivo, y que,
p o r tanto, no se trata de un objeto, sino de una dim ensin estricta y rigu
rosamente trascendental de la realidad. C om o ste no es el sentido que el
trm ino tiene en nuestro idioma, siempre existe el peligro de entenderlo mal.
M i im presin es que a esa tentacin han sucum bido casi todos los intr
pretes.
La rectificacin que Z ub iri hace de H eidegger tiene, sin duda, su im
portancia. Pero genera en Zubiri, en este caso como en otros, un efecto ne
gativo, que es la desatencin al sentido de lo sagrado. Esto es algo que
llama poderosam ente la atencin. Z ubiri habla de la deidad de un m odo

84. Zubiri, X ., E l problem a filosfico de la historia de las religiones, Madrid, Alianza,


19 93, pgs. 18 -2 8 .
estrictam ente intelectual. La deidad, dice, hace referencia a la propiedad
de fundam entar, es lo fundante, en tanto que lo sagrado quiere significar
algo ms, la relacin de piedad, veneracin y respeto que debe tenerse ante
ello. Lo fundante es una m era caracterstica intelectual, en tanto que lo
sagrado se abre a un m bito religioso y cultual. Cul es la razn de esta di
ferencia? A mi m odo de ver, es m uy profunda. Se trata de que Z ubiri no
entiende la deidad com o u n m bito ya en s religioso, sino slo com o un
paso hacia Dios. D icho de otro m odo, a Z u b iri le cuesta entender una
religin sin dioses sustantivos, en tanto que a H eidegger, no. A n ms, para
Heidegger, esa apelacin a realidades divinas tiene el enorm e peligro de
ser una mera idolatra, que siempre es el resultado de lo mismo, de entender
los dioses con las categoras propias de los entes, es decir, de entender a
Dios com o ente y no com o el Ser. D e ah la acusacin m utua que sin duda
se dirigen uno a otro. Para H eidegger, la deidad de Z ubiri no es religiosa,
precisam ente porque cae de nuevo en la entificacin de Dios y, p o r tanto,
en la idolatra. Y para Zubiri, lo sagrado de H eidegger no es religioso, pre
cisamente porque lo religioso hace siempre referencia a una cosa realidad,
y no puede quedarse en puro sentido. D icho brevem ente, cada uno parece
descalificar el pensam iento del otro com o no religioso. Lo que es religio
sidad para uno es irreligiosidad para el otro, y viceversa.
Pero p o r ms que exista esa diferencia radical, sta no acaba de explicar
por qu Z u b iri no analiza con ms detenim iento el m om ento de sentido
de la experiencia del p oder de lo real, y, p o r tanto, la vivencia de lo sagrado.
Esto es tanto ms llamativo cuanto que en H eidegger juega u n papel fun
damental. Para l, en efecto, slo la vivencia profunda de lo sagrado puede
abrirnos la puerta a los m om entos ulteriores del proceso, que denom ina
lo divino y Dios. C uando no se hace as, cuando se intenta llegar a Dios
sin la vivencia profunda de lo sagrado, inmediatamente se convierte a Dios en
un objeto, se lo entifica y se entra en el proceloso m ar de la ontoteologa.
H eidegger considera que la vivencia de lo sagrado es fundam ental para
discernir entre los dioses que a la postre son dolos y lo que l llama el l
timo Dios. Para l, sa es la gran asignatura pendiente, la vivencia de lo sa
grado. Ella es la que obstruye el paso a la posible revelacin del ltim o
Dios. Slo la experiencia profunda de lo sagrado puede librarnos de la
tentacin de entificar a D ios y convertirlo, de nuevo, en un dolo. El l
tim o Dios no puede aparecer ms que a travs de la vivencia de lo sa
grado.
Z u b iri no piensa as. N o cree que la vivencia de lo sagrado sea la que
nos abre la puerta a la experiencia del verdadero Dios, a diferencia de los
dolos. Y no lo cree, porque parte del principio de que todo sentido debe
tener en su base una realidad, y que p o r tanto la deidad, al m enos com o
poder de lo real, est ya previam ente dada. A hora bien, la deidad es una
nota intelectualm ente aprehendida, es un m om ento de la aprehensin
intelectual de la realidad. Z ub iri analiza el p oder de lo real slo com o un
fenm eno intelectual (aunque con sus m om entos afectivos y volitivos, no
slo intelectivos), el p oder de lo real com o fundante. Lo considera un m o
m ento fundam ental, pero slo un m om ento, en la m archa hacia Dios, que
es del que se puede tener verdadera vivencia. Por eso establece en Intro
duccin al problema de Dios la serie de pasos sucesivos: deidad, realidad divi
na, Dios.86 A prim era vista, parecen por com pleto equiparables a los de
Heidegger, pero sin duda no lo son. Para Z ubiri se trata de tres pasos de una
marcha estrictamente intelectual, en tanto que en Heidegger no tienen ese
carcter. En el tercer y ltimo pargrafo de este artculo volver ms dete
nidam ente sobre este tem a, e intentar ver lo que los anlisis de H eidegger
sobre lo sagrado pueden aportar a una relectura del tema de la religacin.
Dejem os, pues, aqu el prim ero de los pasos, el de la deidad, y vayamos
al segundo, lo que Z ub iri llama la realidad divina. Se trata de un nuevo
estadio de una marcha intelectual. Es, segn Z ubiri, el segundo paso de
la marcha de la razn en busca del fundam ento. Se supone que del fun
damento com o puro fundamento, no del fundam ento com o objeto, ya
que sera caer de nuevo en uno de los tres males ancestrales de la filoso
fa, que, recordem os, son la logificacin de la inteligencia, la entificacin
de la realidad y la objetivacin de Dios.
Z ubiri piensa, po r tanto, que la razn puede y tiene que plantearse el
tem a de lo que llama la realidad divina, y que puede hacerlo sin utilizar
las categoras propias de los objetos. Estas categoras eran, segn dijimos
anteriorm ente, las propias del ser, a diferencia de la realidad, y las pro
pias de la talidad, a diferencia de la trascendentalidad. D e la realidad
divina puede predicarse la realidad, el de suyo, la sustantividad y la actua
lidad, pero no las categoras propias del ser, entre otras, la de tiempo, ni tam
poco las de la talidad, com o si se tratara de un objeto. Y tam poco podem os
aplicarle predicados talitativos, sino slo trascendentales. Entre estos lti
mos m e interesa resaltar uno, el de persona. Para Zubiri, persona es un
concepto trascendental, y ste podra aplicarse a la realidad divina, que, por
tanto, se definira com o realidad, trascendental, personal, y, en tanto que
tal, absoluta y fundante.
Este es el p u n to fundam ental en el razonam iento de Z ubiri. El fun
dam ento es realidad trascendental, y en tanto que trascendental, realidad
personal. A hora bien, eso es lo que llamamos Dios. D e donde resulta que
la experiencia del fundam ento es experiencia de una realidad personal, de
Dios, no experiencia de lo sagrado, que sera slo el sentido consecutivo,
en el orden m undano, a la realidad de Dios. Pero todava hay ms. Si Dios
es persona, si se le pueden atribuir los caracteres trascendentales de la
persona, entonces cabe aplicarle la categora de causalidad personal, pro
pia de los actos morales. Esto es algo m uy tpico de la filosofa de Zubiri,
y absolutam ente ajeno a la de Heidegger. Z ubiri ha defendido siempre
que, si bien en el orden natural la crtica de H um e a la causalidad es defi
nitiva, en el orden moral, el de los actos personales, no tiene efecto. El ser
hum ano se propone objetivos y acta causalmente. Es lo que Z ubiri llama
causalidad personal. Cabe aplicar esta categora a Dios? Z ubiri lo hizo,
de hecho, en sus textos teolgicos, ya desde el prim ero de ellos, E l ser so
brenatural: Dios y la deificacin en la teologa paulina. Y en E n torno al problema
de Dios la llama causalidad divina.87 Todo el m undo es obra de Dios, de
un acto voluntario, libre y personal de Dios. E n eso consiste la causalidad
personal de Dios. N o es la causalidad desde las cosas naturales a Dios, sino
de Dios al m undo. Es una causalidad que perm ite ver las cosas desde Dios,
com o obra suya, resplandor suyo, manifestacin o revelacin suya. Esto es lo
que Z u b iri considera h orizonte de lo sagrado, el horizonte de la deidad.
El hecho de que la categora de persona sea trascendental abre a Z u
biri un m bito enorm e, y adems le perm ite corregir los anlisis de H ei
degger en puntos fundam entales. R ecordem os que, para l, la libertad es
el fundam ento del fundam ento.88 Por eso, la libertad es no slo funda
m ento, sino tam bin abismo. La libertad perm ite traspasar el ente, e incluso
trascenderse a s m ism o a fin de poderse entender finalm ente a s mismo
desde esa altura com o abismo.89 Es el carcter abismal del Dasein. Pues

87. Ib id ., pg. 444.


88. Heidegger, M ., De la esencia del fundamento, en H itos, op. cit., pg. 148.
89. Ibid.
bien, donde H eidegger dice Dasein, Z ubiri dice persona, y donde el p ri
m ero habla del abismo del fundam ento, Z ubiri lo expresa com o proble-
matismo de la fundam entalidad.90 Ya sabemos lo que significa problema
y problemtico en el m undo de la razn.91 El Dasein traspasa el m undo
de los entes e incluso su propia condicin de ente a travs de la experien
cia de la angustia o de la m uerte. Eso es lo que le sumerge en el abismo.
Pues bien, en Z ubiri el problem atism o de la fundam entalidad se experi
m enta bajo las formas de enigma e inquietud.92 Todo esto resuena, tanto
en uno com o en el otro, en la voz de la conciencia, que para H eidegger
es la voz del ser, y en Z u b iri se transforma en la voz de la realidad.93
Al predicar de Dios las propiedades trascendentales de realidad, sustan-
tividad, actualidad y, sobre todo, personeidad, Z ubiri dota de contenido a
la realidad divina, dando el ltim o salto, convirtindola en un Dios per
sonal. La diferencia entre Dios y la realidad divina reside en que sta es un
puro trm ino intelectual, en tanto que Dios no. Dios es una persona que
en tanto que tal puede ser trm ino de la vida religiosa del ser humano. Aqu
no hay slo inteleccin; aqu hay sobre todo experiencia. N o olvidemos
que la tercera parte de E l hombre y Dios se titula, precisamente, E l hombre,
experiencia de Dios, y que esa experiencia es previa y distinta a la de las
religiones histricas. Esa experiencia ha de ser, si el camino que hemos
recorrido hasta ahora es correcto, la de un Dios del que slo pueden pre
dicarse caracteres trascendentales, no talitativos ni objetivos. Cabra plan
tearse si ste es el caso de las religiones histricas, es decir, si stas no atri
buyen a los dioses caracteres tam bin talitativos, es decir, no los convierten
en objetos, y con ello en entes y en dolos. Z u b iri parece pensar que la
experiencia propia de las religiones histricas es tam bin autntica expe
riencia religiosa. Pero eso ha de ser, necesariam ente, a costa de considerar
que esas atribuciones talitativas no tienen ms valor que el puram ente
simblico, que son cifras, com o deca Jaspers, o seas, al m odo de H ei
degger, o mitos, a la m anera de B ultm ann, pero nada ms. A partir de
aqu habra que reinterpretar todo el tratam iento que Z u b iri hace de la
historia de las religiones, incluida la religin cristiana. Hay un m om ento

90. C f. Zubiri, X ., E l hombre y D io s, op. cit., pg. 99.


9 1. C f. Zubiri, X ., Inteligencia y razn, op. cit., pg. 91.
92. Zubiri, X ., E l hombre y D io s, op. cit., pg. 99.
93. Ib id ., pg. 104.
en E l hombre y Dios en que Z u b iri escribe: Dios no es objeto; antes de
serlo y para p oder serlo, es fundam ento .94 Y surge la pregunta: es esto
lcito? H eidegger pensara que de ninguna m anera. U n Dios objeto no
puede ser, desde ningn p u n to de vista, el ltim o Dios. Y pienso que
dentro del sistema de Z u b iri tam poco. Lo objetivo que prediquem os de
Dios no puede tener otro carcter que el m eram ente simblico. Z ubiri
habla a veces de que esos conceptos tienen carcter direccional. Habra
que precisar algo ms este concepto. Clsicam ente se ha dicho que tienen
sentido analgico. En cualquier caso, es importante tener claro que los con
ceptos objetivos no pueden aplicarse a Dios del mismo m odo que las ca
ractersticas trascendentales, y que de no hacerlo as se cae de nuevo e
irrem isiblem ente en la falsificacin de Dios, en la idolatra. H abra que
plantearse seriamente hasta qu punto Z ubiri consigue sortear este pe
ligro en sus libros de teologa. Q u e hace un gran esfuerzo p o r lograrlo es
evidente. Eso es lo que le lleva a abandonar la va propiam ente teolgica
a favor de la que llama teologal. Lo teologal es pensar a Dios, pero no
por la va de la razn especulativa propia de la metafsica clsica, es decir,
no com o objeto, sino com o m ero fundam ento. Por supuesto que en el
orden teologal habr que utilizar tam bin palabras y conceptos nticos y
talitativos. Pero ello habr de ser siempre y necesariam ente con concien
cia clara de que tienen un carcter m eram ente simblico, que son meros
signos o cifras, com o dira Jaspers, pero nunca conceptos adecuados o
representacionales. N o parece haber duda alguna de que la teologa es
peculativa ha traspasado con frecuencia esos lmites, del mismo m odo que
la dogmtica cristiana. Probablem ente toda dogm tica es ya desde sus or
genes, y p o r definicin, inadecuada.
Consigue la teologa de Z u b iri sortear esos peligros? E n buena m e
dida, s. Precisamente eso es lo que intent ya en la dcada de 1930, con su
trabajo E l ser sobrenatural: Dios y la deificacin en la teologa paulina. Su obje
tivo era evitar cualquier dim ensin ntica y ver a Dios en perspectiva pu
ram ente ontolgica; hoy diramos puram ente trascendental. Eso vendra
a ser lo que en ese artculo llama deificacin. Se trata, com o afirma en
En torno al problema de Dios, de ver todo desde una nueva ratio entis, la que
l llam ratio deitatis. E n ella, todos los entes aparecen com o expresin de la
vida divina, fruto del am or efusivo de la propia vida divina. A partir de ah,
todo aparece a nueva luz. Y ello en un orden estrictamente trascendental. En
cualquier caso, todo esto no es posible ms que a partir de una revelacin.
El hecho de no hacer de Dios u n objeto obliga a no poder decir nada
preciso de Dios a no ser que El se revele. Por otra parte, slo podr ser
genuina una revelacin que se ajuste a estos presupuestos. Esto obliga a
discernir entre las posibles revelaciones. N o puede ser autntica, dira
Heidegger, una revelacin que no respete los anteriores presupuestos y
que pretenda convertirse en algo ms que en fundam ento trascendente de
la vida de los seres hum anos. Lo m ism o sucede en Zubiri. Slo una re
velacin com patible con lo dicho puede tenerse p o r autntica. Z u b iri
considera, en ese sentido, que la revelacin cristiana es la cspide de toda
posible revelacin de Dios, ya que en ella Dios se hace hom bre y el
hom bre se hace Dios. Es la culm inacin del orden trascendental.

3. La d im e n s i n t e o l o g a l y l a r e l ig i n d e l l t im o D io s

El camino em prendido p o r H eidegger y p o r Z ubiri est lleno de conse


cuencias, muchas de las cuales estn todava p o r explorar. En concreto,
obliga a plantear el tem a de la religiosidad y de Dios en una perspectiva
m uy distinta a la clsica. D e hecho, ellos han em prendido un camino tan
nuevo y com plejo a fin de evitar las adulteraciones que este tem a ha su
frido a lo largo de los siglos y som eterlo a u n estricto proceso de purifi
cacin. Ese proceso lleva a H eidegger a considerar inadecuado el enfoque
de la ontoteologa y a pensar que el Dios autntico no es el de los sistemas
religiosos o eclesiales hoy vigentes, sino el que l llama el ltim o Dios.
Zubiri, po r su parte, se aparta decididam ente de la teologa que llama
especulativa, a favor de u n enfoque distinto del problem a de Dios, que l
denom ina teologal. Son, sin duda, m odos distintos de abordar el pro
blema, pero que tienen im portantes puntos de coincidencia. Hay uno que
me parece sobradam ente claro e im portante. E n ambos autores hay una
crtica m uy im portante del m odo en que las religiones histricas han ma
nejado este problema, as com o la propuesta de u n m odo nuevo de enfo
carlo. Religiosidad, s, pero no de cualquier tipo, no cualquier religiosidad.
Cul, entonces?
Para Z ubiri, se trata de la experiencia que l llama teologal. En tanto
que experiencia, es propia del nivel de la razn. La razn tiene un mto
do, que partiendo de lo dado en aprehensin elabora esbozos y los
com prueba en la experiencia. Z u b iri aplica esto al tem a de Dios, y dice
que cuando se llega a El, se ve todo, la realidad entera, com o expresin de
Dios y, p o r tanto, su experiencia com o experiencia de Dios. D e ese m odo,
lo que antes, en el orden de la religacin, era ultim idad, posibilitancia e
im pelencia ahora se convierte en experiencias de adoracin, splica y
refugio. Esto es religiosidad, la visin del m undo en una perspectiva nueva,
desde Dios. Lo que antes era poder de lo real ahora es Dios. Y lo mismo
que todas las cosas del m undo vehiculaban el p o d er de lo real, ahora es
Dios el que se experim enta en todas ellas. Todo es experiencia de Dios. La
vida hum ana entera es experiencia de Dios. El m undo entero adquiere una
nueva perspectiva, se convierte en algo sagrado, en lo que Zubiri llama dei
dad. Es la experiencia religiosa.
El problem a radica en si para tener la experiencia de lo sagrado es
necesario llegar a Dios. O, dicho de otro m odo, si quienes no acceden a
Dios, p o r la causa que sea, se hallan necesariam ente privados de la ex
periencia de lo sagrado. Parece difcil afirm ar tal cosa, incluso dentro de
los propios presupuestos zubirianos. Por qu no puede existir experiencia
de lo sagrado en el nivel de la deidad? R ecordem os el argum ento de Z u
biri: lo sagrado es un valor, u n sentido, y, por tanto, tiene que apoyarse en
algo previo, que es la realidad. Ese algo previo, para l, es la realidad de Dios.
Pero tam bin el p oder de lo real es realidad, y, p o r tanto, puede fundam en
tar un sentido propio, que no tiene p o r qu no ser el de lo sagrado. D e
hecho, el p o d er de lo real nos sita ante la realidad de un m odo nuevo y
nos la hace ver com o sagrada y, en tanto que tal, digna de respeto y hasta
de veneracin. A un suponiendo que los dos ltim os escalones no se as
ciendan, es evidente que en el prim ero cabe una autntica experiencia
religiosa, p o r ms que Z u b iri no la describa. Cabra decir ms, y es que
esa experiencia s es trascendental, y, p o r tanto, se halla purificada de las
contam inaciones nticas y talitativas a las que las religiones histricas han
som etido a la religiosidad.
Esto conecta con otro tem a, que es el de las vas. Z ubiri habla de tres
vas: la testa, la agnstica y la atea. Las tres estn determinadas, hasta en sus
propios nom bres, p o r la idea de Dios. Ya hem os visto las razones p o r las
que Z ub iri procede de este m odo. El sentido de lo sagrado debe tener
siempre com o soporte una cosa realidad, y sta no puede ser ms que Dios
o los dioses. El problem a es si esa clasificacin tripartita es correcta, y si,
por ejemplo, H eidegger se sentira cm odo en alguna de ellas. La respuesta
no puede ser ms que negativa. La da expresam ente en La esencia del
fundamento, cuando escribe: Mediante la interpretacin ontolgica del
Dasein com o ser-en-el-m undo todava no se decide nada, ni positiva ni
negativamente, sobre un posible ser en relacin con Dios. Y la repite en
Carta sobre el humanismo:

C o n la d eterm inacin existencial de la esencia del h om bre todava no se


ha decidido nada sobre la existencia de Dios o su no-ser, as com o tam
p oco sobre la posibilidad o im posibilidad de los dioses. Por eso, no slo
resulta prem aturo, sino incluso err n eo en su procedim iento, afirm ar que la
in terp retacin de la esencia del h om bre a p artir de la relacin de dicha
esencia con la verdad del ser es atesm o.95

La posicin de H eidegger no puede calificarse, segn confesin propia, ni


com o testa ni com o atea. Pero es que tam poco cabe llamarla agnstica o
indiferente. U n poco ms adelante del prrafo citado aade H eidegger
que no cabe decir que la cuestin religiosa le es indiferente. Y que una
tal indiferencia no puede dejar de caer en el nihilismo.96 El nihilismo
consiste en la pura atencin a los entes, en la absorcin p o r ellos, con in
diferencia hacia el ser. Esa no es la actitud de Heidegger. Tam poco se trata
de puro agnosticismo, la afirm acin de la imposibilidad de conocer a
Dios. H eidegger llega a utilizar el trm ino creyente. As, cuando escribe:
La verdad del Ser slo llega a ser un aprem io a travs de los que preguntan.
Ellos son los nicos creyentes, porque se m antienen -ab rien d o la esencia de
la verdad- con la mirada puesta en el fundam ento97 lo que est tratando
de expresar, aunque de form a balbuciente, es una religiosidad que no se
identifica con la propia de las religiones positivas, y que adems tam poco
acepta los dioses surgidos hasta ahora. La religiosidad de H eidegger es la
de la escucha, desde la lejana, de lo que llama el ltim o Dios.98
Cabra concluir, pues, que hay, al m enos, otra va, adems de las tres
que describe Z ubiri. Es la de la religiosidad del fundam ento, que adems
tiene la ventaja de no contam inar la religiosidad con elem entos nticos y

95. Heidegger, M ., C a rta sobre el hum anism o, op. cit., pg. 69.
96. Ib id ., pg. 70.
97. Heidegger, M ., C ontribuciones a la filosofa, op. cit., 5, pg. 27.
98. Ibid., 5, pg. 26.
talitativos. Z u b iri habla de quienes se quedan en la pura facticidad del p o
der de lo real. Pero no se tratara de pura facticidad, sino de religiosidad, de
sacralidad. D e hecho, el cuidado del ser se abre al espacio de lo sagrado, que
exige una actitud que H eidegger llama de meditacin, adoptada desde la
soledad y el silencio. La m editacin com o m editacin de s, tal com o
se hace necesaria aqu a partir del preguntar por la esencia del Ser, est lejos
de aquella clara et distincta perceptio de la que nace y cobra certeza el ego.99
Esta m editacin exige el suprem o silenciamiento del pensar.100

Q uedarse u n o sin habla; y esto n o com o un suceso ocasional, a propsito


del cual se in terru m p e u n discurso y u n enunciado, que p odra ser llevado
a cabo, en el cual slo n o se cum ple el expresar y rep etir de lo ya dicho y
decible, sino origin ariam en te. La palabra n o llega en absoluto a palabra,
aunque precisam ente a travs del atascam iento llegue sta a flo r de labios.
Lo que se atasca [o deja m udos] es el acon tecim ien to que con fiere lo p ro
p io com o sea e [incidental] asalto del S e r.101

Ese es el mensaje fundam ental de los Beitrge zu r Philosophie (Vom Ereignis)


de H eidegger. Sobre el fundam ento no cabe ya descripcin fenom enol-
gica. N os encontram os ms all de la fenom enologa: Aqu no se descri
be ni se explica, escribe H eidegger.102 Tal es la caracterstica de los Beitra-
ge frente a Sein und Zeit. E n ste todava es posible la descripcin; en
aquellos, ya no. Y cm o se m uestra el fundam ento? La respuesta de H ei
degger es que se m uestra com o Ereignis. Lo que se abre en la fundacin
es el acontecim iento.103 Para H eidegger el Ser se despliega com o acon
tecim iento.104 Pero slo com o acontecim iento. N o valen, pues, todas las
concepciones elaboradas hasta ahora.105 Lo nico que cabe ante el funda
m ento es la actitud de meditacin. Por eso es que la m editacin con
cierne, slo, de m anera pensante, al acontecim iento.106 Slo as, no

99. ibid., 19, pg. 51.


100. Ibid., 5, p g . 27.
101. Ibid., 3, pg. 41.
102. Ibid., 3, p g . 3.
103. Ibid., 3, p g . 28.
104. Ibid., 3, p g . 29.
105. C f. Las cu atro , ibid., 3, pgs. 23 y 24.
106. Ibid., 3, 25.
entificando el fundam ento o lo que fundam enta, podem os acceder real
m ente a l. Lo dems ha sido entificaciones del fundam ento, que necesa
riam ente conducen a la negacin del fundam ento com o fundam ento, a su
conversin en u n ente. Ese es el problem a de las religiones, que han im
pedido la autntica m editacin com o actitud ante el acontecim iento, es
decir, han ahogado la verdadera religiosidad, la religiosidad de lo que lla
m a H eidegger el ltim o Dios, para diferenciarlo de los dioses que ha
habido hasta ahora, verdaderos dolos.
Todo esto puede expresarse tam bin en versin zubiriana. Pero para
ello es preciso confrontar a Z ubiri no con el p rim er Heidegger, com o
generalm ente se ha hecho, sino con el segundo. El tem a de la religacin
de Z ubiri siempre se ha puesto en lnea con el p rim er Heidegger, y ms
en concreto con la idea de la Geworfenheit. Esto es algo que no slo han
hecho los intrpretes sino tam bin el propio Z ubiri. N o hay que olvidar
que el tema surge en l en la dcada de 1930, tras su viaje a Alemania. H a
bra que decir que la religacin de Z ubiri ha tenido ms en cuenta al pri
m er H eidegger que al segundo. Podra enriquecerse su descripcin a partir
de las aportaciones del segundo Heidegger? Pienso que s.
Las descripciones clsicas de Z ubiri sobre la religacin parten todas del
anlisis de las acciones humanas. El hom bre hace su vida con las cosas,
dice Z u b iri.107 Pero ese con, aade, se basa en un en. Estamos con las
cosas, pero donde estamos con ellas es en la realidad.108 Y concluye: vivir
es poseerse a s mismo com o realidad con las cosas en la realidad.109 Esta es
el apoyo para poseerse a s mismo, para vivir y para ser persona. Y este
apoyo tiene un carcter muy preciso: consiste en ser el fundamento de la
persona.110 Ese fundam ento, nos dice inm ediatam ente despus, tiene los
caracteres de ltimo, posibilitante e impelente de nuestras accio
nes. Y concluye:

La unidad intrnseca y form al entre estos tres caracteres de ultimidad (en), p o-


sibilitacin (desde) y im pelencia (por) es lo que yo llam o fundam entalidad de
lo real.111

107. Zubiri, X ., E l hombre y D io s, op. cit., pg. 80.


108. Ibid., pg. 80.
109. Ib id ., pg. 81.
110. Ib id ., pg. 82.
111. Ib id ., pgs. 83 y 84.
Esto significa que la realidad me determina. Esta determ inacin fsica
sin ser causa es ju sto lo que llamamos dominacin.112 Y este dom inio es lo
que denom ina poder. N o se trata de causa, sino de poder. Es el poder de
lo real, que m e liga y m e religa.113 La religacin, pues, es un concepto
elaborado descriptivam ente a partir de las acciones del ser hum ano. Visto
as, en efecto,resulta equivalente al concepto heideggeriano de Geworfenheit,
elaborado en el proceso de descripcin de la existencia del Dasein en el
m undo.
Para Z ubiri, todo lo anterior es pura descripcin, realizada desde el
logos, de lo que aprehende todo ser hum ano en cualquier aprehensin de
realidad. Lo que l ha intentado hacer es u n anlisis m eram ente descrip
tivo. A hora bien, la religacin tiene otros niveles. As, p o r ejemplo, Z ubiri
dice que nos conduce hacia la identificacin del fundam ento. Y si en el
fondo de ese fundamento identificamos a un ser personal, a Dios, cosa que
obviamente no puede hacer ms que la razn, entonces ese esbozo racional
nos va a situar ante la realidad de las cosas de un nuevo m odo. Es la ex
periencia de Dios, afirma Z ubiri. E n ella, las tres dimensiones de la rea
lidad com o fundam ento, ultim idad, posibilitancia e im pelencia se convier
ten, segn veamos, en otras tres, adoracin, splica y refugio. Aqu
ya no hay m era descripcin; hay experiencia. E xperim entam os a Dios.
Dice Z ubiri que a este Dios s se le puede adorar y suplicar, y en l uno
puede refugiarse, no en el inm vil m o to r aristotlico.
Bien, pues volvamos desde aqu al tem a de la religacin. La religacin
lo es al fundam ento. Pensemos que no somos capaces de identificar en el
fondo de ese fundam ento un ser personal, Dios, aunque slo sea porque
consideramos que eso supone de nuevo aplicar al fundam ento las categoras
propias de los objetos, p o r ms que se trate de objetos personales. Esto
ltim o, obviam ente, no puede decirlo ms que la razn, que de ese m odo
elabora u n esbozo particular sobre el fundam ento. Ese esbozo habr de
contrastarse en la experiencia con la realidad, para ver si sta lo aprueba o
lo reprueba. D e hecho, que de la religacin hay experiencia y no slo
descripcin lo dice explcitam ente Zubiri: la religacin tiene carcter
experiencia.114 Esta experiencia, segn Zubiri, tiene carcter enigmti

11 2 . Ib id ., pg. 86.
11 3 . Ib id ., pg. 92.
11 4 . Ib id ., pg. 95.
co, inquietante y locuente, bajo form a de voz de la conciencia.
Recordando a Bergson, Z ubiri afirma que esta experiencia puede llamarse
experiencia metafsica, aunque l prefiere denominarla experiencia teo
logal.115 C o n este adjetivo, Z ubiri quiere distanciarse del trm ino teol
gico, que l entiende en sentido especulativo, com pletam ente inapropia
do para lo que est tratando de exponer y decir. Lo teologal est a m ucha
distancia de un razonam iento puram ente lgico o de un principio de
razn suficiente. Cabra decir que lo teolgico se encuentra en el orden
de la ontoteologa, m ientras que lo teologal no. E n ese sentido, se entiende
la preferencia de Z ubiri po r esa palabra. Pero el hecho de que en ella est ya
incluido el trm ino Dios no deja de plantear dificultades, si lo que quiere
denom inarse, com o es el caso, es la experiencia de la religacin.
La religacin no slo puede describirse com o hecho prim ario, dado
en la aprehensin, sino tam bin com o experiencia. C onstituye una expe
riencia profunda, bsica, fundam ental, una experiencia metafsica, o, com o
dira Jaspers, una experiencia existencial. Z u b iri va ms all, y la llama ex
periencia teologal. D e nuevo introduce el trm ino thes, dios, sin duda
porque considera que el p oder de lo real hace referencia a la realidad, no
al sentido, y, po r tanto, a algo que no puede ser un m ero valor, com o lo
sagrado, sino una realidad, com o Dios. A esto habra que objetar, com o ya
hem os dicho antes, que el poder de lo real tam bin es real, y que, por
tanto, puede servir de base al sentido de lo sagrado. E n cualquier caso, para
l, la experiencia religiosa prim aria no es experiencia discursiva o concep
tiva, pero s de Dios; no sera, pues, teolgica, sino teologal. E n este sentido,
cabra llamarla tam bin experiencia religiosa. Lo cual significa que ante
ella caben los sentimientos y las actitudes de respeto, incluso de sobre
cogim iento, que desde los tiem pos de O tto vienen definiendo la actitud
propiam ente religiosa. Este es, en m i opinin, el punto que el segundo
H eidegger desarrolla m agistralm ente, y que est ausente en los anlisis de
Zubiri, sin duda porque opta po r otra va que le conduce directam ente a
Dios com o trm ino del proceso. La experiencia del fundam ento en Zubiri
es la experiencia de Dios, mientras que la del fundam ento en Heidegger es
la de lo sagrado.
Pero llegados a este punto, el trm ino experiencia se hace tam bin
problemtico. E n efecto, si consideramos que el p oder de lo real puede ser
origen y soporte del sentido de lo sagrado, entonces lo m ejor es abandonar
el trm ino experiencia, que es propio de la razn. El poder de lo real se
da en aprehensin prim ordial, y el sentido de lo sagrado directam ente re
lacionado con el poder de lo real no sera propio de la razn, sino del lo-
gos. D e hecho, puede describirse sin salir del m bito de la aprehensin.
Sin aprehensin prim ordial no habra logos, y sin la realidad de la religacin
no habra sentido de la religacin, lo m ism o que sin el poder de lo real no
habra sentido de lo sagrado. El sentido lo proporciona el logos. D a sentido
a las palabras, juzga, valora, etctera. M e interesa resaltar este ltimo punto: el
logos valora. Y, entre los valores, no hay duda de que uno fundam ental es
el religioso. El logos valora religiosam ente las cosas. Lo hace no desde
s, sino desde el p o d er de lo real actualizado en aprehensin prim ordial.
Este es un p u n to que Z u b iri no ha estudiado, dada su preocupacin por
llegar cuanto antes a Dios. E n Z ubiri, el logos no juega ningn papel en el
tema de Dios. Pasa de la aprehensin prim ordial a la razn. Pero no exis-te
duda de que el po d er de lo real confiere al logos una perspectiva m uy
peculiar sobre todas las cosas presentes en el campo, y tam bin sobre la
realidad simpliciter, ya que ella tam bin est presente en el campo. Pues bien,
esa perspectiva m uy peculiar, que no es ni puede ser an una perspectiva
testa o divina, es la propia de lo que H eidegger llama lo sagrado, y que
desde Z ubiri cabe denom inar, con todo rigor, sentido religioso. E n efec
to, si reservamos para lo dado en la aprehensin prim ordial el trm ino
religacin y para el orden de la razn el trm ino Dios, lo propio del
logos sera la reactualizacin religiosa de toda la realidad. U na religiosidad
que, obviam ente, no puede confundirse con Dios.
En este punto, los anlisis de H eidegger pueden resultar com plem en
tarios de los de Z ubiri. Para ello, los Beitrage zu r Philosophie resultan fun
damentales. Tanto, que cabe afirmar que todos ellos tienen este nico ob
jeto, la religiosidad del Ereignis, la religin com o Ereignis. N o es casual que
en H eidegger se halle tam bin, al m enos en form a de insinuacin, el tem a
del dom inio o del poder, que en su caso no es de la realidad, sino del Ser.
As, dice que el pensar inicial es un saber dom inador.116
N o querra term inar sin apuntar su ltim a cosa. Si se pasa de la re
ligacin a la religiosidad de lo sagrado, y de ah a Dios, cabe preguntarse
qu categora de las que se predican de la realidad en tanto que realidad
sera la ms adecuada para aplicar a Dios. N o puede ser, desde luego, la de
objeto, ni ninguna otra dependiente de sta. Cabe hablar de sustantividad,
pero esto tiene sus graves riesgos, ya que todas las sustantividades que co
nocem os son talitativas. M i propuesta es que la categora ms propia para
hablar de Dios es la de actualidad. Es la m enos objetiva u objetivante.
Y si esto es as, entonces habra que prenguntarse si no nos encontram os
muy cerca de lo que H eidegger denom ina Ereignis. Para Heidegger, el Ereig
nis es el puro acontecim iento desvelador del fundam ento com o tal. Cabra
decir, en trm inos de Zubiri, que es la pura actualidad del fundam ento
com o fundam ento, es decir, de la realidad com o realidad o sta com o
fundam ento. A ntonio Gonzlez dira que es la pura actualizacin.117 M i
tesis es que en el ltim o Z ubiri la realidad es y consiste en pura actualidad,
y que el concepto de actualidad acaba tom ando la delantera al de realidad.
D e ser esto as, resultara que el fundam ento es pura actualidad o consiste
en pura actualidad. Es una m anera de concebir el fundam ento distinta de la
de entificarlo a travs de la razn. El fundam ento no habra que concebirlo
com o ente o com o sustantividad, sino com o actualidad pura, com o pura
actualidad. Ms que de algo sustantivo se trata de la pura actualidad, del
m ero hecho de aparecer, del estar, lo cual se halla m uy cerca del Ereignis
de H eidegger y de la altheia originaria.
En conclusin, H eidegger y Z ubiri coinciden en abandonar las inter
pretaciones clsicas del fundam ento com o causa y com o razn. Inician una
nueva va, en la que intentan acceder al fundam ento com o tal, y no com o
ente u objeto talitativo. Cada uno realiza el cam ino a su m odo, partiendo
de su propia experiencia. Eso hace que entre ellos existan importantes dife
rencias, a pesar de que tambin se perciben enorm es semejanzas. M i opi
nin es que ambos anlisis se enriquecen m utuam ente. Z ubiri aade preci
siones m uy im portantes a Heidegger, y ste tam bin enriquece la perspectiva
de aqul. Pero, en mi opinin, ambos coinciden en lo fundam ental, a saber,
que sobre el fundam ento no puede hablarse con categoras nticas u
objetivas. El pensar sobre el fundam ento tiene que ser estrictam ente inob
jetivo. Y cuando se aplican categoras objetivas, stas no pueden utilizarse
en sentido propio, sino slo com o signos, cifras o seales. Lo dems es
pura idolatra, un mal inveterado en el seno de las religiones histricas.
Pienso que H eidegger y Z u b iri coincidiran en aplicar al fundam ento las
caractersticas de realidad, personeidad y actualidad, si alguna vez pudieran
ponerse de acuerdo en que esos trm inos son puram ente trascendentales
y carecen de sentido ntico u objetivo. Y si esto es as, entonces habra que
concluir que coinciden bsicamente en su m odo de enfocar el problem a del
fundam ento. U n o y otro han abierto, a m i m odo de ver, una nueva era en
el tratam iento filosfico de este tema.
La diferencia fundamental entre ambos parece radicar en que uno, Z u
biri, llega a la existencia de u n Dios personal, y H eidegger no. E n cualquier
caso, ambos coinciden en que la razn a lo m xim o que puede llegar es a
lo que H eidegger llama divinidad, y Z ubiri realidad divina. Pero Dios
com o ser personal viviente no se puede conocer ms que a travs de su
propia revelacin. E n eso estn ambos de acuerdo. Sus discrepancias co
m ienzan al juzgar las revelaciones propias de las religiones histricas. Para
H eidegger las religiones histricas han m anejado el tem a de Dios con
categoras puram ente nticas, y eso les ha llevado a la pura idolatra. Eso es
tambin lo que piensa de la religin cristiana. Z ubiri, po r el contrario, cree
que en el fondo de tanto m ito y de tanta idolatra hay dimensiones estric
tam ente trascendentales de Dios que se van revelando, y que, en ese senti
do, la historia de las religiones es tam bin la historia de la revelacin de
Dios. U n proceso que culm ina en el cristianismo, en el cual se produce la
mxima revelacin posible de Dios, a travs de su Hijo. Advirtase, en cual
quier caso, que Z u b iri da una interpretacin de la religin cristiana rigu
rosamente metafsica y trascendental y se que evita en lo posible el ropaje
talitativo, que para l, obviam ente, resulta absolutam ente caduco y falso. La
gran piedra de escndalo de Jess es que en l la divinidad cobra talidad.
Esto para unos ser m isterioso y para otros contradictorio.
Q uin tiene razn en el juicio sobre las religiones histricas, y ms en
concreto sobre el cristianismo, H eidegger o Zubiri? Z ubiri pensaba que a
H eidegger le faltaban conocim ientos de historia de las religiones y de teo
loga. Heidegger, p o r su parte, consideraba que el sistema del catolicismo
era la m ejor prueba del carcter rigurosamente ntico del cristianismo his
trico. Y es que las Iglesias siguen siendo la m ayor piedra de escndalo y
el ms im portante motivo de divisin de los seres hum anos ante el proble
ma de Dios. E n ese sentido, todos seguimos esperando la llegada del l
tim o Dios.
Q u conclusin se extrae de todo esto? A m i m odo de ver, algo de la
m xima im portancia y sobre lo que ni H eidegger ni Z ubiri han escrito
directam ente. M e refiero a lo que los griegos expresaron m ediante los
trm inos eusbeia y hosites. Estos trm inos suelen traducirse por religin,
pero yo preferira traducirlos po r piedad. Y ello porque por religin hoy
es posible entender un asunto m eram ente intelectual (por supuesto, a di
ferencia de lo que sucedi en Grecia, donde la religin, eusbeia, se enten
di com o virtud, es decir, com o un hbito o un bos, un m odo de vivir). Lo
que yo deduzco de todo lo anterior es que tanto para H eidegger com o
para Z ubiri la experiencia del fundamento nos conduce necesariamente a
una actitud nueva y distinta ante las cosas y ante el m undo, a un peculiar
m odo de vida, que cabe denom inar religioso o piadoso.
Zubiri y Heidegger desde Ortega y Gasset.
Entre fenomenologas y ms all
Jess C onill Sancho
Universidad de Valencia (Espaa)

1. E l m a g ist e r io d e O r t e g a a n t e r io r a H e id e g g e r

Antes de recibir el im pacto heideggeriano, Z ubiri ya contaba con una s


lida y prom etedora form acin (tesina en Lovaina y tesis en M adrid en 1921
sobre la fenom enologa de Husserl), era catedrtico de H istoria de la Fi
losofa en la Universidad de M adrid y se encontraba plenam ente com pro
m etido en el proyecto liderado p o r O rtega.
E n esta trayectoria intelectual de Z ub iri y en la configuracin de su
horizonte filosfico fue decisivo el encuentro con O rtega y Gasset en ene
ro de 1919. As se ha relatado en algunas curiosas ancdotas de esa poca.1
Al parecer, Zubiri haba conocido algo antes, en 1919, al ya famoso don
Jos O rtega y Gasset, catedrtico de Metafsica en la Universidad de M adrid
desde 1910, tal y com o el m ismo Z ubiri relata en 1936:

H ace diez y och o [aos] que lo con oc, all en una tarde de enero, al co
m enzar su p rim era leccin de M etafsica del curso (que una epidem ia g ri
pal haba retrasado hasta entonces) en un aula som bra y casi desierta de la
calle de los R eye s.2

1. Cardenal, M ., Zubiri en la Central, en H om enaje a X avier Zubiri, 1953, pg. 40


(citado con algunas modificaciones por Carm en Castro en X . Zubiri: Breve recorrido de una
vida, Santander, Amigos de la Cultura Cientfica, 1986, pg. 32).
2. Zubiri, X ., Ortega, un maestro de filosofa, en E l Sol, 8 de marzo de 1936,
pg. 8.
N o se sabe bien cm o se produjo el prim er contacto de Z u biri con O r
tega, es decir, si fue incitado y /o propiciado p o r el entonces influyente
Zarageta,3 con cuya proteccin cont siempre Z ubiri, o bien fue una
iniciativa del propio Z ubiri, independientem ente de sus vnculos anteriores,
o -c o m o tantas veces ocurre en la v id a - una afortunada casualidad, al
asistir Z u b iri p o r entonces a clases en la U niversidad de M adrid con el fin
de com pletar su form acin. Lo verdaderam ente cierto es que Z ubiri, tras
acabar sus estudios bajo la orientacin de Zarageta (que estaba identificado
con la lnea neoescolstica de la Escuela de Lovaina, en especial con la
lnea de M ercier), contact con O rtega en M adrid.
Era el m om ento en que se estaba gestando su tesina y tesis doctoral.
La prim era la present en Lovaina en febrero de 1921, pero p o r razones
desconocidas, tal vez en u n p rim er m om ento p o r las dificultades burocr
ticas que encontr en Lovaina en relacin con los estudios de doctorado,4
a las que pudieron sumarse otras de orientacin filosfica, se decidi a
presentar la tesis doctoral en la Universidad de M adrid bajo la direccin
de O rtega. C o m o sugiere Pintor, es probable que Z ubiri le contara a O r
tega su proyecto de tesis y que ste aceptara apadrinarla, a pesar de no
haberla dirigido desde un com ienzo ni de haber podido seguir de cerca
su elabo-racin. Probablem ente le bast percibir la sintona con respec
to al cam po de trabajo (la fenom enologa de Husserl) y al enfoque filos
fico.
Pero tam bin es posible que O rtega tuviera una intervencin mayor en
la tesis de Z ubiri de lo que se ha credo y, en ese caso, las expresiones en el
prlogo de la tesis (fechado en mayo de 1921) no seran m eram ente pro
tocolarias: testimoniar m i gratitud a mi ilustre profesor don Jos O rtega y
Gasset, in troductor en Espaa de la Fenom enologa de Husserl, que ha
tenido a bien presentar esta tesis a la U niversidad C entral, y a cuya labor
docente obedece m i iniciacin en esta clase de investigaciones filosficas;
o bien su variante en la redaccin de la tesis (a diferencia de su publica
cin):5

3. Vase Pintor, A., Los aos de aprendizaje de Zubiri, en Cuadernos Salmantinos


de Filosofa, X X V II 2000, pgs. 2 9 1 -3 3 1 .
4. Para los datos de todo el contexto biogrfico y las diversas facetas de la forma
cin de Zubiri, cf. Marqunez, G., El joven Zubiri y la Escuela de Lovaina, en Sobre
filosofa espaola y latinoamericana, Bogot, U ST A, 19 87, pgs. 2 4 3 -3 0 1 .
5. El estudio de Pintor ha distinguido y mostrado las diferencias entre el texto de
que ha tenido a bien dirigir este trabajo y a cuyas sugestiones obedece mi
iniciacin en esta clase de investigaciones filosficas. En el mismo senti
do cabra interpretar la frase que se encuentra al com ienzo del prlogo:
Dada la ausencia de esta clase de estudios en nuestra patria, a la que en
la redaccin de la tesis aade: donde han sido introducidos por el profe
sor don Jos O rtega y Gasset.6
N o hay razones de peso para sospechar que se tratara exclusivamente
de exigencias de un acto acadmico, porque entonces podan haberse eli
m inado en su publicacin dos aos despus, ni tam poco considero que la
escasez de tiem po sea una razn suficiente ya que la presentacin de la tesis
no fue inm ediata y, si bien se mira, no fue tan escaso el tiem po. Desde
enero de 1919 (en que Z ubiri conoci a O rtega) hasta mayo de 1921 (en
que present la tesis en la Universidad de M adrid) hubo tiem po suficiente
para intercam biar inform acin, recibir sugestiones y posibles orientacio
nes de parte de O rtega.
A unque es cierto que no hay constancia de la influencia de O rtega en
la tesina y tesis, y s ciertas ancdotas com o la de que N oel le prestara in
cluso su ejemplar de la segunda parte del tom o segundo de Investigaciones
lgicas de Husserl, no es inverosmil que O rtega tuviera alguna influencia
en la tesis misma de Z ubiri. Y tal vez, al hilo de los contactos en relacin
con la tesis, Zubiri pudo constatar las posibilidades que ofreca Ortega de en
sanchar su horizonte filosfico. Pues, segn C arm en Castro, O rtega le puso
en contacto con los libros y el pensamiento de los filsofos nuevos, p or as
decirlo, de aquel tiem po.7
A partir de entonces fue entrando en el crculo de O rtega y se convir
ti en un m iem bro activo del grupo de los que trabajaban en un proyecto
com n liderado indiscutiblem ente po r O rtega. Es ms, su pertenencia a
tal grupo le hizo ser visto com o orteguiano. Es as com o m uy proba

la publicacin y el que present como tesis dos aos antes.Vase Zubiri, X., Primeros es
critos (1 9 2 1 -1 9 2 6 ), Madrid, Alianza, 1999, Presentacin.
6. Sin embargo, en la bibliografa no se cita ninguna obra o trabajo de Ortega
y, en cambio, s de Zarageta, Mercier, Michotte, Noel, etcteras. De todos modos, el
comportamiento en estos asuntos deba ser peculiar, porque en su tesis en 1928, dirigida
por Zubiri y sobre un tema como La crtica del psicologismo en Husserl, Jos Gaos no cita
tampoco la de Zubiri (vase A. Pintor, Presentacin, en Zubiri, X ., Primeros escritos
(1 9 2 1 -1 9 2 6 ), op. cit., pg. XV).
7. Castro, C., X . Zubiri: Breve recorrido de una vida, op. cit., pg. 32
blem ente surgi la amistad entre ellos, a la que todos los actores y estu
diosos del tema se refieren: En aquellos aos se inici una amistad per
durable entre ambos que dur tanto com o su vivir.8
As pues, la vinculacin desde 1919 de Z ub iri con O rtega y su fiel
amistad durante toda la vida han sido reiteradam ente afirmadas. El resul
tado del encuentro de Z u b iri con O rtega habr que cifrarlo, ms que en
una influencia directa en la letra de la tesina y la tesis, en la incorporacin de
Z ubiri al proyecto orteguiano y en la perm anente vinculacin de maes-
tro-discpulo con O rtega.9

2. L a p e r s is t e n t e r e l a c i n m a e s t r o - d i s c p u l o

El m agisterio de O rtega es la condicin de posibilidad de la filosofa de


Z ubiri, com o ya seal A ntonio P in to r,10 que, a m i juicio, tiene dos ver
tientes: tanto en relacin con la transform acin de la fenom enologa,11
com o con el propsito de encontrar una salida al fracaso filosfico m o
derno con una nueva metafsica.
Zubiri reconoci en O rtega siempre al maestro con agradecimiento.
N o hay que olvidar que de los escasos artculos (creo que tres en total) que
escribi Z ub iri en los peridicos durante toda su vida, dos estn dedicados
a O rtega.12 Y todava en 1983, el ao de su m uerte, Z ubiri particip en un
nm ero extraordinario dedicado a O rtega, con m otivo del centenario de
su nacimiento (y que m e parece que fue su ltima publicacin en vida). Sig
nos todos ellos m uy significativos de la profunda y persistente vinculacin
que senta con O rtega.

8. Ibid., pg. 31.


9. Vase C onill,J., Ortega y Zubiri, en Nicols,J. A. y Barroso, O. (eds.), Balan-
ce y perspectivas de la filosofa de X . Zubiri, Granada, Comares, 2004, pgs. 483-497.
10. Pintor, A., El magisterio intelectual de Ortega y la filosofa de Zubiri, en
Cuadernos Salmantinos de Filosofa, X (1983), pgs. 55-78; Muguerza, J , El lugar de Zubi
ri en la filosofa espaola contempornea, en D el sentido a la realidad, Madrid,Trotta, 1995,
pgs. 19 -3 1.
11. Conill,J., La transformacin de la fenomenologa en Ortega y Zubiri: la pom o-
dernidad metafsica, en Ortega y la Fenomenologa, Madrid, UNED, 1992, pgs. 29 7-312.
12. Antonio Pintor seala con acierto que con ningn otro filsofo hizo algo seme
jante, ni siquiera con Heidegger. Segn Jos Gaos, Zubiri fue discpulo fiel y predilecto
de Ortega (Corfesiones profesionales, M xico, FCE., 1958, pg. 61).
Ms all de las meras ancdotas, im porta resaltar principalm ente que se trata
de una relacin de maestro-discpulo de enorm e im portancia filos
fica, porque -c o m o ha sealado A ntonio P in to r- el magisterio intelec
tual de O rtega es la condicin de posibilidad de la filosofa de Z ubiri.
Z ubiri vivi esa relacin discipular y la reconoci pblicam ente en
reiteradas ocasiones: (1) en una de las dos de ocasiones en que lo cita en sus
trabajos (en Hegel y el problema metafsico, de 1931, publicado en 1933);
(2) en 1936 (con ocasin del hom enaje a O rtega p o r la celebracin de las
bodas de plata en su ctedra),13 (3) en 1952-1953,14 al com enzar la Lec
cin X X V III del curso que estaba im partiendo sobre filosofa prim e
ra;15 (4) en 1955 (en un artculo necrolgico a la m uerte de Ortega) y (5)
en 1983 (en un nm ero dedicado a O rtega con m otivo del centenario de
su nacim iento).
A ntonio P intor ha realizado un exhaustivo anlisis de los cuatro nive
les de este magisterio: como resonador, propulsor, sensibilizador y creador de
un espacio para filosofar.16 E n definitiva, Z ubiri atribuye a O rtega una fun
cin liberadora, de m odo semejante a la que ejerci Husserl: ambos, O r
tega y Husserl, han creado un m bito para poder filosofar librem ente.17
Adems, Z ubiri ha sido de los que convirtieron seriam ente en cuestin
intelectual aquello que O rtega suscitaba y presentaba. Y as lo vivi el pro
pio Zubiri, que se propuso convertir en cuestin y tarea la posibilidad de
una pura filosofa, sin dejarse atrapar po r sectas y partidos. D e tal ca
libre fue la relacin que Z ub iri lo expresa as: Muchos le otorgamos en
tonces nuestra confianza intelectual [...] Fuimos, ms que discpulos, hechu
ra suya[...].

13. Artculo clave, titulado Ortega, un maestro de filosofa, en E l Sol, 8 de marzo


de 1936.
14. Agradezco a Germn Marqunez haberme posibilitado el conocimiento de este
nuevo dato tan significativo.
15. C on motivo de cumplir entonces Ortega setenta aos, Zubiri comienza la Lec
cin dedicando unas palabras de rendido homenaje a su maestro.
16. Pintor, A ., El magisterio intelectual de Ortega y la filosofa de Zubiri, en
Cuadernos Salmantinos de Filosofa, X , Universidad Pontificia de Salamanca, 1983, pgs.
55-78.
17. Zubiri, X ., Filosofa y Metafsica, pgs. 17 -18 ; Introduccin a Naturaleza,
Historia, Dios. Vase, Gracia, D., Voluntad de verdad, Barcelona, Labor, 1986.
En qu consisti resumidamente la direccin de pensamiento en la que
O rtega se m ova y prom ova, y a la que se sinti llamado el propio Zubiri?
Q u irradiacin lleg hasta Zubiri?
En prim er lugar, el propsito de O rtega de encontrar una salida al fra
caso de la m odernidad filosfica y a la crisis vital/cultural que perciba.
Q uiso contribuir a superar el idealismo m oderno, sin recaer en el realismo
antiguo, con una nueva filosofa de alcance metafsico. Esta pretensin de
radicalidad metafsica m e parece que constituye el impulso y la irradia
cin que Z ubiri sinti para formar parte de las filas del pensamiento libre e,
igual que O rtega, profundizar en el pensam iento de su poca para estar a
la altura de los tiempos. Pues ni Scheler ni Husserl le satisficieron -cu e n ta
Z ubiriporque no eran metafsicos:

Hace aos, paseando p or la carretera de Zumaya cuenta Z ubiri en 19 3 6 , m e


deca O rtega: Lstima de S ch eler; no es un m etafsico; pasea filosfica
m ente, eso s, su retina sobre las cosas; pero nada ms. P or parecida razn
jam s le satisfizo com o p osicin ltim a la fenom enologa de H usserl.18

Esta exigencia de estar a la altura de los tiem pos no slo se refera, a mi


m odo de ver, a la filosofa com o tal, sino tam bin al pensam iento cientfico.
N o debe pasar desapercibido que ya la tesis de Z ubiri se hallaba encabezada
p o r una introduccin cientfica, que l consideraba indispensable, p o r
que aislada de la ciencia, la Filosofa parece tener para algunos espritus
sabor un tanto anodino; en cambio, presentarla com o necesidad postrera
del espritu [...] es decir de ella lo ms que se puede decir: corona de la
cultura.19
C reo que el im pulso m agisterial de O rtega tuvo tam bin una im pronta
en este aspecto: en la atencin prestada a las diversas ciencias.
En segundo lugar, hay que m encionar la relacin entre O rtega y Z u
biri en lo que concierne la recurso a la fenom enologa. En este punto hay,
al m enos, dos perspectivas, la de dnde y la de hacia dnde. Porque,
aunque no carece de inters saber si fue O rtega o no el que inform y con
quin se form Z ubiri en fenomenologa, este extremo interesa sobre todo
en la m edida en que nos ayuda a entender m ejor hacia dnde se dirigen.

18. Zubiri, X ., Ortega, un maestro de psicologa, en E l Sol, op. cit.


19. Zubiri, X ., Primeros escritos ( 9 2 - 9 2 6 ) , op. cit., pgs. 69-70.
Desde el p u n to de vista historiogrfico, hay estudios que defienden que,
aunque Z ubiri califica a O rtega de introductor de la fenom enologa de
Husserl en Espaa, no es seguro ni probable que fuera en los cursos
de O rtega donde Z ubiri oy hablar de Husserl po r vez primera, pues
antes de 1919 otros tam bin haban hablado de la fenom enologa. D e
m odo que se llega a afirm ar que el punto de vista que Z ubiri adoptar
respecto a la obra de Husserl es extrao al presentado p o r O rtega y est
ms en la lnea difundida en Lovaina po r N o el.20
P intor alude al Husserl que presenta O rtega en 1913. Pero, cabe de
cir lo m ism o del Husserl que aparece en Investigaciones psicolgicas? Tal vez
siga valiendo todava, aun cuando haya ms ambigedades, sobre todo si
es acertada la apreciacin de que en Investigaciones psicolgicas la inspiracin
preponderante ya no es la de Ideen, sino la de Investigaciones lgicas,21 de
bido a lo cual lo que se practica es una fenom enologa entendida com o
m todo descriptivo de anlisis.
Es cierto que el punto de vista inicial de O rtega y Zubiri en cuanto a
la fenom enologa es diferente: O rtega com ienza po r Ideen y Z ubiri arranca
de Investigaciones lgicas; es posible que Z ubiri no se iniciara en la feno
m enologa22 con y en O rtega. Pero no est ya tan claro que en su recurso
a la fenom enologa no buscaran cosas semejantes: una salida al idealismo
m oderno y al subjetivismo, pecado original de la era m oderna (en ex
presin de Ortega), pero evitando la recada en el realismo antiguo; en defi
nitiva, un m odo de transform ar la fenom enologa en el que encontram os
bastantes y significativas semejanzas.23

20. Pintor,A., Zubiri y la fenomenologa, en Realitas, IIIIV, 1979, pgs. 39 8-40 1;


El magisterio intelectual de Ortega y la filosofa de Zubiri, en Cuadernos Salmantinos de
Filosofa, X (1983), pg. 73.
2 1. Com o apunta J. Oses, en La sociologa en Ortega y Gasset, Barcelona, Anthropos,
1989, pgs. 71 y 75.
22. Lo cual, como hemos visto, no quiere decir necesariamente que no tu
viera nada que ver o no influyera en la tesis de Zubiri. Y, por otra parte, independiente
mente de haber sido o no introductor de la fenomenologa en Espaa, lo que me pare
ce mucho ms importante es que era su interlocutor ms cualificado.
23. C onill, J., La transform acin de la fenom enologa en O rtega y Zubiri:
la posm odernidad metafsica, en Ortega y la Fenomenologa, M adrid, UNED, 19 92,
pgs. 2 9 7 -3 1 2 .
A m i juicio, hay una tendencia en O rtega y Z u b iri hacia lo que llamaran
uno y otro en algunos m om entos, aunque con sentido diferente, noolo-
ga, una especie de filosofa prim era que sirve de base para una nueva
metafsica. Y la fenom enologa era un cam ino aprovechable hasta cier
to puntoy modulable en vistas a su propsito de solventar el fracaso m o
derno y salir de la alternativa realismo-idealismo. La transform acin de la
fenom enologa en O rtega y Z u b iri conducir a una noologa y a sentar
las bases de una nueva metafsica. Y, aunque el contenido y la configuracin
de la noologa y la metafsica en cada uno de ellos son diferentes, en su
com n cam ino de superacin del idealismo m oderno, encontram os que
com parten aspectos m uy significativos, com o los siguientes: la crtica a la
reduccin de la crtica de la conciencia, la necesidad de encontrar una
base pre-racional de la razn, la recuperacin de la realidad (en un nivel
preterico), cierta superacin de la tendencia ontologizadora de la filosofa
en favor de orientarla hacia una nueva metafsica (ms all del ser),24
etctera.

3. E ncuentro con H e id e g g e r y s ig n if ic a d o d e su in f l u e n c ia

Z ubiri entra en la rbita de H eidegger de la m ano de Ortega. ste, en


cuanto recibi en 1927 Sein und Zeit, que al parecer le produjo desasosiego
y desde luego le sirvi de acicate para reorientar su filosofa,25 advirti
a sus discpulos de la im portancia de la obra y, en concreto, Z ubiri se
dedic a estudiarla de inm ediato.
C o m o es sabido, en 1928, Z u b iri se traslada a Alemania a estudiar en
la U niversidad de Friburgo, donde se encuentra con Husserl y Heidegger,
al asistir a sus cursos y seminarios. Segn C arm en Castro, ya haba ledo
Ser y tiempo y entra a form ar parte del grupo de los heideggerianos en la
vida universitaria. A pesar de que H eidegger le im presion muchsimo,

24. Maras,J., Realidad y ser en la filosofa espaola, Obras, R ev ista de Occiden


te, V, 19 60, pgs. 4 9 7 -5 0 7 ; Marquinez, G., Recepcin, incidencias e influencia de la
filosofa de Zubiri en Am rica Latina, en A na lo g a [Mxico] 2, 20 04, pg. 17 y sigs.
(considerados por Germ n Marquinez, Realidad, historia de una palabra, Seminario
X avier Zubiri, 2 de diciembre de 2005).
25. Zam ora, J., O rtega y G a sset, Barcelona, Plaza y Jans, 2 0 0 2 , pg. 2 7 1.
tard en plantearle directam ente objeciones, si nos atenem os a la ancdota
que cuenta C arm en Castro sobre lo o currido en 1930 tras la cena de des
pedida en la casa de H eidegger, cuando se retiraron al despacho a conversar
a solas y H eidegger le dijo a Zubiri: Por qu, H e rr Kollegue, no ha ha
blado usted antes?.26
A su regreso a M adrid, Z ubiri fue considerado el experto en Heidegger
y, segn la confesin de Gaos, Zubiri vena entusiasmado, no slo de
Heidegger, sino con Heidegger,27 de tal m anera que Z ubiri haba pasado
de la fenomenologa de Husserl a la de Heidegger. Por tanto, hacia 1930,
por la va regia del crculo orteguiano, y de m odo especial a travs de Z u
biri, H eidegger haba entrado de lleno en la vida intelectual espaola.28
Z ubiri prepar la prim era traduccin espaola de u n texto de Heidegger,
su leccin inaugural Was ist Metaphysik?, para la revista C ruz y Raya,
que la public en 1933. Por esas fechas, Gaos com enz a tom ar sus p ri
meras notas, en dilogo con Z ubiri, para traducir Sein und Zeit, una tra
duccin que se adelant bastante a las realizadas en otros idiomas.29
La influencia de H eidegger fue tan im presionante que, segn la apre
ciacin de D iego Gracia, H eidegger viene a ocupar el puesto que hasta
entonces posea O rtega. Esta suplantacin de O rtega p o r H eidegger en el
pensam iento de Z ubiri se debe, entre otras cosas, a la m uy distinta valo
racin que ambos filsofos, O rtega y Z ubiri, hicieron de la filosofa hei-
deggeriana, dado que, a ju ic io de D iego Gracia, de hecho, las posiciones
de ambos [...] ante Sein und Z eit fueron divergentes.30

3. i. Ambivalencia de la filosofa de Heidegger

Z ubiri sita a H eidegger en la estela de la filosofa de Husserl. E n p rin


cipio, porque la fenom enologa trascendental era la va de acceso a la

26. Castro, C., X. Zubiri: Breve recorrido de una vida, op. cit., pg. 50.
27. Gaos, J., Confesiones profesionales, Mxico, FCE., 1958, pgs. 63 y 64.
28. Carpintero, H., El pensamiento espaol, en La Universidad Internacional M e-
nndez Pelayo en la historia intelectual del siglo XX, Santander, UIMP, 2003, pgs. 35-78.
29. Vase, para la exposicin de todos estos datos tan significativos, Pintor, A.,
Heidegger en la filosofa espaola, en R evista de Filosofa, 68, 19 90, pgs. 15 0 -17 3 .
30. Gracia, D., Voluntad de verdad, op. cit., pg. 66 y sigs.
ontologa y, asim ism o, porque, pese a las hondas, radicales, transform a
ciones que en ella in tro d u ce, sin em bargo, perm anece en el m bito fe-
nom enolgico.31 A hora bien, el m rito de H eidegger, segn Z ubiri,
habra consistido en haber rebasado el m bito de la conciencia y haber
planteado de u n m odo renovador la cuestin del ser, ms concretam ente,
de la com prensin del ser.32 N o obstante, segn D iego Gracia y A n to
nio Pintor, la posicin zubiriana ante la nueva propuesta filosfica de
H eidegger es am bivalente.
Por una parte, Z u b iri juzgara de m odo positivo la teora heideggeria-
na del conocim iento ontolgico, es decir, la com prensin del ser; incluso,
en cierto m odo, es deudor de ella, no slo en los aos de mayor influjo
de H eidegger (la dcada de 1930), sino hasta 1962. Y es que, segn D iego
Gracia, el anlisis zubiriano de la inteleccin est en la lnea del de H eideg
ger:33 en la aprehensin de algo, este algo no slo se est mostrando, sino
que est siendo?4 N o obstante, habra que advertir que la cosa pudo com
plicarse algo ms y el proceso no ser tan lineal, porque, com o ha pues
to de relieve A ntonio P in to r (y reconoce en nota D iego Gracia),35 Husserl
dio cada vez ms im portancia a trm inos com o Auffassung y Erfassung, que
vienen a significar algo ms cercano a la aprehensin propia de la filo
sofa de Z u b iri (diferente de la conciencia del p rim er Husserl y de la
comprensin heideggeriana).
Pero, p o r otra parte, Z u b iri critica la ontologa heideggeriana, porque
Heidegger considera la comprensin del estar siendo tam bin com o mo
do de ser y, p o r tanto, se trata de una ontologa modal del ser. El ser es en
ese modo que llamamos comprensin. D e ah que la existencia heideg
geriana sea un concepto modal, pues designa el m odo en que el h o m
bre llega ser, es decir, existe en el m undo (proyectando, cuidando, etctera).
As pues, a pesar de haber aceptado -co rreg id a y radicalizada- la teora
heideggeriana del conocim iento ontolgico (la com prensin del ser),
Z ubiri intentar superar este enfoque m odal de la ontologa heideggeriana,

3 1. Zubiri, X ., Sobre la esencia, Madrid,Alianza, pg. 452. Vase Conill,J., La feno


menologa de Zubiri, en Pensamiento, n 2 0 6 ,1 9 9 7 , pgs. 17 7 -19 0 .
32. Zubiri, X ., Sobre la esencia, op. cit., pg. 438 y sigs.
33. Gracia, D., Voluntad de verdad, op. cit., pg. 69.
34. Zubiri, X ., Sobre la esencia, op. cit., pg. 445.
35. Pintor, A., Zubiri y la Fenomenologa, en Realitas, op. cit., pg. 503, nota 197
(Gracia, D., Voluntad de verdad, op. cit., pg. 77, nota 100).
com o puede apreciarse en temas tan im portantes com o la historicidad y
la persona hum ana.
Sin embargo, Antonio Pintor ha matizado esta distincin de Diego Gra
cia entre una teora del conocim iento ontolgico y una ontologa, por
que a su parecerno tiene apoyo en H eidegger y tam poco en Z u biri.36
A m i juicio, puede que P in to r tenga razn en lo que se refiere a H eideg
ger, pero Z u b iri s recurre a esa distincin de niveles en el texto Sobre la
esencia (pgina 442) que aduce D iego Gracia; lo que ocurre es que se trata
de una distincin para entender lo que pueda haberse logrado con la apor
tacin heideggeriana y no com o el resultado final con el que va a estar
definitivam ente de acuerdo, y de ah el posible m alentendido.
E n cualquier caso, tam poco est claro que en lo que se pudiera deno
m inar teora del conocim iento ontolgico la complacencia de Z ubiri
con H eidegger fuera total, ya que quedara pendiente, adems de lo que
han expuesto Gracia y Pintor, al m enos: prim ero, radicalizar la feno
m enologa hasta la sensibilidad, enraizando el logos en el contacto inm e
diato con la realidad (ya que el sentir, en cuanto sentir, es realidad real)37
y segundo, el ineludible tratam iento del cuerpo hum ano. D e hecho, hay
constancia de que ya desde m uy pronto Z ubiri ech en falta en la obra de
H eidegger el destacado lugar que mereca el cuerpo hum ano. Por diversas
fuentes tenem os noticia de esta im portante cuestin.38 A ello pueden su
marse ahora ms datos, entre los que cabe destacar el texto de dos confe
rencias de Z ubiri en la Universidad de Barcelona, a finales del ao 1935,
con el ttulo Qu es Psicologa?, y otro texto titulado Res cogitans de 1937, en
los que adquiere extraordinaria im portancia el estudio del cuerpo hu-
mano. 39

36. Pintor, A., Heidegger en la filosofa espaola, en R evista de Filosofa, n 68,


1990, pgs.150-186, pg. 173, nota 53.
37. Zubiri, X ., N aturaleza, Historia, D ios, op. cit., pg. 75 (pertenece a Qu es sa
ber? de 1935).
38. Vase Lan, R, L a espera y la esperanza, Madrid, Alianza, 219 84. Descargo de
conciencia, Madrid, Alianza, 1989; Gracia, D., Pensar la esperanza en el horizonte de la
posmodernidad, en R evista de filosofa, 2 a serie,VIII, enero-junio, 19 85, pgs. 1 1 3 - 1 4 8 ;
C onill, J., Lan Entralgo y Zubiri. De la analtica de la existencia a una concepcin
estructurista-dinamicista del cuerpo hum ano,en Pensam iento, n 2 2 1, 20 0 2 , pgs.
1 7 7 -1 9 2 .
39. Zubiri, X ., Sobre el problema de la filosofa y otros escritos (1 9 3 2 - 1 9 4 4 ), Madrid,
Alianza, 2002, pg. 243 y sigs., y 291 y sigs.
La consideracin del cuerpo hum ano en estos aos constituye un plan
team iento ajeno al enfoque heideggeriano, y no debe olvidarse que 1935 y
1937 p ertenecen a una poca en que se supone que la dependencia con
respecto a H eidegger es decisiva y que Z ubiri se deba estar rigiendo ple
nam ente p o r su inspiracin. Es otro claro sntom a de la ambivalencia de la
filosofa heideggeriana, detectable tam bin en otros importantes temas (ver
dad, historicidad, persona, analtica, realidad, fundam ento, religacin, her
m enutica, etctera).40
A la ambivalencia con respecto a H eidegger habra que aadir dos
asuntos en los que se m uestra la distancia con respecto a l y, en cambio,
una mayor cercana a O rtega: la cuestin de la metafsica y la considera
cin del pensam iento cientfico.

3 .2 . L a aportacin heideggeriana y sus lm ites

El anlisis zubiriano se presenta en tensin diferenciadora respecto del de


H eidegger (y, a m i juicio, tam bin del de O rtega). Pues, segn Z ubiri, la
existencia hum ana no se describe con suficiente precisin si slo se dice
que el hom bre se encuentra existiendo y /o viviendo. Pues tanto la palabra
existencia com o el trm ino vida son m uy equvocos. Se trata, pues, de
lograr un m ejor anlisis de la existencia hum ana, pero capaz de incorporar
de nuevo la dimensin, estrictamente ontolgica.41
E n la perspectiva zubiriana no son suficientes ni los conceptos esco
lsticos de esencia y existencia, ni una filosofa de la accin (o, ms tarde,
de la praxis), ni siquiera una filosofa de la vida, sino un anlisis de la exis
tencia que tam poco se reduzca a la versin heideggeriana.
Z u b iri considera necesario retrotraernos a la dim ensin estrictam ente
ontolgica de la existencia y, p o r tanto, buscar un horizonte ontolgico o
metafsico y no slo m oral en el que insertar la reflexin sobre la
persona hum ana.

40. He aqu el Zubiri centrado ms en el problema que en el sistema (vase


Muguerza, J., El lugar de Zubiri en la filosofa espaola contempornea, en Del sentido a
la realidad, Madrid, Trotta, 1995, pgs. 19-31).Vase Conill,J., Heidegger y Zubiri, en R e
vista Portuguesa de Filosofa, n 5 9 ,2 0 0 3 , pgs. 1 1 8 1 -1 2 0 2 .
4 1. Zubiri, X ., Sobre el problema de lafilosofa y otros escritos (1 9 3 2 -1 9 4 4 ), op. cit., pgs.
222 y 223 (el destacado es nuestro).
Las dos fuentes a las que cabe acudir a partir de Z ubiri para lograr un
enfoque ontolgico y /o metafsico, tras el recorrido por la filosofa m o
derna, son ciertas variantes de la escolstica42 y la analtica heideggeria-
na de la existencia com o Ek-sistenz, aunque mezclada, a m i juicio, con cier
tos com ponentes ineludibles de filosofa de la vida.43
R ecordem os frases que, aun cuando provengan de un escrito de 1925,
La crisis de la conciencia moderna, tienen una fuerza especial y dan una im
pronta, en cierto m odo, im borrable a la filosofa de Zubiri:

A cep tem os de buen grado este renacim iento de los valores vitales para la
construccin de una teora filosfica integral [...]. La vida no es slo un p r o
blem a filosfico, es tam bin y sobre tod o una realidad y a veces una tragedia
profunda. Para resolverla, para correg ir los desvarios de la inteligencia, se
precisa ciertam ente el fren o de las ideas. Pero sera in til e injusto p ed ir a
la razn pura una eficiencia y una virtualidad de la que p o r naturaleza se
halla desposeda; las verdades necesarias para la vida n o basta conocerlas ni
tan siquiera estudiarlas; es preciso vivirlas para com prenderlas; y esto, aunque
n o es ya asunto de filosofa terica sino de vida real, n o deja de ten er su
entronque en el sistema.44

N o obstante, segn Z ubiri, habra que dar un paso ms all, pues tal vez
fuera poco decir que el hom bre se encuentra im plantado en el ser. Por
que hay que decir que el hom bre existe ya com o persona, en el sentido
de ser un ente cuya entidad consiste en tener que realizarse com o persona.
Su nuevo anlisis ontolgico (posteriormente noolgico) descubre, pues,
la existencia personal (posteriorm ente la realidad personal).
El anlisis zubiriano de la existencia, realizado dentro de un horizonte
ontolgico de im pronta heideggeriana (que en su m om ento se transformar
en estrictam ente metafsico), destaca el carcter personal: el hom bre existe
com o persona y la existencia y la vida son suyas. El hom bre no es su
existencia, sino que la existencia es suya.

42. La escolstica d eriv e n bizantinism os y en polm icas estriles, a u n q u e p o d ra


aprovecharse la n o c i n d e existencia ofrecida p o r la in terp retaci n de R ic a rd o de San
V ctor. V ase Z u b iri, X ., Naturaleza, Historia, Dios, op. cit.; G racia, D ., La historia c o m o
p ro b lem a m etafsico, en Realitas, III-IV, pgs. 7 9 -1 4 9 .
43. C re o q u e la presencia d e cierto en fo q u e vital (de D ilthey, B erg so n y O rtega)
p erd u ra en la filosofa zu b iriana m s de lo q u e algunos tie n d e n a pensar habitualm ente.
44. Z u b iri, X ., Primeros escritos (1 9 2 1 -1 9 2 6 ), op. cit., pg. 358.
Por otra parte, en los actos, el hom bre va tom ando posicin respecto
de algo que Z u b iri llama ultimidad. Porque el hom bre no es una cosa,
sino una realidad personal y por serlo se halla constituida com o algo suyo,
enfrentada con el todo del m undo en form a absoluta.45 Esta ultim idad
es algo en que el hom bre tiene que estar para poder ser lo que es en cada
uno de sus actos, de ah que la ultim idad tenga carcter fundante. Este
carcter fundante hace que el hom bre no sea slo una realidad actuante,
sino tam bin una realidad religada a la ultimidad.
El paso siguiente de Z ub iri en su anlisis ontolgico es el estudio de
la subjetividad del sujeto: la estructura ontolgica formal del sujeto h u
m ano consiste en un s mismo que est abierto. El anlisis de la exis
tencia descubre la apertura.
Y otro de los elem entos de su anlisis es la perspectiva de la funda-
m entalidad ltima. La religacin no es una dim ensin que pertenece a
la naturaleza del hom bre, sino a su persona, [...] a su naturaleza perso
nalizada.46

3 .3 . Otra concepcin de la apertura fenomenolgica

Al menos desde 1931, en Hegel y el problema metafsico, Zubiri vio pro


blemas graves en la filosofa de H eidegger, debido a su incapacidad de ir
ms all del ser y del sentido del ser y de la filosofa en versin her
menutica. Por qu? Porque el concepto heideggeriano de E k-sistenz
no tiene carcter real, sino modal; no responde al Was sino al Wie. La
estructura heideggeriana es un concepto m odal, hace referencia a lo que
el hom bre hace de s. Sin embargo, Z u b iri no puede olvidar que en su
acepcin primitiva, la que le dio R icardo de San Vctor, existentia no
designaba una modalidad, sino una realidad, la de subsistir fuera de las
causas (sistere extra causas), es decir, la de ser realmente persona.47

45. Zubiri, X ., Naturaleza, Historia, Dios, op. cit., pg. 410.


46. Ibid., pg. 430. Considrense este paso y el anterior como rasgos diferenciado-
res entre las exposiciones de Naturaleza, Historia, Dios y Sobre el problema de lafilosofa y otros
escritos ( 9 3 2 -1 9 4 4 ).
47. Vase la fecunda interpretacin de Gracia, D., La historia como problema
metafisico, en Realitas, op. ai., pgs. 7 9 -14 9 .
Ciertam ente, tanto la definicin de Boecio com o la de R icardo de San
V ctor intentan dar una definicin real de la persona. Lo que sucede es
que la prim era lo hace en trm inos de naturaleza y sustancia, es decir,
partiendo de lo natural, y la segunda lo hace en trm inos de existencia
y subsistencia (de la propia realidad hum ana), fundam ento real de la
persona.
Esta lnea de correccin zubiriana de Heidegger tiene consecuencias
m uy importantes en el tratam iento del tema de la persona.48 Heidegger di
ferencia la nocin de Mglichkeit o posibilidad de Machtigkeit o poten
cialidad, ponindolo en relacin con libertad y proyecto.49 Pero, como
indica Diego Gracia, primero, el concepto de posibilidad aqu es modal y,
segundo, una posibilidad modal no podra existir si no fuera antes real.
C om o antes el problem a de la existencia, Z ub iri radicaliza ahora el de
la posibilidad, retrotrayndolo del plano modal al real, lo cual supone
acabar con la contraposicin que H eidegger establece entre posibilidad
(Mglichkeit) y realidad (W irklichkeit) , an ms explcitam ente afirmada
en Carta sobre el humanismo, cuando contrapone posibilidad y realidad,
al mismo tiem po que diferencia potentia de possibilitas.50
Lo que intenta Z ubiri es superar a Heidegger, haciendo que esos tr
m inos, las potencias y las posibilidades, no sean puram ente modales,
sino reales. E n Carta sobre el humanismo, H eidegger afirma que las inter
pretaciones metafsicas del hom bre no son aceptables, porque se m ueven
en torn o al binom io essentia o posibilidad y existentia o realidad o actua
lidad. Segn H eidegger, p o r u n lado, tienen el defecto de entender la
existencia com o realidad, en vez de com o modalidad ontolgica, y,
por otro, tam bin se hace constar en este texto heideggeriano un aspecto
que me parece crucial (y que a veces ha pasado desapercibido): que no han
experienciado (erfahren) la autntica dignidad (Wrde) del hom bre.51

48. Y tambin en el de la historia, que es lo que estudia especialmente el trabajo


de Gracia, D., La historia como problema metafsico, en Realitas, op. cit., pgs. 7 9 -14 9 .
49. C om o tambin har Zubiri, aunque, a mi juicio, para aprovecharlo en senti
do distinto, ya que la nocin de poder ir aumentando su presencia y relevancia en la
filosofa zubiriana.Vase Conill, J., E l enigma del animal fantstico, Madrid, Tecnos, 19 91.
50. Vase Heidegger, M., Carta sobre el Humanismo, Madrid, Cuadernos Taurus,
1970.
5 1. Es un aspecto relevante para quienes propugnamos un nuevo pensar experien
cia! de rango metafsico.Vase Conill, J., E l poder de la mentira, Madrid, Tecnos, 1997.
Z ubiri, en prim er lugar, quiere liberar a la realidad del lastre medieval
(la interp retaci n metafsica basada en la distincin essentia y existentia)
y, en segundo lugar, ver cm o los conceptos modales de H eidegger pue
den fundamentarse en la realidad.52 La Ek-sistenz de Heidegger es un con
cepto modal (a diferencia de la existentia escolstica), pero lo que habr
que buscar todava es el fundam ento real de la Ek-sistenz.
Porque la Ek-sistenz heideggeriana deja sin resolver el problem a de la
persona, es decir, el de la realidad del hom bre. (As, po r ejemplo, la so
lucin heideggeriana y su filosofa del ser resulta inservible en el actual
debate de la biotica y de las biotecnologas. La cuestin no consiste en
apostar o no p o r la filosofa del ser, sino de qu nocin de ser se trate,
y de ah la importancia y conveniencia de la correccin zubiriana en favor
de una nocin estrictam ente metafsica, real, de persona hum ana.)53
El gran error de H eidegger, segn Z ubiri, ser no haber superado tan
definitivam ente com o crea la metafsica tradicional, en la m edida en que
sigue utilizando el concepto bsico de realidad precisamente en ese sen
tido. D e ah que Z u b iri intente ir ms all de Heidegger, y que para ello
retrotraiga el problem a del ser al de la realidad, el de la ex-sistencia
al de la persona.
Lo que ha quedado pendiente en la poca m oderna y, asimismo, tras
el intento heideggeriano es si es posible un nuevo horizonte metafsico
no slo m oralpara la com prensin de asuntos tan bsicos com o el de
la persona hum ana. Z ubiri se apoya, en parte, en la nocin de apertura
(.Erschlossenheit) de H eidegger (la existencia hum ana est abierta a s misma
y a las cosas p o r la com prensin del ser).54 Pero Z u b iri intenta superar
a H eidegger.55
E n p rim er lugar, la apertura no es prim ariam ente com prensin, sino
im presin de realidad, y, en segundo lugar, Z u b iri incorpora su nocin

52. Vase Gracia, D., La historia com o problema metafsico, en Realitas, op. cit.,
pg. 92.
53. Vase C onill, J., Regreso a la naturaleza humana? U na reflexin bioti
ca, en Biotica. Entre la M edicina y la Etica, H om enaje al Profesor Jos M . G m ez Heras,
Salamanca, Universidad de Salamanca, 20 05, pgs. 1 0 1 - 1 1 3 .
54. Heidegger, M ., Ser y tiempo, Santiago de Chile, Editorial Universitaria, 1997,
18 y 31.
55. Vase Zubiri, X ., Sobre la realidad, M adrid, Alianza, 2 0 0 1. Curso de 19 66,
publicado en 2 0 0 1 , a cargo de Jos Antonio M artnez.
de esencia abierta (a diferencia de una esencia cerrada, la que no es ms
que en s), desde la que cree p o d er criticar que en H eidegger el en s
sea el resultado de la apertura y que lo prim ario y lo que constituye la
esencia de la existencia hum ana es su apertura. Porque, de dnde va a
sacar sus posibilidades, con qu va a hacerse y a hacer su propia naturale
za, si no tuviese una determ inada naturaleza previa, si no tuviese un en
s previo?
La apertura no es ms que una m odificacin del en s. La realidad
hum ana est en s misma abierta, y este m om ento del en s subyace intrn
secam ente al de la apertura para constituir ju n to s lo que Z ubiri llama la
lim itacin intrnseca de la esencia abierta. U n a esencia abierta sin ms - u n
imposible m etafsico- sera ilimitada o indefinida. Sera aceptable para
Heidegger? El predicado [del yo] queda abierto hasta el infinito? Al pa
recer, segn Z ubiri, a H eidegger le entusiasmaba esta frase de Fichte. Y
sta es la cuestin: el predicado queda abierto hasta el infinito o no?56

4. Q u H e i d e g g e r in t e r e sa a Z u b ir i,

EL ANTERIOR O EL POSTERIOR A LA K E H R E ?

P in to r expresa su sorpresa p o r el hecho de que Z u b iri no se interesara


p o r la produccin de H eidegger posterior a la Kehre. La elusin por parte
de Zubiri de la herm enutica heideggeriana tal vez ayude a que dejemos de
sorprendernos de que un filsofo tan buen conocedor de la obra [de H ei
degger] com o es Z ubiri no haya mostrado el m enor inters por la produccin
posterior a la Kehre.57
En cambio, Jorge Eduardo Rivera afirma que las concordancias de
Z ubiri con H eidegger no se lim itan solam ente al perodo de Ser y tiempo,
sino que se extienden asimismo a la poca posterior a la Kehre. Rivera va
todava ms lejos: es posiblem ente ms cercano a Z ubiri el H eidegger
tardo que el de la prim er poca.58 Lo malo es que R ivera no expone la
justificacin de su aserto y confiesa que no va a tratar del tem a en el resto

56. Ibid., pg. 198.


57. Pintor, A., Heidegger en la filosofa espaola, en R evsta de Filosofa, op. cit.,
pg. 158.
58. R ivera, J. E., H eidegger y Z u b iri, Santiago de Chile, Editorial Universitaria,
2 0 0 1, pg. 12.
del libro. O tros han intentado avanzar en esta direccin para poder mostrar
conexiones entre Z ubiri y el ltim o H eidegger.59
Tal vez haya algunos asuntos que perm itan equilibrar estas dos postu
ras contrapuestas anteriorm ente citadas, si se considera que ni dej de in
teresarse p o r lo que poda significar la Kehre, ni comulgaba con tal orien
tacin. As, po r ejemplo, la concepcin del fundam ento y su anlisis de la
religacin pueden contribuir a m atizar la posicin de Z ubiri con respecto
a algunas cuestiones heideggerianas com o el Ereignis (incluso la Gelassen-
heit) y otras relacionadas con la filosofa de la religin (lo santo, lo divino,
lo sagrado,Dios), que requieren precisiones equilibradoras entre el desinte
rs y la m ayor o m enor concordancia filosfica.60

5 . T e n s i n in t e g r a d o r a en tre O rtega

y H e id e g g e r so b r e Z u b ir i

D ebido al im pacto de H eidegger, algunos buenos conocedores del pensa


m iento de Z ubiri tienden a pensar que ste dej de interesarse p o r O rtega
(de leer a Ortega he odo decir en algunas ocasiones) a partir de 1928.61
Tengo la sospecha, creo que fundada, de que no es as. Y para m ostrar
lo pondr algunos ejemplos que provienen de fechas posteriores a 1928,
en los que cabra encontrar una tensin problem tica entre la creciente
influencia de H eidegger y el anterior m agisterio de O rtega.
Prim ero, en Hegel y el problem a metafsico califica a O rtega de mi
maestro y alude a u n maravilloso ensayo suyo sobre las posibilidades de
la filosofa ejemplificadas en dos metforas, que sirve para orientarse

59. Espinoza, R ., Por qu, H err Kollege, no ha hablado usted antes. La crtica
de Zubiri a Sein und Zeit, en Cuadernos salmantinos de filosofa, X X X I, 2 0 04, pgs. 2 0 1 -
24 9; Gonzlez, A ., Ereignis y actualidad, en Gracia, D., (ed.), Desde Zubiri, Granada,
Comares, 20 04, pgs. 1 0 3 -1 9 2 .
60. Vase, por ejemplo, Gracia, D., Zubiri y la experiencia teologal, en P. B ric-
kle (ed.), La filosofa como pasin. Hom enaje a Jorge Eduardo Rivera, Madrid, Trotta, 20 03,
pgs. 2 4 9 -2 6 3 .
61. En el seminario del 14 de enero de 20 00, Diego Gracia nos reconoca que
tal vez debera cambiar su anterior suposicin de que Zubiri dej de leer a Ortega en
el ao 19 28 y se mostraba ms proclive a pensar que Zubiri sigui a O rtega hasta la d
cada de 19 60, tal vez hasta cuando se abre la polmica sobre el haber entre algunos
de sus discpulos.
en la filosofa y situar su propia propuesta. Y la va de resolucin, que en
un principio parece estar claram ente marcada p o r la orientacin h ei-
deggeriana, com o tantas veces se ha interpretado, acaba distancindose de
Heidegger, porque la tercera metfora nos plantea com o problem a fi
losfico fundam ental algo que est ms all del ser. Esto puede significar
una insatisfaccin con la m etfora heideggeriana de repuesto, debido tal
vez a que Z ubiri tena ya en cuenta la crtica de O rtega a Heideger. Ese
ms all del ser puede estar de nuevo ms cerca de O rtega que de H ei
degger, aun cuando sea una nueva cercana a O rtega, en la m edida que ya
ha pasado tam bin po r Heidegger. N o olvidem os que se trata de una con
ferencia de 1931 publicada en 1933 (tras la estancia de Z ubiri en Friburgo
con H eidegger desde 1928 a 1930).
El segundo ejem plo se refiere al trabajo En to rn o al problem a de
Dios.62 Aqu, la alusin a O rtega acerca del pecado histrico puede pa
recer algo colateral. N o obstante, el asunto tiene su gravedad para un tema
tan bsico com o el de la tem poralidad y la historia. Para valorar el estado
- y estadio- de la vinculacin de Z ubiri con Heidegger, quisiera referirm e
a una circunstancia explicada po r Julin Maras.63 D o n Julin, que se con
fiesa ntegram ente orteguiano desde el p rim er m om ento y que por en
tonces estaba afianzando su concepcin de la filosofa bajo la inspiracin
de Ortega, ley en 1934 Sein und Zeit, y aun cuando le pareci genial, no
poda aceptarlo porque estaba en otra filosofa que le pareca ms clara,
justificada y profunda, la de O rteg a.64 En este co ntexto hay que situar la
ancdota de Julin Maras, po r el significado filosfico que pueda tener con
respecto a la relacin entre O rtega y Z ubiri todava en esos aos, visto por
un espectador tan cualificado. N os cuenta que en diciembre de 1935 Z u
biri le ley su trabajo En to rn o al problem a de Dios, ante el que qued
entusiasmado y lleno de esperanzas. Sin embargo, este trabajo siempre
se ha interpretado com o perteneciente a una etapa marcada por Heidegger,
lo cual vena a significar que este ltim o haba sustituido suplantado
en su m agisterio a O rtega. C reo que estos datos nos dan algo ms sobre
lo que pensar acerca de esas sucesivas y esquemticas sustituciones de los

62. Zubiri, X ., N a tu ra le za , H istoria, D io s, op.cit., fechado en diciembre de 1935 y


marzo de 1936.
63. Maras, J., U na vida presente. M em orias , M adrid, Alianza, 19 8 9 , pg. 184.
64. Ibid., pg. 167.
magisterios entre O rtega y Heidegger, y pueden acreditar, a mi juicio, que
en el trasfondo persista O rtega, a pesar de las fecundas incorporaciones
provenientes del conocim iento de Heidegger.
Pero todava ir ms lejos en m i hiptesis: creo que O rtega est cons
tantem ente detrs de Z u b iri desde el principio hasta el final; con inde-
pen-dencia de que se haga o no explcita esa vinculacin, Z ubiri est
dialogando, batallando -d ira y o - constantem ente con su maestro, aunque
m irando al frente, es decir, dentro de un m ism o horizonte filosfico, que
con el tiem po se ira transform ando hasta adquirir un perfil cada vez ms
propio.
O tro ejem plo proviene del curso sobre filosofa prim era que im par
ti Z u b iri en 1952-1953. Al cum plir O rtega setenta aos, Z ubiri le dedica
unas palabras de rendido homenaje, en las que lo m enciona de nuevo
com o maestro. Y el p u n to central de su m agisterio no consiste en haber
im portado un sistema, sino en que trajo la situacin problem tica en que
[...] apareca colocada la filosofa. Es este aspecto el que de nuevo resalta
Z ubiri com o un segundo m otivo de gratitud a O rtega:

N os ense precisam ente O rteg a esa ltim a radicalidad del espritu que
ensea a librar las grandes batallas de la filosofa. Eso es lo que ms nos une
a los espritus y aquello en que nuestra adm iracin y ven eracin p o r O rteg a
llega a su p u n to m xim o.65

A Z u b iri n o pareca im portarle tanto la marcha concreta que O rtega


hubiera podido tom ar,66 com o el p u n to en que O rtega libr las grandes
batallas filosficas, donde ms interna y radicalm ente nos sentimos y
continuam os unidos a l. Es este aspecto de com partir la gran batalla de
la filosofa, el hecho de estar uncido al m ism o arado de la bsqueda fi
losfica, el que destaca Z u b iri cuando cuenta que mientras iba u n da en
coche con O rtega p o r la calle de Alcal y al pasar po r la plaza de la Inde
pendencia vieron una casa en construccin donde haba un andam io m uy
alto, sealndolo le dijo O rtega a Z ubiri: Si usted y yo trabajramos en

65. Adems de agradecerle una nueva actitud filosfica ms all de la duda car
tesiana y que en su desarrollo conduca a la idea de la razn vital. Curso de filosofa
primera, 19 5 2 -1 9 5 3 (indito).
66. A unque la califica de egregia y llena de profundas posibilidades.
esa casa, nos veran desde la calle en el alto de un andam io peleando por
el uno de Parmnides.Y Z ub iri aade a continuacin: Efectivamente es
as, exactam ente as.67
Tal vez p o r eso era tan difcil que se citaran m utuam ente. La cercana
-m s que la distancia-, la familiaridad, la constante lucha, pero estando en
la misma trinchera filosfica, posiblem ente im pedan las citas. Pues el si
lencio poda ser hasta ms elocuente. Pero, sin duda, llama la atencin.
Puede que esta hiptesis de la integracin de los magisterios de H ei
degger y O rtega pueda explicar m ejor algunos indicios que hacen pensar
que Z ubiri, tras el fogonazo del prim er impacto, tuviera muy en cuenta
la crtica de O rtega a Heidegger.68 N o en balde, cuando a su regreso de
Friburgo en 1931 recibe a Julin Maras, que buscaba asesoramiento para
enfocar su vida filosfica, Z ubiri lo que le recom ienda es el estudio de
O rteg a.69 Y eso que era el m o m en to del m xim o deslum bram iento en
que, segn Jos Gaos, Zubiri vena entusiasmado, no slo de Heidegger,
sino con H eidegger [...].70
U n nuevo apoyo para esta hiptesis interpretativa procede del curso
sobre E l hombre: lo real y lo irreal,71 en el que el tratam iento de lo irreal
se inserta, ms all de la prim era fenom enologa, en la tradicin hispana
de U nam uno y O rtega y Gasset, lo que contribuye a ampliar la nociones de
realidad, experiencia y razn.72

Por consiguiente, en el camino de transformacin de la fenomenologa (ha


cia lo que he denom inado razn experiencial) y sus virtualidades m e
tafsicas, H eidegger no ocup nunca o slo po r un tiem poel lugar de
Ortega, de m odo que, a mi juicio, no hubo tanto una suplantacin de un
magisterio po r otro, com o en todo caso una integracin de magisterios
con afn innovador.73

67. Zubiri, X ., Escritos menores, M adrid, Alianza, 20 06, pg. 227.


68. Corominas, J., Etica primera, Bilbao, Descle de Brouwer, 20 00, pg. 215.
69. Maras, J., Filosofa espaola actual, Espasa-Calpe, Madrid, 419 63, pg. 136.
70. Gaos, J., Confesiones profesionales, M xico, FCE., 19 58, pg. 41.
71. Zubiri, X ., E l hombre: lo real y lo irreal, M adrid, Alianza, 2005.
72. Vase Conill, J., Presentacin, E l hombre: lo real y lo irreal, op. cit., pgs.I-XVI.
73. Conill,J., E l crepsculo de la metafsica, Barcelona, Anthropos, 1988; E l enigma del
animal fantstico, Madrid, Tecnos, 19 91 y E l poder de la mentira. Nietzsche y la poltica de la
6. E n t r e f e n o m e n o l o g a s y m s a l l

El nuevo horizonte abierto p o r H eidegger aun cuando creo que siem


pre desde la im pronta inicial de O rtega y G asset- impuls a Z ubiri a
desvelar las insuficiencias modernas pendientes en Husserl y a radicalizar
la fenom enologa mientras buscaba un nivel previo y ms fundam ental
que la conciencia.74 D e ah que en la etapa denom inada ontolgica
(que dura hasta 1944, fecha en que se publica Naturaleza, Historia, Dios ) el
problem a central ya no fuera el de la objetividad dada a la conciencia, sino
que bajo una peculiar inspiracin fenom enolgica dirige la atencin hacia
la estructura entitativa de las cosas: la constitucin de un m bito filosfico
de carcter ontolgico.75 A u n q u e se suele considerar que en esta etapa
es decisiva la influencia de H eidegger, ya hem os podido observar que la
trama de posibles influencias es ms compleja y que no debera prescindirse
de O rtega y Gasset.
D e hecho, Z u b iri no seguir el cam ino herm enutico de la fenom e
nologa ontolgica de H eidegger. Tal vez porque vislum br los peligros
que llevaba consigo la transform acin herm enutica del pensam iento o n
tolgico, especialm ente bajo la influencia nietzscheana:76 la radical tem -
poralizacin y la reduccin del ser y de la verdad a sentido y su posible
difum inacin (en el destino del ser y en el acontecer de sentido) y, a mi
juicio, lo ms im portante: la problem atizacin del fundam ento y la factua-
lizacin destrascendentalizadora de la razn.77
Al parecerle insuficiente la va heideggeriana a travs de la compren
sin del sentido del ser, Z u b iri busc una transform acin de la fenom e

transvaloracin, Tecnos, Madrid, 1997; vase el Eplogo a la 2a edicin de 20 01, titulado


Orientacin nietzscheana de nuestra tradicin filosfica.
74. Gracia, D., Voluntad de verdad, op. cit., pgs. 5 1 -6 6 ; Pintor, A ., El magisterio
intelectual de O rtega y la filosofa de Zubiri, en Cuadernos Salmantinos de Filosojta, op.
cit., pgs. 5 5 -7 8 .
75. Zubiri, X ., Naturaleza, Historia, Dios, op. cit., pg. 14.
76. C f. Gadamer, H -G ., Verdad y mtodo, Salamanca, Sgueme, pgs. 32 2 y 323.
77. C f. Apel, K -O ., Sinnkonstitution und Geltungsrechtfertigung, en M . Heideg
ger: Innen- und Aussenansichten, F orum fr Philosophie, Frankfurt, 1989; Conill, J., Zu einer
anthropologischen Hermeneutik der erfahrendenVernunft, en Zeitschriftfrphilosophische
Forschung, 4 7 / 3 ,19 9 3 , pgs. 42 2-43 3.
nologa diferente a la de H eidegger,78 para lo que recorri su propio ca
m ino en discusin explcita o implcita con sus maestros. Por ejemplo, en
la relacin de Z ubiri con Heidegger, A ntonio Pintor ha destacado la im
portancia que debi tener el carcter incom pleto del enfoque heideggeriano
sobre el tem a de la verdad para exigir un replanteam iento que desbordara
el marco ontolgico.79 Y no es que le falte razn; sin embargo, creo que
hay otros aspectos relevantes, com o el de evitar los peligros de la herme
nutica y la cuestin del fundamento, que deberan tenerse m uy en
cuenta para explicar el progresivo distanciam iento de Z ubiri con respecto
a Heidegger, tras una etapa de gran influencia.
Y adonde conducir la transform acin propiam ente zubiriana de la
fenomenologa? Z ubiri aprovechar este nuevo im pulso para abrir un ca
m ino desde la fenom enologa a la metafsica. El nuevo lema que resume
la trayectoria zubiriana podra decir as: Por la fenom enologa a la m eta
fsica.
Zubiri radicaliz el anlisis fenom enolgico de los hechos hasta descu
b rir que la realidad est dada en un nivel previo a la conciencia y a la com
prensin del sentido del ser. C o n lo cual, a mi juicio, abri un nuevo ca
m ino para transform ar radicalm ente la metafsica, capaz de salir al paso del
reto nietzscheano.80
En algunos textos queda patente que la asimilacin zubiriana de las
nociones fenom enolgicas constituye la plataform a desde la que se intenta
alcanzar otras nuevas que las superen. Por ejemplo, en un pasaje de Sobre
la esencia (al que rem ite en Sobre el sentimiento y la volicin) Z ubiri se en
frenta expresamente a H eidegger (junto a Husserl y Scheler), con el fin de
distinguir sin separar, ni independizarel m bito del sentido y del valor
respecto del de la realidad. Tanto en Sobre la esencia de 1962 com o en el
trabajo El problem a del mal de 1964 (recogido en Sobre el sentimiento y
la volicin), Z ubiri defiende, frente a H eidegger (y a Husserl), la anteriori

78. J. C onill, La transformacin de la fenomenologa en O rtega y Zubiri: la


posmodernidad metafsica, en Ortega y la Fenomenologa, Madrid, U N EA, 19 92, pgs.
2 9 7 -3 1 2 .
79. Pintor, A ., Realidad y verdad, pg. 45 y sigs. La verdad no slo tiene relacin
con el ser y la patencia, sino tambin con la firmeza (la seguridad y confianza).
80. C onill, J., E l crepsculo de la metafsica, op. cit.; E l poder de la mentira. N ietzsche
y la poltica de la transvaloracin, op. cit.
dad, no slo kata physin sino kath aisthesin, de la realidad sobre el sentido:
una anterioridad p o r el m odo prim ero y prim ario com o la cosa es per
cibida.81 Porque, aunque la fenom enologa de Husserl y H eidegger ha
descrito com o obvio que lo que prim ariam ente percibim os son cosas-
sentido, Z ub iri piensa que la aprehensin de las cosas en su nuda realidad
es anterior a la aprehensin de las cosas-sentido; se trata de una ante
rioridad de estructura aprehensiva:

La aprehensin de la nuda realidad n o es una especie de residuo de la apre


hensin de la cosa-sentido, sino un m om ento prim ario, constitutivo y fundan
te de esta ltim a ap rehensin.82

El error fenom enolgico, segn Z ubiri, consiste en creer que aprehen


demos primo et per se cosas-sentido. E n efecto, al acotar en Inteligencia sen-
tiente el concepto de realidad com o form alidad el de suyo, lo hace
prim ero frente a la realidad en s, com o algo independiente de m i per
cepcin, propia del realismo antiguo, pero, sobre todo, frente a la feno
m enologa de Husserl y H eidegger.83 Porque, ante la cuestin qu es, en
efecto, lo que nosotros los hom bres aprehendem os form alm ente en el
sentir?, la respuesta fenom enolgica de Husserl y H eidegger ha sido que
lo que aprehendem os en la percepcin son cosas-sentido (paredes, mesas,
puertas, etctera). Pero, segn Z ubiri, esto es radicalm ente falso. En una
aprehensin impresiva yo n o intelijo jams, no aprehendo sentientem ente
jams, una mesa. Lo que aprehendo es una constelacin de notas que en
mi vida funciona com o mesa [...] que tiene en m i vida funcin o sentido
de mesa [...] Las cosas com o m om entos o partes de m i vida son lo que yo
he llamado cosa-sentido.84 Segn la innovacin term inolgica, ahora
justificada po r G erm n M arqunez, la cosa-sentido se correspondera al
de m o.85 D e este m odo, Z u b iri afina el anlisis de Husserl y H eideg-

81. Zubiri, X ., Sobre la esencia, op. cit., pg. 105.


82. Zubiri, X ., Sobre el sentimiento y la volicin, Madrid, Alianza, 1992, pg. 230.
83. Z ubiri, X ., Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, Madrid, Alianza, 1980,
pgs. 5 9 -6 0 ; en este contexto remito a Sobre la esencia, op. cit., pg. 104.
84. Ibid, pg. 59.
85. Marqunez, G., Realidad, historia de una palabra, en Seminario X . Zubiri, se
sin del 2 de diciembre de 2005.
ger, y aclara en qu consiste estar presente, que no es ni intencin ni
desvelacin, sino actualidad.86
Algo semejante ocurre con la nocin de religacin (la noergia del
poder de lo real), que en su versin m adura responde a las insuficiencias
de la fenom enologa tanto husserliana com o heideggeriana: se ha resbala
do sobre el carcter impresivo del noein, esto es, sobre su unidad formal con
la aisthesis, con el sentir.87
El anlisis del carcter impresivo de la formalidad de realidad ser
precisamente la noologa de Z ubiri. El siguiente texto puede ilum inar y
acreditar la visin que hem os expuesto sobre el trnsito desde la fenom e
nologa a la nueva metafsica zubiriana: en el rigor de los trminos, el re
siduo de que nos hablan los fenomen/o^os es [...] el m om ento mismo de
realidad. El animal carece de este residuo.88
La noologa constituye el desarrollo porm enorizado del anlisis de este
residuo fenom enolgico:89 el momento de realidad dado en la sensibilidad
humana. U n anlisis que exige una filosofa de la inteligencia (noologa) y
una filosofa de la realidad (metafsica), ms fundam ental que la ontolo-
ga de Heidegger.
A diferencia de Heidegger, que no rebasa el mbito de una ontologa fe-
nom enolgica,90 la filosofa m adura de Z ubiri tiene p o r objeto encontrar
una salida al m todo fenom enolgico. Para ello; Z ubiri traslada la indaga
cin fenom enolgica desde la conciencia (Husserl), la vida (Ortega) y
la comprensin (Heidegger), a la aprehensin. C o n lo cual, a mi juicio,
rebasa la fenom enologa de la esencia y la de la existencia (la analtica

86. Cf. por ejemplo, Sobre el sentimiento y la volicin, op. cit., 1992, pg. 220 e Inteli
gencia sentiente, op. cit., pgs. 13 4 -13 6 .
87. Zubiri, X ., Inteligencia y razn, Madrid, Alianza, 1983, pgs. 93 y 94.
88. Zubiri, X ., Notas sobre la inteligencia humana, en Asclepio, 18/ 19, 1 9 6 7 -
19 68, pg. 346.
89. C ontra este carcter residual se ha expresado de diversas maneras Zubiri
(Sobre el sentimiento y la volicin, op. cit., pg. 230; Inteligencia sentiente. Inteligencia y reali
dad, op. cit., pg. 85), porque ahora no considera algo residual el anlisis zubiriano de la
sensibilidad, de inspiracin fenom enolgica la sensibilidad no [es] una especie de
residuo hyltico de la conciencia, com o dice Husserl, ni un factum brutum, com o la
llaman Heidegger y Sartre, sino que es un m om ento intrnseco y form al de la intelec
cin misma.
90. Lan, P., Cuerpo, alma, persona, Barcelona, Crculo de Lectores, 1995, pgs. 1 1 5
1 1 6 y 20 1-20 2.
herm enutica), para ofrecer una analtica noolgica del saber de realidad, en la
que se parte de la unidad radical y originaria de esencialidad y factualidad.
Significa, com o seala Pintor, que en la obra madura de Zubiri hay una
revalorizacin de Husserl y u n progresivo alejamiento de Heidegger? A mi
juicio, el trnsito desde una fenom enologa de la conciencia y desde la
herm enutica de la existencia a una Analtica de la jacticidad (com o no o -
loga) no se produce al m argen de la inspiracin heideggeriana, y sin re
nunciar a la radicalidad fundam ental de Husserl; p o r tanto, incorporando
el nivel de la facticidad (la form alidad de realidad en la aprehensin),
pero sin claudicar ante el giro h erm enutico y su derivacin desfundam en-
tadora.
Las cosas1
A n tonio G o n z le z Fernndez
Fundacin Xavier Zubiri (Espaa)

La filosofa de Z ubiri se m ueve en el contexto intelectual del movimien


to fenom enolgico en el sentido ms amplio de la expresin. Sin em bar
go, una diferencia separa la obra de Z ubiri de prcticamente todas las dems
corrientes fenom enolgicas. Es la tesis de Z ubiri sobre la prioridad de la
cosa-realidad sobre la cosa-sentido. Desde el p unto de vista fenom eno
lgico, incluidas las variantes herm enuticas de la fenom enologa, no se
puede aceptar que haya cosas-realidad al m argen de las cosas-sentido.
La realidad misma sera un sentido que le damos a las cosas, precisamente
el sentido de existir fuera de nosotros. Inversamente, desde el punto de
vista de los discpulos de Z ubiri, la gran aportacin de ste a la filosofa
consistira precisamente en haber llevado la fenom enologa ms all del
sentido, hacia la realidad.
N o querem os todava entrar directam ente en esta discusin. D e h e
cho, la distincin entre la cosa-realidad y la cosa-sentido se mueve en
una lnea com n, que viene precisam ente determ inada por el trm ino
cosa. U na m editacin sobre las cosas puede ser el m ejor m odo de situar
adecuadam ente toda distincin u lterior entre la cosa-realidad y la cosa-
sentido. Q uerem os ir, com o reza el lem a de la fenom enologa, a las cosas
mismas (Z u den Sachen selbstf). Por eso, esta m editacin se mover en el
m bito fenom enolgico de lo inm ediatam ente dado. N o se trata de pre

1. El ttulo, originalm ente pensado para el II Congreso Internacional X avier


Zubiri, celebrado en San Salvador en ju n io de 20 05, era Cosa realidad cosa senti
do. Finalmente, adoptamos este ttulo p or adecuarse ms al contenido del presente
trabajo.
guntarnos todava p o r la estructura atm ica de lo real, sino p o r las cosas
tal com o se nos ofrecen en la experiencia. Tam poco se trata de decir,
com o H eidegger, que la ciencia aniquil las cosas convirtindolas en
puros tom os m ucho antes de que la bom ba atm ica explotara.2 C om o ha
dicho bellam ente R ich ard Feynm an, tam bin el fsico puede contem plar
las estrellas en una noche desierta, y sentir su grandeza, pues conocer la
inm ensidad del universo y la estructura atm ica de las estrellas no hace
ningn dao al m isterio: lo que hoy sabemos de las estrellas es m ucho ms
maravilloso que lo que im agin cualquier artista del pasado.3 Sin embargo,
es posible distinguir m etodolgicam ente entre lo inm ediatam ente dado en
la experiencia y las construcciones ulteriores de las teoras cientficas. Al
hacerlo, nos proponem os aclarar fenom enolgicam ente ese mbito pri
m igenio del que surge toda teora sobre las cosas. D icho en trm inos de
Zubiri: nos queremos m over en el nivel del logos, y no de la razn. Si que
remos hablar de las cosas allende la aprehensin, conviene aclararnos
previam ente sobre el sentido del trm in o cosa, tal com o ste es usado ya
en nuestro logos, cuando hablamos de las cosas en la misma aprehensin.
Ahora bien, el logos carga con conceptos previos, que provienen del pa
sado, y que es necesario precisar y depurar, pues querem os evitar que lo
que Z ub iri llama el peso de lo antiguo condicione nuestro anlisis, im
ponindole presupuestos inadmisibles, o llevndonos subrepticiamente ms
all de lo inm ediatam ente dado.4 Por eso hem os de com enzar preguntn
donos p o r el uso del trm in o cosa en el lenguaje prefilosfico.

1. E l u so de las c o sa s

C m o usamos la expresin cosa en el lenguaje habitual? M artin H ei


degger, en su texto sobre El origen de la obra de arte, distingue entre un
uso lato y otro estricto de la expresin alemana Ding, que habitualm ente
traducim os com o cosa. E n u n sentido lato, la cosa pretende abarcar
todo. Es justam ente lo que querem os expresar cuando decimos todas las

2. C f. Heidegger, M ., Das Ding, en sus Vortrage u n d A u fs tze , vol. 2, Pfullingen,


Neske, 319 6 7 , pg. 42.
3. C itado en Hey, T. y Walters, P., E l U niverso cuntico, M adrid, Alianza, 19 89,
pg. 13.
4. La expresin est en Zubiri, X., Inteligencia y logos, Madrid, Alianza, 1982, pg. 60.
cosas. Llamamos cosa no slo a la jarra o al pozo, sino tam bin a la le
che en la jarra o al agua del pozo. Llamamos cosa no slo a las cosas m a
teriales, sino que utilizamos cosa com o sinnim o de asunto o pro
blema, y as podem os decir, p o r ejemplo, me preocupa esta cosa. La
cosa sera una especie de com odn lingstico aplicable a todo. C uando
hablamos de todas las cosas incluim os a las personas, y tam bin a lo que
en la escatologa cristiana se llama las ltimas cosas: la m uerte y el ju i
cio. Incluso dentro de la mstica cristiana, el Maestro Eckhart ha hablado de
Dios com o la cosa ms alta (Das hchste Ding).5 E n la obra de Z ubiri In
teligencia sentiente tam bin encontram os este sentido amplsimo del trm i
no cosa. Cosa, en este sentido lato, sera para Z ubiri el mero sinnim o
de algo, o tam bin aquello que es lo inteligido o lo sentido. Por eso,
el trm ino cosa, as entendido, no excluira, segn Zubiri, la vida h u
mana, a diferencia de lo que sucede cuando se habla de cosismo.6
N o obstante, el propio Z ubiri recurre en la misma obra a otro sentido
aparentem ente ms delim itado del trm ino cosa, y nos dice, por ejemplo,
que lo real no es cosa , sino algo en propio sea o no cosa.7 Habra, por
tanto, realidades que no seran cosa. Tratemos entonces de determ inar ms
estrictam ente qu es lo que entendem os p o r cosa, no en el sentido lato,
sino en un sentido ms estricto. Qu significa, por ejemplo, el trm ino cosa
cuando hablamos de cosismo, y negamos que la vida hum ana sea una
cosa? En qu consiste propiam ente lo csico de la cosa? H eidegger nos
dice que cuando hablamos de las cosas en sentido estricto negaramos que
Dios, o que las personas, sean cosas. En este sentido ms estricto, las cosas
abarcaran tanto las llamadas cosas naturales com o los artefactos pro
ducidos po r el ser hum ano, y que H eidegger en alemn llama Zeuge. Por
supuesto, estos dos tipos de cosas hay que tom arlos de form a aditiva, sin
querer establecer distinciones estrictas entre ambos, pues, com o Zubiri nos
recuerda, la tcnica actual produce artificialmente cosas naturales, que,
en este sentido, son al m ism o tiem po artefactos. A hora bien, incluso esta
adicin puede ser problemtica. As, p o r ejemplo, H eidegger nos dice en
El origen de la obra de arte que cuando en alemn hablamos de die

5. C f. Heidegger, M ., Der Ursprung des Kunstwerkes, en H o lzw eg e , Frankfurt,


V ittorio Klosterm ann, 19 52, pgs. 1 0 - 1 1 ; Das Ding, op. cit., pg. 49.
6. C f. Zubiri, X ., Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, Madrid, Alianza,
19 8 1, pg. 19.
7. C f. ibid., p g . 2 0 7 y 203.
blojten Dinge (las meras cosas) nos estamos refiriendo de form a exclusiva
a las cosas naturales, excluyendo los artefactos. Entre las meras cosas es
taran los rboles, las estrellas, o los minerales, pero no los zapatos o los
martillos.8 E n espaol ms bien sucedera lo inverso. Antes llamaramos
cosa a u n zapato que a u n animal. Pablo N eruda, en su Oda a las cosas,
parece excluir de ellas a los peces, a las plantas de selva y de pradera y a
todo lo que salta, sube, sobrevive, suspira.
Supongam os po r un m o m en to que actusemos com o enferm os de
algn mal filosfico y prefiriram os seguir a H eidegger frente a N eruda,
aceptando que las cosas naturales son las meras cosas. A un as nos que
daran algunas preguntas abiertas. Por ejemplo: es la luz una cosa? es la
electricidad una cosa? es u n chim panc una cosa? Si nos querem os m an
tener en el m bito de la lengua germ nica, parece que el derecho ale
m n no define a un animal com o una cosa, aunque le aplica el derecho
de propiedad relativo a las cosas. El m ero exam en del uso de la expresin
cosa no nos resuelve los problemas, y nos invita a dar un paso ms ade
lante. Podem os recurrir a la etimologa. N o porque sta pueda resolver los
problemas filosficos, sino porque nos puede aclarar el origen de las pa
labras que usamos, facilitndonos as no slo su com prensin, sino tam
bin su depuracin filosfica.

2 . L o Q U E N O S C O N C IE R N E

N uestra palabra cosa viene del latn causa. N o en el sentido actual de la


causalidad fsica, que representa ms bien u n significado derivado. El sen
tido originario de la expresin aparecera ms bien cuando hablamos de
la causa de los pobres o la causa de Jess. Es algo que tam bin se con
serva en el lenguaje jurdico. Hablamos, p o r ejemplo, de la causa de tal
persona contra tal otra, o decim os que alguien ha sido encausado por
determ inado crim en. Tam bin hablamos del caso de alguien contra al
guien. La causa, en u n sentido originario, es u n caso. Algo que recae
sobre nosotros, y que p o r tanto nos atae y nos ocupa. Es aquello sobre lo
que se discute o incluso sobre lo que se litiga en u n tribunal. E n cierto

8. C f. Heidegger, M ., Der U rsprung des Kunstwerkes, en H o lzw eg e , op. cit.,


pg. 25.
pas llamado El Salvador es frecuente decir que algo tiene caso o que
no tiene caso. C uando algo tiene caso significa que se trata de algo que
nos atae, y que p o r tanto tenem os que ocuparnos de ello. La causa es algo
que nos concierne, que nos ocupa, que nos afecta. D e ah que ulteriorm ente
haya podido llegar a significar la causalidad fsica.
O tra palabra latina para cosa es res. H eidegger seala que etim olgi
cam ente est em parentada con el verbo griego e q c , que significa decir,
aunque raram ente aparece en presente. D e esa raz vendran expresiones
com o QT|T5, que significara lo dicho, lo expresado; Qf)TQa, que designa
la palabra de un orculo, de una convencin o de acuerdo verbal; o Qf||xa,
que es lo dicho, la frase o la palabra. E n latn, res tendra la misma raz
que reor, que significa opinar, ser de la opinin de, pensar o calcular. La
res sera algo sobre lo que todos opinan. Por eso la res publica es aquello de
lo que todos tratan, en ltim o trm ino porque concierne a todos. H eideg
ger observa que solamente de una m anera derivada, durante la Edad M e
dia, la res habra term inado por ser equivalente al ente (ens). C on el trm ino
alemn Ding (o con el ingls thing) se produciran connotaciones semejan
tes. La antigua palabra germ nica tendra el sentido de una reunin o una
convocacin.9 Todava en el islands actual, la palabra Ping significa par
lamento. Thingvellir es la llanura del parlamento, el lugar donde en el ao
930 se reuni el p rim er congreso todava existente del m undo. D e nuevo,
la cosa es algo que nos concierne y que nos ocupa. En apoyo a Heidegger,
tam bin podram os citar la etim ologa del trm ino alemn Sache, usual
m ente traducido com o cosa. E n su origen estara la idea de una lucha, de
una pelea, y de ah su sentido jurdico de u n pleito o un litigio. E n alemn,
ir a la cosa (zur Sache) es ocuparse del asunto mismo, de aquello que nos
atae y nos concierne. D e hecho, Sache es tam bin causa: si en alemn de
cimos die Sache der Armen, estamos justam ente hablando de la causa de
los pobres. D el m ism o m odo, cuando en ingls se dice for G ods sake!,
en el sake tenemos tam bin la idea de una causa, en este caso la causa de
Dios. D e nuevo nos encontram os con la cosa com o algo que nos con
cierne y que nos ocupa.
E n la palabra griega JtQy(ia tenem os connotaciones semejantes: se
trata de algo relativo a nuestro hacer (jtpaoco). La raz de JtQaoco se en
cuentra en el indoeuropeo peros, que significa lo distante. D e ah ex
presiones com o fern en alemn, Jar en ingls, o Jtpa en griego. Esta raz,
aum entada con la desinencia -ko, tendra el sentido originario de atra
vesar, o ir hasta el otro lado. D e ah su sentido ulterior de llevar a cabo
y p o r tanto realizar, hacer. Se podra decir que, en griego, la referencia
de las cosas a nuestro hacer es ms explcita, porque est en la misma raz
del JipYIJx. C o m o es sabido, jtqiyM'01 puede significar un hecho, una
accin. D e ah habra pasado a significar tam bin u n asunto o un negocio.
Aristteles, en el prim er libro de la Metafsica, dice que el asunto mismo
o la cosa misma (a u to x JtQYM-a) fue aquello que abri el cam ino a los
prim eros filsofos griegos, y lo que les oblig a seguir buscando.10 El sen
tido de asuntos,negocios,ocupaciones,circunstancias,o problemas
es aquel que predom ina en el plural JtQYI-taxa, tan frecuentem ente usado
en griego. Partiendo de este sentido ms abstracto, JtQYl^a habra recibi
do posteriorm ente el sentido de cosmaterial. Es lo que sucede, por ejem
plo, cuando Aristteles dice que es m enester que se d (imQxew) en l s
entes alguna causa que m ueva y com ponga las cosas (xa JiQYliCiia).11
Es curioso observar que, ms all del m bito indoeuropeo, hay tam bin
asociaciones semnticas m uy semejantes. As, po r ejemplo, la palabra hebrea
para cosa es dabar. A hora bien, dabar es precisam ente el verbo para decir.
D e ah que dabar sea originariam ente la palabra, el mensaje. Pero tam bin
puede significar el asunto, el negocio o la cosa m aterial concreta. En
la Biblia hebrea, el libro que en espaol llamamos D euteronom io, se titula
precisamente 'ellae ha dbarim. El ttulo, com o es frecuente en la Biblia hebrea,
est tom ado de las prim eras palabras del libro. E n el caso del D euteronom io,
el libro comienza diciendo: stas son las palabras (ha dbarim) que dijo (dibbaer)
Moiss a todo Isarel. Sin embargo, esa expresin tam bin podra traducirse
como: stas son las cosas o los asuntos de los que habl Moiss a todo
Israel. D e nuevo nos encontram os con que aquello de lo que habla
mos, o aquello que nos concierne, es el sentido prim ario de la cosa.

D igam os algo sobre los asuntos. E n el espaol que se usa popularm ente
en El Salvador, es frecuente utilizar la palabra asuntos para designar cosas
materiales. As, p o r ejemplo, u n campesino puede referirse a unos aperos

10. C f. Aristteles, M etafsica, 984a 18 -1 9 .


11 . Ib id ., 984b 2 9 -3 1 .
de labranza diciendo estos asuntos. U n o va al m ercado y com pra unos
asuntos. D e este m odo, en el lenguaje popular salvadoreo, asunto sig
nifica algo semejante a trasto (del latn trastum, banco), o a cosa. Hay
en El Salvador otra palabra con la que se asigna especficamente los arte
factos, que es el trm ino tiliche. Posiblem ente deriva del nhuatl tlilli que
significara tizne. C om o los trastos de la cocina estaban m anchados del
tizne del fuego, los tiliches designaran precisam ente los artefactos que se
utilizan para cocinar y, de ah, en general, los trastos (salvadoreo tras
tes) o artefactos. Pero lo interesante se refiere a la palabra asunto. En su
uso salvadoreo estaramos asistiendo precisam ente al proceso por el que
parecen haber pasado causa, res, Ding, Sache, jtQy|Lia o dabar. D e un uso
general, destinado a significar aquello que nos ocupa, de lo que nos habla
mos, y nos concierne (eso es precisamente el asunto) habra pasado a de
signar las cosas materiales concretas.
Podemos entonces extraer algunas lecciones interesantes de la etim olo
ga. Ante todo, la cosa no es prim ordialm ente un puro com odn lingsti
co, intercambiable po r cualquier nombre. O riginariam ente tiene un signi
ficado m uy concreto: cosa es aquello que nos concierne, que nos ocupa, y
de lo que tratamos. Precisamente por eso, el significado primario de las cosas
est relacionado con los asuntos que nos ataen, y no con lo material o sen
sible. El sentido material de las cosas viene a ser un precipitado posterior de
los asuntos que nos conciernen, precisamente porque las cosas materiales
tambin nos conciernen.Y esto significa entonces que tenemos que pensar
ms detenidam ente en qu consiste este estar concernidos por las cosas.

3. A LA M A N O

Veamos de nuevo si H eidegger nos puede ser de ayuda. E n Ser y tiempo, el


filsofo alemn se propuso som eter a un anlisis ontolgico el carcter
especfico de lo que los griegos llamaron Jigy^iaxa. Para Heidegger, la
filosofa griega habra dejado en oscuridad el carcter pragmtico de los
jtQy|Liaxa, al pensarlos com o simples cosas. Lo que H eidegger se pro
puso entonces fue ver las cosas desde la perspectiva del ocuparse (Besorgen)
con ellas.12 D e aqu surge la famosa distincin heideggeriana entre lo

12. Cf. Heidegger, M., Sein und Zeic, Tubinga, Max Niemeyer, 1986, pg. 68 y sigs.
Zuhandenes y lo Vorhandenes, que literalm ente podram os traducir com o la
diferencia entre lo que est a la mano y lo que est ante la mano. El
p rim er contacto con las cosas tendra el carcter de una Zuhandenheit, en
la que las cosas estn inscritas en el uso que hacemos de ellas. As, por ejem
plo, el m artillo form a parte de nuestro martillar. N o nos hallamos ante una
mirada terica de las cosas, sino ante u n trato inm ediato donde no aten
demos ms que a la funcionalidad del martillo. N o nos preguntam os qu
es un martillo; sim plem ente martillamos. Ahora bien, en determinadas si
tuaciones se produce lo que H eidegger llama una ruptura (Bruch ).13 D e
pronto, el m artillo no funciona, est estropeado. Solam ente entonces cap
tamos qu era el martillo, para qu serva, y qu es lo que ahora le falta.
Lo Zuhandenes se convierte en algo presente ante nosotros com o un Vor
handenes.
Evidentem ente, a H eidegger le interesaba subrayar la mayor originalidad
del Zuhandenes com o algo anterior a la mirada terica de su maestro H us
serl. Para el H eidegger de esta poca, la filosofa habra prestado poca aten
cin a esa form a inm ediata en la que tratamos con las cosas, que es la Z u
handenheit. La filosofa solamente habra atendido a la Vorhandenheit. Es
interesante observar, en este contexto, que para H eidegger toda interpre
tacin del ser que pasa p o r alto la Zuhandenheit y atiende solamente a lo
que est delante de nosotros le acaba otorgando al ser el sentido de rea
lidad.14 Evidentem ente, el anlisis de H eidegger se mueve en el plano del
sentido, hasta el p u n to de considerar que la realidad misma es u n senti
do. Sin embargo, es im portante observar que para H eidegger hay u n surgir
de las cosas desde su inscripcin prim aria en nuestra actividad hasta su pre
sentacin ulterior com o algo que est ante nosotros y que es susceptible de
una consideracin temtica. Por su inscripcin prim aria en el Jiprteiv, la
Zuhandenheit representa para H eidegger el aspecto originario de las cosas
com o JipYetara. Podram os decir entonces que las cosas nos conciernen
porque desde u n principio son parte de nuestra actividad (jtQoott)), y so
lamente en un m om ento ulterior llegan a convertirse en algo que est pre
sente ante nosotros. El acontecer del llegar a la presencia sera algo m u

13. C f. ib id ., pg. 75.


14. Heidegger, M ., Dabei w ird das Sein des zunchst Zuhandenen bersprun-
gen und zuerst das Seinde ais vorhandener Dinzusammenhang (res) begriffen. Das
Sein erhalt den Sinn von Realitt, en Sein und Z e it, op. cit., pg. 2 0 1.
cho ms radical que aquello que ha llegado a la presencia. Y, p o r tanto, el
hecho de preguntarnos po r las cosas sera u n preguntarnos por ese con
cernirnos que consiste en u n llegar de ellas a la presencia.
Se podra decir que este planteam iento de alguna m anera caracteriza
todo el cam ino del pensam iento de M artin Heidegger. Sin embargo, al
final de su itinerario filosfico, H eidegger sostiene que tanto la Zuhanden-
heit com o la Vorhandenheit son m odos de presencia (Anwesen ).15 Y lo que
H eidegger intentar ser pensar, ms all de la presencia, el surgir originario
en que las cosas llegan a estar presentes. Si las cosas son cosas, es porque
nos conciernen. Y si nos conciernen es porque llegan a la presencia desde
un m bito ms radical que toda presencia. U n m bito en el que acontece
la copertenencia entre el pensar y el ser, entre los hum anos y las cosas. En
el Ereignis (acontecer apropiatorio) de esa copertenencia se constituye nues
tro pensar y nuestra hum anidad. Es ese m om ento originario que H eideg
ger llama Xf]0eia en el sentido de un desocultamiento, de una Unver-
borgenheit. Frente a lo que pens la filosofa occidental, la X]0Eia no es
adecuacin a lo presente, sino llegar a la presencia. Preguntarnos p o r las
cosas es preguntarnos p o r el surgir originario en que las cosas llegan a ser
tales, porque nos conciernen. En este surgir originario es donde podrem os
enten d er en qu consiste lo csico de la cosa. Y esto significa entonces
abandonar otras ideas de las cosas en las que no destaca su coseidad.

4 . S u st a n c ia s, o b je t o s , s u s t a n t iv id a d e s

La cosa no es, com o se ha pensado clsicamente, un simple soporte de ca


ractersticas. Es la idea de la cosa com o un ncleo en torno al cual se han
agrupado sus caractersticas, y que siempre subyace a las mismas. Las ca
ractersticas seran aquello que siempre se muestra (uorkommt) con ese n
cleo. D e ah vendra la distincin entre sustancia y accidentes, que carac
teriza el pensam iento occidental hasta nuestro tiem po.16 H eidegger no
alude solamente a la experiencia griega, sino tam bin al pensam iento m e

15. C f. Heidegger, M ., Z u r Sache des D en k en s, Tubinga, M ax Niemeyer, 1969,


pg. 7.
16. C f. Heidegger, M ., Der Ursprung des Kunstwerkes, en H o lzw eg e , op. cit.,
pgs. 12 y sigs.
dieval y m oderno, incluido posiblem ente el m ism o Husserl. C om o es sa
bido, Husserl utiliza la imagen de un sustrato de propiedades en su des
cripcin de las cosas fsicas. La sustancia designara, en sus anlisis, aquello
que perm anece idntico en la cosa, mientras que las propiedades de la mis
m a designaran algo as com o los rayos de su ser unitario.17
La crtica de H eidegger consiste inicialm ente en decir que aqu se est
proyectando sobre la realidad la estructura del lenguaje. C om o se sabe, las
lenguas indoeuropeas utilizan una estructura subjetual, basada en la predi
cacin de una serie de caractersticas sobre un sujeto que las soporta. Sin
embargo, esta estructura del lenguaje no tiene po r qu corresponder con
la estructura autntica de las cosas. Es una crtica m uy sem ejante a la que
tam bin encontram os en Z u b iri.18 Pero el problem a para H eideg-ger no
acaba ah. Porque aunque el lenguaje sustancialista no hiciera ms que
reproducir una estructura de la realidad, lo im portante es observar que tan
to la estructura lingstica com o la estructura de la cosa surgen desde una
fuente com n, que es lo que habra que conceptuar. O bviam ente, cuando
Z ubiri afirma que la im presin de realidad es anterior tanto al logos com o
al descubrim iento racional de la estructura ltim a de las cosas, nos encon
tramos con u n pensam iento que avanza en una lnea semejante: desde las
estructuras que atribuim os a lo que est presente ante nosotros hacia aquel
m bito ms radical del que surgen esas estructuras.
O tro m odo insuficiente de considerar las cosas sera para H eidegger
aquel que se basa en la dualidad entre m ateria y form a. Heidegger recono
ce que esta distincin p uede haber sido m uy fructfera en la teora esttica.
Sin embargo, piensa que no es til para pensar la coseidad de la cosa. Es
pecialm ente las cosas naturales seran bastante extraas a su com prensin
en trm inos de m ateria y form a. La razn estara en que, en el fondo,
la distincin entre materia y form a no es otra cosa que la proyeccin de la
estructura propia de los artefactos (Zeuge ) sobre la coseidad en general.
M ateria y form a aluden a la produccin de una cosa a partir de unos
materiales, dndoles forma de acuerdo con el proyecto del artfice.19

17. C f. Husserl, E., Ideen z u einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen


Philosophie, vol. 2, La Haya, 19 52, pgs. 43 -4 5 ; cf. tambin el vol. 1, La Haya, 19 50, pgs.
301 y 302.
18. C f. Z ubiri, X ., Sobre la esencia, M adrid, Alianza, 19 62, pgs. 75 -94.
19. C f. Heidegger, M ., Der Ursprung des Kunstwerkes, en H olzw ege, op. cit.,
pg. 16 y sigs.
Ms adelante, H eidegger dir algo parecido acerca de las ideas de la cosa
com o u n objeto ( Gegenstand) o com o algo sustantivo (Selbstandiges). En
ambos casos se estara pensando las cosas desde la produccin. Poco im
porta que las cosas sean artefactos, com o sucede, p or ejemplo, en el caso
de una jarra. Esto no quiere decir que el m ejor m odo de entender su cosei-
dad consista en pensarla com o algo que ha sido puesto delante de nosotros
(ob-jectum, Gegenstand) mediante un acto de produccin. Por supuesto, H ei
degger reconoce que algo puede ser sustantivo (Selbstandiges) antes de ser
un objeto para nuestro pensam iento. Pero tam bin la idea de algo que est
(Stehen) ante nosotros presupone que antes ha sido llevado a esa presen
cia, y esto alude ltim am ente al esquema de la produccin, en cuanto que
sta consiste en p o n er algo, llevndolo a la presencia (Her-stellen) .20
Desde la filosofa de Z ub iri se podra cuestionar la idea de que toda
sustantividad contenga una alusin al hecho de producir. Z ubiri argira
que la idea de sustantividad se puede obtener en la descripcin de la cosa
tal com o sta se encuentra presente en la aprehensin sensible, sin ninguna
alusin a la produccin de la misma. La cosa en la aprehensin sera un
sistema de notas sensibles, que se actualizan como algo de suyo, es decir,
como algo independiente del propio acto aprehensivo. El sistema de notas
sera algo sustantivo, sin la m en o r alusin ni a las sustancias de la filosofa
clsica ni al esquema de la produccin. A hora bien, aqu nos encontram os
con la tercera concepcin de la cosa que H eidegger critica: la cosa com o
un cxla0T]Tv. Segn esta perspectiva, la cosa sera la unidad de la pluralidad
de lo que se nos da en los sentidos.21 E n su texto sobre El origen de la
obra de arte, la crtica de H eidegger no se refiere tanto a que estas con
sideraciones se queden en el nivel de la pura presencia. El problema, para
Heidegger,es ms bien si esta descripcin de la cosa es fenom enolgicam ente
correcta. E n este sentido, su crtica es semejante a la que la fenomenologa
suele hacer cuando se encuentra por vez prim era con los textos de Zubiri.
Segn Heidegger, nunca percibim os datos sensibles puros, en el sentido
de unos contenidos prim arios o sensaciones (Empjindungen). Escuchamos
una m eloda o una frase, y no una secuencia de sonidos. Vemos una bola
de billar roja, y no una serie de tonalidades de color. Lo prim ero que se

20. Cf. Heidegger, M ., Das Ding, en Vortrge und A u fsatze, op. cit., pgs. 38 y 39.
2 1. Cf. Heidegger, M ., Der Ursprung des Kunstwerkes, en H o lzw eg e, op. cit.,
pgs. 15 y 16.
nos dan son cosas con sentido, y no puros sistemas de notas sensibles. Si
querem os captar la pura serie de sonidos, o la pura serie de tonalidades de
color, tenem os que hacer u n esfuerzo posterior de abstraccin. E n este
m om ento, al m enos, H eidegger prioriza claramente la cosa-sentido.

5. Z a p a t o s y ja r r a s

Si stas son las ideas habituales acerca de las cosas, habra que concluir que,
desde los griegos, la filosofa no ha pensado verdaderam ente la cosa com o
tal. Segn H eidegger habra u n Versaumen (pasar p o r alto, perderse) de
las cosas. Toda la riqueza que la etim ologa encuentra en la cosa habra
sido pasada p o r alto en la historia de la filosofa. A hora bien, H eidegger
aade algo im portante: un o solam ente puede pasar p o r alto algo que le
est asignado y que le atae.22 Y las cosas son cosas porque nos conciernen.
Este concernirnos es justam ente el que tenem os que pensar.
Es famoso el anlisis de H eidegger sobre el cuadro de Van G ogh que
representa un par de zapatos. En los zapatos se hara presente todo el m undo
de la campesina que los posea. Los sencillos zapatos nos recuerdan la im
portancia de la tierra, la cosecha del trigo, la soledad del cam po en invier
no. E n los zapatos est el tem o r p o r el pan de cada da, las alegras p o r las
buenas cosechas, la esperanza por la llegada de un hijo, y el tem or ante la
m uerte. A unque en el cuadro de Van G ogh no aparecen ms que los za
patos, sin que se vea siquiera dnde estn colocados, sin embargo, estos
zapatos nos abren a todo el m undo de la campesina. C o m o es sabido, el
anlisis de H eidegger se mueve en el contexto de su trabajo sobre el origen
de la obra de arte. Y es que, com o toda obra de arte, el cuadro de Van Gogh
es una cosa ms entre otras. Las obras de arte se transportan, se almacenan,
se venden y se com pran com o cualquier otra cosa. Y, sin embargo, lo que le
confiere su carcter de obra de arte es el hecho de que esa cosa particular
nos desvela cul es la esencia de toda cosa. Las cosas no son puras sustancias
o puros objetos. Son el lugar en el cual se nos revela un m undo.23 La obra

22. C f. Heidegger, M ., Das Ding, en Vortrage u n d A u fsa tze , op. cit., pg. 43.
23. C f. Heidegger, M ., Der U rsprung des Kunstwerkes, en H o lzw eg e , op. cit.,
pgs. 2 2 -2 8 .
de arte no es ms que la cosa que nos dice en qu consisten todas las cosas.
En las cosas llega a la presencia (otX.f|0eia) un m undo, que no es otro que
nuestro propio m undo. Por eso nos conciernen. Por eso son cosas.
Ms adelante, en su itinerario filosfico, prescindiendo de la obra de
arte y considerando exclusivamente las cosas, H eidegger retom ar esta
concepcin bsica en su famoso anlisis de la jarra (Krug ). La jarra puede
llenarse con el agua que cae del cielo, y que m oja las tierras. En la jarra se
vierte la bebida de los mortales. Y en ella tam bin se recibe el don de los
dioses. En alemn, el verbo para verter (giefen) proviene de una raz
indoeuropea (ghu) que sugiere las libaciones y los sacrificios. Y esto
significa que en la jarra se hacen presentes el cielo y la tierra, los dioses y
los mortales. Es lo que H eidegger denom ina cuaternidad ( Geviert). La
jarra, en su m odesta calidad de cosa, hace lo que es propio de toda cosa:
convocar un m undo. Lo lejano se hace presente y se une en la cosa. En
ella acontece (ereignet) el venir a la presencia de todo un m undo. La cosa
es cosa precisam ente p orque convoca aquello que nos concierne, y lo
trae a la presencia. Ms radical que la misma Zuhandenheit es este convocar
originario de las cosas, porque lo Zuhandenes, aunque est presente de un
m odo puram ente pragmtico, es algo presente. Y lo ms radical de la cosa
es su capacidad de u nir y de convocar a la presencia. Solamente de un
m odo derivado la cosa se habra convertido en puro ente, en pura pre
sencia. Es justam ente el proceso que para H eidegger caracteriza la historia
del ser en la filosofa occidental: del surgir originario hasta la pura presen
cia, en la que el llegar a la presencia ha desaparecido. Esta transform acin
de la cosa en puro ente, entendido com o pura presencia, es lo que perm iti
que el pensam iento medieval acabara incluyendo al mismo Dios entre las
04
cosas.

6. C o s a - r e a l id a d

Los anlisis de H eidegger tienen la capacidad de ponernos en marcha


hacia lo csico de las cosas. Sin embargo, sus consideraciones sobre los
zapatos de la campesina o sobre la jarra no dejan de tener u n punto dbil.
Se trata de lo arbitrario de las asociaciones que tales cosas despiertan en
Heidegger. Algn experto ha dicho que los zapatos que pint Van G ogh
no eran de ninguna campesina, sino del propio artista. Algunos han tom a
do esta observacin para acusar a H eidegger de sexista, lo que ha aadido
un epteto ms a la considerable lista de sus incorrecciones polticas. Pero
no es de esto de lo que querem os hablar aqu, sino del problem a filosfico
de fondo. A H eidegger, sea sexista o no, tales zapatos le despiertan ciertas
asociaciones. Pero bien podran despertarnos otras. U n o se puede acordar
de sus prim eras botas de m ontaa, todava fabricadas en cuero, y de los
magnficos paseos p o r las m ontaas de Asturias. La jarra puede recordar
nos un picnic en la playa, en lugar de los sacrificios realizados a los dioses.
Es legtimo, com o veremos, el intento de H eidegger de mostrar que cada
cosa convoca u n m undo. Sin embargo, H eidegger ha planteado esta
convocacin en el m bito del sentido. N o porque la cosa para H eidegger
sea simple cosa-sentido. La cosa, para l, est situada en el m om ento
originario del Ereignis, porque en ella viene a la presencia un m undo. Por
eso la cosa se sita m ucho ms all de toda presencia y de todo sentido de
lo presente. Sin embargo, cuando H eidegger trata de pensar el hecho de
venir a la presencia de u n m undo, no puede hacerlo ms que m ediante
asociaciones de sentido. P or eso los m undos convocados p o r la cosa son
absolutam ente arbitrarios. Si nos movem os en el m bito del sentido, el
venir del m undo a la presencia solam ente funciona m ediante la asociacin
libre de sentido que nos despiertan las cosas. Y esto es enorm em ente en
deble, porque las asociaciones de sentido pueden transcurrir en m uy diversas
direcciones, y no tienen que llevarnos necesariam ente a ninguna cuater
nidad.
Sin duda, H eidegger no quiere pensar el hecho de venir a la presencia
com o asociacin de sentido. Q uiere llevarnos ms all del sentido, hacia el
Ereignis. El problem a es que carece de u n sistema conceptual adecuado.
Pero, es posible establecer u n sistema de conceptos filosficos que clara
m ente nos siten ms all del sentido? C om o dijimos al principio, sta es
la pretensin de la filosofa de Z ubiri. Ms all del sentido estara la reali
dad. Para el resto de la fenom enologa, as com o para sus derivaciones
herm enuticas, este trnsito del sentido a la realidad no es posible p o r una
sencilla razn. Para la fenomenologa, la realidad es un sentido que se cons
tituye dentro del yo. Es justam ente el sentido de ser algo que trasciende a
la conciencia. Es lo que explcitam ente nos dice Husserl, y lo que im pl
citam ente acepta el m ovim iento fenom enolgico en general.25 Sin em
bargo, la posicin de Z ubiri se puede entender fenom enolgicam ente de
la siguiente manera: tom em os lo que Husserl llama contenidos presentantes,
materias o impresiones (Empjindungen). Se trata, p o r ejemplo, en una
bola roja de billar, de cada una de las tonalidades del rojo. Se nos dir que
tales tonalidades nunca se dan aisladamente, sino en una unidad de senti
do: la bola de billar. A ceptem os esta observacin, p o r ms que cabra
recordar que el mism o Husserl dej abierta la posibilidad de que existieran
puras vivencias sensibles sin el m om ento de captacin (Auffassung) de un
sentido.26 Pero supongamos que esto no es as, de tal m anera que siempre
tuviram os unidades de sentido. Solam ente p o r un esfuerzo ulterior,
com o dice Heidegger, podram os abstraer uno de los contenidos presen
tantes. Hagamos, sin embargo, ese esfuerzo. Es legtimo, en un anlisis fe
nom enolgico, justam ente analizar, estableciendo una distincin entre los
distintos elem entos que hay en una vivencia.
La tesis de Zubiri, explicada para fenomenlogos, consiste en decir que
si tom am os cualesquiera de esos contenidos presentantes nos encontra
rem os con algo que no es puro contenido. Es justam ente lo que Z ubiri
llama formalidad de realidad. Se trata de que los contenidos, en la im
presin, quedan en ella com o radicalmente independientes de la misma.
N o se trata de u n sentido que les damos a esos contenidos al afirmar que
son trascendentes a la conciencia. Se trata de algo m ucho ms m odesto: es
simplemente el m odo de quedar de esos contenidos en la aprehensin, con
independencia de lo que suceda allende la misma. Los contenidos en la
aprehensin quedan com o algo de suyo. N o se trata de un m isterio m e
tafsico, sino de la simple descripcin de un carcter que tienen estos con
tenidos. U n color rojo, o un sonido, queda en nuestra impresin como algo
que no rem ite a la impresin. N o sabemos qu es con independencia de la
impresin,y prescindimos aqu de toda teora sobre ese asunto. Sim plem en
te constatamos que los contenidos prim arios se presentan en la impresin
com o radicalmente distintos de la misma. Por eso mismo no se pueden

25. Cf. Husserl, E., Cartesianische M editationen, Hamburgo, 219 67, pg. 86; D ie
K risis der europaischen W issenschaften und die transzendentale Phdnom enologie , La Haya,
1976, pgs. 148 y 165.
26. C f. Husserl, E., Ideen , vol. 1, op. df., pg. 192.
identificar, com o hacen H u m e o Husserl, los contenidos con la impresin.
E n la im presin, los contenidos presentan una alteridad radical. N o es la
alteridad propia del sentido, porque ste siempre es la funcin constructa
de la cosa con m i vida, y p o r tanto siempre rem ite a m .27 La alteridad de
las mesas, sillas, es m enor que la de un color en cuanto color. Porque el
color es actualizado en una im presin y est presente com o algo de suyo.
Es algo en propio, tan otro (en la aprehensin) que no rem ite a m, sino
solamente a s mismo. E n cambio, la mesa solam ente es mesa respecto a
alguien en cuya vida ciertas cosas p u ed en desem paar esa funcin. En
otra cultura, en otro contexto, la mesa pierde su sentido de mesa.
Desde este anlisis, Z u b iri ha sostenido repetidam ente la prioridad de
la cosa-realidad sobre la cosa-sentido. Pero tratem os de entender correc
tam ente en qu consiste esta prioridad. A m i m odo de ver, se trata de una
prioridad de alteridad. La cosa-sentido adquiere tal sentido en funcin
constructa con m i propia vida. Aquello p o r lo que es cosa-sentido rem ite
a la funcionalidad entre m i vida y la cosa. M ientras que aquello p o r lo que
es realidad no rem ite a m ni a m i trato con la cosa. Es algo de suyo.
Por eso toda cosa-sentido rem ite a la cosa-realidad com o algo estruc
turalm ente previo a ella. N o habra sentido, en cuanto funcionalidad con
m i vida, si no hubiera realidad. N o habra mesa si no hubiera madera. El
sentido es siempre el sentido de algo que se presenta com o un de suyo,
y, p o r tanto, de algo que se actualiza, en nuestras impresiones, com o in
dependiente de toda funcionalidad con la propia vida. A hora bien, esta
anterioridad no es cronolgica, com o si prim ero captramos la cosa-rea
lidad y despus su sentido. Se trata solamente de una anterioridad estruc
tural desde el p unto de vista del prius de alteridad que tiene la realidad
respecto al sentido. C o m o dice el m ism o Zubiri:

N adie aprehende una cosa-sentido sin ms, sino que aprehende que la co
sa-realidad es de u n o o de otro sentido. La fenom enologa, tanto de Husserl
com o de H eidegger, p o r un lado, y p o r otro lado todas las form as de exis-
tencialism o, han descrito com o algo ob vio que lo que p rim eram en te, p o r
ejem plo, vemos son puertas, ventanas, mesas, cuchillos, etctera. A h o ra bien,
esto es com p letam en te falso. En el estricto rig o r de lo que se llam a ver, lo
que vem os son cosas de tal o cual form a, color, tam ao, etctera; n o vem os
puertas sino cosas que son puertas o que sabemos que son puertas. La apre
hensin de las cosas en su nuda realidad es a n terio r a la aprehensin de las
cosas-sentido. C iertam en te no se trata de una an terioridad necesariam ente
cronolgica, pero s de una an terioridad de estructura aprehensiva. La apre
hensin de la nuda realidad n o es una especie de residuo de la aprehensin
de la cosa-sentido, sino un m o m en to p rim ario, constitutivo y fundante de
esta ltim a aprehensin. D ich o en otros trm inos: cosa-realidad y cosa-sen
tido son congneres pero no eq u iva len tes, n o independientes, sino que la se
gunda envuelve intrnsecamente a la prim era y se halla estructuralmente fun
dada en ella.28

Se trata de una tesis que puede com prenderse perfectam ente dentro de la
fenomenologa: si entendem os el ver al que Z ubiri se refiere com o una
impresin (Empjindung ) y no com o una percepcin (Wahrnehmung ), es
obvio que los contenidos presentantes son esenciales para que se pueda
hablar de la percepcin com o algo ms com plejo, que envuelve a las im
presiones. N o slo eso: Z u b iri sostiene que la percepcin de sentido se
funda en ellas. Este fundarse es lo que la fenom enologa clsica no poda
captar, precisam ente porque consideraba a los contenidos equivalentes a
las impresiones, y, en este sentido, meros ingredientes de una captacin
(Auffas-sung) de orden superior. A hora bien, cuando encontram os en esos
contenidos una form alidad de realidad, stos recuperan sus fueros, se
distinguen de las impresiones, y muestran una alteridad ms radical que la
del sentido, que se funda en la realidad porque la alteridad de la realidad
es ms radical que la del sentido. M ientras que la prim era no rem ite ms
que a s misma (de suyo, en propio), la segunda lo hace a la propia vida.
Y esta rem isin solamente es posible si se funda sobre la realidad previa de
la cosa.
R especto a los problemas planteados hasta aqu, podem os ahora afir
m ar algunas cosas. En p rim er lugar, la idea de la cosa-realidad com o una
sustantividad de notas sentidas no excluye en ningn m om ento que esa
cosa-realidad est envuelta, com o dice Zubiri, en una cosa sentido, y que
solam ente p o r un esfuerzo posterio r se pueda distinguir. Sin embargo,
ello no es obstculo para que ese m om ento de realidad nos exprese algo
esencial de las cosas, com o es su radical alteridad en la aprehensin. N o
slo eso. El anlisis de Z ub iri m uestra tam bin que la sustantividad puede
entenderse fenom enolgicam ente sin ninguna referencia a la produccin
(Herstellen). Si la sustantividad est presente, es porque es real, no porque
haya sido puesta en la presencia. El trm ino sustantividad se puede uti
lizar sim plem ente para designar el sistema de notas reales, con independen
cia de que haya habido algn tipo de produccin. Las cosas naturales se
ran sustantividades, prescindiendo de toda idea de produccin. N o slo
eso. La realidad, en el sentido de Z ubiri, no es pura Vorhandenheit. Se trata
ms bien de una form alidad que se da en cualquier m odesto contenido
presentante, haya sido o no objeto de una consideracin tem tica o te
rica. E n el trato ms inm ediato con lo Zuhandenes ya hay form alidad de
realidad. El martillo, p o r ms que sea un JtQy|ia incorporado a nuestra
actividad (jtQxxeiv), est, sin embargo, aprehendido com o realidad. La rea
lidad no es, com o piensa la escolstica y la fenom enologa en su conjunto,
algo extra animam, sino una simple y m odesta formalidad, cargada, sin em
bargo, de consecuencias filosficas.
Sobre una de estas consecuencias quisiramos llamar la atencin. Y es
que la form alidad de realidad, en la concepcin de Z ubiri, es inespecfica.
Los contenidos de las cosas son diversos, pero la formalidad de realidad es la
misma en todas las cosas. La realidad del rbol y la del sonido de la campa
na son la misma. Z ub iri ha hablado po r eso de una unidad de las cosas
reales, no po r razn de sus contenidos, sino p o r razn de la form alidad
de realidad. H ipotticam ente, cabra especular sobre la existencia de di
versos cosmos independientes entre s, tal com o la cosmologa hace a
veces. Los contenidos de las cosas de un cosmos seran independientes de
los contenidos de los dems cosmos. Pero incluso as todos los cosmos
estaran inscritos en la misma form alidad de realidad. Cosm os sera en
tonces la unidad de las cosas por razn de sus contenidos, mientras que m un
do sera la unidad de las cosas p o r su form alidad de realidad. O bservem os
la im portancia de esto. Cada cosa, en su form alidad de realidad, est re
m itiendo a todas las dems cosas reales. Cada cosa nos abre al m undo. Pero
no lo hace m ediante asociaciones libres de sentido, com o suceda en H ei
degger, sino de una m anera universal e inexorable, en la respectividad de
una nica form alidad de realidad. N o necesito im aginar arbitrariam ente
el m undo de la campesina, ni pensar en las libaciones a los dioses. M e bas
ta con la form alidad de realidad, presente en cada cosa, para que esa cosa
est rem itiendo, desde s misma, a todas las dems. S, tiene razn H eidegger
en sostener que cada cosa nos hace presente un m undo. Pero este hacer pre
sente no se mueve en el m bito arbitrario del sentido, sino en la apertura
trascendental de la form alidad de realidad.29

8. A LAS COSAS MISMAS

Todo esto significa que Z u b iri pueda contribuir decisivamente a la con-


ceptuacin de lo que sean las cosas, y que corrija algunos de los lastres
con los que todava carga Heidegger. Pero entonces tenem os que pre
guntarnos de nuevo en qu consisten las cosas. E n la obra de Z ubiri no
encontram os un tratam iento sistemtico de la cuestin. A lo sum o alu
siones sueltas. Ya hem os m encionado el sentido latsimo que le da a la ex
presin al com ienzo de su obra Inteligencia sentiente. Pero decamos tam bin
que haba ocasiones en las que Z ubiri pareca contar con un sentido ms
estricto de lo que era la cosa. All es donde tenem os que ir para tratar de
descubrir en qu consiste lo csico de las cosas. Z u b iri afirma que lo
real no es cosa , sino algo en p ro p io , sea o no cosa. La cuestin decisiva
para delim itar qu es cosa es averiguar qu es eso que, aun siendo real, no
es cosa. El contexto lo parece dejar claro. Z ubiri, en la frase anterior, ha
dicho que lo real es lo que tiene la form alidad del de suyo , sea una nota
sea un sistema de notas sentidas en su realidad.30
Segn esto, las sustantividades compuestas de una sola nota no seran
cosas. Las cosas, en un sentido ms estricto, designaran sistemas de notas
sentidas en su realidad. O tros textos de Z ubiri parecen confirm ar esta idea.
C o n una precisin ulterior: el trm ino cosa parece designar no slo un
sistema de notas, sino ese sistema considerado com o resultado de lo que
Z ubiri llama formalizacin. Veamos lo que nos dice el mismo Zubiri:

Lo que llam am os cosas es algo que se va elaborando genticam en te en


nuestras percepciones. Para el n i o de dos aos, las cosas no tien en el m is
m o aspecto de cosas que tien en las cosas para un adulto: es el resultado de
la form alizacin. N o nos preocupa, pues, en este m om en to, lo que sean
estas cosas en cuanto cosas, sino lo que son las cualidades en s mismas
n o en cuanto cualidades de cosas. Y en este sentido es en el que digo que

29. Cf. Zubiri, X ., Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, op. cit., pgs. 113
las cualidades son reales en la p ercepcin antes de ser cualidades de cosas.
F orm alm ente cada cualidad sensible es real en s m ism a en la percep
c i n .31

Tenemos aqu una anterioridad, de la que no queda claro si es estructural


o cronolgica. En cualquier caso, parece que prim ero tenemos las cualidades
reales en la percepcin, cada una real en s misma, y posteriorm ente ten
dramos una form alizacin de esas cualidades para dar lugar a cosas. Y
estas cosas seran distintas en un adulto y en u n nio, debido a que la for
m alizacin es diferente en cada uno de ellos. A hora bien, estas conside
raciones sobre la form alizacin se adentran ya en el terreno de lo ex
plicativo, tratando de explicar p o r qu tenem os en la percepcin las cosas
que tenem os. Por eso no es extrao que el otro pasaje en el que Z ubiri
habla sobre las cosas en Inteligencia sentiente aparezca precisamente en un
apndice, que es el recurso literario que em plea Z ubiri para tratar cues
tiones que, a su juicio, desbordan el anlisis de lo que tenem os en la apre
hensin. All nos dice Z ubiri:

C o m o unidades clausuradas sistemticas, las notas tien en un tipo de clausura


c o m n a todos los hom bres. Para todos los hom bres los sistemas reales pre
sentan un m ism o aspecto; esto es, son cosas relativamente independientes unas
de otras por razn de sus notas. Ello es debido a las estructuras sentientes.
Si as n o fuera, las unidades sistemticas seran radicalm ente distintas a las
que ahora percibim os. Si viram os los colores y las formas de este rbol con
una retina distinta, percibiram os por ejem plo los chorros de foton es, o los
cam pos electrom agnticos; y lo que llam am os rbol n o tendra c o m o sis
tem a el carcter que tien e en nuestra aprehensin sensible. Es lo que llam o
la h om o g en eiza ci n de los sistemas. Est determ inada por las estructuras de
form alizacin. Gracias a ellas en lugar de fragm entos de un cosm os aprehen
dem os cosas in d ep en d ien tes.32

Las cosas pareceran designar entonces a los sistemas de notas reales con
siderados desde el punto de vista de que ellos son el resultado de la for
malizacin. Sera interesante preguntarse, en esta instancia, hasta qu punto

31. Ibid., pg. 177.


en esa form alizacin intervienen no slo las estructuras perceptivas de las
que habla Z ubiri, sino tam bin el m ism o m om ento de sentido. En las
experiencias cambio gestltico que tienen lugar intervienen, sin duda,
factores culturales, que conducen a favorecer la percepcin de ciertas co
sas en detrim ento de otras. E n cualquier caso, todo esto pertenece al m
bito de lo explicativo. Y lo que buscamos aqu es solamente un concepto
fenom enolgico de lo que sea la cosa. Al parecer, en Z ubiri nos seguimos
encontrando con un concepto m uy amplio de cosa, del que solamente
quedan excluidas las realidades compuestas de una sola nota. Dios no sera
cosa, porque al parecer es una realidad simple, com puesta de una sola nota.
N o sabemos cuntas notas tendrn los ngeles. Pero, ciertam ente, segn
este concepto de cosa, las personas seran tam bin cosas, pues ellas son
realidades integradas p o r un sistema de notas, susceptibles de ser formali
zadas com o tales.

Esto no deja de ser problem tico, pues Z ubiri, en su prim era introduccin
del concepto latsimo de cosa, haba insinuado que un concepto ms
estricto de la misma excluira precisam ente a la vida humana. Z ubiri
pareca sugerir que un concepto estricto de cosa, para evitar el cosismo,
tendra que excluir de s a las personas.33 Para hacer frente a esta dificultad,
podram os recurrir a otro texto de Z ubiri, que no hem os considerado
hasta aqu. Se trata de un pasaje central en la obra de Z ubiri Inteligencia
sentiente, justam ente en el que habla de la ndole esencial de la inteleccin,
para afirmar que sta consiste en una actualidad com n de la inteleccin y
la cosa. Segn Z ubiri, tanto la cosa com o la inteleccin son realidades que
participan de una misma actualidad. C om o dice Zubiri:

Mi propio acto de inteleccin sentiente es un acto real, es una realidad. Y


esta realidad est actualizada con la realidad de la cosa en la misma actualidad
que sta.34

Pero, un poco despus, Z u b iri seala que el acto de inteleccin no est


inteligido como una cosa ms, sino en esa form a que expresa el gerun

33. Cf. Zubiri, X ., Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, op. cit., pg. 19.
34. Ibid., pg. 157.
dio espaol estoy sintiendo.35 A qu podram os tener una clave im
portante. Los actos no seran una cosa ms. Podran considerarse cosas en
un sentido m uy lato de la expresin. Pero no en un sentido estricto. E n un
sentido estricto, los actos que integran la vida hum ana no seran cosas. Y,
precisam ente p o r ello, las personas no podran ser consideradas cosas en el
sentido estricto de la expresin. H abra en ellas algo que escapa a la n o
cin misma de cosa. Q u es eso que se nos escapa?

9. P rA gm a

Es esencial pensar lo que escapa a la nocin de cosa, precisamente si que


remos delim itar qu es lo que propiam ente, en un sentido estricto, pode
mos llamar cosa. H em os obtenido hasta aqu algunos recursos bsicos para
pensar lo que son las cosas. Sin embargo, quedan algunas preguntas p en
dientes. Las cosas, entendidas com o sistemas de notas reales, son verdade
ram ente algo que nos concierne? Si las cosas son sim plem ente sistemas
de notas reales, no estamos de nuevo en una filosofa de la presencia?
Hay en las cosas un verdadero surgir, un verdadero venir a la presencia, o
no tenem os en ellas ms que la form alizacin de elem entos que ya estn
previamente actualizados com o reales? Estas dificultades tal vez podran en-
rentarse de una manera fenom enolgicam ente correcta si atendem os a
otro aspecto de la cuestin, que nos ha dejado planteada la afirm acin de
Z ubiri de que los actos no son una cosa ms. Porque, para Zubiri, los actos,
aunque no sean una cosa ms, estn actualizados com o realidades. Pero, es
esto verdaderam ente as? Es im portante sealar que no estamos discutiendo
que los actos sean reales en algn sentido de la expresin. C iertam ente,
los actos acontecen, tienen lugar. Hay percepciones, intelecciones, sensa
ciones, ficciones, pensam ientos, etctera. Lo que no resulta fenom e
nolgicam ente tan claro es que los actos sean reales en el sentido de
Z ubiri. Porque, para serlo, los actos tendran que presentarse en otro acto
com o algo de suyo. Y, fenom enolgicam ente, m e parece imposible re
construir algn tipo de acto en el que otro acto se actualice en l com o
algo de suyo.

35. Ibid., pg. 161; cf. Zubiri, X ., Los problemas fundamentales de la metafsica occi
dental, Madrid, Alianza, 1994, pgs. 132-134.
Pensemos en un acto de rem em oracin. R ecu erdo haber visto ayer a
un amigo. C uando recuerdo esto, recuerdo m i acto? Puedo com enzar
a m encionar todas las notas de lo que recuerdo. Y lo que mencionar sern
notas relativas a m i amigo o al contexto en que lo vi. Su casa, su familia,
la reunin que tuvim os, etctera. Y todo esto lo recordar com o pasado,
com o algo que sucedi ayer, y que no est sucediendo hoy. Pero lo que no
encuentro entre todas las notas que recuerdo es una nota llamada acto de
visin de m i amigo. La nota acto no aparece po r ninguna parte. C uando
digo estoy sintiendo o estuve viendo lo que tengo de alguna manera
actualizada es mi propia realidad, en cuanto realidad que siente, o que vea
algo. Pero no el acto de ver com o una realidad. Los actos no se ven, no
aparecen. La razn es m uy sencilla. Los actos consisten en el mismo hecho
de aparecer de las cosas. Por eso no aparecen, porque el aparecer no apare
ce.36 Nuestro acceso al m ismo es radicalmente distinto que el acceso a cual
quier cosa. D icho si se quiere en trm inos ms zubirianos: los actos son
actualizaciones de cosas. Pero la actualizacin misma no se actualiza com o
una cosa real. Ella ser todo lo real que se quiera, pero su realidad no pue
de entenderse en trm inos de un de suyo actualizado en otro acto. Los
actos, en cuanto actualizaciones, no se actualizan en la form alidad de
realidad. Ellos son la actualizacin misma. Si los actos son lo que integra
la vida hum ana, habra que decir que sta no slo no es cosa en el sentido
estricto de la expresin. M uchos aspectos de m i propia realidad se pueden
co-actualizar ju n to con la cosa inteligida. M uchos recubrimientos de los
sentires pueden tener lugar. Pero lo que nunca se actualiza es la propia ac
tualizacin.
Aqu podram os recurrir a una maravillosa term inologa de Aristteles.
C uando Aristteles trata de dar una nocin de acto dice simplemente que
eoti 6f] vQyeia x JiQxew x itpayioa.37 Algunos lo han traducido sim
plem ente diciendo que el acto sera el existir la cosa. Sin embargo, tal
nocin de acto servira solam ente para el aspecto entitativo del mismo.
Y Aristteles entiende que actos son las sensaciones, las intelecciones, las
operaciones, la vida, el ser feliz, el movimiento, etctera. Hay una pluralidad

36. La fenom enologa habra de tomarse muy en serio los logros de M. Henry,
cf. su Phnomnologie matrielle, Pars, 1990. N o es aceptable, sin embargo, su drstica
separacin entre la vida y el mundo.
37. Aristteles, Metafsica, 1048a 30-31.
de usos del trm in o vQYeia en A ristteles que no encajan si los en ten
demos simplemente como el existir la cosa. La sensacin como acto, la in
teleccin com o acto, la produccin com o acto, la praxis com o acto, el
m ovim iento com o acto, no son simplemente el existir de la cosa. D e he
cho, los traductores de Aristteles, ms all de este pasaje concreto, ya las
trado p o r el peso de lo antiguo, no suelen interpretar OTQXEW com o
existir. As, p o r ejemplo, en la traduccin de la Metafsica hecha p or Toms
Calvo M artnez, el trm ino mQxeiv suele traducirse com o darse, opcin
que sin duda est cargada de sugerencias heideggerianas (es gibt). N o deja
de llamar la atencin el hecho de que el m ism o Aristteles diga en oca
siones, de m odo semejante al ltim o Heidegger, que el ser se da (rtQxei...
x v).38 Esta traduccin p o r darse es m ucho ms cercana al sentido ori
ginario de la expresin. Pero, qu significa originariam ente el JtQXeLV?
C om o es sabido, la raz Qxeiv contiene la idea de regir, que encon
tramos p o r ejem plo en los arcontes o gobernantes griegos. C o n el pre
fijo oto- tendram os el m atiz de tomar la iniciativa. C o n este sentido
encontram os imQxew ya en la misma O disea.39 Pero el verbo QXeLV
puede proporcionarnos no slo la idea de regir, sino tam bin la de comen
zar algo. C o n el prefijo tjjto- tendramos la imagen de algo que comienza
desde abajo. C uando algo com ienza desde abajo estamos ante el hecho de
surgir, nacer o aparecer, de donde 'Jtpxeiv tom ara el sentido ms gene
ral de resultar. As, p o r ejem plo,Tucdides puede hablar de la seguridad
que surge o resulta de la u n i n m utua.40 Lo que nace, lo que resulta, es
algo que ya est all y con lo que se puede contar. D e ah que Jtpxeiv
tam bin pueda significar estar anteriorm ente, com o aparece en Esquilo,
cuando habla de la m ultitud de desastres que ya estn presentes.41 Este
estar tiene lugar siempre respecto a alguien a quien le concierne el surgir
de lo que est. D e ah que JtQXLV pueda significar a veces ataer, co
rresponder o pertenecer a alguien.42 A hora bien, lo que ya est presen
te es algo que est a la m ano, o que est a nuestra disposicin. Esto expli
ca la frecuente expresin i d ,JtQXov'ca, en el sentido de las cosas que

38. Cf. Aristteles, M etafsica, 1004a 4-5; cf. 1030a 21; 1070b 7-8.
39. Cf. Hom ero, O disea 24, 286.
40. Cf.Tucdides, H istoria de la guerra del P elo p o n eso ,Y l, 8 6 , 5.
41. Cf. Esquilo, A gam enn, 1656.
42. Aristteles dice que los axiomas lgicos competen o pertenecen (iwrQxei)
a todos los entes, cf. M etafsica, 1005a 22-23.
estn disponibles o a la m ano. Ms en general, xa jtpxovxa podra sig
nificar los bienes y posesiones (M t 24:47), y tam bin las circunstan
cias. D e aqu mQxeiv habra llegado a significar sim plem ente ser o
existir.43
Si querem os una traduccin adecuada de imQxeiv, lo ms adecuado
no parece ser partir de existir, po r tratarse de un sentido derivado. En el
caso de la nocin de acto, no traducira fielm ente las intenciones aris
totlicas, que no restringen el uso del acto a lo entitativo. Es m ejor tratar
de conservar los sentidos originarios de tomar la iniciativa, y de apare
cer. El prefijo i o t o - equivale al sub- latino. El Q x e i v tiene, com o hemos
dicho, el significado de principiar o de regir. Literalm ente entonces
podram os traducir iL)Jt0XeLV al latn po r sub-rego. Y sub-rego es justam ente
la etimologa del verbo latino surgo. El mQXELV sera justam ente surgir la
cosa. E n el surgir hay siempre un regir, porque las cosas se nos im ponen
en alteridad radical. En el surgir hay un sub-, no en el sentido de un sus
trato, sino en cuanto a rem itir ms all de lo que aparece. En castellano
antiguo, surgir una nave era fondearla, justam ente porque surgir nos re
mite ms all de la superficie de aparecer hacia el fondo donde se puede
encontrar el fundam ento de lo que aparece.
Surgir es una palabra magnfica, un verdadero privilegio. Es im por
tante observar que esta nocin de acto abarca todos los aspectos que la
vQyeia tiene en Aristteles. Porque la sensacin y la inteleccin pueden
entenderse com o u n surgir de las cosas ante nosotros, en el sentido de
aparecer o de una actualizacin. Las operaciones productivas pueden
entenderse com o surgir de lo producido. Las operaciones que tienen su
fin es mismas, y que Aristteles llama Jtg^ig, tam bin pueden entender
se desde aqu, pues JtQCty^a puede tener originariam ente el sentido de
hecho o de accin. D e este m odo, en tales operaciones asistiramos a
un surgir, no de un producto, sino de la accin misma. Tam bin la vida,
que Aristteles concepta com o acto, podra considerarse com o un sur
gir de las cosas. Y, evidentemente, tambin en el m ovim iento y en el cam
bio tendram os el surgir de una cosa, transform ada en algunas de sus
caractersticas. Finalmente, tam bin en el aspecto entitativo tendramos el
surgir de las cosas, p o r ms que el aristotelismo y la escolstica se hayan
concentrado finalm ente en lo surgido, y no en el acto de surgir.

43. Cf. Sfocles, Antgona, 932.


E n otro lugar presentar un anlisis ms detenido de los actos, consi
derados desde esta perspectiva. Los actos son el surgim iento de las cosas.
Por eso mismo, ellos no surgen: son el surgir mismo. Su realidad est ms
all del de suyo. Pero lo que estamos buscando aqu no es una nocin
de acto, sino una nocin de cosa. Q u son las cosas? Podramos decir
ahora sim plem ente: la cosa es aquello que surge en nuestros actos, y que
al surgir nos concierne. C o m o hem os visto, hay en el mQxeiv no slo el
matiz de surgir, sino tam bin el de concernir. P or eso, la cosa es un JtQyixa,
algo ntim am ente relacionado con nuestro JtQrteiv. La cosa nos atae
ntim am ente, pues no hay actos nuestros, ni sensoriales, ni intelectivos, ni
imaginativos, ni desiderativos, sin cosas. La unidad entre los actos y las
cosas es indisoluble, porque es constitutiva. N o es posible el dualismo de
M ichel H enry entre vida y m undo, pues los actos son el surgimiento de las
cosas. D m onos cuenta de que estamos hablando en un nivel fenom e
nolgico constitutivo, y no en un nivel pragmtico. C iertam ente tratamos
con las cosas, e incluso las producim os. Pero antes de todo eso tenem os el
m ism o hecho de surgir de las cosas en nuestros actos, entendido com o su
aparicin prim igenia. Es algo anterior a toda Zuhandenheit, porque para
que las cosas se inscriban en nuestro trato pragm tico con ellas, en prim er
lugar, tienen que surgir com o cosas en nuestros actos. C iertam ente, algu
nos JtQy(i<XTa son productos. Pero otros son cosas naturales. O son sim
plem ente acciones. E n todos los casos, se trata de algo que surge de nues
tros actos. Estos consisten en la Xf|0eia en la que surgen las cosas, en sus
diversas modalidades y niveles. C uando surgen en niveles sensoriales, te
nemos las cosas concretas, materiales. C uando las cosas surgen en otros ni
veles intelectivos, tenem os los asuntos y los problem as. Pero, en todos los
casos, las cosas son algo enorm em en te ntim o, porque no hay acto hum a
no, p o r recndito que sea, que no consista en el surgir de las cosas. Las
cosas no son algo fuera de nosotros, ajeno y extrao, sino algo que nos con
cierne ntim am ente.
Q u no son entonces cosas? C iertam ente, las personas no son pro
pia y plenam ente cosas, porque en ellas tiene lugar el surgir de las cosas. Y
ese surgir no es una cosa ms. Tam bin se podra excluir, al m enos par
cialmente, a los animales de las cosas, al m enos po r algn tipo de analoga
con las personas. Dios, si es el acto puro de la filosofa clsica, estara tam
bin ms all de las cosas. Sin embargo, cualquier encuentro con Dios o
con las personas acontece entre las cosas. Estas nos convocan, porque nos
ataen ntim am ente. Antes de convocar a los cielos, o a los dioses, las cosas
convocan personas. M uchas veces, esta convocacin tiene la form a de una
lucha p o r las cosas. E n el m undo de las cosas nos abrim os a lo que no es
cosa. E n ese abrirnos, nos descubrimos a nosotros mismos com o algo que
est ms all de las cosas. Y, sin embargo, somos inseparables de ellas. N o
hay pensam iento sin cosa pensada, ni im aginacin sin cosa imaginada. Sea
cual sea la realidad de las cosas, ellas form an parte del surgim iento pri
m igenio de nuestros actos. Pablo N eruda lo dice de form a magnfica en
su Oda a las cosas. R ecu rrim o s en ella, no para justificar poticam ente
lo que slo se puede justificar fenom enolgicam ente, sino sim plem en
te para ilustrar lo fenom enolgicam ente logrado. C iertam ente, al com ienzo
del poem a, N eruda habla de las cosas en u n sentido productivo. Las cosas
parecen ser los artefactos:

A m o las cosas loca,


locam ente.
M e gustan las tenazas,
las tijeras,
adoro
las tazas, las argollas,
las soperas,
sin hablar, por supuesto,
del sombrero.

[]

A y cuntas
cosas
puras
ha construido
el hombre:
de lana,
de madera,
de cristal,
de cordeles,
mesas
maravillosas,
navios, escaleras.
Sin embargo, la m irada del poeta poco a poco va profundizando en as
pectos de las cosas que van ms all de lo productivo o incluso ms all de
lo pragmtico:

Amo
todas
las cosas,
n o porque sean
ardientes
o fragantes,
sino porque
n o s,
porque
este o can o es el tuyo,
es el m o:
los b oton es,
las ruedas,
los pequ e os
tesoros
olvidados,
los abanicos en
cuyos plumajes
desvaneci el am or
sus azahares,
las copas,
los cuchillos,
las tijeras,
tod o tiene
en el m ango, en el contorno,
la huella
de unos dedos,
de una rem ota m ano
perdida
en lo ms olvid ado del olvido.

Las cosas aparecen ahora com o un ocano com partido, donde las personas
se encuentran y se aman. E n las mismas cosas queda la huella del amor. Las
cosas no son vistas entonces com o algo producido. Tam poco se trata de
tiles inscritos en nuestra actividad (Zuhandenheit ).Tenemos ms bien unas
cosas que acom paan nuestra propia vida, porque son lo que aparece en
ella. La Zuhandenheit ya no es tal, porque la m ano est perdida en el olvido.
Y, no obstante esa m ano estuvo en la cosa. La m ano est perdida, porque
los actos no son visibles. Y, sin embargo, las cosas tienen la huella de esos
actos. N o com o una huella visible, no com o una caracterstica especfica
que podam os encontrar en sus contenidos. Sean o no fragantes, todas son
cosas. E n su carcter de cosas, precisamente porque son cosas, es por lo que
en ellas est siempre, ineludiblemente, la huella de la vida humana. Pre
cisamente po r ello nos conciernen, y no podem os vivir sin ellas:

[...]
m uchas cosas
m e lo dijeron todo.
N o slo m e tocaron
o las to c m i m ano,
sino que acom paaron
de tal m o d o
m i existencia
que co n m ig o existieron
y fueron para m tan existentes
que vivieron co n m ig o m edia vida
y m orirn co n m ig o m edia muerte.

As term ina el magnfico poem a. Proclam ando la unidad indisoluble entre


los actos humanos y las cosas. Si el cristianismo no espera simplemente una
inm ortalidad del alma, sino una nueva creacin, posiblem ente se deba a
la imposibilidad de pensar ninguna pervivencia hum ana sin cosas. Las l
timas cosas de la escatologa cristiana no son la m uerte y el juicio, com o
pensaba Heidegger. Las ltimas cosas son los cielos nuevos y la tierra nue
va, en donde habite la justicia (2 Pe 3:13). Frente a todo gnosticismo, hay
una unidad indisoluble entre los actos y las cosas, porque los actos no son
sino el surgir m ism o de las cosas.
Vistas las cosas desde este surgir originario, podem os entonces decir
que la distincin entre cosa-realidad y cosa-sentido tiene que ser inscrita en
un m om ento ms originario, que es el mismo hecho de surgir las cosas
com o cosas. Es el surgimiento de las cosas, con sus m om entos de rea
lidad y de sentido, desde lo ms olvidado del olvido. Solamente desde este
surgim iento prim igenio, las cosas son algo ms que puros entes venidos a
la presencia. Son algo que nos concierne ntim am ente, porque form a par
te de la textura ms ntim a de nuestra vida. C iertam ente, H eidegger tiene
razn al decir que ha habido en la historia de la filosofa un pasar p o r
alto, u n Versaumen de las cosas. Pero este pasar p o r alto las cosas est in
disolublem ente unido a u n pasar p o r alto los mismos actos. La Xf|0eia de
los griegos no slo era una desvelacin, sino, com o deca Aristteles, un
8QYOV.44 Para H eidegger, la vQyeia aristotlica no pasaba de ser una for
m a de presencia, y, p o r tanto, algo secundario respecto a la desvelacin
prim igenia en la que las cosas llegan a la presencia. Sin embargo, el acto
aristotlico, correctam ente entendido, es u n surgir, un llegar a la presencia,
u n imQXeiv T JtQy|JXX. E n el jtgy|jxx mismo, correctam ente entendido,
est inscrita la huella indeleble del surgir originario. P or eso las cosas
viven con nosotros m edia vida y viven con nosotros media m uerte.

44. Cf. Aristteles, Etica a Nicmaco, 1039b 12.


El valor de la verdad derivada
en Zubiri y Heidegger
Juan A ntonio Nicols
Universidad de Granada (Espaa)

1. I n t r o d u c c i n :
LA ESCISIN VERDAD ORIGINARIA - VERDAD DERIVADA

El punto de partida de nuestro anlisis ser la afirm acin de que Z ubiri


y H eidegger com parten la orientacin bsica en sus respectivos estudios
del fenm eno de la verdad, al m enos en dos puntos esenciales: prim ero,
la verdad se refiere en su raz ms profunda al ser o a la realidad (sin entrar
ahora en la com paracin de estas dos nociones), y no, p o r ejemplo, al
lenguaje, las vivencias o la accin. Z u b iri afirm a que a prim era vista
la verdad parece ser una cualidad de la afirmacin; pero esto no es as
porque la afirm acin es tan slo un m odo de inteleccin. La inteleccin
no es ni exclusivamente ni prim ariam ente inteleccin afirmativa. La in
teleccin consiste form alm ente en aprehender algo com o real, y esta
inteleccin tiene tam bin su verdad.1 La referencia prim aria de la ver
dad es lo real, mientras que sus m ediaciones lingsticas o cognoscitivas
tienen carcter secundario. Por eso, la verdad no solamente es un atribu
to del conocim iento, es tam bin u n atributo de las cosas.2 Por su par
te, H eidegger tam bin afirma que la verdad nunca es el sistema com
puesto de proposiciones, al que se pudiera invocar.3 Y en D e la esencia

1. Zubiri, X ., Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, Madrid, Alianza, 1980,


pg. 230.
2. Zubiri, X ., E l hombre y la verdad, Madrid, Alianza, 1999, pg. 21.
3. Heidegger, M ., A portes a la filosofa. Acerca del evento, trad. D. Picoti, Buenos Aires,
Biblos, 2003, pg. 279 (ed. orig. Beitrage z u r philosophie, vol. 65, pg. 346 [BzPh]). A
partir de ahora los nmeros entre parntesis pertenecen a la edicin original.
de la verdad escribe que la verdad no habita originariam ente en la pro
posicin.4
En segundo lugar, el fenm eno de la verdad tiene una estructura cons
tituida p o r varios niveles; esto perm ite establecer una distincin bsica
entre verdad originaria y verdades derivadas. Ambos autores coinci
den en centrar su anlisis para sacar a la luz el nivel ms originario en que
se constituye la verdad.
Este trabajo se centrar precisam ente en ese tipo de verdad que ambos
llaman derivada, que p o r serlo suele minusvalorarse con respecto a la
verdad originaria. Este aspecto, tal vez m enos analizado que el prim ero,
contiene aspectos absolutam ente decisivos de cara a la concepcin de la
racionalidad, de la historia y de la ciencia. Por eso, la valoracin exacta que
se haga de las verdades derivadas tiene implicaciones fundamentales para
la com prensin de la reflexin filosfica y su papel en el conjunto del
saber y de la cultura. C o m o se ver en lo sucesivo, precisamente en este
punto radica una de las divergencias ms esenciales y con ms consecuencias
entre H eidegger y Z ubiri.

2 . E x p e r ie n c ia o r ig in a r ia d e l a v e r d a d :
i n d ig e n c i a o f ir m e z a

R especto al prim er aspecto, sobre la originaria referencia de la verdad al


ser5 pueden encontrarse frecuentes afirmaciones de Z ubiri en el sentido
de que la verdad real, aunque tiene lugar en la inteleccin es de las cosas.6
Por su parte, H eidegger afirma de un m odo igualmente rotundo esta misma
tesis: Lo verdadero es lo real,7 o bien: La verdad es originaria y esencial
m ente la verdad del ser (Seyn).s La verdad del ser o de lo real, en su dim en
sin ms originaria, recibe el nom bre, en prim era instancia, de Altheia,
p o r parte de H eidegger, o de verdad real p o r parte de Z ubiri.

4. H e id e g g e r, M ., D e la esencia de la verdad, trad. H . C o rt s y A . L eyte, e n Hitos,


M a d rid , A lian za, 2 0 0 0 , pg. 157.
5. H e id e g g e r, M ., Aportes a la filosofa. Acerca del evento, op. cit., pg. 2 8 6 (356).
6. Z u b ir i, X ., El hombre y la verdad, op. cit., pg. 34.
7. H e id e g g e r, M ., D e la esencia de la verdad, op. cit., pg. 152.
8. H e id e g g e r, M ., A portes a la filosofa. Acerca del evento, op. cit., p g . 2 8 0 (348).
C f. ta m b i n p g . 281 (349).
Cmo es posible el acceso a la verdad del ser o de lo real en cuanto ver
dad originaria? El escenario donde la verdad originaria acontece es la ex
periencia. Parafraseando ahora inversamente a Z ubiri, cabe decir que, aun
que la verdad es de las cosas, tiene lugar en la inteleccin. Intelegir es
saber acerca de lo real, en la experiencia. La verdad real no agota la expe
riencia, puesto que sta tiene otros niveles de constitucin. Pero la verdad
real tiene lugar en la experiencia del sentir humano. El rasgo caracterstico de
este nivel de experiencia lo expresa Z ubiri con el trm ino ratificacin.
Por su parte, H eidegger tam bin afirma que hay experiencia de la ver
dad originaria. Ambos autores entienden esta tesis tanto en el sentido dia-
crnico com o sincrnico.
E n el caso de Z ubiri es sobradamente conocido su anlisis sincrnico
y diacrnico de la experiencia de la verdad.9 E n l reconstruye la historia
de la verdad en la tradicin occidental en el sentido de que cada mo
m ento cultural ha aportado al acervo general de nuestra historia su propia
concepcin-experiencia de la verdad. Los sucesivos estratos acumulados
histricam ente constituyen nuestra com prensin actual de la verdad en
sus diversos usos o manifestaciones. Segn Z ubiri, filognesis y ontognesis
coinciden. Somos herederos de nuestra propia historia; en cada uno de
nosotros se reproduce la historia en sus pasos fundamentales en cuanto a
la experiencia y concepcin de la verdad se refiere.
En lo que respecta a Heidegger, encontram os una actitud m uy dife
rente frente a la distincin entre perspectiva diacrnica y sincrnica, y, en
particular, ante la historia de la concepcin-experiencia de la verdad.
D esde el p u n to de vista diacrnico, el pensam iento filosfico tal y
com o se ha desarrollado en la tradicin occidental no es ms que una de
las posibilidades que existieron, y que ha culm inado en la desintegracin
de la filosofa en las ciencias.10 Por eso, Heidegger entiende la totalidad de
la historia de la filosofa (en su tradicin europea) com o la historia de la
mera cada.11 Ante esta interpretacin, es preciso, segn Heidegger, volver
a ese punto inicial en el que existi para el pensam iento una prim era
posibilidad, de la que tuvo que salir, ciertam ente, el pensar com o filosofa,

9. Cf. Zubiri, X ., Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, op. cit., pgs. 243-246.
10. Heidegger, M ., El final de la filosofa y la tarea del pensar, trad. J. L. M oli-
nuevo, en Tiempo y ser, Madrid,Tecnos, 1999, pg. 80.
11. Ibid., pg. 81.
pero que, sin embargo, no pu d o conocer ni asumir bajo la form a de filo
sofa.12 H ay que recuperar ese cam ino no explorado, que sera la tarea
reservada al pensam iento:

Pensar una tarea desde el principio hasta el final de la Historia de la Filosofa;


tarea no accesible a la Filosofa en cuanto metafsica, ni menos todava a las
ciencias que provienen de ella.13

Todo el cam ino realm ente recorrido p o r el pensam iento occidental pende
de la reduccin a la que P latn som eti a esa experiencia originaria de la
verdad. Segn H eidegger, con Platn se produjo u n hundimiento, una
extrema decadencia, una reduccin esencial de la Altheia a la idea y
un som etim iento al yugo de la correccin.14 C o n ello, la Altheia se
convierte en accesibilidad y visibilidad, y se incardina en los entes, es decir,
se reduce a metafsica. Se abre as la va del pensam iento occidental que
culm ina en una situacin en la que la preem inencia de lo m aquinador,
de los criterios y del procedim iento ante lo que entra en ello y es afectado
asume el dom inio.15 H eidegger denom in a esto tcnica, y con su pre
dom inio la olvidabilidad del ser (Seyn) se convierte en principio y el ol
vido del ser inicialm ente establecido se difunde y se instala sobre toda
conducta hum ana.16
D e esa prdida hay que recuperarse y el camino para ello es retroceder a
la Altheia, tal y com o fue inicialmente experimentada,17 en su empleo pre-
platnico, com o profundidad y abismalidad originaria e indeterm inada.18
Pero em prender esta tarea im plica el abandono del pensar anterior.19
Desde el p u n to de vista sincrnico, tam bin esta experiencia de la
verdad originaria es recuperable. Pero para ello es m enester entregarse

12. Ibid., pg. 80.


13. Ibid., pgs. 80-81.
14. Heidegger, M ., Aportes a la filosofa. Acerca del evento, op. cit., pgs. 289 (360);
268 (331); 268 (332); 270 (333-334).
15. Ibid., pg. 272 (336).
16. Ibid.
17. Ibid., pg. 268 (331).
18. Ibid., pg. 269 (332).
19. Heidegger, M ., El final de la filosofa y la tarea del pensar, en Tiempo y ser,
op. cit., pg. 93.
a un nuevo tipo de experiencia, dejarse llevar p o r ella; se trata de experi
m entar la esencia de la verdad.20 Esto requiere otro punto de partida
diferente al del pensamiento que tiene com o referencia dom inante al ente.
Este otro tipo de pensam iento significa recorrer un cam ino que en lugar
de proporcionar representaciones y conceptos, se experim enta y se pone
a prueba com o transform acin de la relacin con el ser.21
En qu consiste experim entar la esencia de la verdad? Por esencia
entiende H eidegger el fundam ento de la interna posibilidad de aquello
que en principio y en general se admite com o algo conocido.22 E n este
sentido, la esencia de la verdad es la libertad. Pero slo si se entiende ver
dad en el sentido derivado de conform idad: La esencia de la verdad, en
tendida com o conform idad del enunciado, es la libertad.23 Para poder
llevar a cabo una accin, p o r ejemplo, la accin del enunciar representador,
el que acta ha de ser libre, no debe tener impedimentos. Pero en el concep
to de libertad no pensamos la verdad, y m ucho m enos su esencia.24
Esto sucede porque la verdad entendida com o conform idad no es el
nivel de la verdad originaria. Por eso, situar la libertad com o esencia de
la verdad significa arrinconar la verdad en la subjetividad,25 y esto slo
tiene lugar en el nivel de los entes, po r lo que, en este contexto, la liber
tad se desvela ahora com o u n dejar ser a lo ente, esto es, meterse en lo
ente.26 Pero, puesto que estamos en ese nivel, en su dejar ser a lo ente, el
hom bre histrico tam bin puede no dejarlo ser com o ese ente que es y tal
com o es.27 Entonces estamos instalados en el m undo de las apariencias.
La libertad entendida com o dejar ser a lo ente es una relacin decidida y
abierta sobre la que se funda todo com portam iento, pero que le deja la
prim aca al olvido del m isterio y desaparece en dicho olvido.28 Esto no
tendra sentido si estuviramos hablando del ser. Por ello, hay que pro-

20. Heidegger, M ., A p o rtes a la filosofa. Acerca del evento, op. cit., pg. 289 (360);
El final de la filosofa y la tarea del pensar, en T iem po y ser, op. cit., pg. 81.
21. Heidegger, M ., D e la esencia de la verdad, op. cit., pg. 171
22. Ib id . , pg. 158.
23. Ibid.
24. Ibid.
25. Ibid.
26. Ib id . , pg. 159.
27. Ib id ., pg. 162.
28. Ib id . , pg. 165.
fundizar o retrotraerse hasta ese nivel, hasta ese otro com ienzo y hasta esa
experiencia originaria, aunque haya sido olvidada, sepultada p o r la historia,
abandonada, etctera. E n cualquier caso, de la verdad originaria hay ex
periencia, y sta es rescatable. E n esta lnea van m uchos de los intentos del
propio H eidegger, recogidos bajo las nociones de Altheia, Lichtung, aper-
turidad, etctera. Por dnde puede com enzarse la bsqueda de esa clase
de experiencia que tiene lugar com o verdad originaria? E n Ser y tiempo,
H eidegger explica que no se trata de una mera aclaracin de una palabra,
sino que la definicin de la verdad com o un estar al descubierto y ser-
descubridor [...] surge del anlisis de aquellos com portam ientos del Dasein
que solemos llamar en prim era instancia verdaderos.29
Se trata, pues, de un anlisis de aquello que habitualmente llamamos ver
dadero. H e ah la fuente de donde surge la concepcin de la verdad o ri
ginaria, en su versin de Ser y tiempo (como desvelamiento o aperturidad)
o bien en otras form ulaciones posteriores, com o Lichtung, aclarante oculta-
m iento, etctera. Este nivel de verdad slo es experim entable cuando este
en-m edio aclarado, que se funda a s m ism o y determ ina espacio-tiem po,
ha surgido en aquello de lo cual y para lo cual es claro, a saber, para el ocul
tarse.30 E n cualquier caso, se trata de una profundizacin en la experiencia
de la verdad, de tal m odo que sta sea definitivam ente desprendida de
todo ente en todo tipo de interpretacin, sea com o physis, idea o perceptum
y objeto, sabido, pensado y se alcance la originaria verdad del ser.31
Desprendida la experiencia de la verdad de cualquier referencia al ente,
qu queda? La verdad com o centro abismal [...] es el fundam ento re
sistente para la fundacin del ser-ah creativo.32 Q u significa aqu resis
tencia, qu es lo que resiste, a qu se resiste, p o r qu lo hace? Cm o
puede el abismo convertirse en resistente?
El fondo de la experiencia es abismalidad o resistencia? H e aqu el
problem a radicalm ente planteado, y radicalm ente respondido. Para H ei
degger, el trasfondo ltim o es abismo, Abgrund... La ms profunda expe
riencia de la verdad del ser es su indigencia. Esta indigencia lleva apa
rejada su indisponibilidad. N o se puede disponer del ser, en su verdad

29. Heidegger, M ., Ser y tiem po, trad. J. E. Rivera, Santiago de Chile, Ed. U n i
versitaria, 1997, pg. 240 (ed. orig., Sein und Z e it, 1927, vol. 2, pg.220).
30. Heidegger, M. A p o rtes a la filosofa. Acerca del evento, op. cit., pg. 267 (330).
31. Ibid., pg. 267 (329).
32. Ib id ., pg. 268 (331).
originaria po r dos tipos de motivos; uno de carcter epistemolgico: si
del ser se hace algo disponible, manejable, se lo est convirtiendo en un
ente ms; y otro de carcter ontolgico: su misma indigencia lo hace ina-
prehensible. A hora bien, cmo el abismo de lo indisponible e indigente
puede ser centro? R esponder a esta pregunta es una de las tareas del pen
samiento, si se quiere seguir esta senda heideggeriana.33
Frente a esta respuesta a la pregunta radical, la de Z ubiri sera justa
m ente la otra alternativa. Lo que subyace en el centro ms profundo de la
experiencia de la verdad, esto es, de la experiencia de lo real, es resistente.
Firmeza, estabilidad, dureza, consistencia, duratividad, etctera,
son las categoras que utiliza Z ubiri para describir la experiencia de la ver
dad real en el p rim er volum en de Inteligencia sentiente ,34 Esto confiere a lo
real la fuerza que constatamos cuando tenem os la experiencia de que, en
cierto sentido, lo real se nos im pone. La nocin acuada por Z ubiri para
teorizar este hecho es la de ratificacin, y ste es el rasgo definitorio de
la verdad real.
As pues, ante la pregunta heideggeriana sobre abismalidad o resis
tencia, Z ubiri se inclina claramente por esta segunda va. H e aqu una ra
dical discrepancia, quizs la ms profunda, ente Z ubiri y Heidegger.
Pasemos ahora a otro m bito de problemas, tal vez m enos explorado,
a la bsqueda de nuevos puntos de contacto entre ambos filsofos. Se trata
de una dim ensin m uy presente y central en las concepciones de la verdad,
tanto de Heidegger com o de Zubiri. Consiste en todo aquel mbito de ex
periencia de la verdad que tiene carcter de derivado, de no originario.
Q u papel juega todo este inm enso cam po de la verdad? Q u estructura
y contenidos le pertenecen? Q u relacin guarda con el trasfondo de lo
originario? Cul es la raz de esa distincin entre originario y deriva
do? C m o se justifica? Y sobre todo, qu valor ontolgico y epistem ol
gico conceden nuestros dos autores al m bito de la verdad derivada? La
respuesta a estas cuestiones pondr de manifiesto otra de las esenciales di
vergencias entre Z ubiri y Heidegger.

33. Cf. G onzlez,A., Ereignis y actualidad, en D. Gracia, D esd e Z u biri, Granada,


Comares, 2005.
34. Zubiri, X ., Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, op. cit., pgs. 239-242.
3 . V a l o r o n t o l g ic o y e p is t e m o l g ic o
DE LA VERDAD DERIVADA

La pregunta p o r el valor de la verdad derivada es im portante, porque en


ella est en juego, entre otros, el papel de ese tipo de conocim iento que
es la ciencia (y su derivacin tecnolgica). Para bien o para mal, el hecho
cientfico-tecnolgico m arca tanto la situacin cultural actual com o las
posibilidades que la hum anidad tiene ante s para el futuro. Este hecho
decisivo no puede ser ignorado p o r la reflexin filosfica. En el caso de
los dos filsofos que nos ocupan, ambos han dedicado una parte im portan
te de su obra al anlisis y valoracin del hecho cientfico, sus orgenes
y repercusiones. Tanto Z u b iri com o H eidegger sitan la racionalidad
cientfica en el m bito de los niveles derivados o subsecuentes de in
teleccin; en ningn caso pertenece ese tipo de saber al nivel ms o ri
ginario de nuestra insercin en lo real o de nuestro estar en el m undo.
E n el caso de Z ubiri, el saber cientfico pertenece al nivel de la razn,
m ientras que para H eidegger este tipo de saber tiene su lugar en el nivel
de los entes. Esta interpretacin tiene su reflejo directo en la concep
cin de la verdad propia del discurso cientfico: cae bajo el yugo de la
correccin.
H eidegger entiende que toda nocin de verdad ligada a los entes y
a la razn pertenece a u n segundo nivel en el que se ha perdido lo
realm ente valioso de esa experiencia. Se trata de verdades derivadas. La
nocin misma de derivacin tiene u n sentido de prdida o degradacin
para H eidegger. Lo derivado es una versin disminuida o distorsionada
respecto a aquello de lo que deriva. Pues bien, para H eidegger, la verdad
es lo originariam ente verdadero,35 p o r lo cual las verdades derivadas no
pueden considerarse propiam ente com o tales verdades. Este m odo de
verdad y sus m ltiples manifestaciones quedan ubicados bajo las denom i
naciones de concordancia o de correccin. H eidegger sostiene reitera
dam ente a lo largo de su obra una consideracin de esta nocin de verdad
notablem ente minusvalorativa, aunque, com o veremos ms adelante, no
siempre es as. Hay pasajes donde H eidegger matiza su postura, de tal
m odo que existe cierta am bigedad en este aspecto de su pensam iento,
que perm ite interpretaciones m uy dispares.
H eidegger entiende generalm ente que la verdad en cuanto correccin
(o concordancia), aunque es un inevitable vastago de la verdad36 re
presenta la form ulacin explcita de la prdida del sentido y de la deca
dencia del esencial acontecer de la verdad, porque est ligada a la subjetivi
dad. Por ello escribe H eidegger que esta nocin de verdad queda rezagada
con respecto a la esencia originaria, com o su consecuencia y p o r ello ya
no alcanza a captarla verdad originaria.37 Esto significa una descalificacin
de la verdad com o correccin, porque su conexin con la verdad origina
ria est rota. Hay una ruptura entre verdad-correccin y verdad originaria.
Desde el punto de vista epistemolgico, esto implica que no es posible re
construir ninguna va m etodolgica entre ambas manifestaciones del fe
nm eno de la verdad. Desde el punto de vista ontolgico significa que la
entidad manifestada en la verdad com o correccin est desligada del ser
desvelado en su manifestacin originaria. D e esta ruptura se deriva que
toda manifestacin de la verdad en trm inos de correccin (por ejemplo
la verdad propia del conocim iento cientfico) queda deslegitimada por
haber quedado cortadas sus races.
La nocin m ism a de concordancia implica el carcter relacional de
esta nocin de verdad. Pero la verdad originaria (Altheia ) prohbe por
su propia esencia toda referencia a otra cosa. Esta referencia slo puede
ser preguntada, cuando la esencia inicial de la Altheia ya ha sido
abandonada y se ha convertido en correccin.38 La m ism a estructura
desdoblada de la verdad com o correccin o concordancia im plica que
se ha perdido ya la verdad orig in aria, y po r tan to , lo que sta m uestra
(el ser) ha quedado inaccesible, oculto, olvidado. La verdad-correccin
ha quedado esencialm ente determ inada y toda determ inacin es esen
cial reduccin a lo contem plable y ms tarde objetivo para lo percep
tible.39 C o n ello se gana en accesibilidad, pero se pierde en profundidad
y abism alidad originaria. Esta es la apertura que queda incuestionada
en cuanto se introduce algn tipo de d eterm inacin, p o r otro lado in e
vitable. Esta prdida m arca la historia de la verdad desde el yugo de
la correccin hasta la omiosis, la veritas, la rectitudo, la certitudo y la vali

36. Ibid., pg. 278 (344).


37. Ibid., pg. 265 (327).
38. Ibid., pg. 267 (320-330).
39. Ibid., pg. 268 (332).
dez com o o bjetividad.40 E n este proceso, la Altheia propiam ente se
pierde.41
El lugar de lo perdido es ocupado p o r la ratio, racionalidad, que es
principio de m aquinacin, y se convierte en criterio de lo que puede
manifestarse. Se im planta el dom inio de la verdad com o certeza y el olvi
do del ser (poca de la tcnica, tcne). Es el triunfo de la subjetividad y
la hum anizacin del ser y de su verdad.42 Pero esto no es ms que la de
cadencia que apunta hacia la necesidad de otro comienzo slo alcanzable
m ediante un salto.43
La primaca de la correccin constituye u n tipo de saber re-presenta-
cional que se mueve en la im potencia para la esencia de la verdad mis
ma,44 es decir, para el saber. Porque justam ente, el verdadero saber con
siste en m antenerse en la esencia de la verdad.45 Pero este saber es propio
de aquellos que tom an seriam ente de m odo radical la verdad misma, no
slo lo verdadero46 objeto del saber representacional ligado al nivel de
los entes. El verdadero saber exige experim entar la necesidad de lo abis
mal, que es experiencia de la radical indigencia del ser. Esta es quizs la
ms profunda experiencia que H eidegger intenta transmitir, y su ms
radical tesis acerca de la realidad.

4 . C o n o c im ie n t o y v e r d a d d e r iv a d a :
SALTO ATRS O M ADURACION?

Si, segn H eidegger, el cam ino de la verdad originaria hacia la verdad-co


rreccin no slo es posible, sino histricamente real, e incluso necesario (un
vastago inevitable), cm o es posible que esa conexin no se deje recorrer
en sentido inverso?, qu es exactam ente lo que lo impide?, cmo es p o
sible que no haya dejado el m nim o rastro que perm ita su reversin?, toda

40. Ibid., pg. 270 (333-334).


41. Ibid., pg. 271 (335).
42. Cf. ibid., pg. 272 (336-337)
43. Cf. ibid., pg. 273 (338).
44. Ibid., pg. 287 (359).
45. Ibid., pg. 295 (369).
46. Ibid., pg. 296 (369).
determ inacin de la verdad originaria es una degradacin, y por tanto, una
falsa manifestacin, y en consecuencia, algo que ha de ser excluido, recha
zado o eliminado de una concepcin adecuada del fenmeno de la verdad?
La interpretacin heideggeriana de la relacin entre la verdad origina
ria y sus determ inaciones en trm inos de ruptura explica que reivindique
un salto para pasar a un nuevo comienzo. Pero esto significa la disgrega
cin del fenmeno de la verdad, el rechazo en bloque de toda verdad de
rivada, y con ello el del conocim iento cientfico y su m odo de verdad.
Frente a esta orientacin, que restringe verdad a verdad originaria, hay
que reivindicar una concepcin capaz de integrar las diversas manifesta
ciones de la verdad (aquellos com portam ientos del Dasein que solemos
llamar en prim era instancia verdaderos).47 N o hay por qu asumir que ver
dadero es slo lo originario, del m ism o m odo que un rbol no es slo sus
races, por ms que stas sean imprescindibles. N o tendra sentido, ni corres
pondera a la realidad decir que un rbol es slo sus races, ni siquiera que
stas son lo que verdaderam ente constituye el rbol, p o r continuar con la
metfora vegetal. Tal vez precisamente lo ms valioso del rbol son sus fru
tos, resultado final (derivacin?), que en m odo alguno pueden enten
derse com o una degradacin de la fuerza originaria captada, potenciada y
puesta en circulacin desde las races. En el caso de la verdad, en cada una
de sus manifestaciones hay algo de desvelamiento de lo real, transmiti
do desde el ser originario en las diversas experiencias de ste,histricamen
te determinadas (entificadas). Hay que vivificar o desenterrar los meca
nismos de transmisin, aunque H eidegger afirme que donde la correccin
predeterm ina la idea de verdad, estn enterrados todos los caminos hacia
su origen.48 N o es razonable pensar que en los entes no hay huella del
ser. E n la verdad com o correccin ha de estar incorporada, en algn sen
tido, la verdad com o apertura, la claridad del ser. La verdad derivada es
tam bin un tipo de verdad. Por tanto, una concepcin de la verdad que
quiera captarla en la totalidad de sus m odos de manifestacin ha de valorar
(y po r tanto incorporar) el m odo de verdad que es la verdad derivada
(por ejemplo, la verdad-correccin).
El planteam iento de Z u b iri responde a esta exigencia. La verdad de
rivada, que es la verdad dual del logos, y la verdad racional se fundan en la

47. Heidegger, M ., Ser y tiempo, op. cit., pg. 240 (220).


48. Heidegger, M ., Aportes a la filosofa. Acerca del evento, op. cit., pg. 278 (344).
verdad real. D el m ism o m odo que el logos y la razn se fundan en lo
adquirido en aprehensin prim ordial.49 Esa estructura constituye una uni
dad, po r lo que su distincin no es cronolgica, sino m eram ente analtica.
Q u e estos tres niveles constituyan una unidad im pide que algunos de ellos
queden reducidos sim plem ente a una degeneracin de lo presente en la
aprehensin primordial. La verdad presente en la verdad real se transmite
o se conserva igualmente presente en los niveles subsecuentes de verdad. La
plasmacin conceptual de esta transmisin es la tesis de que el logos y la
razn son sentientes, y recprocamente, la sensibilidad es intelectiva.
Esto implica una concepcin de la relacin entre verdad originaria y
verdad derivada diferente de la que acabamos de analizar en Heidegger. E n
el planteam iento de Z u b iri hay una retrotransmisin del valor de ver
dad, que perm ite que la verdad lgico-dual y la verdad racional sean
plenam ente verdad, aunque cada una tiene sus caractersticas propias. Pero
cada un o de estos niveles de verdad es irrenunciable para considerar el
hecho de la verdad en su totalidad formal.
A hora bien, esto no significa que los diversos niveles de verdad sean
hom ogneos. Z ub iri asume que en cada uno de ellos se incorpora cier
to tipo de d eterm inacin (campalidad, dualidad, coincidencia, auten-
tificacin, conform idad, p o r u n lado; m undanidad, encuentro, cum pli
m iento, verificacin, p o r o tro ). Si para H eidegger cualquier determ inacin
es una prdida, u n error, un yugo, u n alejam iento de la verdad, para Z u
biri, la determ inacin propia de cada nivel no tiene esa consideracin. Se
trata ms bien de u n despliegue o modulacin de lo prim ordialm ente
sentido: el logos envuelve la aprehensin prim ordial misma com o algo en
la que sta se despliega.50 E n este proceso de despliegue se van abriendo y
cerrando posibilidades, segn el ju eg o libre de la creacin y (com -)pro-
bacin de esbozos en lo real. Pero todo ello tiene lugar en la unidad
estructural de la inteleccin. La aprehensin prim ordial est form alm ente
presente e incluida en el logos, y ambas intelecciones estn form alm en
te presentes e incluidas en la razn. N o son tres unidades, sino una sola
unidad.51

49. Cf. Nicols,J. A., Realidad com o fundamento. U n estudio sobre la filosofa
de X . Zubiri, en Pensam iento, Madrid, 4 2 /1 6 5 , 1986, pgs. 87-102.
50. Zubiri, X . Inteligencia y razn, Madrid, Alianza, 1983, pg. 323.
51. Ibid., pg. 322.
Paralela y consecuentem ente, cada m odo de verdad no solamente
despliega el anterior, y es incoativam ente el siguiente, sino que cada m odo
se incluye form alm ente en el siguiente.52 Este es el marco en el que se
inserta el juego de esbozos que es el conocim iento, y en particular la
ciencia. Por ello, en el conocim iento cientfico, la realidad muestra, a su
m odo, su verdad: El conocim iento, y en especial el conocim iento cien
tfico, no es un sistema de proposiciones, sino una actividad intelectiva en
que lo real verdadea en su fundam ento: consiste en que las cosas estn
dndonos la razn.53
Desde el p u n to de vista ontolgico, el paso de la verdad real a la ver
dad lgico-dual y a la verdad racional no es u n proceso de alejamiento de
realidad, sino que es una progresiva profundizacin en la misma, a la bsque
da del fundamento de nuestro saber acerca de ella. Este carcter de bsqueda
determ ina el carcter lgico e histrico de la verdad racional. La razn no
ha de alcanzar la realidad, sino que ya est en ella,54 y se mueve en, desde
y por lo real hacia el fondo, hacia la realidad-fundam ento. E n esto consiste
el conocim iento.55 C o n o cer es un m odo de actualidad de lo real.56
La relacin entre verdad originaria y verdad derivada es pensada por
Z ubiri segn un m odelo diferente al de Heidegger. N o se trata de una de
cadencia o un hundim iento, sino que Z ubiri utiliza para expresar esta re
lacin la categora de maduracin.57 Lo que ocurre desde la verdad real
hasta la verdad derivada del conocim iento es un proceso de maduracin.
Q ue la verdad racional sea la m aduracin de la verdad real tiene conno
taciones de cum plim iento, de crecim iento, de enriquecim iento. Esta re
lacin ya no es la establecida p o r H eidegger cuando dice que desde la ver
dad derivada (en cuanto correccin) estn enterrados todos los caminos
hacia su origen.58 E n el m odelo de la m aduracin, el origen alimenta
lo que de l se deriva; las vas han de estar necesariam ente abiertas. Esto
es lo que expresa Z ubiri cuando dice que la verdad real y la verdad del lo
gos estn incoativam ente contenidas en la verdad racional.

52. Ibid., pg. 323.


53. Ibid., pg. 265.
54. Ibid., pg. 309.
55. Ibid., pg. 312.
56. Ibid., pg. 315.
57. Ibid., pgs. 323-324.
58. Heidegger, M ., Aportes a la filosofa. Acerca del evento, op. cit., pg. 278 (344).
Pero, po r otro lado, este m odelo tam bin contiene la insuficiencia que
determ ina la necesidad de madurar, porque an no se ha llegado a ser
plenariam ente lo que ya se es. Es la indigencia de la maduracin.59 Este
proceso pende de lo ya dado inicialm ente en la aprehensin prim ordial y
su correspondiente verdad real. Por m ucha m aduracin que haya, nunca
se puede llegar a la plenitud de la totalidad de lo dado prim ordialm ente.
El conocim iento depende de la realidad. R ecuperando ahora de nuevo
la metfora del rbol, la verdad del conocim iento es el resultado de la m a
duracin de su proceso vital. Este apunta, y, en cierto m odo, acaba en el
fruto. El fruto es valioso, es un m odo de culm inacin de la actividad vital
del rbol, pero a su vez ningn fruto agota las posibilidades del rbol. Cada
uno de los frutos es un m odo de expresar al rbol en su madurez. Pero el
rbol siempre genera nuevos frutos. Este es su valor y su indigencia.
As planteado, evidentem ente, no slo no quedan enterrados los
caminos hacia el origen, sino que stos han de estar expeditos y productivos,
de tal m odo que generen nuevas verdades, esto es, nuevos m odos de ex
presar la realidad, y, po r tanto, nuevos m odos de conexin con su origen.
La verdad real es p erm anentem ente vitalizadora, aunque ninguno de sus
frutos agote sus posibilidades.

5 . I n d i g e n c i a d e l a m a d u r a c i n y r e t r o c e so c r t ic o
DE LA CORRECCIN A LA APERTURA

U na vez sealadas las posiciones bsicas de ambos filsofos y su ntida


divergencia en lo referente al estatuto ontolgico y epistem olgico de la
verdad derivada, es justo introducir alguna m atizacin que perm itir un
relativo acercamiento.
E n cuanto a Z ubiri, el valor relativo de los tres niveles de inteleccin
encierra cierta am bivalencia. M aduracin es la dinm ica que im pregna
toda la estructura intelectiva. Pero esta dinmica, com o se acaba de m en
cionar, tiene cierto carcter de indigente, es decir, de necesitada, de fal
ta de algo esencial para su plenitud. Esta indigencia de la maduracin pro-
blematiza toda la estructura intelectiva, hasta tal punto que Z ubiri afirma
que el conocim iento es u n m odo de actualizacin de la realidad como
problema.60 Por un lado, el conocim iento exitoso, el que alcanza la ver
dad, consiste justam ente en la resolucin satisfactoria (m etodolgica y
m aterialm ente) del aspecto problem tico presentado p o r lo real en cada
caso. El proceso de resolucin de esta problem aticidad (bsqueda, m todo)
se mueve entre dos coordenadas: p o r u n lado la capacidad de generacin
libre de esbozos y po r otro lado, el sistema de referencia constituido
com o campo de realidad desde el nivel del logos.61 Este sistema de referencia
adquiere el carcter de conjunto de principios cannicos62 respecto a la
accin mensurante de la razn. M ediante este canon, las cosas reales nos
dan la m edida de su realidad.63 El sistema de referencia tiene un papel fun
damental com o punto de referencia para los esbozos que han de ser pro
bados fsicamente, y tam bin com o lmite de las posibles interpretacio
nes que la imaginacin pueda proponer en form a de esbozo.64 El sistema de
referencia, adems de su valor lgico en la accin racional, en s mismo
es sentido.65 El resultado del m ovim iento racional en lo real que es el co
nocim iento puede acabar siendo, en cuanto a sus contenidos, ms rico que
la inteleccin prim aria, ms rico que la aprehensin primordial.66
Pero, po r otro lado, tam bin en virtud del carcter m odulatorio, esto
es derivado, del conocim iento respecto a la aprehensin prim ordial, hay
una real dependencia o subordinacin de aqul respecto de sta. Lo que
hace que el conocim iento sea conocim iento es el m om ento de realidad
de lo conocido.67 Y esto no es proporcionado po r el mismo conocim iento,
sino p o r la realidad en la aprehensin prim ordial. Por eso, desde el p u n
to de vista de la fundam entacin, en cuanto m odo de inteleccin, el cono
cim iento es un sucedneo de ella, y, en ese sentido, es esencialmente
inferior a la inteleccin prim aria.68 Este es un aspecto fundam ental de su
indigencia.

60. Ibid., pgs. 310 y 316.


61. Aid., pgs. 258 y 288.
62. Ibid., pg. 311.
63. Ibid., pg. 310.
64. Cf. Nicols, J. A.; Barroso, O. Comprensin y realidad, en Endoxa 20,2005,
pgs. 773-794.
65. Ibid., pg. 311.
6 6 . Ibid., pg. 315.
67. Ibid.
6 8 . Ibid., pg. 316.
La verdad racional pende de la verdad real (compacta), aunque la in
cluye form alm ente. D e no ser as, perdera su referencia a la realidad, y con
ello, su m ism o carcter de verdad. Sin embargo, la verdad racional puede
m ostrar una mayor riqueza de contenidos ligados al despliegue lgico-
histrico constitutivos de la racionalidad. En esto consiste su relativa y am
bivalente inferioridad.
En lo que se refiere a H eidegger, es posible rastrear en su obra afir
maciones relativamente discrepantes con algunas interpretaciones m uy ex
tendidas de su pensamiento.
H eidegger entiende que el intento de construir un cam ino desde lo
vigente hacia la verdad del ser ha de fracasar siempre.69 El nico retorno
posible de la verdad derivada (cientfico-tcnica) relativa al ente, hacia la
verdad originaria ligada al ser, requiere, p o r u n lado, un abandono del
pensar anterior,70 un apartarse de este suelo,71 y p o r otro, un salto que
perm ita pensar inicialm ente desde ms originaria experiencia la referencia
esencial de ser y verdad72 y recom enzar una nueva experiencia desde otro
punto de partida distinto.
A hora bien, es posible un salto entendido com o ruptura con lo
vigente? E n m i opinin, no. Desde el p u n to de vista epistemolgico, no
es posible recorrer inversam ente el cam ino desde la verdad derivada hacia
su origen, hacia la Lichtung de la que es consecuencia inevitable? Desde
el punto de vista ontolgico, no hay indicio alguno de desvelamiento del
ser en la verdad com o correccin o concordancia? Considero insostenible
una respuesta negativa a estas preguntas.
Si se aplica la estrategia autorreflexiva de la crtica del sentido sobre el
propio discurso heideggeriano, podem os llegar al m enos a tres conclusiones.
Prim era, para que la distincin entre originario y derivado tenga sentido,
ha de p o d er dar razn de los criterios en virtud de los cuales es posible tal
diferenciacin. Si esta distincin depende de la experiencia de la autom ani-
festacin del ser com o lo indisponible, lo abismal, etctera, difcilmente se
puede form ular tal criterio. Segunda, si H eidegger pretende que su misma
reflexin tenga sentido, ha de dar p o r supuesto que es posible m ostrar el

69. Heidegger, M ., A p o rtes a la filosofa. Acerca del evento, op. cit., pg. 283 (352).
70. Heidegger, M ., El final de la filosofa y la tarea del pensar, en Tiem po y ser,
op. cit., pg. 93.
71. Heidegger, M ., A p o rtes a la filosofa. Acerca del evento, op. cit., pg. 281 (350).
72. Ib id ., pg. 282 (350).
paso de lo vigente a lo originario. Precisamente a ello est dedicado lo ms
creativo de su obra, a indicar la necesidad y la posibilidad de ese retorno.
La experiencia de la verdad originaria a la que H eidegger invita a entre
garse ha de ser realizable. Tercera, para que tenga sentido, la indicacin de
esa va ha de hacerse m ediante unas categoras tales que resulte comprensible
y significativo su planteam iento a aquellos a quienes est dirigido. Puesto
que esta audiencia s que est instalada en este suelo, esa tarea requiere
la m ediacin de las categoras vigentes en el mismo, es decir, pertene
cientes de algn m odo a la tradicin, aunque estn innovadoram ente co
nectados con ella. Incluso aunque se trate de una com binacin con otras
categoras nuevas, ms o m enos delimitadas. D e lo contrario, el discurso
de H eidegger carecera p o r com pleto de sentido, y evidentem ente no es
el caso. Por tanto, una ruptura total no es posible ms que a costa del sen
tido del propio discurso.73
Pero creo que esta reflexin no fue com pletam ente ajena a Heidegger.
Por eso pueden encontrarse en los textos heideggerianos expresiones y
reflexiones que perm iten una interpretacin en la que quede en alguna
m edida redim ida la historia de la filosofa, la experiencia reflexiva y
prctica europea y con ello la verdad derivada presente en el conocim iento
cientfico.
E n los Beitrage, H eidegger habla de pasada de un retroceso crtico de
la correccin a la apertura.74 Esto implica, en prim er lugar, que ese camino
es posible, y en segundo lugar, que se trata de u n proceso crtico. Q u
significa aqu crtico? Puede que sea un procedim iento deconstructivo de
carcter m ixto entre lo lgico-racional y lo experiencial. Pero sa sera la
va de acceso al nuevo suelo, aunque haya que entender esto com o el
regreso a la profundidad originaria. Pero en nuestro contexto es suficiente
mostrar que, al m enos en este pasaje, H eidegger no descarta totalm ente la
posibilidad de ese cam ino retrospectivo. N o se trata, pues, de una ruptura,
y esto puede entenderse com o una revalorizacin del punto de partida
(lo vigente), que queda conectado con lo originario. Para orientarse
hacia eso originario es necesaria toda una pedagoga, an por formular,

73. ste es el trasfondo de la crtica de K. O. Apel a M. Heidegger en Consti


tucin de sentido y justificacin de validez, en J. A. Nicols (ed.), K. O. Apel, Raciona
lidad crtica comunicativa, 2 vols., Barcelona, Anthropos, (en prensa).
74. Heidegger, M ., Aportes de la filosofa. Acerca del evento, op. cit., pg. 266 (329)
que proporcione la necesaria educacin en el pensar y aprendizaje para
el conocer que perm ita el acceso a lo que queda reservado y guardado,
lo que no necesita de ninguna dem ostracin.75
Esta conexin entre originario y derivado no tiene solamente valor
crtico-cognoscitivo-experiencial, sino que tam bin tiene su correspon
dencia ontolgica.
Desde dnde puede ponerse en m archa el retroceso de la correccin
a la apertura? D ice H eidegger: N ingn nuevo descubrim iento se realiza
sobre la base de un com pleto ocultam iento, sino, ms bien a partir de un
estar al descubierto en el m odo de la apariencia. El ente tiene el aspecto
de [...], es decir, ya est en cierto m odo al descubierto, pero en form a di
simulada.76 El aspecto es, sin embargo, una form a de presencia: no hay
aspecto sin luz.77 Si el paso a la verdad originaria puede considerarse un
nuevo descubrim iento, ha de hacerse siempre desde lo vigente, aunque
sea en la form a distorsionada de la apariencia, del aspecto. H e aqu una
reivindicacin del papel de la apariencia (y de su correspondiente verdad
derivada), en el sentido de que es u n m odo de estar al descubierto, y por
tanto, de verdad. El vigente pensam iento m etafsico adquiere un papel
constructivo, en el sentido en que es la plataform a a partir de la cual es
posible el descubrim iento de la verdad originaria.
Pero, de algn m odo, estamos ya en la verdad originaria. El ju eg o si
m trico (cooriginario) de ocultacin y desocultam iento no constituye el
trasfondo ltimo. Este es Lichtung, ilum inacin, acaecer del ser, Ereignis,
verdad originaria. Por eso puede afirmar Heidegger que el claro sostiene en
lo abierto a lo que se oculta.78 Lo que se oculta lo hace sobre el trasfondo
del acontecer del ser, de la claridad. Tampoco hay luz y claro sin la Lich
tung, incluso lo oscuro lo necesita, porque cmo podram os entrar en la
oscuridad y errar a travs de ella?79 Lo oculto y oscuro necesita suponer
la claridad de la Lichtung. Y en esta misma lnea, pero en el plano de la

75. Heidegger, M ., El final de la filosofa y la tarea del pensar, en T iem po y ser,


op. cit., pg. 81 y 93.
76. Heidegger, M ., Ser y tiem po, op. cit. pg. 242 (222).
77. Heidegger, M ., El final de la filosofa y la tarea del pensar, en T iem po y ser,
op. cit., pg. 87-88.
78. Heidegger, M ., A p o rte s a la filosofa. Acerca del evento, op. cit., pg. 287 (357).
79. Heidegger, M ., El final de la filosofa y la tarea del pensar, en T iem po y ser,
op. cit., pg. 88.
experiencia, afirma que slo cuando estamos en el claro experim entam os
el ocultarse.80 A qu est contenida una prioridad de la Lichtung, de la cla
ridad sobre el ocultam iento. Desde el p u n to de vista ontolgico, lo ocul
to es sostenido p o r el claro; desde el punto de vista epistem olgico-ex-
periencial, el ocultam iento slo puede ser experim entado estando ya en
la claridad del acontecer del ser, de la verdad originaria.

El cam ino del pensar tanto especulativo co m o intuitivo necesita de una


Lichtung capaz de ser atravesada. Y en ella reside tam bin la posibilidad del
aparecer, es decir, la posibilidad del estar presente de la presencia.81

La Lichtung es la condicin de posibilidad del hecho de hacerse presente.


No apunta en esta misma direccin Z u b iri cuando dice que lo real es
una condicin tanto del sentido (siempre lo es de algo) com o del com
prender (siempre lo es de algo)? Lo real ha de estar ya dado para que
sea posible la com prensin interpretativa y la apertura del sentido.Y en el
plano cognoscitivo, no apunta tam bin a este mismo fenm eno cuando
afirma que verdad y no-verdad no son simtricos ni cooriginarios, sino
que en la aprehensin prim ordial slo hay verdad real en cuanto mera
actualidad de lo real?82
Si se explora, se reconstruye y se prolonga esta interpretacin del pen
samiento de Heidegger, tam bin posible sobre la base de sus textos, pue
den abrirse nuevas posibilidades para la herm enutica y convergentes con
el pensam iento de Z ubiri en la cuestin particular, pero esencial, de la
com prensin del saber y de su verdad. Sera una lnea de pensam iento
capaz de asumir la historia efectiva e intervenir en su transform acin, por
lo que sera, a m i juicio, ms constructiva, valiosa y sostenible que las in
terpretaciones desfundamentadoras y no normativas de Heidegger, predo
minantes hasta hoy.

80. Heidegger, M ., Aportes a la filosofa. Acerca del evento, op. di., pg. 279 (346).
81. Heidegger, M ., El final de la filosofa y la tarea del pensar, en Tiempo y ser,
op. cit., pg. 88.
82. Zubiri, X ., Inteligencia sentiente, op. cit., pg. 236: La verdad real no se con
trapone al error, sencillamente porque la inteleccin primaria de lo real no admite la
posibilidad de error. Toda aprehensin primaria de realidad es ratificante de lo apre
hendido y, por tanto, es siempre constitutivamente y formalmente verdad real.
El lugar de la libertad en Heidegger y Zubiri
R am n R odrgu ez
Universidad Complutense (Madrid)

N o pretendo, con esta aproximacin al problema que expresa el ttulo, ins


cribir este escrito en la lnea de investigacin que busca esclarecer el p en
samiento de Z ubiri m ediante una confrontacin ms o m enos sistemtica
con el que fue su maestro y su referente, al m enos durante una im portante
etapa de su produccin filosfica, M artin Heidegger. M e gustara ms bien
presentar u n intento de com prender el diferente y, sin embargo, tan cerca
no enfoque de la idea de libertad que ambos filsofos ofrecen com o una
plataforma en la que apoyar el esfuerzo renovado de com prender el que,
sin duda, es el concepto ms decisivo de la realidad humana.

1. C u e s t i n d e l ser y r e a l id a d e n c u a n t o tal

La libertad no es un concepto susceptible de ser relegado a la periferia de


un sistema; cuando la filosofa se ocupa de l y no puede no ocuparse,
o se convierte (a veces tcitam ente) en el centro em isor del que surgen sus
tesis fundamentales o representa un problem a lm ite que pone a prueba la
consistencia del pensam iento. Las filosofas de Z u b iri y H eidegger no son
ajenas a esta condicin. E n ambas, la libertad juega un papel capital en el
que trasparecen las posiciones bsicas de las dos formas de pensamiento.
Para hacerse cargo de l, la p rim era tarea no puede ser otra que determ inar
el lugar en que arraiga y se inserta la libertad, el m bito a partir del cual
la consideracin de la libertad se convierte en un com etido necesario del
pensam iento. La verdadera seriedad, la fuerza y el rango de u n pensam iento
se m iden po r su responsabilidad, po r su disposicin a responder a las cues
tiones ineludibles que su com prom iso con la realidad le plantea. La liber
tad, tanto para H eidegger com o para Z ubiri, es una exigencia de su propia
tarea de pensar, una dim ensin intrnseca de su pensam iento y no un pro
blema heredado al que el p o d er de la tradicin obligue a hacer frente. Por
eso, la libertad tiene en ambos una topologa propia, u n m odo de im plan
tacin que revela m uy bien el carcter especfico de cada pensamiento. Es
de esta topologa de la que querra apuntar algunos trazos bsicos.
C uando se habla conjuntam ente de H eidegger y Z ubiri es un tpico
inevitable, po r bien fundado, aludir a la diferencia esencial entre ontologa
y metafsica, entre la heideggeriana cuestin del ser y la zubiriana de la rea
lidad en cuanto tal. N o es, desde luego, ste el m om ento lgico de tratar
la inversin zubiriana de la ontologa fundam ental de H eidegger en una
metafsica de la realidad ni de sopesar sus razones, sino de hacerse cargo,
ms lim itadam ente, de lo que m e parece el arranque de nuestro tema, a
saber, que, en un prim er sentido, el concepto de libertad es claramente deu
dor de las dos cuestiones m encionadas, pues libertad es en ambos autores
no slo u n tipo de ente o u n algo real, sino tam bin una dim ensin m uy
precisa del acaecim iento del ser o del presentarse la realidad misma. La
cuestin consiste entonces en definir bien el co n to rno de esa dim ensin
y las diferencias que la estructura del pensar del ser y del pensar de la
realidad ejercen sobre ella.
En lo que a H eidegger se refiere m e atendr al conjunto de su obra
articulada en to rn o a Ser y tiempo, no slo porque es la que Z ubiri tena in
mente com o contrapunto de su pensam iento, sino tam bin porque es, de
hecho, aquella en la que la libertad ju eg a u n papel claro y explcito.

2. D a s e in y p e r s o n a

La libertad tiene, obviam ente, su lugar prim ario en ese ente peculiar que
es la realidad hum ana. C o m o K ant vio con claridad, sin la irrupcin en la
naturaleza de tal form a de ser, nada obligara a foijar la idea de libertad.
Lugar significa aqu tan slo que, si tenem os que sealar, en el conjunto
de lo existente, dnde encontraram os algo as com o libertad, nuestra m i
rada se dirigira al hom bre. Pero esto no dice todava nada de lo que real
m ente im porta: cm o se encuentra, cm o arraiga la libertad en ese ente,
o, dicho de otra form a, en qu m edida posee libertad o es libre. Lo cual
significa determ inar el m odo de encaje de la libertad en esa realidad, la
especfica form a de pertenencia de la libertad al hom bre y del hom bre a
la libertad. Es esta peculiaridad la que define de m anera esencial lo que
estoy llamando lugar.
Ahora bien, la consideracin de la realidad hum ana -grosso modo una
antropologano es en ambos autores una labor prim aria y fundam ental
que pueda efectuarse de form a independiente, tom ndola p o r s misma,
sin que necesite ser vista a partir de algo previo. Es aqu donde la cuestin
del ser en el caso de H eidegger y de la realidad en el de Z ubiri muestran
toda su fuerza conductora. Pues el m odo de aproximarse a esa realidad y su
inicial caracterizacin est en estricta dependencia de lo que para ellos
constituye el tem a originario del pensar, pues pensar es, en su propia raz,
pensar del ser, pensar de la realidad. Por ello, la pregunta sobre qu sig
nifica pensar es a la vez y originariam ente pregunta p o r el ser e im plantacin
en la realidad. Esta determ inacin de la realidad hum ana p o r el tem a del
pensar nos lleva a sentar una prim era diferencia topolgica: Dasein y per
sona no son conceptos equivalentes ni se encuentran en el mismo nivel
lgico-metafsico. En qu sentido?
Es sobradamente sabido que la analtica existencial, en su labor pro
pedutica y fundam entante de la ontologa, tom a el concepto de existen
cia hum ana (Dasein ) no en s misma, es decir, po r el conjunto de caracteres
que la constituyen, sino com o puro y simple m bito donde se produce un
hecho, la com prensin de ser. Est e factum , que constituye la raz de todo
el pensam iento desarrollado en Ser y tiempo, se reduce al hecho de que en
todo trato hum ano con el m undo hay un m om ento subyacente y conco
m itante que podem os caracterizar diciendo que todo cuanto aparece en
ese trato (las cosas, los otros y nosotros mismos) aparece com o siendo
esto o lo otro, de tal m anera que hay una unidad prim aria entre aparecer
y ser. La nocin de ente y, en general, todo el vocabulario ontolgico es
un desarrollo conceptual de este hecho. La conviccin de Ser y tiempo
es justam ente que ese hecho es de tal m anera fundam ental, matricial, que
toda tem atizacin cientfica o cotidiana de algo lo supone, en la medida
en que pone su objeto de antem ano en el ser, cualificndolo de esta o
aquella manera, otorgndole tales o cuales propiedades reales o posibles.
C om prender el ser no es entonces el acto especfico de una facultad o un
com portam iento peculiar que pudiera analizarse de manera independien
te, sino un hecho que atraviesa todo com portam iento. Pues bien, Dasein
designa slo este hecho en el hom bre, no la realidad hum ana en cuanto tal.
Pero precisamente porque, en cierta manera, la abarca p o r com pleto, toda
ella se encuentra concernida por la comprensin de ser y puede ser vista y
escudriada a su luz.
Esta exclusividad de la mirada ontolgica determina varios aspectos que
hay que resaltar para encuadrar adecuadam ente nuestro tema:
a) Todas las estructuras de la realidad humana que aparecen en el an
lisis del estar en el m u n d o de Ser y tiempo no son tales; son form as en que
acaece la com prensin de ser. El p u n to de vista de la cuestin del ser
invierte la antropologa o la psicologa: no se trata de ver cm o determ ina
das estructuras psicobiolgicas, culturales, etctera, producen algo as com o
esa com prensin de que las cosas sean, sino al revs, dado este hecho b
sico, que esas mismas consideraciones suponen mostrar cm o tienen que
ser esas estructuras para que la com prensin de ser se ejerza en ellas. Esta
inversin produce una indiscutible unilateralidad en los anlisis, si se los
contem pla con la expectativa de que alum bren en su integridad la realidad
hum ana o que expongan todo lo relevante de los com portam ientos que
tocan (pinsese, po r ejem plo, en la famosa ausencia del cuerpo, en lo
discutible de tantos pasajes sobre la percepcin, el ser-con otros, la m uerte,
el estado de resuelto, la historicidad, etctera). U n punto de vista crtico
intrnseco al pensam iento de Ser y tiempo debera incidir ms en si los
anlisis de los com portam ientos hum anos que all se realizan son capaces
de exponer el m bito decisivo y no arbitrario de la com prensin del ser
que en ellos acontece, y m enos en si exponen correcta y fielm ente el con
ju n to de los elem entos que los constituyen. La com prensin de ser es la
com prensin de un sentido y el anlisis existencial pretende sacar a la luz lo
implicado en ese sentido y lo que en la realidad hum ana est vertido a l.
b) La com prensin de ser no recae prim ordialm ente en una actividad
cognoscitiva, sino en la estructura ontolgica1 elem ental de que al Dasein
le va en su ser este m ism o ser. C om prensin de ser no es otra cosa que la
referencia al propio ser, que incluye el m undo, y que se realiza en cualquier
ocupacin con las cosas. La idea de existencia com o Zu-sein, com o ser res
pecto del propio ser com o ser posible, que acta com o hilo conductor de
toda la analtica existencial (H eidegger lo repite reiteradam ente al ini
cio de todos los captulos y apartados de la obra), deja claro desde el 9

1. O ntolgica en el sentido literal de que se refiere, dice o mienta el ser.


que los caracteres ontolgico-existenciales no son notas talitativas, sino
m odos de ser que las pone en juego. Lo decisivo en la existencia as en
tendida no son esas notas, sino el hecho de haber de ser con ellas y desde
ellas y es en esta puesta en juego donde acontece la com prensin de ser,
es decir, la apertura a lo que las cosas son. Por ello los rasgos estructurales
no son decisivos po r s mismos para el anlisis existencial ms que a la luz
y envueltos en el m ovim iento del hecho de haber de ser. Los caracteres
destacables de este ente no son propiedades [...], sino maneras de ser
posibles para l y slo eso.Todo ser-tal de este ente es prim ariam ente ser.2
Ser es, pues, poder ser ,y en la apertura de este p oder ser se da la com
prensin de todo lo que es. Por eso, todos los rasgos ontlogicos que H ei
degger llama existenciales son m odos de p oder ser y formas de asumirlo,
no cualidades o facultades.
c) Esta im plantacin ontolgica hace que los existenciales que articulan
o dan ju eg o a la com prensin de ser sean entendidos siempre, de acuerdo
con lo que deca en el apartado (a), com o condiciones de posibilidad, no
slo de los com portam ientos concretos, de las operaciones o acciones, sino
de las facultades, los hbitos y las tendencias. N inguna de ellas por s mis
ma ni combinadas entre s produce la apertura al ser, por el contrario la
descripcin de su actividad la supone. E n ninguna parte, de las mltiples
ocasiones en que Ser y tiempo resalta esta prim aca de lo ontolgico sobre
lo ntico, se ve con m ayor claridad quiz, porque adems afecta de lleno
a nuestro tema, que en el 41, en el que H eidegger se esfuerza en mostrar
que la voluntad, la inclinacin, el deseo y el im pulso se fundan ontolgi
camente en el cuidado y no al revs. Fundarse ontolgicam ente no quiere
decir que reciban, por decirlo en trm inos zubirianos, su consistencia fsi
ca de la apertura al ser, sino que su ser-tal, su realidad actuante en la con
ducta hum ana, se da ya en la apertura del p oder ser que marca la estructura
compleja del cuidado, y sin suponerla tales realidades seran ininteligibles.
d) La exclusividad del punto de vista ontolgico tiene para nuestro tema
una consecuencia decisiva: la cuestin de la libertad no puede, en este mar
co, plantearse en trm inos de si a la realidad hum ana se le puede atribuir
o no una propiedad llamada libertad o en qu consistira un hipottico
acto libre. Ambas cosas se encuentran en el nivel ntico, perfectamente le
gtim o y valioso, pero que no se corresponde con lo que estamos llamando
el Dasein en el hom bre. E n este plano ontolgico, la pregunta p o r la li
bertad slo puede querer decir en qu m edida y en qu sentido la com
prensin del ser puede (o debe) ser leda com o libertad, es decir, qu hay
en la estructura ontolgica de la ec-sistencia, en esa apertura al ser que es
el poder ser, que exija la libertad com o un m om ento suyo? E xigir no
quiere decir que se le aada la libertad, que sta sea u n carcter nuevo que
se una a otros, sino que el hecho mismo de la ec-sistencia sea, en cierto sen
tido, libertad. Ms que de libertad hay que hablar entonces de ser libre,
donde libre, dado el carcter no talitativo del ser que es la ec-sistencia, no
es un atributo que com ponga con otros una esencia, sino u n m odo de ser,
una form a de la apertura.
Si de la idea de Dasein pasamos a la persona com o lugar zubiriano de
encaje de la libertad, lo prim ero que llama la atencin es la ausencia del
exclusivismo de la m irada ontolgica. La consideracin del hom bre com o
realidad personal supone u n intento sum am ente elaborado de lograr una
visn unitaria de la totalidad estructural que es el hom bre, m ostrando la
unidad interna de todos sus niveles constitutivos y operativos. Lo que des
taca a Z ubiri de todas las formas de enfatizar la unidad del ser hum ano fren
te a las disociaciones tradicionales (alm a/cuerpo o, en expresin orteguiana
vitalidad, alma esptitu) es su denodado esfuerzo p o r hacer ver articulada
mente la com penetracin e im plicacin m utua de los estratos inferiores
y superiores de la realidad hum ana y labrar una conceptuacin precisa de
esa im plicacin que la haga inteligible, de tal form a que todos sus actos
son propiam ente actos de una realidad que se da en ellos p o r com ple
to. Lejos de postular la unidad com o algo que debe ser restaurado, si al
guna vez existi, Z u b iri la ha puesto ante los ojos conceptualm ente. Ese
es, sin duda, su m rito.
Pero lo que interesa ahora para nuestra consideracin comparativa con
la ontologa heideggeriana es el nivel en que esa realidad personal se en
cuentra con respecto a lo que en ella se llama Dasein. Al afrontar esta cues
tin, la idea que sale inm ediatam ente al paso, sin reflexin especial sobre
ella, es que el pensam iento de Z u b iri se mueve en el m bito de la antro
pologa filosfica, una disciplina que H eidegger tena m uy presente a tra
vs de la obra de Scheler y de la que senta especial inters, desde los prim e
ros esbozos de Ser y tiempo, en deslindar la analtica existencial. C iertam ente
son muchas las pginas de Sobre el hombre, Sobre el sentimiento y la volicin y
del Hombre, realidad personal que responden claramente a la form a de hacer
tpica de la antropologa filosfica de corte scheleriano (Plessner, G ehlen,
etctera). Pedro Cerezo ha resaltado con acierto que el m todo com para
tivo/diferencial con el animal, frecuentem ente utilizado p o r Z ubiri, se
encuadra claramente en esta va.3 Tal form a de tratar la realidad hum ana
lleva inevitablem ente a caracterizarla p o r un conjunto de rasgos propios y
especficos que, com o tales, se encuadran inevitablem ente en un qu, en
una esencia. D e esta m anera perm aneceran en el nivel ntico, sin poder
dar cuenta del plano ontolgico de la com prensin del ser. Se cierra con
esto la cuestin? Es sta la nica consideracin posible? No cabe decir
de la realidad hum ana lo que mutatis mutandis deca H eidegger del Dasein:
que la peculiaridad ntica de este ente es que es ontolgico? Esta es la
cuestin, que, para no dem orarnos ms en preliminares, podem os tratar
directam ente a travs de la idea de libertad.

3 . L ib e r t a d c o m o m o d a l i d a d d e l o s a c t o s

Si seguimos el pensam iento de Z ubiri para localizar dnde aparece estruc


turalm ente la libertad, parece im ponerse la interpretacin de que se trata
de un plano ntico y no ontolgico. En Sobre el hombre, la libertad aparece
en el m om ento de constitucin de la personalidad en esa especie de con
figuracin de s mismo que acaece m ediante la ejecucin de actos segun
dos que reafirman ejecutivamente la previa suidad o personeidad. Zubiri
muestra con extraordinaria claridad que la posibilidad de labrarse una fi
gura de s mismo se funda en una apropiacin de posibilidades puestas en
juego por la inconclusin de las tendencias, que abren, en virtud de su
indeterm inacin, un cam po en el que no se puede no jugar. Esa apropiacin
es la volicin, y la libertad aparece com o una m odalidad del querer.

El m o d o de querer debe llamarse libertad en el sentido de ser libre de algo


que inexorablem ente le im p on e una accin. Pero en la m edida en que el
hom bre tiene que elegir un sistema de posibilidades, n o solam ente tiene
libertad de, tiene libertad para.4

3. C f. Cerezo, P., El hombre, animal de realidades, en Alvarez Gmez, A. y


Martnez de Castro, R . L a filosofa de Z u b iri en el contexto de la crisis europea, Universidad
de Santiago de Compostela, 19 96, pg. 58.
4. Zubiri, X ., Sobre el hombre, Madrid, Alianza, 19 8 6 , pg. 145.
Sobre el sentimiento y la volicin aborda directamente la cuestin de la vo
licin y en ella la libertad aparece igualm ente com o una modalidad:

La libertad no es una potencia. La libertad es un carcter modal del acto, y,


en todo caso un carcter modal de una potencia en orden a sus actos. No
es verdad que haya actos de libertad. Lo nico que es verdad es que hay
actos libres.5

Y el curso del pensam iento zubiriano se dispone desde aqu al anlisis


porm enorizado del acto libre, en un m arco que, en conjunto, est ms
cerca de las discusiones clsicas de la tradicin (sobre la indiferencia, el m o
tivo, la relacin con las tendencias, etctera) que de la ontologa heideg
geriana.
La ubicacin de la libertad en el m bito de las facultades y de los actos
la determ ina inevitablem ente com o una cualidad de ellos, com o una pro
piedad que tiene la voluntad tendente y que se ejecuta en actos cualifi
cados y libres. Z ub iri as lo reconoce.6 Q u e la propiedad sea m odal no le
quita el carcter cualitativo, pues Z u b iri no afirma que sea un predicado
de p rim er orden que aada u n ingrediente a los actos, sino que la libertad
modaliza una realidad que ya es tal y que, p o r tanto, no adviene p o r obra
de la libertad; p o r el contrario, la libertad es en la volicin tendente, sos
tenida y exigida a la vez p o r las tendencias e incorporada a ellas, refi
gurndolas.
Esta consideracin de la libertad com o carcter de los actos y, trasla
ticiam ente de las facultades, impide, sin duda, u n parangn estricto con el
planteam iento heideggeriano al que m e refera antes. Hay al m enos tres
razones para ello:
a) La libertad, en su doble sentido de libertad de y libertad para, afecta a
un m om ento de la realidad hum ana, y la voluntad tendente y consecutiva
m ente a todos los actos que ejecuta y a travs de los cuales se constituye
su personalidad. Q u e el hom bre es libre significa entonces que lo es ope
rativamente, en virtud de sus actos, pero no constitutivam ente, en virtud
de su ser persona; la libertad no se inscribe en la raz misma de su ser, aun

5. Zubiri, X ., Sobre el sentimiento y la volicin, Madrid, Alianza, 1992, pg. 96.


6. Ibid., pg. 119.
que suija de ella en funcin de determ inadas exigencias impuestas p o r la
estructura tendencial que la precede.7
b) Al situarse en el orden operativo, lo que sea la libertad, su tipo o for
ma de ser pende de la ejecucin de los actos, de la form a de ser del eje
cutar. A hora bien, cm o es ejecutar y cm o acontece efectivamente, no
puede entenderse ms que insertndolo en el acontecer del ser que ejecu
ta; de lo contrario, la idea de ser que preentendem os al hablar de la eje
cucin de actos es inevitablem ente la de darse objetivo de un suceso f
sico. H eidegger se preguntaba en el 10 po r la indeterm inacin ontolgica
del vollziehen (realizar, ejecutar) de los actos cuando la persona se en
tiende a partir de ellos y no se esclarece la idea de ser preconcebida en el
ejecutar. Ese esclarecimiento rem ite al ec-sistir com o el acontecer propio
de la persona, a la peculiaridad de su estar en el m undo, del que todo
vollziehen es un trasunto, una realizacin ntica.
c) La libertad, en la m edida en que se m antiene ligada al orden operativo
y a la form a de ser, no precisada, de los actos, no arraiga en el m bito on -
tolgico de lo que constituye en su nivel radical ser persona -q u e sera el
equivalente a la heideggeriana com prensin de ser.
Pero deca antes, es sta la nica form a de pensar la libertad en los
textos de Zubiri? Esta cuestin nos lleva al sentido pleno de ser libre, pun
to en el que, a mi entender existe un claro paralelismo entre los pensa
mientos de H eidegger y Z ubiri.

7. Hay que aclarar que uso raz en el sentido, permtaseme la redundancia, ms


radical, el que apunta al m om ento originario, inicial del ser-persona, a lo que posibi
lita la constitucin de la suidad. Lo que Zubiri llama raz en el contexto de la liber
tad de los actos se sita ms bien en ese segundo plano de la peculiaridad de las ten
dencias: Hay un tercer sentido de la palabra raz [...]: aquello que inexorablemente
m e lleva a salir de m. Esto no depende ni del intelecto ni de la voluntad, sino que
precisamente es previo. Es justamente toda la estructura apetente e intrnseca a la vo
luntad. Por eso hablo de la voluntad tendente y no simplemente de superposicin de
apetitos y voluntad. La tendencia es lo que por su propio juego interno lleva al hom
bre a tener que estar en esa situacin de volicin y libertad. Raz, en este sentido, es
aquello que me lleva necesariamente, desde m mismo, a sobreponerme y a tener que
ser libre, no solamente a poder serlo (Zubiri, X ., Sobre el sentim iento y la volicin, op.
cit., pg. 100.). En Sobre el hombre, Zubiri, de manera muy expresiva, habla de tenden
cias pre-libres, lo que resume en una concisa adjetivacin todo este mbito previo de
la libertad que constituye su raz (Zubiri, X ., Sobre el hombre, op. cit., pg. 147).
4 . S er l i b r e

Sin salimos de los pasajes especficos sobre la libertad, hay varios m om entos
en que Z ub iri abre claramente la necesidad de elaborar un concepto de
libertad ms radical que el que se cie a actos y facultades. En el prim ero
de ellos encontram os una explcita postulacin de una libertad que arraiga
en el ser m ism o del hom bre y no en la ejecucin de sus actos:

C o m o el de y el para n o son sino dos m od os de ser, nos encontram os con


una libertad en aquello que es el hom bre m ism o, y por lo que el hom bre
ejecuta real y efectivam ente su acto libre. N o solam ente es libertad de y
libertad para, sino lib ertad -d e-la-ejecu cin -d e un acto.8

Lo interesante del texto es que abre la idea de considerar una libertad que
no radica en los actos, sino al revs, que los actos libres surgen de ella. N o
sera una m odalidad de los actos, sino un m odo de ser que los precede. Sin
embargo, com o el contexto es una crtica a H egel y H eidegger en el sen
tido en que en el trnsito del orden del que se sale (libertad-de) al orden
al que se va (libertad-para) se pierde la especificidad del ser libre en la eje
cucin del acto, Z u b iri no aborda la va directa de explorar en qu con
sistira esa libertad radical, sino la de precisar la estructura del acto libre. Lo
que nos rem ite otra vez a la libertad operativa.9 Pero quedm onos con la

8 . Zubiri, X ., Sobre el sen tim iento y la volicin, op. cit., pg. 92.
9. Sin embargo, en la realizacin de esa tarea, Zubiri acta mediante dos tipos
distintos de aproximaciones, cuya mezcla produce cierta confusin a la hora de aqui
latar el nivel del discurso zubiriano; por una parte, la libertad se sita en el marco de
una realidad humana considerada antropolgica-metafsicamente: la libertad es la
unin de la realidad conyunta y disyunta que es el hombre en virtud de ese estar sobre
s (que reposa en la suidad) que le separa y a la vez le obliga a hacerse cargo de su
propia realidad; habrselas con sus propios actos es justamente lo que significa querer
y la libertad es un m odo de l. Por otra parte, el anlisis de la estructura del acto li
bre tambin opera com o si esa perspectiva no existiese, com o si la estructura del acto
libre pudiera extraerse de la mirada atenta a la vivencia del acto libre, de la experiencia
puramente fenom enolgica (independiente de su carcter real o ilusorio) de los actos
que nos aparecen com o libres; por dos veces Zubiri sostiene que esta experiencia es la
base de sus consideraciones ( Sobre el sentim iento y la volicin, op. cit., pgs. 85 y 106). Esta
diferencia no es ahora relevante para nuestro propsito, aunque plantea problemas
m etdicos importantes respecto del proceder zubiriano en la determinacin de la
estructura del acto libre.
llamada a una libertad-en. E l hombre y Dios tiene sobre ella el texto ms
explcito de todos:

[...] hay un tercer aspecto ltim o y radical de la libertad, porque, al fin y al


cabo, la libertad de y la libertad para afectan ms bien a los m odos de ejercitar
la libertad. H ay una cosa previa que es el ser libre, anteriorm ente a todo
ejercicio de la libertad. Es justam ente libertad en. El hom bre es libre en la
realidad. Por ser justam ente de aquella condicin en virtud de la cual yo soy
m o, m e p erten ezco a m m ism o y n o a otra realidad. La libertad en este
sentido es o puede ser idntica a la persona. N o lo es en los dos primeros,
pero s lo es radical y em in en tem ente en este tercero. Es ser libre.10

El texto es, en efecto, de gran calado: hay u n sentido ltimo y radical de


libertad, que proporciona el significado pleno de ser libre y que no se
refiere, po r tanto, al ejercicio de la libertad. Ese sentido se determ ina m e
diante dos precisiones: es libertad en la realidad y radica en la condicin
que define el ser m ism o de la persona, la autoposesin, la suidad. En qu
se funda esta interpretacin del ser m ismo de la persona com o libertad?
Qu hay en l que requiera la libertad, un concepto norm alm ente no
utilizado po r Z ubiri en ese nivel, para su cabal comprensin?
Para abordar esta ltim a cuestin m e voy a perm itir retornar a H ei
degger. C reo que as se har ms patente la fundam ental similitud en este
ltim o nivel de ambas topologas de la libertad.
C om o deca al referirm e a la com prensin del ser, la libertad entendida
com o ser libre tiene que darse en y ser coextensiva con la estructura b
sica de la existencia. El hilo conductor de la existencia nos perm ite y nos
obliga a una lectura de los pasajes en que aparece la libertad que la inter
prete arraigando en un plano trascendental, m uy lejos an de toda ejecu
cin de actos y de cualquier determ inacin de la voluntad.
En aras a la brevedad y con conciencia de que se necesitara un mayor
anlisis de textos, voy a tratar de mostrarlo en dos pasos:
a) En todo el anlisis del m undo, all donde van a ser desgajados los p ri
meros elem entos de la analtica existencial, la libertad no aparece an te
m ticam ente (no lo har, lo cual es m uy significativo, hasta los pargrafos
en que empieza a abordarse una visin estructural total del Dasein: 40, 41,
y varias veces en la segunda seccin), pero en mltiples ocasiones surge el
trm in o freigeben, p o n er en libertad, despejar el terreno. Es ste u n t r
m ino que ju eg a un papel esencial en el conjunto de la analtica existencial
y quiz com o ningn otro dice lo que significa Dasein y p o r ello dnde
se encuentra el lugar p rim ario de la libertad. Freigabe, Freigeben son ex
presiones cuyo contexto p rim ario es el del aparecer del ente intram undano:
ste com parece en el trato cotidiano, pragm tico o terico, porque pre
viam ente ha sido puesto en libertad, despejado el terreno para que pueda
com parecer com o tal. Lo que est libre para aparecer siendo lo que es, es
la cosa, el trm ino intencional de nuestro hacer o padecer. Libertad es en
tonces una propiedad de la cosa que significa estar en una situacin sin
trabas para venir a m ostrarse com o es. Pero esa libertad de la cosa requiere
justam ente u n previo freigeben es el sentido bsico de los anlisis que con
ducen a la m undanidad del m undo del cam po en el cual va a hacerse
posible la aparicin de la cosa en lo que propiam ente es, cuando lo que se
pretende lograr es precisam ente la aclaracin de su estructura. H eidegger
muestra que ese p o n er en libertad es u n dejar estar (bewendenlassen) la cosa
en su condicin respectiva (Bewandtnis), que constituye propiam ente su
ser, pues es lo que le otorga su lugar y su sentido, lo que le hace ser tal. Ese
dejar estar, seala enrgicam ente H eidegger, no es hacer ni producir algo
previam ente diseado, sino descubrir y dejar com parecer. Al reunir todos
los m om entos implicados, H eidegger puede entonces decir:

El-haber-desde-siem pre-dejado-ser, que deja en libertad apuntando a la con


d icin respectiva, es u n pretrito perfecto a priori que caracteriza el m o d o
de ser del D asein m ism o .11

Este perfecto ontolgico o trascendental, com o el propio H eidegger lo


califica en una nota de su ejem plar personal de Ser y tiempo, que nos re
m ite siempre hacia atrs, a lo cada vez previo en cualquier com portam ien
to, es el lugar propio de la libertad. Su carcter radicalm ente anterior a toda
accin, que com parece com o tal siempre ya en el m bito de ese dejar ser,
no slo afecta a la relacin con las cosas; tam bin la referencia a s mismo
presente en todo com portam iento supone el previo dejar ser de ese m
bito en el que el Dasein se encuentra necesariam ente consigo: ser p o r m or
de s mismo es el m ismo perfecto apririco que el dejar ser el ente ultra
m undano.

El D asein se rem ite ya desde siempre y cada vez desde un p or-m or-d e a la
cosa que est en c o n d ic i n respectiva; es decir, deja ya desde siempre y cada
vez, en la m edida en que l es, que el ente com parezca c o m o algo a la
m ano. 12

El sentido propiam ente ontolgico de esta estructura apririca se muestra


en el hecho de que no saca a relucir un pasado ntico, un suceso ya acon
tecido, sino algo que aparece a la vez com o siendo ya antes y com o
condicin actual de que algo sea as. Este dejar ser, que es el estar en el
m undo mismo (pues en el carcter previo del m undo se une la com prensin
del ser del ente que se produce en el trato con las cosas y del propio
Dasein en el por m o r de s), no es denom inado po r H eidegger de m anera
explcita libertad hasta De la esencia del fundam ento,13 pero su sentido
prim ario se encuentra ya en el perfecto apririco del poner en libertad de
Ser y tiempo. All encontram os, enfticamente enunciada la idea de que
ese dejar, proyectando y sobrepasando, que im pere un m undo es la
libertad;14 el sobrepasamiento hacia el m undo es la libertad.15
Lo que caracteriza a la libertad, entendida com o el despej am iento ori
ginario del cam po de m ostracin de las cosas, es que es radicalmente an
terior a toda ejecucin de actos e incluso a toda com prensin en trm inos
de facultades; ya hemos visto cm o Ser y tiempo deslinda el cuidado de toda
voluntad, impulso, etctera. De la esencia del fundamento, al jugar con
las palabras umwillen y Wille, insiste en que la proyeccin de posibilidades
de s mismo (el p o r m o r de s, umwillen seiner) no puede ser una voluntad
(Wille), un querer determ inado, diferente de otros actos (representativos o
afectivos); p o r el contrario, su anterioridad es tal que todo com portam ien
to est arraigado en ese trascender que es la libertad. Y De la esencia
de la verdad, cuya prim era redaccin es inm ediatam ente posterior (1930)

12. Ibid., pg. 86.


13. H eideggen, M ., De la esencia del fundamento en Hitos, Madrid, Trotta,
2000, pgs. 109-150.
14. Ibid., pg. 60.Tanto De la esencia del fundamento com o De la esencia de
la verdad son citadas por la edicin de Wegmarken, Frankfurt, Klostermann, 1967.
15. H eideggen, M ., De la esencia del fundamento, en Hitos, op. cit., pg. 59.
a De la esencia del fundamento, enlaza directam ente el freigeben de Ser y
tiempo a la condicin de posibilidad de que el enunciado concuerde con
su situacin objetiva: para que la adecuacin de la frase predicativa a su
objeto pueda cumplirse, es necesario que su objeto est abierto al com
portam iento que se dirige a l y ste a, su vez, sea capaz de m antenerse
abierto a lo que la cosa le pueda mostrar, es decir, dejar que le proporcione
de antem ano la direccin p o r la que regirse; pues bien, se pregunta
H eidegger, cmo puede o cu rrir que se d de antem ano una direccin
a la que ajustarse y que se produzca la concordancia?

S lo cuando ese dar previo se ha pu esto en franqua (freigegeben) en un


m bito abierto para que lo m anifiesto que impera desde l v in cu le al re
presentar. El ponerse en franqua (sich freigeben) para una m edida vinculante
slo es posible co m o ser libre para lo que se manifiesta en lo abierto [...] El
carcter abierto del com portam iento, en cuanto aquello que hace interna
m en te posible la conform idad, se funda en la libertad.16

U na libertad que puede ahora, sin necesidad ya de ms pasos interm edios,


ser entendida com o un dejar ser lo ente. Hay pues, una continuidad
evidente entre el bewendenlassen com o perfecto apririco de Ser y tiempo
y la libertad com o dejar ser de De la esencia de la verdad.
A m i entender, este poner(se) en libertad es el lugar originario de la
libertad y constituye, en dos puntos esenciales, el hilo conductor para
la interpretacin de lo que significa ser libre en Ser y tiempo: prim ero, que
libertad perm anece siempre ligada a la com prensin de ser, es decir, a de
ja r ser lo que se muestra, y segundo, que se m antiene siempre en el terre
no trascendental, en el sentido sealado del perfecto apririco, lejos, por
tanto, de la voluntad y de la ejecucin de actos. N o m e es posible en este
contexto p o n er de relieve, con la m inuciosidad que el tem a requerira,
en qu m edida todos los textos de Ser y tiempo en que aparece la libertad
-seg u n d o paso de nuestro anlisis- se dejan interpretar sin violencia des
de esta clave; voy, sin embargo, a dar las indicaciones que m e parecen
esenciales.
b) Todos los pasajes en que aparece la idea de ser libre (o libertad) para
caracterizar algn m o m en to estructural de la existencia se m ueven siempre
en el contexto del ser posible o del p oder ser. As aparece por prim era vez
al hablar de com prender (el Dasein es la posibilidad de ser libre para el
ms propio poder ser,17 se reitera de form a explcita en los pargrafos que
abordan definitoriam ente el ser del Dassein ( 40 y 41) y se retom a de
nuevo en el m bito de los anlisis que buscan establecer la totalidad
estructural del Dasein (ser respecto de la m uerte) y atestiguarla (voz de la
conciencia). El prim ero de ellos contiene todos los ingredientes necesarios
para interpretar el sentido prim ordial del ser libre; hay que recordar que
aparece com o resultado de la angustia que es, no lo olvidemos, una des
tacada form a de apertura del Dasein:

La angustia revela en el D a se in el estar vu elto hacia (S e in zurr) el ms pro


p io poder-ser, es decir, su ser libre p a ra la libertad de escogerse y tomarse a
s m ism o entre m anos. La angustia lleva al D a se in ante su ser libre para [...]
(propensio in...) la propiedad de su ser c o m o la posibilidad que l es desde
siem pre.18

Q ue el ser libre suija explcitam ente en los contextos ms existencialistas


de Ser y tiempo, aquellos ms ligados a los m om entos kierkegaardianos de
la obra (los referentes a la angustia y a la eleccin entre alternativas bsicas,
aut...aut) ha ocultado desde siempre que el ser posible, el poder ser que
siempre somos, es el m odo nico y necesario en que acontece la pues
ta en franqua que es dejar ser; el m bito de la posibilidad que se da con
el poder es lo que deja que las cosas y nosotros mismos vengamos a
aparecer com o tales. Este es el sentido prim ero (no el nico) del ser libre;
lo que la angustia, con la ruptura de los intereses mundanales que nos
ligan nticam ente a las cosas, manifiesta es el estar velis nolis vuelto hacia
el poder ser que desde siempre somos, al cam po de posibilidades que no
desaparece con la indiferencia po r las cosas, sino que, al revs, com pare
ce en la pureza de ser una mera, pero inexorable posibilidad. U n ser p o
sible que desde siempre ya somos no deja dudas de su carcter riguro
sam ente trascendental, pues nticam ente somos las posibilidades en la
m edida en que las realizamos o que dirigen nuestras opciones concretas.
D e esta form a, ser libre es, ante todo, estar constitutivam ente abierto, en
virtud del poder ser que somos, a un campo de posibilidades que nos es

17. Heiddegger, M ., Ser y tiem po, Madrid,Trotta, 2003, pg. 144.


18. /Wd., pg. 188.
igualm ente propio y en el que estamos de antem ano. Tal es el sentido del
para {fr) que en todos los contextos acom paa al ser libre: ese para no
indica el propsito o la finalidad al que una volicin se dirige, pues no se
trata de ningn acto que pueda analizarse en trm inos de intencionalidad,
ni tam poco m ienta las nuevas posibilidades concretas que se abren con el
ejercicio de la libertad, porque no hay ejercicio alguno, sino el ser li
bre que somos antes y en el uso concreto de la libertad. Ser libre para el
propio p o d er ser slo expone entonces, en un prim er m om ento, la es
tructura de la existencia com o estar siempre ya referida a un p oder ser que
hay que ser, y es esa estructura la que libera y pone en libertad el ente en
todas sus formas.
Es desde esta perspectiva com o deben enfocarse las secuencias de la
libertad que se encuentran en el contexto del ser respecto de la muerte. La
m uerte aparece, en efecto, com o el trm ino del para (Jr, zu ) que acom
paa al ser libre: precursar o adelantarse, a diferencia de la m anera im
propia de estar referido a la m uerte se pone en libertad para ella, se hace
libre desde ella para las posibilidades finitas o, en el texto ms enftico y
un tanto tremendista, lo conduce ante la posibilidad de ser l mismo en una
apasionada libertad para la m u erte.19 Pero, a pesar de todas las lecturas pro
piciadas p o r el tono dramtico, lo esencial no puede perderse de vista:
la m uerte no es el trm ino intencional de ningn pensamiento acerca de la
m uerte ni m ucho m enos el propsito de nuestros com portam ientos, com o
tantas veces se ha dado a entender con notoria ignorancia o mala fe, sino
la posibilidad de la imposibilidad de la existencia, la posibilidad que cierra
el horizonte de lo posible hacindolo radicalmente finito. Esta funcin de la
m uerte com o lo que hace que de antem ano el ser posible quede constituido
en una finitud insuperable es sum am ente discutible y lo ha sido en m l
tiples ocasiones (permtaseme, a m odo de hom enaje tras su reciente fa
llecim iento, citar aqu a Paul R icoeur, autor de precisas crticas en este
pu n to ),20 pero no altera en lo esencial el hecho de que el ser libre-para
sigue significando apertura a priori al cam po de lo posible que ahora se
revela transido de finitud. Precursar la m uerte es igualm ente u n perfecto

19. Ibid., pg. 266.


20. Vase, por ejemplo, el captulo 3 de Temps et rcit III o el artculo La funcin
narrativa y la experiencia humana del tiempo, en Historia y narratividad, Barcelona,
Paids, 1999.
apririco, no un com portam iento que nos propusiramos realizar; por
eso es u n wjiaufen, un prec ursar o anticipar que se da siempre ya en todo
conducirse.
Pero el texto dice ms; afirma que ese ser libre para el propio poder
ser es ser libre para la libertad de elegirse y tomarse a s mismo entre
manos. C o n la apertura al propio poder ser surge una segunda libertad,
ligada a una eleccin. La libertad de elegir entre alternativas o posibilidades
existenciales, a la que se refieren varios textos posteriores de la analtica
existencial21 no representa el rasgo ms decisivo de la libertad. Por el
contrario, es instituida p o r el hecho mismo de que aquello a lo que nos
abre el ser libre es a un p o d er ser propio, es decir, a posibilidades de ser.
Q ue el ser vaya en la form a de poder ser implica forzosamente elegir: mi
realidad se da com o realizable, com o previam ente posible. Pero me
im porta subrayar que ese elegir no es todava la realizacin efectiva de un
acto, no designa un p oder decisorio, sino una posibilidad implicada en el
hecho de que el Dasein es poder ser: no se abren las posibilidades porque
tenem os la facultad de elegir (libertad), sino que tenem os la posibilidad
y la necesidad de elegir porque estamos de antem ano ontolgicam ente
abiertos a lo posible. El poder ejecutivo de (auto)determ inarse se funda en
la posibilidad de elegir que introduce el ser libre; no es, por tanto, el m o
m ento fundacional de la libertad. La alternativa entre propiedad e im
propiedad que dom ina Ser y tiempo, y en general todos los pasajes en que
la libertad aparece ligada a una eleccin, no deben ser mal entendidos
com o si estuviramos situados ante otra versin del clsico problem a del
acto libre, en el que se discute si, una vez puestos todos los requisitos para
decidir, sigue habiendo libertad o no, etctera. Se trata de algo m uy dis
tinto: del elegir com o m om ento integrante de la estructura ontolgico-
trascendental del ser libre.

Podemos retom ar ahora ese sentido ltimo y radical de libertad al que


nos abocaban los textos zubirianos. R ecordem os que su radicalidad se
fundaba en que era una libertad en la realidad y que afectaba al m om ento
decisorio del ser persona, p o r lo que se identificaba con ella y por eso ca
ba entenderla com o el ser libre originario. Q u e yo sepa, Z ubiri no tem a-
tiza in modo recto esta libertad radical, por lo que no hay textos que decidan
incontrovertiblem ente sobre su sentido. El discurso bsicamente antro
polgico de Sobre el hombre y de Sobre el sentimiento y la volicin podra
llevar a pensar que esa libertad prim aria consiste en la apertura propiciada
p o r la inconclusin de las tendencias, que p o n en en ju ego, desde s mismas,
el espacio de libertad en el que arraiga toda eleccin. Pero esto, aun siendo
correcto, es insuficientem ente radical. A nte todo porque an estamos en
el m bito de la voluntad tendente, lo que no afecta a la raz misma del ser
personal, pero tam bin porque no son las tendencias las que colocan p ri
m ordialm ente al hom bre en la realidad, sino la inteligencia. Es en ella
donde reside el topos estructural de la libertad. E n Sobre el sentimiento y la
volicin, en el contexto de una discusin con Santo Toms sobre la raz de
la libertad, se nos dice lo siguiente:

Lo n ico que la inteligencia hace es abrir el panorama d on d e es posible el


ejercicio de una libertad [...] Si el hom bre n o tuviese la posibilidad de ha
cerse cargo de una situacin enfrentndose co n las cosas c o m o realidades,
sera im posible que la voluntad las quisiera ni libre ni necesariam ente. N o
habra v o licio n es.22

La libertad de la voluntad, esa m odalidad de los actos voluntarios, slo se


plantea porque previam ente el hom bre se encuentra instalado en la rea
lidad, lo que ahora, de una m anera precisa, quiere decir que tanto lo que
el hom bre quiere com o su propio hacer con l y la figura de s mismo
que en ese hacer se labra son queridos en tanto que reales, porque se pre-
dan com o reales, es decir, se captan en el mismo acto de querer com o ya
reales. El querer es una form a de ese com portarse con las cosas y consigo
m ism o com o realidades en que consiste la vida hum ana. Q u e esa pre-
donacin de la realidad en todo com portam iento es obra de la inteligencia
sentiente no es algo que pueda plantear en Z u b iri muchas dudas. En
efecto, qu es lo que coloca de form a originaria e insuperable al hom bre
en la realidad, sino la apertura proporcionada p o r el carcter trascendental
de la im presin de realidad, que desborda en cada cosa sus notas cons
titutivas abrindola a s misma, ponindola en respectividad a otras y con
virtindola en m om ento de la realidad, es decir, situndola en el m u n
do? Por ella, el hom bre queda instalado en la realidad, entregado a ella y
som etido de m odo responsable a su poder. D e esa im presin dice Z ubiri
que es determ inante de todas la estructuras especficamente hum anas,23
incluidos el sentim iento y la volicin; una determ inacin que sin duda no
consiste en una superposicin de estratos sucesivos, sino en que abre el
espacio prim ario en el que todo hum ano se conduce en el m undo, sea
del tipo que sea. Esta apertura radical es igualm ente lo que funda esa
reduplicativa relacin a s m ism o que es la personeidad:

[...] precisam ente porque la inteligencia al inteligir puede serlo todo, se


encuentra separada y distante de tod o lo dems. El hom bre, al inteligir
una cosa, coin telige forzosam ente su propia realidad en una u otra for
ma: coin telige su propia realidad. D e ah que el hom bre por su inteligencia
se encuentre co n u n cierto carcter de totalidad respecto de to d o lo dems
y respecto de s m ism o. Y, adems, por cointeligirse, est en cierto m o d o
revirtiendo sobre s m ism o c o m o realidad; es decir, se posee a s m ism o
c o m o realidad.24

La misma apertura trascendental que, en la im presin prim ordial, nos en


frenta con las cosas com o realidades nos pone ante nuestra propia reali
dad, que slo po r esta apertura puede ser llamada propia; la referencia a s
mismo en el m odo de tenerse en propiedad, que es la persona, es obra de
esa distancia que establece tom ar las cosas com o realidades, por la que me
sito ante mi realidad, que slo entonces puede mostrarse com o ma. La
posibilidad de ser un s mismo y de fraguarse una figura propia (per
sonalidad) se funda en la misma apertura a lo real que es la obra originaria
de la inteligencia.

5. A M O D O DE CON CLU SIN

Pues bien, este anclaje originario del hom bre en la realidad por el que no
puede ser visto com o su dueo o seor, sino com o llevado, posibilitado y
sostenido p o r ella equivale estructuralmente (no desde luego en la m a
nera determ inada de concebir esta estructura) a la libertad en que consiste
lo que Heidegger llama Dasein. En qu se basa esta similitud estructural?

23. Zubiri, X ., Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, op. cit., pg. 283.
24. Zubiri, X ., Sobre el hombre, op. cit., pg. 118.
Ante todo, en que estar en la realidad y dejar ser o com prensin de ser
significan una apertura que trasciende todo acto concreto, toda form a de
accin y toda conducta, pero es u n trascender que no estriba en establecer
u n m bito ms all de, sino retornar al lugar en el que siempre se est y en
cuya virtud el hom bre puede ser lo que es. P or ello m ism o aparece siempre
com o condicin ontolgica de posibilidad, no de inteligibilidad; no es lo
que nos hace entender, sino lo que nos hace ser o, si se quiere, lo que nos
inserta en la realidad. Adems, para ambos pensadores esta apertura es lo
que hace posible la condicin esencial de ser hom bre: la referencia a s
mismo, ten er que tom arse a s m ism o com o faena ontolgica. El encuentro
prim ario con uno mismo se produce antes de toda reflexin, de toda vuelta
psicolgica sobre s, de toda autoconciencia: es el enfrentam iento con la
propia realidad, que no cabe disociar del m ovim iento p o r el que se muestra
la realidad en cuanto tal. Lo que H eidegger llama p o r m o r de s ( Worum-
willen), que form a ineludiblem ente parte de la com prensin de ser, es la
condicin ontolgica de que la persona sea fin en s mismo y represente
la misma estructura bsica que la apertura a la propia realidad que cons
tituye la zubiriana personeidad. Por ltimo, porque tanto para H eidegger
com o para Z ub iri, el hecho originario de esa libertad de que venimos
hablando tiene el m ism o carcter de distanciacin y vinculacin: la aper
tura trascendental que presenta las cosas com o ellas mismas las sita en un
enfrente, en una distancia irrebasable que es precisam ente lo que significa
ellas mismas, distancia que, lejos de separar o suponer un abismo, nos obli
ga a ellas com o el nico cam po en que la existencia hum ana puede ser lo
que es. Lo que Z u b iri llama la fundam entalidad de la realidad es, en este
sentido, estrictamente equivalente al Sicheinlassen heideggeriano, al estar com
prometidos con la apertura del ser, que no supone actividad alguna, sino que
significa estar siempre abiertos al m bito en el que las cosas son.
Ese paralelismo estructural del sentido originario de libertad m e pa
rece u n dato de gran relieve cuando se p retende aprender algo positivo
del pensam iento de ambos filsofos sobre la libertad hum ana, pero no es
un dato ltim o en que pueda detenerse sin ms la reflexin. Sobre todo
porque m e parece obligado reconocer, a partir de u n sentido m nim o de
la objetividad, que en ese m ism o nivel radical, sin necesidad de entrar an
en la libertad de eleccin y en el acto libre (cuyo amplio tratam iento en
Z ubiri no tiene parangn en la obra de H eidegger), se abren diferencias
cruciales, que afectan a opciones decisivas del pensamiento. Hay, m e pa
rece, al m enos tres rdenes de diferencias, cada una de las cuales requerira
una atencin detenida y una evaluacin de su alcance, pero que ahora slo
puedo dejar apuntadas.
En p rim er lugar, aparece una divergencia bsica en lo que se refiere a
la propia concepcin de la apertura. Para Heidegger, la apertura lleva siempre
consigo, com o su correlato propio, la idea de posibilidad; no hay apertu
ra sin posibilidad, de m anera que, sin significar lo mismo, son, p o r su ra
dical im plicacin, conceptos intercambiables. Esto no es una arbitrariedad
semntica, sino una consecuencia perfectam ente lgica del hecho de la
com prensin de ser: dado que ser se da y se ofrece en la com prensin
de ser y sta radica en esa distancia respecto de lo que es en que consiste la
existencia (el haber de ser, Zu-sein ), lo que aparece - e l e n te - se halla ins
crito en el m bito de lo posible, porque la posibilidad no es otra cosa que
esa distancia, que ese ir ms all de lo dado para que ste pueda aparecer
com o tal. La trascendencia hacia el ser que hace posible la aparicin del
ente com o tal establece la posibilidad com o cam po de manifestacin, una
posibilidad que no es, obviam ente, de ndole lgica, sino o n tolgico-
fenom enolgica,pues en ella se trata del aparecer de lo que es. La diferencia
ontolgica entre ser y ente incluida en el hecho mismo de estar en el
m undo, la trascendencia o la com prensin de ser, significa una ineludible
introduccin de la posibilidad. Es la apertura originaria.
Para Z ubiri, en cambio, la apertura implicada en la trascendentalidad
de la im presin de realidad no abandona nunca el campo de la formali
dad de realidad. Esta se im pone en cuanto tal, lo que no implica un previo
rebasamiento hacia un mbito abierto en el cual aparecera lo real. Por el
contrario, lo que resulta rebasado en la trascendentalidad es el contenido
concreto de lo real, y ello justam ente porque nos quedamos en la rea
lidad. Trascender com o m om ento de la realidad no es sobrepasar lo dado
hacia su ser, sino una expansin fsica de la realidad que est en l hacia
otra form a de ser real.25 En eso consiste la com unicacin propia de la tras-

25. J. M. Navarro ha subrayado con claridad este m om ento estrictamente fsi


co de lo trascendental: El m et de lo metafsico hay que entenderlo, no com o lo
trans, ms all de lo fsico, sino lo fsico mismo com o trans, com o aquella fuerza
por virtud de la cual lo fsico m ism o se sobrepasa a s mismo en un proceso dinmico
y constructivo (La pregunta por la libertad en Zubiri, en La filosofa de Zubiri en el
contexto de la crisis europea, Alvarez G m ez A. y Martnez Castro, R . (eds.), Santiago de
Compostela, Universidad de Santiago de Compostela, 1996, pg. 79.
cendentalidad, que tiene carcter extensivo, expansivo, en el sentido fsico
de la im agen de la gota de aceite que ofrece Z ubiri. El ex de extenderse
de la realidad no supone ningn salto de sta hacia una realidad posible,
hacia ningn poder-ser, sino que se queda en ella, en su mism idad nu
m rica que com unica con todo lo real: la form alidad de realidad es en
cuanto tal la apertura misma.26 La continuidad esencial de esta apertura,
la hom ogeneidad bsica del m om ento de realidad no establece una
diferencia irreductible, al m odo de la diferencia ontolgica, entre lo real y
su realidad, ni entre la realidad y el m bito de su manifestacin, diferencia
de la que pende, sin embargo, todo el pensar heideggeriano y de la que la
prim aca de la posibilidad en Ser y tiempo es u n trasunto esencial.
E n segundo lugar, y en consonancia con esta prim era diferencia radi
cal, no hay en el pensam iento de Z u b iri la separacin -m et d ica y te
m tica- constante entre lo ntico y lo ontolgico que im pera en H ei
degger. Lo que he llamado antes el exclusivismo de la mirada ontolgica
lleva al pensam iento heideggeriano a desgajar la form a de la ec-sistencia,
en la que propiam ente acontece la com prensin preontolgica, del conte
nido (propiedades nticas y com portam ientos concretos), una distincin
term inante, de cuyo m antenim iento sostenido depende el xito de la
analtica existencial. H eidegger as lo hace notar en numerosas ocasiones.
Es ms que dudoso que H eidegger logre m antener, en el ejercicio del
anlisis conducente a cada una de las estructuras existenciales, la pureza de
esa distincin, pero lo relevante ahora es que esa suspensin m etdica de
term ina una ausencia explcita de articulacin entre lo ntico y lo ontol
gico, entre los datos psicolgicos y antropolgicos y la estructura existen
cial, entre las concretas conductas ejercidas y su condicin ontolgica de
posibilidad. D ado que, co m o acertadam ente seala H eidegger, el pla
no ontolgico-existencial n o es una generalizacin terica de lo ntico,
sino su autntico a p rio ri ontolgico,27 la form a en que ambos planos ha
yan de articularse, asunto de p o r s inevitable (a no ser que se pretenda
m antener un insostenible discurrir paralelo), es un problema nunca resuelto
satisfactoriamente en Ser y tiempo. D e l depende, ms all de todo deslinde
de la ontologa fundam ental respecto de otras disciplinas, la relevancia
posible del anlisis ontolgico para las ciencias humanas que tem atizan

26. Zubiri, X ., Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, op. cit., pg. 119.
27. H eideggen, M ., Ser y tiempo, op. cit., pg. 199.
lo que en l se abre, y al revs, el encaje de los resultados de esas ciencias
en la estructura de la existencia. N o se trata de afrontar ahora este problema,
sino de subrayar que aqu aparece una diferencia con el planteam iento
zubiriano, para el que esta articulacin es, desde el inicio, un cometido
esencial de su pensamiento. En efecto, desde la respectividad intrnseca de
la realidad a lo real que yace en la im presin prim ordial hasta el m odo en
que la libertad operativa se integra en la voluntad tendente e incrusta e
incorpora lo p o r ella querido (y actuado) en las estructuras psicofsicas,
hay en la consideracin zubiriana de la libertad una preocupacin por
hacer ver la continuidad, y no el abismo, entre la apertura y lo que en ella
se abre, entre la libertad en la realidad y la libertad operativa, y entre lo
que precede a sta (los diversos niveles psicosomticos) y lo que la sigue
(las propiedades que nos incorporam os p o r apropiacin). La unidad
estructural de la persona com o lugar de la libertad es una m eta constan
tem ente perseguida po r Z ub iri que, en u n sentido profundo, no puede
aceptar, a m i entender, la diferencia radical ntico/ontolgica heideg
geriana.
En tercer lugar, la caracterizacin de la apertura originaria com o in
teligencia sentiente marca otra diferencia difcilmente reductible entre
Z ubiri y Heidegger. Para entender lo que quiero sealar en este punto no
nos dejemos llevar apresuradamente p o r la dicotom a que parece estable
cerse entre el inteleccionism o zubiriano y el antiteoreticism o de H eideg
ger. De qu se trata propiam ente? D e determ inar el m odo o la manera
de esa instalacin prim aria en el m undo que supone la libertad o apertura
originaria. Es indiscutible que Heidegger, desde sus prim eros trabajos, ha
intentado combatir el predominio de la interpretacin teortica de esa aper
tura, es decir, la idea de que el primum absoluto, la situacin original, es la
captacin de algo que est ah dado, puram ente presente sin ms. Lo cri
ticado no es la form a visual, teortica, de la captacin, sino el que sea sa
la form a inaugural, prim aria u original de abrirse el m undo, de aparecer
algo. Heidegger, a lo largo de toda su carrera, ha utilizado todos los medios
a su alcance para discutir ese predom inio: desde la im pronta vitalista de sus
primeros escritos, pasando por la fenomenologa de la percepcin, el prag
matismo del p rim er captulo de Ser y tiempo y la peculiaridad de la obra
de arte, hasta la esencia fenom enolgica del lenguaje o decir potico. Por
eso, la com prensin de ser es un acontecim iento transversal que atraviesa
y configura todas las dim ensiones de la existencia; no radica en una
especfica, no es el acto de una facultad. Se da en el hecho mismo de ex-
sistir. Preservar esta anterioridad de la com prensin de ser respecto de toda
conducta dada y defenderla de su confinam iento en el juicio o en cualquier
otro m om ento de la actividad hum ana es u n rasgo perm anente del pensa
m iento heideggeriano. Esto lleva consigo la pretensin de que el nivel en
que se mueve el trascender de la com prensin ontolgica es rigurosam ente
trascendental, significa un plano anterior a la disyuncin teora/prctica
y a fortiori, a las restantes disyunciones de la teora del conocim iento:
sujeto/objeto, idealism o/realism o, escepticism o/fundam entacin absoluta,
etctera. E n eso consistira su originariedad: en que esas distinciones se
asentaran en l y no al revs, es decir, que no podran caracterizarlo. sa
es la pretensin de la ontologa heideggeriana. Desde ella, resulta difcil
no entender la descripcin (pero es verdaderam ente una descripcin?)
zubiriana de la impresin de realidad com o una explicacin de lo originario
m ediante lo originado, el m odelo teortico de la captacin neutra de lo
puram ente presente. La im presin primordial se describe con los rasgos
de una posicin, de una postura que se tom a a partir de ella. C o n ello, la
ontologa de lo Vorhanden, de lo-ah-dado, en la que se nivela y se h o m o -
geiniza toda la com prensin del ser, est actuando subrepticiam ente com o
hilo con d u cto r para caracterizar la im presin de realidad. Tal sera, a mi
parecer, el diagnstico inevitable que el pensam iento de H eidegger habra
de hacer sobre la concepcin zubiriana de la apertura originaria. Y sta es,
sin duda, una divergencia radical, no s si ltima, pues no se trata solamente
de los m edios elegidos para una descripcin, sino de algo ms hondo: el
realismo de Z ubiri necesita situar la im posicin de la realidad, a partir de la
fuerza que precisa su sola presencia, antes de toda com prensin de sen
tido, antes de toda apertura de posibilidad. Slo as, piensa probablem ente
el filsofo espaol, se preserva el de suyo de la realidad frente a su (su
puestam ente inevitable) deglucin en un com prender que siempre supone
un m bito previo de sentido. Q uiz sta sea la clave que explique su opo
sicin radical a que la cosa-sentido, contra toda evidencia fenom enolgica,
se d en la inmediatez de la percepcin y trate de expresar la aprehensin
en que sta consiste en trm inos que difcilm ente pueden considerarse
descriptivos de lo que pura y simplemente se da. Lo que no quita que no
se pueda analizar niveles de originariedad o prim ordialidad en lo dado.
Pero, indudablem ente, esto requiere una discusin m ucho ms intensa y
sostenida de lo que el m arco de este trabajo perm ite.
Concepcin y papel
de la historia en
Heidegger y Zubiri
A rm ando Savignano
Universidad de Trieste (Italia)

Las reflexiones de Z ubiri sobre la historia se exponen en un ensayo de


1942 que ya incluye las categoras utilizadas en los escritos de m adurez,1
en especial la referencia al m todo de investigacin que parte de la histo
ria crtica del problem a p o r concentrarse en la tesis de la constitutiva his
toriciad del hom bre, que es, en parte, su propria historia.2 El pasado no
pervive slo com o m ero recuerdo, sino tam bin bajo form a de realidad.
La tesis central del ensayo y del pensam iento de Z u biri sobre este te m a -
es que la historia representa una cuasi-creacin del hom bre. La historia
no es un simple hacer, ni tam poco un m ero estar pudiendo: es, en rigor,
hacer u n poder.3 La verdadera base metafsica de la concepcin zubiriana
de la historia todava se expresa en la obra Estructura dinmica de la rea
lidad (1989); se trata de lecciones de 1968. U na reelaboracin sistemtica
se puede encontrar en el im portante ensayo de m adurez sobre La dimensin
histrica del ser humano (1974); hay que tener en cuenta, adems, las refle
xiones sobre el concepto de tiem po (1976).

1. Sobre la evolucin intelectual, vase Zubiri, X ., Un prlogo indito de


Zubiri, 1980, en Naturaleza, Historia, Dios, Madrid, Alianza, 91987, pgs. 9-17.
2. Zubiri, X ., El acontecer humano. Grecia y la pervivencia del pasado filos
fico, 1942, en Naturaleza, Historia, Dios, Madrid, Alianza, 51963, pgs. 305-340, en
particular pg. 316.
3. Ibid., p g . 316.
1. L a h i s t o r i a m o d a l

Z u biri form ula el program a de sus futuras investigaciones en el ensayo


de 1942:

A l retrotraerse as hacia el pasado n o perdem os nada de lo que fue. T odo lo


contrario. Es entonces cuando lo reconquistam os y nos lo apropriamos de
veras. D e veras: a una, c o n la con cien cia de sus lim itaciones y, por tanto, co n
la ampliacin de nuestras posibilidades. Necesitam os ir de la naturaleza y de la
historia al ser.4

C om o subraya Pedro C erezo Galn,5 se trataba nada m enos que de cum


plir el parricidio de H eidegger, que no consista en una m era inversin
del planteam iento del filsofo alemn. Z u b iri se propona restablecer la
historia sobre el quicio de la metafsica, donde la haba instalado Hegel, y
de donde haba sido ms tarde rescatada p o r Dilthey, el m ism o H eidegger
y O rtega. R esp ecto a ste, Z ub iri, aun com partiendo la idea de la histo
ricidad de la vida hum ana, todava subraya el riesgo del historicismo. La
verdad no existe sino desde una situacin determ inada; entendida sta
com o un estado objetivo del espritu, se sumerge en el historicismo.6 Por
tanto, hay que llegar a una idea del ser que incluye la historia.7 N o se
trata, no obstante, de una vuelta a la metafsica sustancialista, cuyos con
ceptos estticos haban criticado H eidegger y O rtega. Necesitam os su
braya Z u b iriincluir lo histrico sin los riesgos de disolver la filosofa en
historicismo.
Z ubiri reflexiona sobre la historia en dilogo con Hegel del que re
futa form alm ente el idealismo, con D ilthey que supera en el sentido de
berwunden no Aufgehoben; con el maestro O rtega, no hay una confron
tacin directa. H eidegger ju eg a un papel esencial que, subraya Cerezo
Galn, representa u n verdadero antagonista: a la vez punto de apoyo y de
trascendencia, para este salto del tiem po al ser, en direccin opuesta al

4. Ib id ., pg . 3 4 0 .
5. C e re z o , P., La id ea d e la h isto ria e n Z u b iri , e n A A .W ., C iu d a d de los hom
bres, ciudad de D io s, M a d rid , P u b lic a c io n e s d e la U n iv e rsid a d P o n tific ia d e C o m illas,
19 9 9 , pgs. 9 1 -1 2 4 , e n p a rtic u la r pgs. 9 1 -9 2 .
6. Z u b ir i, X ., N u estra situ a c i n in telectu al , e n N a tu ra le za , H istoria, D io s, op.
cit., pg. 19.
7. Ib id ., pg . 20.
anegam iento heideggeriano del ser en el horizonte del tiem po.8 R especto
a estos tres filsofos alemanes, Z ubiri se propone realizar el giro metafsico
del sentido a la realidad an en el problem a de la historia9 que, p o r tan
to, juega u n papel fundamental en su pensamiento, que todava no pue
de entenderse a la manera hegeliana en cuanto se trata, por el contrario, de
abrir la metafsica trascendental al dinam ism o histrico de la realidad. N o
casualmente Ellacura ha observado que la realidad histrica es el objeto
ltim o de la filosofa (de Zubiri) entendida com o metafsica intramundana
no slo p o r su carcter englobante y totalizador, sino en cuanto m ani
festacin suprema de la realidad.10 E n efecto, si la filosofa se funda en la
realidad en la formalidad trascendental de de suyo, el remate no podra ser
otro que la realidad en la form alidad dinmica del dar de s , devenida
suya a travs del dinamismo de la suidad ,y abierta en el elemento com u
nal y convivencial de la historia a una totalidad in fieri , progresiva e
integrado ra.11
Z u b iri critica a la dialctica hegeliana, porque el devenir histrico
real nada tiene que ver con el desarrollo explicativo de un proceso ya
pautado de antem ano. Entindase la historia com o sucesin o com o ac
tualizacin, la verdad es que en ambas interpretaciones se trata de un
enorm e y gigantesco efuerzo po r evitar lo ms radicalmente histrico de
la historia. C om o sucesin, la historia no es. Q u ien es, es el hom bre pre
sente, y la historia es tan slo lo que fue. C o m o actualizacin, la historia

8. Cerezo, P., La idea de la historia en Zubiri, en C iu d a d de los hombres, ciudad


de D io s, op. cit., pg. 92.
9. Vase Cerezo, R, Del sentido a la realidad, en AA.VV., D e l sentido a la rea
lidad, Madrid,Trotta, 1995, pgs. 221-254. Sobre el problema de la historia en Zubiri,
vase Marquinez, G., Naturaleza e historia en Ortega y Zubiri, en R evista A gostin ia-
na, XXXIV, 1993, pgs. 311-333; y en El problema de la historicidad del ser del
hombre, en A A .W , Balance y perspectivas de la filosofa de Z u biri, Granada, Comares,
2004, pgs. 209-215. Pintor, A., Heidegger en la filosofa espaola. La eficacia de
H eidegger en las filosofas de Ortega y Zubiri, en R ev ista de Filosofa, XX III, 1990,
pgs. 150-186; sobre H eidegger-Z ubiri, pgs. 168-185; Savignano, A., II dialogo di
Zubiri con Husserl e Heidegger, en R adici del pensiero spagnolo del N ovecento, Napoli,
1995, pgs.125-154.
10. Ellacura, I., Filosofa de la realidad histrica, Madrid, Trotta, 1991, pgs. 38 y
473-475.
11. Cerezo, P., La idea de la historia en Zubiri, en C iu d a d de los hombres, ciudad
de D io s, op. cit., pg. 93.
no es sino una revelacin de lo que el hom bre es ya desde siempre.12 En
oposicin al proceso dialctico hegeliano, Z u b iri subraya que la historia
no es revelar lo que ya estaba en preform acin virtual de realidad, sino
com prender el transcurso efectivo del p oder real que se desvela en la his
to ria,13 que no puede ser interpretada, p o r tanto, com o un proceso ni de
destruccin, ni de produccin de realidad, sino com o una realidad en deve
nir. D e ah la crtica al devenir hegeliano definido com o u n autom orfism o
lgico-dinm ico.14 Por el contrario, se trata de un proceso no del ser, sino
en el ser y en virtud de la realidad que deviene.
Z ubiri critica, adems, la hipstasis lgica del espritu objetivo, del que
el individuo sera slo una com parsa.15 Sem ejante metafsica sustancialista
del espritu objetivo16 conduce a una sustantivacin de la historia, en que
se disuelve el sujeto individual. No es la persona para la historia subraya
Z u b iri-, sino la historia para la persona.17 La historia no es nunca una
realidad ltim a del espritu: es una realidad penltim a, no respecto del
espritu absoluto com o H egel pretenda, sino respecto del espritu personal
de cada una de las personas.18 E n suma, la historia es un m odo de la
realidad hum ana, de la que es una dim ensin estructural.
Zubiri, que se m antiene a igual distancia tanto del idealismo com o del
materialismo de la historia,19 se aventura p o r una va que supone, adems,
un previo rechazo de la metafsica sustancialista.
La superacin ( Uberurindung) de esta metafsica sustancialista fue obra
de Dilthey y de m odo definitivo de Heidegger. En contra del naturalismo y
el positivismo, ha tem atizado la realidad de la vida y de la historia. Z u -

12. Zubiri, X ., El acontecer humano. Grecia y la pervivencia del pasado filo


sfico, en N a tu ra le za , H istoria, D io s, op. cit., pg. 318.
13. Zubiri, X ., La dim ensin histrica del ser humano, en S iete ensayos de an
tropologa filosfica, por G. Marqunez Argote, Bogot, 1982, pgs.117-174, en particu
lar pgs. 125 y 126.
14. Zubiri, X ., Sobre la esencia, Madrid, Alianza, 1962, pg. 58.
15. Zubiri, X ., Estructura dinmica de la realidad, Madrid, Alianza, 1989, pg. 271.
16. Zubiri, X ., Sobre el hombre, Madrid, Alianza, 1986, pg. 262.
17. Zubiri, X ., La dim ensin histrica del ser humano, en S iete ensayos de an-
troploga filosfica, op. cit., pg. 138.
18. Zubiri, X ., Estructura dinm ica de la realidad, op. cit., pg. 273.
19. Vase Ellacura, I., Filosofa de la realidad histrica, op. cit., pgs. 7 7 ,8 6 ,1 3 9 -1 4 0
y 414. Gracia, D., La historia com o problema metafsico, en R ealitas, III-IV, Madrid,
1979, pgs. 79-149, en particular pgs. 81-82.
biri dice que D ilthey alumbr intuiciones geniales en orden a una nueva
com prensin del problema.20 A un derivando de D ilthey el vocabulario
de las categoras de la historia, todava Z u b iri se muestra insatisfecho de
los xitos del proyecto diltheyano. Para llevar hasta el final la destruccin
de la metafsica sustancialista hay que plantear el problem a de la existencia
histrica en la finitud, com o ha subrayado Heidegger. A ste se refiere
Z ubiri en la dcada de 1940, porque signific la renuncia a una metafsica
trasm undana o teolgica p o r otra m undana o trascendental.21
H eidegger subraya que las investigaciones de D ilthey no acentan
de manera suficiente la diferencia que existe entre lo ntico y lo histrico
(Sein und Zeit, 77). Hay que reconocer que la cuestin de la historicidad
es ontolgica. El Dasein es ser-en-el-m undo y engloba, p o r tanto, la pre
gunta por la diferencia ontolgica. Esto no result indiferente a Zubiri que,
no obstante la adm iracin por el filsofo alemn, confes, en la dcada
d el 940, sospechas e inquietudes. A nte todo, com o haba advertido el pro
pio Husserl, subraya el riesgo de un antropologismo. Por eso se pregunta:
De dnde arranca, en qu consiste, en ltima instancia, la ltima raz de la
existencia hum ana com o luz de las cosas?.22 Este lugar ontolgico de
la luz del ser puede entenderse com o originario del Dasein o com o un
reverbero en l de un foco lum inoso en las cosas mismas. El problem a tan
slo se plantea, pero en una direccin hacia ese ms all del ser, hacia
la realidad en la que, com o es sabido, consiste la metafsica. U n segun
do riesgo, relacionado con el prim ero, es el historicismo.

Pero as c o m o A ristteles supera el m ovilism o puro de la sofstica, as la


interpretacin on to l g ica de la historia ha de evitar caer en el radical his
terism o. T am poco es suficiente yuxtaponer perdnesem e la expresinel
ser histrico al ser natural, ni tan siquiera tender a una absorcin de ste en
aqul. La genial visin de H eidegger por lo m enos en la medida en que se
trasluce en su libro (Ser y tiempo) deja, en este punto, graves inquietudes.23

20. Zubiri, X ., El acontecer humano. Grecia y la pervivencia del pasado filo


sfico, en Naturaleza, Historia, D ios, op. cit., pg. 337.
21. Vase Gracia, D., La historia com o problema metafsico, en Realitas, op. cit.,
pg. 82.
22. Zubiri, X ., Naturaleza, Historia, Dios, op. cit., pg. 240.
23. Zubiri, X ., El acontecer humano. Grecia y la pervivencia del pasado
filosfico,en Naturaleza, Historia, Dios, op. cit., pg. 338.
La actitud de Z ub iri ha sido de alguna m anera confirm ada p o r el H eideg
ger de la Kehre, donde habla de la historia com o destino ( Geschichte com o
Geschick). E n contra de la interpretacin de D. Gracia que habla de idealis
m o en H eidegger debido al carcter de inteleccin concipiente,24 C ere
zo Galn lo atribuye a la absorcin de la naturaleza en la historia, que
invierte el verdadero orden trascendental.25 Se trata del anegamiento histo-
ricista del orden trascendental que tem e el m ism o Z u biri,26 que no ca
sualmente enfatiza, respecto a H eidegger, el carcter natural de la historia
hasta el p u n to de hablar de sta com o de una dim ensin de la estructura
del hom bre. E n suma, para incluir lo histrico en el ser, hay que evitar la
disolucin del ser en lo histrico.
La historia es un proceso de entrega (o trasmisin tradente) de formas
de estar en la realidad.27 Se trata de un proceso - a diferencia de un de
sarrollo, que es de raz b io l g ica- que implica una conexin estructural
de procedencia y advenencia que recuerda la categora diltheyana de co
nexin (Zusam m enhung). Este proceso es tradicin - q u e se rem ite a la
categora de berlieferung de H eideggeren cuanto entrega de un legado
cultural de una generacin histrica a otra. E n contra de la tradicin liberal:
El hom bre no puede com enzar en cero28 com o el animal.

El animal, colocad o en su m edio, sobrevive por rep eticin (en el sentido


ms am plio del vocablo c o m o enclasam iento), o por m utacin de notas
naturales: es la evolu cin . El hom bre, instalado en el m undo, sobrevive por
entrega y por in ven cin de formas de vida en la realidad: es la historia.29

La historia no es herencia biolgica, sino transm isin de formas de vida,


que son formas distintas de estar en la realidad.30 Esto no excluye que la

24. Gracia, D., La historia com o problema metafsico, en R ealitas, op. ai., pgs.
115 y 136.
25. Cerezo, P., La idea de la historia en Zubiri, en C iu d a d de los hombres, ciudad
de D ios, op. cit., pg. 104.
26. Zubiri, X ., El acontecer humano. Grecia y la pervivencia del pasado filo
sfico, en N a tu ra le za , H istoria, D ios, op. cit., pg. 339.
27. Zubiri, X ., La dim ensin histrica del ser humano, en S iete ensayos de
antropologa filosfica, op. cit., pg. 127.
28. Zubiri, X ., Sobre el hombre, op. cit., pg. 201.
29. Ib id ., pg. 202.
30. Zubiri, X ., La dim ensin histrica del ser humano, en Siete ensayos de
antropologa filosfica, op. cit., pg. 127.
tradicin se apoye en la trasmisin gentica. Si el hom bre no tuviese
una gnesis biolgica no se podra hablar de historia. Y en otro lugar,
Z ubiri afirma: Esta gnesis no es la historia: es el vector intrnseco de la
historia.31 La insistencia sobre la base natural de la historia perm ite a
Z ubiri oponerse a toda concepcin idealista. El hom bre pertenece a un
phylum especfico pluralizante, continuante y prospectivo. Slo sobre la
prospectividad de la especie puede entenderse la prosecucin histrica.
Slo as se puede hablar de una historizacin de la naturaleza y de una
naturalizacin de la historia.32
Es imposible entender la historia si no es en virtud de la tradicin a
la que se pertenece y en la que se est. Esto no significa ni conformismo33
ni veneracin p o r el tradicionalismo, sino conciencia de que hay que par
tir de las formas de vida que nos han precedido. La tradicin, ms que dep
sito, es entrega de formas de estar en la realidad.34 Las formas de estar en la
realidad no se entregan com o formas en que realmente se va a estar, sino de
otra manera,35 que consiste en la entrega de posibilidad para ser.
Es al cuerpo social, y no en prim era instancia al individuo, a lo que se
entrega una tradicin de la que se form a parte. H eidegger ha hablado del
vnculo de la tradicin con el destino ( Geschick) de un pueblo, que corres
ponde a la tarea que tiene cada pueblo en la historia. Sin com partir la
concepcin idealista y romntica del Volksgeist (Hegel), Zubiri tiene en co
m n con H eidegger la afirm acin de que el sujeto de la historia es la
sociedad y no el individuo, que se incorpora a ella. Z ubiri subraya que el
carcter de tyche es innegabile. El hom bre tiene la suerte, buena o mala,
de haber cado en un determinado mundo. Esto, no cabe duda, es absoluta
m ente irremediable.36 El m undo es tam bin destino (moira), en tanto que
determ ina lo que el hom bre va a poder hacer y dar de s.37 N o obstante,
Z ubiri no com parte la identificacin heideggeriana de la historia con el
destino colectivo de un pueblo, porque su actitud, que es ms ilustrada que

31. Ibid., pg. 128.


32. Ellacura, I., Filosofa de la realidad histrica, op. cit., pg. 140.
33. Zubiri, X ., Sobre el hombre, op. cit., pg. 204.
34. Ib id ., pg. 205.
35. Zubiri, X ., La dim ensin histrica del ser humano, en Siete ensayos de
antropologa filosfica, op. di., pg. 145.
rom ntica, p one de relieve ante todo la libertad com o opcin respecto a
la libertad com o asuncin del destino.
La historia es u n proceso de produccin o destruccin no de realidad,
sino de posibilidad. E n el anlisis de esta categora de posibilidad, utilizada
p o r D ilthey y, sobre todo, p o r H eidegger, Z ub iri aporta una contribucin
original. E n efecto, la posibilidad es tanto aquello que se puede hacer -es
el objetivo del p o d e r- com o aquello con que se puede hacer lo que se
puede: el recurso del poder, su posibilitacin. Estas posibilidades nos des
cubren las cosas com o instancia para foqar, para elaborar nuestra perso
nalidad, y com o recursos de las cuales disponemos justam ente para hacer
nuestra personalidad.38 E n suma, la posibilidad es a la vez el poder que
puede y las cosas con que se puede: en esto consiste el poder posibilitante.
Com o recursos, las cosas y la propia naturaleza no son simples potencias
que capacitan, sino posibilidades que perm iten obrar.39 Por eso Z ubiri
rectifica la actitud de los griegos, que confundieron en la idea de la dynamis
estas dos dimensiones tan distintas del problema. Y, en el fondo, solamen
te estudiaron la primera.40 El trm ino poder puede significar: potencia o
mera capacidad natural (dynamis o enrgeia), facultad (disponibilidad
efectiva) y posibilitacin (haber posibilitante).

C o n las mismas potencias y facultades, el hom bre, en el curso de su propia


biografa, y en el curso entero de la historia, pu ed e poseer posibilidades m uy
distintas [...].Toda facultad, adems de ser facultad, necesita, para ser p osi
bilitante, estar positivam ente posibilitada.41

A esta triple dim ensin del p oder le corresponde un triple sentido de lo


posible: com o lo potencial de una potencia, com o lo factible de una facul
tad y com o la posibilidad de un p oder posibilitante.

L o potencial y lo factible perten ecen a la nuda realidad de algo. N o as lo


posible. Lo posibilitado en cuanto tal por el h ech o de llegar a serlo no

38. Ib id ., pgs. 248 y 249.


39. Zubiri, X ., El acontecer humano. Grecia y la pervivencia del pasado filo
sfico, en N a tu ra le za , H istoria, D ios, op. cit., pg. 325.
40. Ibid.
41. Zubiri, X ., La dimensin histrica del ser humano, en Siete ensayos de antro
pologa filosfica, op. cit., pgs. 155 y 156.
adquiere ninguna nota real que n o tuviera ya en cuanto potencial y en
cuanto factible. Lo n ico que adquiere, en efecto, es una nueva actualidad,
la actualidad, por as decirlo, de estar al alcance de las potencias y las
facultades.42

Esta actualidad, aunque es real, no est dada p o r naturaleza, sino que per
tenece a la actualizacin de la historia. Las potencias y facultades se trans
m iten po r generacin; las posibilidades po r tradicin. Por eso, la historia
es form alm ente un proceso de entrega de posibilidades y un proceso de
posibilitacin, porque no todas las posibilidades son simultneas, sino que
se suceden al proceder de la previa realizacin de otras. Ms que de esp
ritu objetivo (Hegel), se trata, segn Z ubiri, de un sistema de posibilidades
objetivado,43 en cuanto se habla de historia m odal y no del acontecer del
espritu absoluto.44 Hay, pues, que considerar las acciones humanas com o
opus operatum en cuanto producto impersonal. El pasado se desrealiza, y
el precipitado de ese fenm eno es la posibilidad que nos otorga. Pasar no
significa dejar de ser, sino dejar de ser realidad para dejar sobrevivir las
posibilidades cuyo conjunto define la nueva situacin real.45 Adems de
un proceso tem poral de des-realizacin, hay un proceso de des-persona
lizacin. Ambas constituyen el concepto modal de la historia.

2. L a d i m e n s i n h i s t r i c a d e l h o m b r e

La tradicin posibilita un p o d er que se lleva a cabo m ediante una opcin


que supone un proyecto de vida. El trm in o form al de la opcin son,
pues, las posibilidades. Las posibilidades p o r las que he optado constituyen
lo que llamamos un proyecto.46 Toda opcin, para ser histrica, implica
una situacin y un horizonte. Z ub iri hace referencia en Naturaleza, H isto
ria, Dios a estas categoras que constituyen las dos caras del proyecto en

42. Ib id ., pg. 156.


43. Zubiri,X ., Estructura dinm ica de la realidad, op. cit., pg. 271.
44. Zubiri, X ., Sobre el hombre, op. cit., 263.
45. Zubiri, X ., El acontecer humano. Grecia y la pervivencia delpasado filo
sfico, en N a tu ra le za , H istoria, D ios, op. cit., pg. 328.
46. Zubiri, X ., La dim ensin histrica del ser humano, en Siete ensayos de
antropologa filosfica, op. cit., pg. 142.
dilogo con H eidegger, que ha hablado de ek-sistencia in-autntica y
autntica. Slo esta ltim a tiene destino (Schicksal). Z u biri parece dis
crepar de los rigurosos anlisis heideggerianos; en efecto, evita la misma
palabra destino y enfatiza la vocacin personal. A unque utilice las ca
tegoras de opcin y decisin dentro del arco factual de posibilidades da
das, todava se trata de una decisin conform ada originariam ente a partir
de la propia figura de la existencia; en suma, hay un voluntarism o en la
concepcin zubiriana de la libertad frente al necesitarism o histrico de
la analtica existencial de H eidegger.47
La historia es u n proceso de capacitacin. C o n esta tesis pasamos de
la historia m odal - q u e es im personal- a la historia dimensional, que es
personal. La capacidad, en la que, segn Z ubiri, consiste la form a suprema
del pod er es la potencia y la facultad en cuanto principio ms o menos
rico de posibilitacin.48 La capacitacin es el poder de posibilitacin en
riquecido con la actualizacin de lo posible que, al realizarse, p o r as de
cirlo, se naturaliza y queda incorporada fsicamente a la potencia com o
una dote constitutiva. Hay, pues, un crculo entre capacidad, posibilidad y
capacitacin, pues toda actualizacin de posibilidades refluye sobre la p o
tencia aum entando su capacitad. A la luz de esta perspectiva, la historia,
dim ensionalm ente considerada, es prim aria, radical y form alm ente proceso
tradente de capacitacin. Es u n proceso metafsico y no slo antropolgico
en el sentido sociolgico del vocablo. Es la capacitacin para formas de
estar en la realidad.49 Por eso, la historia es cuasi-creacin. Es realizacin
radical. Es produccin del m bito mismo de lo posible com o condicin de
lo real: es hacer un poder. Por eso es causi-creacin.50
El p oder p o r antonom asia no est dado p o r naturaleza, salvo sus bases
psicoorgnicas, sino que se construye histricam ente. El poder no es, por
tanto, actuacin de una potencia natural, ni habitus de una facultad, sino
que es el increm ento progresivo de una capacitacin. La historia, en
cuanto dim ensin de la sustantividad, le confiere su intrnseco poder, es
decir, lo que esta realidad puede dar de s. Por eso, el hom bre vive asenta

47. Cerezo, P., La idea de la historia en Zubiri, en C iu d a d de los hombres, ciudad


de D ios, op. cit., pg. 113.
48. Zubiri, X ., La dim ensin histrica del ser humano, en Siete ensayos de
antropologa filosfica, op. cit., pg. 19.
49. Ib id ., p g . 162.
50. Ib id ., pg. 164.
do en sus propias posibilidades de ser [...] de las que est surgiendo el ser
m ismo.51 El hom bre no se da a s m ism o su ser en cuanto que es una
realidad relativamente absoluta. Com o tal m i ser acrescente es una di
m ensin de mi ser ab-soluto. Por su acrescencia, el ser de mi realidad
sustantiva es una cuasi-creacin.52 La libertad hum ana es, p o r tanto, un
acto de innovacin porque no sim plem ente es un acto que antes no exis
ta -este acontece en todos los rdenes del U n iv erso - sino porque es un
acto que antes no aconteca, porque antes de acontecer han sido deter
minadas p o r el hom bre m ism o las posibilidades para que acontezca.53
Hay aqu una im portante diferencia entre Z ubiri y Heidegger: ste
realza la experiencia de la facticidad, que en cuanto ndice de la finitud
intrascendible del Dasein afecta al propio orden trascendental; aqul el
poder de innovacin en la historia a partir de la libertad hum ana. Ms que
a la angustia y a la visin trgico-heroica de Heidegger, Z ubiri subraya
que la realidad es un don y que la libertad se funda en presupuestos
antropolgicos: el personalism o y el humanism o. La historia constituye el
dinamismo p o r el que la realidad se m undifica en diversos tipos.54 Para
Zubiri, el m undo es el orden trascendental de la respectividad constitutiva
de lo real. El ser es la reactualizacin de lo real en el m undo. C om o se
sabe, la formalidad, trascendental de la realidad es u n orden abierto en que
cada cosa, desde s misma, en tanto que realidad, est en com unicacin
extensiva con el todo de la realidad.55 Por tanto, el m undo, en cuanto
orden trascendental de la respectividad, se expande en la historia. Se p ue
de, p o r tanto, hablar de u n dinam ism o m undificante. En esta perspectiva,
el dinamism o del cuerpo social, esto es, el dinam ism o de las posibilidades
de la realidad en com n, es lo que constituye la historia.56
Hay afinidades entre esta postura de Z ubiri y las tesis del segundo
Heidegger sobre la historia com o destino del ser. Pero hay una diferencia
radical: para H eidegger el ser se da en el tiem po, mejor, es el tiempo. Para
Zubiri, el ser es un acto u lterior de la realidad, que es un prius ontolgico.

51. Zubiri,X ., Sobre el hombre, op. cit., pg. 212.


52. Ibid., pg. 213.
53. Ibid., pg. 250.
54. Zubiri, X ., Estructura dinm ica de la realidad, op. cit., pg. 325.
55. Zubiri, X ., Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, Madrid, Alianza, 1984,
pg. 118.
56. Zubiri, X ., Estructura dinm ica de la realidad, op. cit., pg. 313.
La tem poreidad no es el m odo de realidad, sino m odo de ser, m odo de
estar en el m undo. El ser, p o r tanto, no se funda en el tiem po, com o piensa
Heidegger, sino que el tiem po se funda en el ser. Y es precisamente un m odo
de ser.57
Z ub iri vincula el tiem po no con el cambio, sino con el hecho o n to
lgico del dinamismo. En el dinam ismo del dar de s es justam ente donde
se inscribe el problem a del tiempo.58 La realidad es dinmica porque es
de suyo poder,59 que consiste en dar de s. A unque Z ubiri no haya pre
cisado demasiado sobre este concepto metafsico del dar de s, todava se
puede decir que no es una categora com o la dynamis de Aristteles,
sino u n predicado trascendental. D ar de s no debe entenderse en el sen
tido biolgico de desarrollo de las virtualidades de lo real ni com o trnsito
de la p otencia al acto ni com o u n m ovim ento de dentro a fuera (en s
y fuera de s, segn Hegel), sino com o un dinam ismo de expansin. Esto
significa que el p oder brota desde s (ex se) en virtud de una produccin
de las condiciones de posibilidad de su actualizacin. En suma, el dina
m ism o no desarrolla virtualidades nsitas en la realidad, sino que produce
posibilidades. Por eso, la historia es u n proceso de capacitacin. El tiem po
es la form a en que se actualiza -est dando de s - el poder de la realidad.
Esta es la razn de la discrepancia entre H eidegger y la actitud antiexisten-
cial de Z ubiri. Por eso es la realidad la que consum e el tiem po y no el
tiem po el que devora la realidad. Para Heidegger, el tiem po es xtasis, tras
cendencia que rem ite circularm ente unos m om entos a otros en la unidad
de un acontecer. Para Z ubiri, el xtasis es pura y sim plem ente la respec-
tividad de un dar de s.60 Los xtasis radican prim ariam ente en la realidad
del poder, que da de s, y derivadam ente en el hecho de estar dando de
s en que consiste propiam ente la form a del tiem po.61 Z u biri discrepa,
adems, con H eidegger sobre la prim aca del futuro, porque el tiem po
entero est presente en cualquiera de sus xtasis.
El Dasein en cuanto ser para la m uerte est en el tiem po, que es as la
form a de un proyecto yecto, transido esencialmente de finitud. Z ubiri, por

57. Zubiri, X ., El concepto descriptivo de tiempo, en Realitas, II, 1974-1975,


Madrid, 1976, pgs. 7-47, en particular pg. 38.
58. Ibid., pg. 38.
59. Zubiri, X ., Estructura dinmica de la realidad, op. cit., pg. 293.
60. Ibid., pg. 318.
61. Ibid., pg. 297.
el contrario, opina que H eidegger introduce subrepticialm ente la idea de
totalidad, que se puede captar p o r el poder; po r tanto, como futuricin
proyectiva no tendram os m uerte, tendram os malogro.62 Sin primaca
del presente, del pasado o del futuro, el tiem po, para Z ubiri es, desde la
perspectiva metafsica, unidad gerundial. El tiem po no est ni en el antes,
ni en el ahora, ni en el despus. El tiem po es algo com pletam ente distinto:
la esencia del tiem po es el siempre.63 Segn este concepto m odal del
tiempo, el pasado no es lo que ya fue, sino el ser-sido en cuanto perfecto
que dura en el presente. El fue tem poral se funda en el ya que es su
connotacin temprea.64 El futuro no es el an-no, sino el ser an,
pues est posibilitado en el hecho de estar an siendo de lo actual. La
unidad modal del tiem po puede expresarse as: ya, es, an no son tres fa
ses de u n transcurso, sino tres facies estructurales, constitutivas del ser.65
E n conclusin, Ser es estar siendo actualmente-ya-an. Pues bien, esta
unidad gerundial del siendo es la que puede expresar el adverbio mientras: es
la unidad intrnseca de las tres facies. El mientras es la tem poreidad del ser.
N o se trata aqu del m ientras es (esto sera tem poralidad), sino del ser en
mientras, el mientras del ser mismo.66 El m ientras es la dem ora del ser que
requiere el cambio (que) tiene que ten er una certa estabilidad cambiante
en el ser, precisamente para que haya tiem po, una mora in esse. Pues bien,
a la estabilidad la llamamos ser siempre respecto de los tres m om entos de
lo que es estable.67
La unidad del tiem po no es el cuidado (Sorge) de hacer por ser (Heideg
ger), sino la inquietud68 de la realidad por actualizar en plenitud su poder.

E n esta inquietud positivamente entendida es donde se da la unidad del auto-


presente en su decurencia [...]. N o est autopresente c o m o a la deriva del
decurso, sino que est autopresente de una vez por todas. Esto es lo que
etim olgicam en te significa la palabra semper, siem pre.69

62. Zubiri, X ., Sobre el hombre, op. cit., pg. 615.


63. Zubiri, X ., Estructura dinmica de la realidad, op. cit., pg. 298.
64. Zubiri, X ., El concepto descriptivo de tiempo, en Realitas, op. cit., pg. 39.
65. Ibid., pg. 41.
66. Ibid.
67. Zubiri, X ., Estructura dinmica de la realidad, op. cit., pg. 298.
68. Zubiri, X ., Sobre el hombre, op. cit., pgs. 619-620.
69. Ibid., pg. 626.
3 . V a l o r a c i n c r t ic a

La insistencia en el presente p o r parte de Z u b iri parece aproximarlo a la


concepcin de H egel, segn el cual, cuando recorrem os el pasado, por
amplio que esto sea, siempre nos ocupam os del presente. La filosofa trata
de lo presente, de lo real. El espritu sigue teniendo en su fondo actual los
m om entos que parece ten er detrs de s.70 Pero no es as, porque las di
ferencias son radicales entre Z u b iri y el mism o Hegel. Segn l, el presente
es la maduracin definitiva de algo que el pasado contena virtualm en
te; para Z u b iri esta idea de maduracin, aplicada a la historia dim ensio
nal, es una pura m etfora botnica. La historia, en cambio, es una di
m ensin de la persona y es consecuencia de su concepcin de la realidad
y del tiem po. E n esta concepcin del tiem po, Z ubiri llama a san Agustn:
H ay un h ech o claro y evidente. El futuro y el pasado n o existen. Por tanto,
n o es exacto afirmar que los tiem pos son tres: pasado, presente y futuro.
Q uiz sera ms exacto afirmar que los tiem pos son tres: presente del pasa
do, presente del presente y presente del futuro.71

A unque la influencia de H eidegger sobre el tem a de la historicidad haya


sido en Z u b iri decisiva, sin embargo, l se separa aqu del filsofo alemn
p o r razones antropolgicas - e l enraizam iento de la historia en la natura
leza, sin identificar am bas- y sobre todo metafsicas, con especial m encin
a la relacin ser-realidad. La historicidad del ser hum ano es un proyecto
abierto al futuro, que slo es real en cuanto abierto p o r las posibilidades
actualm ente presentes. Z u b iri critica la concepcin del tiem po en la ana
ltica existencial heideggeriana, a la que llama futurismo, en cuanto im
plica una prdida del sentido de la realidad p o r parte del hom bre, lo cual
hace de l una quim era que se devora a s mismo.72

70. H egel, G.W. F., Lecciones sobre filosofa de la historia universal, Madrid, Alianza,
1974, pg. 150.
71. San Agustn, Confesiones, XI, 20, 26. C om o es sabido, en la primaca otorgada
a la presencia Heidegger bas su crtica a la metafsica occidental en nombre del D a
sein, que es proyecto hacia el futuro: de ah su condicin de radical historicidad. Sobre
este aspecto, vase una breve exposicin de Zubiri, X ., C inco lecciones de filosofa, M a
drid, Alianza, 31985, pgs. 266-271, y una crtica en Zubiri, X ., Estructura dinm ica de la
realidad, op. cit., pgs. 296-299.
72. Zubiri, X ., Sobre el sen tim iento y la volicin, Madrid, Alianza, 1992, pg. 81.
El tiem po histrico del que habla Z ubiri parece consistir en el tiem po de
la historicidad com o procesualidad personalizadora; se trata de un an
lisis fenom enolgico, centrado en la tem poralidad personal; esta concep
cin, que se aproxima a la distentio animi de san Agustn, no parece eludir
una apora a la que conduce el anlisis filosfico de la temporalidad, com o
ha subrayado Paul R ico eu r.73
En conclusin, Z ubiri entiende, en las reflexiones sobre la historia, el
escapar a la finitud radical en que queda confinado el ser en el tiem po y la
historia ligada al destino de un pueblo. Para la metafsica zubiriana, la his
toria es u n devenir de actualizacin que radica en el orden de respectividad
del m undo que da de s en conform idad al poder de lo real. H eidegger
disuelve el ser en el tiem po; Z u b iri funda el ser en el tiem po y el dinamismo
ontolgico de la realidad. La diferencia entre realidad y ser es la verdadera
diferencia ontolgica, segn Z ubiri, y no la distincin entre ser y ente de
Heidegger. Frente a la finitud histrica del orden trascendental (H eidegger),
Z ubiri subraya un orden trascendental expansivo y una historia abierta al
poder absoluto. Z ubiri ha desarrollado la idea de la realidad com o poder
para ir desde la constitucin personal a travs de la religacin hacia la
deidad y aun hacia Dios mismo. Es m enester ampliar su idea al campo de
lo histrico, donde tam bin, po r la va del poder, es accesible una presencia
del absoluto en la historia. As com o el dinamismo de la funcionalidad abre
el campo de la explicacin cientfica intramundana, el dinamismo de la
poderosidad nos abre el cam po de la significacin transm undana de la his
toria.74 Q u e la historia est abierta no implica ningn progreso ineluctable,
porque deriva de la libre decisin humana y de los pueblos por el absoluto.

73. Ricoeur, P., Temps et rcit, 3 vol., Pars, Seuil, 1980-1983.


74. Ellacura, I., Filosofa de la realidad histrica, op. cit., pg. 468.
Heidegger y Zubiri. Despus del ser
y la realidad: el problema del Ereignis 1
Ricardo A . E spin oza Lolas
Pontificia Universidad Catlica de Valparaso (Chile)

D a s Ereignis ereignet das Sein


Martin Heidegger, Seminario de LeThor, 1969

Es necesario com enzar este escrito diciendo algo sobre el problem a de


traducir a Heidegger. C o m o se sabe, el filsofo alemn piensa desde las
propias palabras; de ah que siempre sea m uy necesario contrastar el o ri
ginal con las traducciones. Pero el problem a aum enta cualitativamente
porque con H eidegger ha sucedido algo m uy singular y propio, y es que,
segn sea la traduccin, as ser el m odo en que se acusa su filosofa. El
caso ms famoso es la lectura que se realiz en castellano de Sein und Z eit
durante dcadas desde Jos Gaos; tal lectura cambia rotundam ente con la
traduccin de Jorge Eduardo Rivera. Sin embargo, el problem a persiste en
la actualidad y ello se debe a que, com o existen tantos artculos, conferen
cias, cursos, libros, etctera, de H eidegger y tantas editoriales con los de
rechos para su traduccin, se ha producido una especie de esquizofrenia
con los trm inos tcnicos del pensador. Cada traductor los traduce desde
sus propias vivencias intelectuales, lo que es obvio, pero ha llevado a que
los trm inos heideggerianos sean vlidos solam ente para esos lectores es
pecializados que los utilizan (adems ya tenem os en el mercado editorial
dos traducciones o ms, para algn texto de Heidegger, por ejemplo, Qu
es metafsica? Tales editoriales respaldan sus traducciones, lo que genera
ms confusin; depende del lector lo que quiera leer bajo tal o cual traduc
tor). Si aadimos a todo esto el hecho de que tam bin es frecuente que
cualquier profesor de filosofa, o filsofo sin ms, en sus cursos, conferen
cias, artculos, o libros aade nuevas traducciones a los trm inos del fil
sofo alemn, la cosa resulta absolutam ente incontrolable y nos perdemos

1. Este trabajo forma parte del proyecto F O N D E C Y T N . 1060475.


en la disem inacin. E n nuestro caso, para evitar todo esto intentarem os
siempre m encionar el trm ino en alemn. Y, cuando se traduzca, ser se
gn el traductor de tal o cual libro que se est citando. Creem os que es un
gran trabajo traducir a H eidegger y los traductores, que p o r lo general son
filsofos, han realizado u n gran esfuerzo que m erece ser reconocido. Por
ello, y porque sus traducciones cuentan con todos los permisos y derechos
para tales efectos, no se m anipularn; solam ente entre parntesis y corche
tes se colocarn los trm inos en alemn. Traductores tan ilustres com o
R ivera, Picoti, D uque, Z im m erm ann, G arrido, Jim nez R edondo, Tatin,
Leyte, Corts, R odrguez, Vermal, M uoz, Soler y Z ubiri, entre m uchos
otros, m erecen todo el respecto p o r la gran labor que han realizado con la
gran aventura de traducir a Heidegger. A unque lam entam os que, por
ejemplo, para Ereignis se den tantos posibles nom bres com o: Evento (Pi
coti-Vatim o), A caecim iento propicio (D uque), A dvenim iento apropiador
(Zim m erm ann), A propiam iento (Tatin), A contecim iento propio (Leyte-
C orts), A caecim iento/apropiacin (D errida), A caecim iento apropiador
(Garrido), etctera. Y este problem a ocurre con frecuencia con los trm i
nos ms im portantes del lxico heideggeriano. N osotros, en el transcurso
del escrito y cuando no citem os, matizaremos los trm inos heideggerinos,
pero solam ente sern matices para su com prensin. E n el caso del Ereignis
lo que est m uy claro es que el carcter de propio es fundam ental y que,
com o el m ism o H eidegger seala en distintos lugares de su obra final, no
puede ser solam ente un suceso, un acaecim iento, u n acontecim iento, un
advenim iento, etctera. H eidegger les dice a sus amigos en Le T h o r el 11
de septiem bre de 1969 que:

[...] la palabra francesa avnem ent [advenim iento] es com pletam ente inade
cuada para traducir Ereignis. V olvem os por lo tanto a la traduccin intentada
de Temps et Etre, Ereignis, l appropriement [al apropiam iento].2

Pensemos lo indicado para los trm inos de la obra Beitrge y otras obras ma
duras del pensador alem n y la cosa se com plica exponencialm ente. Todas
las traducciones posibles, p o r ejemplo, para: Seyn, Wesung, Lichtung, Verhal-
tenheit, Gelassenheit, E ntzug, Versammlung, etctera, etctera, nos pueden ha
cer perder en los caminos del pensamiento. Y a veces esto es lo que siempre
sucede.
I

Lo que ocurre con los pensamientos de H eidegger y Z ubiri es que para


pensar esa y que los articula debem os pensar de otra m anera lo que sea
tanto la realidad com o el ser, para evitar as graves confusiones en estos h o
rizontes de com prensin; no es posible seguir pensando a Z ubiri com o
un realista (menos com o un metafsico o filsofo de la ciencia, etc
tera) ni a H eidegger com o un fenomenlogo (menos com o un exis-
tencialista o hermeneuta, etctera). Pues, po r una parte, lo que Z ubiri
entiende po r realidad no es lo criticado p o r Heidegger, por ejemplo, en
Sein und Z eit de 19273

Incluso all don de n o se trata slo de experien cia ntica, sino tam bin de
com p ren sin o n to l g ica , la interp retacin del ser se orienta, en prim er
lugar, por el ser del ente intramundano. El ser de lo inm ediatam ente a la
m ano se pasa por alto, y el ente es con ceb id o prim ero com o un conjunto
de cosas (res) que estn ah. El ser cobra el sentido de realidad [Realitat], La
sustancialidad se convierte en la determ inacin fundam ental del ser. C o
rrespondiendo a este desplazam iento de la com prensin del ser, tam bin la
com prensin on to l g ica del Dasein entra en el h orizon te de este con cep to
de ser. El Dasein, al igual que cualquier otro ente, tam bin est realmente ah.
D e esta manera, el ser en general adquiere el sentido de realidad. El con cep to
de realidad tiene, pues, una peculiar prim aca en la problemtica o n to l g i
ca. Esta primaca obstruye el cam ino hacia una genuina analtica existencial
del Dasein e im pide incluso dirigir la mirada hacia el ser de lo inm ediata
m ente a la m ano dentro del m undo. Finalm ente, ella fuerza a la problem
tica del ser en general a orientarse en una falsa direccin .4

3. Vase Sein und Z e it, 4 3 : D asein , W eltlichkeit und R ea lita t, I o ed., M ax N ie -


meyer, Halle a.d. S., 1927, pgs. 200-212. Bajo el ttulo de problema de la realidad
se entremezclan diferentes cuestiones: 1. acaso se da siquiera el ente que presuntamen
te trasciende la conciencia; 2. acaso esta realidad del mundo exterior puede ser
demostrada suficientemente; 3. supuesto que este ente sea real, hasta qu punto es co
nocible en su ser-en-s; 4. qu significa, en general, el sentido de este ente, vale decir,
la realidad. Heidegger, M ., Ser y tiem po, Santiago de Chile, Editorial Universitaria,
1997, pgs. 222-223. Sein und Z e it, Io ed., pgs. 201-202 (en Ser y tiem po, 43, pgs.
221-233).
4. Heidegger, M ., Ser y tiempo, op cit., pg. 222.
Y, p o r otra parte, tam bin tenem os que sealar radicalmente que lo que
H eidegger finalm ente entiende p o r ser no es lo criticado p o r Z ubiri, p or
ejemplo, en Sobre la esencia.5

1. el ser se funda en la realidad; la realidad n o es un tipo de ser; 2. el ser


es el m o m e n to de actualidad de lo real en esa respectividad que con stitu
ye trascendentalm ente el m undo; por tanto, el ser nada tien e que ver co n
el Dasein. El ser est dado, pero n o c o m o cosa o nota, sino que tien e otra
manera de estar dado: c o m o actualidad respectiva; 3. el ser es siem pre ser
de la cosa real, n o porque el ser est siendo slo en su darse, sino porque
c o m o acto de la cosa real, es un acto ulterior a su primaria realidad de
suyo, es un acto ulterior a la realidad qua realidad.6

R especto a este com plejo problem a de interpretacin de ambos pensamien


tos, H eidegger dice algo m uy semejante a lo que nosotros estamos sea
lando en otro aparente contexto:

T odo in ten to de pensar su ficien tem ente la relacin de ser y tiem p o con
ayuda de las usuales e imprecisas representaciones de tiem p o y ser queda
enredado al pu nto en una inextricable madeja que apenas han sido an
pensadas a fon d o.7

Lo dicho sirve para nuestro asunto (Sache). Si pensamos adecuadam ente lo


que es la reidad (formalidad de realidad o en tanto de suyo o en pro
pio) o el Sein selbst (el ser escrito con una tachadura o escrito de un
m odo arcaizante en tanto S eyn o sim plem ente com o Ereignis), te n
dremos ya incoadam ente la misma y que articula a estos pensam ien
tos tanto en su unidad com o en su diferencia. En realidad, creemos que los
pensam ientos de Z u b iri y H eidegger deben entenderse desde una unidad
que los articula desde un cruce (Unterschied) que los liga. Ms all de
las diferencias que hay entre ambos pensadores, en lo que respecta a sus ca
racteres propiam ente individuales (diferencias que obviam ente hay en-
tream bos y que son irreconciliables), se da una unidad radical en lo ms

5. Zubiri, X ., Sobre la esencia. La idea de una estructura trascendental, I o ed., Madrid,


Sociedad de Estudios y Publicaciones, 1962, pgs. 417-454.
6 . Ibid., pg. 450.
7. Heidegger, M ., Tiempo y ser, Madrid,Tecnos, 1999, pgs. 20-21.
propio de sus m editaciones. Es totalm ente im portante quedarse en
eso propio (Eignen, Eigentum) en tanto que entrecruzam iento de tales
pensamientos.

II

Es m uy interesante mencionar, para introducir el tema de esta meditacin,


que Z ubiri ya en 1942 nos sealaba lo siguiente:

La idea del ser [...] por su carcter un p oco atmosfrico, parece carecer de su
puestos. El haber llam ado la atencin sobre ellos es u n o de los inalienables
m ritos de H eidegger. Pero sera m enester subrayar de una manera formal
lo que ha acontecido para que el hom bre llegara hasta esta idea del ser [...] Los
j n ic o s, es difcil enunciarlo, por tanteos varios nos van descubriendo que
las cosas n o solam ente se hallan dotadas de calor, hum edad, fuerza, etctera,
sino que p oseen tod o esto, o por lo m en os algo de esto, de suyo, c o m o
en propiedad. Es una nueva m anera de acercarse a las cosas que lega a la
posteridad inm ediata el problem a peculiar que envuelve: el poseer algo de
suyo es la in tu icin bsica que plantea el problem a de lo que se tiene y
transmite de suyo.8

Creem os ver ya en este texto cierto acorde de resonancia (Anklang) con


lo ms propio del pensamiento final de H eidegger (tenemos que dejar de
lado cualquier tipo de interpretacin que est anclada en el pseudosupuesto
de que Z ubiri solamente ley a H eidegger desde Sein und Zeit, esto es
inadmisible). Para p oder sealar nuestro intento de repensar, quedm onos
con ciertos aspectos del pensam iento de H eidegger en lo metodolgico,
o, m ejor dicho, en el carcter de Unterwegs (zu r Sprache o, si se quiere, de Z u r
Sache des Denkens o Erfahrung des Denkens, o sim plem ente Feldweg, etctera)
que creemos ver tam bin en Z u b iri y que nos posibilitarn en m ejor
m edida sum ergirnos en el problem a aqu propuesto, esto es, pensar tanto
el Sein com o la realidad com o m om entos ulteriores de algo que es
com pletam ente O tro que incluso no es nada que sea algo; no es ningn
tipo de ente, ni el ms pobre ni tam poco el ms excelso; no es nada que
sea cosa real; no solamente es lo diferente del ente, sino que tambin es
totalm ente distinto del ser o la realidad; en definitiva, es lo diferente mismo
a la ulterior diferencia entre ser y ente. Esto (Es en alemn) que siguien
do a H eidegger podram os llamar Ereignis o sim plem ente En propio se
indica entre notas: W in k (en tanto los verbos geben, lassen, schicken, reichen
o sim plem ente signar o quedar o estar), Destruktion (en tanto desm an-
telam iento de la historia de la metafsica, de la inteligencia concipiente) y
Aufriss (en tanto seis m om entos de estructuracin: derAnklang, das Zuspiel,
der Sprung, die Grndung, die Zuknftigen, der letzte G ott o, si se quiere, en
trm inos de constructividad y actualidad noolgica).
Vayamos p o r pasos contados de cam ino (Unterwegs) a este entrecruza-
m iento de pensam ientos. W in k :

Q u es signo? Signo n o es una seal. U n a seal es algo cuyo contenido es


aprehendido por s m ism o y que adems por tanto extrnsecam ente, se
aliza. A s, por ejem plo, las llamadas seales del trfico. E n cam bio, signo
es la nota aprehendida m ism a. La signitividad perten ece a ella intrnseca y
form alm ente y n o por atribucin extrnseca. N o es nota en form a de seal,
sino que es intrnseca y form alm ente nota-signo.9

Esta gran idea zubiriana de entender el signo desde s mismo, desde la pro
pia nota y no desde el m odo extrnseco de la seal nos perm ite com prender
adecuadam ente lo que est m entando W ink. Pero Z u biri nos da otra pre
cisin que es tam bin m uy vlida. El signo no es form alm ente sea, pero
tam poco m era significacin:

La significacin en sentido estricto es propia tan slo del lenguaje. E n l, la


significacin est aadida (en la form a que fuere [...]) a algunos sonidos (no
a todos). Pero el signo n o est aadido a nada sino que es la nota en el
m o d o m ism o de presentarse c o m o tal n ota.10

Estas indicaciones son fundam entales porque alejan radicalmente una in


terpretacin ya fenom enolgica com o herm enutica tanto para H eidegger
com o para Z ubiri. Y esto es algo que nos interesa dejar claro de entrada
en este estudio. Bueno, entonces, qu es el signo? Lo propio del signo
no es, pues, ni sealar ni significar. Lo propio del signo es pura y simple

9. Zubiri, X ., Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, Madrid, Alianza, 1984,


pgs. 49-50.
10. Ibid., pg. 50.
m ente signar .11 U n a vez sentado esto, indaguem os brevem ente en este
signar tan propio del signo; desde ese signar, el W ink adquiere lo m entado
propiam ente p o r H eidegger para u n m odo radical de quedar del Ereignis
y, si se quiere, del en propio. Q u es signo en tanto que signar? Siempre,
desde los medievales, el signo se ha entendido com o un llevar la inte
leccin de un algo a otro algo. A qu lo esencial es entender ese llevar.
C m o lleva uno respecto de otro? C m o lleva ese prim er otro a
este ulterior otro? Este es el asunto tanto de H eidegger com o de Zubiri.
En el p rim er otro y en ese llevar originario radical, que no es sealizar ni
significar, est todo lo que debem os com prender. C m o radicalmente
signa ese llevar de uno a otro, de un O tro a otro ulterior? Cm o signa en
propiedad ese O tro a ese ulterior otro? C m o signa En propio de ma
nera no sealizante ni significante formalmente? Cm o signa el Ereignis el
Sein, la Presencia, la Realidad?:

Signo es, pues, la form alidad de alteridad del m ero estm ulo de respuesta.
Es el m o d o c o m o lo sen tientem ente aprehendido queda c o m o m ero sus
citante: es la signitividad [...] signar es determ inar sentientem ente de un
m o d o intrnseco y form al una respuesta.12

Z ubiri, en este brillante anlisis, nos deja a las puertas para com prender lo
que m ienta esencialmente W ink y, con ello sum ergirnos en el Ereignis. En
el W ink est ese sentido radical del signar, pero desde lo absolutamente
Otro, lo absolutamente ab-suelto, lo totalm ente propio, lo que se tiene to
talm ente retenido para darse. Z ubiri m enciona esto desde la formalidad
de realidad, desde la ms radical formalidad en que las cosas nos quedan
com o m eram ente reales, esto es, com o estando fsicamente siendo (pre
sentndose) lo que son en la aprehensin:

[...] en el nuevo m o d o de aprehensin se aprehende el calor c o m o nota


cuyos caracteres trm icos le perten ecen en propio [...] N o se trata de que
los caracteres sean propiedades del calor, sino de que esos caracteres le
pertenezcan en propio, y no de que sean caracteres de un sujeto llamado ca
lor (lo cual no es algo primitivamente dado), sino de que sean el propio calor

11. Ibid.
12. Ibid., pgs. 51-52.
m ism o [...] la nota es lo n o to en propio [...] en la aprehensin de realidad
la nota es en propio lo que es [...] Ya n o se trata del calor c o m o mera
alteridad perteneciente signitivam ente al proceso del sentir, sino de una
alteridad que c o m o tal n o p erten ece sino al calor por s m ism o.13

E n este carcter radical del quedar de la form alidad de realidad com o En


propio lo que sea queda estando com o fsicamente im ponindose en y
po r s (an und Jr sich). Se queda com o en y p o r s mismo significa
quedar fsicamente com o de suyo. E n el m odo m ismo de ser en propio
est ser de suyo y com o tal form alidad de alteridad es com o todo queda
en la aprehensin anterior y posibilitante de cualquier sea y lenguaje:

Pues bien, esto es lo que constituye la realidad. Esta es la nueva formalidad:


formalidad de reidad o realidad [...] D ad o el carcter com pletam ente distinto
que el trm in o realidad pu ed e tener en el lenguaje vulgar y aun en el filo
sfico, a saber realidad allende toda aprehensin, el trm ino reidad puede
servir para evitar con fu sion es... Los caracteres del calor se aprehenden im -
presivam ente c o m o siendo suyos [...] La ind ep en dencia signitiva se ha
tornado en ind ep en dencia de realidad. R ealidad es form alm ente el de
suyo de lo sentido: es la formalidad de realidad, o si se quiere, la realidad
c o m o form alidad.14

C o n esta precisin no solamente se despacha el problema de confundir que


la realidad sea algo real, algo ente que funda desde fuera de la aprehen
sin misma (es totalm ente absurdo e ingenuo pensar en un fuera de la apre
hensin, pero tam bin lo es pensar en un dentro de ella). N o se puede
seguir pensando desde la noologa zubiriana que cuando habla de reali
dad sea un realismo, de ah la necesidad de crear ese vocablo de reidad
(vocablo poco afortunado; im posible de utilizar filosficamente, m enos
en la cotidianidad del decir, pero que funciona de m odo m etodolgico
y pedaggico para p o der rem arcar negativam ente cm o no se tiene que
entender la realidad, esto es, com o un tipo de realismo). O, si se quiere, enten
damos la realidad com o form alidad, y en esa form alidad, el En propio se
im pone com o de suyo en la propia aprehensin de las cosas. Y en tanto

13. Ibid., pgs. 55-57.


14. Ibid., pg. 57.
fuerza de im posicin del De suyo m ismo fsicamente sentido es com o
debem os entender el W ink:

R ealidad no es independencia objetiva sino ser de suyo. E ntonces lo apre


h end ido se m e im p o n e co n una fuerza nueva: n o es la fu e rz a de la estim u-
lidad sino la fu e rz a de la realidad. La riqueza de la vida animal es riqueza de
signos objetivos. La riqueza de la vida hum ana es riqueza de realidades.15

El En propio se presenta com o la fuerza misma de la realidad que nos im


presiona fsicamente quedando todo com o algo m eram ente real y ante
ello quedam os, a su vez, en lo ms propio de nuestra inteleccin (pues que
damos a una en la propia realidad que se nos im pone, nos lanza a nosotros
mismos) a hacernos cargo de nuestras vidas. E n esa fuerza de im posicin
de la realidad com o De suyo quedamos forzados en nuestro propio carc
ter real, esto es, quedam os absueltos para hacernos cargo intelectivamente.
En ello ya somos libres y en ellos ya estamos en lo que somos propiam en
te com o reales, estamos en la propia ratificacin del carcter real, estamos
en la verdad; esto es la verdad real para Z ubiri (fuente de cualquier ul
terior determ inacin de la verdad; incluso fuente de la concepcin heideg
geriana de la verdad com o desvelacin).
Entonces, qu es ese W ink en tanto W inken que est irrum piendo y
constituyendo el pensar m ism o en su experiencia o, si se quiere, la actua
lizacin misma en la que consiste la inteleccin?:

Esta [W in k ] es el inaugurarse [Sicheroffenen] de lo que se oculta [Sichverber-


genden] c o m o tal, a saber, el inaugurarse para el y c o m o el acaecim iento-
apropiador [Er-eignung], c o m o clam or [Z u ru f] hacia la pertenencia [Z u ge-
hdrigkeit] al evento [Ereignis] m ism o, es decir, a la fundacin [G rndung] del
ser-ah [D a-sein] com o el mbito de decisin [Entscheidungsbereichs] para el ser
[S eyn ] [...] Pero esta sea [ W in k ] slo llega a hacer seas [W in k en ] en la re
sonancia [A n klan g] del ser [S eyn ] desde la ind igencia [N o t] del abandono del
ser [Seinsverlassenheit] y slo dice de nuevo: ni desde el clam or [Z u ru f] ni
desde la pertenencia [Zugehdrtigkeit], sino desde el entre [Zw ischen] ambos
oscilante se abre el even to [Ereignis] y el proyecto [E ntw urf] del origen del
espacio-tiem po [Z eit-R a u m ] se hace realizable com o originaria unidad [E in -
heit] desde el abism o del fundam ento [A bgrund des G run des].16

15. Ibid., pg. 63.


16. Heidegger, M ., Aportes a la filosofa. Acerca del evento, Buenos Aires, Almages-
Texto difcil entre los difciles de los Beitrage en donde se indica la ar
ticulacin misma entre Ereignis y W ink. El W ink es la articulacin misma
de la dialctica de la experiencia, del cam ino del Ereignis o, si se desea, de
la actualizacin m isma de la formalidad; ste en su radical retirada (E n tzu g )
com o lo propiam ente en y p o r s m ism o se sale, es lo abierto (das Offene)
p o r excelencia. E n este abrirse mismo, lo propio (Eignen, Eigentung, etc
tera) se sale, se torn a transitivo (E r). Y lo vuelve en u n gran llamado ha
cia. El z u de H eidegger tiene similar importancia al hacia de Zubiri. Es
requerir, llamar en la propia pertenencia del Ereignis mismo. El Ereignis
com o W ink nos lanza Zu en tanto Er; en hacia a la ms radical y pro
pia pertenencia. Pertenencia en el Da m ism o desde el cual estamos sien
do en la inespecificidad misma tanto de lo que nos aproxima com o de lo
que nos aleja de la propiedad. Solam ente desde lo abierto mismo, desde el
espacio libre y en ese radical corte originario que radicalmente se aparta
(Scheidung , Schied ) de todo, se nos fuerza a decidir, a ser plenam ente libres
y a realizarnos ya en lo ms propio o en lo ms im propio. D e este m odo
se responde, pero H eidegger aqu nos hace una precisin m uy im portante.
Para que el Ereignis en tanto W ink, pero com o W inken, se d es m enester
la resonancia (Anklang), el repercutir de lo propio en lo propio m ism o del
p rim er com ienzo, esto es, de la metafsica de la ontoteologa del funda
m ento en su fundar, de la presencia en lo presente (Anwesenheit und Gegen-
wart, o sea, Sein und Zeit). Y, en este ju eg o (Spiel) de estar entre (Zwischen)
los dos y en tal resonar, el W in k es dinm ico y nos sugiere la Destruktion
misma del prim er com ienzo y de ah los m om entos del Alzado (Aufriss)
del Ereignis m ism o en tanto W ink. Y de ah que el entre (Zwischen), el es
pacio-tiem po (Zeit-Raum ), el abismo (Ab-G rund) sean ju n to al ltim o dios
(derletzte Gott) lo que posibilita el salto (Sprung) de la decisin (Entscheidung)
en lo ms propio o, en definitiva, en la devastacin de la im propiedad mis
ma. Y, de este carcter abismal de la unidad del entre abismal espacio-tem
poral, la unidad ms simple, singular y aislada en su soledad (Einfacheit, Ein-
zigkeit, Einsamkeit), el Ereignis da de s la oportunidad a la experiencia
misma del pensar para que funde nuevam ente y pueda m orar de m odo
ms propio, ms suyo.

to-Biblos, 2003, pg. 307. (Beitrage zu r Philosophie. Vom Ereignis, Gesamtausgabe, vol. 65,
Frankfurt,Vittorio Klostermann, 1989, pg. 385.)
Pero, antes de entrar en este m om ento de Destruktion del W in k del Ereignis,
quedm onos todava en otro matiz del W ink, de esta fuerza de im posicin
fsica de la realidad en su m ero carcter form al de estar com o de suyo en
propio:

E n la esencia del hacer seas [W in k e n ] se encuentra el m isterio de la unidad


[G eheim nis derE in h eit] de ms n tim o acercam iento [N ahrung] en el extrem o
alejam iento [Entfernung], la m ed ici n [Ausm essung] del ms am plio espacio-
d e-ju ego-tem p oral del ser. Esto extrem o del esenciarse del ser exige lo ms
n tim o de la ind igencia del abandono del ser [Z eit-S p ie l-R a u m es des S eyns]
[...] Esta indigencia [ N o t] tien e que ser p erten eciente al clam or [Z u ru f] del
d om in io [Herrschaf] de ese hacer seas [W in ken ], Tan slo lo que en tal su
je ci n [H drigkeit] com ien za a sonar y prepara am plitud [W eite], puede
preparar a la contienda de tierra y m u n d o [Streit von Erde und Welt], a la
verdad del ah [W ahrheit des D a ], a travs de ste, el sitio instantneo de la de
cisin [Augenblicksstatte der Entscheidung] y de este m o d o de la im pugn acin
[Bestreitung] y co n ello del abrigo en el ente [Bergung im Seienden] [...]. Si
este clamor [ Z uruf] del hacer seas extrem o [des ussersten W inkens], el ms
o cu lto acaecim iento [die verborgenste Ereignung], an acaece abiertam ente o
si la indigencia en m u d ece [N o t verstum m t] y tod o seoro falta [Herrschaf
ausbleibt] y si, cuando el clam or [Z u ru f] acaece, es entonces todava percibido,
si el salto que ingresa al ser- ah [Einsprung in das D a -sein ] y con ello desde
su verdad el viraje [W ahrheit die K ehre] todava devien e historia, en esto se
decide el futuro del hom bre [Z u k u n ft des M enschen].X1

E n el m ism o W ink del Ereignis se constituye la Kehre. D e ah que sea justo


pensar que tal Kehre nace de lo ms propio del pensam iento heideggeriano
en tanto que el Asunto del pensar (Sache des Denkens) es lo propio mismo.
Y es tal asunto lo que se im pone com o Destruktion del prim er com ienzo
en el Aufriss mismo de los seis m om entos del ensamblaje (Fuge) del pen
sar de camino a una radical nueva fundacin ( Grndung) desde ese instante
(Augenblick) que abre lo propio del Ereignis en esa respuesta de la total se
paracin de lo que se retira (Ent-gegnung, Ent-setzung, Entzug) desde la ms
simple unidad, singular y aislada (Einfacheit, Einzigkeit, Einsamkeit) de lo pro
pio que nos acaece y nos fuerza a ser libres desde el abismo (.A b-G rund) mis
m o de la verdad (Unverborgenheit-Lichtung). As, tanto la Destruktion com o
el Aufriss son m om entos del W ink del Ereignis.
III

A hora pasemos a pensar la experiencia misma que est en el W in k del


Ereignis en tanto Destruktion de la historia de la metafsica de la presencia:
la onto-teologa. Veamos los W inke de la Destruktion a la luz de algunos
textos tanto de H eidegger com o de Z ubiri. Esos W inke funcionan pen
sando desde el Aufriss com o un A nklang, un Zuspiel, un Sprung, etctera,
en una cierta determ inacin originaria del prim er com ienzo: esa deter
m inacin ser el problem a del desm antelam iento m ismo de la historia del
pensam iento tanto p o r parte de H eidegger com o de Z ubiri en to rn o a
eso que est siempre ah de m odo inaugural dando de s cualquier deter
m inacin ulterior lgico-pensante de O ccidente. El 11 de septiem bre de
1969 H eidegger seala en la bella Provenza (en Le T hor) a sus amigos
franceses que:

[...] la destruccin [Destruktion] - q u e es necesario entender estrictamente c o m o


destruere, ab-bauen, deshacer y n o devastar [...]. Pero qu es lo desecho? R e s
puesta: lo que recubre el sentido del ser, las estructuras acumuladas unas so
bre otras y que ocultan el sentido del ser [...]. La D estru ccin apunta en
tonces a la puesta al descubierto del sentido inicial del ser. Este sentido inicial
es la A n w esen h eit - e l ser llegado a la presencia. Sin saberlo, este sentido
gobiern a com p letam en te la significacin griega del ser?18

La idea de Destruktion es una idea m uy originaria y enraizada de H eidegger


que se puede rastrear desde 1919 en adelante y es la idea eje para entender
el m todo heideggeriano a lo largo de su vida.19 Adems, le da su articu
lacin interna (su Sachtverhalt) al propio pensam iento con o sin Kehre. En
realidad es una idea que ya estaba tanto en Kierkegaard com o en D ilthey
y que apuntaba a ese desm antelam iento de los sistemas lgicos en vistas a
la vida. D e eso a-lgico que est en la base de todo ulterior desarrollo con
ceptual desde la rigidez del concepto con sus pretensiones absolutistas
de encarcelar al Dasein en una fra celda de negatividad dialctica en donde
todo quedaba subsumido bajo la sntesis del estado de la razn.

18. H e id e g g e r, M ., Sem inario de L e T h or 1 9 6 9 , op. c it. , pg. 3 1 . V ase H e id e g g e r,


M ., O ntologa. H erm enutica de la /a d ic id a d , M a d rid , A lianza, 1999, pg. 114.
19. La D estru k tio n c o m o id e a rad ical v u e lv e a a p a re c e r e n varias obras d e H e i
d eg g er, p o r e je m p lo , e n C a rta sobre el H um anism o (1946), e n Q u es eso de filosofa?
(1 9 5 5 ), e tctera.
E n realidad, los supuestos de esta Destruktion se encontraban ya en el
mismo Schelling en su gran crtica a la filosofa de Hegel. Y Kierkegaard,
com o se sabe, asisti a estos cursos en Berln, donde Schelling tom aba re
vancha filosfica despus de la m uerte de Hegel. Es interesante sealar que
H eidegger siempre entendi a H egel desde Schelling-Kierkegaard y de
ah que H egel sea, en cierto sentido, su nico enem igo, pues es la esencia
misma del p rim er com ienzo del pensam iento, de la metafsica que todo lo
m ide y lo calcula bajo los elem entos lgicos. Prim ero con sus lecturas de
Kierkegaard, y luego cuando estudi profundam ente a Schelling, H eidegger
qued com pletam ente sum ergido en esta lnea de filosofa positiva, filo
sofa de la existencia, de la vida, que es lo totalm ente anterior a cualquier
dom inio de la lgica. A raz de esto se debe la total incom prensin de
H eidegger de lo ms radical del pensam iento hegeliano, y de ah que H ei
degger se site en una dialctica de los dos comienzos que, en realidad, est
ya presente en el pensam iento de Schelling. Tam bin es m uy im portante
para entender en toda su m agnitud lo que es la Destruktion desde el W ink
del Ereignis tener presente que Heidegger, desde sus inicios com o semina
rista, luego telogo cristiano, profesor de fenom enologa de la religin, de
historia de la filosofa medieval, etctera, etctera, siempre intent pensar
desde la fuente misma de donde emana u lteriorm ente cualquier sistema
lgico. D e ah sus estudios m uy tem pranos de Profecas mesinicas en el
semestre de verano de 1910 durante tres horas a la semana, pasando por
estudios de Scoto, san A gustn,20 Maestro Eckhart, Pascal, Kierkegaard,
Dilthey, Lutero, Aristteles, Schelling, N ietzsche, H lderlin, Herclito, los
Presocrticos, poetas, artistas plsticos, Husserl y K ant (estos pensadores

20. Gracias a que se estn editando las obras de Heidegger, cada da quedan ms
claros los pensamientos que estaban constituyendo su decir. Y fue lo que permiti Sein
und Z e it y fue lo que a su vez permiti su desmantelamiento, su D estruktion . Entre ellos
est Agustn. Lo que le debe es m ucho. N o es posible entender del todo Sein und Z e it
sin san Agustn, pues no solamente su concepcin del tiem po ya est en cierta forma
prefigurada en el santo, sino que su propia concepcin del D asein ya estaba presente.
Q ue la esencia del D a sein sea la Sorge, por ejemplo, lo podem os conocer mejor desde
las lecturas que H eidegger realiza de Agustn en torno al curare : Un rasgo caracte
rstico fundamental de la vida es el curare (el preocuparse o inquietarse p o r ) : es mentado
com o vox m edia in bonam et in m alam partem [voz media en la parte buena y en la par
te mala]: hay una preocupacin autntica [propia] y una preocupacin inautntica
[impropia]. Heidegger, M ., E stu dios sobre mstica medieval, M xico, FCE, 1997, pg.
127. Este texto pertenece al ao 1921.
son ledos de form a m uy especial p o r H eidegger; sus pensam ientos se vis
lum bran com o las condiciones de posibilidad de cualquier ulterior lgica;
en especial, el pensam iento de K ant atraviesa toda la obra de H eidegger),21
es decir, pensadores no-hegelianos p o r excelencia: el segundo com ienzo,
dicho en trm inos de los Beitrage, siempre estuvo presente en H eidegger
y, p o r ende, tam bin la Destruktion entendida com o des-m antelam iento.
As lo dice en 1962:

Slo el desmantelamiento [Abbau] de estos encubrim ientos [Verdeckungen] tal


significa la destruccin [D estruktion] suministra al pensar una mirada precur
sora a lo que entonces se desvela c o m o el destino-del-ser [Sein-G eschick].22

C uando m entam os el W ink y su Destruktion, nos movemos ya no en el


pensam iento del ser (Sein) com o (ais) presencia (Anwesenheit) y com o (ais)
presente (Gegenwart), o lo que al com ienzo de su obra H eidegger llamaba
significatividad (posibilitante de cualquier sentido), que luego se entien
de sim plem ente com o Sein und Zeit, sino en algo ms radical (en el Seyn);
algo (Es) que no se deja decir en un decir representativo, en u n decir apo-
fantico, en u n decir predicativo: decir de enunciados. Pero:

Q u quiere decir destruir la vivencia? Q u entraa, en efecto, esta p o


sible destruccin tan pronto c o m o se perciben claram ente su objetivo y
su necesidad?23

Esto lo dice H eidegger en u n m anuscrito que data de 1919 (tiene sola


m ente 30 aos) y se refiere al carcter irracional de la mstica medieval,
p o r ejemplo, al pensam iento del M aestro Eckhart. Ya desde estos tiem pos
y para estos intereses, H eidegger utilizaba el trm ino de Destruktion. E n
tonces, cmo pensar eso que no se deja pensar del m odo filosfico tradi
cional y que es lo que intentar indicarnos tanto Heidegger como Zubiri
desde m uy tem prano en su devenir filosfico? D e ah que el W in k y el
Destruktion se nos sugiera com o elem entos propios de este otro m odo de

21. Ib id ., p g. 22: M e n to r e n la b u sc a fu e el Lutero jo v e n ; m o d e lo , A ristteles, a


q u ie n a q u l o d iab a. Im p u lso s m e los d io Kierkegaard, y los ojos m e los p u so H usserh.
E sto H e id e g g e r lo se alaba e n 1923.
2 2 . H e id e g g e r, M ., T iem po y ser, op. cit., pg. 2 8 . (Z u r Sache des D en k en s, op. cit.,
p g . 8.)
2 3. H e id e g g e r, M ., E stu dios sobre mstica medieval, op. cit., p g. 166.
pensar: Besinnung. La Besinnung como la nica y radical Erfahrung des Denkens
('Unterwegs zu r Sprache, que se podra traducir zubirianam ente, com o se ha
dicho, estar en marcha al habla). E n 1923, H eidegger es lo suficiente
m ente claro para m ostrar los cuatro m om entos en los que descansa la
Destruktion y lo deca explcitam ente as:

Las teoras de la realidad deben som eterse desde cuatro aspectos diferentes a
una desconstruccin crtico-fenom enolgica [...]. Habra que mostrar (1) por
qu n o se llega a ver la significatividad c o m o tal; (2) por qu, sin embargo,
en la m edida en que se hace uso terico de un aspecto aparente de ella, se
la considera necesitada de explicacin y se explica; (3) por qu se explica
(dicha significatividad) rem itiendo a un ser-real ms originario; (4) por qu
se busca ese ser verdadero, fundante en el ser de las cosas naturales.24

En esencia, las palabras de H eidegger son las mismas a lo largo de su vida;


mientan el mismo propsito, aunque la terminologa deja paso a la Besin
nung, pues las propias categoras fenom enolgicas tam bin estn tocadas
por Anwesenheit y Gegenwart, esto es, po r Sein und Zeit: el horizonte m eta-
fsico representacional a la luz de la idea de que todo lo dictam ina y
categoriza en trm inos de elementos lgicos que todo lo median y lo
calculan en vistas al uso y a lo disponible de tu rn o segn sea el horizonte
de com prensin de moda, que impere en tal m om ento. En 1927, en Sein
und Z e it25 se nos deca de la Destruktion:

Si se quiere que la pregunta misma por el ser se haga transparente en su pro


pia historia, ser necesario alcanzar una fluidez de la tradicin endurecida [der
verharteten Tradition], y deshacerse de los encubrim ientos [V erdeckungen] pro
ducidos por ella. Esta tarea [A u fg a b e] es lo que com prendem os co m o la D e s
truccin [D e stru k tio n ], hecha a l hilo de la p reg u n ta p o r el ser [L eitfa d en der
Seinsfrage], del con ten id o tradicional de la on tologa antigua, en busca de las
experiencias originarias en las que se alcanzaron las primeras determ inaciones
del ser [B e stim m u n g e n des S e in s], que seran en adelante decisivas.26

24 . Ibid., pgs. 114 y 115.


25 . V ase H eid eg g er, M ., Sein und Z eit, 6: D ie Aufgabe einer Destruktion der
Geschichte der Ontologie, 1. ed ., op. cit., pgs. 1 9 -2 7 .
26 . Ibid., pg. 22. (Ser y tiempo, op. cit., pg. 46. E l p arg rafo 6 e n esta e d ic i n se
llam a La tarea d e u n a d e s tru c c i n de la h isto ria d e la o n to lo g a , pgs. 4 3 -5 0 .)
A raz de esto que queda claro ya desde 1923 (e incluso antes), que la
Destruktion se da, pues la filosofa, com o metafsica, no deja ver la A nw e-
senheit com o tal, siempre se ve com o fundam ento del ser sobre el ente que
tiende a explicarla, la m uestra desde der S a tz vom Grund, y en tal postracin
explicativa siempre se va allende la com prensin buscando algo especfico
que funcione com o dicho fundam ento y, finalmente, ese fundam ento siem
pre se ve com o algo real-natural que debe ser lo ms im portante para fun
dar a todo ente. D e ah la necesidad de la Destruktion. D e ah que sta se
entienda com o un des-mantelar, u n des-cobijar dinmico que en tal m o
vim iento puede ir de una orilla a otra del pensam iento:

Lo d esoculto se deja ver en el descobijar en ten d id o c o m o el clarear [L i-


chten]. Pero en tanto que advenim iento apropiador [Ereignis] el clarear m ism o
queda sin ser pensado desde todos los puntos de vista. Entrar a pensar lo no
pensado quiere decir: emprender de m odo ms originario lo que ha sido pen
sado por los griegos; verlo en la esencia de su proced en cia.27

Es obvio que nos m ovem os en el W ink y la Destruktion en dom inios del


Ereignis; en realidad, nunca hem os salido de all.

Si nos percatamos, com o ya hemos sealado anteriorm ente, con cierta de


tencin, ese W ink, que es m uy poco fenom enolgico, porque apunta a
algo absolutam ente tangible y nunca notico (ni intencional ni concep
tual), se asemeja al carcter fsico que articula todo el pensam iento de
Z u biri desde su metafsica a su noologa. Lo fsico para Z ubiri es esa di
m ensin no notica que se im pone radicalm ente com o lo absolutam ente
otro en la aprehensin misma y que requiere al mismo pensar a desman
telar cualquier construccin teretica rgida que intenta ponerse por fuera
de lo fsico m ism o o de la sea que se nos im pone y que nos insina,
orienta e indica cierta apropiacin p o r donde tiene que transitar el pensa
m iento; ese pensam iento en tanto que Erfahrung (sera la experiencia del
m todo m ism o de la razn sentiente en Z ubiri) o, si se quiere, en tanto
que Unterwegs (sera la m archa de la razn sentiente en Zubiri):
A bandon una p osicin anterior, no para cambiarla por otra, sino porque
tam bin la anterior era slo un alto en un cam ino. Lo perm anente de un
pensam iento es el cam in o.28

La propia Destruktion com o ab-bauen radical del prim er comienzo del pen
sar, del pensar en Grecia, del pensar la filosofa com o metafsica a la luz de
la aletheia, que se convierte en lgica y nihilism o finalm ente con H egel y
Nietzsche, es el m o to r que atraviesa a H eidegger durante toda su vida. La
Destruktion nunca ha sido nada negativo para el autor (no se trata de dar mar
tillazos y destruirlo todo; no se trata de desmoronar, sino de des-edificar,
des-construir):

La destruccin n o se com porta negativam ente con respecto al pasado, sino


que su crtica afecta al hoy y al m o d o corriente de tratar la historia de la
ontologa, tanto al m o d o doxogrfico c o m o el que se orienta por la historia
del espritu o la historia de los problemas. La destruccin n o pretende se
pultar el pasado en la nada; tiene un propsito positivo; su fu n cin negativa
es slo im plcita e indirecta.29

Y en esta lnea, creemos, es com o deberamos entender tanto la logifica-


cin de la inteligencia com o la entificacin de la realidad que nos des
cribe Z ubiri cuando se enfrenta al pensam iento filosfico que se inaugu
ra en Grecia, a este prim er pensam iento que nos lleva al m undo metafsico
de la dualidad en la cual nos movemos inesencialmente. Y as podemos en
tender m ejor lo que es la form alidad de realidad y de ah la noologa des
de la actualizacin misma en la que se expresa la marcha experienciante de
la realidad.
Pero vayamos po r partes. El filsofo espaol describe el hecho mismo
de lo que se impone en la aprehensin humana en cuanto aprehensin (cree
mos ver ah el W ink heideggeriano) y lo hace intentando no construir te
ricam ente nada acerca de este hecho radical e innegable (en esto se mueve
en la misma lnea de la Destruktion de Heidegger, heredera, entre otros, de
la fenom enologa de Husserl, de la herm enutica de Dilthey, del existen-
cialismo de Kierkegaard, del misticismo medieval del Maestro Eckhart, de la

28. Ibid., pg. 90.


29. Heidegger, M ., Ser y tiempo, op. cit., pg. 46.
dialctica de Schelling, del martillazo de Nietzsche, del poetizar de H l-
derlin, etctera). Y este anlisis se lleva a cabo de m odo detallado y m inu
cioso en su gran triloga sobre la inteleccin: Inteligencia sentiente. Esta obra
con sus tres volmenes, ser la base de todo nuestro pensam iento que in
tenta dar con la realidad com o form alidad desde la noologa radical de la
actualizacin del de suyo, ya com o m era actualizacin, ya com o marcha
intelectiva de la razn, ya com o experiencia fsica de la realidad (y en esto
se puede ver la Besinnung de H eidegger o, si se quiere, su Erfahrung des
Denkens, Unterwegs zu r Sprache, zu r Sache des Denkens, der Feldweg, etctera).
E n esta obra, el filsofo espaol nos m uestra que en el acto de inteligir
mism o se nos im pone inexorablem ente con toda fuerza la realidad:

[...] m i estudio va a recaer sobre los actos de inteligir y de sentir en tanto


que actos ( k a th enrgeiar), y n o en tanto que facultades (k a ta d y n a m in ). Los
actos n o se consideran entonces co m o actos de una facultad, sino co m o ac
tos en y por s m ism os [...]. N o se trata, pues, de una m etafsica de la in te
ligencia, sino de la estructura interna del acto de inteligir. Toda metafsica
de la inteligencia presupone un anlisis de la in te le cc i n .30

Z u biri se propone exam inar el acto m ism o de aprehensin hum ana para
dar con el sentido originario de la realidad com o reidad o form alidad f
sica. Pues nuestro acto de aprehensin es la expresin misma de la reali-
dad.Y el sentido prim ario de la realidad que se manifiesta en tal anlisis es
ser formalidad. Y desde all quedam os situados correctam ente para cons
truir posteriorm ente cualquier tipo de teora u otro asunto.
E n el anlisis descriptivo del acto mismo de aprehensin se desvela ori
ginariam ente que el hom bre est absolutam ente constituido y sum ergi
do en y por la realidad po r el m ero hecho de estar sintiendo: [...] la ver
dad es que estamos instalados m odestam ente, pero irrefragablemente, en
la realidad;31 pero solam ente lo estamos de m odo sentiente. La aprehen
sin propia del hombre es de tipo impresiva, pero lo que se siente en esa im
presin es la realidad misma de los contenidos que nos apropia. Se sienten
los contenidos de un m odo determ inado, se sienten com o En propio lo
que son en la propia aprehensin: tanto la inteleccin com o lo inteligido
han quedado apropiados. Q u m ienta esto? Independientem ente del acto

30. Zubiri, X ., Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, op. cit., pg. 20.
31. Ib id ., pg. 15.
de aprehensin sentiente, se siente en ese m ism o acto algo que es form al
m ente anterior (prius) a l, el m ero carcter de realidad del contenido. Este
carcter de anterioridad podra ser entendido desde la Verhaltenheit de los
Beitrage, la cual m enciona eso absolutam ente separado com o renuncia,
Verzicht32 que est en la Anwesenheit y en el Gegenwart, eso que los cons
tituye, eso que el M aestro E ckhart33 llamaba abegescheidenheit,34 el ocul
tam iento del abandono del ser en su propio olvido para dar paso a la
presencia del ser, esto es, su retirada, E n tzu g ; po r tanto, se siente al con
tenido en la form alidad de realidad, se siente com o de suyo en su ca
rcter apropiador: Realidad es el carcter form al -la form alidad- segn
el cual lo aprehendido es... algo de suyo.35 Y esto m ienta el carcter
fsico m ism o que se nos im pone com o lo absolutam ente otro en la mis
ma aprehensin sentiente. D e aqu resulta que la aprehensin hum ana sea
no solamente impresiva, sino que lo sea em inentem ente de realidad. El
hom bre siente impresivamente la realidad; y, p o r esta razn, se puede ha
blar de una inteligencia sentiente. El hom bre siente impresivamente el

32. Pero si el ser [S eyn] se esencia como rehso [Verweigerung] y debe elevarse ste
mismo en su claro [U chtung] y ser conservado com o rehso, entonces la disposicin al re
hso slo puede subsistir com o renuncia [Verzicht]. Heidegger, M ., Aportes a la filosofa.
Acerca del evento, op. cit., pg. 36. (Beitrage z u r Philosophie. Vom Ereignis, op. cit., pg. 22.)
33. Zubiri dice del Maestro Eckhart algo muy acertado: Su vida [la de Eckhart]
es en gran parte desconocida, no en vano es el maestro del retiro y del apartamiento
del mundo [...]. Sin Eckhart, sera totalmente inexplicable el origen de la filosofa m o
derna. Hacer arrancar a sta de Cusa o de O ckam es una fcil inexactitud. Contra las
apariencias, el nominalismo de O ckam sera incapaz de haber gestado en su dominan
te negatividad el principio positivo que hubo de extraer Nicols de Cusa, y cuya
fuente eckehartiana consta an en las notas marginales con que el gran cardenal orl
el clebre manuscrito de Bernkastel. Zubiri, X ., Sobre el problem a de la filosofa y otros
escritos ( 1 9 3 - 1 9 4 4 ) , Madrid, Alianza, 2002, pgs. 133-134. Lo que se ha dicho que es
el maestro del retiro y del apartamiento del mundo es lo que el Maestro Eckhart lla
maba en su pensamiento abegescheidenheit y que constituye tanto la Verhaltenheit
com o la G elassenheit de Heidegger. Y ni qu decir tiene que entender el Ereignis com o
E n tz u g es totalmente eckehartiano. Incluso los trminos de Gelassenheit (y los derivados
de lasser), Wesung, A bgrund, todos los matices de secheiden, verzigen, N o t, Leere, Augenblick,
Sorge, etctera, son absolutamente eckehartianos.
34. Vase Maestro Eckhart, El ser separado, en E l fru to de la nada, Madrid, Si-
ruela, 2001, pgs. 125-136. En este clsico tratado de Eckhart se advierte la clara im
pronta del autor en Heidegger.
35. Zubiri, X ., Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, op. cit., pg. 10.
carcter fsico y real, esto es, el de suyo que nos apropia de las cosas que
se nos im ponen inexorablem ente:

[...] si la formalidad de lo sentido consiste en que esto sentido lo sea como


algo de suyo, en propio: es la formalidad de reidad o realidad. Ahora
bien, aprehender realidad es lo formalmente propio de la inteleccin. Por tan
to, aprehensin impresiva de realidad, impresin de realidad, es formalmen
te inteleccin sentiente.36

C o n este m odo de pensar, Z ub iri rom pe radicalm ente con toda la tradi
cin filosfica, pues la des-m antela, la des-estructura desde dentro de s
misma. Y cuando decim os tradicin filosfica no solamente estamos
pensando en la filosofa clsica, sino tam bin en la m oderna y, sobre todo,
en ciertas lneas de la filosofa posm oderna. Su inteligencia sentiente da
cuenta del dualismo entre sentir e inteligir que ha atravesado durante si
glos la reflexin filosfica de O ccidente desde el mismo Parm nides en
adelante (en esto es totalm ente similar a H eidegger):37 Desde el alba del
pensar occidental europeo hasta hoy, ser quiere decir lo mismo que asistir
o estar presente [Anwesenheit].38 Todo el dualismo metafsico, que ha for
jado la tesis a lo largo de la historia del pensam iento de los dos m undos,
el fsico sensitivo y el eidtico conceptual, est anclado, para nuestro p en
sador, en un anlisis no del todo acertado del hecho m ism o del acto de

36. Ib id ., pg. 282.


37. Es m uy notable sealar que para Nietzsche, al igual que para Zubiri, es
Parmnides el iniciador de este tipo de filosofar que conquist y devor el pensa
m iento fruitivo de la unidad: [Parmnides] [...] escindi limpiamente los sentidos de
la facultad del pensar y abstraer com o si se tratara de dos actividades dispares; incluso
destruy el intelecto com o tal y alent la tan errnea distincin entre cuerpo y
espritu que, sobre todo desde Platn, pende com o una maldicin sobre la filosofa.
N ietzsche F., L a filosofa en la poca trgica de los griegos, Madrid,Valdemar, 1999, pg. 85.
Este brillante texto de Nietzsche parece que fuera un texto de Zubiri; esto se debe a que
ambos pensadores estn en una misma lnea crtica ante la historia de la filosofa. El
pensamiento zubiriano es, en cierta forma, una respuesta afirmativa a la gran crtica
nietzscheana a la historia del pensamiento. Los puntos de contacto entre ambos m odos
de pensar son notables.
38. Heidegger, M ., T iem po y ser, op. cit., pg. 20. (Z u r Sache des D e n k e n s, Tubinga,
M ax Niem eyer, 1969, pg. 2.)
aprehensin de la realidad en cuanto acto.39 Porque el lenguaje utilizado
por los griegos, com o una ficcin lgica y necesaria de la estructuracin
del indoeuropeo p o r parte del hom bre, ha im puesto una separacin radi
cal de los m om entos en los que consiste el todo mismo. El hom bre ha
escindido lo que es esencialmente algo uno. El todo se nos ha transformado
en dos m undos. El todo deviene dualidad de aparentes mundos: U n o ver
dadero y el otro falso. El prim ero el del concepto (lo eterno) y el segundo
el de lo sentido (lo fugaz). C o n esto, sentir y pensar han quedado escindi
dos para siempre en una dialctica insalvable, que ha sido generadora de
la m atriz del pensam iento occidental.
La concepcin irreductiblemente dualista entre sentir e inteligir nos lle
va al horizonte metafsico de la dualidad de m undos que tantos males ha
trado a la humanidad. Z ubiri llama inteligencia concipiente a este m odo
de entender el acto de aprehensin hum ana, m odo que realiza una escisin
insalvable entre sentir e inteligir:

Clsicam ente inteligir sera, c o m o he d ich o repetidam ente, aprehender de


nuevo lo dado por los sentidos a la inteligencia. El objeto prim ario y ade
cuado de la inteligencia sera, por tanto, lo sensible. Pues bien, por razn de su
objeto adecuado, esta inteligencia sera lo que llam o inteligencia sensible. N o
se nos dice en qu consiste form alm ente el inteligir. Lo n ico que se nos
dice en el orto m ism o de la filosofa es que al inteligir hay un conceb ir y
juzgar sobre lo dado por los sentidos. C o n lo cual la in teleccin se fue sub-
sum iendo progresivam ente en ser declaracin de lo que la cosa es, es decir,
se fue identificando in telecci n y logos predicativo [...]. A bsorbiendo, c o m o
es justo, el conceb ir y el juzgar en una sola determ inacin , dir que esta
in teleccin , que es sensible por razn de su objeto propio, sera por razn
de su acto inteligencia concipiente.40

El anlisis errado del acto mismo de aprehensin nos ha llevado por el ca


m ino occidental de la inteligencia concipiente.41 Desde ella se ha levantado

39. N ietzsche tambin, com o producto de la escisin de la inteleccin, ve este


nacimiento radical de la dualidad de los mundos en los mismos griegos: El mundo
aparente es el nico: el mundo verdadero no es ms que un aadido mentiroso. Nietz
sche, E, Crepsculo de los dolos, Madrid, Alianza, 1991, pg. 46. Los textos de Nietzsche
respecto a este tema son muy numerosos y se encuentran en toda su obra.
40. Zubiri, X ., Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, op. cit., pg. 86.
41. Para entender esta idea de la inteligencia concipiente pensemos en la filo-
el edificio com pleto de la metafsica (tanto realismo com o idealismo y
fenom enologa). Esto es lo que H eidegger llama en los Beitrage el prim er
comienzo (Der erste Anfang):

sofa de H egel. Zubiri traduce com o el pensar concipiente el clsico das begreiffendes
Denken hegeliano. Lo que quiere decir con esto es que en H egel se produce el m o
m ento ms alto de la inteligencia concipiente que com enz con los mismos griegos al
dividir el acto intelectivo. Esta inteligencia concipiente, termina siendo un pensar
concipiente en que el pensar se pone a s m ism o com o la totalidad de lo real. Esto es,
en los griegos se com enz con la metafsica de los dos mundos y se termina ya con un
solo mundo que lo es todo: [...] el concepto objetivo en tanto que em ergiendo pre
cisamente de la ndole misma y del acto mismo del concepto formal; es lo que H egel
llama -p o r lo menos, as veo yo su frase- el pensar concipiente (das begreiffendes
Denken). El pensar concipiente es el pensar formal, no simplemente com o acto de mi
mente, sino com o produciendo el trm ino objetivo; lo objetivo saliendo de lo formal
[...]. Se trata del concepto objetivo, de lo que son los objetos, en tanto que salen de mi
actividad concipiente. Zubiri, X ., Problemas fundamentales de la metafsica occidental,
Madrid, Alianza, 1994, pg. 258. Cuando la inteligencia concipiente llega a ser pensar
concipiente tiene lugar el m om ento m ximo del despliegue de este m odo de enten
der la inteleccin y con ello el mundo. Despus de H egel sigue funcionando la inteli
gencia concipiente, pero ya en total declive;,y por eso nacen todos los pensamientos
reaccionarios a ese tipo de entender la inteleccin com o concipiente. En el pensa
m iento hegeliano, el concepto ya lo es todo; de all en adelante cada vez se torna en
algo m enos real y fsico. D e all que se pueda entender estas palabras del joven Zubiri
respecto a G oethe y Nietzsche; son palabras que nacen desde esta idea propuesta,
cuando se ha perdido el peso del pensar concipiente en la vida del hombre y se espera
que nazca una nueva filosofa: Goethe y N ietzsche han sido, en el siglo x ix , quienes
ms violentam ente se han apartado de todo formalismo para hacer de su pensamiento
visin de las cosas.Toda autentica filosofa nace de este contacto. Pero a la filosofa no
le basta con nacer; el cautivo que se evadi de la caverna platnica sinti en sus ojos,
heridos por la luz, un gran dolor y volvi la vista hacia el fondo de la prisin, justa
m ente porque no era an filsofo. La filosofa se mueve en visiones, ideas; pero no se
contenta con alumbrarlas, sino que requiere la ntima violencia de permanecer en
ellas. Por propensin natural, en lugar de limitarse el hombre a la visin misma, resba
la sobre ella para ir a las cosas. Zubiri, X ., Sobre el problema de la filosofa y otros escritos
(1 9 3 2 -1 9 4 4 ), Madrid, Alianza, 2002, pg. 132. En esta filosofa que nace del derrumbe
de lo concipiente al com ienzo es mera visin de las cosas y despus se torna en un
indagar fsico de lo que son las cosas (ste es el com ienzo de la propia filosofa de
Zubiri a la luz de la fenomenologa). Y tambin es interesante ver la posicin de Zubi
ri respecto de Nietzsche; es realmente una actitud positiva. Es com o si la filosofa de
Zubiri, filosofa de las cosas, se fuera a hacer cargo de lo propuesto en la visin cr
tica y filosfica a N ietzsche.Y al parecer as fue. Por lo m enos eso es lo que nosotros
creemos.
E n el p r im e r co m ien zo la verdad (com o desocultacin) es un carcter del
ente c o m o tal, y de acuerdo co n la transform acin de la verdad en c o
rreccin del enunciado, la verdad se convierte en determ inacin del ente
transformado en algo objetivo (verdad c o m o correccin del ju icio, obje
tividad, realidad ser del ente) [...] S lo la p osicin alejada del prim er
c o m ien zo perm ite experim entar que aqu y necesariam ente la pregunta
por la verdad (aleth eia ) perm aneci impreguntada y que este n o acaece d e
term in de antem ano el pensam iento occidental hacia la metafsica.42

Desde este horizonte siempre se ha intentado dar con la realidad com o si se


tratara de algo a lo que se tiene que llegar, de m odo predicativo conceptual,
y se ha visto en la realidad algo completam ente distinto de lo sentiente.
La inteligencia concipiente es em inentem ente predicativa y busca dar
con un sub-jectum que est p o r detrs de lo sentido (es la misma crtica que
realiza H eidegger y N ietzsche a la historia de la filosofa com o metafsica
desde la Destruktion que im pone el W ink). Z ubiri ve el horizonte entero
del pensam iento occidental incardinado en esta concepcin de la realidad.
Desde los mismos griegos hasta la posm odernidad, pasando p o r la m oder
nidad, se ha entendido la realidad com o lo absolutam ente otro respecto de
lo sensible:

La filosofa clsica antigua y m oderna afront el problema de lo real con una


inteligencia concip iente, y as pens que lo real tiene un carcter m uy pre
ciso. Parm nides pens que lo in teligid o est dado c o m o un je c tu m (k e -
menon)', fue el origen de la idea de tomo (D em crito). A ristteles dio un
paso ms; lo inteligido no e s je c tu m , s in o su b -jectu m (h y p o -k em en o n ), sustancia.
Sus notas son accidentes, algo que sobreviene al sujeto y que n o se puede
conceb ir sino c o m o siendo inherente a l. La filosofa m oderna dio todava
u n paso ms en esta lnea. Lo in teligid o es je c tu m , pero n o es su b-jectu m , sino
que es o b -jectu m . Sus notas seran predicados objetivos. J ectu m , su bjectu m , ob-
je c tu m son para una inteligencia co n cip ien te los tres caracteres de lo real
in teligid o.43

En definitiva, la inteligencia concipiente est anclada en un desliz en el


anlisis del hecho m ismo de la aprehensin en cuanto aprehensin, desliz
que lleva al hom bre com pletam ente al extravo. Desde la inteligencia con-

42. Heidegger, M ., Aportes a la filosofa. Acerca del evento, op. cit., pg. 157.
43. Zubiri, X ., Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, op. cit., pgs. 206-207.
cipiente que divide dialcticam ente sentir e inteligir hasta la dualidad de
los m undos en que u n o (el m undo no-fsico, conceptual) se torna en el
fundam ento y verdad del otro (el m undo fsico, sentido) se ha construido
todo el horizonte del pensam iento actual. Pero esto, es un m ero desliz del
pensador po r algn m otivo oculto? Mala fe? Voluntad de poder? Falta
de atencin en el anlisis m ism o del acto de aprehensin? Z u biri no lo
cree as. E n Inteligencia y logos es m uy explcito en esta cuestin:

La teora de la afirm acin se ha fundado exclusivam ente sobre las lenguas


indoeuropeas, y dentro de ellas sobre el logos h eln ico, el clebre logos apo-
ph an tiks de A ristteles. Y esto ha p od id o condu cir a una falsa generaliza
cin , a pensar que el es es el m o m en to form alm ente constitutivo de toda
afirm acin. Claro est, c o m o nos expresam os en lenguas que proced en del
tronco ind oeu rop eo, n o nos es posible elim inar de nuestras frases el verbo
es, y te n e m o s que hablar forzosam ente de que tal o cual cosa es real,
etctera, de la m ism a manera que la propia filosofa griega ha tenido que
em plear frases en las que se dice el ser es inm vil, etctera.44

Pero qu sucede con expresiones com o Es gibt Sein, Esgibt Z eit ,E sgibt
Raum, Es gibt Anwesenheit, Ereignis ereignet, Wesung west, Ding dingt,
Welt welt, Raum raumt, Estar siendo, Suidad suifica, M undo m un
difica, Realidad reifica, Calor calienta, etctera:

T enien do en cuenta que en el decir Se da el ser, Se da el tiem po, n o se


trata de enunciados sobre el ante, mientras que la estructura proposicional de
las proposiciones fue, sin embargo, transmitida por los gramticos greco-ro
m anos por exclusiva referencia a tales enunciados considerem os asim ism o
la posibilidad de que el decir: Se da el ser, Se da el tiem po, n o se trate,
contra toda apariencia, de enunciados que estn siempre fijos en la estruc
tura proposicional de la relacin-sujeto-predicado. Pero de qu otro m o d o
d ebem os traer a la mirada el Se [el pronom bre E s en alemn] dich o en el
m en cion ad o decir Se da el ser, Se da el tiem po?45

R especto a este carcter tautolgico del decir de lo originario que in


tenta escapar de las redes del decir enunciativo proposicional volveremos
ms adelante.

44. Zubiri, X ., Inteligencia y logos, Madrid, Alianza, 1982, pgs. 345-346.


45. Heidegger, M ., Tiempo y ser, op. cit., pg. 38.
Es el lenguaje, entonces, lo que puede producir durante tantos aos
una errada concepcin de los hechos mismos que se nos im ponen en nues
tra aprehensin? La respuesta a esto es sencilla y m uy simple. El problema
es efectivamente u n problem a de lenguaje; el decir filosfico de O cciden
te est anclado en el decir del indoeuropeo. Para nuestro pensador, la cues
tin es bastante clara; el m odo de decir indoeuropeo tiende a predicar
afirmativam ente la realidad porque estructuralm ente se enfrenta a ella de
ese m odo.46 Es la m anera en que se expres, en los com ienzos de la filo
sofa, el pueblo griego. Fue este pueblo el que estructuralm ente se enfren
ta con las cosas a travs de una inteligencia concipiente, la cual no es nada
ms que una simple teora de la inteleccin, no una descripcin del hecho
intelectivo. Esta teora, que ha perm anecido a lo largo del tiempo, es la
expresin de la estructura misma del in doeuropeo y est en la base de
la filosofa europea. Esta estructura prim aria se resume com o el acto de
predicar algo respecto de u n sujeto. E n donde este sujeto siempre per
m anece allende lo sentido com o garante absoluto de todo cuanto hay
(es un nuevo m odo de entender la Das D ing an sich kantiana). Pero nues
tro filsofo nos dice rotundam ente que:

C o m o las le n g u a s e s t n ya c o n s titu id a s , lo e s e n c ia l es n o c o n f u n d ir esta


n e c e s id a d h is t r ic a y e s tr u c tu r a l d e n u e s tro le n g u a je c o n la c o n c e p tu a c i n
d e la a f ir m a c i n m is m a .47

Z ubiri piensa que una simple confusin ha sido lo que ha marcado todo
nuestro horizonte de pensamiento. Y esto mismo es lo que intenta repensar
H eidegger com o Unterwegs zu r Sprache.Y esta idea la pens a lo largo de
toda su vida. C onfundir la necesidad estructural misma de una lengua que
tiende a predicar sobre un sujeto, que po r s mismo se piensa ms all de
lo predicado (y que, p o r tanto, divide esencialmente lo real en dos mbitos
de cosas), es lo que ha perdido la concepcin misma de la realidad com o

46. N ietzsche lo dice de esta manera tan rotunda: Si todas las relaciones, todas
las propiedades, todas las actividades de una cosa desaparecen, no queda la cosa,
porque la coseidad es algo aadido por nosotros, por necesidades lgicas [el subrayado
es nuestro], con el fin de definirlas y comprenderlas (para la unin de aquella plurali
dad de relaciones, propiedades, actividades). Nietzsche, F., Voluntad de dom inio, Ma
drid, Edad, 1990, pg. 312.
47. Zubiri, X ., Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, op. cit., pg. 346.
En propio o De suyo y al ser com o Ereignis o E ntzug. C m o podem os
dar con ella sin perdernos nosotros mismos?
N o podem os dejar de lado en este estudio un problem a esencial para
abordar adecuadam ente tanto el pensam iento de Z ubiri com o el de H ei
degger. Nuestros filsofos, com o es evidente, piensan y escriben en sus pro
pias lenguas, unas lenguas que son dadas individual, social e histricam ente
com o la m atriz misma desde donde nace cualquier pensam iento posterior.
Para p oder pensar una respuesta al problem a que tiene el filsofo para dar
acertadam ente con la realidad com o form alidad y con el ser com o Ereignis,
es m enester que pensemos en el segundo m om ento de esta explicacin
extrnseca, pero verdadera, de la formalidad, esto es, el carcter descriptivo
de la formalidad: No se trata de un concepto metafsico com o en la Edad
M edia, sino de algo absolutam ente distinto, de u n m om ento sentiente de
carcter descriptivo.48
En el carcter descriptivo est la clave para entender la posicin de Z u -
biri en su destruccin de la historia del pensamiento. N uestro pensador
sabe, p o r la fenom enologa, que el acceso directo a las cosas mismas (z u
den Sachen selbst), que estn dadas en nuestra aprehensin, es p o r m edio
del anlisis descriptivo de tales hechos. Sim plem ente se tienen que analizar
los hechos con independencia de cualquier construccin metafsica, sea
de la ndole que sea:

Trtese, pues, de un anlisis de los actos m ism os. S on hechos bien constatables,
y d ebem os tom arlos en y por s m ism os, y no desde una teora de cualquier
orden que fuere.49

Estos hechos constatables, que son la base de una ulterior inteleccin, se nos
im ponen en la aprehensin de un m odo tal ( W ink) que con una cuidadosa
descripcin se puede evitar la confusin propia que conlleva nuestra len
gua, a un nivel individual, social e histrico, en su estructuracin de la
realidad.
U n anlisis detenido del acto de aprehensin en cuanto acto rompe,
triza, quiebra, rasga radicalm ente la inm ediatez del desliz propio de la es
tructura necesaria misma de nuestra lengua indoeuropea, esto es, predicar
(se rom pe la inm ediatez m ism a de los elem entos lgicos del pensar):

48. Ib id ., pg. 35.


49. Ib id ., pg. 20.
Este de suyo no es una necesidad lgica, por as decirlo, sino que significa
tan slo que los momentos de lo aprehendido pertenecen a l no por razn
de la respuesta que puede suscitar, sino que le pertenecen como algo en
propio.50

Y as nos damos cuenta de que nuestra inteleccin es radicalmente una in


teligencia sentiente y, con esto, surge la realidad com o formalidad. Porque
la realidad ya no es pensada a la luz del predicar que inhiere accidentes so
bre un sujeto que est ms all de ellos, sino que es pensada en una unidad
en que todos los contenidos sentidos en la aprehensin son articulados en
tre s. La realidad se siente com o u n sistema de notas estructuradas de un
m odo m uy determ inado, en donde ya no son necesarios los sujetos y los
accidentes (por eso la filosofa acusa, categoriza desde un logos nom inal
constructo). Pues ahora, las notas se articulan entre s com o un sistema
co-herente sustantivo:

[...] para una inteligencia sentiente, la realidad no es jectum (ni subjectum ni


objectum), sino que lo real es lo que tiene la formalidad del de suyo, sea una
nota sea un sistema de notas sentidas en su realidad [...]. A diferencia de lo que
se pens en inteligencia concipiente, a saber que lo real es sustancialidad y
objetualidad, en inteligencia sentiente lo real es sustantividad. Por tanto, las
notas no son accidentes in-herentes, sino que son momentos constitucio
nalmente co-herentes en un sistema constructo sustantivo.51

La realidad, al ser descrita correctam ente sin confusin, nos muestra su real
sentido como constructo. C o n esto Zubiri est en el pleno horizonte pos
m oderno, pues est pensando desde el todo, desde un tramado o ar
ticulacin (Fuge) de m om entos dinmicos entre s, en donde no se da un
punto o sujeto que sea la base hegem nica de todo.52
Q u quiere decir esto de constructo? Q uiere decir que la realidad se
articula de un m odo m uy determ inado, que no es nada vago o evanescente.
Si las cosas quedan de cierta form a al aprehensor hum ano, esto es, que

50. Zubiri, X ., Inteligencia y logos, op. cit., pg. 348.


51. Zubiri, X ., Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, op. cit., pg. 207.
52. N ietzsche nos seala algo muy parecido de lo que es la realidad cuando no
se toma del m odo sustancial: Toda unidad es unidad nicamente com o organizacin
y com o estructura, en la misma manera que es unidad una comunidad de seres huma
nos; es decir, com o oposicin a la anarqua atmica. Nietzsche, E, Voluntad de dom inio,
op. cit., pg. 313.
dan en la form alidad de realidad (quedan com o siendo de suyo en propio
lo que son, independiente del acto de aprehensin en l mismo), enton
ces es esa misma form alidad en la que quedan las cosas la que puede ser
susceptible de u n anlisis posterior. Y tal anlisis de la form alidad de
realidad es u n anlisis constructo, en el cual la misma realidad se nos
im pone de m odo constructo y, p o r eso, el anlisis descriptivo zubiriano
nunca ha sido fenom enolgico, sino constructo. Y, qu pasa con
Heidegger? E n el caso del filsofo alemn es m uy similar, pues, com o l
seala, la fenom enologa, era en cierta m edida una nueva form a de
idealismo p o r la cual ni su propio principio de todos los principios (Z u
den Sachen selbst) lo poda realizar, se quedaba solamente en la superficie
del problema:

El principio de todos los principios im plica la tesis de la prim aca del


m tod o. Este princip io d ecid e sobre cul es la nica cosa que pu ed e c o n
venirle al m tod o. E xige que la subjetividad absoluta sea la cosa de la
Filosofa. Su red uccin trascendental a ella da y asegura la posibilidad de
fundam entar en la subjetividad, y por m ed io de sta, la objetividad de todos
los objetos (el Ser del ente) en su legtim a estructura y estabilidad, es decir,
en su constitucin. La subjetividad trascendental - c o m o m to d o de la
ciencia universal de la con stitu cin del Ser del ente perten ece tam bin
al m ism o gnero de Ser de ese ente absoluto, es decir, al de la cosa ms
propia de la F ilosofa.53

La cosa no dice nada de s misma del m odo descriptivo husserliano, sino que
es agrietada, fisurada, rota, rasgada (Riss) desde cierto Aufriss del W in k mis
m o del Ereignis.
Zubiri, en la misma lnea que Heidegger, desmantela el prim er com ien
zo desde los mismos griegos en adelante; es el horizonte de la inteligencia
concipiente que entific la realidad y logific la inteleccin y lo des
m antela desde el logos nom inal constructo:

Lo n ico que constituye esta unidad intelectiva en cuanto estructural es ser


unidad constructa. C o m o creacin intelectiva, esta unidad es ante todo uni
dad coherencial m eram ente intelectiva. Y esta unidad, repito, n o es forzo
sam ente una in te le cc i n por d efin icin . Prim ero, porque la d efin icin no
es la manera exclusiva de constituir unidades intelectivas. Y segundo, y sobre
todo, porque la d efin icin es siempre un logos predicativo. Ahora bien, la
predicacin no es la forma primaria y constitutiva del logos: hay antes de l
un logos proposicional que es el logos nom inal [...]. Pues bien, la unidad c o h e -
rencial intelectiva de lo real en profundidad es la unidad intelectiva en un
logos nom inal constructo. C uando el logos recae sobre notas presuntamente
ltimas e irreductibles, tenem os el logos radical de la realidad profunda.54

Es este logor5 el que le perm ite trazar, construir, destruir, trabajar en la mis
ma inteligencia concipiente (en el horizonte del pensam iento occidental
estructurado po r los griegos y que ha pervivido de distintas maneras a
lo largo de la historia) y en este estar en ella misma se le im pone (W ink)
la realidad misma com o formalidad del En propio, De suyo (Ereignis,
E ntzug) y se le im pone el carcter fsico, de ergon, desde el estado construc
to mismo (en cierto sentido el Aufriss heideggeriano). Es lo nom inal cons
tructo lo que proporciona ciertos indicios de esta formalidad de realidad:
indicios com o de suyo, en propio, prius ,56 ms,57 hacia, apertura, respectivi-
dad, suidad, m undo, estar, etctera.

IV

Vayamos por partes. Para Z ubiri, la fenom enologa dio un paso m uy im


portante en el estudio, sin teorizar (lo mismo piensa Heidegger),58 del he
cho mismo dado en la aprehensin, pero se qued, en el fondo, m uy pobre

54. Zubiri, X ., Inteligencia y razn, Madrid, Alianza, 1983, pgs. 113 y 114.
55. Vanse los artculos de Ricardo Espinoza Lolas: El logos nominal construc
to en el pensamiento de Zubiri, en T h e X a vier Z u b iri R ev ie w , vol. 3, Washington D C ,
2000-2001, pgs. 29-57 y Realidad y Logos. Es Zubiri un pensador posmoderno?,
en P H I L O S O P H I C A ,V o lu m e n 27, Pontificia Universidad Catlica de Valparaso, 2005,
pgs. 109-157.
56. Vase el artculo de Ricardo Espinoza Lolas: Algunas reflexiones sobre la
formalidad, el de suyo y el prius, en T h e X a vier Z u b iri R ev ie w , vol. 4, Washington
D C , 2002, pgs. 67-99.
57. Vase el artculo de Ricardo Espinoza Lolas: Algunas reflexiones sobre la
realidad, el ms y el hacia, en The X a vier Z u b iri R ev ie w , vol. 5, Washington D C ,
2004, pgs. 27-68.
58. Vase Heidegger, M ., Mi camino en la fenomenologa, en Tiem po y ser, op.
ni., pgs. 95-103.
en su descripcin porque radicalm ente nunca fue una descripcin fsi
ca del hecho m ism o de la aprehensin; la fenom enologa qued atrapada
en la inteligencia co ncipiente (el p rim e r com ienzo). Pero el filsofo
sabe que: La inteleccin com o acto no es form alm ente intencional. Es un
fsico estar.59 Pues, lo que suceda con la fenom enologa era que se
esconda en ella un rasgo fundam ental de la inteligencia concipiente: la
dualidad entre sentir e inteligir. Esta dualidad predica accidentes sobre un
sujeto que est ms all de todo lo sensible. D e ah la reduccin trascenden
tal de la fenom enologa, reduccin que nos p erm ite dar con el sub-jectum
neutrum p o r antonom asia de u n m odo intencional y no fsico. El carc
ter intencional de la fenom enologa se queda con un aspecto eidtico
de las cosas (su noema), aspecto que est ms all de lo dado senti
entem ente. Por tanto, una verdadera descripcin siempre es constructa y
fsica porque lo dado m ism o se nos im pone fsicamente y de m odo cons
tructo. La inteleccin no es intencionalm ente notica, sino fsica, p o r
que se est en las cosas mismas sentidas; luego, p o r ende, no es ni in
tencional:
Estamos en las cosas mismas es el lem a p o r excelencia y no A las
cosas mismas (en realidad el Z u sobra en el dicho fenom enolgico).
C om o dira Z ubiri, la aprehensin es em inentem ente norgica y nunca
notica (no se trata ni de noesis ni de noem a porque no hay intencio
nalidad alguna, pues la reduccin llega demasiado tarde). Pues en ella est
e n ju e g o el ergon mism o de las cosas reales (su W ink) y no un concepto,
ni un aspecto eidtico de ellas:

E n esta aprehensin, precisam ente por ser aprehensin, estam os en lo apre


h endido. Se trata, por tanto, de un estar. La aprehensin es por esto un
ergon al que tal vez pien so que podra llamar noergia,60

D e ah que la form alidad de realidad (reidad), el De suyo, el En pro


pio puedan entenderse con el verbo estan>, puesto que este verbo m ienta
el carcter fsico m ism o de la realidad en su hacer esencial. D e ah que se
nos diga que:

59. Zubiri, X ., Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, op. cit., pg. 23.
60. Ib id ., pg. 64.
En la inteleccin m e est presente algo de lo que yo estoy dndom e
cuenta. La unidad indivisa de estos dos m om entos consiste, pues, en el
estar.61

Qu m ienta radicalmente ese estar? Es un estar siendo? En ese Estar


(estar siendo), estamos m uy prxim os al Ereignis ereignet das Sein de H ei
degger. Lo veremos a continuacin. En ese estar confluyen tanto el ser
com o Ereignis y E ntzug com o la realidad com o En propio y De suyo,
pero ya en tanto W ink ya fuerza de im posicin (el carcter fsico) que nos
mueve a desmantelar (abbauen) la historia de un error, de un prim er co
mienzo, de la inteligencia concipiente. Ese estar, ese estar siendo se articula
com o Aufriss (Fuge) o com o un constructo nom inal. D e la m ano de estar
podem os ver en el Aufriss que se m ienta el ser com o Ereignis, com o E ntzug,
y desde el constructo que la realidad se nos vuelve En propio, De suyo.
Z ubiri seala al final de su vida que:

N o tenemos que tratar directamente de lo real en cuanto real; este sera el pro
blem a m etafsico. N os preguntam os p o r lo real en y p or s m ism o, pero tan
slo en cuanto aprehendido en aprehensin p rim ord ial de realidad. En esta
aprehensin prim ord ial lo aprehendido tiene form alidad de realidad; no es
estm ulo sino algo real, es decir, es aprehendido no com o un signo de res
puesta sino com o algo de suyo. Este de suyo n o es una necesidad lgica,
p o r as decirlo, sino que significa tan slo que los m om entos de lo aprehen
dido perten ecen a l n o p o r razn de la respuesta que puede suscitar, sino
que le perten ecen co m o algo en propio.62

Veamos un ejem plo que le gustara a H eidegger y que nos aleja radical
m ente de entender la form alidad de realidad com o Realitat (la crtica de
Sein und Zeit) o, com o dice Z ubiri, com o cosa. C on este ejemplo nos
introducirem os en el Aufriss y all veremos esos m om entos que funcionan
rayando, trizando, agrietando el p rim er com ienzo y en eso mismo el
Ereignis m ienta toda su radicalidad impositiva y desmanteladora:

[...] yo no tom o aqu lo real com o cosa, sino sim plem ente com o lo dado
en propio. Y el en propio tiene todas esas variabilidades, diferencias y

61. Ibid., pg. 22.


62. Zubiri, X ., Inteligencia y logos, op. cit., pg. 348.
distinciones que constatam os de h ech o. Esto n o significa que sea el sujeto
qu ien pon ga lo aprehendido, porque lo que el sujeto pone son los m od os
de actualizacin, pero e n todos ellos y en su unidad dinm ica m ism a, es la
realidad, es el color el que se actualiza. N o hay u n color en s, aun desde el
p u nto de vista estricto del c on ten id o de la aprehensin, que lu ego resulta
que es distinto segn m is actos de aprehensin o los distintos actos de los
aprehensores. N o . N o se trata sino de una actualizacin. Lo que llam am os
color es justam ente to d o lo que se ve en los distintos actos de visin si
atendem os al recuerdo biogrfico de m i p ercepcin y si evitando to d o so-
lipsism o nos asociam os a los dem s. Porque si n o sera volver a hacer del
color una especie de sustancia oculta en s, que lu eg o se aprehende dife
rentem ente por lo que y o p u ed o hacer c o n m is ojo s.63

No, no se trata de esto! De qu se trata? Por qu cuando pretendem os


indagar lo que Z u b iri intentaba decirnos acerca de la realidad nos queda
mos perplejos porque no nos deja pensarla ingenuam ente com o si fuera
algo allende la aprehensin? Por qu al final de su vida el filsofo espa
ol siempre enlaza la realidad con la actualidad, con el en propio, y la se
para de cualquier interpretacin de tipo realista en cuanto Realitat? A un
que llevamos dentro de nosotros u n ingenuo realista, es necesario dar
un paso ms all de l o, si se quiere, ms ac (necesitamos quedarnos en
la aprehensin y no salir allende ella a buscar algo trascendente; en esto
una vez ms, tanto H eidegger com o Z ubiri, son m uy similares: ambos es
tn parados desde K ant y su Kritik der reinen Vernunft).
C m o entender ese En propio que se nos actualiza, por ejemplo,
de un color cualquiera en la m ultiplicidad de sus significaciones, sentidos,
significantes? C m o pensar sim plem ente el color com o color sin ningu
na determ inacin que sea realista, idealista, fenom enolgica, h erm enu
tica, analtica, psicologista, fisiologista, etctera? C m o pensar, dicho en
trm inos de Giles D eleuze un cuerpo sin rganos? Simplemente pensar
el color com o color en lo En propio de s cuando se nos da; o pensemos
cualquier cosa, u n puente, una jarra, el cielo, la tierra, un camino, el cam
po, un roble, el bosque, el arroyo, una pea, la lluvia, una fuente, el viento.

63. Este texto est tom ado de la web de la Fundacin Zubiri: w w w .zubiri.net
(Materiales, D o s sesiones del Sem inario X a v ie r Z u b ir i) .Y es un texto que es parte de dos
sesiones del Sem inario X avier Zubiri de 19 7 8 que fueron transcritas y que estn
publicadas en la revista R ea lid a d de la U C A de San Salvador, cf. n 72, 19 99, pgs.
7 8 9 -8 1 9 .
H eidegger ve que solam ente un pensar no filosfico, no metafsico, que
salte del p rim er com ienzo podra pensarlo; l lo llamaba el pensar poeti
zante:

El paso atrs desde la filosofa al pensar del Ser [S eyn ] p od em os arriesgarlo


en cuanto nos hayamos hecho ntim os con el origen del pensar / El decir del
pensar n o descansara en su esencia hasta que se volviera incapaz de decir
aquello que debe quedar im pronunciado / Tal incapacidad podra al pensar
en presencia de la cosa / Lo pronunciado, nunca y en nin gn lenguaje, es
lo dicho / Q u e de siem pre y de sbito un pensar sea, eso el asombro de
qu in podra sondearlo? / El carcter p o tico del pensar est an em bozado
/ D o n d e se manifiesta, sem eja por largo tiem p o la utopa de un entendi
m iento a medias p otico / Em pero, el poetizar pensante es en verdad la to
pologa del Ser / Ella dice a ste la localizacin de su esencia / Cantar y
pensar son los troncos vecinos del poetizar / Ellos brotan del Ser y e clo -
sionan en su verdad / Su relacin hace pensar en lo que canta H lderlin
acerca de los rboles del bosque: Y perm anecen d esconocidos el un o al
otro, en tanto se yerguen, los troncos vecinos.64

Es el pensam iento poetizante el nico capaz de dar con la cosa en lo pro


pio de ella misma p o r no ser metafsico (tcnico estructurante), por saltar
del prim er comienzo. Es el pensamiento poetizante el que, desde su topo
loga del ser, abre lo ms propio de la cosa y en ello nos apropia, algo que
no ocurre con la metafsica, que siempre al pensar determina, calcula y cierta
la cosa en ella misma y la desapropia y en esto nos desapropiamos y ya lo
habitamos con y en las cosas. Desde el Ereignis m ism o y en su dejar espa
cio en su propia topologa podem os caminar de la m ano de las cosas. Lo
mismo podem os ver en todos los trabajos de H eidegger en torno a los
caminos del pensar. El pensar es una experiencia (Erfahrung), en los sende
ros mismos que nos acaecen apropiadoram ente y, po r ejemplo, en Feldweg
nos percatamos cm o en to rn o a un roble se espacia y tem poriza la ms
propia manera de habitar aqu en el D a m ism o del Ereignis. En ese Da, se
da la topologa del ser, en el espacio del ju eg o del tiem po y es all donde
H eidegger dialoga con poetas y pensadores poetizantes. Por ejemplo, dia

64. Heidegger, M ., De la experiencia del pensar, en Jornadas de H om enaje a


M artin H eidegger en el centenario de su nacimiento, R osario, Edicin limitada de G uiller
mo Porrini, 19 89, pgs. 12 -15 .
loga con Hlderlin, Rilke, Rim baud,Trakl, Mallarm, C har (el nico poeta
a quien conoci realm ente cam inado en m edio de los bosques y del cam
po), pero tam bin nos encontram os con pensadores poetizantes com o san
Agustn, Eckhart, Pascal, Kierkegaard, Nietzsche, Herclito, etctera, que
siempre estn ah, en el D a m ism o del Ereignis que se nos vuelve nuestro
ms propio D a y nos congrega (versammeln) a habitar propiamente. C uan
do se piensa desde el poetizar la cosa se muestra en lo ms propio de s:
Bosques se extienden / arroyos corren / peas perduran / lluvia se pre
cipita.65 La cosa nos da lo propio de ella en la m edida en que ella est
dejada ah, en eso propio para que solam ente sea lo que es. As como, en
el ejemplo, el calor calienta de Z ub iri desde su decir noolgico cons
tructo. Pero al final de su vida, H eidegger se da cuenta de que el pensa
m iento poetizante tam bin es plstico y arquitectnico. D e ah sus lectu
ras de Eduardo Chillida y sus geniales aportaciones al tem a mismo de
espaciar, de habitar desde el Ereignis com o Versammlung: En el lugar juega
el congregar, entendido en el sentido del albergar que deja libres a las
cosas en su comarca.66

Todo se nos ha vuelto u n decir de m il maneras; las determ inaciones, los


significantes, las interpretaciones, los sentidos, etctera todo lo fijan; las co
sas se cierran y se tornan meros recipientes que penden del horizonte de
com prensin de turno. Todo es violentado desde dentro mismo. A nte eso,
la Destruktion com o W ink p o r excelencia del Ereignis; Destruktion que se
mueve en un pensar caminante y poetizante, en sentido amplio, que se sig
na com o Aufriss acerca del prim er com ienzo, del elem ento lgico de la
tcnica. Y lo que traza tal ensamblaje, nunca calculador, es sim plem ente
Ereignis, E ntzug, Versammlung, etctera. Es interesante mostrar que H eideg
ger reconoce que lo que m ovi su pensam iento fue tratar de responder
p o r ese ser de Aristteles (t n legetai pollachos)67 que se dice de mltiples
maneras y que ley en Brentano:

65. Ib id ., pg. 15.


66. Heidegger, M ., Observaciones relativas al arte la plstica el espacio / E l arte y
el espacio (ed. Trilinge: alemn, castellano, euskera), Navarra, Universidad Pblica de
Navarra, 2003, pg. 129.
67. Aristteles, Z, 1028 a 10.
D e un m o d o bastante im preciso se m ova la reflexin siguiente: si el ente
vien e dicho co n m uchos significados, cul ser entonces el significado
fundam ental y conductor? Q u quiere decir ser?.68

Lo que mueve, lo que se im pone, lo que desencadena es el En propio. Si


pensamos en ese En propio, los textos zubirianos a lo largo de su vida
son numerosos y se dan en articulacin con los textos en to rn o al de
suyo y a la Actualidad. Se podra pensar que lo que aprehendemos como
real lo aprehendem os com o lo absolutam ente otro a la aprehensin, pero
en la misma aprehensin; las cosas no se presentan com o estando ellas
mismas presentes en su carcter fsico com o lo totalm ente retirado y pro
pio de s mism o y po r este motivo las cosas quedan apropindose de la
aprehensin. Es en cierta m edida lo que en su retirada, en su E ntzug, da
de s, no com o en s (an sich), pero s en cuanto lo ms propio de s que
la actualizacin misma tom a su carcter de actual en tanto a su carcter
de ser retirada o de resistencia de lo propio en cuanto apropiante de la
propia aprehensin en cuanto aprehensin propia de un tal o cual color.
El color aparece com o color, se nos presenta com o color a la luz del pro
pio carcter mismo del presente en su presencia y de la presencia en su
presente, esto es, en ser y tiempo, pero esto es as, es decir, que el color
se nos d com o color que se nos presenta en el presente porque el color es
propiam ente color, es lo totalm ente otro y retirado de tal o cual color que
se nos presenta en el presente (Deleuze realiza un anlisis similar, pero
desde la pintura, en su obra Francis Bacon. Lgica de la sensacin de 1981).69
Ese color en propio y de suyo se da com o color, est siendo com o co
lor, se nos presenta en el presente com o color... A qu ya estamos de la
m ano de Z ubiri en lo ms propio del pensam iento del ltim o Heidegger:
Ereignis ereignet das Sein. El carcter de propio, lo apropiante o sim plem en
te el apropiam iento apropia el carcter de presencia, la presencia, la pre-
sencialidad. Y, en un similar sintagma en D e camino al habla (Unterwegs zu r
Sprache), H eidegger indica:

68. Heidegger, M ., Mi camino en la fenomenologa, en Tiem po y ser, op. cit.,


pg. 95.
69. Vase Deleuze, G., Francis Bacon. Lgica de la sensacin, M adrid, Arena Li
bros, 2002.
Lo que prevalece en el D ecir, el advenim ien to apropiador [E reign is], slo lo
p od em os nombrar diciendo: E l el advenim iento apropiador- hace propio
[E s - d a s E r e ig n is - e ig n e t].70

El Ereignis hace propio, ha lugar, ha tiem po, ha ser, ha presencia,


ha cosa, ha estructura, ha organismo, ha color.

Ese color cualquiera es en cuanto color actualizado, verdadero solamente


en la m edida en que nuestra aprehensin en cuanto tal com o aprehensin
de lo real qua real es una aprehensin del De suyo como lo En propio del
acto m ism o de aprehensin. Solam ente p o r eso podem os luego en la m ul
tiplicidad de significaciones dejar unas com o tales contenidos y otras no;
podem os liberar sitios, lugares, contenidos, expresiones, significaciones,
significantes en la m edida en que lo En propio m ismo del De suyo de
la propia aprehensin actualizante de lo real nos deja en lo abierto mismo
para p o d er en esa actualizacin estar en la cosa o quedarnos en to rn o a
ella misma y, sin forzarla, dejamos que la cosa nos diga algo distinto:

La realidad n o es un c o n c ep to o una idea o algo sem ejante, sino que es la


fsica dim ensin campal de las cosas reales. Es la misma realidad fsica de este
paisaje, de esta piedra, o de este prado, es esta m ism a realidad fsica, digo, la
que se constituye cam palm ente en toda sim ple aprehensin de cualquier
n d ole que sea: en un centauro la realidad aprehendida es la m ism a que
en esta piedra. Lo que n o es lo m ism o es el c on ten id o [...]. La realidad
queda actualizada librem ente en algo que se realiza en ella. D e lo que se
est libre no es de la realidad sino de su contenido determinado... La creacin
es creacin n o de la realidad sino de su con ten id o en ella [...]. Si se quiere
hablar de ideas [...] dir que crear n o es dar realidad a m is ideas, sino que es
justam ente lo contrario: es dar mis ideas a la realidad. D e aqu toda la
gravedad de esta inteleccin : est e n ju e g o la fsica realidad m ism a segn su
con ten id o, es decir est en ju e g o lo que las cosas reales son en realidad.
Actualizar la realidad fsica desrrealizada en u n contenido libre: he aqu la
esencia de la creacin.71

70. Heidegger, M ., D e camino al habla, op. cit., pg. 234.


71. Zubiri, X ., Inteligencia y logos, op. c it. , pgs. 93-95.
Texto absolutam ente brillante de Z ubiri; y texto a veces poco ledo de su
obra noolgica. A qu nos seala la esencia misma de la creacin; creemos
que el m odo de sumergirse en el acto creativo est a la altura del mismo
Nietzsche. En el acto creativo est en ju eg o lo que las cosas mismas son
com o expresin de tal o cual contenido. La creacin y la inespecificidad
de la formalidad de la realidad (formalidad que nos queda estando com o
De suyo, En propio) sentientem ente aprehendida y que se nos im pone
fsicamente (de ah la radical necesidad de la destruccin de la inteligencia
concipiente) para que librem ente construyamos sobre ella nos perm ite
dialogar con el pensam iento posm oderno, con las urgencias de nuestro
tiem po y con ese pensam iento abismal no solamente de Nietzsche, sino
radicalmente de H eidegger (y ms all; es cuestin de pensar ya tanto en
D errida com o en Deleuze). Por lo que nos dice Z ubiri en este texto de
Inteligencia y logos,72 estas palabras del ltim o H eidegger (1969) adquieren
un sentido real.

El espaciar aporta el m bito libre [D as R u m en erbringt das Frei], lo abierto


[das Offene], en pro de un asentamiento y un habitar del hom bre [Siedeln und
Wohnen des M enschen] [...] Pensado en aquello que en propiedad le convien e,
espaciar es libre d on acin de lugares [rumen ist... Freigabe von O rten], en los
cuales los destinos [Schicksale] del hom bre habitante se tornan en la gracia
[H eil] de la tierra natal [H eitm at] o en la desgracia de la carencia de tierra
natal [U nheile derH eim atlosigkeit], o incluso en la indiferencia [G leichgltigkeit]
respecto a ambas. Espaciar es libre d on acin de los lugares [R aum en ist Frei
gabe der O rte] en los que aparece un dios [ein G o tt erscheint], de los lugares
de los que los dioses han hu ido [die G tter entflohen sind], lugares en los que
largam ente se dem ora el aparecer de lo d ivino [das Erscheinen des Gttlichen]
[...]. Espaciar aporta la localidad [Ortschaft] que prepara en cada caso un ha
bitar. Los espacios profanos son siempre la privacin de espacios sagrados
que, a m enudo, se rem ontan largo tiem p o atrs [...]. Espaciar es libre dona
cin de lugares [R au m en ist Freigabe von O rte n ]... En el espaciar habla y se
oculta [spricht und verbirgt] a la vez un acontecer [Geschehen]. C o n harta faci
lidad se pierde de vista este carcter del espaciar. Y cuando es visto, nunca

72. Vase el libro sobre Zubiri titulado: E l Hombre: lo real y lo irreal, Madrid,
Alianza, 2005. Libro que trabaja el pensamiento de Zubiri sobre lo irreal, pero que
es de la etapa pre-noolgica, pues remite a un curso de seis sesiones dictado por Z u
biri del ao 1967. Creemos que Inteligencia y logos (1982) es la actualizacin noolgica
de ese curso.
deja de ser difcil su determ inacin , sobre tod o mientras el espacio de la
tcnica y la fsica pase por ser el espacio al que de antem ano debe atenerse
toda caracterizacin de lo espacial.73

Texto brillante de este H eidegger que ya no cree en la filosofa de ninguna


especie. Q u e ve la metafsica en su esencia tcnica en el com ienzo mismo
de los griegos,74 en donde se da cuenta de que el Gestell es el reverso del
Ereignis; all, cam inando ju n to al campo, ve que solamente podrem os ha
bitar en plenitud los unos ju n to a los otros en la medida, que dejemos li
bres los espacios. Y en esto que nos quedem os estando en lo que las cosas
nos cosean en u n m undo que mundea75 en ese lugar en donde lo
propio m ism o nos llama a ser realm ente libres:

El G estell, por as decirlo, es el negativo fotogrfico del Ereignis [...]. N o se


podra llegar a pensar el Ereignis con los conceptos de ser y de historia del ser;
tam poco co n la ayuda del griego (que se trata justam ente de superar).76

El ltim o Heidegger, y esto a veces no se dice, tam bin pensaba com o Z u


biri y crea que ya en los propios griegos, y lo que ellos mismos llamaron
filosofa, era en cierta form a parte de la historia de u n error. El cam ino del
pensar, la actualizacin de la historia de la filosofa nos deja de m odo cr
tico ante los propios griegos (dicho de m odo genrico y unilateral, pues
Herclito siempre se nos escapa de cualquier determinacin). En el Aufriss,
donde se rasga, se rom pe la historia del pensam iento (el prim er com ienzo,
la inteligencia concipiente) desde los mismos griegos hasta la actualidad,
podem os ver com o los Zuknftigen no solamente a poetas, escultores, pin

73. Heidegger, M ., Observaciones relativas al arte la plstica el espacio. E l arte y el


espacio, op. cit., pgs. 125-127 (Aus der Erfharung des Denkens, Gesamtausgabe, vol. 13,
Frankfurt,Vittorio Klostermann, 1983, pg. 207).
74. El Ereignis no es griego en absoluto [...] N o hay poca para el Ereignis [...]
entre los griegos el ser no es ni pensado ni puesto en cuestin en cuanto ser. El retorno
al griego slo tiene sentido com o retorno al ser. Heidegger, M ., Seminario de Le Thor
1 9 6 9 , op. cit., pg. 67.
75. Vanse Heidegger, La cosa y Construir. Habitar. Pensar, en Filosofa, Cien
cia, Tcnica, Santiago de Chile, Editorial Universitaria, 1997. El tratamiento que H ei
degger realiza de las cosas y de habitar en estos textos es realmente brillante y muy
cercano a Zubiri.
76. Ibid.
tores, arquitectos, pensadores poetizantes o campesinos, sino tam bin tanto
a H eidegger com o a Z ubiri.
En los Beitrage se dice:

Esos forasteros de igual corazn, igualm ente decididos por la d on acin y el


rehso que se les destina. Los detento res de la verdad del ser [Seyn], en la que
el ente se erige en sim ple d om in io esencial de cada cosa y aliento. Los ms
serenos testigos de la calma ms serena, en la que un im perceptible em puje
vuelve la verdad hacia su esencia desde la confusin de todas las correccio
nes calculadas: m antener ocu lto lo ms oculto, el estrem ecim iento de la
decisin de los dioses que pasa, el esenciarse del ser [S e y n ].77

Son H eidegger y Z ubiri un o de estos ltim os Zuknftigen del siglo xx?


Al parecer, ambos estaban tocados po r ese tem ple de los temples, la Ver-
haltenheit (pensemos que tanto H eidegger com o Z ubiri en su vida perso
nal son hom bres que deciden el retiro de lo pblico; desde la Verhaltenheit
van paso a paso abriendo y bosquejando su pensam iento). H eidegger en
la lnea de profundizacin de su pensam iento y en la m edida en que se
aleja de la fenom enologa, po r ser en el fondo el ltim o m odo de m ani
festarse del idealismo y no alcanzar las cosas y dejarlas reposar en lo que
m eram ente son, se nos actualiza brillantem ente (en el fondo, H eidegger
deja a Husserl porque ve en su pensam iento una cada en la metafsica de
lo visual y de lo tcnico que todo lo rige, y vuelve a lo que siempre le gus
t: un pensam iento poetizante de esos autores que mueven su temple
anm ico desde la Verhaltenheit de Messkirch). Por eso Heidegger en los Bei
trage dice que la esencia de la Sorge, que es la esencia misma del hombre, es
desde la Verhaltenheit. Si la Sorge ya haba sido pensada p o r san Agustn y la
Verhaltenheit po r Eckhart, ahora H eidegger invierte a sus dos grandes
maestros medievales y sita el carcter de separacin, retencin y reserva
en la base de cualquier cuidado que posibilite el m orar del hom bre en la
C uaternidad:

La retencin [Verhaltenheit] es el fundam ento [G ru n d] del cuidado [Sorge], La


retencin [Verhaltenheit] del ser-ah [D a -sein ] fundam enta al cuidado com o
la instancia que soporta el ah [D a ].78

77. Heidegger, M ., Aportes a la filosofa. Acerca del evento, op. cit., pg. 317.
78. Ibid., pg. 45.
Este texto lo consideramos ya en el m odo de pensar de Zubiri. Al hacer
descansar lo ms propiam ente hum ano en eso totalm ente otro que nos
apropia en su ms radical retiro, H eidegger elimina de raz cualquier rasgo
de idealismo fenom enolgico en su decir y no deja a la vez base alguna
para que se le entienda de m odo realista.79 La Kehre va en esta lnea y es un
giro en lo ms propio del hom bre a lo propio mismo que le asigna al hom
bre la posibilidad de apropiarse realm ente de su vida (con propiedad).
C o n lo sealado podemos comprender esa dimensin de religacin que
nos lanza a la vida, que nos lanza p o r los senderos del campo, de la m ano
del pensar propio. Desde esta Kehre del Sein al Seyn, al Ereignis com o Ereig
nis, esto es, radical Entzug, estamos en lo afirmado por Zubiri com o De
suyo y En propio de la form alidad de realidad. La llamada del ltim o
dios (der letzte Gott ). Sera m uy interesante, aunque no tenem os espacio
para ello, articular la religacin y la dim ensin teologal del hom bre con el
pensam iento del dios,80 de la cercana o huida de los dioses de Heidegger:
Entramos en el espacio-tiem po de la decisin acerca de la huida y
advenim iento de los dioses.81 Lo que s podem os dejar claro es que la
idea de dios com o problem a, com o el lugar po r excelencia, el lugar sin
fundam ento y abismal que nos llama y nos congrega en lo ms propio de
nuestra ntim a retencin es pensado realm ente po r ambos filsofos. El
anlisis de Z ub iri es verdaderam ente brillante y genial y cabe no perder
de vista el tercer volum en de su obra final sobre la inteleccin, Inteligencia
y razn, para apropiarnos en m ejor m edida de la triloga sobre la dim ensin

79. Vase el artculo de Ricardo Espinoza Lolas: Por qu Herr Kollege no ha


hablado usted antes. La crtica de Zubiri a Sein und Zeit, en C uadernos Salm antinos de
Filosofa, n. 31, Salamanca, Universidad Pontificia Salamanca, 2004, pgs. 201-249. Aqu
se muestra claramente la crtica de Zubiri a Sein und Z e it de 1927, esto es, a la crtica
de la concepcin del Sein. Y sta es la posicin que abandona Heidegger. En cierta
forma este artculo es la continuacin de aqul.
80. Los textos en los que H eidegger nos indica esto son variados. Vanse, por
ejemplo, A p o rte a la filosofa. Acerca del evento; L a experiencia del pensar; La cosa; Cons
truir. Habitar. Pensar; C a rta sobre el hum anism o; E l arte y el espacio; C am in o del campo;
E ntrevista del Spiegel a M a rtin Heidegger; por lo general sus textos que piensan el pensar
poetizante: en torno a Hlderlin, Rilke, etctera, estn trazados desde una dim ensin
teologal. Y sus cursos que versan sobre Schelling, Nietzsche, etctera, tambin mientan
de otro m odo el problema de D ios. Al igual que sus textos en torno a la tcnica, siem
pre en ellos trata veladamente el problema de la dim ensin teologal.
81. Heidegger, M ., A p o rtes a la filosofa. Acerca del evento, op. cit., pg. 325.
teologal. Sin embargo, tenem os que pensar que fue Heidegger, y antes el
propio N ietzsche (y en l confluyen Schelling y Hegel), el que pens a
Dios en su radical ausencia, en su retirada E ntzug (en palabras de Maestro
Eckhart: abegescheidenheit) com o el nico cam ino posible para estar en su
ms radical cercana: Slo en lo no dicho de su lenguaje Dios es Dios;82
solamente ah, en ese lugar ms propio y as retenidos, nos surge el cuida
do en la vida com o un m orar en lo ms propio. Lo otro es, una vez ms,
instrum entalizacin, clculo, control, dispositivo tcnico, metafsico ( Gestell)
y de ah el nico problema de la teologa que ya no es teologal.83Y el dios
desaparece y se hunde en el ocaso de la experiencia humana:

S lo un dios puede an salvarnos. La nica posibilidad de salvacin la veo


en que preparemos, co n el pensam iento y la poesa, una disposicin para la
aparicin del dios o para su ausencia en el ocaso; dicho toscam ente, que no
estiremos la pata, sino que, si desaparecem os, que desaparezcamos ante el
rostro del dios ausente.84

Pensar el Ereignis y ese En propio desde el E ntzug y el De suyo ya nos


perm ite com prender m ejor tanto esa Erfahrung des Denkens com o esa mera
actualizacin de lo real en la inteleccin sentiente. H eidegger en los Bei
trage zu r Philosophie caracteriza el Ereignis desde el Aufriss con ocho ins
cripciones originarias y radicales, las cuales estn presentes en todo su
pensam iento ulterior (durante casi 40 aos y tam bin antes de Sein und
Zeit) y creemos tam bin ver, en cierta medida, estas seales en el pensa
m iento del en propio de Zubiri. Y en este escrito han estado totalmente
presentes. Estas caracterizaciones m ientan el ereignet del Ereignis y tam bin
nos sirven para entender el suificar o reificar del En propio: Ereignis
meint immer Ereignis ais Er-eignung, Ent-scheidung, Ent-gegnung, Ent-setzung, E nt
zug, Einfacheit, Einzigkeit, Einsamkeit Evento m ienta siempre Evento
com o acaecim iento-apropiador, de-cisin, r-plica, se-paracin, sustrac
cin, simplicidad, singularidad, soledad).85 Estos indicios fsicos ( W inke)
del Ereignis, no son notas del en propio mismo? La realidad es el En

82. H e id e g g e r, M ., C a m in o de campo, B a rcelo n a, H e rd e r, 2 0 0 3 , pg. 31.


83. H e id e g g e r, M ., A p o rtes a la filosofa. Acerca del evento, op. cit., pg. 329.
84. H e id e g g e r, M ., E ntrevista del Spiegel a M a rtin Heidegger, M a d rid , T ecnos,
1996, pg. 71.
85. H e id e g g e r, M ., B eitrage z u r Philosophie. Vom Ereignis, op. cit., pg. 471 (A portes
a la filosofa. Acerca del evento, op. cit., pg. 373).
propio de suyo, es esto y no otra cosa;,pero tal afirm acin debe ser en
tendida desde la aprehensin misma en su acto de aprehender. Realidad es
una form alidad en donde las cosas reales quedan en la aprehensin com o
siendo m eram ente De suyo, esto es, quedan en la aprehensin hum ana
com o siendo propias de s mismas (En propio), anterior (prius) a la mis
ma aprehensin, pero en ella. E n este carcter de quedar de las cosas en
lo que son (dejadas y abandonadas en lo que son propiam ente, incluso
anterior a cualquier form a de dom inio p o r parte del hom bre), al ser ab
solutam ente suyas en la aprehensin, quedam os sum ergidos fsicamente
en estas mismas cosas. C o n este matiz de entender la realidad com o for
malidad del En propio, Z u b iri ve que el realismo se supera en todas sus
formas, as com o en todas sus variantes:

R ealidad es el m od o de ser en propio, dentro de la aprehensin misma. En


propio significa que perten ece a lo aprehendido, por tanto, an antes de la
aprehensin m ism a (prius). C o m o este m o d o de quedar en la aprehensin
es un m o d o de quedar en im presin, resulta que la aprehensin es un acto
de impresin de realidad. E n ella su c on ten id o es actual en la im presin, pero
sin referencia ninguna a una respuesta. Es lo que llamo mera actualidad: lo apre
hen d id o est presente y solam ente est presente. Pues b ien estos tres m o
m en tos (im presin, en propio, y mera actualidad) constituyen unitariam ente
lo que llam o ser de suyo. H e aqu la formalidad de realidad: un m o d o de al
teridad que consiste en el de suyo.86

Pues las cosas se nos im ponen en la aprehensin rotundam ente y nos arre
batan inexorablem ente; quedam os abandonados en ellas mismas; esta
mos fsicam ente en ellas; ellas nos apropian. E n tal im posicin, las cosas
se nos manifiestan fsicamente con sus propios caracteres En propio, De
suyo esto es, las cosas son en s mismas estos caracteres reales que las
constituyen y que se nos im ponen en la aprehensin; la apropian. N o hay
nada po r detrs o debajo de la cosa que sea base o sustento esencial de esta
misma cosa (la realidad nunca es sustancial, ya sea al m odo realista com o a
posteriori, ya al idealista com o a priori), sino sim plem ente es la cosa misma
la que es u n todo coherente y sistemtico de notas, y son estas notas las que
son En propio, De suyo en la aprehensin.
VI

Cm o entender adecuadam ente el Ereignis y el en propio con todo lo


sealado? C m o no entenderlo tautolgicam ente? Se pueden decir tres
simples, pero rotundas indicaciones finales que valen no solamente para el
Ereignis, sino tam bin para la form alidad de realidad. En un prim er m o
m ento, tenem os que sealar enfticam ente el carcter de absolutez que
m ienta el Ereignis; es lo totalm ente libre y absuelto de todo, y por ello, nos
requiere a ser plenam ente libres: No hay otra cosa a la cual an pudie
ra remitirse el advenim iento apropiador [Ereignis], o desde lo cual inclu
so pudiera ser explicado.87 En un segundo m om ento, el Ereignis no tiene
nada que ver con lo conceptual; nos m ovemos no en el logos predicati
vo del decir algo respecto de algo; nos movemos en un m bito anterior
al enunciado proposicional:

El acaecim iento en ten d id o c o m o apropiacin o acaecimiento apropiador no


es el concep to abarcante superior [der umgreifende Oberbegriff], bajo el cual se
dejan ordenar ser y tiem p o.88

Y, en un tercer m om ento, decir algo de Ereignis es casi tautolgico; es un


decir que se dice reiterada y reduplicativam ente; se afirma a s m ism o:89
Ereignis ereignet. D am it sagen wir vom Selben her a u f das Selbe z u das Selbe,90
Este carcter presum iblem ente tautolgico podem os tam bin verlo per
m anentem ente en la obra de Z ubiri (de ah la im portancia del estudio del
logos nom inal constructo). Por ejemplo, cuando se utilizan expresiones

87. Heidegger, M ., D e camino al habla, op. cit., pg. 233. (Es gibt nichts anderes,
worauf das Ereignis noch zurckfuhrt, woraus es gar ercklrt werden konnte., en U n-
terwegs z u r Sprache, Pfullingen, Neske, 1975, pg. 258.)
8 8 . Heidegger, M ., T iem po y ser, op. cit, pg. 41.
89. Esta expresin ya era usada por H eidegger en la dcada de 1930. Se pueden
encontrar varios textos que expresan la misma idea: D as Ereignis er-eignet, eignet sich,
dem Lichten des H eiligen, z u den im D a -sein instandigen (dem Seyn ais Verbergung en tsetzten )
M enschen, H eidegger, M ., D ie Geschichte des S eyns, Gesamtausgabe vol. 69, Frankfurt,
Vittorio Klotermann, 1998, pg. 143. [ ...] der M ensch w ird ais D a-sein vom Seyn ais dem
Ereignis er-eignet und so zugehorig z u m Ereignis selbst., H eidegger, M ., Beitrage z u r P h i
losophie. Vom Ereignis, op. cit., pg. 256.
90. Heidegger, M ., Z u r Sache des D en k en s, op. cit., pg. 24. [... ] el acaecimiento
apropiador acaece apropiadoramente [o: la apropiacin apropia]. C on lo cual, yendo
de lo mismo a lo mismo, decimos lo mismo., Heidegger, M ., Tiempo y ser, op. cit., pg. 43.
com o la realidad reifica, o el de suyo suifica, o el mundo mundifica,
etctera.
R especto a este trm ino heideggeriano se puede rastrear su significa
do, com o l m ism o ha sealado, desde a m ediados de la dcada de 1930
(pensemos en los Beitrage z u r Philosophie, en Besinnung, etctera). Pero para
com prender el Ereignis, tenem os una referencia que el filsofo alemn
consideraba m uy im portante para su estudio, y esta referencia se encuen
tra en Identidad y diferencia (en este texto se encuentra la conferencia E l
principio de identidad, que es del ao 1957 y m uy im portante en el desarro
llo del pensamiento heideggeriano; la vuelve a citar en el Seminario de Le
T h o r de 1969):

La palabra E reign is ha sido tom ada de la lengua actual. E r-ein en significa


originariam ente: asir c o n los ojos [E r-a u g e n ], esto , divisar, llamar co n la
mirada, a-propiar. La palabra E reig n is, pensada a partir del asunto indicado,
debe hablar ahora c o m o palabra conductora al servicio del pensar. Pensada
c o m o palabra conductora, se deja traducir tan p o c o c o m o la palabra c o n
ductora griega logos, o la china Tao. La palabra E reignis ya no significa aqu
lo que en otros lugares den om in am os c o m o algn tipo de acontecim iento,
algo que sucede. La palabra se utiliza ahora c o m o singulare tantum . Lo que
nom bra acon tece slo en la unidad, esto es, ni siquiera en un nm ero, sino
de m o d o n ico .91

A unque parezca que se diga una m era banalidad del carcter de una iden
tidad lgica, esto no es as, sino todo lo contrario. E incluso H eidegger lo
seala recurriendo al trm in o aletheia:

[...] qu pasa si aceptam os sin desm ayos lo d ich o c o m o el p u n to de apoyo


para la m editacin y acto seguido advertim os, reflexionando, que esto m is

91. D a s W ort Ereignis ist der gewachsenen Sprache entnom m en. E r-eignen hefit ur-
sprnglich: er-augen, d. h. erblicken, im B licken z u sich rufen, an-eignen. D a s W ort E reig
nis sol j e t z t , aus der gew iesenen Sache her gedacht, ais L eitw o rt im D ie n st des D en ken s
sprechen. A is so gedachtes L eitw o rt lafit es sich sowenig bersetzen w ie das griechische L eitw ort
logos und das chinesische Tao. D a s W ort Ereignis m eint hier nicht m ehr das, was w ir sonst ir-
gendein Geschehnis, ein Vorkomm nis nennen. D a s W ort ist j e t z t ais Singulare tantum g e-
braucht. Was es nennt, ereignet sich nur in der E in za h l, nein, einm al mehr in einer Z ah l,
sondern einzig., Heidegger, M ., Iden tidad y diferencia, Barcelona, Anthropos, 1989, pgs.
84-86.
m o ni siquiera es algo nuevo, sino lo ms antiguo en el pensar occidental: lo
prim ordialm ente antiguo, que se oculta en el nom bre aletheia?92

En Ereignis resuena lo no pensado en el horizonte mismo del pensamiento


griego, horizonte desde el cual tom su razn el ser (Sein) com o presencia
(Anwesenheit). Ese pliegue est en ese carcter negativo que constituye la
verdad como des-ocultam iento (esto es, lo impensado de la filosofa desde
sus orgenes mismos):

C o n la entrada del pensar en el acaecim iento apropiador [Ereignis] adviene


pues prim eram ente el m o d o de ocultam iento propio al acaecim iento apro
piador [Ereignis], Este es en s m ism o expropiacin [Enteignis], palabra en la
cual se recoge la temprana voz griega lethe en el sentido de ocultarse de
conform idad con el acaecim iento apropiador [Ereignis].93

Y en ese des-ocultam iento se da tanto ser com o tiempo. Se podra decir


que la y de ser y tiem po m ienta el des-ocultam iento mismo en su ca
rcter activo de des-ocultar y, a una, retirarse en tal des-ocultar. En el caso
del ser, el carcter dialctico de la retirada (Entzug) funciona como:

El destinar en el destino del ser fue caracterizado c o m o un dar, en el


que lo destinante m ism o se retiene y retira en el retenerse del desoculta-
m ien to.94

En ese carcter dinm ico en diferencia que m ienta que para que el ente
se muestre es necesario que este ente salga a la luz desde la oscuridad
misma en la que est originariam ente (por esto mismo, H eidegger siem
pre entiende al ente com o lo que se presenta, lo presente), tal oscuridad
(que en cierto sentido es la Lichtung misma) est en la base del ser com o
presencia y posibilita la salida a la luz del ente; el ente se presenta, pero
porque el Ser mismo (das Sein selbst) est en retirada al darse com o pre
sencia. El carcter de presencia (Anwesenheit) del ser mismo m ienta que

92. Heidegger, M ., Tiem po y ser, op. cit., pg. 43.


93. Heidegger, M ., Protocolo de un seminario sobre Tiempo y ser, en
Tiem po y ser, op. cit., pg. 61.
94. Ib id ., pg. 42.
este m ism o ser se oculta en ese dar presencia, se retira en ese dar. Y en ese
carcter de retirada estara el verdadero supuesto originario del ser. Y, en
el caso del tiem po, el carcter de retirada funciona como:

E n el tiem p o au tn tico y su esp a cio -tiem p o se m ostr el ofrendar del


pasado, y por tanto de lo y a-n o-p resen te, la recusacin de ste. E n el ofren
dar del futuro, y por tanto de lo a n -no-p resente, se m ostr la reserva de
ste. R ecu sacin [Verweigerung] y retencin [Vorenthalt] acusan el m ism o ras
go que el contenerse en el destinar: a saber, el retirar-se.95

Respecto al tiem po no podem os extendernos com o quisiramos, pero que


da claro que tanto pasado com o futuro indican el hecho de retirarse del
estar presente com o presente. Por tanto, es esa retirada (tanto del ser com o
del tiem po), esa dinm ica unidad negativa retrctil la que est siendo o ri
ginada y constituida desde el Ereignis. Por eso, el carcter de retirada, de
sustraccin (E ntzug ) m ienta el Ereignis y est en lo ms radical del pensa
m iento noolgico de Z ubiri (se trata de pensar su leccin sobre el tiem po
modal de 1970, un ao despus de la aparicin de la conferencia de 1962
Z eit und Sein, y veremos cm o el pensam iento heideggeriano est influ
yendo a Z ubiri). H eidegger lo dice as con respecto al m odo m ism o de
pensar propuesto en Tiempo y ser, u n pensar que retrocede, que da un paso
atrs (Schritt zurck) respecto de las determ inaciones de la metafsica de la
presencia:

Pero entonces cabe plantear la cuestin de si y c m o tal retroceso, que cons


tituye la manera o el estilo de m overse de este pensar, vien e a encajar con
la circunstancia de que el acaecim iento apropiador, cabalm ente considerado
c o m o tal y n o slo c o m o destinar, sea la retirada [E n tzu g ].96

95. In der eigentlichen Z eit und ihrem Zeit-Raum zeigte sich das Reichen des Gewesen,
also von nicht-mehr-Gegenwart, die Verweigerung dieser. Es zeigte sich im Reichen pon Zukunft,
also von noch-nicht-Gegenwart, der Vorenthalt dieser. Verweigerung und Vorenthalt bekunden
deselben Z ug wie das Ansichalten im Schicken: namlich das Sich-entziehen., Heidegger, M .,
Z u r Sache des Denkens, op. cit., pg. 23.
96. Heidegger, M ., Protocolo de un seminario sobre T iem po y ser, en
Tiempo y ser, op. cit., pgs. 47-48. (D ann aber lajit sich die Frage stellen, ob und wie dieser
Rckgang, der die A r t der Bewegtheit dieses Denkens ausmacht, damit zussammenhangt, dafi
das Ereignis nicht nur ais Schicken sondern ais dieses vielmehr der E n tzu g ist., Heidegger,
M ., Z u r Sache des Denkens, op. cit., pg. 30).
Y esto es todo lo que tenem os que entender para com prender el Ereignis y
el De suyo m ismo del En propio. Z ubiri en su libro Z u r Sache des Den-
kens de 1969 ya muestra que haba ledo com pletam ente la conferencia
Z eit und Sein.Y cuando se examina el libro nos damos cuenta de que lo que
subraya, entre otras cosas, es el carcter de E ntzug del Ereignis. Y lo subra
ya enrgicam ente (pgina 23 de la I o edicin de Z u r Sache des Denkens).
Tanto el E ntzug com o en su form a verbal sustantivada de das Sich-entzie-
hen, llaman realm ente la atencin de Z ubiri en cuanto a su com prensin
del Ereignis. Y creemos con esto que el filsofo espaol pudo darse cuen
ta de lo ms radical del pensam iento de Heidegger, que tambin era lo ms
radical para l.97
Por tanto, Ereignis no puede ser algo totalm ente oculto para el pensa
m iento, sino que est olvidado, abandonado, apartado, retirado, pero, aun
que sea as, el pensamiento tom a su verdad desde el Ereignis. D icho en otros
trm inos, Ereignis constituye y se im pone fsicamente al pensam iento mis
m o com o W ink, pero lo hace en form a de un carcter tensivo dialctico
en cuanto que da de s y en cuanto queda oculto en dicho dar (en esto
est la base la dialctica del M aestro Eckhart, de Schelling, de H lderlin,
etctera). Luego, ya sabemos, que en el ju eg o dinm ico del dar (geben)
se encuentra un indicio para entender acabadamente lo que es Ereignis y En
propio. Y tam bin sabemos que dar es dar tanto ser com o tiempo. Esto
es, decir Ereignis ereignet m ienta a Ereignis da (gibt) Sein und Zeit. El ereignet
hace referencia a un dar Sein und Z eit (con lo que se dice que ya estamos
en la misma Kehre heideggeriana que interrum pe Sein und Zeit, que reto
m a la propia posicin heideggeriana anterior a 1927 y que est en la base
del origen del pensam iento propio de Z ubiri en to rno a la religacin y a
la realidad). C o n esta expresin se est forzando incluso a la propia lengua
en la que piensa Heidegger, pues el verbo ereignen es intransitivo (se podra
traducir p o r un simple acontece, sucede). Sin embargo, el filsofo ale
m n nos seala que Ereignis ereignet Sein und Zeit; con esto el ereignen
se convierte en transitivo. A qu debem os escuchar el rasgo de eignen, pro
pio; ereignen es dar lo propio en la m edida en que se expropia de s mis
mo. Ese ereignet com o dar (geben) debe entenderse en el caso del don-ser
(Sein-Gab) com o un destinar o determ inar (schiecken):

97. Vase el artculo de Ricardo Espinoza Lolas: Realidad y tiempo, en The


Xavier Zubiri Review, vol. 6, Washington D C , 2005, pgs. 29-60.
A un dar que se limita a dar su don, su ddiva, y que, sin embargo, se reserva
a s m ism o y se retira, a u n tal dar lo llamam os el destinar. C on form e al sen
tido que as hay que pensar de dar, es el ser, que se da, lo destinado.98

Y, en el caso del don-tiem po debe entenderse (Zeit-Gabe), com o un exten


der (reichen) u ofrecer o alcanzar. H eidegger es m uy claro en lo sealado,
pues debemos: [...] nom brar tiem po a la ahora mostrada unidad del ex
tender y exactamente a ella.99 Y, en el caso del don-tiem po, se tiene que
pensar en un tiem po originario fundador del tiem po estructural, del tiem po
vulgar; adems, ese tiem po originario y propio que es de suyo tem preo y
no tem poral es, al mismo tiempo, espacial. El don-tiem po es en realidad un
espacio-tiem po (Z e it-R a u m ), pero en tanto que ese espacio tam poco debe
ser entendido bajo un carcter estructural, no en cuanto un tal espacio de
term inado (talitativo lo llamara Zubiri), sino en cuanto un carcter de lugar
pre-espacial (die vor-rumliche Ortschaft), un carcter fundador de cualquier
tipo de espacio.100 Ese espacio originario y autntico puede entenderse en
su carcter activo de espaciar (einraumen),y por esto se da espacio (esgibt
Raum );W com o dira Zubiri, es el carcter espacioso que da de s lo espacial
mism o.102 Por tanto, tenem os que el ereignet del Ereignis es un gibt Sein und

98. Heidegger, M ., T iem po y ser, op. cit., pg. 28. (E in G eben, das nur seine G abe
g ib t, sich selbst jedoch dabei zu ru ck h a lt und e n tzie h t, ein solches G eben nennen w ir das Schic-
ken. N ach dem so z u denkenden Sinn von G eben ist Sein, das esgibt, das Geschickte., H eideg
ger, M ., Z u r Sache des D en k en s, op. cit., pg. 8.)
99. Heidegger, M ., T iem po y ser, op. cit., pg. 33.
100. R especto al papel del espacio en el pensamiento final de H eidegger se
pueden ver dos textos que son fundamentales. U n o es de 1951 y se titula Construir.
Habitar. Pensar, en Filosofa, Ciencia y Tcnica, Santiago de Chile, Editorial Universitaria,
1997, pgs. 210-214. Y el otro es del ao 1969 y se llama El arte y el espacio, en R e
vsta Eco, Bogot, Colom bia, Junio 1970, pgs. 113-120.
101. Z e it-R a u m nennt j e t z t das Offene, das im Einander-sich-reichen von A n k u n ft,
G ew esen heit und G egen w art sich lichtet. E rst dieses O ffene und nur es rum t dem u n sgew h n -
lich bekannten R a u m seine mgliche A usbreitun g ein. D a s lichtende Einander-sich-reichen von
Z u k u n ft, G ew esen heit un d G egen w art ist selber vor-raumlich; nur deshalb kann es R a u m ein
raumen, d. h .g eb en . , Heidegger, M ., Z u r Sache des D en k en s, op. cit., pgs. 14 y 15.
102. Vase Zubiri, X ., Espacio. Tiem po. M ateria, Madrid, Alianza, Madrid, 1996,
pg. 156. Por ejemplo: Porque la espaciosidad no es slo un m odo de realidad, sino
que, por ser m odo de realidad es una manera de ser de suyo. Por tanto, en este aspecto
concierne a lo real en cuanto real: es un carcter trascendental. El ex-de cmo espaciosi
dad, esto es, el m odo de realidad del dentro y fu era es una manera de ser e x de suyo. La
Z eit (Z eit-R aum ). Es un geben en tanto destinar y en tanto extender. El ser
se destina y el espacio-tiem po se extiende u ofrece. Y precisamente este
carcter propio del destinarse del ser y del extenderse del tiem po, eso
propio que articula tanto a ser y tiem po es lo que indica el Ereignis:

[...] hay que pensar al acaecim iento apropiador [Ereignis] de una manera tal
que no pueda ser establecido ni co m o ser ni co m o tiem po. Es algo as com o
un neutrale tantum, el y neutral en el ttulo Ser y tiempo. Esto no excluye, sin
embargo, que sean copensados en el acaecim iento apropiador [Ereignis] an
en propiedad eingens / el destinar y el ofrecer, de manera que, en cierto
m od o, tam bin perm anezcan ser y tiem p o .103

D e ah la nueva lectura de H eidegger de este trm ino com n de la lengua


alemana.
En el juego semntico etim olgico de la palabra, el filsofo alemn es
cucha el carcter de propio (Eigenes) com o originario y constituyente de
ser y tiempo. Y all radicara lo que es Ereignis:

En el destinar del destino del ser, en la regala del tiem po se muestra un apro
piarse, un super-apropiarse [bereignen], que lo es del ser c o m o presencia y
del tiem p o c o m o m bito de lo abierto en lo que un o y otro tien en de pro
pio [Eigenes], A lo que determ ina a am bos, ser y tiem po, en lo que tien en
de propio [Eigenes], esto es, en su recproca copertenencia, lo llamamos: el
acaecimiento [Eigenes] , UH

En el carcter de propio (Eigenes), el carcter verbal de apropiarse (eig-


nen), de apropiar (ereignen), est lo fundam ental para com prender lo que

realidad espacial es un dentro y fuera precisa y formalmente porque lo real en cuanto real
es ex-tructura trascendental. Es la espaciosidad com o m om ento trascendental.
103. Heidegger, M ., Protocolo de un seminario sobre Tiem po y ser, en
Tiem po y ser, op. cit., pg. 63. ( V ielm ehr ist das Ereignis so z u denken, dafi es w eder ais Sein
noch ais Z e it festgehalten werden kann. E s ist gleichsam ein neutrale tantum, das neutrale
u n d, im T itel Z e it und S ein . D a s schliefit jedoch nicht aus, dafi im Ereignis noch eigens das
Schicken und das Reichen m itgedacht sind, so dafi auch Sein und Z e it gew isserW eise bestehen-
bleiben., Heidegger, M ., Z u r Sache des D en k en s, op. cit., pgs. 46 y 47.)
104. Heidegger, M ., T iem po y ser, op. o., pg. 38. (Im Schicken des Geschickes von
Sein, im Reichen der Z e it z e ig t sich ein Z ueignen, ein bereignen, namlich von Sein ais A n
w esenheit und von Z e it ais Bereich des O ffenen in ihr Eigenes. Was beide, Z e it und Sein, in ihr
Eigenes, d. h. in ihr Zusam m engehren, bestim m t, nennen wie: das Ereignis., Heidegger, M .,
Z u r Sache des D en k en s, op. cit., pg. 20.)
es Ereignis. Es u n trm ino que m ienta esencialmente el carcter de hacer
propio, de apropiar, en tanto que da lo propio de algo en su articulacin
con la totalidad. D e ah que dos rasgos esenciales del Ereignis sean el ca
rcter de ex-propiacin (Enteignung) y el carcter de re-apropiacin (Ve-
reignung) y:

E n la m edida [...] en que el destino del ser [Geschick des Seins] reposa en la
regala del tiem p o [Reichen der Z e it] y ste co n aqul en el acaecim iento
apropiador [Ereignis], se anuncia en el apropiar [Ereignen] lo que le es p ecu
liar a dicho acaecim iento [Ereignis], que lo tiene de ms propio [Eigentumliche]
lo retira el d esocultam ien to sin lm ite. Pensado desde el apropiar, esto q u ie
re decir: el acontecim iento apropiador se expropia, en el m encion ado sen
tido, de s mism o. A la apropiacin del acaecim iento apropiador com o tal per
ten ece la expropiacin [...] E n la m edida en que el tiem p o y ser slo se dan
en el apropiar [Ereignen], a este ltim o pertenece lo peculiar que trae al h o m
bre a lo que l tiene de propio [Eigentum liche] c o m o aquel que se percata
del ser, mientras persiste en el interior del tiem p o autntico [der eigentlichen
Z e it] [...] Este perten ecer reposa en la reapropiacin [Vereignung] que carac
teriza a dicho acaecim iento [Ereignis],^05

Por tanto, el Ereignis ereignet m ienta un geben com o schicken y reichen, pero
esto siempre se da en tanto que reapropia y en tanto que expropia. Ereignis
hace propiam ente de suyo tanto al ser com o al tiem po en cuanto que cada
uno de ellos es lo que es propiam ente tal, pero en respectividad con el
otro. Ese carcter de ser propio de s, de reapropiacin, pero en tanto que
se expropia p o r ser solam ente en respectividad con lo otro, son las dos
categoras radicales del Ereignis en tanto ereignen. Ese rasgo de que cada
cosa est apropiada desde s misma y, al m ism o tiem po, desde lo otro de s
misma es lo que m ienta la reapropiacin y expropiacin del Ereignis. Por

105. Heidegger, M ., T iem po y ser, op. cit., pg. 42. (Sofern nun Geschick des Seins
im R eichen der Z e it un d diese m it je n e m Ereignis heruhen, hekundet sich im Ereignen das
E igentum liche, dafi es sein Eigenstes der schrankenlosen E ntbergung e n tzie h t. Vom Ereignen
H eraklit gedacht, heijt dies: E s enteignet sich in dem genann ten Sin ne seiner selbst. Z u m E r
eignis ais solchem gehrt die E nteignis [ . . . ] Sofern es Sein und Z e it n u rg ib t im E reignen,gehort
z u diesem das E igentum liche, dafi es den M enschen ais den, der Sein vernim m t, indem
er innesteht in der eigentlichen Z e it, in sein Eigenes bringt [ . . . ] D ieses G ehren beruht in der
das Ereignis auszeichnenden Vereignung., Heidegger, M ., Z u r Sache des D en ken s, op. cit.,
pgs. 23 y 24.)
ejemplo, el ser se reapropia respecto de s en la m edida en que est expro
piado p o r estar en respectividad con el tiem po. Y lo mismo a la inversa.
En realidad, lo que est m entando este doble carcter del Ereignis es algo
as com o la realidad entendida com o De suyo en tanto En propio: por
ser propia de s, la realidad est abierta trascendentalm ente en respectivi
dad hacia s misma, es la suidad, y, hacia el m ero carcter de realidad, es
el mundo. D e un m om ento a otro hem os pasado de H eidegger a Z u b i
ri, pero en realidad siempre hem os estado en los pensam ientos de ambos.
El carcter de reapropiacin y expropiacin de lo radicalmente propio
m ienta ese carcter po r el cual la realidad es, al m ismo tiempo, individual
y campal. D e ah que haya que entender tanto Ereignis com o En propio
no com o cosas (entes dira Heidegger), sino com o lo que en tanto De
suyo funcionan com o un prius originario y constituyente en las cosas
mismas; en tanto las vuelve radicalm ente propias, las cosas son lo que son
ya individualm ente (suidad) ya en su articulacin con el todo (mundo).
E n razn de esto, Z ub iri seala lo siguiente a Ellacura en 1978 respecto
al m odo de entender la realidad com o En propio en una sesin del Se
m inario en la Fundacin Z ubiri:

R ealidad es el c on ten id o de aquello que est presente en mis actos, p rim e


ro en tanto que n o hace sino estar presente (actualidad). Segundo, en tanto
que es actualidad de algo en propio, y tercero, en tanto que es actualidad
en propio c o m o algo propio y que es propiam ente de la pared que estoy
viendo. Es un concep to de realidad distinto del de la realidad que anda dan
do vueltas por el m u n d o y distinto de la m era representacin. C reo que lo
que he dicho describe c o n bastante precisin lo que es el h ech o de ver esta
pared, co n suficiencia o no para los filsofos, sta es otra historia. Pero, en
fin, por lo m en os es m i pu nto de partida y lo que yo creo que es un h ech o
irrefragable, que es real y que no sim plem ente tien e pretensin de realidad.
N o es pretensin de realidad. La pared se m e presenta c o m o algo en pro
pio. Es c o m o si se m e dice a m que es pretensin de sonido el que yo oiga
un sonido. N o es pretensin, es que el son id o est presente, c o m o un m ero
h echo, del m ism o m o d o que m e est presente efectivam ente a m la pared.
L a p a r e d no hace sin o e sta r presente. L a p a r e d m e est p rese n te como en propio y
como un en propio que es p ro p io de la p a red [el subrayado es nuestro]. Por es
tos dos ltim os m om en tos se puede decir realm ente que aquello que m e
est presente tiene carcter de trascendencia. La trascendencia es sim
p lem en te u n hecho: el h ech o que describe el que la pared, la pared que yo
veo, y en el acto de visin que tengo de ella, es algo en propio; y en segun
do lugar, que este en propio p erten ece propiam ente a la pared. C o n lo
cual n o se quiere decir ni que el m o m en to de realidad est presente por m i
percep cin ni que est en co n d ici n distinta que los contenidos sino que
est presente en m i percep cin c o m o h e c h o .106

Si nos hem os percatado y se ve el texto a la luz de lo sealado, nos daremos


cuenta de que este pasaje, m uy especial en la obra de Z ubiri (una sesin
del Seminario de Z ubiri entre el propio Z ubiri y uno de sus discpulos ms
fieles, Ignacio Ellacura), es tam bin sum am ente heideggeriano. El carcter
de En propio de la form alidad de realidad es el que posibilita la intelec
cin de la cosa; tanto la cosa com o la inteleccin se articulan desde y por
el En propio. All es donde cada uno no es lo que es en su articulacin
con el otro, pero en tanto que cada uno propiamente no es el otro, pero
en la propiedad del otro. H eidegger lo dira as:

El advenim ien to apropiador [E reig n is] es lo ms inaperante de lo inaperan-


te, lo ms sim ple de lo sim ple, lo ms prxim o de lo prxim o, lo ms leja
n o de lo lejano, dentro de lo cual nuestra vida de m ortales tien e siempre su
m orada.107

V II

Volvamos a preguntarnos finalm ente de un m odo ms explcito para con


cluir este artculo: Es posible entender el de suyo desde el pensam iento
final de Heidegger? Es posible, p o r ejemplo, pensar ese de suyo desde
Z eit und Sein de 1962? Lo que se puede decir rotundam ente es que ese
de suyo, entendido com o form alidad de realidad no tena ninguna ra
zn de ser en 1927, en Sein und Zeit (pero tam poco en Sobre la esencia, que
tam bin es de 1962). Pero el en m ism o ao de 1962 y despus de 35 aos
de pensam iento en to rn o al tem a de la aletheia y la Lichtung, s es posible

106. E ste te x to est to m a d o de la w e b de la F u n d a c i n Z u b iri: www.zubiri.net


(M ateriales, D o s sesiones del Sem inario X a vier Z u b iri).
107. H e id e g g e r, M ., El c a m in o al habla, e n D e camino al habla, op. cit., pg. 233.
(D as Ereignis ist das U nscheinbarste des Unscheinbaren, das Einfaschte des Enfachen, das
N aschte des N a h en und das Fernste des Fernen, darin w ir Sterblichen uns zeitlebens aujhalten.,
H e id e g g e r, M ., U nterwegs z u r Sprache, op. cit., pg. 259.)
plantearse la cuestin del de suyo en el pensamiento heideggeriano (y
tam bin en el zubiriano), pero en trm inos del carcter de en propio (o,
si se quiere, en trm inos de Eignen, Ereignen, Ereignis o en trm inos de Das
Ereignis ereignet, Das Ereignis eignet). Y p o r lo m ismo tenem os que decir
que s es posible pensar el de suyo en Heidegger, pero desde el horizon
te propuesto po r el Ereignis. El m ism o filsofo dice en una nota a la Car
ta sobre el humanismo que: [...] Ereignis es desde 1936 la palabra con
ductora de mi pensar.108 Est claro que el filsofo alemn pretende dar
un giro, una vuelta (Kehre) radical a su pensam iento y para ello lleva a
cabo algo sorprendente e inaudito en su visin del ser (en realidad, H ei
degger pretende ver en su giro filosfico el Giro m ismo del Ser mismo,
Sein selbst); en esto, el ser queda no com o lo originario, sino com o lo ul
terior. Ereignis:

[...] ni es ni se da. D e cir tanto lo uno c o m o lo otro significa una inversin


de la nd ole de la cosa, igual que si quisiramos hacer manar la fuente del
torrente.109

As com o es imposible hacer manar, hacer derivar la fuente del torrente,


del mismo m odo es imposible hacer derivar Ereignis del ser (Sein). El ser
es ulterior al Ereignis. Este simple paso en el pensam iento heideggeriano,
que es en verdad un paso atrs (Schritt zurck), es un abismal paso en el
orden de entender acabadamente el asunto m ism o del pensar; con esto,
el pensamiento heideggeriano se muestra com o un horizonte ms cercano
al de Zubiri. D e ah que en el Seminario de Le T h o r se diga explcitamen
te lo que Z ubiri buscaba que se sealara desde haca m ucho tiempo: das
Ereignis ereignet das Seinno o, dicho de form a ms simple, estar siendo.

108. Heidegger, M ., Carta sobre el humanismo, en H itos, Madrid, Alianza,


2000, pg. 261. (Heidegger, M ., Wegmarken, Gesamtausgabe, vol. 9, Frankfurt,Vittorio
Klostermann, 1976, pg. 316.)
109. Heidegger, M ., Tiempo y ser, op. cit., pg. 43. (Das Ereignis ist weder, noch gibt
es das Ereignis. D as Eine wie das Andere sagen, bedeutet eine Verkehrung des Sachverhalts,
gleich ais wollten wie del Quell aus dem Strom herleiten., Heidegger, M ., Z ur Sache des
Denkens, op. cit, pg. 24.)
Fenomenologa del logos. Zubiri y Heidegger
Vctor M anuel Tirado San Juan
Universidad Pontificia de Salamanca (Espaa)

El que es bueno, de la bondad de su corazn saca el bien,


y el que es malo, de la maldad saca el mal; porque lo que
rebosa del corazn, lo habla la boca.
(Lucas, 6,45)

El contexto tan plural, pero tam bin tan dispar en su vala y tan confuso
que dom ina hoy el m undo del pensam iento y con ello la vida hum ana
real en todas sus dim ensiones- hace imprescindible justificar una inves
tigacin de cuo fenom enolgico com o la que m e he propuesto. El giro
pragm tico lingstico al que se aferran m uchos pensadores actuales re
chaza cualquier intento de fundar la filosofa sobre la base de descripcio
nes fenom enolgicas.1Y lo curioso es que en su m odo de fundam entar
este rechazo coinciden al m enos en parte con la tradicin de pensam ien
to que surgi delpropio Heidegger. La fenom enologa no valdra porque
sera un m todo vinculado al mentalismo o filosofa de la conciencia a
la vez que un pensam iento superado po r la herm enutica, segn la cual,
ningn acceso inm ediato al ser sera posible en ningn sentido sin la m e

1. As, por ejemplo, Habermas resume del siguiente m odo la imposibilidad de


la fenom enologa despus del giro pragmtico lingstico (Habermas, J., Verdad y ju s
tificacin, Madrid,Trotta, 2002, pg. 21): La experiencia, que se manifiesta mediante
enunciados empricos, ya no se obtiene de m odo introspectivo -e s decir, por la va de
la autoobservacin del sujeto cognoscente a partir de las facultades subjetivas de la
sensibilidad. Ahora se analiza desde la perspectiva de un actor participante, en el marco
de los contextos de verificacin que representan las acciones guiadas por la ex
periencia. El mentalismo viva del m ito de lo dado. Despus del giro lingstico este
acceso no mediado lingsticamente a una realidad interna o externa nos est vedado.
La supuesta inmediatez de las impresiones de los sentidos ya no puede actuar com o
ltima e infalible instancia de apelacin. Sin la posibilidad de recurrir al material sin
interpretar de las sensaciones, la experiencia de los sentidos pierde su incuestionada
autoridad. En su lugar aparece la instancia de una experiencia de segundo orden,
que solamente es posible para un sujeto que acta.
diacin del lenguaje. C o n todo ello, la bsqueda de la verdad ya no sera
una aventura biogrfica de conciencias o sujetos particulares, aunque en
m utua relacin intersubjetiva, sino social. Se tratara de algo as com o
sumergirse en el devenir del logos social, que m e precede y m e sobrevivi
r, y ver qu pasa. La im posibilidad de un acceso desnudo a lo real no hace
sino abundar en esta tendencia. Si es imposible un acceso inm ediato a la
realidad, si todo supuesto acceso es en verdad el producto de un logos
histrico transindividual, no nos quedar ms que incorporarnos al de
venir de la narracin en la que hayamos cado y en la que inexorablem en
te viviremos...
Desde luego que a m i entender, y creo que tam bin al entender de
los dos pensadores de los que nos ocupam os, Z ubiri y H eidegger, la filo
sofa en sentido radical, esto es, la filosofa prim era, que am biciona el ideal
del saber absoluto en el sentido de un saber carente completam ente de su
puestos ( Voraussetzungslosigkeit), no puede sino ser fenom enologa. Pero
com o ambos pensadores parecen haber rechazado la filosofa de la con
ciencia, slo queda la posibilidad de que la fenom enologa, al m enos para
ellos, sea posible de otro m odo que com o tal filosofa de la conciencia.Yo
no voy tan lejos, al m enos al com ienzo, porque, justam ente, sta es una de
las cuestiones a debate, y a debate, adems, al hilo del problem a del logos,
que es la perspectiva bajo la cual vamos a enfrentar la cuestin. Pero en lo
que s estoy de acuerdo tanto con Z ubiri com o con Husserl es en que la
filosofa prim era es po r esencia -a l m enos lo es en un m om ento prim o r
dial suyofenomenologa.
Y es que, cmo puede surgir y avanzar el conocim iento si no es so
bre la base de los fenm enos, es decir, del mostrarse mismo de lo que se
m uestra (das Sich-an-ihm-selbst-zeigende )? C m o avanzaremos en la verdad
si no es apoyndonos en la verdad misma, esto es, en el aparecer de lo que
aparece, en lo que se dona? N o hay ms cam ino en la bsqueda de la luz
que tratar de sumergirse en la luz misma. N o se avanza en la luz sum er
gindose en las tinieblas.

Pero hacer fenom enologa, describir aquello que se est dando o m ostran
do no es tan fcil com o pudiera parecer. Y ste es verdaderamente un he
cho misterioso. C m o es posible que si vivimos en la fenom enalidad del
ser sea tan am plio el desacuerdo? Es ste justam ente el hecho que da alas
al planteam iento herm enutico: cada cual ve cosas distintas, porque in
troduce mediaciones distintas... Y, sin embargo, llevamos inscrita en la m
dula de nuestro ser la idea de la verdad. N o mi o tu verdad, sino la
verdad a secas.
La fenom enologa, esto es, la filosofa, es tan difcil porque, por una u
otra razn, o no sabemos o no podemos o no queremos mirar a lo que com
parece. Y esto quiere decir que el fenm eno se hace oscuro. Lo que se da
en la vida hum ana es una m ixtura de luz y oscuridad, de mostracin y ocul-
tamiento. Heidegger, p o r ejemplo, habla de diversos m odos de oculta-
m iento: el ocultam iento de aquello que no ha sido todava descubierto, la
Verborgenheit, y el ocultam iento de aquello que, tras haber sido descubier
to, cae de nuevo en la penum bra, la Verschttung, y, finalmente, el ms pe
ligroso, el ocultam iento de algo que, tras haber sido descubierto se oculta
de nuevo, pero bajo la form a engaosa de la falsa apariencia, el Schein o
Verstellung. En realidad, todo el pensam iento de H eidegger va a residir en
postular la historia del Ser com o la historia de sus sucesivos apareceres y
ocultam ientos. Pero si la filosofa tiene sentido es, desde luego, com o la
lucha de las personas a pesar de la pretendida superacin de la filosofa
del sujeto, yo creo que hay que seguir dicindolo as- p o r sustraer desve
lam iento al ocultam iento, es decir, p o r vivir en la mayor verdad posible.
Esta es la finalidad de la reduccin fenomenolgica, se conciba com o se
conciba, bien com o la elim inacin de todos los prejuicios que ocultan
aquello que se est dando, com o en el caso de Husserl, bien com o la des
cripcin de la vida de grado m edio del Dasein en su cotidianidad, com o
Heidegger en Ser y tiempo, o bien com o puro anlisis de hechos en Zubiri.
Pero la cosa se com plica an ms, quiz, cuando no se trata ya simple
m ente de hacer fenom enologa, sino, adems, de hacerla del logos. Si la
fenom enologa aspira a construir un logos que diga los fenm enos, una
fenom enologa del logos rizar el rizo, pues no puede sino aspirar a cons
truir un logos que diga los fenm enos del logos. Por esta razn, deca el
W ittgenstein del Tractatus, que el lenguaje no poda hablar del lenguaje,
pues cuando usamos el lenguaje para hablar del lenguaje estamos ponien
do e n ju e g o la estructura misma de la figura lingstica, y, en tal medida,
ocultndola.Tan slo cabe la posibilidad, crea l, de usar el lenguaje para
hablar del m undo, si bien en tal uso se mostrara esa esencia maravillo
sa del logos hum ano, que, sin embargo, no podra a su vez ser ella misma
dicha en el logos, es decir, a travs de s misma. Se tratara, com o en la msti
ca, de algo inefable. Pero, paradjicam ente, de lo inefable se ha hablado
m ucho y se han escrito m uchos libros, y es que, a m i juicio, si uno no
queda preso del prejuicio positivista, se da cuenta de que todo aquello que
de algn m odo aparece, puede ser dicho, p o r m uy peculiar que sea su
m odo de aparecer. Porque lo que se m uestra ya ha entrado de algn m odo
en el logos, slo hay que abrirse a las posibilidades mostrativas de ste. As,
pues, estos problemas en que se debate el Tractatus com o la obra posterior
de W ittgenstein no hacen sino p o n er de manifiesto la necesidad de cons
truir esa fenom enologa del logos a la que aspiramos. Y la ayuda que en
esta tarea nos ofrecen estos dos grandes del pensam iento, sin olvidar al
maestro Husserl, no es precisam ente despreciable.

1. E l lo gos e n S e r y tiem po

C reo que la prim era m encin que hace H eidegger del logos en esta obra
se encuentra en el prrafo seis, cuando habla del ocultam iento al que la
tradicin filosfica occidental ha llevado al Ser, po r interpretarlo desde el
ente.2 La antigua ontologa griega habra acabado convirtindose en la
dialctica de Platn, al interpretar que es el logos el que puede condu
cirnos al ser, ya que es l el que dice las diversas maneras de ser del ente.
Pero esta posicin fue superada po r Aristteles, quien habra retrotrado la
dialctica a un logos ms radical y profundo, el voelv: la simple aprehen
sin de lo que est-ah [Vorhanden] en su puro estar-ah.3
Hay, pues, dos maneras de concebir el logos ya en Grecia. U na com o
u n logos derivado, que reposa sobre s mismo, y otra com o un logos origi
nario, que abre al hom bre al ser del ente com o lo que est-presente ah
delante ( Gegenwartig) y que, po r consiguiente, no reposa sobre s mismo,
sino sobre la com parecencia en prim era persona de los entes que son. N o
obstante, a pesar de que esta segunda opcin se orienta al logos origina

2. C ito la edicin alemana; Heidegger, M ., Sein und -Zet,Tubinga, Max N iem e-


yer, 1986, pg. 26: [La ontologa griega define al Dasein com o] ,)OV k y o v Xo v >
el viviente cuyo ser est determinado esencialmente por la capacidad de hablar [das
Redenknnen]. El X y e iv es el hilo conductor para alcanzar las estructuras de ser del
ente que comparece cuando en nuestro hablar nos referimos a algo o decimos algo de
ello. Por eso la ontologa antigua [...] se convierte en dialctica [...].
3. Ibid., pg. 226.
rio, la m anera en que lo concibe -q u e , p o r otra parte, va a ser la piedra
angular sobre la que se edificar toda la metafsica clsica occidental- ser re
chazada p o r H eidegger de m anera tajante. Este logos originario o voev se
abre al ente que es ah-delante y que se hace presente al sujeto que
lo capta. Las ideas clave de este pensam iento, que, com o decimos, verte
braron la metafsica occidental (la idea del ser com o ser-ah-delante Vor-
handenes, la idea del tiem po com o presente presencia en el ahora que
dura, la idea de sujeto yocom o sustancia intelectiva; en definitiva,
la idea de sustancia, com o lo que perm anece ah delante de m) van a ser
rechazadas de raz p o r Heidegger. Ser no es ser-ah, sustancia, que preci
samente p o r ser ahora ah en el presente se hace presente a la conciencia.
Esta posicin metafsica no hara sino, justam ente, encubrir lo que la hace
posible: el Dasein. Todo ha de ser, pues, rem itido al Dasein com o aquel
ente peculiarsimo que no es com o sustancia, sino que es una estructura
relacional: anticiparse-a-s-estando-ya-en-el-m undo-en m edio del-ente
que comparece.4 El ser del Dasein es un existir cadente y factico en el
m undo y no una sustancia ah delante. Slo desde la com prensin de esta
estructura ontolgica del Dasein cabr com prender el sentido del ser, es
decir, construir la secularm ente ansiada ontologa fundamental.
Desde esta perspectiva, tanto el idealismo trascendental de Husserl, como
la metafsica de la inteligencia y de la realidad de Z ubiri seguiran ancladas
sobre el concepto tradicional e ingenuo de ser com o sustancia. Pero, es
tan fcil de zanjar la cuestin? El descubrim iento de ese peculiarsimo m odo
de ser del hom bre (del Dasein ) que nosotros mismos somos, implica, de
hecho, la invalidad de los presupuestos fundamentales de la metafsica occi
dental y con ello del pensam iento de Husserl y Zubiri? C reo que de
ningn m odo es as. M uy al contrario, es la propia propuesta de H eidegger
la que adolece de serias inconsistencias, las cuales, p o r lo dems, no fueron
ajenas al oscuro giro que l mism o im prim i a su pensamiento. Quirase
o no, la herm enutica sigue siendo una form a de idealismo, aunque sea en
la paradjica versin de una filosofa de la finitud, porque cercena el
acceso a la verdadera realidad al sustituirla p o r un sucedneo de realidad
constituida por el originario com prender del Dasein. N o deja de ser
sorprendente esa adscripcin simultnea de H eidegger a la fenom enologa
y al crculo herm enutico. El crculo significa, com o luego veremos con
ms claridad, que al com prender el Dasein, debido a que siempre se ha
anticipado ya a s mism o p o r la cura, ha entendido ya siempre de ante
m ano aquello que va a interpretar; hay siempre u n proyectar previo que
delim ita la com prensin: toda interpretacin que haya de aportar com
prensin debe haber com prendido ya lo que en ella se ha de interpretar.5
Pero entonces, dnde queda la fenomenologa? La fenomenologa no con
siste en proyectarse en ninguna tarea interpretativa, sino, justam ente, en
algo previo a toda interpretacin: dejar que se muestre aquello que se est
mostrando, pero que, precisam ente los proyectos y la agitacin de nuestra
vida ocultan. N o se trata de entrar en el crculo de form a correcta, ni de
eludir el estado pblico de interpretacin,6 sino, precisamente, de no inter
pretar, de dejarse ilum inar p o r el ser que comparece, de dar la prim aca a
la realidad. Esto supone necesariam ente conservar algn sentido de rea
lidad que es de suyo y previa a su verdadera en la inteligencia, y que por
ser de suyo es esenciada, y que por ser esenciada tiene notas, y que por tener
notas tiene u n ser en propio que es ms que pura existencialidad. Por ello
es tan interesante la tarea em prendida po r Z u b iri para reconstruir una
teora de la esencia que recoja ese peculiar m odo de ser que es el Dasein,
pero que escapa a esa tendencia nihilista que acecha a occidente, particu
larm ente desde Kant. El Dasein mismo, a pesar de no ser una sustantividad
cerrada, tiene su propia esencia, no es un puro fa t existencial. Por todo
ello, la presencia, el quedar presente de la cosa a la inteligencia, aunque
es un carcter ulterior o consecutivo de la realidad, est en relacin o ri
ginaria con la ndole formal de la realidad, y es, en todo caso, el nico ver
dadero acceso posible a ella, con lo que la metafsica de la presencia, no
slo no queda relegada, sino que es el nico m odo originario de acceder al
verdadero sentido de la realidad, porque, si lo real no se hace presente,
cmo podramos acceder a ello? Esta es parte de la clave. Todo ello, com o
veremos, tiene amplias repercusiones y a la vez races en la teora del logos.

5. Ibid., pg. 152. Tambin, ibid., pg. 315: [pertenece] a la estructura funda
mental del cuidado. Constituido originariamente por ste, el Dasein ya se ha anticipado
siempre a s mismo. Siendo, ya se ha proyectado siempre hacia determinadas posibili
dades de su existencia, y en esos proyectos existentivos ha comproyectado preontol-
gicamente eso que llamamos existencia y ser.
6. Ibid., pg. 153: [...] no dejar que el haber previo, la manera previa de ver y la
manera de entender previa sean dados por simples ocurrencias y opiniones populares
Este doble sentido del logos nacido en Grecia al que estbamos alu
diendo y que va a ser crucial, no slo en el pensam iento de H eidegger y
Z ubiri, sino tam bin en el de Husserl, quedar explicitado con toda ni
tidez en la segunda aparicin del tema en Ser y tiempo, en el apartado B del
prrafo 7.7 All, H eidegger presenta de form a esquemtica su concepcin
definitiva del logos a esa altura de su vida, concepcin que luego va a tra
tar de fundam entar fenom enolgicam ente a lo largo de su analtica del
Dasein.
Fue, justam ente, un ocultam iento del originario sentido del logos en la
ontologa griega (en la modalidad de la Veschttung) el que llev a los intr
pretes posteriores a atribuir a sta una concepcin del logos que lo identi
ficara con el discurso racional com puesto de juicios, conceptos, defini
ciones, relaciones, etctera, es decir, el logos predicativo de la lgica del
lenguaje, que sera el lugar de la verdad entendida com o correspondencia
del contenido del juicio con la realidad. Mas este logos es claramente de
rivado, com o lo muestra el hecho de que, al igual que es capaz de decir la
verdad (cjxxiveoSai), es tam bin capaz de encubrirla ('PeeoBai). El sen
tido originario del logos es, p o r el contrario, el de r^oijv: hacer manifiesto
aquello de lo que se habla en el habla.8 El logos es, pues, ese algo de que est
dotado el hombre, por lo cual es capaz de arrojar luz (aJto^aveoSai)
sobre el ser de los entes de que habla. El logos deja ver, deja que com
parezcan desde s mismos los entes que son de los que habla. Este logos
originario o apofantico no reposa sobre s mismo, sino sobre las cosas mis
mas que patentiza o saca a la luz. Por esta razn, este logos no es ente entre
los entes, no es intram undano, y po r ello no ocurre lo que el Tractatus crea
que ocurra, a saber, que el logos no pueda hablar de s m ism o debido
a que su estructura ntica se lo imposibilitara. Por la misma razn s que
es posible una fenom enologa del logos. S que es, en cambio, ente entre los
entes el logos derivado que usamos para la com unicacin.

7. Ibid., pgs. 32-34.


8. El magnfico texto en el que se describe este logos apofantico originario es el
siguiente: El logos hace ver algo ((j)avea0ai), a saber, aquello de lo que se habla, y lo
hace ver para el que lo dice [...] o, correlativamente, para los que hablan entre s. El
decir hace ver desde, dJl [...] aquello mismo de que se habla... en la medida en que
el decir es autntico [echt] lo dicho debe extraerse de aquello sobre lo que se habla, de
tal manera que la com unicacin hablante haga patente en lo dicho, y as accesible al
otro, aquello de lo que se habla [..-I, ibid., pg. 33.
En principio, este logos originario no puede, segn H eidegger, encu
b rir u ocultar la realidad, pues su esencia es justam ente la contraria: de
socultar.9 Es obvio el parentesco de este logos originario con la verdad
real zubiriana. Verdadero en el sentido ms puro y originario (afirma el
pensador alem n un poco ms adelante)10 -e s decir, de tal m anera descu
b rid o r que nunca puede e n c u b rir- es el puro voev, la m era percepcin
contemplativa de las ms simples determinaciones del ser del ente en cuan
to tal [...]. Mas, este voev, es logos? Este es uno de los temas principales
que nos preocupan.
Segn esta interpretacin que H eidegger hace de la filosofa griega,
habra en la estructura de la vida intelectiva del Dasein varios niveles: el
prim er nivel sera ese voev originario, donde residira la verdad ms p ri
migenia y radical (d,r]0eia); en el segundo nivel surgira el logos com o
sn-tesis: hacer ver algo en su estar junto-a-algo [Beisammen mit], o hacer
ver algo como [ais] algo.11 Este es el nivel interpretativo (Auslegung) en el que
surge la posibilidad del encubrim iento. Finalm ente, habra otro sentido
del logos entendido com o ^ey^evov: aquello que es independientem en
te de su aparecer, pero que es fundam ento de lo que aparece en el logos, la
ratio. Sin embargo, H eidegger va a reconstruir de nuevo esta etiologa del
logos de una m anera tal que rom pe, com o decimos, con toda esa tradicin
de la que com ienza hablando y en la que aparentem ente pareca insertarse
al com ienzo.

2 . L a fe n o m e n o lo g a g e n t ic a d e l logos e n l a a n a l t i c a
d e l D a se in d e H e i d e g g e r

La analtica heideggeriana del Dasein pone en prctica la epoj fenom eno-


lgica de Husserl, aunque lo haga de una peculiar manera. La pone en prc
tica porque uno de los elementos definitorios de la epoj consiste en no
utilizar en la fenom enologa ninguna verdad que no sea absolutamente evi

9. D ecim os en principio, porque, justamente la ontologa heideggeriana va a la


postre a atribuir al Dasein un no-ser esencial, que conlleva una esencial no-verdad, con
lo que un ocultam iento originario parece trascender incluso ese logos apofantico des
cubridor.
10. Ibid., pg. 33 final. En sentido similar, ibid., pg. 224.
11. Ibid., pg. 33 arriba.
dente, y puesto que permanece en la oscuridad cul es el sentido del ser del
ente en general, ninguna pretendida verdad de las ciencias nticas del m un
do, que parten del ente, podr ser admitida en el proyecto de una ontologa
fundam ental que busca captar el sentido prim ordial del ser. Y es as com o
procede Heidegger. Sin embargo, es cierto que el filsofo aplica la epoj de
un m odo m uy particular al limitarla a describir el especfico m odo de ser
del Dasein en su cotidianidad, en la indiferente inm ediatez y regulari
dad de su existencia de grado m edio,12 es decir, el m odo de ser cado del
Dasein o su m odo im propio de existir.Y, por qu privilegia H eidegger
a la hora de orientar la descripcin fenom enolgica la existencia cotidiana
y m edia del Dasein ? Se presupone que es en esa existencia preterica de
grado m edio en la que el Dasein se entrega de m anera espontnea al dis
currir de su vida, donde se revela de m anera em inente y sin encubrim ientos
lo que l verdaderam ente es. Y aqu em piezan los problemas, porque eso
que verdadera y originariam ente es el Dasein, consiste en cada, en exis
tencia impropia? Mas si es existencia im propia lo que pertenece de manera
originaria y estructural al Dasein, de qu m anera iba l a poder rem ontar
esta cada e impropiedad?, cmo iba a poder instalarse filosficamente en
un logos originario descubridor que le liberase de la actitud natural inau-
tntica y le permitiese acceder a la existencia propia y autntica? No ocu
rrir acaso que, com o en la gramtica, el estado de im propiedad ser ms
bien una modificacin del estado propio -d e la misma manera que la ne
gacin es una m odificacin de la afirmacin?
U na de las categoras fundam entales del logos es la de sentido o sig
nificacin. D e hecho, gran parte de la filosofa del lenguaje que se ha
construido en O ccidente desde finales del siglo x ix hasta hoy ha pivotado
en torno a la teora del significado: Frege, Husserl, Russell,W ittgenstein...
Sobre la gnesis del significado han existido fundam entalm ente dos para
digmas. U n o de tintes empiristas, que sita el origen de las significaciones
en la experiencia sensible de la realidad. El otro, de raigambre intelectua-
lista o espiritualista, y que es el ms habitual, lo sita, en cambio, en algu
na facultad especficamente humana; de manera extraordinaria Rousseau lo

12. Ibid., pg. 43. [...] al com ienzo [...] el Dasein debe ser puesto al descubierto
en su indiferente inmediatez y regularidad [in seinem indifferenten Zundchst und Zum eist
aufgedeckt werden sol]. Esta indiferencia de la cotidianidad no es una nada, sino un ca
rcter fenom nico [...] A esta indiferencia cotidiana del Dasein la llamaremos media
nidad [Durchschnittlichkeit ].
sita en el sentim iento, pero lo ms frecuente es que se postule el intelec
to com o la fuente del sentido. A partir de esta especfica facultad, el h o m
bre sera el nico ser intram undano capaz de mentar y comprender
significaciones, y gracias a ello, de hablar.13
La teora de H eidegger se sita en el segundo grupo; sin embargo, se
aparta radicalm ente de la tradicin a la hora de precisar cul es esa especifi
cidad tan destacada del hom bre. Veamos.

El Dasein no es un qu sino u n quien; no es u n algo que est determ inado


de form a fctica y ya realizado en su ser, sino que, justam ente, es un puro
ektasis: un ente cuya peculiaridad reside en que en su ser le va su propio ser,
es, pues, a cada m om ento s m ism o (jemeinig). El Dasein tiene inexorable
m ente que hacerse a s m ism o; pero se tiene que hacer a s m ism o en-el-
m undo, pues el Dasein es p o r esencia siempre en-el-m undo; no es nunca
al m argen del m undo. Ser en el m undo es una propiedad intrnseca de su
ser. Esta tesis parece equivaler a la tesis husserliana de la inseparabilidad
entre la noesis y el noem a o, en sentido parejo, a la inexorable y esencial im
plantacin de la inteligencia en la realidad en Z ubiri. Pero no es as!
Qu significa ser-en-el-mundo? Encontramos aqu el humus de don
de va a brotar la significatividad del logos, pero tam bin el p rim er pro
blem a interpretativo de la propuesta de Heidegger. In dice H eideg
g e r -14 procede de inn an , residir, habitar, quedarse en ;an significa estar
acostum brado a algo, tener confianza con, frecuentar algo [...] hbito. Es
decir, que ser-en-el-m undo implica ya aqu para H eidegger toda esa reta
hila de conceptos referidos al habitar cotidiano, que se vuelca pragmtica

13. Rousseau sita la gnesis del lenguaje en el sentimiento: No es ni el ham


bre, ni la sed, sino el amor, el odio, la piedad, la clera lo que [...] arranc las primeras
voces. Los frutos no se sustraen a nuestras manos, podem os alimentarnos sin hablar;
perseguimos silenciosamente la presa que queremos atrapar; pero para conmover a un
corazn joven, para rechazar a un agresor injusto, la naturaleza dicta acentos, gritos,
gestos, Essai sur Vorigine des langues, II, 3. Husserl sita la gnesis del sentido en la
actividad intencional de la conciencia. Para l, el sentido que tienen los objetos que
aparecen a la conciencia, ya sea en vivencias intuitivas sensibles o en vivencias pura
mente simblicas (m enciones vacas), surge de la esencia intencional de la vivencia
que anima (da sentido sinngebende A k te) la pura materia hiltica no-intencional.
14. Heidegger, M .,Sein und Z eit, op. cit., pg. 54.
m ente en los asuntos habituales (familiares) de la vida de todos los das. El
m undo es, en realidad, nuestra casa y nuestro hogar, nuestra morada,
el lugar ms confortable y familiar para nosotros, all donde nos encon
tramos ms relajados y a gusto. Y, sin embargo, paradjicamente, es a la vez el
lugar de nuestra cada: nuestra cada en el m undo. E n l nos encontramos a
gusto porque nos perm ite estar acompaados, es decir, refugiados en el lu
gar com n de la habladura [Gerede], la curiosidad [Neugier] y la ambi
gedad [Zweideutigkeit], ese mbito de inautenticidad que nos permite huir
de nosotros mismos, protegindonos de la angustia y la desazn que nos
produce la apropiacin de nuestro ser. H e aqu el problema: Cul ser el
logos autntico y descubridor, que no se refugia en el logos m eram ente
repetidor del estado interpretativo pblico? C m o viviremos propia
m ente, si nuestro ser propio es una vacuidad, pues no podem os ser sin el
m undo? Q u sentido tiene incluso hablar de un ser propio, si por defini
cin nuestro propio ser es en el m undo y no es sin l? A dnde podra
mos replegarnos al abandonar el m undo si no somos nada sin el m undo?

As pues, segn Heidegger, la ocupacin pragmtica con los entes del m un


do es el modo originario de acceso del hom bre a la realidad y el m odo
de existencia donde se abre la significatividad y el logos. Es decir, que el
estar cado en el m undo es lo originario y connatural al hom bre. Esto hay
que entenderlo rigurosa y unvocam ente, pues bajo esta tesis seran posi
bles varias posiciones. Tam bin Husserl pensaba que el m odo originario
de estar el hom bre en el m undo es el de estar volcado en los intereses
prcticos de la vida (actitud natural en el m undo de la vida natrliche
Einstellung der Lebenswelt-). E n tal m edida, el hom bre se mueve, no entre
puras cosas naturales (redes nticas de propiedades puram ente sensibles
articuladas en la unidad de un objeto: ncleo noem tico), sino entre ob
jetos culturales de todo tipo (automviles, farolas, estilogrficas, avio
nes...), entre animales y entre personas. El segundo libro de Ideas sobre La
constitucin del mundo 15 da cumplida cuenta de cm o el sujeto trascendental

15. Husserl, E., Ideen z u einer reinen Phanomenologie und phanomenologischen Phi-
losophie; 2. Buch: Phnom enologische Untersuchungen zur Konstitution, Husserliana
vol.. IV, Martinus Nijhoff, 1955. As, por ejemplo, pg. 25: [...] la ciencia de la natu
raleza desconoce todo predicado de valor y todo predicado prctico. C onceptos com o
valioso, bello, encantador, estimulante, perfecto, bueno, til, hecho, obra, etctera, as
va constituyendo ju n to a los otros sujetos esta red de objetos de diverso
nivel, solapando a las puras objetividades tericas ( Urobjekte) nuevas capas
de sentido axiolgicas y prcticas. Sin embargo, la posibilidad que todo
hom bre tiene de salir de la actitud natural y adoptar la liberadora actitud
filosfica indica que ya la actitud natural est habitada por la teora, es decir,
que incluso cuando el hom bre est entregado a los intereses prcticos de
la vida, nunca es com pletam ente ajeno a la captacin del ser-ah de los
entes en el puro sentido de la teora. Es decir, para Husserl y todava ms
radicalm ente para Z ubiri, la vida terica pertenece a la entraa misma de
lo hum ano p o r m uy cado que ste est en el m undo. La distincin hus
serliana entre puro objeto natural y objeto cultural corresponde a la
distincin zubiriana entre cosareal y cosa-sentido, y, com o es sabido,
tam bin en Z u b iri la cosa-sentido necesita apoyarse en la cosa-realidad.
La posicin de H eidegger parece ser justo la contraria. El hom bre ori
ginario parece ser para l un hom bre ensimismado y menesteroso, que nun
,
ca aprehende cosas-ah (Vorhandenes) sino tiles (Zuhandenes) El til .16
no es cosa que com parece ah a la vista y que luego yo la uso: en tanto
que til, afirma H eidegger,[...] este ente ni se capta tem ticam ente com o
cosa que se hace presente, ni se sabe en absoluto de la estructura pragmtica
en cuanto tal [...] el ms agudo m ero-m irar-hacia tal o cual aspecto de las

com o tambin conceptos tales com o Estado, Iglesia, derecho, religin y otros similares;
es decir, objetividades a cuya constitucin han contribuido actos valorativos y prcti
cos, no tienen en ella lugar alguno, no son conceptos naturales [...] Ponem os entre
parntesis todas nuestras intenciones afectivas y todas las apercepciones que proceden
de la afectividad [...] en esta actitud teorticamente purificada ya no experimentamos
casas, mesas, calles, obras de arte, sino meras cosas materiales, y de tales cosas cargadas con
valores slo la capa de la materialidad espacio-temporal y lo mismo para las personas
y las sociedades humanas, de ellas slo experim entamos la capa de la naturaleza ani
mada vinculada a los cuerpos [Leiber] espacio-temporales. En el mismo sentido,
ihid., pg. 27: A partir de ahora nos mantendremos en la actitud puramente cientfico-
natural y somos en ello conscietes de que con ello llevamos a cabo una especie de
desconexin, un a m odo de epoj. En la vida cotidiana no nos las vem os en absoluto
con objetos naturales. Lo que llamamos cosas son cuadros, estatuas, jardines, casas, m e
sas, vestidos, instrumentos, etctera. Y todos ellos son objetos de valor en m odo di
verso, objetos de uso, objetos prcticos. N o son objetos de la ciencia natural.
16. Hay multitud de textos que lo avalan. Heidegger, M ., Sein und Z eit, op. cit.,
pgs. 61-62, 66-67.
cosas no alcanza a descubrir lo a la m ano [...],17 y, sin embargo sigue
diciendoeste trato pragm tico y m anipulador no es ciego, tiene su pro
pio m odo de ver, que dirige el manejo y le confiere su propia seguridad [...]
no es aterico en el sentido de carente de visin. El texto presenta un
innegable parecido de familia con la teora pragmatista del significado del
segundo W ittgenstein. Es com o si el utilitarismo hubiera invadido el m un
do. Mas la posicin de H eidegger nos envuelve en una gran ambiegedad.
Cm o puede la vida pragmtica no ser terica y, sin embargo, no ser
tam poco aterica? C m o puede ser un ver sin nada que se haga pre
sente? Acaso est entendiendo po r teora exclusivamente el ver ah de
lante visual, aunque entendido de form a borrosa? Justamente es un princi
pio prim ordial de la fenom enologa que nace con Husserl el hecho de
que hay diferentes regiones de objetos, los cuales, por su propia ndole tie
nen su propio m odo peculiar de darse. Pero todos son ob-jetos en el sen
tido en que se aparecen en el fluir de la vida consciente a alguien que
habita esta vida consciente y capta, no slo aquello que aparece, sino tam
bin el aparecer de eso que aparece. Pero, justamente, se reconoce como un
dato fundamental el hecho de que hay modos m uy distintos de apareceres.
E n Z ubiri, ello se hace explcito y evidente, pues tan slo el sentido visual
nos hace presentes las cosas com o estando ah-delante, en cambio, por
ejemplo, el sonido se nos hace presente como noticia-de, el tacto como
nuda realidad, la cenestesia nos abre a la propia intim idad, etctera; cada
sentido tiene su propio m odo de presentarse. C o m o quiera que sea, en
la originaria vida pragmtica no hay, en la perspectiva heideggeriana, rea
lidades de-suyo que se hagan presentes a la inteligencia, no hay alteridades
de cierto contenido que queden en la form alidad de realidad. Lo que
hay son tiles que, paradjicam ente, ellos mismos no com parecen, sino
que sim plem ente rem iten a un para qu (u m ...z u ), el cual a su vez remi
tir a otro para qu. Y as hasta que la red de remisiones se cierre en, justa
m ente, aquel que con su inters vital la abre: el Dasein .18 El Dasein ya no

17. Ibid., pg. 69.


18. Ibid., pg. 84: La condicin respectiva de un ente-a-la-m ano est preindi-
cada a partir de la totalidad respectiva. El todo respeccional es anterior [...] al til parti
cular [...] Mas este todo respeccional mismo retrotrae finalmente a un para-qu que
ya no tiene respectividad ninguna [...] El para-qu primario es un por-mor-de. Y el
por-m or-de se refiere siempre al ser del Dasein, al que en su ser le va esencialmente
este mismo ser. Esta anterioridad del inters del Dasein por su propio ser es la que
es para nada, sino por m o r de s mismo (worumwillen), pues es un ente
al cual en su ser le va su propio ser, es decir, se ocupa fundam entalm en
te de s mismo, se cura (Sorge). La esencia originaria del hom bre no es,
pues, la inteligencia, ni en el sentido del voeiv griego, ni en el sentido
zubiriano de aquel ente que est abierto a la realidad de los dems entes.
Q u e el Dasein est originariam ente en el m undo significa que est desde
el principio, gracias a ese inters primigenio que tiene por su propio desti
no, ante la descubribilidad de una red de utilidades (Bewandnis) que le
sirven a l. Es, pues, la Sorge la que abre la m undicidad del m undo y, con ello,
el prim er acceso al ser com o com prensin.19 N o est el hom bre, por
consiguiente, instalado ab initio en la realidad, sino en su propio tener que
hacerse, que es lo que abre la fuente de la fenom enalidad y del sentido.
La fuente, pues, del logos. D e aqu el carcter intrnsecam ente h erm enu-
tico de la propuesta heideggeriana, pues el sentido, todo sentido, nace del
hom bre e irradia hacia fuera:

[...] el com prender m antiene en una previa apertura los respectos indicados
- d ic e H eid e g g e r-[...] y, el carcter respeccional de estos respectos del rem i
tir nosotros lo con ceb im os c o m o signi-ficar (be-deuten)[...]. A l todo respec
cional de este significar lo llam am os significatividad [... por la que hay] la
posibilidad de que el D asein com prensor pueda abrir, en cuanto interpre
tante, algo as c o m o significaciones, las que, por su parte, fundan la posibi
lidad de la palabra y del lenguaje.20

La posicin de H eidegger se hace todava ms clara cuando tem atiza la


aperturalidad del Dasein en s misma; el ser-en. El ser-en es la mismidad
m isma del Dasein, su ser ms propio, la ex-istencialidad com o su m ane
ra especfica y propia de ser, su ser-ah. Pues bien, las dos formas constitu
tivas de este ser propio del Dasein com o pura aperturalidad (que lo es, por
un lado, a los tiles [in-sein], ser-en-la-circunspeccin ocupada -Besorgen/
Umsicht, y p o r otro, a los otros Daseins [mit-sein] ser-con-solcitoFrsor-

rige la com prensin y la que da sentido a la tesis hermenutica: el crculo herm enu-
tico consiste en que, debido a dicha anterioridad, a ese previo haber tomado ya partido
por s mismo, lo que se quiere comprender ya se ha comprendido de antemano. Pero, cun
lejos est del ideal del verdadero conocim iento que aspira a dejarse inundar por la ver
dad, que pre-comprende, sino que acoge una comprensin que le invade desde fuera [...].
19. Ibid., pg. 85.
20. Ibid., pg. 87.
g e n / Rcksicht) son la disposicin afectiva (Befindlichkeit) y el compren
den) ( Verstehen). El discurso o habla (Rede) brota, en realidad, de las otras dos.

Cabra decir que, de las dos prim eras, la prim era, es decir, la disposicin
afectiva, toca an ms al ncleo de la mism idad ontolgica del Dasein,
pues siempre estamos ya abiertos a nosotros mismos en la disposicin afec
tiva. Es com o que nuestro ser se sabe inm ediata y continuam ente a s mis
mo. E n la disposicin afectiva, la existencia se palpa a s misma, percibe su
grosor ontolgico, y por ello, afirma Heidegger, se siente com o carga,
es com o que sentimos el espesor durativo de nuestro ser. N o se trata, pues,
de ningn tem ple de nim o en concreto, sino, justam ente, de lo que p o
sibilita las diversas coloraciones afectivas ulteriores que este tem ple puede
adoptar. Porque me encuentro a m mismo (ich be-Jinde mich) en la afec
tividad (no en vano preguntam os en castellano qu tal te encuentras?),
puedo despus encontrarm e bien o mal, triste o alegre, divertido o abu
rrido, etctera. La afectividad, pues, es la apertura radical y prim aria de la
existencia a s misma, apertura que, paradjicam ente, es a la vez fundado
ra de aquello a lo que abre, pues la existencia no es otra cosa que esta aper
tura a s m ism a.Y en esto consiste su pura facticidad: soy siendo y tengo
que ser, pero po r qu soy (de dnde vengo) y hacia dnde soy siendo
(hacia dnde voy); eso no lo s. El caso es que la afectividad hace del exis
tente o de la existencia una especie de bola de luz, de m anera que todo
cuanto la atraviesa, todo cuanto entra en ella, se ilumina. E n base a la afec
tividad el Dasein est ya siempre, ya se ha encontrado desde el principio y
para siempre, de m anera que cualquier form a de perderse ser inexorable
m ente u n esquivarse.
La afectividad es, pues, la aperturalidad radical del Dasein, o dicho de
otra manera, el manantial ltim o de donde brota toda luz, y en tanto que
tal, la fuente del sentido y del logos. D e nuevo vemos que el logos no
arranca de la realidad, y ni siquiera de la confabulacin entre la realidad
que verdadea y el nous, que posibilita este verdadear, sino de la lum inosi
dad de un ente que po r la afectividad consiste en u n ser al cual siendo le
va su propio ser. La comprensin misma, que abre la m undicidad del
m undo como un mbito para la circunspeccin (Umsicht) ocupada, necesita
en cierto m odo apoyarse en este ser originario afectivamente dispuesto:
porque soy para m mismo, comprendo el m undo, esto es, lo abro como
un m bito respeccional de posibilidades para m. Puedo ir hacia aqu o
hacia all, manipular esto o aquello, tal o cual cosa me amenaza o me aterra,
me preocupa, en definitiva, me concierne; me, me, me... E n esta m edi
da, nunca hay en el origen puros entes a la vista, que en form a de prus se
actualicen en una inteligencia a la que se hacen presentes, no hay nunca
puras realidades ah delante, que luego o adems cobrarn este o aquel
sentido para m , o abrirn tal o cual posibilidad para m i vida. Ms bien al
contrario, todo lo que hay es para m y me concierne, su ser y su sen
tido se lo presto yo, que soy la fuente del ser y del sentido.21 C om prender es,
pues, algo as com o abrirse la existencia autoafectiva desde s a lo otro (cir-
cunspectiva y solcitam ente),pero com o pura mundicidad vaca, com o m
bito en el cual desplegar mi ser puram ente potencial, es decir, com o mbito
de puras posibilidades pragmticas de concretar mi ser existencial.
El logos brota cuando esta circunspeccin originaria se concreta en rea
lizaciones puntuales de m i ser, a lo que H eidegger llama interpretacin
(Auslegung): El proyectarse del com prender tiene su propia posibilidad de
autodesarrollo. A este desarrollo del com prender lo denominamos inter
pretacin.22 Es curioso que H eidegger slo postule com o interpretaciones
a las apropiaciones de posibilidades pragmticas, y slo a ellas, entonces,
com o origen de las significaciones. Por qu no postular tam bin la so

21. Ibid., pgs. 137 y 138: El dejar comparecer es en primer lugar circumspectivo,
y no ms bien un sentir o un quedarse mirando fijamente. El dejar comparecer de la
ocupacin circumspectiva -ahora lo podem os ver a partir de la afectividad con mayor
agudeza- tiene, el carcter de un ser concernido (ein Betreffenwerden). La concernibilidad,
empero, de la inservibilidad [un alicate roto], la resistencia [el rbol en el camino que
nos impide continuar], la amenaza [el ladrn que ha entrado en casa y est oculto] de
lo a la mano slo es ontolgicam ente posible por el hecho de que el Ser en tanto que
tal se halla de tal manera determinado previamente en su estructura existencial que
puede ser afectado (angegangen) de esta forma por lo que comparece dentro del mundo
[...] slo porque los sentidos (rganos sensoriales) pertenecen ontolgicam ente a un
ente, cuyo m odo de ser es el de estar-en-el-m undo en disposicin afectiva, pueden ser
tocados y tener sentido para , de manera que lo que toca se muestra en la afeccin
[...] D ebem os confiar fundamentalmente a la mera afectividad el descubrimiento
primario del mundo. U na pura intuicin, aunque penetrase en las fibras ms ntimas del
ser de lo que est-ah jams podra descubrir algo as com o lo amenazante [...] La
mirada terica ya ha reducido siempre el m undo a la uniformidad de lo puramente presente.
Otros m uchos textos son com pletam ente explcitos en este sentido, por ejemplo, el
texto de la pgina 151 al que nos referiremos ms adelante.
22. Ibid., pg. 148.
licitud m ediante la cual aprehendem os -seg n l, originariam ente- a los
otros Daseins com o centros de irrespectividad pragmtica? En realidad,
H eidegger slo utiliza la solicitud para evitar el problem a del encuentro
originario con los otros; si la existencia los ha encontrado ya desde siem
pre, entonces no necesito ninguna teora com o la de la Einfhlung hus
serliana, o com o la zubiriana de una hum anidad que se introyectara desde
fuera al nuevo animal de realidades, para fundam entar el acceso del in
dividuo a la intersubjetividad. Pero el problem a es que esta tesis de H ei
degger segn la cual ya he encontrado desde siempre a los otros no es ms
que un postulado dogmtico. Z ubiri, com o Husserl, despleg gigantescos
esfuerzos para tratar de dar cuenta de este hecho prim ordial del acceso
intelectivo al otro, el cual, aunque enorm em ente tem prano en la vida cons
ciente del hom bre, tiene su gnesis.
Heidegger se evita, adems, con este supuesto el enorm e problema que
envuelve a la filosofa del lenguaje, referente a la naturaleza privada o social
de ste. En esta discusin entre el paradigma de la privacidad de origen
socrtico-platnico y que despus de san Agustn continu representan
do la filosofa de cuo cartesiano, y el paradigm a sociolgico, que tan de
m oda puso la teora w ittgensteiniana de la im posibilidad de los lenguajes
privados, H eidegger se sita en una especie de posicin interm edia. Cada
Dasein, cada existencialidad, es un s m ism o individualizado; en este senti
do, su posicin es afn al paradigma del sujeto; sin embargo, en la medida en
que la apertura a los otros Daseins le es consustancial, esa privacidad es a la
vez social. Por eso, el deseo de hablar y com unicar a los otros lo que se
vive en la privacidad afectiva com prensora nace del ncleo mismo de mi
ser existencial, pues ste est ya vertido ab initio a los otros. Esta am bige
dad se funda en la raz misma de la ontologa del Dasein, ya que ste, como
decimos, aunque parece tener un s mismo propio, en realidad no es nada
sin el m undo al que pertenecen los otros. Este carcter sorprendente del
Dasein, que parece algo, pero en realidad no es nada ms que pura aper-
turalidad, se hace evidente cuando H eidegger trata de dar cuenta del he
cho fenom enolgico de la autodeterm inacin del Dasein en la resolu
cin (Entschlossenheit). Por la resolucin, el Dasein se dispone a rem ontar
su cada y expiar su culpa: la culpa de vivir una existencia im propia re
fugiada en el hogar p rotector del estado interpretativo pblico, de lo que
se dice, de la fugitiva curiosidad y de la am bigedad irresuelta. El Dasein
se resuelve a ser s mismo, a tom ar su existencia en su m ano y a no dejar
se llevar p o r la im propiedad de la existencia colectiva; se dispone, en defi
nitiva, a escuchar la voz de la conciencia (Stim m e des Gewissens) ,23 Pero,
qu es esa conciencia que clama y llama a la autenticidad? E n la tradicin
occidental, desde el daimon socrtico a la voz de m i conciencia que no es
sino la voz de Dios que m e habita en el cristianismo, lo que clama es lo
ms ntim o de m mismo, la quintaesencia de m i ser, el manantial de mi
libertad y m i persona. H eideger parece apuntar a lo mismo, pero, com o
siempre, no es ms que una pura apariencia:

[...] Y si el vocante en la llam ada de la conciencia fu ese el D asein que se encuentra


en lo profundo de su desazn? [...]. Ese que llama es el D asein en su desazn, es
el originario y arrojado estar-en-el-m und o experim entado c o m o un estar-
fuera-d e-casa, el n u d o factum que... en la nada [...] del m u n d o [das
nackte D a f i im N ich ts der W elt ]. Q u podra haber ms extrao al uno
(das m an), perdido c o m o est en el variado mundo de los quehaceres, que
el s-m ism o aislado en la desazn y arrojado en la nada? [...] L a conciencia se
revela como llam ada del cuidado.24

Ya se ha dicho que slo en el m undo se encuentra el Dasein com o en casa,


porque ste es p o r esencia en el m undo. Pero entonces, qu cosa tan
absurda! C m o va a ser posible un s m ism o propio fuera del m undo? Y
si fuera posible, lo cual es de entrada absurdo, qu paradoja nuevamente!
pues en lo ms propio se encontrara uno com o desazonado, fuera de s,
angustiado. Esta sera la condicin absurda, congnitam ente cada, y, por
consiguiente, irredenta e irredim ible del hom bre: el hom bre sera estruc
turalm ente culpable. Es culpable, segn H eidegger, porque se encuentra
necesariam ente cado en el m undo, es decir, en el bullicio de la habladura,
de la curiosidad y de la am bigedad, y, aunque una voz clama en su inte
rio r anhelante de una existencia propia y autntica, resulta que no es ms

23. , pgs. 269-270: [la voz de la conciencia] es una llamada (R u f'). El llamar
es un m odo del discurso. La llamada de la conciencia tiene el carcter de una apelacin
(Anruf) al Dasein a hacerse cargo de su ms propio poder-ser-s mismo, y esto en el
m odo de una intimacin a despertar a su ms propio ser-culpable (Schuldigsein) [...] A la
llamada de la conciencia corresponde la posibilidad de escuchar. La comprensin de
la llamada se revela com o un querer-tener-conciencia. Pero en este fenm eno tenemos
algo que antes buscbamos: el acto existentivo de hacer la eleccin de un ser-s-mis-
mo, acto que nosotros llamaremos, de acuerdo con su estructura existencial: la resolucin.
24. Ibid., pgs. 276-278.
que una ficcin, porque la voz nace de uno mismo, pero que uno mismo
no es nada sin el m undo. En definitiva, la existencia hum ana es una es
pecie de absurdo irredento que nace de su irredim ible po r ontolgica
culpabilidad:

Definimos la idea existencial formal de culpable de la siguiente manera:


ser-fundamento de un ser que est determinado por un no -es decir, ser-
fundamento de una nihilidad[...]. El ser-fundamento-de no necesita tener
el mismo carcter negativo que el privativum que en l se funda [...] y esto
implica que ser-culpable no es el resultado de haberse hecho culpable, sino al revs:
ste slo es posible sobre la base de un originario ser-culpable.25

Y contina:

Tanto en la estructura de la condicin de arrojado como en la del proyecto,


se da esencialmente una nihilidad. Y ella es el fundamento de posibilidad de
la nihilidad del Dasein impropio en la cada, en la cual el Dasein est siem
pre facticamente. El cuidado mismo est, en su esencia, enteramente impregnado
de nihilidad. El cuidado -el ser del Dasein- consiste, por consiguiente, en
cuanto proyecto arrojado, en ser-fundamento (negativo) de la nihilidad. Y
esto significa que el Dasein como tal es culpable [...] el ser del Dasein es ya
negativo en cuanto proyectar [...] por consiguiente esta nihilidad no aparece
ocasionalmente afectndolo de una oscura cualidad que l pudiera apartar
de s una vez logrado el progreso suficiente.26

O sea, que la autenticidad consistir en vivir aceptando esta congnita


nihilidad culpable y la esquizofrenia de estar necesariam ente arrojado en
la inautenticidad, pero paradjica y absurdamente anhelando algo que ca
rece de sentido por la propia esencia del Dasein: anhelando la existencia pro
pia. E n realidad, anhelar la santidad (vivir originariam ente desde lo ms
propio de s mismo) no es ms que una extraa esquizofrenia que no sabe
uno dnde se funda, porque, por qu pretende uno ser s mismo, si de
hecho no hay tal s mismo, no hay sujeto? Por eso, es lgico que para
Heidegger, en realidad, la existencia propia no sea ms que una form a de
la im propiedad, un m odo de habitar en la intrnseca e inexorable carencia
de fundamento:

25. Ibid., pg. 283.


26. Aid., pg. 285.
V c to r M a n u e l T ir a d o S a n J u a n
/

[...] la existencia propia no es nada que flote por encim a de la cotidianidad


cadente, sino que existen cialm ente slo es una manera m odificada de asu
m ir la cotidianidad27

o dicho de otra form a, El ser-s-m ism o propio se determ ina com o una
m odificacin existentiva del uno.28 Es decir, que la existencia propia no
es ms que una ilusin, o si se quiere, la asuncin de la insuperable nece
sidad de vivir en la im propiedad, la inexistencia de la santidad o, tam bin
dicho de otro m odo ms nietzscheano, la asuncin nihilista de la ausencia
de fundam ento.
Pero sigamos con el lenguaje y luego veremos cm o incide todo esto
en la determ inacin de lo que sera el logos originario y propio. Dice H ei
degger:

[...] lo explcitamente com prendido [i.e .,lo interpretado] tiene la estructura de


algo en cuanto algo. A la pregunta circunspectiva acerca de lo que sea este
determ inado ente a la m ano, la interpretacin circunspectiva responde di
ciendo: es para ... Toda sim ple v isin antepredicativa de lo a la m ano ya es en
s m ism a com prensora-interpretante.29

Y contina,

La sim ple visin de las cosas inmediatas en el habrselas con ellas com porta
de un m o d o tan originario la estructura de la interpretacin, que precisa
m en te una aprehensin de algo, por as decirlo, libre de en cuanto que
dem anda una cierta readaptacin. El nad a-m s-qu e-tener-ante-s una cosa
se da en el puro quedarse mirando esa cosa en cuanto ya no-comprendida. Esta per
cep ci n carente de en cuanto es una privacin del sim ple ver com prensor,
n o ms originaria que ste, sino derivada de l.30

Es decir, que H eidegger defiende justo lo contrario que Z ubiri y que la


gran tradicin de la metafsica occidental, incluido Husserl. N o es extrao
que todo esto acabe en el fin de la metafsica. D nde poda acabar si no?
Lo ms originario en la vida consciente del hom bre no es la a p reh en si n

27. Ibid., pg. 179.


28. Ibid., pg. 267.
29. Ibid., pg. 149.
30. Ibid.
primordial de realidad o, en trm inos de Husserl, la simple certeza de creencia
(schlichte Gewifheit). Por esta razn, toda la descripcin que tanto Husserl
com o Z ubiri hacen de la gnesis del logos a partir de la aprehensin pri
m ordial antepredicativa es m uy diferente a la de Heidegger. Y no es que
se niegue ni la afectividad, ni la circunspeccin interesada. C iertam ente
para Z ubiri el hom bre es una unidad indivisible de inteligencia, senti
m iento y voluntad, pero lo que eleva la afectividad y la tensionalidad
animal a sentim iento y a voluntad es justam ente la inteligencia, es decir, la
aprehensin de las cosas com o siendo de-suyo lo que son, y no com o
meras remisiones para algo. Esto quiere decir que la esencia de lo hum ano,
su habitud fundam ental, es justam ente la teora; no en el sentido de que el
hom bre viva originariam ente en la actitud filosfica o cientfica, sino en
el sentido de que aprehende las cosas com o realidades de-suyo, por m u
cho que en l predom inen otros intereses que no sean explcitamente
tericos. Es lo que venimos diciendo, el m undo para el nio que nace a la
conciencia es, sin duda, un mbito de posibilidades, pero no slo es eso, sino
tambin, y sobre todo, un mbito de realidad en el que originariam ente se
encuentra, y que, ciertamente, tam bin le afecta y le interpela. Porque, y esto
es fundamental, la ruptura de la compacidad de la aprehensin primordial
mediante un logos que rotura el campo inteligiendo unas cosas entre otras no
slo tiene lugar desde la circunspeccin pragmtica, sino que tambin acae
ce por la irrupcin en el campo de cosas reales completamente al margen
de cualquier expectativa y manipulacin po r parte del sujeto. La variabilidad
del campo perceptivo no slo se produce debido a los movimientos kinest-
sicos de la inteligencia a travs de su cuerpo, sino que muchas veces cosas
nuevas entran en l, o bien se producen reestructuraciones sintcticas del
mismo, de manera absolutamente impuesta y al margen de toda espontanei
dad de la inteligencia. Y an hay ms. Tampoco se ve por qu, segn la
propuesta de Heidegger, no es posible una circunspeccin terica origina
ria. Ms bien parece lo contrario. N o es preciso que el til fracase en su
utilidad para que quede ante los ojos despertando la simple mirada terica,
que ahora ya reposa en su ser propio al margen de toda remisin.31Y es que

31. El til slo comparece com o algo que est ah-delante ( Vorhandenes): (1) cuan
do falla; (2) cuando nos damos cuenta de que carecemos de un til para algn proyec
to que nos forjamos y (3) cuando, aun teniendo ya el til, ste no est a la mano.
Heidegger, M ., Sein und Z eit, op. cit., pgs. 74 y 75.
la descripcin de H eidegger es enorm em ente simplista. Sin duda, la vida es
cura (por cierto, que tam bin lo es la vida animal, y, sin embargo, nunca
llega al logos, porque no trasciende lo puram ente estimlico), pero lo es
entre otras cosas que tam bin lo son. La descripcin fenom enolgica no
puede obviar, po r m ucho que gran parte del pensam iento contem por
neo lo haga, el fenm eno de la atencin y el del yo al cual aquella remite.
N o sabemos cundo se enciende la inteligencia y cm o opera en sus p ri
meros pasos. A qu slo nos cabe practicar una ficto-fenom enologa que
reconstruya este proceso a partir de los datos de la conciencia madura,
desconstruyndolos, pero esta ficto-fenom enologa puede ser m uy ilus
tradora. E n las prim eras vivencias aprehensivas despus del parto es presu
mible que la cura de una vida que puja p o r afianzarse juegue u n papel
prim ordial, pues el nio ha abandonado la p roteccin y la com odidad
del seno m aterno y ahora tiene que sobrevivir ya con el funcionam iento
autnom o de su organismo. Forcejea, pues, con el m undo circunspectiva-
m ente en busca de alim ento y amparo.32 Pero esto no im pide que otras
actitudes y otros m odos de habrselas con las cosas tengan tam bin lugar
de form a originaria en su vida. As, com o decamos antes, la irrupcin en
el cam po perceptivo del nio de diversas realidades puede m uy bien lla
m ar su atencin y desencadenar el logos diferenciador. Y quin podra
decir con garantas que esto no se da ya dentro del tero de la madre?
Cuanto ms ya fuera! Por otro lado, basta observar a los nios ya desde m uy
pequeos para constatar curiosidad en ellos. Es sorprendente este olvido
de la filosofa contem pornea de esta extraordinaria actitud del hom bre,
que tanto subrayaran los griegos: la curiosidad y el asombro. H eidegger
slo tematiza la curiosidad (die Neugier)33 como com ponente vital de la exis-

32. C om o es sabido sta es la tesis que sostiene Zubiri para dar cuenta del ac
ceso del nio a la conciencia de los otros humanos: el nio, que se ha desgajado del
cuerpo de la madre y ha quedado a merced del funcionam iento de su propio organis
m o con el corte del cordn umbilical, se siente de repente desamparado, a la intem
perie, a la vez que siente hambre. Estos temples son por esencia inquietos y ponen
al nio en disposicin circunspectiva en busca de algo para, as com o algo para cobijar
y dar amparo. D e este m odo romper la compacidad de la aprehensin primordial
diferenciando lo humano de lo no humano, es decir, aquello que le brinda nutricin y
ampara de aquello otro que no se lo brinda... (Z ubiri,X ., Sobre el hombre,cap.V, Madrid,
Alianza, 1986).
33. Heidegger, M ., Sein und Z eit, op. cit., pg. 172.
tencia cada, que se refugia en una insaciable avidez de novedades en la im
propiedad del man ante la incapacidad de soportar la ingravidez de la exis
tencia propia. Mas, es la curiosidad, el afn por conocer, una actitud deri
vada y necesariamente inautntica? U na vez que el nio ha saciado el ham
bre y la sed, y se encuentra bien (recuerden: er be-finde sich gut), se dedica
a asombrarse y a escudriar lleno de curiosidad la realidad en la que est:
toca con las manos, se mueve para uno y otro lado, chupa las cosas y se las
mete en la boca, las golpea, etctera. Cul es el para-qu circunspectivo
de toda esta retahila de actividades? Para qu sirven en sentido pragmtico,
si no es para lo ms antipragmtico del m undo, que es romperlas (o acaso,
eso s, escudriarlas tericamente? Es que se trata de una originaria cir
cunspeccin terica. El hom bre es en su entraa un ser terico, adems de
pragmtico. Pero hay todava otra actitud originaria hum ana sobrecogedora,
que constatamos cuando pensamos en el m odo de habrselas el nio con el
mundo: el juego, la actividad ldica que, por otra parte, se encuentra muy
relacionada con la curiosidad antes aludida. La mayor parte de las veces el
nio no usa, sino que juega, manipula ldicamente las cosas.
El que la aperturalidad radical del hom bre sea la terica, la intelectiva,
sita a Z ubiri, segn decamos, en un dinamism o del pensam iento radi
calmente distinto al de Heidegger. Por eso para l la m undicidad del
m undo, aunque ilum inada p o r la inteligencia, no es una m undicidad que
brote de la inteligencia (que sera el previo herm enutico), sino que es
una m undicidad de la realidad misma: es el trans o el ms o el poder
de la form alidad de realidad, que trasciende todo contenido. Y otro tanto
ocurre con el cam po de realidad, que no es sino la m undicidad de la rea
lidad, es decir, su respectividad, en tanto que aprehendida por la inteligen
cia sentiente en sus concretos sentires. Por esta razn, la gnesis del logos
hum ano tiene siempre una precondicin ontolgica o metafsica de su
posibilidad en la respectividad de la realidad misma. Son las cosas mismas,
y no los usos que hacemos de ellas, las que abren las posibles vas que el
logos hum ano transitar. Esto quiere decir, que la articulacin de la rea
lidad es en prim er lugar una articulacin de la realidad misma. Lo cual
equivale a decir que la realidad est esenciada, y que en esta form a la
realidad no carece de sentido com o viene m achaconam ente predicando
el nihilismo occidental. D e esta manera, las posibilidades intelectivas que
abren para la inteligencia las cosas reales en form a de posibles simples
aprehensiones, reposan en la realidad misma, p o r m ucho que sea la inte
ligencia y los intereses hum anos de la vida los que determ inen sus reali
zaciones (apropiaciones). El logos hum ano se mueve siempre en la realidad,
que es u n inexorable prius para ella, y en tal sentido, su fundamento. D e
hecho, la herm enutica, com o todas las filosofas del giro lingstico, no es
sino una nueva m odalidad del idealismo en su sentido ms negativo com o
nihilismo, pues sita exclusivamente la fuente del sentido en ese peculiar
ente finito-fctico y puram ente pragm tico que seramos nosotros com o
constructores de lenguaje. Por eso niega cualquier posible acceso inm edia
to a la realidad. Para la herm enutica no hay ms sentido que el que en
gendra el hom bre; es el hom bre el que da sentido a las cosas en la acepcin
ms radical de esta expresin. E n cambio, en Z ubiri, lo que la inteligencia
hace, y particularm ente a travs del logos, es actualizar este sentido real,
es decir, esta estructura, que est articulando fsica y talitativamente la for
m alidad de realidad en la suidad de las cosas. Y p o r eso en el logos, que
consiste en inteligir unas cosas entre otras, son las cosas mismas, p o r su
esencia e intrnseca diferencia, las que se ilum inan m utuam ente entre s.
Lo que la inteligencia hace es, com o decimos, simplemente actualizar estas
reales diferencias. O bviam ente, adems, la inteleccin de la realidad se in
corpora ella misma a lo real, pues tam bin ella es real, de aqu que los
sentidos (cosas-sentido) propiam ente hum anos y la historia suijan com o
una nueva dim ensin real.34
N o vamos a reconstruir toda la descripcin que el pensador espaol
hace del logos. Pero s es conveniente m ostrar cm o la estructura de la
realidad talificada aprehendida en aprehensin prim ordial es esencial para
que la inteligencia construya el logos. Es preciso darse cuenta de que la
mayor parte de las descripciones que Z u b iri hace en Inteligencia y logos
corresponden a una inteligencia m adura, es decir, a una inteligencia que
ya ha construido y ha recibido p o r socializacin una cantidad ingente de
simples aprehensiones, que tiene sedimentadas y que usa continuam ente
en sus afirmaciones. Pero lo interesante es utilizar esta descripcin de Z u
biri para construir esa ficto-fenom enologa sobre cm o debe producirse
en la inteligencia incipiente la foija del logos.

34. Ciertamente que al sentido estructural de la realidad aade el hombre un


segundo nivel de sentido que es a lo que propiamente llama l cosa-sentido, y que
viene a coincidir con el sentido de los filsofos herm enuticos. Estos sentidos, a su
vez, se reifican, de aqu su efectividad.
Es, desde luego, evidente que Z ub iri no com parte la tesis deW ittgens-
tein de la imposibilidad del lenguaje privado. Es decir, para Zubiri, com o
para Husserl y tam bin para Heidegger, la fuente de toda la vida intelectiva
no es el logos social que se introyecta en el nuevo individuo. Esto es de
cisivo qu duda cabe! para la conciencia m adura, que queda inculturizada,
pero si la inteligencia no fuera capaz de dar sus primeros pasos sola en un
logos apofntico silencioso y privado,35 es decir, sin grafemas ni fonemas y
al m argen de toda intencin comunicativa, no podra contactar con el
m undo hum ano que la recibe y que despus la sumerge en su propio m un
do cultural e histrico, introyectndola, entre otras cosas, el sistema de sig
nos que sirve para la comunicacin. Porque, me parece que ste es justamen
te un problem a decisivo que hace imposible la teora de W ittgenstein. Si
la inteligencia no pudiera funcionar sola, si ninguna experiencia signifi
cativa privada fuera posible antes de la socializacin, cmo iba ella a po
der aprender los usos y las reglas del lenguaje que luego le posibilitaran
inteligir? Para poder aprender de la m adre o el padre los usos lingsticos,

35. Para un tratamiento exhaustivo de esta cuestin, vase mi libro Intencionali


dad, actualidad y esencia: Husserl y Zubiri, Salamanca, Publicaciones Universidad Ponti
ficia de Salamanca, 2002, pg. 38 y sigs.; 75 y sigs. Es interesante que Heidegger use
una terminologa parecida a la nuestra para caracterizar al discurso de la vida propia
en la resolucin. Frente a la habladura, en la que lo que importa es que se hable, en
voz alta y en pblico, en las emisoras de radio y en los diarios de mayor difusin, en el
discurso autntico, el Dasein ha de poder ser rescatado de esta prdida del desorse a
s mismo [...] se precisa una escucha de caractersticas contrarias a las del escuchar
perdido en el uno. Si ste se aturde en el bullicio y equivocidad de la siempre nueva
habladura cotidiana, la llamada ha de llamar silenciosa e inequvocamente.... Heidegger,
M ., Sein und Zeit, op. cit., pg. 271. Y ms claramente an, ibid., pg. 296: [...] el m odo
de articulacin del discurso que corresponde al querer tener-conciencia es el callar
[...] el discurso de la conciencia jams habla en voz alta. La conciencia slo llama ca
llando, es decir, la llamada viene del silencio de la desazn, y llama al Dasein a retornar,
tambin callando, al silencio de su ser [...] El silencio hace callar la habladura del uno.
[...] C om o el uno slo escucha y comprende la habladura ruidosa, y no puede cons
tatar ninguna llamada, imputa a la conciencia el ser muda y manifiestamente inexis
tente. C on esta interpretacin el uno no hace ms que encubrir su propia sordera.Y
es que, com o veremos, el logos apofntico descubridor tiene lugar en el comprender
silencioso del Dasein. Slo despus, cuando el discurso quiere comunicarse a otros
Dasein, cuando el Dasein quiere expresarse, a las significaciones les brotan palabras.
Ibid., pg. 161, y esa vida interior silenciosa construir un nuevo y particular utensilio:
el signo, que le servir para entificar, objetivar, ese logos descubridor originario.
prim ero tiene que conocer de algn m odo que ah hay alguien que le
interpela y trata de ensearle algo. Porque si no, podra quiz fijarse en la
silla y aprender de ella, es decir, aprender a ser silla. La teora de W ittgens-
tein no pude salir de este crculo, que s es vicioso; segn ella, sin socia-
lidad no hay inteleccin, pero es que resulta que sin inteleccin no puedo
socializarme.
C uando la inteligencia se enciende, sea cuando fuere, lo hace vaca de
ideas, esto es, de simples aprehensiones. Lo nico que tiene es, pues, ese fo
gonazo de la realidad que se m e im pone en toda su inmensa y desbordan
te riqueza, realidad que asalta a la inteligencia a travs de los diversos senti
dos. Es decir, que la inteligencia se yergue exclusivamente sobre el ente que
a ella aparece sin m ediacin de ideas de ningn tipo. U na vez, pues, situa
do en la realidad, el nio se ve im pelido a explorarla. C m o lo hace? Lo
hace m otivado p o r las diversas circunspecciones a las que ya hem os aludi
do desde luego no slo la pragmtica. Pero cmo lo hace de hecho?
Forjando en p rim er lugar simples aprehensiones, lo cual slo es posible
recorriendo con la mirada (nos referimos a la atencin, que no se re
duce, obviamente, a la mirada visual) las diferencias talitativas entre las co
sas. Pensemos, p o r ejemplo, en la aprehensin de los colores y en la subsi
guiente foija de las ideas que les corresponden. La enorm e multiplicidad
de colores que se dan en el campo perceptivo visual em bozaran la inteli
gencia si sta no centrase su atencin sobre aspectos particulares del mis
mo. As, retiene algn continuo de color verde, pero al com ienzo ella no
sabe lo que es verde. Sin embargo, ju n to al verde, de la pared de su habi
tacin, se alza el blanco de la techum bre. Tam poco sabe lo que es blanco.
Puede, em pero, centrar su atencin en el verde y retrayndose de l ir al
blanco.36 El blanco es blanco de suyo y el verde lo es tam bin de suyo, y

36. La descripcin zubiriana en Inteligencia y logos de este dinamismo originario


de la inteligencia es extraordinaria. Sin embargo, es, a mi juicio, otro de los aspectos des
criptivos que ponen de manifiesto la necesidad de postular la existencia del Yo. El
enorm e influjo de Heidegger, as com o otros motivos, sin duda, de carcter histrico,
han llevado a la mayor parte de los filsofos (incluidos los fenomen/ogas) a eludir,
cuando no negar la existencia del yo. Pero, por m uy misteriosa y enigmtica que sea
esa manera de ser egolgica que nosotros somos, me parece que la descripcin la hace
ineludible; aunque no sepamos cm o conceptuarla, ese es, justamente, el reto para el
pensamiento. Lo mismo que H eidegger no puede dar cuenta del fundamento de la
resolucin que est en la base de la bsqueda de s mismo y de la propia existencia,
es precisamente el contraste hiltico entre ambos lo que ilum ina el res
pectivo ser propio y en propio de cada uno de ellos, es la diferencia la
que pone de relieve su talidad. Es decir, que no es la inteligencia la que
ilum ina la blancura del blanco y la verdura del verde, sino que la blacu-
ra ilum ina la verdura y la verdura la blancura, aunque, eso s, para la in
teligencia. Por eso dice Z u b iri que el logos consiste en inteligir una cosa
desde otras. Al principio, el nio carece obviam ente de toda gramtica,
as com o del sistema de signos intersubjetivam ente sedimentado, pero, en
cambio, posee inteligencia y un logos propio que le va a perm itir acceder
a l. Y es que el logos intersubjetivo y pblico se ha ido construyendo a lo
largo de milenios de experiencia intelectiva que se ha ido sedim entando
tanto en los usos com o en la gram tica.37
C ontra todo esto -au n q u e, eso s, reconociendo que ese logos tiene
lugar en la vida ntim a del Dasein, ms ac de las palabras en que habita el
lenguaje pblico en H eidegger el sentido brota del Dasein. Los entes
tienen sentido en la m edida en que entran en la red de com prensin del
Dasein:

El concepto de sentido - d ic e H eid e g g e r - abarca la estructura form al de lo que


perten ece necesariam ente a lo articulable por la com prensin com pren
sora. Sentido es el h orizonte (Woraujhin -G a o s traduce el sobre el fon d o de
q u e -) del proyecto estructurado por el haber-previo, la manera previa de ver y la
manera de entender previa, horizonte desde el cual algo se hace comprensible en
cuanto algo [...]. El sentido es un existencial del D asein, y n o una propiedad
que adhiera al ente, que est detrs de l o que se cierna c o m o regin
interm edia n o se sabe dnde. S lo el D asein tiene sentido [...].38

porque de hecho no habra s mismo y entonces el pensador alemn, com o su prede


cesor Nietzsche, se arroja al sin-fondo de la ausencia de fundamento, lo mismo, digo,
le ocurrira a Zubiri, pues si la inteligencia no es nada al margen de quedar en ella las
cosas del mundo, hacia dnde se retraera en la retraccin desde la cosa para su inte
leccin en logos? Hace falta un mbito en el que el yo pueda reposar sobre s mismo:
ese reducto ontolgico indispensable es el yo, el alma o com o se lo quiera llamar.
37. Por lo que llevamos dicho es claro que nos parece que la inteligencia, aun
que no tenga originariamente ideas, s que tiene, en cambio, estructura. C om o ya deca,
me parece decepcionante que gran parte del pensamiento contemporneo haya acep
tado tan prejuiciosamente a mi juicio este asesinato de la subjetividad: no habra ya ni
ningn tipo de teleologa interna...Todo esto, cuando menos, exige nuevas reflexiones.
38. Heidegger, M ., Sein und Z eit, op. cit., pg. 151.
Es decir, que el sentido pertenece al Dasein, y cualquier otro ente que no
sea Dasein es un sin-sentido o incluso un contra-sentido, cuando su ser
amenaza al Dasein, que es el sentido. R ecu erd en que tam bin aqu sigue
Z ubiri la estela del pensam iento clsico, si bien dentro de su original con
cepcin del logos com o va dinm ica de inteleccin dentro de la realidad.
Z ubiri describe el dis-parate com o la ausencia de paridad o congruen
cia entre la direccin de la simple aprehensin y las exigencias de la cosa
real sobre la que recae la afirm acin (por ejemplo, el color del cielo es
tres); el sin-sentido se producira cuando el sentido de m i aprehensin
queda fuera de las exigencias del objeto real del que se afirma39 (as, sera
un sin-sentido cuantificar el im pulso de un electrn que he supuesto per
fectam ente situado en el espacio, com o lo sera afirmar que una vivencia
de odio pesa x gramos). Por fin, el contra-sentido consistira en que la
direccin de la simple aprehensin no encuentra donde realizarse en el
sujeto40 (com o cuando, p o r ejemplo, atribuim os cuadratura al crculo...).
N i en la disparidad, ni en el sin-sentido, ni en el contra-sentido puede
haber, naturalm ente, verdad. Para que pueda haber verdad tiene que haber
paridad y sentido, es decir, coincidencia entre la direccin tom ada por la
inteligencia en la simple aprehensin y las exigencias de la cosa. Si, ade
ms, las exigencias de la cosa admiten la simple aprehensin, habr ver
dad; si la excluyen, falsedad o error dual. As las cosas, la inteligencia
puede situarse en la realidad, bien con voluntad de verdad, en cuyo caso
em prende la va de la verdad, ya que en esta actitud es lo real lo que fun
dam enta lo que a m m e parece ser la cosa real; o bien puede adoptar
la actitud de la voluntad de ideas, en cuyo caso em prender la va de la
apariencia y el error, pues se pretender que la realidad sea lo que a m
m e parece ser. E n ltim a instancia, ser, pues, la realidad es la que da o
quita la razn, es decir, la que revela el sentido o el sin-sentido de las for
mas de vida.
E n la concepcin heideggeriana del sentido todo queda reducido a la
precaria facticidad del Dasein, incluido el sentido del Ser. Y de nuevo
tenem os que decir aqu que ste es el precedente ms inm ediato y evi
dente de su tajante rechazo posterior de la metafsica y de cualquier inten
to de alcanzar algn conocim iento valioso sobre la R ealidad-Fundam ento,

39. Zubiri, X ., Inteligencia y logos, Madrid, Alianza, 1982, pg. 286.


40. Ibid., pg. 286.
actitud sta que ha sido funesta para la metafsica Fjense en lo que afirma
Heidegger!:

Y cuando preguntam os por el sentido del ser - y recuerden U d s. que es la


pregunta fundam ental que est a la base, no slo de su propio libro, sino de
toda la tradicin filosfica occidentalla investigacin n o se torna por ello
profunda, ni intenta alcanzar, a costa de cavilaciones, algo que estuviera
detrs del ser, sino que pregunta por el ser m ism o en tanto que inm erso en
la com presibilidad de D asein. El sentido del ser n o pu ed e ser jams trasla
dado al ente o al ser en cuanto fu n d am en to sustentador del ente, puesto
que el fundam ento slo es accesible c o m o sentido, aunque slo fuere c o m o
el abism o del sin-sen tid o.41

Es decir, que, si no lo entiendo mal, lo que afirma Heidegger, en conso


nancia con otros textos ya citados, es que la propia nocin de fundam en
to tiene que ser un sentido en la comprensibilidad del Dasein, pero, enton
ces, no queda todo reducido a la contingencia de la comprensibilidad de
ese peculiar ente que somos los hombres? Sin duda. Por eso que hay
verdades eternas slo quedara suficientem ente dem ostrado cuando se
logre probar que el Dasein fue y ser p o r toda la eternidad;42 Tena aca
so entonces razn el maestro Husserl cuando al leer el libro del discpulo
afirm, sumido en la decepcin, que este libro no era ms que una ex
traordinaria reduccin de la filosofa trascendental a antropologa?
Pero retom em os la teora heideggeriana del logos. A partir de aqu el
camino va a ser ms simple. El enunciado proposicional lo nico que hace
es explicitar lo comprendido y lo interpretado en la comprensin, por ejem
plo, que el m artillo es demasiado pesado. El enunciado sigue siendo una
form a del logos apofntico privado y silencioso, que muestra (Aufzeigung )
no su sentido, sino el ente en su form a de estar a la m ano.43 Este es un
sntom a de autenticidad, pues el Dasein contra su mirada aprehensora so
bre lo ente a la m ano y no sobre ningn derivado ntico. N o hace falta
que yo form ule de ninguna m anera el enunciado; el simple dejar de lado
el martillo para buscar otro m enos pesado, indica que ya he com prendido
e interpretado que el martillo es demasiado pesado, ya he hecho el enun

41. Heidegger, M ., Sein und Z eit, op. cit., pg. 152.


42. Ibid., pg. 227.
43. Ibid., pg. 154.
ciado en la vida in terio r de m i alma, esto es, silenciosa y privadamente.
H eidegger, pues, y com o venim os diciendo, aunque con sidera que el ac
ceso a los otros es originario (en este sentido la Rede es cooriginaria con
la afectividad y el com prender),44 sigue todava adscrito al paradigma socr-
tico-cartesiano, que ve en la vida privada subjetiva el lugar originario de
la revelacin del ser de los entes. Por eso puede decir que el lenguaje brota
desde dentro hacia fuera: a las significaciones (que reposan en la com pren
sibilidad de la respectividad pragmtica) les brotan palabras -d ic e H eideg
ger en vez de ser las palabras las que, entendidas com o cosas, se ven
provistas de significaciones.45 Tam bin Z u b iri reconoce esta dimensin
expresiva del lenguaje, pero a expensas de que el individuo haya descu
bierto previam ente la alteridad personal y quiera entonces comunicar
le su vida interior. Para ello, el nio va articulando, lo que significa en
Z u biri form alizando segn su logos apofntico privado determ inados m o
vim ientos corporales, fundam entalm ente m ovim ientos del rostro y de
los brazos (gestos), as com o de las cuerdas fonticas (voz). Esta formaliza-
cin o sincronizacin entre la vida intelectiva in terior y estos m ovim ien
tos musculares son el lenguaje com o sistema de signos, es decir, com o
cosa del m undo que m e va a perm itir com unicarm e con mis congne
res.46 E n este proceso de form alizacin intervienen ya de m anera decisiva
los otros.
E n la m edida en que el logos privado se objetiva en el lenguaje ntico
de signos, queda com o un ente ms ah-a-la-m ano, y puede, p o r consi
guiente, m ostrar y desvelar el ser del ente, pero puede tam bin ocultarlo
y encubrirlo, porque los que lo recogen de la vida pblica se refieren al
ente indirectam ente y, sin que ste aparezca en persona, puede, pues, in
ducir a los otros a que desvelen situaciones interpretativas falsas.47 Esto

44. Ibid., pg. 160.


45. Ibid., pg. 161.
46. Toda esta fabulosa teora de Zubiri se encuentra en Sobre el hombre, op. cit.,
pg. 224 y sigs.
47. Heidegger, M ., Sein und Z eit, op. cit., pg. 224. El estar en m edio del ente
intramundano el ocuparse es descubridor. Pero a la aperturidad del Dasein le
pertenece esencialmente el discurso. El Dasein se expresa a s mismo en cuanto des-
cubridoramente vuelto hacia el ente [...] en el enunciado se expresa a s mismo acerca
del ente descubierto [...] y el Dasein que recibe esta com unicacin [tambin] se pone
a s m ism o (al percibirla) en el descubridor estar vuelto hacia el ente del que se habla
ha sido tam bin apuntado en gran diversidad de sentidos p o r toda la tra
dicin metafsica occidental tan denostada. Platn, p o r ejemplo, elogia el
discurso hablado frente al escrito, porque est ms prxim o al presente
vivo del logos apofntico; as, p o r ejemplo, en Fedro Scrates recrim ina a
este personaje por haber escrito el discurso de Lisias, pues la escritura
mata el logos, lo solidifica y, paradjicam ente, acta contra la m em oria al
tranquilizar al sujeto sobre la posibilidad de reconstituir todo el tem a de
nuevo. Adems, los discursos escritos no se defienden a s mismos, dice
irnicam ente Scrates. Husserl postul siempre la necesidad de repetir,48
reconstituir los supuestos conocim ientos transmitidos a travs del lengua
je en la donacin originaria personal; p o r eso, com o deca G erm n M ar
tnez Argote, no es mala la tradicin, al contrario, gracias a la tradicin
podem os elevarnos sobre los hom bros de quienes nos precedieron (terri
ble error, pues, com o deca Burke, el de una Ilustracin que pretendi
redescubrir ella sola toda la realidad de nuevo); lo malo es aceptarla acr-
ticam ente, esto es, sin reconstituir sus pretendidas verdades en la vida in
telectiva personal. Hay que diferenciar, deca Husserl, entre las vivencias
intuitivas, cuyas m enciones alcanzan cum plim iento por la realidad dada, y
los meros actos simblicos o m enciones vacas. Es tam bin el logos vaco
o el nous sin mens (des-mesurado) del que habla muchas veces Z ubiri, es
decir, una vida som etida a la voluntad de ideas que no se m ide p o r la
realidad.
Slo, pues, cuando quiero mostrar a otro Dasein esa manera de ser del
ente (del martillo), que yo he descubierto en su manejabilidad pragmtica,
uso los signos fonticos o grficos. Y es que, com o ya haba mostrado H ei
degger en el prrafo dieciocho del libro, los signos son un peculiar tipo de
tiles, que sirven para referir (mostrar) a los interlocutores a otros mbitos

[...] el estar al descubierto del ente se conserva en lo expresado. Lo expresado se con


vierte, de alguna manera, en un ente a la mano dentro del mundo, que puede ser re
cibido y vuelto a decir a otros [...].Tambin en el hablar repetidor el Dasein llega a estar
vuelto hacia el ente mismo del que habla [pues lo expresado, al conservar el descubri
miento del ente, siempre hace relacin al ente sobre el que habla]. Pero est y se con
sidera dispensado de una originaria reejecucin del acto descubridor de ese ente.
48. Aqu repetir tiene justo el sentido contrario que tiene el trmino en H ei
degger, para quien el hablar repetidor es el hablar de la existencia impropia y de la
irresolucin, que se refugia en el estado pblico de interpretacin, sin buscar acceder
l mismo de forma originara a aquello de que se habla.
remisionales pragmticos (as, el interm itente, llam ando la atencin sobre
s, rem ite a quienes lo ven al quehacer pragm tico de quienes lo usan: usar
el autom ovil para desplazarse a la izquierda, p o r ejem plo).49 El lengua
je com o sistema de signos es, pues, ente entre los entes, pues es un til.
D e este lenguaje es del que habla el Tractatus, que, justam ente porque es
ente entre los entes, a la vez que puede mostrar, puede tam bin ocultar.
A qu se produce la sntesis entre este lenguaje ntico y la posibilidad
del Dasein de abrirse a su ser ms propio o de evadirse im propiam ente en
el uno. La cada en el u n o consiste en ser de m anea im propia, es decir,
en vivir esquivando lo ms propio que se es.50 Esto se produce fundam en
talm ente cuando u n o vive sum ergindose en aquello que no se es, a saber,
el m undo. Sus tres formas son la habladura ( Gerede), la curiosidad (Neu-
gier), y la am bigedad (Zweideutigkeit). Todas ellas son formas de huida de
lo que somos en nosotros mismos. Pero ya hem os visto que, paradjica
m ente, nosotros mismos no somos nada sin el m undo, con lo que la vida
autntica no es ms que una absurda quim era.
El logos que habla originariam ente del m undo no llega, a pesar de su
carcter desvelador, a la autenticidad, porque el m undo no es ms que el
lugar de la caa del Dasein en el ente y, p o r consiguiente, ese logos slo
puede desvelar el ente, nunca podr ilum inar lo ontolgico, el sentido del
ser que habita en el Dasein. C uando nos instalamos en la existencia im
propia, nuestro logos se rige fundam entalm ente p o r el logos socialmente
sedim entado: p o r lo que se dice, se piensa, se cuenta, se espera... en
lugar de apropiarse su ser verdadero, es decir, ese ser que es pura aperturi-
dad y, en tanto que tal, pura tem poreidad. El logos autntico slo podr
surgir de la resolucin de vivir una vida propia. Pero insisto en que ya
hem os constatado el absurdo que atraviesa este ser propio nuestro, que no
puede ser sin el m undo y que slo en el m undo, debido a su culpa estruc
tural, es verdaderam ente lo que es. Q u posibilidad queda, entonces, para

49. Heidegger, M ., Sein und Z eit, op. cit., pgs. 78-80: La remisin signo es la
concrecin ntica del para-qu de una utilidad El signo [/] no es una cosa que
est en relacin signante con otra cosa, sino que es un til que lleva expresamente a cir
cunspeccin una totalidad de tiles, de manera que a una con ello se anuncia la m un-
dicidad de lo a la m ano [...] Los signos muestran primariamente siempre aquello en lo
que se vive, aquello en lo que la ocupacin se mueve, qu relacin tiene con ello.
50. Para el tema de la existencia propia e impropia, ibid., pgs. 21; 42-142; 154
y 268 y sigs.
el logos autntico? Aquel que clama segn la voz de la conciencia de un
Dasein que tiene el valor de orse a s mismo. Pero, resulta que esta con
ciencia no dice nada, no da ninguna inform acin acerca de sucesos del
m undo [... ] ni pretende abrir en el s m ism o interpelado un dilogo
consigo m ism o . Al s m ismo interpelado nada se le dice, solamente es
llamado hacia s m ismo [... ].51 U n o se resuelve, pues, a ser autntico, y
aunque no sabe en qu consiste esto, habita el m undo desde esta resolu
cin. Todo cuanto entonces diga ser autntico. Es lo que hace el poeta
- y el verdadero pensador, aunque no se sepa, ni pueda saberse, en qu
consiste esa autenticidad. A qu se producira la conexin con la concep
cin del lenguaje despus del giro. El lenguaje verdadero sera aquel que
se nutre de la voz de la conciencia a la que un Dasein que ha decidido
vivir su propia vida escucha. El hom bre verdadero no escucha a los otros
hom bres del m undo, sino que escucha al ser que resuena en l. O, m e
jo r an, el hom bre verdadero es el que vive propiam ente, porque al ser
nada perm ite que esta nihilidad se realice dejndose disolver en el puro
acontecer del Ser. Verdaderos poetas y pensadores slo son aquellos que
desaparecen para que el Ser aparezca; son meros vehculos del pensar y
del poetizar, en definitiva, del lenguaje; son, en realidad, locos, mana
cos, posesos que han dejado diluir su yoidad y su peculiaridad ntica, que
se han retirado para que el ser venga. N o es H erclito quien piensa en
Herclito, sino el pensam iento mismo el que piensa a travs de Herclito,
o mejor, a travs del hueco o del claro que Herclito ha abierto en el bos
que; tam poco es H lderlin quien poetiza, sino la poetizacin misma que
acontece en l. En ltim a instancia, es el lenguaje m ismo el que habla: die
Sprache spricht,52 ya en la form a del pensam iento, ya en la de la poesa. Pero,
en ltim a instancia, es el Ser mismo el que habla, pues el lenguaje es el
lenguaje del Ser, u n ser que abre claros o sendas en el bosque, que apa
rece y desaparece, que caprichosam ente se desvela y se oculta, verdadea o
languidece. Hay, pues, un hablar lum inoso y desvelador, com o hay un seu-
dohablar, u n lenguaje aagaza, ntico, engaador e inautntico, porque
no deja hablar al Ser. Por eso, la tarea de la poesa y del arte en general es
abrir un mundo. El de una historia del ser, una historia interminable,
sin com ienzo ni fin. Sin com ienzo ni fin? N o se sabe. N o im porta, pues,

51. Ibid., pg. 273.


52. Heidegger, M., Unterwegs zu r Sprache, Sttutgart, Neske, 1997, pg. 12 y sigs.
de qu se hable; lo im portante es que se hable desde la autenticidad, aun
que tam poco se sepa ni pueda saberse qu es eso de la autenticidad. Es, en
cierto m odo, el retrato ms fidedigno de al m enos una parte de nuestra
hum anidad occidental y de nuestra filosofa: una errancia cadente, pero
eso s! autntica.
Hacia una filosofa primera de los temples
en Heidegger tardo y Zubiri. Realidad
y Ereignis : diferencia de tono
Valentina Bulo
Universidad Austral (Valdivia, Chile)

La expresin filosofa prim era de los temples es, sin duda, equvoca; por
ello, lo primero que hemos de hacer es librarnos de ciertas lecturas que em
paaran la reflexin que sigue. En p rim er lugar, con filosofa prim era de
los temples no se quiere fundar, y menos en nom bre de H eidegger y
Z ubiri, ningn tipo de sentimentalismo. Q u e el anlisis de los temples se
demarque aqu como filosofa primera no significa que el temple se vea
com o un m om ento prim ero respecto al pensamiento, o paralelo a l, sino
simplem ente que se sita, ju n to a otros m om entos, en cierto m bito o ri
ginario. Adems, este anlisis no se dirige a delim itar un campo de objetos
especiales abierto p o r los temples, a diferencia de otras facultades hu
manas, sino que los temples se tratarn en tanto apertura a la realidad en
cuanto tal. E n trm inos de Z ubiri, se trata de un anlisis trascendental del
sentim iento, y, segn H eidegger, de un anlisis ontolgico de los tem
ples.
E n segundo lugar, filosofa prim era no m ienta aqu ni una estructura
cin conceptual o una teora del ser o la realidad en s ni tam poco una
teora del conocim iento afectivo; ms bien se dirige al anlisis del m o
m ento en que hombre y realidad se coimplican. Si hablamos de ser y reali
dad nos referimos en prim era instancia a este m om ento de unidad desde
donde se configuran el hom bre y las cosas, y los temples en ambos autores
se sitan en este m om ento; po r eso se puede hablar de una filosofa p ri
m era del temple. Vistos desde el hom bre, los temples son un m odo de
apertura a la realidad, o, desde el otro presupuesto, los temples son el tono
del Ser o la realidad. Es el m ism o m om ento, el de unidad, visto desde dos
ngulos. Lo estudiaremos luego con ms detenim iento.
C o n filosofa prim era designaremos entonces dos cuestiones: que se
refiere a u n anlisis trascendental y no talitativo del temple, un anlisis o n
tolgico y no puram ente ntico, y que se sita en cierto m bito de uni
dad entre el hom bre y las cosas. E n trm inos ms tcnicos, este m bito
de unidad es conceptuado p o r H eidegger com o el Entre (Zwischen) y por
Z ubiri com o respectividad constituyente, y a lo que hem os de enfrentar
nos es a la pregunta p o r el m odo de estar el tem ple en el Entre o la res
pectividad. Esta reflexin se dirige nicam ente al anlisis del tem ple com o
respectividad.
El Entre y la respectividad, dicho en trm inos m uy generales, se co
rresponden con u n m o m en to de unidad originaria que funda toda re
lacin; son el Ser o la realidad misma, pues, com o iremos viendo; tanto el
ser com o la realidad son nicam ente versin. Versin a qu? D em arca
remos p o r ahora dos direcciones: a las cosas y al hom bre. E n Z ubiri, la
respectividad constituyente alude, en p rim er lugar, a la versin de la for
m alidad de realidad al contenido, es decir, a la vinculacin entre reali
dad y cosa real. Pero eso no es todo, pues realidad es form alidad del de
suyo y, com o tal, constituye tam bin un tipo de respectividad que expresa
la versin entre hom bre y realidad; es la coactualidad intelectiva donde
situaremos tam bin el m om ento atem perante. E n H eidegger, el E ntre es
conceptuado com o el lugar desde donde surge la diferencia entre el ser
y el ente. A punta a la crtica de lo que en trm inos clsicos se ha llamado
diferencia ontolgica. El E ntre tam bin expresa la unidad originaria Entre
Ser y pensar, es decir, la copertenencia, y corresponde justam ente al des
pliegue del Ser com o Ereignis, en donde el tem ple fundam ental ser quien
trace su figura epocal. Tenemos pues, en ambos autores, dos vertientes
del desplegarse del Ser o la realidad, el ser respecto al ente, y el ser respec
to al hom bre. Trataremos cada versin p o r separado, para luego pregun
tarnos p o r la vinculacin de ambas.
Tenemos, entonces, la estructura de esta reflexin: en prim er lugar nos
referiremos a la relacin del ser y el ente en ambos autores, y, en segun
do lugar, a la relacin del hom bre y el ser, especficamente desde el tem ple
de nimo, y, p o r ltim o, intentarem os articular estas dos relaciones en cada
autor. Es en este ltim o p u n to donde esbozaremos las diferencias tonales
entre la form alidad de realidad y el Ser com o Ereignis.
1. L a r e s p e c t iv id a d c o m o f o r m a l id a d d e r e a l id a d

r e sp e c t o a l c o n t e n id o , o , e n t r m in o s d e H e id e g g e r ,

v in c u l a c i n E n tre el S er y el ente

U n o de los ejes centrales de la filosofa zubiriana es la concepcin de la


realidad com o form alidad a diferencia del contenido. Z ubiri intenta sepa
rarse radicalm ente de una entificacin de la realidad. R ealidad no es cosa,
no es contenido; es formalidad, y lo dice incansablemente. La distincin
entre ambos es constitutiva. D e una parte, el contenido, concluso, espec
fico, incom unicable; de otra, la form alidad de realidad, la apertura misma,
inespecfica, com unicable al m ximo, y fsicamente la misma en las distin
tas notas que estructuran cada cosa real, as com o en las que estructuran el
cosmos. Sin embargo, esta distincin no puede significar una separacin,
pues no hay pura realidad, sino nicam ente cosas reales. La distincin de
contenido y form alidad de realidad, no puede ser una separacin; la reali
dad no puede ser exterior al contenido. Justam ente a esa radical unidad,
que no anula la diferencia de contenido y realidad, sino que, p o r el con
trario, la constituye, es a donde apunta la respectividad.
La unidad de contenido y form alidad de realidad es fsica unidad, es
unidad de respectividad, es unidad en lo distinto. D istincin no significa
separacin, as com o m ismidad no significa ser lo mismo. Respectividad
es el m om ento de realidad en cuanto est trascendiendo fsicamente al
contenido desde l; es el estar realizndose de la realidad, sin que p rim e
ro haya una realidad que posteriorm ente se realiza, pues la realidad slo es
realidad si se realiza, y a eso apunta la respectividad. N o hay una dualidad
entre contenido y form alidad de realidad (que apunta a lo que se ha lla
mado diferencia ontolgica), lo que no significa anular la diferencia (que
es lo que H eidegger critica a la tradicin).
En Heidegger, la concepcin del Entre posee marcados rasgos co
munes con la respectividad. El Entre es la simple expansin [Sprengung],
que deja que el Ser acontezca en el ente.1 Es posible que el carcter de
Entre [...] pudiera inducirnos a tom ar el Ser com o m era relacin y com o

1. Heidegger, M ., Beitrage z u r Philosophie, (Vom Ereignis), Gesamtausgabe, vol. 65.


Frankfurt,Vittorio Klostermann, 1989, pg. 289. Las traducciones de esta obra son de
la autora, salvo que se indique lo contrario. (N. del E .)
consecuencia y resultado de la referencia de lo que se halla relacionado.
Pero, Er-eignis es, sin duda, ya -s i es que esta designacin fuera an posi
b le - este relacionarse, que trae prim ero a los que estn relacionados hacia
s mismos.2 Claramente, aqu aparece el Entre com o este mbito de unidad
anterior al ser y al ente com o tales. H eidegger sabe que este m om ento ya
no puede llamarse relacin, pero le falta la palabra para referirse a l.
La crtica que hace a la diferencia ontolgica tam bin se dirige a una
superacin de la dualidad entre ser y ente: la metafsica habra buscado
lo diferente del ser con cualquier ente en particular, convirtiendo as al
ser en una especie de ente en general, u n ente supremo, el Ser del ente,
m uy similar a la crtica de una entificacin de realidad que hace Z ubiri.
La metafsica parece haber olvidado la diferencia; al tratar al ser com o
algo distinto del ente, lo trata com o a otro ente, diferente a los dems,
pero ente al fin y al cabo. H eidegger intentar pensar el Ser (y el ente) a
partir de la diferencia, pensada com o una unidad Entre el Ser y el ente
que los constituye: el ser concebido desde la diferencia adquiere un carc
ter de trnsito al ente; no hay, desde esta perspectiva, un Ser sin ente, pues
el Ser no posee un lugar, slo es una sobrevenida (berkommnis) al ente,
que, com o tal, desencubre. A su vez, no hay ente, sino slo en tanto apa
rece com o esa llegada (A n ku n ft) que se encubre. Ser y ente se constituyen
uno respecto al otro a p artir de la diferencia. La inter-cisin da lugar y
m antiene separado a ese E ntre dentro del cual la sobrevenida y la llegada
entran en relacin, se separan y se renen.3 N o hay, pues, un Ser sin ente,
pues el Ser no posee u n lugar, slo es una sobrevenida (berkommnis ) al
ente. M uy similar es lo que nos dice Z ubiri: no hay realidad fuera de las
cosas reales; realidad es ms que ellas, pero en ellas. Lo que H eidegger
llama sobrevenida Z ubiri lo llama trascendencia; expresa la primaca del
Ser (realidad) respecto al ente, y no hay ms (ni menos) que eso; el Ser slo
es una sobrevenida al ente; realidad es el trascender de las cosas reales.
A qu no pretendo en absoluto identificar Ser y realidad, sino simple
m ente m arcar en ambos este carcter respectivo com o m om ento consti
tutivo del Ser y la realidad. Y, sin embargo, aqu mismo aparece una gran
diferencia. E n H eidegger, el preguntar p o r el ser no piensa ms desde el
ente, sino que es forzado [ernotigt] p o r el Ser mism o com o un pensar-en-

2. Ibid., pg. 281.


3. Heidegger, M ., Identidad y diferencia, Barcelona, Anthropos, 1988, pg. 141.
curso [Er-denken] del Ser [que] hace surgir a ste com o el Entre.4 En Z u
biri, com o vimos, la realidad constituye a las cosas desde ellas; las cosas
son ms en virtud de la realidad, pero desde las cosas y el concepto mismo
de de suyo no est en la idea de Ser. U na de las razones de esta diferen
cia, a m i m odo de ver, radica en que, en la filosofa tarda de Heidegger,
no hay u n anlisis sentiente del Ser, y, aunque po r caminos distintos, llega
a ciertas conclusiones cercanas a las que posee Z u b iri sobre la realidad;
no parte del ente, de las cosas; intenta; tanto al referirse al Ereignis como a
Seyn, partir desde el Ser. N o poda no ser as, y Z ubiri parte y se queda
en las cosas sentidas, hecho que se halla en el anlisis mismo de la respec
tividad. Ms adelante estudiaremos esta misma diferencia a la luz del senti
m iento en ambos autores.

2 . S e n t im i e n t o y r e a l id a d : el t e m pl e c o m o E ntre

Habamos dicho que tanto en H eidegger com o en Z ubiri la realidad o el


ser son una versin constitutiva del hom bre. En p rim er lugar, si lo anali
zamos desde el hom bre, vemos que ste significa en ambos una versin
del ser. E n Z ubiri, hom bre es aquel que siente la realidad, y en H eidegger
Dasein es aquel que pertenece al ser. En segundo lugar, ambos autores ven
una doble cara de una misma realidad, el aspecto apropiador del Ereignis,
por una parte, que se despliega, y en ese desplegarse se apropia del Dasein,
y, por otra, la form alidad de realidad que es a la vez propia en s misma y,
eo ipso, el m odo de sentir hum ano. La vinculacin entre ser y pensar,
o, en trm inos zubirianos de inteligencia y realidad, es tal que determ ina
constitutivam ente a cada uno. Este Entre ser analizado p o r H eideg
ger com o una copertenencia y por Zubiri como un tipo de respectividad
llamada coactualidad. A hora bien, aunque es m ucho ms evidente en H ei
degger, intentarem os m ostrar aqu cm o el tem ple de nim o constituye la
coactualidad o la copertenencia ju n to al pensar.

En Zubiri, la coactualidad es un m om ento de la respectividad constituyen


te. Actualidad es estar presente de lo real, y la coactualidad es el m om en
to de com unidad de actualidad de la inteleccin y lo inteligido, es decir,
la mism idad en el estar presente de aquello que se presenta com o lo ms
otro, com o de suyo. E n la coactualidad hay una unidad de actualidad pri
maria y, paradgicamente, en esta unidad, en el m om ento de mismidad, algo
nos est presente en radical alteridad, en el despegamiento com pleto del de
suyo. Inteligir consiste precisam ente en la mism idad de actualidad com o
lo com pletam ente otro, en donde se actualiza justam ente la diferencia; por
eso la llamar aqu, parafraseando el carcter reduplicativo de la suidad
hum ana, respectividad reduplicativa, que equivale a decir que la coactua
lidad es form alm ente respectividad:

E n esta identidad se actualiza justam ente la diferencia entre la piedra y m i


v isin [...] sta es la esencia com pleta de la in telecci n sentiente: en la mera
actualidad de la cosa y del inteligir se actualizan, por la identidad num rica
de su actualidad, la in te le cc i n y lo in teligid o c o m o dos realidades dis
tintas.5

Pues bien, afirm arem os aqu que el sentim iento, com o actualidad de rea
lidad, pertenece constitutivam ente a la coactualidad en radical unidad a la
inteleccin. Z u b iri jams lo dice de esta m anera, pero s afirma, p o r lo
m enos a partir de la dcada de 1950, que el sentim iento presenta un
m odo de actualidad de la realidad en el enfrentam iento atem perante con
ella.6 Si la coactualidad intelectiva consiste en la m ismidad num rica de
la actualidad de lo inteligido y la inteleccin, m ismidad fundada en la
form alidad de realidad com o apertura respectiva, habr que decir que el
sentim iento tam bin presenta esta m ismidad en la form alidad de realidad
de todo sentim iento. Parafraseando las palabras de Inteligencia sentiente. In
teligencia y realidad7 se puede decir que el estar presente de lo amado y el
estar presente del am or es lo m ismo; la actualidad de lo amado y el am or
es la misma, aunque aquello que es actual es distinto: lo amado se m e pre
senta ciertam ente com o distinto del acto de amar.

5. Zubiri, X ., Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, Madrid, Alianza, 1980, pg.


156.
6. Zubiri, X ., Sobre el sentimiento y la volicin, Madrid, Alianza, 1992, pgs. 335 y
sig.,y 342.
7. Zubiri, X ., Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, op. cit., pg.167.
N o puede ser de otra m anera, pues existe u n nico m om ento de instala
cin en la realidad, la actualidad de realidad, que las cosas nos estn pre
sentes com o de suyo, y este m om ento es tam bin atemperante. El de
suyo no es algo neutro sentim ental o volitivamente, estamos originaria
m ente atemperados al de suyo. Toda inteleccin es atemperada. Ver el
verde real necesariamente es verlo en un tono, en una tem peratura afec
tiva; en el hecho mismo de estar presente de algo est la atem peracin,
pues todo contenido se presenta ya en u n tono. Esto obviam ente no
quiere decir que haya un sujeto que est previam ente templado, sino que
en la actualidad misma, en el mismo estar presente de algo, est ese tono.
En H eidegger este asunto es m ucho ms evidente y, de algn modo, ms
grave, pues pronto iremos viendo que el tem ple fundam ental es desde
donde se proyecta, se traza la figura de la relacin Entre no slo el ser
y el hom bre, sino tam bin los entes, la tierra y los dioses. El Entre es este
m bito previo, com o la apertura del espacio de tiem po desde donde se
dibuja la figura de la relacin Entre los relacionados. C o n respecto al
hom bre, que es lo que ahora nos atae, ser el m bito de apertura para el
E reignis:

Este Entre no es ninguna trascendencia co n relacin al hom bre, sino al


contrario aquello abierto a lo cual perten ece el hom bre c o m o fundador y
guardin, en la medida en que ste es apropiado c o m o D a-sein desde el Ser
m ism o, que no se despliega de ningn otro m o d o ms que c o m o Ereignis.8

Ms adelante llamar copertenencia (Z u sa m m e n g e h re n ) al juego apro


piador de ser y pensar:

El ser pertenece, ju n to c o n el pensar, a una Identidad cuya esencia procede


del perm itir ese copertenecer que llam am os Ereignis.9

8. Heidegger, M ., Beitrage zu r Philosophie (Vom Ereignis), op. cit., pg. 26 (trad.


cast. pg. 35): Dieses Zwischen aber ist keine T ranzendenz mit Bezug auf den M en-
schen, sondern ist im Gegenteil jenes Offene, dem der Mensch ais Grnder und Wahrer zu -
gehrt, indem er ais Da-sein er-eignet ist vom Seyn selbst, das ais nichts anderes west denn ais
Ereignis.
9. Heidegger, M ., Identidad y diferencia, op. cit., pg. 90: Sein gehrt mit dem Denken
in eine Identitt, deren Wesen aus jenen Zusammengehrenlassen stammt, das wir das Ereignis
nennen.
Ereignis es aqu el ju eg o apropiador Entre ser y pensar. Pero, en este juego,
cada relato se agota en su versin al otro:

El hom bre es propiam ente esta relacin de correspondencia (al ser) y slo
eso [...] el ser slo es y dura en tanto llega al hom bre co n su llam ada.10

El tem ple es situado p o r H eidegger claram ente en este m bito del Entre.
Desde el hom bre, H eidegger otorgar al tem ple la funcin de ser la aper
tura inaugural del m undo,11 anterior al representar y a las afecciones
mismas. Esto no quiere decir slo que el hom bre accede, com o p o r una
ventana, inicialm ente al m undo m ediante los temples, sino que, literal
m ente abre al mundo, lo instaura, lo inaugura como tal; no en vano son los
temples fundamentales portadores de un inicio histrico. Desde el otro
aspecto, los temples son la disposicin del m odo de correspondencia al
Ser. El tem ple es el eco del nim o del Ser, y, si H eidegger habla de la voz
del ser, hay que decir que el temple es precisamente el tono de voz del Ser.
A unque ya aparecen algunas diferencias entre la concepcin del sen
tim iento en Z u b iri y del tem ple en H eidegger, podem os ver que ocupan
un lugar similar com o actualidad de realidad y com o m om ento del En
tre, pues en ambos autores el tem ple es, al mismo tiempo, el tono del Ser
o la realidad y apertura del hom bre, pues es la versin, el despliegue del
Ser en el Dasein, el m odo de quedar las cosas en el hom bre. El sentim ien
to y el temple estn situados ju n to al inteligir en este mbito de unidad que
funda y configura el m odo en que se produce la relacin entre el hom bre
y la realidad.
Desde este m bito en el que hem os inscrito al temple, ste ya no pue
de concebirse, ni en H eidegger ni en Z ubiri, com o estados subjetivos, y
ambos lo dicen explcitam ente. E n Z ubiri, el atem peram iento no alude en
prim er lugar a una temperatura del sujeto, o de la realidad, sino al m o
m ento desde donde hom bre y realidad se atem peran. C om o actualidad de
realidad, el sentim iento no es u n resultado, sino raz de la subjetividad. En
Heidegger, el tem ple es el que perm ite el despliegue esencial del Ser com o

10. Ibid., pg. 74: Der Mensch ist eigentlich dieser Bezug der Ensprechnung, und er ist
nur dies [ ...] Sein west und wdhrt nur, indem es durch seinen Anspruch den Menschen an-geht.
11. Heidegger, M ., Besinnung, Gesamtausgabe, vol. 66, Frankfurt,Vittorio Klos-
termann, 1989, pg. 140.
Ereignis. Hay una correspondencia en el tem ple, o en el sentim iento, en
donde no puede decirse que exista un elem ento pasivo, sino que se sita
ms all de la distincin de actividad y pasividad. E n ninguna de estas con
cepciones, el tem ple se reduce a ser una m era pasin. Atemperarse a la
realidad no es padecerla, sino abrirse a ella. Y aunque Z ubiri ocupe la ex
presin de estar afectado por la realidad, no quiere denotar una pasividad,
pues la usa precisam ente para distinguirla del m ero afecto animal; el
m om ento de realidad no es aqu u n gran contenido por el cual se est
afectado, sino que alude al m odo radicalm ente distinto de sentir y sentir
nos en la realidad. El tem ple, en Heidegger, ser fundante y portador de
un inicio, la figura misma de un m odo epocal del Ser. Nada ms lejos de una
pasividad.
El tem ple en ambos autores se encuentra en constitutiva unidad al
pensam iento y a la voluntad. H eidegger incluso llega a hablar de una vo-
luntad-sapiente-atem peradora (gestimmt-wissenden-Willen) o de un cora
zn pensante (denkende H erz). En Z ubiri, en los textos de la triloga, apa
rece una inteleccin impregnada de sentim iento y voluntad, y es que se
trata de tres m odos de una misma actualidad de realidad.
El sentim iento desde estas concepciones no puede reducirse, a mi
m odo de ver, a meros estados individuales y contingentes. Obviam ente, el
sentim iento, com o cualquier fenm eno concreto, es individual y contin
gente, pero no es el m om ento de concrecin de un pensamiento abstracto,
universal y necesario. N i el pensamiento entendido com o inteligencia sen-
tiente o pensar m editativo es pura abstraccin (ms bien lo contrario) ni
el sentim iento es pura individualidad. El sentim iento no es un m ero re
lleno experiencial de un concepto. Si la respectividad es el m om ento en
donde lo ms individual y concreto alcanza, en su misma concrecin, lo
ms com unicable (eso es estar trascendiendo), podem os decir que, m ien
tras ms ntim a y propia sea una experiencia, ms determ inante ser, y
por qu no, ms comunicable.
Pero con esta reflexin slo hemos localizado el temple, por decirlo de
algn modo. A n no hemos intentado explicitar en qu consiste templarse,
qu es lo propio del sentimiento. D e un m odo casi arbitrario y esquemtico
distinguiremos dos caracteres propios del temple: su carcter trasponedor y
ser el destello del Ser. Analizaremos el sentimiento desde dos ngulos: com o
principio tnico de la realidad y com o atem peram iento, que no es otra
cosa que la actualizacin de lo que Z u b iri llama tem perie.
El temple es lo trasponedor ( Versetzende) ( Verrckung):

El tem p le nos traspone cada vez en esta y aquella relacin fundam ental con
el ente c o m o tal. M s exactam ente, el tem ple es esto tras-ponedor ( Ver
setzende), hasta tal punto traspone, que cofunda el espacio de tiem po de la tras
p o sici n m ism a.12
[...] Esa trasposicin es un tem ple fundam ental porque ella atem perando al
hom bre, lo traspone en aquello hacia lo cual y en lo cual llegan a ser
fundadas la palabra, la obra, la accin, y porque entonces pu ed e iniciarse la
historia.13

Este carcter trasponedor, com o vemos, no se refiere a un m ero ponerse


en situacin, com o el hecho de ubicarse el hom bre en determ inado n
gulo de com prensin, p o r ejemplo. S, es esto tam bin, pero lo es porque
el trasponer del temple es el que funda la situacin, entendida com o un es
pacio de tiem po desde donde se relacionan ese ser del hom bre y los entes.
Lo trasponedor es la apertura misma del espacio de tiempo.

Si miram os esta trasposicin o dislocacin desde el Dasein, va a consistir


en una insercin (Einrckung ) de ste en la historia del Ser, que es lo que
acontece en una experiencia fundam ental. El tem ple fundam ental es la
experiencia que inserta al hom b re en la apertura del espacio de tiem po.
E xperiencia en donde se dibuja la relacin del hom bre con las cosas, lo
que determ ina el m odo concreto de insertarse el hom bre en la historia.
E n la reserva, el hom bre se experim enta en copertenencia al ser, se expe
rim enta com o Dasein. Por eso acontece all la fundacin del Dasein, por
que es un m odo de experiencia alejado de una re-presentacin de la
esencia general del hom bre; es el m om ento en que el Dasein se abre a su
ser y se inserta de este m odo en el despliegue de la verdad.

12. Heidegger, M ., Grundfragen der Philosophie. Ausgewahlte Probleme der Lo-


gik, Gesamtausgabe, vol. 45 (WS. 1937/1938), Frankfurt,Vittorio Klostermann, 1984,
pg. 154.
13. Ibid., pg. 170.
El temple como destello del ser:

El tem ple es el destello del tem blor del Ser co m o Ereignis en el Da-sein.
Destello: no co m o un m ero desaparecer y extinguirse, sino al revs: co m o
conservacin de la chispa en el sentido del claro del A h .14

La expresin temblor del Ser alude al Ser mismo, que es puro estreme
cim iento, no algo que se estremece; es el despliegue del Ser. El tem ple es
aqu el que conserva la chispa del acontecer del Ser com o Ereignis en el
Dasein, sa es la chispa: el Ereignis en cuanto est aconteciendo, y el temple
preservar este acontecer.
C om o tal, el temple dibujar los primeros trazos de la figura epocal del
Ser, com o un trazado originario (urspngliche A u frif) que soporta, con una
figura determinada, yo dira casi de un m odo arquetpico, el acontecer del
Ser. Desde el tem ple se abre un determ inado espacio de tiempo, com o un
Entre, donde se disponen el ser, los entes, el hom bre y los dioses. All se
juega el m odo de darse la diferencia ontolgica, es decir, de la historia del
ser com o historia de la diferencia. Vemoslo ms concretam ente en cada
m odo epocal, el p rim er inicio: el retiro del ser y su olvido: el asombro. El
trnsito: el recuerdo del olvido, su desenmascaramiento: el duelo sagrado,
la angustia, el aburrim iento y el espanto. Y, por ltimo, el segundo inicio:
el despliegue del Ser com o Ereignis: la reserva y el desasimiento.
El prim er inicio tiene una figura concreta, definida ya en la figura mis
ma del asombro, pues en l se abre el ente y su ser com o una confusa in-
decisividad ( Unentschiedenheit) Entre lo habitual, que es el ente, y lo inha
bitual de su ser. Este mism o abrirse del ser del ente es ya el retiro del Ser.

As el asombro abre su singular asombrabilidad, esto es: el todo co m o lo total,


lo total c o m o el ente, el ente en total, que l es, lo que l es; el ente como el
ente, el ens qua ens, t o o v r| o v . Esto, lo que aqu hem os designado con el
com o, con el qua, co n el r], es en el asom bro el separador y arrojador
(iauseinandergeworfene ) Entre, lo abierto de un espacio de tiem p o an dif

14. Heidegger, M ., Beitrage zu r Philosophie (Vom Ereignis), op. cit., pg. 21: Die
Stimmung ist die Verprhung der Erzitterung des Seyns ais Ereignis im Da-sein. Versprhung:
nicht ais ein blofles Verschwinden und Verloschen, sondern umgekehrt: ais Bewahrung des
Funkens im Sinn der Lichtung des Da.
cilm en te vislum brado y pensado, en que el ente vien e c o m o tal al ju ego, o
sea c o m o el ente, lo que l es, en el juego de su ser,15

E n el tem ple, com o vemos, se traza el como del despliegue del Ser que,
en este caso, es el ser del ente, es decir, donde el Ser se despliega retirada
m ente. Podem os aplicar esta misma cita a todos los temples fundam en
tales en donde el Entre abre distintos espacios de tiempo: en el trnsito el
ente viene deponedoram ente, negativamente, como n o -ente desde los
distintos matices que irn abriendo cada tem ple en particular, como la
huida del dios en el duelo sagrado, como lo indiferente en el aburri
m iento, como la nada en la angustia, como el abismo en el espanto y
luego, en el segundo inicio, como Ereignis en la reserva.
En efecto, el trnsito, aunque es u n m om ento del abandono del Ser,
es un recuerdo del retiro, en donde nos trasponem os a aquello que qued
olvidado en la historia del ser y, en este sentido, hay un resonar del Ser
m ismo en tanto no-ente. Los temples del trnsito sern apertura a un no,
a una nada, a una falta. E n el duelo sagrado, el abandono del Ser se muestra
en el retiro de los dioses, en donde este mostrarse es un dolor amoroso que
acepta la huida del dios, y con ello funda la posibilidad de una nueva rela
cin con la divinidad. E n la angustia (de W M ) se hace patente la nada en
el m odo de una rechazadora rem isin al ente en total, com o un anonada
m iento (nichtet). Esta experiencia del no del ente ser ms tarde concep
tuada desde el otro mbito, ya no com o una experim entacin del ser
desde el ente, sino desde la nada del Ser en el retiro, en donde el Ser se des
pliega desde la nada.16 A hora nichtet no puede traducirse com o anonada
m iento, porque no se refiere prim eram ente a la experiencia del Dasein,
sino al despliegue de la nada en la m edida en que depone (ab-setz) al ente
en cuanto tal, dejndolo suelto, com o un liberar.

Este liberar es un acorde, en el sentido de la trama originaria del grabado del


tem ple m ism o. El tem p le fundam ental de la angustia aguanta este liberar,
siem pre que este liberar despliegue la nada en un sentido originario y de
ponga al ente en cuanto tal.17

15. Heidegger, M ., Grundfragen der Philosophie. Ausgewahlte Probleme der Logik,


op. cit., pg. 168 y sig.
16. Heidegger, M., Beitrage zu r Philosophie (Vom Ereignis), op. t., pg. 83 (trad., cast. Con
tribuciones a lajilosojta del acontecimiento, trad. Breno Onetto,Valparaso, 1999-2001, pg. 323).
17. Ibid., pg. 483.
En el segundo inicio, el tem ple fundam ental ser la reserva, Verhaltenheit,
tam bin traducida com o contencin. Este tem ple, com o dice el trm i
no, es aquel que es capaz de contener, com o un recipiente, al Ser, dejan
do que ste acontezca en el Dasein y constituyendo con ello la funda
cin de este Dasein. La reserva es la relacin destacada e inm ediata con el
Ereignis,18 es el tem ple fundam ental porque acuerda la profundizacin
del fundam ento del Da-sein, del Ereignis, y con ello la fundacin del D a
sein. La reserva no es una m era continencia, no es contenerse de ciertos
actos, po r ejemplo; es la capacidad de soportar, de ser el lugar del Ser para
fundar con ello al Dasein en cuanto tal, en cuanto perteneciente al Ser.
Verhaltenheit es poder ser la reserva del Ser. En virtud de esto, de que la
reserva de algn m odo perm ite el acontecim iento, tam bin es com portar
se, contenerse, pero es el contenerse del Dasein para poder guardar el
despliegue del Ser, el Ereignis. Aos ms tarde, H eidegger se referir nue
vam ente a la reserva com o uno de los m om entos de la Gelassenheit, el
desasimiento.
El desasimiento es cierta quietud que nos deja surgir en nuestra esen
cia, que nos deja descansar. Desde ella, el hom bre perm anece dejado a lo
abierto, en la m edida en que pertenece a ello. D istinguirem os tres m o
m entos que constituyen el desasimiento: el prim ero es querer el n o -q u e-
rer (Ich will das nicht Wollen). N o se trata de no querer algo, o de negar el
hecho de querer, sino que es un soltarse del querer, pues all se descansa,
all est la quietud, all es cuando el hom bre se deja apropiar por, all est
el reposo. El segundo m om ento es la espera (warten). N uevam ente no se
trata de tener alguna expectativa de algo, o la esperanza puesta en algo, sino
que se trata de un esperar sin objeto, que deja abierto aquello que espera
y que, en este sentido, abre al hom bre precisamente a lo abierto. Lo abier
to mismo sera aquello frente a lo cual podem os puram ente esperar.19 La
espera es perm anecer confiado (berlassen) a lo abierto. El tercer m om en
to es la Insistencia (Instandigkeit), que consiste en su perseverar, en el sos
tenerse del desasimiento mismo, com o un recipiente que contiene y que
es parte de lo que contiene. Es aqu donde est la reserva, que contiene y
conserva el desasimiento, para que l repose en su esencia. Esta insistencia
es la nobleza del nim o que constituye la esencia del pensamiento, pues

18. Ibid., pg. 31.


19. Heidegger, M ., Gelassenheit,Tubinga, Neske, 1977, pg. 45.
pensando se sabe perteneciente a algo que de algn m odo es anterior al
pensam iento m ism o y que, en este sentido, queda fuera de l ( Unvordenkli-
chen). Es all donde el pensam iento, com o corazn pensante, toca su ori
gen; p o r eso es un pensar de nim o noble (Edelmut ), paciente (Langmut)
y generoso ( Grossmut). Este es el nim o del pensar sereno, del pensar
esencial.

Y qu pasa en Zubiri? Claram ente, Z u b iri no llega tan lejos; luego inten
taremos responder p o r qu es inviable una ontohistoria de los temples
com o es propio de H eidegger. Pero prim ero hem os de enfrentarnos a la
pregunta p o r el sentim iento mismo. Es un m odo de actualidad de reali
dad, pero cul? El sentim iento en Z ub iri es la m odalizacin hum ana del
tono vital. Y desde aqu form ulam os la pregunta p or lo tonal del senti
m iento, o, si se quiere, po r el m om ento tnico de la form alidad de rea
lidad.
En Sobre el sentimiento y la volicin, Z u b iri nos dice, al intentar explicar
el atem peram iento, que los sentim ientos son principios tnicos de reali
dad.20 M uy pronto, el trm in o to n o es usado p o r Z ubiri, en su sentido
psicobiolgico, com o tono vital, com o tonificacin, y alude, en trm inos
m uy generales, al modo com o se est.21 Pero este uso est arraigado, a
m i m odo de ver, al sentido etim olgico del trm ino, que es el que ocu
paremos aqu, pues de algn m odo ana los dems: el tono es tensin.22
El tono vital es, efectivamente, el m odo en que el animal est, com o un
estado general, pero este m odo es un m odo de tensin; el tono vital es el
m odo de estar en tensin vital. La tensin vital es definida p o r Z ubiri en
el ao 195923 com o una unidad entre la independencia del m edio y el

20. Zubiri, X ., Sobre el sentimiento y la volicin, Madrid, Alianza, pg. 342.


21. Zubiri, X ., Sobre el hombre, Madrid, Alianza, 1986, pg. 477.
22. Estoy segura, y quiero aclararlo aqu, de que esta afirmacin no es muy rigu
rosa. Aunque Zubiri afirma que el tono vital se llama genricamente tensin (Zubiri, X .,
Sobre el hombre, op. cit., pg. 138), distingue tensin, tono, tendencia y hasta habla de la
tensidad, com o un carcter formal de la realidad en cuanto tal (Zubiri, X ., Espacio,
Tiempo y Materia, Madrid, Alianza, 1996, pg. 139). H e preferido obviar ahora estas dis
tinciones con el fin de poder mirar el sentimiento a la luz del tono. M e parece, adems,
que todos ellos guardan una estrecha relacin, asunto al que m e dedicar ms adelante.
23. Cf. Zubiri, X ., Sobre el hombre, op. cit., pg. 138 y sig.
control sobre l, una unidad que es fsicamente un equilibrio dinmico y
reversible y que se vive psquicam ente com o tendencia. Tenemos enton
ces un p rim er elem ento: el tono vital es el m odo de estar en esta unidad
a lo que en el animal se llama m edio, unidad que es vista com o una ten
sin.

A hora bien, Z ubiri analiza esta tensin vital en su m om ento tendente, es


decir, dirigido al anlisis de la voluntad. Pero, po r otra parte, el sentim iento
es la m odalizacin del m ismo tono vital. N o trataremos aqu sobre la dis
tincin entre sentim iento y voluntad, pero, al m enos para el anlisis del
tono, diremos que ste com o tensin puede ser visto desde dos ngulos:
com o tendente (que se dirige al anlisis de la voluntad) y, dicho m uy im
propiam ente, com o estado de tensin (que se dirige al anlisis del sen
tim iento).24 Si tensamos una cuerda, podem os atender a esta tensin en
tanto que la cuerda tiende a alguna direccin, po r ejemplo. Pero en esta
misma tensin podem os detenernos en el estar tenso mismo de la cuerda
y all nos acercamos al sentimiento. El sentimiento es una cierta tensin, y,
al menos en este sentido, es tonal. Todo estar presente algo est ya pre
sente en un estado de tensin; por eso toda actualidad posee un tono deter
minado. Esa realidad funciona com o un tono, y precisamente por eso es
que el sentim iento funciona com o un tono, pero de realidad, com o rea
lidad.25 Podra pensarse, y el ejem plo de la cuerda puede llevarnos aqu a
un equvoco, que a un lado de la cuerda est la realidad y al otro, el
sentiente; el sentim iento sera la tensin existente entre estos dos extremos.
N o puede ser as, pues estamos hablando de la realidad com o formalidad,

24. La distincin entre sentimiento y voluntad es oscura y vara en distintas eta


pas de su pensamiento; en ms de alguna ocasin las identifica in re, como, por ejem
plo, en 1951: La desesperacin de lograr un objeto en el futuro es, a un tiempo, y por
la misma razn, un conato intencional de la voluntad y es un estado sentimental. Lo
que ocurre es que, en un caso, atendemos al aspecto dinmico, mejor dicho conativo,
y, en el otro caso, atendemos al hecho de que el hombre est en aquel estado [...] no
hay posibilidad de distinguir un sentimiento de un acto de voluntad en ese orden
( Cursos sobre cuerpo y alma, leccin 26, indito, caja 58 de los archivos de la Fundacin
Zubiri, 1951, pg. 20). Ms que por conceder un carcter definitivo a estas afirmacio
nes, uso esta distincin para el anlisis del tono, lo que da una mayor riqueza de an
lisis.
25. Zubiri, X ., Sobre el sentimiento y la volicin, op. cit., pg. 335.
y, en este sentido, si se quisiera seguir con el ejemplo, la formalidad estara
dentro de la cuerda. De qu tensin hablamos entonces?
Pensemos en el estar tem erosam ente presente de algo. Este tem or p ue
de ser visto, ciertam ente, de u n m odo tendencial, en este caso com o aver
sin, pero tam bin com o u n m odo propio de estar en tensin respecto a
lo temido; el tem or es el m odo de sentir esta tensin. Ahora bien, as com o
la form alidad de realidad modula las tendencias en tendencias volitivas,
el estar en tensin de la actualidad de realidad es una tensin abierta, si
pudiera existir ese concepto. Estar en tensin, de la actualidad de realidad
en cuanto realidad es sentir realm ente la tensin, es una especie de trans-
tensidad, en donde al m ism o tiempo estamos en posesin de esta ten
sin, p o r encim a de ella, pero en ella. Por eso decim os que el hom bre ha
de ponerse a tono en la realidad. E n el sentim iento se da propiam ente el
tono, es decir, una tensin determ inada, desde donde se templan (se regula
la tensin)26 el hom bre y las cosas en tanto que reales. Esto es, a m i m odo
de ver, lo que indica la expresin sentirse realm ente en la realidad.27 El
m o m en to de realidad aparece dos veces, y no es slo p o r enfatizar, sino
porque realidad es en el sentim iento el m odo de sentirm e-en. En la ale
gra, p o r ejemplo, me siento alegre, pero, en ese m ismo sentir, siento lo
alegrante de lo que se m e presenta. Pero esto no es todo, pues en la alegra
misma hay u n estar p o r encim a de esta tensin, que es lo que hace que
la alegra no sea u n arrebato. Este estar p o r encima com o una transten
sin es el m odo propio de la tensin hum ana.
D icho de otro m odo, toda realidad se presenta de un tono deter
minado. Si se entiende esto siempre desde la actualidad, vale decir que
no se trata de que, p o r una parte, haya un rojo real que posea ciertos
caracteres afectivos distintos al verde real y, que p o r otra, haya un sujeto
en un to n o afectivo, y que stos se unan, ya sea para que el sujeto proyec
te su tonalidad al rojo real o para que el rojo m odifique el tono preexis
tente en el sujeto. El sentim iento com o principio tnico de realidad hace
referencia, a mi m odo de ver, a esta tensin previa del sentiente y lo sen
tido, es decir, tensin propia de la actualidad de realidad. Zubiri no lo afir
ma nunca de esta m anera, pero, con esta lectura, m e parece que se puede

26. En la acepcin musical del trm ino templar o afinar es precisamente


regular la tensin de la cuerda o de la superficie de un instrumento de percusin.
27. Zubiri, X ., Sobre el sentimiento y la volicin, op. cit., pg. 332 y sig.
aclarar de un m odo coherente la ligazn del tono vital al sentimiento afec
tante.
Hay dos definiciones que Z ubiri da del atem peram iento en Sobre el
sentimiento y la volicin; una es la del D iccionario de la Lengua Espaola
respecto a atem perar: acomodar una cosa a otra,28 el sentim iento desde
aqu es una m anera de estar acom odado a lo real. La otra alude al m om en
to de realidad propio de la actualidad del sentim iento: la tem perie. Se
define com o estado de la atmsfera, segn los diversos grados de calor
o fro, sequedad o hum edad.29 Desde all, el sentim iento podra enten
derse com o aquel acto de atem peracin, segn el cual nos acomodamos a
este m bito de la realidad que es la tem perie. Pero esto an es insuficien
te. Q u sentido tiene aqu acomodarse? Es una especie de adecuacin
afectiva? C m o nos acom odam os a una atmsfera? Q u es eso de la
tem perie com o un m om ento de la form alidad de realidad?
H em os visto ya (y es nuestro marco de anlisis) que el atem pera
m iento es actualidad de realidad, es decir, un m odo de estar presente, y
que p o r ello es un m om ento de la respectividad. Desde aqu podem os
descartar ya una lectura del atem peram iento en el sentido de un m ero
acomodarse a algo otro que es la realidad, com o una adecuacin. N o se
trata de que en el sentim iento no haya adecuacin; seguram ente hay tonos
ms adecuados que otros segn la realidad concreta que se presente en
cada m om ento, pero no es el m om ento ms radical del atem peram iento.
E n prim er lugar, porque esa adecuacin parece depender de los conteni
dos del atem peram iento, y aqu intentam os hacer un anlisis trascendental
del sentim iento, es decir, com o m om ento de la formalidad de realidad. Y
en segundo lugar, porque una adecuacin supone cierta dualidad, y el
atem peram iento com o un acomodarse es anterior: se trata de un modo
de estar realmente.
A com odarse, en general, tiene que ver con la d eterm inacin de una
posicin respecto a algo. El acto de acomodarse no es en rigor la posicin
misma, sino ir determ inando esa posicin, ir m oderndola, regulndola.
Veamos. Z ubiri nos dice muchas veces que una afeccin no es, sin ms, un
sentim iento. Por ejemplo, al ir cam inando tranquilam ente p o r el bosque,
tranquilamente no es m eram ente el m odo en que el bosque m e afecta,

28. Ibid., pg. 335.


29. Ibid., pg. 341.
sino que tiene que ver con la regulacin de la posicin desde la que el bos
que m e afecta. Eso es exactam ente atem perar; es un m oderar, un templar,
un afinar. Atem perarse ni es un m ero estar afectado p o r algo, ni tam poco
es la regulacin arbitraria de una disposicin. N o se puede m anejar al
antojo un sentim iento; yo no puedo traer a presencia la alegra del m odo
en que traigo a presencia la im agen de una manzana. Pero tam poco me en
cuentro arrebatado p o r los sentim ientos, puesto que en ellos est el m o
m ento de realidad. Atem perarse, a m i m odo de ver, alude justam ente a
regular nuestra posicin en la realidad. Es una disposicin.
E n el atem peram iento, las cosas se m e presentan en un m bito de rea
lidad m uy preciso: es la tem perie.

La realidad c o m o tem p erie es algo irrefragable y n ico, distinto de la reali


dad c o m o aprehensible y distinto de la realidad c o m o buena. Y esa realidad
c o m o tem perie es la que se nos presenta precisam ente en el sentim ien to.30

La tem perie es u n estado general de las cosas, segn el cual stas adquie
ren cierto sello, cierto matiz, cierto sabor propio. Tempero quiere decir tam
bin, en espaol y en latn, la sazn de algo, el p unto o madurez de las cosas
que les confiere su sabor, su color caracterstico. Precisamente, la tem perie
apunta, en todos los sentidos descritos aqu, a esa mezcla, a esa com binacin
que determ in a un clima, una atm sfera o u n sabor y u n m atiz de algo.
A unque en Z ub iri no podan existir temples fundamentales en el sen
tido heideggeriano, dem arcadores de m odos epocales del ser, s hay en su
filosofa diversos m om entos susceptibles de ser analizados com o m odos
del atemperarse. M e parece claro que la fruicin, la esperanza, el confiar
alegrem ente propio de la verdad real, la religacin com o actitud radical no
slo poseen un m om ento atem perante, sino que adems tienen cierta
originariedad, cierta radicalidad que posibilita al m enos preguntarse si
podran concebirse com o m om entos de la tem perie, es decir, com o m o
m entos tonales de la actualidad de realidad.
A qu solam ente nos referirem os a la fruicin, presente en casi toda
la filosofa de Z ub iri y analizada desde las ms diversas perspectivas. La
intentarem os adoptar com o una estructura con presencia en el sentir in
telectivo, atem perante y volitivo, aludiendo brevsim am ente a algunos de
sus m om entos estructurales y dejando entre parntesis todo lo que posea
un marcado carcter talitativo, o de posterioridad, en el orden noolgi-
co y metafsico. E n prim er lugar, la fruicin es la unidad intrnseca entre
las dos dimensiones que el verbo querer tiene en espaol: querer en el
sentido de tener una afeccin y querer en el sentido de una determ ina
cin de la voluntad.31 Llamar a este m om ento querer el querer en el
doble sentido descrito. En segundo lugar, en querer el querer de la frui
cin, aparece el m om ento de deponerse sobre s misma, donde encontra
mos cierto reposo. Este reposo no significa una quietud, sino exactam en
te al revs, una inquietud que lleva al despliegue de la fruicin, que es
expresin dinmica de la fruicin;32 la fruicin es un reposo inquieto,
por decirlo de algn m odo. Este reposo es el reposo de la realidad hum a
na sobre su propio carcter de realidad, y con ello de la realidad. Disfru
to de m i realidad en la realidad, lo que se disfruta es estar en la realidad,
pues el hom bre est atenido prim ariam ente a la realidad concreta que se
le presenta en form a de fruicin,33 es decir, la realidad nos tiene en un
principio en form a fruitiva. Esta fruicin est presente en todos los actos
en que el hom bre est abierto al m undo,34 pues es el reposo de sentirse
realm ente en la realidad. Sentirse en la realidad es ya fruitivo y es que la
fruicin es un carcter tonal de toda actualidad de realidad, es el disfrute
en esta actualidad.35 Desde aqu se puede afirmar, entonces, que sentir la
tensin entre hom bre y realidad tiene po r lo m enos com o una de sus
caractersticas bsicas, cierta satisfaccin, cierto disfrute de estar en la rea
lidad; p o r eso el hom bre es constitutivam ente un animal fruente.36

3. R e a lid a d y E r e ig n is : d ife re n c ia d e to n o

Si bien el sentim iento y el tem ple ocupan un lugar similar en la filoso


fa de ambos autores, hem os visto algunas grandes diferencias en la con
cepcin del temple mismo en cada uno. Estas diferencias se corresponden

31. Zubiri, X ., Sobre el hombre, op. cit., pg. 369.


32. Zubiri, X ., Sobre el sentimiento y la volicin, op. cit., pg. 47.
33. Zubiri, X ., Sobre el hombre, op. cit., pg. 39.
34. Ibid., pg. 371.
35. Zubiri, X ., Sobre el sentimiento y la volicin, op. cit., pg. 341.
36. Zubiri, X ., Sobre el hombre, op. cit., pg. 371.
con las existentes entre Ereignis y realidad, y tam bin se pueden vislumbrar
en las que se establecen entre fruicin y Gelassenheit, pues son precisa
m ente la diferencia de tono entre realidad y Ereignis. N om brem os al m e
nos estas diferencias.
En prim er lugar, com o ya hem os dicho, la im posibilidad de vislum
brar en la filosofa de Z u b iri temples fundam entales que tracen la figura
epocal del Ser. Esta im posibilidad se corresponde con el m odo distinto de
vincular la versin de la realidad al hom bre y a las cosas con lo que en
Heidegger sera la correspondencia entre la diferencia ontolgica y el Ereignis.
En ambas concepciones hay lo que sera una dom inancia del Ser o la
realidad, pero se da de distintos m odos. E n H eidegger esta dom inancia se
agota en su relacin con el hom bre. N o hay ms Ser que el Ereignis; si lo
dijramos en trm inos zubirianos, habra que afirmar que el contenido
real se agota en la inteleccin. Pero en Z ubiri, el contenido es ms, y este
ms no es externo a la inteleccin, precisam ente se presenta com o no
agotndose, com o siendo ms de lo que se presenta, eso es, el de suyo;
es la excedencia de la inteleccin en la propia inteleccin. Es lo que
desde la inteleccin se nom bra prius, y p o r este carcter no se puede afir
m ar que en el m odo de la relacin entre el hom bre y la realidad se juegue
la relacin entre la realidad y las cosas; en la inteleccin no se juega la figu
ra epocal del Ser com o en H eidegger y, p o r lo mismo, no puede haber
temples que inauguren sus m odos epocales. E n H eidegger se iguala la
versin del Ser con las cosas y del Ser con los entes; no hay prius, no hay
de suyo, p o r eso en la relacin del hom bre con las cosas se define y se
agota el m odo de la diferencia ontolgica, y el temple puede ejercer la fun
cin de vrtice inicial desde donde se dibuja la figura de esta relacin.
En segundo lugar, Z u b iri siempre parte y se queda en las cosas reales;
el de suyo es el de suyo de las cosas mismas y eso se expresa, a mi
m odo de ver, en el carcter sentiente de toda inteleccin atemperada. Hay
un carcter fsico que no aparece en Heidegger. Este intenta saltar al Ser
y restituir al ente desde el Ser. El pensamiento tardo de Heidegger es un
intento de pensar desde el Ser, y en los temples eso se ver reflejado, entre
otras cosas, en una falta de cuerpo. Klaus H eld critica en la concepcin
de los temples heideggerianos precisam ente la necesidad de ser com ple
m entados con un anlisis de su naturaleza somtica, asunto que en Z ubiri
est claram ente desarrollado. H eiddeger ya en Ser y tiempo afirma la ante
rioridad del tem ple respecto a las afecciones y dice que stos bosquejan la
posibilidad de que una afeccin llegue a darse. En los B zP h situar en el
segundo inicio el temple fundamental de presentir (Erahnen) com o una es
pecie de percepcin directa del Ser en donde incluso insina que no
necesita darse a travs del ente y en donde el hom bre se define por ser el
presentidor del Ser.
Finalmente, en tercer lugar, la diferencia misma entre fruicin y Ge
lassenheit. D icho directam ente, la realidad es fruitiva porque es de suyo,
y com o tal no puede figurar en la concepcin del Ser en Heidegger, res
pecto del cual queda el desasimiento. Tanto la Gelassenheit com o la fruicin
se definen com o cierto reposo, cierto dejarse sostener por, pero, en Z ubiri,
la fruicin es un apoyo, es el de suyo, que se me im pone com o tal; la
realidad es aquello en lo que no puedo no apoyarme, por eso, reposo
fruitivamente en ella. A unque el juego de palabras entre el querer, el no que
rer de la Gelassenheit y el querer el querer de la fruicin fue redactado por
m y, adems, la expresin alemana no incluye el sentido explcitamente
afectivo de la expresin del espaol, s se dirige a una diferencia real entre
fruicin y desasimiento que aparece, po r ejemplo, en el carcter inquieto
del reposo fruitivo a diferencia de la quietud (Stille) del desasimiento. La Ge
lassenheit es un abandono a lo abierto y all no aparece prim ariam ente el
apoyo. Esto se ve tam bin en la diferencia entre la espera de la Gelassenheit
y la esperanza en Z ubiri, donde no tiene sentido definirla com o una aper
tura a lo abierto, precisamente porque la esperanza en Z ubiri se funda en
un apoyo en la realidad; es tener que ser, proyectarse, pero anclados en la
realidad. La realidad es bsicamente un fruto, p o r eso sus tonos son fruicin
apoyo y esperanza.
Meditacin acerca de la ciencia a la luz
de la filosofa de Heidegger y Zubiri
Esteban Vargas A b a rz a
Pontificia Universidad Catlica de Valparaso (Chile)

E n este escrito, intentarem os m editar sobre qu es la ciencia a la luz de


dos de los ms grandes pensadores contem porneos: H eidegger y Zubiri.
El ttulo de este escrito, dada su am bigedad, requiere inm ediato de cier
tas aclaraciones. E n prim er lugar, intentarem os reflexionar sobre la ciencia
m oderna, aquella que se inicia prim ordialm ente con Galileo y que llega
hasta el siglo x x . Es la ciencia que han conocido y de la que han escrito
H eidegger y Z ubiri. E n segundo lugar, la ciencia se nos muestra com o un
conjunto de ciencias que estudian diversos objetos. Pero aqu, procura
remos m editar aquello que les confiere a estas disciplinas el carcter de
cientficas, es decir, lo cientfico de las ciencias modernas. En tercer lu
gar, hay que sealar que lo cientfico de las ciencias m odernas tiene diver
sos aspectos que deben considerarse como, p o r ejemplo, su m etodologa
de trabajo, la divisin y la interrelacin entre las diversas disciplinas cien
tficas, la historia y la gnesis de sus conceptos fundamentales, etctera. Sin
embargo, en este escrito, consideraremos la ciencia desde el aspecto desde
el cual la han pensado H eidegger y Z ubiri; para ellos el ms radical. Se
trata de m editar de qu m anera estn presentes las cosas que la ciencia
estudia. Este p u n to de vista nos perm itir entender la esencia de la cien
cia, es decir, en qu consiste su carcter cientfico. Por ltimo, intentaremos
reflexionar sobre la esencia de la ciencia a la luz de la filosofa de Heideg
ger y Zubiri. N o se trata de estudiar aqu todo su pensamiento, p o r lo
dems distinto segn sus diferentes obras, ni de analizar lo que pensaron
sobre la ciencia, sino de seleccionar ciertas obras y pasajes que nos perm i
tan saber qu es la ciencia m oderna. Estas concepciones, que an hoy en
da dirigen nuestra mirada y que todava pueden dar ms de s, es a lo que
llamaremos en este escrito con el nom bre de H eidegger y Z ubiri. Slo en
este sentido, el dilogo con u n escrito de un pensador cobra su autntico
papel en filosofa. Para ello, es necesario asumir esta concepcin y m irar a
travs de ella para tratar de entender el cam ino de la ciencia.
Para desarrollar este aspecto, se hace necesario tener presentes algunas
ideas fundam entales sobre la ciencia m oderna en relacin con el m odo en
que se presentan sus objetos. C o m o recordatorio para el lector, nos arries
gamos a aventurar algunas ideas al respecto, que sirvan de introduccin
para luego po d er reflexionar m ejor sobre las concepciones de H eidegger
y Z ubiri.

1. V i s i n p r e l im in a r d e l a c i e n c i a

C o n un fin sim plem ente introductorio, expongam os algunas ideas sobre


lo que estudia la ciencia m oderna. Para ello, procederemos paso a paso.
1. Lo prim ero que habra que decir es que la ciencia m oderna em pie
za p o r estudiar aquello que es percibido, es decir, lo que se hace patente
a los sentidos com o objeto o cosa. Desde luego, la ciencia no se reduce a
lo percibido, pero no hay duda de que la ciencia intenta fundam entarse en
el dato de lo percibido. A hora bien, la ciencia no se queda en lo inm e
diatam ente percibido, sino que se produce una bsqueda esencial de ms
percepcin, de ms datos percibidos. Esta bsqueda de percepcin tiene
diversos grados:
a) E n p rim er lugar, retenido en el todo de lo inm ediatam ente apre
hendido, el cientfico lo recorre atentam ente, percibiendo poco a poco lo
ya aprehendido. Es la bsqueda de percepcin com o atencin. Por ejem
plo, mientras vemos una cosa, no atendem os a que tam bin estbamos ya
viendo otras, que estbamos tocando algo con los pies, q u eriendo algo,
etctera. Es lo que est en la base de la explicacin de observar a dife
rencia del m ero ver. La atencin es u n tipo de investigacin que intenta
hacer ms presente perceptivamente aquello que ya sentimos o apre
hendem os. D o n d e la atencin cobra esencial im portancia es en la investi
gacin filosfica.
b) U n a segunda m anera de bsqueda es la ampliacin de la apre
hensin y, p o r ende, de nuevas percepciones. Por ejemplo, en anatoma,
con el bistur se intent encontrar nuevas percepciones de las partes inter-
as de un organismo. Los naturalistas recorrieron nuevos lugares buscando
nuevas especies. Esta es una form a de investigacin que no es propiam en
te experim ental, sino experiencial. R ecordem os que la biologa de D ar-
w in prcticam ente no se bas en ningn experim ento.
c) U n tercer tipo de bsqueda es el mejoramiento de lo percibido a
travs de la creacin de instrum entos. Lo presentado p o r estos instru
m entos es una especie de representacin de lo no perceptible por nues
tros propios sentidos. Hay bsicam ente tres tipos de mejoramiento per
ceptivo. U n p rim er tipo es construir instrum entos que amplifiquen la
percepcin. N o se trata de percibir otras cosas nuevas (ampliacin), sino
de percibir las mismas, pero de form a amplificada, con los instrum entos.
Estos instrum entos, en el fondo, pretenden ser sentidos ms refinados que
revelen nuevas y mejores percepciones. As, por ejemplo, la astronoma ha
dado un salto enorm e con el uso del telescopio. R ecordem os los des
cubrimientos de Galileo de los relieves de la Luna y de los satlites de
Jpiter. O tro tipo de m ejoram iento de la percepcin con instrum entos
consiste en hacer perceptible aquello que p o r s m ism o no puede ser
percibido de ningn m odo. Ms que una amplificacin ahora tenem os
una construccin perceptiva que representa aquello no percibido. As,
por ejemplo, el espectrgrafo en astronoma muestra datos de las estrellas,
que representaran su velocidad, su composicin, etctera. Por ltimo, se
pueden encontrar nuevas percepciones representativas simulando una
entrada de datos. Es lo que ocurre en los m odelos en un com putador.
Todas estas percepciones se m ueven al filo de la teora racional.
En sntesis, la ciencia, de uno u otro modo, se basa en lo percibido como
dato, aunque existen distintos grados de percepcin. Hay percepciones que
en s mismas pueden considerarse una teora. En un telescopio, por ejemplo,
vemos figuras que mostraran lo que sera la Luna. E n el mismo caso se
encuentran los instrumentos que construyen los datos recibidos para que los
podamos percibir. La ciencia los tom a, en general, com o datos de percep
cin razonables, tanto, que prcticamente no los cuestiona. H oy en da se
debate la aceptacin de la simulacin com o fuente de nueva percepcin.
Es interesante destacar que la ciencia m oderna ha ido encontrando nuevas
explicaciones para un m ism o fenm eno. As, po r ejemplo, la fsica de
N ew to n y Einstein. Esto confiere a la ciencia una sensacin de que sus
teoras son provisionales. Pero, ju n to con ello, la ciencia ha ido ganando
nuevas percepciones. Ya nadie piensa que la T ierra es plana o que el uni
verso es esttico. N os hallamos a m ucha distancia del universo aristot
lico. La consideracin de la ciencia com o teora explicativa ha nublado
su carcter de ciencia, que gana nuevas percepciones, aunque stas se
m uevan al filo de una elaboracin racional. Es algo que m erece una re
flexin.
2. Pero decir que la ciencia estudia lo perceptible no es suficiente. La
ciencia m oderna se ha caracterizado p o r estudiar de lo percibido las pro
piedades funcionales, es decir, la relacin de unas cosas percibidas con otras.
Por ejemplo, masa es aquello que m ide la balanza, es decir, la relacin de
un cuerpo con otro que sirve de patrn dentro de un sistema planetario.
La masa no es una propiedad en s del objeto percibido, sino su relacin
determ inada con otras cosas, ya sea com o masa gravitatoria o inercial. El
tiempo, po r su parte, com o deca Einstein, es m edido por el reloj. La longi
tud es la relacin de un objeto con una regla o instrum ento patrn. A de
ms, estas propiedades funcionales estn, a su vez, relacionadas. Einstein
nos m ostr que la longitud est relacionada con el tiem po, pues la m edi
cin de la longitud de un cuerpo implica que la regla que lo m ide se colo
que simultneamente al inicio y al final del cuerpo m edido. Pero todo
esto no slo ocurre en fsica. E n psicologa, u n estudio de la inteligencia
no sera cientfico si se entendiera sta com o una propiedad intrnseca de
u n cuerpo. U n a discusin eterna sera saber quin es ms inteligente. La
psicologa cientfica considera la inteligencia com o una propiedad fun
cional en u n test que m ide, p o r ejemplo, la capacidad de resolver proble
mas en un tiem po determ inado. Slo en este sentido, la inteligencia se
considera com o explcitam ente funcional.
3. Pero esto no es suficiente. La ciencia busca propiedades funciona
les medibles, es decir, cuantificables. Por ello, en los ejemplos anteriores,
la funcionalidad se relaciona siem pre con un instrum ento que cuantifi-
que tal relacin. Esta cuantificacin es relevante para la ciencia, aunque no
toda relacin funcional es de po r s cuantificable. Por ejemplo, estar ena
m orado es una propiedad funcional. Pero no es de p o r s tem a de la cien
cia m oderna, a m enos que alguien invente algn test o m ida alguna di
ferencia fisiolgica, etctera. Se requiere, entonces, que las propiedades
perceptivas sean medibles o cuantificables.
4. P or ltim o, estas propiedades deben ser medibles p o r cualquiera.
Esto nos muestra, ante todo, que hay una relacin funcional en un obser
vador. Esto ha cobrado su mxima expresin en el principio de incertidum -
bre de Heisenberg. Hay que destacar que esta relacin con el observador
no significa que las mediciones dependan del tipo de observador. La ciencia
estudia, com o se suele decir, el hecho objetivo, lo observable por cualquiera.
La ciencia m oderna no es subjetiva, sino funcional o relativa a las m edi
ciones de u n observador cualquiera. La relatividad es el gran logro de
la ciencia m oderna, que se inicia con Galileo y term ina con Einstein. N o
se confunda relatividad con relativismo. Esto hace, por ejemplo, que los
hechos de la ciencia reproducidos en un experim ento deban ser repeti-
bles p o r cualquiera, si las condiciones son las mismas.
Esto es lo m nim o que habra que decir de la ciencia en relacin a
cm o se presentan sus objetos, nico aspecto que nos interesa destacar en
este escrito. Veamos ahora cm o se ha entendido esto desde las concep
ciones de H eidegger y Z ubiri.

2. La c ie n c ia a la l u z d e H e id e g g e r

Estudiemos, en p rim er lugar, la visin heideggeriana de la ciencia. Para


ello, recordem os que tanto H eidegger com o Z ubiri entienden la ciencia
desde un punto de vista filosfico, es decir, de cm o se hacen presentes sus
objetos. En el caso de Heidegger, la ciencia m oderna com o investigacin
se caracteriza inicialmente po r ser un proyecto anticipador. Es algo que ve
desde sus inicios en Galileo. Pero, p o r otra parte, la ciencia es algo ms
radical, porque, en definitiva, no se caracteriza tanto p o r cm o preten
de estudiar sus objetos, sino radicalmente p o r cm o aquellos objetos se le
presentan. La ciencia se entiende entonces desde la tcnica m oderna.
Veremos esto en dos pasos sucesivos.

2 .1 . L a investigacin cientfica

Para poder entender el quehacer cientfico, debem os, siguiendo el m to


do heideggeriano, rem ontarnos a cm o surgi la ciencia m oderna. En La
pregunta por la cosa, H eidegger nos com enta la ley de la inercia, prim ero
pensada po r Galileo y luego explicada p o r N ew to n , com o paradigma del
pensam iento cientfico m oderno. E n su versin abreviada, H eidegger la
define as: Todo cuerpo abandonado a s mismo se mueve uniform e y rec
tilneam ente.1 D e esta ley, H eidegger destaca (siguiendo en el fondo a la
ya clsica interpretacin de Kant) que ninguno de sus elem entos procede
com pletam ente de la experiencia sensible, es decir, que no son meros
hechos. As, no se nos da la percepcin de todo cuerpo. Tam poco la
percepcin de un cuerpo abandonado a s mismo, que aqu quiere decir
que sobre l no acta ninguna fuerza. M enos an que si ese cuerpo estu
viera abandonado a s m ism o seguira con m ovim iento uniforme y rec
tilneo. N adie ha percibido un cuerpo que se mueva con velocidad cons
tante y rectilnea. Por tanto, el inicio y la base de la ciencia m oderna arran
ca de una ley que no se obtiene desde una m era percepcin sensible de
algo. Se requiere algo ms. Veamos antes que la ciencia pretenda partir
desde lo percibido para, desde ah, generar sus teoras. Esto para H eidegger
no es cierto. Esta concepcin es una actitud positivista que ya no piensa
en qu consiste la esencia de la investigacin cientfica. Para Heidegger,
la ciencia se convierte en investigacin gracias al proyecto y al asegura
m iento del m ism o en el rig o r del proceder anticipador.2 En qu consis
te este proceder o proyecto anticipador? E n el caso de la ley de inercia, en
que el cientfico no se deja inform ar pasivamente por la percepcin de
sus objetos, sino que lleva inevitablem ente algn proyecto po r el cual esos
objetos percibidos son entendidos o clasificados de antem ano. N o se trata
de que el cientfico invente sus objetos percibidos, sino de que lo perci
bido sea visto a la luz de u n proyecto elaborado de antem ano. Por ello,
H eidegger al com entar esta ley, nos dice:

Lo p recon cebido por G alileo co n respecto al m ov im ien to fue la determ i


nacin de que el m ov im ien to de tod o cuerpo es un iform e y rectilneo, si
se excluye to d o obstculo, pero que tam bin se altera u n iform em en te al
sufrir la influencia de una fuerza constante.3

Este proceder anticipatorio es lo que, para Heidegger, define lo m atem


tico. As, nos dice que las |jxx0f||jxrta, lo matem tico, es aquello de las
cosas, que en verdad ya conocem os; p o r consiguiente no es algo que ex

1. H eidegger, M ., La pregunta por la cosa, Buenos Aires, Alfa Argentina, 1975,


pg. 80.
2. Heidegger, M ., La poca de la imagen del mundo, en Caminos de bosque,
Madrid, Alianza, 1995, pg. 79.
traemos de las cosas sino algo que, en cierto m odo, llevamos con nosotros
mismos.4 D e ah, entonces, que H eidegger diga que el rasgo fundam en
tal de la ciencia m oderna es lo m atem tico.5 A qu no se considera lo
m atem tico com o una m era cuantificacin de las relaciones funcionales.
Sin duda, esto est en la base de la ciencia com o hem os visto antes. Pero,
para Heidegger, tales funciones son matemticas, porque en definitiva, la
ciencia m oderna se ha construido conscientem ente sobre la base de un
procedim iento anticipatorio, que es propio de lo matemtico. Aqu resue
na el eco de la interpretacin de K ant de la ciencia com o un juicio sint
tico a priori.
Por ltim o, hay que destacar que la ciencia m oderna realiza expe
rim entos. Pero as com o no se define por originarse de la percepcin de
meros hechos, tam poco se define po r realizar experim entos. Tanto los
hechos percibidos com o los experim entos realizados son cientficos, en el
sentido de la ciencia m oderna, slo en la m edida en que se enmarcan
dentro de la luz de un proyecto cientfico, o, com o diramos hoy en da,
dentro de una hiptesis. Por ello, H eidegger nos dice que la ciencia es
experim ental sobre la base del proyecto m atem tico.6 Para entender esto,
pongam os el ejemplo que tanto gusta a Heidegger, el de la cada libre de
Galileo. Para Galileo, los cuerpos, independientem ente de su masa, si se
sueltan en cada libre, caen al mismo tiem po. Esto, a diferencia de la con
cepcin aristotlica, segn la cual los cuerpos con ms masa caen antes
que los ms livianos, por su tendencia natural de caer hacia abajo. Heideg
ger nos com enta este experim ento:

G alileo para com probar su afirm acin hizo un experim ento en la torre
inclinada de Pisa, ciudad donde era profesor de matemticas. E n su experi
m ento, cuerpos de diferente peso al caer desde la torre, no empleaban tiem
pos iguales en su cada, y llegaban co n pequ e os intervalos. G alileo afirm
su principio contra la apariencia de la experien cia.7

C om o es sabido, los cuerpos no caen al mismo tiem po, aunque sus dife
rencias son mnimas. Galileo atribuy las diferencias de tiem po a la resisten-

4. Ibid., pgs. 69-70.


5. Ibid., pg. 71.
6. Ibid., pg. 85.
7. Ibid., pg. 83.
cia del aire y no a las distintas naturalezas internas de los cuerpos. C om o
H eidegger seala, Galileo sostuvo su teora contra la apariencia de la ex
periencia. Sin embargo, hay que destacar que, para la ciencia, el proyecto
galileano se ajusta m ejor que el aristotlico a la apariencia de la experiencia.
Segn la ciencia m oderna, la teora aristotlica predecira que los cuerpos
caeran en el tiem po en proporcin a su masa, es decir, m ientras ms masa
tuvieran ms rpido caeran. Esto estuvo m uy lejos de ocurrir, ya que ca
yeron casi simultneamente. E n efecto, si se lanzara desde una torre un cuer
po de 100 kilos y otro de 10 kilos, las diferencias en los tiem pos de cada
deberan ser proporcionales a sus masas, es decir, el cuerpo mayor caera
10 veces ms rpido que el m enor. Si, p o r ejemplo, el cuerpo mayor se
dem ora 10 segundos en caer, al ms liviano le deberan quedar 9 segun
dos ms de cada. Esto est m uy lejos de la experiencia, en la que los
cuerpos caen casi sim ultneam ente. Es verdad que la hiptesis de Galileo
no se cum pli com pletam ente, pero, al m enos, estuvo ms cerca del pro
yecto de Aristteles, si se entiende ste como una teora cientfica que predi
ce resultados calculables. N o est claro si este pensam iento revela el autn
tico sentido de la teora aristotlica. Pero, sea com o sea, la ciencia m oderna
interpretara ambas teoras com o hiptesis que pueden ser contrastadas
con la experiencia. E n este sentido, la teora de Galileo es ms verdadera
que la de Aristteles p o r ajustarse ms a la experiencia. Para H eidegger, en
cambio, su punto de vista es ms radical, el cual consiste, en este caso, en se
alarnos cm o se m uestran los cuerpos para la ciencia. Desde esta pers
pectiva, puede entenderse que H eidegger diga que la teora de Galileo no
es ms verdadera que la de Aristteles. Por ello nos dice que no [...] se
puede decir que la teora de Galileo sobre la libre cada de los cuerpos sea
verdadera y que la de Aristteles, que dice que los cuerpos ligeros aspiran
a elevarse, sea falsa, porque la concepcin griega de la esencia de los cuer
pos, del lugar, as com o de la relacin entre ambos, se basa en una inter
pretacin diferente de lo ente y, en consecuencia, determ ina otro m odo
distinto de ver y cuestionar los fenm enos naturales. A nadie se le ocu rri
ra pretender que la literatura de Shakespeare es un progreso respecto a la
de Esquilo, pero resulta que an es mayor la im posibilidad de afirm ar que
la concepcin m oderna de lo ente es ms correcta que la griega.8
En esta cita, H eidegger entiende la ciencia no tanto com o un proyec
to especfico de u n cientfico, sino com o una concepcin de lo ente, es
decir, com o la manera en que se presentan los objetos. La ciencia es vista
com o un m odo de verdad originario. Este punto de vista es ms radical,
pues nos muestra la verdadera esencia de la ciencia. Es lo que veremos a
continuacin.

2 .2 . L a esencia de la ciencia: ciencia y tcnica

H em os visto antes que la investigacin cientfica m oderna se carac


teriza po r un proyecto anticipador desde el cual se nos hacen presente
ciertos aspectos de lo presentado. Tarea de la ciencia sera encontrar el
proyecto ms ajustado a lo que ocurrir. Sin embargo, esta concepcin de
la ciencia no es an radical. Porque, dicho as sin ms, parecera que la
ciencia es una ocurrencia, ciertam ente genial, pero ocurrencia que ten
dran ciertos hombres. Galileo y N ew to n tendran la genial visin de lo
que debe ser la m archa de la ciencia m oderna. Para Heidegger, esto no es
lo ms radical, pues la aparicin de la ciencia m oderna no es algo capri
choso ni fruto de una m era genialidad de ciertos pensadores, sino que es
algo que se estaba gestando desde pocas pasadas, lo cual se rem onta inclu
so hasta el mismo pensam iento de Aristteles y los griegos. La ciencia, ms
que un mero hacer del hombre, es una manera determinada en que se pre
senta lo presente. E ntender esta manera o m odo de presentacin nos lle
var a com prender la esencia de la ciencia m oderna. Vemoslo paso a paso.
a) Las ciencias modernas, por de pronto, estudian los diversos entes que
nos encontramos. As, nos dice Heidegger: en todas las ciencias, siguiendo
su propsito ms autntico, nos las habernos con el ente m ism o.9 Por
ente, se entiende aquello que est presente, com o afirma Heidegger:

[...] eso que slo as y en sentido estricto es manifiesto, se experim ente tem
pranam ente en el pensar occidental c o m o lo presente y desde hace m u
ch o tiem p o recibe el nom bre de ente. 10

9. Heidegger, M ., Q u es metafsica?, trad. X . Zubiri, Madrid, El Bho, 1992,


pg. 16.
10. Heidegger, M ., De la esencia de la verdad, en Hitos, Madrid, Alianza, 2001,
pg. 157.
Las ciencias estudian as lo ms manifiesto de lo presente. Seres vivos, pla
netas, hom bres, etctera caen as bajo el dom inio de la ciencia.
b) Pero las ciencias no estudian lo ente, es decir, lo presente as sin ms,
sino que ven lo presente desde un m odo determ inado. Por ello, H eideg
ger nos dice: la ciencia es u n m odo, y adems u n m odo decisivo, com o se
nos presenta todo lo que es.11 A este m odo o m anera de hacrsenos pre
sentes las cosas H eidegger lo llama tcnico Q u significa la tcnica para
Heidegger? Por tcnica se suele entender un hacer hum ano que consiste
en saber alcanzar ciertos fines a travs de una serie de medios, com o
mquinas y tiles, que se han fabricado para tal fin. Sin embargo, H eideg
ger piensa la tcnica desde sus orgenes griegos y la interpreta com o un
m odo de des-ocultam iento, com o verdad en sentido radical. As nos
dice:

La tcnica n o es pues un m ero m edio, la tcnica es un m o d o del salir de lo


oculto. Si prestamos aten cin a esto se nos abrir una regin totalm ente
distinta para la esencia de la tcnica. Es la regin del desocultam iento, es
decir, de la verdad.12

Esta idea de la tcnica es obtenida principalm ente de la Etica a Nicmaco


de Aristteles. En ese libro, la tcnica (xxvr|) se entiende como un m odo de
verdad ju n to a la ciencia, la prudencia, la sabidura y la inteleccin. En
qu sentido la tcnica puede ser u n m odo de verdad? C uando un zapate
ro fabrica un zapato, podra pensarse que el zapato fabricado es verdadero
en la m edida en que se ajusta o adeca a lo pensado en el proyecto elabo-
rador del zapatero. Verdad sera aqu entendida com o adecuacin. N o
es sta la idea radical de verdad de los griegos segn H eidegger. Verdad
no significa radicalm ente adecuacin, sino des-velamiento, des-oculta
m iento, a-Xr]0ea. El zapatero, al producir el zapato lo pone en lo presen
te, lo saca de su estado de ocultam iento haciendo presente o manifiesto lo
que antes no lo estaba. Por ello, H eidegger deca, com o veamos antes, que
la tcnica es un modo del salir de lo oculto. Slo en este sentido radical
y originario puede decirse que el zapato es verdadero. A hora bien, la

11 . Heidegger, M ., Ciencia y meditacin, en Conferencias y artculos, Barcelona,


Serbal, 2 0 0 1, pg. 33.
12. Heidegger, M ., La pregunta por la tcnica, en ibid., pg. 14.
tcnica es un modo de verdad, una manera especial de deso cuitamiento
que consiste en hacer presente un ente que antes no estaba p o r produc
cin, a travs de un proyecto elaborador del tcnico, a diferencia de la mera
pro-duccin natural o fsica. El zapato es producido y trado a la presencia
por medio de un hacer del zapatero y no por naturaleza. Esta idea del hecho
de producir que hace presente lo que antes no estaba (desocultamiento)
es la esencia de la tcnica. Es algo que se entiende a la luz del horizonte del
tiempo.
En suma, la ciencia m oderna es as, un tipo de tcnica entendida
com o un m odo de verdad.
c) Sin embargo, debem os dar un paso ms. Porque, para Heidegger, la
ciencia m oderna ha surgido bajo el horizonte de la tcnica m oderna, que
es, a su vez, un tipo especial de tcnica com o m odo de verdad. N o se
trata ahora de un m ero producir y manifestar aquello que antes no es
taba, com o en la tcnica griega, sino de u n producir desocultante (por eso
es tcnico), pero que obedece a un proyecto provocante o emplazante.
La tcnica m oderna atiende a lo presente slo en tanto que lo presente
responda a lo previam ente exigido. Por eso, H eidegger nos dice:

El hacer salir lo ocu lto que prevalece en la tcnica m oderna es una provo
cacin que p on e ante la Naturaleza la exigencia de suministrar energa que
c o m o tal pueda ser extrada y alm acenada.13

La tcnica m oderna ve lo natural com o aquello que tiene que suministrar


la energa que el hom bre necesita. La fsica, p o r ejemplo, ve en la estruc
tura atm ica la posibilidad de obtencin de energa. H oy en da, por otra
parte, dom ina la biologa molecular, que busca principalmente la mayor
productividad de los alimentos. U n tom ate, po r ejemplo, es entendido slo
com o un alimento, com o un recurso que el genetista tom a para conse
guir que crezca ms rpido, para proporcionar vitaminas, vacunas, etctera.
Las preguntas son guiadas p o r este proyecto provocador que slo ve aque
llo que est previam ente proyectado. Por ello, H eidegger llama a la esencia
de la tcnica m oderna, el em plazam iento (Ge-stell). As nos dice:
A quella interp elacin que provoca, que coliga al hom bre a solicitar lo que
sale de lo o cu lto c o m o existencia, lo llam am os ahora la estructura de e m
plazam iento (Ge-stell)u

La tcnica m oderna es, as, el horizonte de verdad, de desocultam iento


que lo abarca todo, no slo el quehacer cientfico. El arte y la filosofa, en
la m edida en que ya no piensan, se hacen siervos del horizonte tcnico. El
arte actual, que sirve com o crtica social o que incluso busca la originali
dad p o r la originalidad, se entiende desde u n horizonte tcnico. La m si
ca, po r ejemplo, se hace representativa, busca relajar, entretener, destacar,
etctera. La filosofa, p o r su parte, se ha profesionalizado. Al filsofo se
le exige escribir y producir, cada cierto tiem po, obras filosficas en re
vistas especializadas. La obra del filsofo es cuantificada p o r el nm ero
de publicaciones y p o r la calidad de la revista para la cual escribe, calidad
que tam bin se cuantifica siguiendo estndares internacionales. El h o ri
zonte de la tcnica m oderna se extiende po r doquier apoderndose del que
hacer hum ano. E n sentido estricto, la tcnica m oderna no es un hacer al
servicio del hom bre, sino que es ms bien lo contrario, es el hom bre el que
ha quedado al servicio del horizonte de la tcnica m oderna. D entro de
este horizonte es desde donde tenem os que entender, con mayor rigor, la
ciencia m oderna.
d) La ciencia m oderna debe entenderse entonces a la luz de la tcni
ca m oderna com o m odo de desocultamiento provocador o emplazamiento
( Ge-stell). Su indiscutible xito, debido al cum plim iento de lo proyecta
do, ha ayudado a difundir la tcnica m oderna p o r todo el planeta y en
todos los mbitos del quehacer hum ano. Pero, se deja la ciencia m oderna
atrapar com o un m ero desocultam iento provocador? La ciencia de Gali-
leo, en sus orgenes, todava no se m ova plenam ente en el horizonte de
la tcnica m oderna. Sin embargo, para H eidegger, prepara ya el cam ino al
entender lo presente, a los entes desde u n proyecto m atemtico. Por eso
nos dice:

La teora fsica de la Naturaleza, en la poca moderna, es la que prepara el ca


m in o n o slo de la tcnica sino de la esencia de la tcnica m od ern a.15

14. Ibid., pg. 19.


15. Ibid., pg. 21.
Ahora bien, para Heidegger, la esencia de la ciencia debe entenderse com o
una teora de lo real,16 en la que po r realidad se entiende lo que yace
trado-ah-delante, lo producido a la presencia, la presencia consumada en s
de algo que se trae a s delante.17 Lo real es as el ente manifiesto que es
obligado a m ostrar toda su patencia a travs de la investigacin cientfica
p o r m edio de la observacin y de la experim entacin. La ciencia pasa por
ser hoy aquello que nos da lo que es de verdad de las cosas, su certeza
misma, cuando es esta presencia misma de las cosas a la luz de la tcnica
m oderna lo que oculta con mayor fuerza aspectos ms radicales de lo pre
sente mismo. Esto nos lleva al ltim o paso que hem os de explicar, la rela
cin entre filosofa y ciencia.
e) La ciencia estudia, com o veamos, a los entes en tanto que reales, es
decir, en tanto que presentes a luz de un proyecto anticipador. Pero esto no
agota ni rem otam ente todo lo presente. La ciencia estudia los entes desde
determinado aspecto. N o estudia la totalidad de ellos, su carcter de apertu
ra, de ser ms que aquello que se est mostrando. Por ello dice Heidegger:

El carcter abierto de lo ente en su totalidad no coin cid e con la suma de


los entes con ocid os en cada m o m e n to .18

La ciencia pretende hoy llegar cada vez ms a todas las regiones de lo ente.
Sin embargo, para H eidegger, la ciencia no logra dar con la totalidad de
lo ente. La metafsica pretendi dar con esta totalidad, al preguntar por
el ser del ente, lo que es en tanto que es. Pero, al igual que la ciencia, de la
que es su precursora, la metafsica tam poco logr dar cuenta de lo presen
ta d o r a que si nos atenem os a todo desocultam iento de los entes (verdad),
a la esencia de la verdad le pertenece tam bin su ocultam iento. Por ello
H eidegger nos dice:

El desencub rim ien to de lo ente en cuanto tal es en s y sim ultneam ente el


ocultam iento de lo ente en su totalidad. E n la simultaneidad de desencu
brim iento y ocultam iento reina el errar. El ocultam iento de lo ocu lto y el
errar p erten ecen a la esencia inicial de la verdad.19

16. Heidegger, M., Ciencia y meditacin, en Conferencias y artculos, op. cit., pg. 34.
17. Ibid., pg. 36.
18. Heidegger, M ., De la esencia de la verdad, en Hitos, op. cit., pg. 163.
19. Ibid., pg. 167.
Para Heidegger, el tem a de la filosofa podramos decir que es la verdad. A
la esencia de la verdad pertenece no slo lo desencubierto, sino tam bin lo
encubierto, aquello que perm ite que pueda darse lo desencubierto. La cien
cia m oderna, en su bsqueda de certeza para dar cum plim iento a su proyec
to anticipador, ha dejado en el olvido lo encubierto. Y esto es filosfica
m ente grave. La ciencia m oderna oscurece aquello que la filosofa debe
atender. Desde luego, no es un m ero problema de los cientficos o de una
mala ciencia. Es un problem a de la presentacin misma de lo dado. Al
presentarse de todo lo presente es a lo que en general se le ha llamado
ser. Pero an, el ser m ismo, si se entiende de este m odo, deja algo oculto,
aquello que perm ite que las cosas se presenten. Es lo que H eidegger ha
intentado pensar con trm inos com o Ereignis y Lichtung. Por ejemplo, nos
dice: llamamos a esa puerta, que hace posible el que algo aparezca y se
muestre, die Lichtung.20 N o podem os entrar en este abismal pensamiento
de Heidegger en este escrito. Slo podem os m encionar que la ciencia en
tendida com o tcnica m oderna, com o Gestell, lo que hace es justamente dejar
en el olvido aquello que queda oculto en el desocultamiento de lo ente.
Slo la filosofa y cierto poetizar pueden atender a la esencia de la verdad.
Por ello, para Heidegger, ciencia y filosofa caminan por senderos distintos.

La filosofa jams nace de la ciencia o por causa de la ciencia. Jams se p u e


de equiparar la filosofa a las ciencias. Antes bien, se antepone a ellas [...]. La
filosofa y su pensar slo com parten el m ism o orden co n la poesa; aunque
poetizar y pensar tam p oco sean lo m ism o.21

La tarea de la filosofa es atender a la esencia de la verdad com o desencu


brim iento y ocultam iento simultneos. La ciencia, en su investigacin como
proyecto m atem tico transform ado hoy en da en un proyecto provoca
dor, slo ve lo presente en tanto correlato de su proyeccin. Al pensarse
la ciencia desde lo puram ente manifiesto, ha quedado lejos de la autnti
ca esencia de la verdad, llmese esta verdad Ser, Ereignis o Lichtung. Ahora
podem os empezar a entender po r qu H eidegger dice que la teora de Ga-

20. Heidegger, M ., El final de la filosofa y la tarea del pensar, en Tiempo y ser,


Madrid, Tecnos, 2003, pg. 86.
21. H eidegger, M ., Introduccin a la metafsica, Barcelona, Gedisa, 2001,
pg. 33.
lileo no es ms verdadera que la de Aristteles. Ambas teoras son m odos
de desocultam iento de lo ente.
Resum am os. La ciencia m oderna no se caracteriza ni por estudiar lo
meram ente percibido (los hechos) ni por realizar experim entos. Lo radical
de la ciencia m oderna es ser un m odo de la verdad llamado tcnica m o
derna, la cual se entiende com o un proyecto provocador (Gestell ).Veamos
ahora cm o Z ubiri entiende la ciencia m oderna.

3. La c ie n c ia a la l u z d e Z u b ir i

Z ubiri es otro gran pensador del siglo x x . Su filosofa, podra decirse, ha


surgido desde un dilogo interno y una discusin con la filosofa de H ei
degger. D e aqu que su visin de la ciencia sea en cierta m anera opuesta
a la de Heidegger. Para Z ubiri, ciencia y filosofa son m utuam ente depen
dientes. Sin embargo, esta oposicin surge desde u n p unto de vista com n
a los pensadores. Ambos pretenden decirnos la esencia de la ciencia, es
decir, la m anera en que, se le hacen presentes sus objetos. Desde este co
m n p unto de vista surgir la diferencia.
Veremos la teora de la ciencia de Z ubiri en dos pasos. Prim ero, estu
diaremos qu es la ciencia com o actualizacin o m odo de estar presente
de lo real. A continuacin veremos concretam ente cm o tiene lugar la
ciencia. Sern los dos pasos que desarrollaremos.

3 .1 . Q u es ciencia?

Para Z ubiri, tanto la ciencia com o la filosofa estudian la realidad.


Tienen, po r as decirlo, el m ismo objeto de estudio. Sin embargo, estudian
la realidad desde dos m om entos distintos. La ciencia estudia lo real en
tanto que tal. Estudia la realidad desde el aspecto talitativo. La filosofa,
en cambio, estudia lo real en tanto que real. Estudia la realidad desde el
aspecto trascendental. Explicaremos esto paso a paso.

3 .1 .1 . Qu es realidad?
Para Z ubiri, al igual que para Heidegger, hay que atender a cm o nos
estn presentes las cosas percibidas. A travs de una fina descripcin, Z ubi-
ri nos dice que ha descubierto dos m om entos fundamentales. Por una
parte, hay que atender al o a los contenidos presentados. C ontenido apun
ta aqu a lo m eram ente presente en nuestras aprehensiones o sentidos.
As, aprehendem os colores, sabores, etctera. Es lo ms fcil de advertir en
una descripcin. Pero hay algo ms. H ay que atender tam bin al modo
o m anera en que esos mismos contenidos aprehendidos se presentan en el
hom bre. Al m odo o m anera en que los contenidos se presentan, es a lo
que Z u b iri llama formalidad. Form alidad es para Z ubiri su gran descu
brim iento descriptivo. La filosofa, p o r lo general, slo haba atendido a lo
m eram ente presente descuidando que aquello m ism o presente percibido
se muestra de cierto m odo o manera. Por ello, Z u b iri suele decir que la
filosofa se ha fijado solam ente sobre el contenido, pero ha resbalado sobre
la formalidad.22
A hora bien, sobre este m om ento de formalidad, debem os precisar
algunas cosas ms.
a. E n el caso del hom bre, el m odo en que se presentan los conteni
dos aprehendidos es, dicho de form a sinttica, com o formalidad del de
suyo.23 Q u significa aqu de suyo? Significa bsicamente que los con
tenidos presentados en la aprehensin hum ana, en sus sentidos, se pre
sentan com o contenidos propios y no com o algo proyectado, elaborado
o en funcin de la vida hum ana. Si describimos cm o percibimos un color
rojo, lo percibimos segn Z ubiri com o siendo en propio lo que es, com o
siendo de suyo. N o se m uestra com o si fuera una propiedad de una
cosa, ni una elaboracin ma, etctera. Todo esto es algo que elaboramos pos
teriorm ente. En sntesis, Z ubiri nos dir que realidad es el carcter formal
la form alidadsegn el cual lo aprehendido es algo en propio , algo de
suyo.24 Es lo m nim o que habra que decir sobre este extenso tema.
b. La form alidad de realidad es u n m om ento dado fsicamente, es
decir, es u n m om ento que descubrim os en toda aprehensin hum ana. N o
es algo elaborado racionalm ente o algo parecido. R ealidad no es, com o
suele decirse, aquello que es independiente o allende la aprehensin sino

22. Zubiri, X ., Respectividad de lo real, en Realitas, III-IV, Madrid, Labor,


1 9 7 6 -1 9 7 9 ,pg. 29.
23. Zubiri, X ., Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, Madrid, Alianza, 1980,
pg. 191.
24. Ibid., pg. 10.
que es el m odo de suyo en que se presentan los contenidos aprehen
didos sentientem ente. Es, para Z ubiri, una m odalidad dada fsicamente,
aunque de una m anera algo distinta a com o se nos dan los contenidos. Por
ello, afirma que la form alidad es un m om ento fsico de las cosas reales en
cuanto sentidas en im presin de realidad. N o es algo fsico al m odo com o
lo es su contenido, pero es, sin embargo, algo fsico: es lo fsico de la for
malidad, esto es, la fsica del trans en cuanto tal.25
Advirtamos de paso que Heidegger ha pensado que en lo que se mues
tra, lo verdadero, hay algo descubierto y patente y hay algo que se oculta.
Es posible pensar en cierta analoga entre este pensamiento y el de Zubiri.
Para Z ubiri, lo que est presente es el contenido de lo real. Sin embargo,
Zubiri no habla de la formalidad com o de algo oculto, sino de algo a su
manera presente. Dejam os el problem a de la com paracin para el lector.
El m om ento de form alidad de realidad, atendido por s mismo, cons
tituye el m om ento trascendental. Trascendental no significa aqu lo
trascendente, aquello que est ms all de lo aprehendido, sino que es el
m om ento de form alidad de realidad en tanto que abierto al contenido.
Por ello, Z ubiri nos dice: realidad no es, pues, un carcter del contenido
ya concluso, sino que es form alidad abierta.26 En qu consiste ms espe
cficamente esta apertura? La realidad com o form alidad no se agota en los
contenidos presentados, pues ser real es ms que tener tal o cual conte
nido. U na variacin de contenidos no necesariam ente trae consigo una
nueva form a de realidad. Pero, si bien es cierto que la realidad com o for
malidad es ms que los contenidos, no es ms sin ellos. Hay una nece
saria unidad intrnseca entre estos dos m om entos. Esta unidad intrnseca,
para Z ubiri, es una unidad de respectividad. Por ello nos dice: ser real
es ms que esto o lo otro pero es ser real tan slo respectivamente a esto
o lo otro.27 La realidad com o form alidad del de suyo es aprehendida
com o algo ms que lo presente, pero un ms que no es sin lo pre
sente. Este ms o apertura respectiva tiene una doble estructuracin. Por
una parte, realidad, com o veamos, es ser ms que los contenidos apre
hendidos. A esta respectividad a los contenidos Z u biri la llama suidad.
Suidad es la manera en que una realidad es de suyo; es, si se quiere, el

25. Ibid., pg. 123.


26. Ibid., pg. 119.
27. Ibid., pg. 121.
m om ento suyo del de suyo. Existen concretam ente diversas formas de
suidad, diferentes m odos de ser real. U n chim panc y u n hom bre difie
ren no slo po r los contenidos que tienen, sino tam bin por la diversa m a
nera en que esos contenidos son suyos. Esa diferencia, ms que de con
tenido es de suidad. P or otra parte, ser real es ms que ten er una
suidad determ inada. Porque incluso las suidades ms diferentes son
aprehendidas igualm ente com o reales. A esta respectividad a las suida
des, Z u b iri la llama mundo. M undo no es lo com n a todas las cosas
reales ni tam poco es aquello que las une. M u n d o es un m om ento de
excedencia de lo real aprehendido.
E n definitiva, realidad es form alidad del de suyo, form alidad que es un
m om ento fsico que consiste en ser una apertura respectiva a la suidad y
al mundo. Veamos ahora concretam ente la interrelacin entre contenido
y form alidad de realidad.

3 . .2 . Contenido y realidad

Contenido, decamos, es aquello presente. Formalidad de realidad es


la m anera de suyo o en propio en que esos contenidos se presentan.
Son dos m om entos de la m ism a aprehensin hum ana. N o deben enten
derse com o dos cosas distintas, sino que tienen una unidad intrnseca de
respectividad. As, no aprehendem os mero contenido, sino contenido real.
Si atendem os a lo real p o r el lado de su contenido, p o r el lado de sus
cualidades sensibles, entonces aprehendem os lo real desde su aspecto ta-
litativo. Por ello, nos dice Z u b iri que el contenido en cuanto aprehen
dido com o algo de suyo ya no es m ero contenido, sino que es tal
realidad. Es lo que llamo talidad.28 El contenido es lo que determ ina que
lo real sea tal o cual. Por otra parte, no aprehendem os nunca una pura
realidad, sino realidad con contenido. Si atendem os a lo real p o r el lado
de su m om ento de formalidad, entonces aprehendemos su aspecto tras
cendental. Trascendentalidad, veamos, es ser ms que los contenidos
pero no es un ms sin ellos. A hora bien, los m om entos de talidad y tras
cendentalidad de lo real estn m utuam ente determ inados. La talidad tiene,
para Z ubiri, funcin trascendental. Esto significa que son los contenidos,
mismos y su variacin los que determ inan diversas formas y m odos de
realidad. Es lo que ha ocurrido, p o r ejemplo, en la evolucin. Por ello,
Z ubiri nos dice: el contenido es la determ inacin de la realidad misma.
Es la funcin trascendental.29 La trascendentalidad tiene, a su vez, una
funcin talificante. Es aquello que hace que los contenidos advenidos sean
reales.
Esta breve explicacin nos orientar para com prender lo que Z ubiri
entiende p o r ciencia y lo que com prende p o r filosofa. Por ciencia, Z ubi
ri nos dice:

Investigar las notas o caracteres propios de cada orden de cosas reales es jus
to lo que constituye la investigacin cientfica, lo que constituye las distintas
ciencias. Ciencia es la investigacin de lo que las cosas son en la realidad.30

Filosofa, en cambio, nos dice que es la investigacin de en qu consiste


ser real.31 Ciencia es, as, estudio de lo real en tanto que tal, es decir, ve lo
real principalm ente po r el lado de los contenidos. La filosofa estudia
lo real desde su aspecto trascendental. As, po r ejemplo, u n botnico nos
dir la conceptuacin de lo que es un m anzano com o un vegetal. Pero la
conceptuacin de lo que es un m anzano com o form a o m odo de realidad
es una tarea de la filosofa. A hora bien, estos dos aspectos no son distin
tos. R ecordem os que el contenido tiene una funcin trascendental. N o
se puede entender cabalm ente la realidad en su m om ento de formalidad
sin el contenido. A la filosofa le es esencial el conocim iento cientfico.
Por otra parte, no se p u ede en ten d er lo real slo desde sus contenidos.
A la ciencia le es esencial u n pensam iento filosfico. Por ello, nos dice
Z ubiri:

M ientras las ciencias investigan c m o son y c m o acontecen las cosas rea


les, la filosofa investiga qu es ser real. C iencia y filosofa aunque distintas
no son independientes. Es m enester n o olvidarlo. Toda filosofa necesita de
las ciencias; toda ciencia necesita una filosofa. Son dos m om en tos unitarios
de la investigacin. Pero c o m o m om en tos no son id n ticos.32

29. Ai'., pg. 124.


30. Nicols, J. A., y Barroso, O ., Sentido de la vida intelectual, en Balances y
perspectivas de la filosofa de X . Zubiri, Granada, Comares, 2004, pg. 8.
31. Ibid., pg. 9.
32. Ibid.
E n resum en, ciencia es el estudio de lo real com o tal. Veamos ahora, ms
en concreto, cm o se hace la ciencia para Z ubiri.

3 .2 . C m o se hace la ciencia

La ciencia, com o veamos, es una investigacin de lo real en tanto que


talidad. La realidad es algo dado en nuestras aprehensiones; es algo fsico,
no algo inferido o deducido. Por tanto, la ciencia investiga, p o r de pron
to, algo ya accedido, a saber, la realidad sentida. G eneralm ente, se piensa
que la investigacin cientfica es aquella que va a la realidad para arran
carle sus secretos. Pero, para Z ubiri, la ciencia com o investigacin es ms
bien lo contrario; es un dejarse llevar p o r la realidad. Por ello nos dice que
en la investigacin vamos de la m ano de la realidad, estamos arrastrados
p o r ella, y este arrastre es ju sto el m ovim iento de la investigacin.33 La
ciencia es, as, un ser arrastrado p o r la realidad. Es una visin radical de
ella. Slo p o r ello la ciencia puede ser u n estudio racional. Para entender
m ejor esta idea, desarrollaremos esto en dos pasos sucesivos.

3 .2 . . Ciencia y aprehensin

Se suele pensar que la ciencia es un tipo especial de conocim iento,


con una cierta m etodologa de trabajo. Esto, de hecho, es verdad, pero
no es una verdad radical. Porque, para Z u b iri, toda investigacin cient
fica se funda en una aprehensin prim ordial de realidad, en su m era
actualizacin o estar presente de lo real en tanto que real. Q u carac
tersticas tiene esta aprehensin en el caso de la ciencia? A bordm oslo
brevem ente.
Veamos antes que la ciencia investiga lo real desde el punto de vista
de sus contenidos o cualidades sensibles. Sin embargo, estos contenidos
o cualidades n o son algo m eram ente presente, sino que son reales. U n o
de los m odos aprehendidos de realidad es, para Z ubiri, el m odo direccio-
nal. Lo real sensible aprehendido nos rem ite hacia su fundam ento, ha
cia aquello allende la percepcin que determ ina lo presente. Este m odo
de hacia aprehendido no es algo que pone el investigador, sino que es
un m odo de realidad dado en la aprehensin sentiente de realidad. Por
ello, la bsqueda de fundam ento es una im pelencia, un arrastre de lo real
aprehendido. As nos lo dice Zubiri:

Ir a lo allende la percep cin es algo inexorablem ente necesario, un m o


m en to intrnseco de la percepcin m ism a de las cualidades sensibles.34

La ciencia pretende decirnos, para Z ubiri, en qu consisten las cualidades


o contenidos percibidos, en qu se fundam entan. Por ello, nos dice que
averiguar qu son estas cualidades reales en el m undo allende lo form al
m ente sentido es justo la obra de la ciencia.35 Esta tarea de la ciencia se
funda, entonces, en la aprehensin de realidad. Es la realidad misma apre
hendida y no la iniciativa del investigador la que nos arrastra a fundamen
tarla, a conocerla. La ciencia es, en este sentido, algo inevitable. D e ah que
diga que la ciencia no es, pues, una ocurrencia caprichosa, ni una arbitraria
com plexin de conceptos, sino que es algo inexorable sean cualesquiera
sus modos.36
La ciencia, entonces, para Z ubiri, tiene su origen en el arrastre de las
cosas reales aprehendidas. Son ellas mismas las que nos llevan a conocerlas.
Todo ser hum ano es, en este sentido, un investigador cientfico. La ciencia
es entendida aqu en su sentido ms radical. Sin embargo, este arrastre es
un arrastre abierto. Hay m uchos m odos de fundam entar el hacia apre
hendido. U n o de ellos es la ciencia m oderna. Precisemos ahora este
punto.

3 .2 .2 . Ciencia moderna y conocimiento


Ciencia, en sentido radical, es la investigacin de lo que son las cuali
dades o contenidos reales allende la percepcin. Es algo inexorable que se
im pone desde lo real m ism o aprehendido. Ello, porque, com o veamos, la
realidad es form alidad abierta. N ada es real, sino es abierto respectivamen
te a otras realidades. Esto, para Z ubiri, no es una teora, sino algo que se
m uestra en toda aprehensin hum ana. A hora bien, esta apertura de las
cosas reales, en el caso de la ciencia, significa que stas, con sus cualidades
o contenidos sensibles, nos rem iten inexorablem ente a su fundam ento.

34. Zubiri, X ., Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, op. cit., pg. 185.
35. Ibid., pg. 154.
36. Ib id .,p g . 185.
Esto es lo que determ ina el conocim iento. As, Z u b iri com entar lo si
guiente:

La in teleccin de algo en su realidad profunda, es decir, la in teleccin racio


nal, es lo que form alm ente constituye el c o n o c im ien to .37

C onocim iento es, as, u n m odo de inteleccin, de actualizacin de lo real.


Es algo que viene im puesto p o r la aprehensin de la realidad misma. N o es
algo que radicalmente dependa de nuestra iniciativa. C on esto en mente, hay
que tener en cuenta que la ciencia, para Zubiri, es un tipo especial de co
nocim iento. C m o conoce la ciencia? Vemoslo brevemente.
Ante todo, cualquier investigacin cientfica, repitmoslo una vez ms,
parte de la aprehensin de realidad con toda su riqueza de contenidos o
cualidades sensibles. Son estas mismas cualidades reales aprehendidas las
que nos rem iten hacia su fundam ento. La investigacin cientfica parte
de la realidad misma en su modalidad de hacia. La ciencia no va hacia la
realidad, sino que procede de ella. Es el concepto bsico de ciencia.
El m odo de realidad en hacia nos lleva libremente hacia su funda
m ento, es decir, hay muchas maneras de dar fundam ento a lo real apre
hendido. Poesa y ciencia m oderna, p o r ejemplo, son m odos de funda
mentar. Ambas maneras parten de lo real aprehendido. Ahora bien, para
Z ubiri, la ciencia m oderna arranca de lo aprehendido, pero considerado
slo en tanto es un hecho. Algo es hecho, si p o r su propia ndole puede
ser observado p o r cualquiera.38 As, algunos aspectos de la intim idad per
sonal no seran hechos, y p o r tanto, tem a de la ciencia m oderna. Pero el
hecho cientfico debe tener algo ms. D ebe ser visto a la luz de unos con
ceptos previos. D e ah que Z u b iri diga que en rigor, el hecho cientfico
es la constatacin de la realidad aprehendida en funcin de conceptos
previos.39 Lo registrado, p o r ejemplo, p o r un espectrgrafo es un hecho
cientfico, aunque si lo atendem os bien, es ya una cierta interpretacin de
lo aprehendido.
La ciencia, entonces, recibe su arrastre de la aprehensin de realidad,
pero considerando slo aquello que es hecho cientfico. Es una restric

37. Zubiri, X ., Inteligencia y razn, Madrid, Alianza, 1983, pg. 161.


38. Ibid., pg. 183.
39. Ibid., pg. 185.
cin que afecta ms bien al contenido que a la formalidad de realidad. A
partir de lo aprehendido, se halla im pelida a buscar el fundam ento de lo
real en tanto que tal. Para ello, requiere un m todo. Para Zubiri, mto
do es u n abrirse paso en el m undo, abrirse paso hacia el fundam ento.40
Tal fundam ento es algo aprehendido com o fundam ento formal, pero no
en su contenido concreto. Por tanto, lo que hace la ciencia com o investi
gacin racional es crear a partir de lo aprehendido un contenido libre que
d cuenta de lo que sera concretam ente el fundam ento de lo real per
cibido.
C m o lo hace? Para Z ubiri, hay tres m odos de creacin racional: la
experiencia libre, la sistematizacin libre y la libre construccin. Sera m uy
largo, exponer aqu en qu consisten estos tres m odos de creacin racio
nal. Pero, a m odo de ejemplo, centrm onos en el ltim o m encionado, la
construccin libre. U na realidad percibida nos m uestra ciertos contenidos
y cierta sistematizacin o estructura de ellos. El investigador, exigido por la
realidad aprehendida, tiene la libertad de pensar que el fundam ento de lo
percibido no tiene ni el carcter de los contenidos ya aprehendidos ni su
sistematizacin. Entonces, crea librem ente cm o sera este fundam ento.
Es el caso de la fsica de Galileo. D ejem os que el mismo Z ubiri nos lo
explique:

E n fsica, al co m ien zo de la edad m oderna, se han intentado cuando m enos


dos grandes creaciones libres para inteligir racionalm ente la realidad pro
funda del universo. U n a consisti en la idea de que el universo es un m ag
no organism o en el que sus diversos elem en tos constituyen sistemas por
simpata y antipata. Pero esto no dio m u ch o de s. Lo que triunf fue otra
con cep cin . Fue la libre creacin que postula para la realidad csm ica una
estructura m atem tica. Fue la idea de la N u eva Ciencia de Galileo: el gran
dioso libro del universo, nos dice, est escrito en lengua geom trica, esto es
matemtica [...].Todo esto es, sin duda ninguna, una libre creacin para in
teligir racionalmente el fundam ento de tod o lo csm ico. Su fecundidad est
bien patente. Sin embargo, el xito fabuloso de la idea de un universo m ate
m tico n o puede ocultar su carcter de libre creacin, de libre postulacin,
la cual precisam ente por ser libre deja seguram ente en la oscuridad aspectos
insospechados de la naturaleza.41

40. Ibid., pg. 203.


41. /Wd., pg. 132.
E n sntesis, el investigador cientfico se halla im pelido p o r la realidad mis
ma aprehendida a postular librem ente cm o sera el contenido del fun
dam ento de lo real percibido. E n el caso de Galileo, postula que el univer
so mism o tiene estructura m atem tica, es decir, que est determ inado por
relaciones funcionales cuantificables. Esto es una libre construccin. Pero
entindase que lo libre de esta postulacin parte de la realidad misma
aprehendida, la cual, com o veamos, fuerza a tener que dotarla de u n fun
dam ento. Adems, es la apertura funcional misma de la realidad aprehen
dida la que est siendo librem ente conceptuada com o estructura m atem
tica. Hay que destacar entonces que, para Z ubiri, toda la investigacin
cientfica se mueve ya en la realidad aprehendida con todo su contenido,
y que recibe de ella toda su fuerza y su sugerencia de libre construccin.
N o hay teora racional que se encuentre desligada de la realidad.
Por ltim o, recordem os que todo lo real es respectivamente abierto a
otras cosas reales. La respectividad de lo real en tanto que real es lo que Z u
biri llama m undo. Es algo dado en la aprehensin y no algo inferido. Pero
si consideram os lo real desde su aspecto talitativo, veremos que una cosa
real tiene el contenido o las cualidades sensibles que tiene en respectividad
a las dems cosas reales. As, p o r ejemplo, la masa o el m ovim iento de un
cuerpo en realidad no es una propiedad de ste, sino una propiedad de la
respectividad de unas cosas reales con otras en tanto que tales. Para Z u
biri, la unidad de respectividad segn las notas de la cosa es la unidad que
llamamos cosmos.42 Por tanto, la ciencia no estudia, en rigor, diversas cosas
reales, sino que estudia la respectividad talitativa de todas ellas, o sea, el cos
mos. D e ah que Z u b iri llame a la ciencia una explicacin de la realidad
entera del cosmos.43 Averiguar en qu consiste esa unidad ltim a de las
cosas reales en tanto que tales es justo la tarea radical de la ciencia. As,
si la filosofa es la investigacin de lo real en tanto que real, la ciencia es la
investigacin del cosmos.
C o n ello, hem os visto de form a m uy bsica lo que es ciencia para Z u
biri. Veamos ahora, a m odo de conclusin, una comparacin entre las ideas
de H eidegger y Z ub iri en to rn o a la esencia de la ciencia.

42. Zubiri, X ., E l hombre y Dios, Madrid, Alianza, 1984, pg. 53.


43. Zubiri, X ., Espacio. Tiempo. Materia, Madrid, Alianza, 1996, pg. 343.
H em os visto las ideas centrales de dos grandes pensadores, H eidegger y
Zubiri, en torno a la ciencia. Ambas concepciones arrancan de un especial
punto de vista, desde la verdad originaria, es decir, desde cmo se hacen
presentes las cosas a la ciencia. La ciencia m oderna suele definirse por su
mtodo, p o r su procedim iento, po r el cual se pueden conocer las cosas
con certeza. La ciencia es, as, aquello que el hom bre hace para alcanzar
la verdad cientfica. Pero, para estos pensadores, el punto de vista origi
nario es distinto; ellos buscan m ostrar cm o las cosas com parecen ante la
mirada de la ciencia, es decir, buscan decirnos la esencia de la ciencia. Esto
es algo previo a la m etodologa por la cual el hom bre cree efectivamente
saber cientficam ente algo.
Ahora bien, hay que sealar que, desde este p u nto de vista de la ver
dad originaria, es desde donde arrancan sus sutiles diferencias. Para H ei
degger, la ciencia m oderna se origina desde un proyecto matemtico. En
el caso de Galileo, veamos cm o l no parte de los hechos brutos, sino
de cierta preconcepcin de lo que es un cuerpo, trayectoria rectilnea,
etctera. Las cosas no se presentan en su nuda realidad, com o piensa el
positivismo, sino que se m uestran ante el cientfico desde una mirada m a
temtica. Esta concepcin de la ciencia fue posteriorm ente precisada con
mayor rigor po r Heidegger. Las cosas en la ciencia se m uestran desde el
horizonte de la tcnica. La tcnica no es radicalmente algo que hace el hom
bre, sino el horizonte desde el cual las cosas se presentan com o Gestell,
com o em plazam iento o desocultam iento provocador. Las cosas no se pre
sentan a la ciencia com o meros hechos que estn ah, sino a la luz de un
proyecto desocultador que las obliga a mostrar, m ediante la observacin y
la experim entacin, aquello en que ellas consisten. Sin embargo, la m ira
da tcnica, justam ente p o r su bsqueda de manifestacin, deja en el olvido
lo encubierto, aquello que es fundam ento del proyectar de la ciencia. Es lo
que Heidegger ha pensado con trm inos com o Ereignis y Lichtung. Es aque
llo que se oculta en lo presente, que no tiene el carcter de lo presente,
pero que perm ite que haya algo presente. Por ello, la filosofa de H eideg
ger se acerca ms a la poesa que a la ciencia. La ciencia no piensa, no
filosofa, en la m edida en que slo atiende a lo m eram ente presente, a los
entes manifiestos y hace paradojalm ente de esta lim itacin toda su su
puesta grandeza.
Para Z ubiri, en cambio, la ciencia est ntim am ente ligada a la filoso
fa, porque toda investigacin cientfica arranca de la aprehensin de rea
lidad. Es verdad que la ciencia atiende al contenido, a lo presente, pero es
un contenido real o de suyo, es decir, en formalidad de realidad. C onteni
do y form alidad son dos m om entos inseparables de la aprehensin de
realidad. R ecordem os que el contenido tiene una funcin trascendental.
Desde esta aprehensin de realidad es desde donde la investigacin cien
tfica recibe su im pulso y su fundam ento para conocer. La ciencia puede
decirnos cm o sera el fundam ento de lo real aprehendido en tanto cua
lidad sensible, slo porque est apoyada desde la aprehensin de realidad.
El m om ento de form alidad de realidad no es algo oculto o accesible slo
para los pensadores de la filosofa o la poesa. Es un m om ento dado en
toda aprehensin de realidad, incluida la del cientfico. Es p o r ello que la
ciencia, a su m anera, estudia la realidad, la form alidad del de suyo, pero
desde el aspecto del contenido o cualidad sensible. La ciencia puede de
cirle m ucho a la filosofa sobre la realidad misma. Por esta razn, Z ubiri
dedic toda su vida a la investigacin de todas las ciencias. Para mayor
claridad de estas ideas, volvamos al ejem plo de Galileo. Para H eidegger, la
grandeza de Galileo radica en tener conciencia de que la nueva ciencia se
realiza a travs de un proyecto matem tico. Esto significa no tom ar lo per
cibido com o meros hechos brutos, sino a la luz de cierto proyecto, de cier
ta hiptesis. Todo esto sera verdad para Z ubiri, pero una verdad parcial.
Porque este proyectar, a lo que afecta es al contenido de lo que sera el
fundam ento del cosmos. El cientfico, com o vimos, postula cm o sera
tal fundam ento, pero partiendo de la realidad aprehendida. D e ella recibe
los contenidos y la form alidad de realidad. As, p o r ejemplo, un m om ento
de lo real aprehendido es su funcionalidad. Unas cosas reales son apre
hendidas en funcin de otras. Esta funcionalidad no obedece a ningn
proyecto m atem tico, sino que es algo dado en la aprehensin hum ana.
Este m om ento de funcionalidad con sus contenidos y su sistematizacin
es tom ado p o r Galileo y construido librem ente com o funcionalidad m a
temtica. Toda cada libre, p o r ejemplo, obedecera a una ley matem tica
precisa. Este carcter m atem tico es finalm ente postulado com o el funda
m ento de lo real csmico. Por ello, si bien es cierto que la postulacin es
una obra del proyecto m atem tico de Galileo, este proyecto es posible
porque form alm ente ya se encuentra instalado en la realidad. As, Gali
leo nos dice cm o sera lo real apoyado en un descubrim iento filosfico
fabuloso: la funcionalidad de lo real. E n el caso del m ovim iento, Galileo
descubre la funcionalidad entre el roce y la tendencia a conservar el m o
vim iento uniform e y rectilneo. Porque, si bien es cierto que no nos est
dado un cuerpo que se mueva perpetuam ente con m ovim iento uniform e
y rectilneo, s nos est dada la funcionalidad de que al dism inuir el roce el
cuerpo tiende a conservar su m ovim iento. Esto no surge de ningn pro
yecto, sino que es algo dado en nuestras aprehensiones com o una funcio
nalidad. La atencin de ello es lo que gana el experim ento. La marcha de
la ciencia va actualizando no slo lo m eram ente presente, sino tam bin el
m om ento de realidad misma desde el cual arranca y recibe su impulso
investigador.
Por ltimo, despus de todo lo dicho, nos queda ahora em pezar a
m editar todo lo ya sealado. A nte todo, hay que seguir reflexionando so
bre el quehacer cientfico desde el punto de vista de su verdad origina
ria. No es esto, acaso, de lo que adolece la ciencia actual? Se escucha en
todas partes cosas acerca de tomos, molculas, genes, clulas, ecosistemas,
etctera, sin el debido pensam iento acerca de dnde surgen tales concep
tos, de cm o se hacen presentes. Se los tom a por cosas que estn ah
presentes, al igual que puede estarlo una piedra. Es algo que se debe se
guir pensando. Por otra parte, hay que continuar reflexionando sobre la
ciencia desde el horizonte tcnico. N o puede negarse que el pensam ien
to tcnico se apodera de la ciencia. Cada vez ms, el quehacer cientfico
se m ide hoy en da por el criterio de la productividad. Pero hay que seguir
pensando si la investigacin cientfica se define exclusivamente por tal
m odo de verdad. Para Z ubiri, veamos, la ciencia se define radicalmen
te p o r la realidad aprehendida. Ser la realidad, entonces, la que nos lleve
a superar el m ero carcter tcnico que actualm ente se le da al saber cien
tfico.
Finalmente, habra que seguir pensando cm o se hace la ciencia. Para
Zubiri, la investigacin se funda form alm ente en la realidad aprehendida,
la cual nos lleva a postular su fundam ento. La m etodologa de Z ubiri va
formalmente desde la realidad a la teora, po r as decirlo. Heidegger, en
cambio, nos explica la ciencia m oderna, en cierta forma, al revs. Va de la
teora, com o un ver m atem tico o a p riori, a lo real, entendido com o algo
que es producido a la luz de ese ver. Desde luego es una anterioridad
formal. Ambos saben que en toda investigacin cientfica hay algo que
est presente y algo proyectado. La mirada formalizadora o metafsica
concibe a estos dos m om entos a su m odo y le otorga cierta prioridad
formal a un o con respecto al otro. Pero cabe pensar si es sta la nica
opcin posible. N o es posible que el conocim iento sea circular? E n el
caso de Z ubiri, nos est dado en lo presentado la prioridad form al de
lo que es de suyo sobre lo que es proyectado? E n el caso de Heidegger,
se reduce la ciencia a u n m ero estudio de lo presente proyectado? A ve
ces, lo oculto oscurece lo desocultado. Dejam os todos estos problemas
abiertos para el lector.
Destino y responsabilidad. El lugar de la tica
en la filosofa de Zubiri y Heidegger
O scar Barroso F e rn n d e z
Universidad de Granada (Espaa)

D estino y responsabilidad en Z ubiri y Heidegger. A simple vista, el asun


to parece de una ntida bipolaridad: p o r un lado, una ontologa amoral
donde toda pretensin de responsabilidad ms all de dejar ser a lo ente
parece ilusoria, desde una concepcin de la historia identificada con el
destino colectivo y que apuesta p o r u n thos de la pertenencia o la pasi
vidad; po r el otro, una metafsica de connotaciones morales que perm ite
al hom bre seguir pensando en sus poderes de realizacin, pero superando
la soberbia del sujeto soberano m oderno tan criticada por Heidegger. Des
de aqu, y con la mirada puesta en un m undo globalizado, se podra m an
tener que la metafsica de Z ubiri es una metafsica de la responsabilidad
situada, mientras que la ontologa de H eidegger propugna un amorfati, un
som etim iento irresponsable al destino.
Pero todo esto slo a simple vista, porque lo cierto es que ni el pro
fundo pensam iento de H eidegger ni el de Z u b iri se som eten sin resisten
cias a una visin tan reductiva de la cuestin. Ambas filosofas se piensan
desde sus resultados prcticos, sin tener en cuenta que stos son, en caso de
ser tal com o se piensa que son, m om entos de andares verdaderamente filo
sficos, es decir, de investigaciones hacia el fundamento ltim o de las
cosas. La filosofa est hoy tam bin inundada del frenetismo propio de un
m undo pragm ticam ente reducido, y p o r eso se la quiere del todo en sus
resultados y su valor se m ide por el final del camino, no p o r el caminar
mismo. Por su valor social y po r su capacidad de fundam entar valores, no
p o r su intrnseca verdad. Pero, y la verdad?
Es curioso que dos autores que tanto han dado, para bien o para mal,
en el debate de la filosofa m oral en el siglo x x , se mostraran tan despreo
cupados p o r las cuestiones morales. Z ubiri escribi relativamente poco so
bre el asunto y, adems, dej de tratarlo m uy pro n to .1 El caso de H eideg
ger es, si cabe, ms claro. Slo tenem os que fijarnos en la respuesta que dio
a Sartre en su Carta sobre el humanismo para ver lo alejado que estaba de los
anlisis valorativos de la realidad hum ana y, con ello, de cualquier filosofa
moral.
Entonces, por qu un trabajo ms sobre el tema? Si echamos un vis
tazo al campo de la tica, es fcil constatar el constitutivo desarraigo que la
inunda. Se renuncia a cualquier intento de fundar la praxis, y, cuando no
ocurre as, cuando an hoy se descubre que es preciso esclarecer sus fun
dam entos, se pretende hacer desde una m oral entendida com o autnom a
respecto de cualquier otra instancia filosficamente anterior.
C uando Z ubiri y H eidegger tratan asuntos morales, o que pueden dar
pie a interpretaciones morales, inm ediatam ente m uestran claramente cul
es su intencin. Z ubiri, nada ms em pezar su curso Sobre el mal, afirma:

E n estas pginas se enfoca el problema del mal en una perspectiva parcial, pero
sum am ente precisa: es una perspectiva estricta y exclusivam ente metafsica.
N o se trata de averiguar qu cosas son buenas y cules malas; m u ch o m enos
an de determ inar c m o ha de evitarse o de superarse el mal; tod o esto es
un asunto de tica.2

Por su parte, H eidegger, al referirse a la posible interpretacin antropol


gica de Sein und Zeit, escribe lo siguiente:

La analtica del D asein as con ceb id a est orientada por entero hacia la tarea
de la elaboracin de la pregunta por el ser, que le sirve de gua.3

1. Lo publicado se reduce a parte de un curso impartido en los aos 1953-1954


con el ttulo El problema del hombre y recogido en Sobre el hombre, Madrid, Alianza,
1986, pgs. 343-444; a otro impartido en 1961 con el ttulo Sobre la voluntad, en
Sobre el sentimiento y la volicin, Madrid, Alianza, 1992, pgs. 15-194; y, por ltimo, a
El problema del mal, en Sobre el sentimiento y la volicin, op. cit., pgs. 195-320, curso
de 1964. Si tenem os en cuenta que Zubiri marca con Sobre la esencia su etapa de ma
durez (1962), podem os afirmar que en esta etapa su preocupacin sobre la cuestin
moral era mnima.
2. Zubiri, X ., Sobre el sentimiento y la volicin, op. cit., pg. 198.
3. Heidegger, M ., Sein und Z e it, Tubinga, M ax Niem eyer, 1927, pg. 17 (trad.,
J. E. Rivera, Ser y tiempo, Santiago de Chile, Editorial Universitaria, 1997, pg. 41).
C om o se ve, tanto para H eidegger com o para Z ubiri, el tratam iento del
asunto m oral est totalm ente subordinado al verdadero inters filosfico:
el inters metafsico u ontolgico.
Pero si seguimos ms adelante del texto citado de Heidegger, podemos
leer lo siguiente:
En la perspectiva de una posible antropologa o de su fundam entacin o n
tolgica, la siguiente interpretacin proporciona tan slo algunos fragmen
tos, que no son, sin embargo, inesenciales.4

C o n ello, Heidegger, com o hiciera Z ubiri, se opone a aquella perspectiva


hoy dom inante en filosofa moral, que pretende elaborar una tica aut
nom a respecto de cualquier instancia metafsica.
M uchos de los colegas que quieren proceder as ya habrn elaborado
un prejuicio respecto a lo que aqu pretendo: Estamos ante otro caso
ms de nostalgia patolgica respecto a lugares seguros donde asirse, luga
res que ofreca la aeja tradicin metafsica sustancialista. Pero una afir
m acin as estara en las antpodas de lo que aqu se pretende, porque
tanto el intento de reconstruccin metafsica de Z ubiri, com o el ontol
gico de Heidegger, parten de una intencin radical: la depuracin del
lema husserliano, z u den Sachen selbst, de toda pretensin objetivista desde
su resituacin en el terreno de la facticidad.
El lugar originario de la tica es su fuente ontolgica, que coincide,
por lo dems, con el lugar del fundamento, pero no cualquier tipo de fun
damento, sino aquel que se muestra en el jactum de la existencia humana.
Entonces, pensar responsabilidad y destino a la altura de la filosofa
de H eidegger y Z u b iri es inten tar rem ontarse desde las apariencias an
tes mencionadas hacia su verdadero ser. El lugar de la tica, ms all de toda
sociologa o clculo de utilidades, es el lugar del fundamento en su nivel fac-
tico, previo a cualquier otra nocin de fundamento, especialmente a
aqulla entendida com o fundamentacin. El lugar de la tica, tanto en
H eidegger com o en Z ubiri, es profundam ente filosfico, es decir, ontol
gico o metafsico: la m oral en su fuente existencial. Pienso que slo si
partim os de su lugar ontolgico podrem os arribar a una com prensin ca
bal, ajustada y justa de las aportaciones de ambos autores a la tica en su
lugar com n u ntico.
M etodolgicam ente, el tem a enseguida tropieza con un grave proble
ma: los intentos de la etapa rigurosam ente metafsica5 de Z ubiri m ues
tran que toda ontologa ha de ser fundada en la metafsica, lo que a su vez
significa que hay u n nivel previo al del anlisis fctico de la existencia.
Tam bin el camino de H eidegger acab distancindose de esta perspectiva
ontolgica hacia un pensam iento rem em orante del ser situado ms all de
la anterior analtica del Dasein.6
Pero en el presente trabajo no trato tanto de buscar el pensamiento lti
m o de H eidegger y Z ubiri al respecto, com o de reconstruir el asunto moral
desde la perspectiva que al m enos durante un tiem po com partieron ambos
autores. Esta perspectiva tiene una fecha bien determinada: desde 1927, ao
de publicacin de Ser y tiempo, hasta alrededor de 1935, con la publicacin,
por parte de Z ubiri de En to rn o al problema de Dios. Considero que, en
ningn texto posterior, Z ubiri consigui situarse en el mismo nivel de pen
samiento que Heidegger, es decir, en el anlisis de la facticidad de la exis
tencia humana. Los textos fundamentales de referencia para el presente traba
jo son, po r parte de Heidegger, los escritos entre 1927 y los primeros aos
de la dcada de 1930, en el caso de Zubiri, m e centrar fundamentalmente
en el captulo citado. A unque esto no es bice para que en el intento de
reconstruccin moral acuda a la totalidad de la obra de ambos autores.
Analizar, p o r tanto, la tica desde su ser radical. Desde aqu descubri
remos la im portancia que para el asunto tienen los temples anmicos: la
angustia para H eidegger y la fruicin para Z u b iri. El resultado final ser
la posible com plem entacin de dos intuiciones radicales sobre el ser hum a
no en cuanto ser moral: el de su radical indigencia y el de su capacidad de
realizacin. La im portancia de tales consideraciones de lo hum ano est en
que, com o vieron Luc Ferry y Allain R en au t, han sido pensadas tras lo
que podram os denom inar el final del hombre,7 es decir, en mayor o m e
n o r medida, se trata de consideraciones posthumanistas.

5. Zubiri, X ., N a tu r a le za , H isto ria , D io s , Madrid, Alianza, 1987 (Ia ed. 1944),


pg. 15.
6. Heidegger, M ., Uber den Humanismus, en W egmarken [1943], Gesamtaus-
gabe, vol. 9, Frankfurt,Vittorio Klostermann, 1976, pgs. 356-358 (tra