Crtica y mito

Hernn Garca Romanutti

Jos Gabriel Rovelli

(Comps.)

Cuadernos de Nombres
 Universidad
Universidad Nacional
Nacional de
de Crdoba,
Crdoba,Rectora
RectoraDra.Dra. Carolina
Carolina Scotto
Scotto
Facultad de Filosofa
Facultad y Humanidades,
de Filosofa y Humanidades,Decana Dr. Gloria
Decano Diego Edelstein
Tatin
Centrode
Centro deInvestigaciones
InvestigacionesdedelalaFacultad
FacultaddededeFilosofa
Filosofay Humanidades,
y Humanidades,
Claudio
Director Dr. Luis Diaz
Salvatico

Comit de redaccin: Gustavo Cosacov, Carlos Longhini,

Sebastin Torres, Diego Tatin

Publicacin del rea de Filosofa del Centro de Investigaciones de la

Facultad de Filosofa y Humanidades,
Universidad Nacional de Crdoba

Crtica y mito / compilado por Hernn Garca Romanutti y Jos Gabriel Rovelli.
- 1a ed. -
Crdoba : Brujas, 2012.
150 p. ; 22x15 cm. - (Cuadernos de nombres)

ISBN 978-987-591-314-1

1. Filosofa Moderna. I. Garca Romanutti, Hernn, comp. II. Rovelli, Jos

Gabriel , comp.
CDD 190

Editorial Brujas
1 Edicin.
Impreso en Argentina
ISBN: 978-987-591-314-1
97

Queda hecho el depsito que marca la ley 11.723.

Tirada de esta edicin 300 ejemplares
Ninguna parte de esta publicacin, incluido el diseo de tapa, puede ser reproducida,
almacenada o transmitida por ningn medio, ya sea electrnico, qumico, mecnico,
ptico, de grabacin o por fotocopia sin autorizacin previa.

Miembros de la CMARA
ARGENTINA DEL LIBRO

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Tel/fax: (0351) 4606044 / 4691616- Pasaje Espaa 1485 Crdoba - Argentina.
 ndice

Presentacin.........................................................................................7

Mitologas del pueblo en fragmentos breves.......................................9

Diego Tatin

Crtica total y totalitarismo Hannah Arendt lectora de la cultura de

entreguerras....................................................................................21
Paula Hunziker

Frankenstein o el moderno Prometeo. Una crtica a las delimitaciones

entre lo humano y lo monstruoso.......................................................37
Andrea Torrano

El mito de la justicia y el paradigma punitivo...................................49

Gustavo Cosacov - Dante Leguizamn - Valeria Plaza -
Edgar Ruffineti - Cintia Weckesser

Crtica y juego....................................................................................61
Erika Lipcen

Contrapunto teolgico-poltico: Leo Strauss y Walter Benjamin

sobre progreso y retorno....................................................................67
Guillermo Vzquez

En torno a mito y hegemona. Gramsci, entre Sorel y Maquiavelo...75

Jos Gabriel Rovelli

Entre el despojamiento y la transparencia. Aspectos del mito y la

crtica en Georges Bataille.................................................................85
Natalia Lorio

Mito, comunidad y performatividad..................................................99

Hernn Garca Romanutti

5
Hombres fuertes y Jefes. Figuras mticas y fundacionales de
Amrica............................................................................................109
Esteban De Gori

Mito y origen.................................................................................... 119

Hernn G. Bouvier

Ms all del mito y la crtica: realismo poltico e inteligencia

colectiva...........................................................................................133
Sebastin Torres

6
 Presentacin
Los escritos que aqu se hacen pblicos provienen de la interseccin
de las bsquedas de quienes los firman o, ms bien, las intersecciones,
pues son mltiples los posibles cruces que una lectura atenta puede trazar
a partir de ellos; intersecciones que tienen lugar en algunos espacios
sostenidos a travs del tiempo: aquellas discusiones emprendidas al in-
terior del Grupo de Investigacin en Filosofa Poltica de la Universidad
Nacional de Crdoba (UNC) y las que se abren todos los aos desde hace
ya una dcada en las Jornadas de Filosofa Poltica organizadas por este
grupo. Por lo mismo, los trabajos aqu reunidos recogen una heterogenei-
dad de posiciones, direcciones y sentidos que, sin hacer sistema, permiten
dar cuenta de un pensamiento en comn y dejan entrever un dilogo sub-
terrneo detrs de cada escritura.
Precisamente, las X Jornadas de Filosofa Poltica que tuvieron lugar
en Crdoba en los das de junio de 2011 invitaban a pensar, en un ao
electoral de cierto siglo de la modernidad tarda, en torno a la antigua y
continuamente revisitada relacin entre Crtica y mito. En los trabajos
aqu publicados, tanto el mito como la crtica aparecen bajo diversas figu-
ras, a travs de diferentes interpretaciones de su sentido y potencia, y de
las complejas y a veces sutiles relaciones que entablan entre s as como
entre los diferentes modos en que cada uno de ellos puede ser concebido.
Se insina a veces la imagen ilustrada de la razn que emprende la
crtica del mito, de las ilusiones y yugos que a travs de l se imponen,
mientras que en otras ocasiones asistimos a la recuperacin y reinvesti-
dura del mito como potencia crtica de una razn puramente instrumental
y desanimada. As aparece, por ejemplo, la crtica entendida como de-
mitologizacin: negacin de aquello que en el mito pueda encerrar a la
experiencia o amenazar la libertad, a la vez que liberacin de su potencia
simblica y de los posibles significados que en l se expresan. Pero tam-
bin aparece, por ejemplo, la figuracin del mito como potencia de juego,
como libre creacin en la proliferacin del sentido, como haz de sentidos
diversos y en disputa que con frecuencia se relacionan unos con otros
conflictiva y crticamente. De esta manera, nos asomamos a una compren-
sin del mito no slo como objeto dilecto de la crtica sino tambin, y en
la misma medida, aquello que nos atraviesa y en cierto punto nos excede:
una compleja trama de significados en medio de los cuales emergemos al
mundo y a partir de los cuales a la crtica le cabe hacer su trabajo de re-

7
elaboracin, de seleccin, de clivaje pero nunca de conjuracin absoluta.
La presencia enigmtica del mito se encuentra ya all, en el origen
mismo de la filosofa y la cuestin del origen, bien lo sabe el pensamien-
to mtico y gran parte del pensamiento filosfico, no es una cuestin me-
nor. Qu puede decir del mito una interrogacin filosfica de la poltica?
Y, al mismo tiempo, qu concepto y qu modalidad qu praxis de la
crtica se despliega en esa interrogacin y en los esfuerzos por desbrozar-
le el camino?
Los trabajos que aqu se renen constituyen una invitacin a pensar
estas y otras cuestiones, y el gesto de su publicacin busca acercar a even-
tuales lectores algunas de las reflexiones que a partir de all pueden de-
rivarse.

Hernn Garca Romanutti y Jos Gabriel Rovelli

8
 Mitologas del pueblo en fragmentos breves

Diego Tatin (UNC - CONICET)

Uno. Una extraa indicacin de la tica a Nicmaco postula que el

estudio del placer y del dolor pertenece al filsofo poltico. En qu radica
la relevancia poltica que Aristteles adjudica a los placeres y los dolores?
En el origen de una larga tradicin que llegar hasta bien entrada la mo-
dernidad, la teora aristotlica del placer constata que los placeres impi-
den pensar, y tanto ms cuanto mayor es el goce, y aduce como prueba
que nadie podra pensar nada durante los placeres sexuales. Por supuesto
existen placeres sin dolor y sin apetito, como las actividades teorticas en
las que la naturaleza no necesita nada aunque un poco ms abajo reco-
noce, sin precisar cules seran estos casos, que a veces, incluso la con-
templacin es mala para la salud. El hombre prudente debe pues liberarse
de los placeres que van acompaados de apetito y dolor es decir, de los
placeres del cuerpo, por cuyo exceso el libertino es libertino, en tanto
que los placeres sin dolor no tienen exceso (1152b / 1154b).
Este pasaje de tica a Nicmaco revela un vnculo con el texto ca-
nnico de la Poltica en el que Aristteles inscribe el origen de la plis
en el umbral que separa la phon y el lgos, y define por este ltimo la
politicidad del animal humano:

La razn de que el hombre es, ms que la abeja o cualquier animal

gregario, un animal poltico es evidente: ...el hombre es el ni-
co animal que tiene palabra (lgos). La voz (phon) es signo de
dolor y de placer (luprou ka hedos est semion), y por eso la
tienen tambin los dems animales, pues su naturaleza llega hasta
tener sensacin de dolor y de placer e indicrsela (semanein). En
cambio la palabra (lgos) existe para manifestar lo conveniente
(sympheron) y lo daino (blberon), lo justo (dkaion) y lo injusto
(dikon), y es exclusivo del hombre, frente a los dems animales,
tener l slo el sentido (aisthesin) del bien y del mal (agathou ka
kakou), de lo justo y de lo injusto, y la comunidad de estas cosas es
lo que funda la casa y la ciudad (koinona poie oikan ka plin)
(1253a).

9
 Lo que Jacques Rancire llama msentente refiere a la cuestin de qu
significa ser un ser que se vale del lgos, por contraposicin a los que
carecen de l en primer lugar, esclavos: Aquellos cuyo trabajo consiste
en el uso de su cuerpo, y esto es lo mejor de ellos son, por naturaleza,
esclavos As, es esclavo por naturaleza el que participa del lgos en
tal grado como para reconocerlo, pero no para poseerlo (1254b). Recor-
demos que en griego coloquial, el esclavo (doulos) era llamado simple-
mente sma, es decir puro instrumento de labor pero tambin existencia
sometida al imperio del placer y del dolor sin inscripcin en el lgos,
sometimiento que afectaba asimismo al dmos, ese revoltijo de gente sin
nada, [que] se incorpora en la comunidad poltica de los atenienses libres,
la que habla, la que cuenta y decide en la boul.
Para la gran filosofa griega, dmos es un reservorio de apariencias y
efectos sensibles producidos por el placer y el dolor; el animal de mil ca-
bezas pasible de todos los embustes que los demagogos saben ejercer con
la mayor habilidad. Por ello mismo, el nido de la serpiente en el que se in-
cuba la despotia, pues el despotismo del placer y del dolor que arrastra al
pueblo en todas direcciones no puede menos que hacer de la democracia
un rgimen por naturaleza desptico conforme la equivalencia aristot-
lica segn la cual el modo de ejercer el poder sobre los dems es simple
extensin de los poderes que someten a la forma de vida que gobierna1.

Dos. Cautivo en el despotismo del placer y del dolor, el dmos es

enemigo de s mismo; forma de vida inferior determinada por la akrasa
y, si vale la palabra, por la misauta. Es por ello que en el comienzo de
Las leyes Platn establece un vnculo inmediato de la legislacin con la
resistencia al dolor y con el uso de los placeres. En este dilogo, Megilo
postular que las instituciones espartanas se establecen por consideracin
de la guerra: las comidas en comn, los gimnasios, la caza y ejercicios
que tienen por finalidad la resistencia al dolor y acostumbrar el alma al
dolor [caminar desnudos en invierno, dormir sin abrigo, prescindir de

1
Lo mismo vale para el despotismo del tirano, que es el reverso mismo de su someti-
miento al poder del placer (y del dinero, al que con frecuencia la forma de vida regida
por la bsqueda del placer era asociado en la cultura clsica): la tirana, como se ha
dicho muchas veces, no mira a nada comunitario (:al bien comn) sino slo la prove-
cho particular. El fin del tirano es el placer, el del rey es el bien (kals: lo hermoso, lo
honesto, lo noble). Por eso sus ambiciones son tambin distintas; el tirano ambiciona
el dinero, el rey la honra. Adems, la guardia del rey est integrada por ciudadanos y
la del tirano por mercenarios (o extranjeros: xnon) (Politica, 1311a).

10
esclavos...] (633b). El ateniense pregunta a continuacin si la fuerza no
se ejercita tambin (y no slo aprendiendo a resistir dolores) luchando
contra los deseos, los placeres y las seducciones, y hace reconocer a su
interlocutor que merece ms el nombre de cobarde quien se deja vencer
por un placer que quien se rinde al dolor2. Megilo y Clinias admiten
que en sus respectivas legislaciones hay muchas leyes que ensean a en-
frentar el dolor, pero no las hay referidas al uso de los placeres3.
El uso de los placeres est en el corazn de la existencia poltica y la
educacin del placer por el placer deber contarse entre los propsitos de
la buena legislacin. Esta es la posicin del ateniense, quien insina a con-
tinuacin una crtica a la prctica de la homosexualidad en Esparta y Creta4,
y postula una idea central respecto a la legislacin: Cuando los hombres
se proponen hacer leyes, casi toda su atencin debe fijarse sobre estos dos
grandes objetos: el placer y el dolor, tanto con relacin a las costumbres p-
blicas (:o las Ciudades) como a las de los particulares. Esas son, en efecto,
las dos fuentes abiertas por la naturaleza que corren incesantemente. Toda
Ciudad, todo hombre, todo animal que bebe en ellas en el lugar, el tiempo
y la medida adecuados, ser feliz (eudamonei); por el contrario, quien lo
haga sin discernimiento y sin propsito, ser desgraciado (636e).

2
As como acabis de mostrarme las instituciones de vuestras dos Ciudades que
no permiten huir del dolor sino que ponen frente a l, mostradme las instituciones
que ensean a vencer el placer sin evitarlo del mismo modo que no se esquivan los
dolores-, sino introduciendo en ellos al ciudadano. Hay en vuestras leyes alguna cosa
semejante por relacin al placer? (Las leyes, 634a-b).
3
Ustedes (cretenses y espartanos) son los nicos entre todos los griegos y los br-
baros que conocemos, a quienes el legislador ha prohibido el uso de las diversiones y
de los placeres ms vivos; mientras que en cuanto a las fatigas, los peligros y el dolor,
ha credo que, si desde la infancia se intenta evitarlos, cuando despus se expone uno
por necesidad a ellos se huye y se hace uno esclavo de los mismos. Me parece sin em-
bargo, que un pensamiento igual debera haber tenido el legislador con relacin a los
placeres: si los ciudadanos no procuran desde su juventud experimentar los mayores
placeres, si no estn de antemano ejercitados en vencerlos cuando se ven expuestos a
ellos, de manera que la tendencia que a todos nos arrastra hacia el placer no los mueva
a cometer una accin vergonzosa, les suceder lo mismo que aqullos a quienes el pe-
ligro abate. Sern esclavos... de los que saben dominarse en los placeres y de los que
son maestros en ellos, hombres absolutamente malvados en algunos casos; aunque
tengan el alma libre en un aspecto [el relativo al dolor], la tendrn esclava en otro,
y no merecern ser llamados hombres verdaderamente valientes y libres (635b-d).
4
Otro mal gravsimo dice- lo han causado los gimnasios, y ha sido el de pervertir
el uso de los placeres del amor (afrodisa hedons), conforme se dan en la naturaleza
no slo para los hombres sino tambin para los animales (636b-c).

11
 Megilo reprochar a su vez a la legislacin ateniense la permisividad
en lo tocante a la bebida y la existencia de bacanales en la que toda la po-
blacin queda sumida en la embriaguez cosa que en ningn caso podra
suceder en Esparta. Esta observacin dispara el discurso del ateniense
sobre la institucin de los banquetes, y sobre la significacin poltica del
vino. La prctica de beber vino, e incluso de emborracharse, es un modo
conducente al logro de la templanza y la moderacin, en la medida en que
se lleven a cabo en banquetes formalmente organizados5.
La discusin en torno al dios del vino no es ajena a la controversia
sobre la educacin y la virtud. Parte de un acuerdo: que los hombres
buenos son quienes pueden gobernarse a s mismos (archin autn), y los
malos los que no pueden (644b). Lo que hay en juego aqu es la cuestin
de la akrasa, que ser tpico en la tica aristotlica. ...pensemos ahora
dice el ateniense platnico que cada uno de nosotros, seres vivos, somos
marionetas de los dioses, sea que la hicieran para divertirse o en vistas
de algn plan serio, porque en este punto nada sabemos. Lo que s sabe-
mos es que las pasiones de las que acabamos de hablar, son otras tantas
cuerdas o hilos que tiran cada una por su lado, y que a consecuencia de la
oposicin de sus movimientos, nos arrastran a cometer acciones opuestas
que constituye la diferencia entre el vicio y la virtud. En efecto, el buen
sentido (:o razn, lgos) nos dice que es nuestro deber obedecer a uno
slo de estos hilos, siguiendo siempre su direccin, y resistir con firmeza
a todos los dems. Este hilo no es otro que el hilo de oro y sagrado de
la razn, llamado ley comn de la Ciudad (ts pleon koinn nmon)...
(644b-645a).
Luego de formular esta extraa antropologa de tono shakespiriano,
el extranjero de Atenas se pregunta qu sucedera si a esta mquina o
mueco se le hiciese beber mucho vino. La respuesta ser que mientras
intensifica los placeres y las penas, las cleras y los amores, el vino extin-
gue nuestros recuerdos, opiniones y pensamientos y reduce al hombre al
estado de nio, es decir al estado en el que no es dueo de s (645e). Ante
esto resulta necesario probar no slo que no debe huirse de la embriaguez,
sino que algunas veces es conveniente satisfacer esta pasin. El vino, en
efecto, nos arrastra a hacer y decir lo que preferiramos omitir o callar; es

En su clsico Qu es filosofa poltica? que seguimos aqu, Leo Strauss ha afirma-

5

do que este discurso sobre el vino constituye la esencia de los dos primeros libros de
Las leyes y una introduccin a la filosofa poltica (Cf. Strauss, L., Qu es filosofa
poltica?, Guadarrama, Madrid, 1970, pp. 39-44).

12
el brebaje otorgado por dios a los hombres para inspirar temor (y hacer-
los desgraciados), tambin para infundir una seguridad y una confianza
temerarias e indebidas, a la vez que se encuentra placer en beberlo. Es
precisamente por ello que ensea a combatirse a s mismo, a liberarse de
los placeres, a triunfar sobre la cobarda y tambin sobre el desenfreno y
la impudicia6.

Tres. Excluido de las tcnicas de virtud que la buena legislacin y

la filosofa prevn para enfrentar el despotismo del placer y del dolor, el
demos encuentra en Platn una imagen que reaparece una y otra vez a
lo largo del pensamiento poltico: la bestia colectiva, el monstruo de mil
cabezas, la hidra, el animal despojado de lgos, sumido en el instinto y la
pura motivacin sensible que sofistas, demagogos y populistas de todas
las pocas han procurado adular llamando sabidura a las prcticas y
principios de las asambleas populares.
La formulacin cannica de la metfora que alude al pueblo como
una bestia ms all del lenguaje a la que slo cabe dominar, se halla en
Repblica VI. All se lee: esos simples particulares mercenarios que
el pueblo llama sofistas y a quienes mira como sus rivales no ensean otra
cosa que los principios profesados por el mismo pueblo (:o multitud) en
sus asambleas y a eso llaman sabidura. Es como si alguien observara los
movimientos instintivos y los apetitos de un animal grande y robusto (:
una bestia grande y fuerte), y despus de haber estudiado el mejor modo
de acercrsele y tocarlo, en qu ocasiones y por qu causas es feroz o
apacible, con qu diferentes rugidos acostumbra hacerse entender (: qu
sonidos acostumbra emitir y en qu ocasiones) y cules son las voces (:
los sonidos) que lo amansan o lo irritan, despus de haber estudiado esto,
digo, a fuerza de experiencia y de tiempo, lo tuviera por sabidura y, como
quien ha compuesto un arte, se dedicara a ensearla, sin tener ninguna
regla segura para discernir en esos instintos y apetitos lo hermoso y lo feo,
lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto, conformndose en su juicio con
las apreciaciones del animal (: gran animal), y llamando bueno todo lo
que le causa placer (: lo regocija) y malo todo lo que lo irrita (: lo oprime),
incapaz, por otra parte, de justificar con razones su parecer, y confundien-

6
El que no tenga ninguna experiencia, ninguna costumbre de este gnero de comba-
tes slo ser virtuoso a medias; jams ser perfectamente moderado si no ha estado en
pugna con una multitud de sentimientos voluptuosos y de deseos que nos arrastran a
no avergonzarnos de nada y a cometer toda clase de injusticias (647d).

13
do lo justo y lo hermoso con las necesidades de la naturaleza, porque no
ha comprendido cunto difiere realmente la naturaleza de lo necesario y
de lo bueno (Repblica, 493a-c).
Los rugidos y sonidos a los que se halla circunscripta, definen la ins-
cripcin de la bestia democrtica en el puro reino de la necesidad, en el
rgimen elemental del placer y del dolor, y la inhiben de comprender lo
justo, lo hermoso y lo bueno.
Una metfora que se repite a lo largo de las pocas y de las lenguas
acaba convirtindose en mito; es lo que sucede con sta del pueblo como
bestia sensible. Entre muchos otros, Horacio la retoma en latn: Pueblo
Romano [...] eres una bestia de muchas cabezas (Epstola I); Robert Bur-
ton en ingls: toda multitud es demente, una bestia de muchas cabezas
que se precipita e irrumpe sin juicio, animal insensato, populacho bra-
mante (Anatoma de la melancola); Voltaire en francs: saber seducir,
adular a la hidra del pueblo (Mrope); Jos Mara Ramos Meja en espa-
ol: La multitud es sensual, arrebatada y llena de lujuria por el placer de
los sentidos. No raciocina, siente (Las multitudes argentinas).

Cuatro. En algn momento (seguramente con el neoestoicismo roma-

no, presente en la inspiracin antigua del Discurso de la servidumbre vo-
luntaria) la bestia se hace monstruo y se compone con el tirano para formar
un complejo nico y establecer el circuito cerrado de la servidumbre.
En efecto, el tirano ese execrable monstruo, esa inmunda bestia
feroz no tiene sin embargo ms que dos ojos, dos manos, un cuerpo,
y ninguna otra cosa que no tenga cualquier habitante del nmero infinito
de nuestras ciudades. Lo que tiene ms que vosotros son los medios que
vosotros mismos le proporcionis para destruiros. De dnde ha sacado
tantos ojos para espiaros, si no es de vosotros mismos? Cmo tendra
tantas manos para golpearos si no fueran las vuestras? Los pies con los
que recorre vuestras ciudades, acaso no son tambin los vuestros?...7.
Esta imagen que hace coincidir el cuerpo del tirano con el cuerpo so-
cial mismo, resultando de ello un monstruo de mil cabezas, infinidad de
pies, manos, orejas y ojos, la encontramos ya en un pasaje de Erasmo8 y
7
La Botie, E., Le discours de la servitude volontaire, Edicin de Miguel Abensour,
Payot, Paris, 1993, p. 115.
8
Citado por L. Delaruelle en Linspiration antique dans Le Discours de la Servitude
Volontaire, en Revue dHistoire Littraire de la France, ao 17, 1910, p. 42. El texto
de Erasmo escrito para explicar el adagio Multae regum aures atque oculi es el si-
guiente: ...los reyes tienen en todas partes, y en un gran nmero, gente para observar

14
ser retomada casi en sus mismos trminos por el autor de las Vindiciae
contra Tyrannos (1579). Reencontramos en las Vindiciae la imagen del
soberano omnisciente y omnipotente que se sirve de sus subordinados:
Por lo dems, por qu se dice que los reyes tienen una infinidad de ojos,
un milln de orejas, las manos extremadamente largas y los pies ms rpi-
dos?... Lo que se dice es que todo el pueblo al que concierne el asunto, es
el que presta al Rey, para bien del Estado, sus sentidos, sus medios y sus
facultades. Que el pueblo se aleje del Rey, ste se desplomar sin conten-
cin, por ms que antes pareca or muy claro, tener una vista muy aguda
y ser el ms vigoroso y apto del mundo... en un instante ser como el lodo
de los caminos...9. El cotejo entre el Discours y las Vindiciae muestra
una segunda metfora, tambin de procedencia antigua, usada en ambos
textos y que marca de manera inequvoca la filiacin laboeciana de Junius
Brutus. Decidos pues dice La Botie a dejar de servir y seris hom-
bres libres. No pretendo que os enfrentis a l [al tirano]..., sino simple-
mente que dejis de sostenerlo, entonces lo veris, como a un gran coloso
al que se le sustrae la base, desplomarse y romperse por s solo (comme
un grand colosse a qui on a desrob la base, de son pois mesme fondre
en bas et se rompre)10. Por su parte, el annimo autor de las Vindiciae
y escuchar, de la que se sirven como si fueran ojos y orejas... Qu monstruo, y qu
temible, es un tirano que tiene tantos ojos ocupados en espiar, tantas orejas tan largas
como las orejas de un asno, tantas manos, tantos pies, tantos vientres, sin nombrar las
partes del cuerpo que hieren la decencia.
9
Etienne Junius Brutus, Vindiciae contra Tyrannos, Droz, Ginebra, 1979, pp. 107-
108. En efecto, la construccin es sumamente ambigua por el contrapunto evidente
entre ...para el bien del Estado y la forma subjuntiva Que el pueblo se aleje del
Rey (Que le peuple se eslongue du Roy), que funciona aqu casi como una expresin
de deseos.
10
La Botie, E., Le discours de la servitude volontaire, op. cit., pp. 116117. L. Dela-
ruelle (op. cit., p. 42) recuerda que ya Plutarco haba comparado a los prncipes poco
dciles a la razn con colosos frgiles, al comienzo de un tratado que lleva por ttulo
Que se requiere que un prncipe sea sabio: ...no hay diferencia, pues la pesadez de
esas estatuas enormes escriba Plutarco de ningn modo las mantiene derechas y
sin oscilar hacia un lado y hacia el otro; puesto que esos prncipes ignorantes no estn
suficientemente enhiestos en su interior, muchas veces son desestabilizados, y otras
veces completamente derribados: porque han edificado su potencia sobre una base
que no ha sido bien establecida ni puesta a nivel, se desequilibran y se derrumban con
ella. Asimismo, antes que en el Discours y que en las Vindiciae, la metfora reapare-
cer, modificada, en Il cortigiano, IV, 7, de Baldesar Castiglione: [los prncipes] son,
segn mi parecer, como los colosos que el ao pasado fueron hechos en Roma para
el da de la fiesta de piazza d Agone, que por fuera mostraban similitud con grandes
hombres y caballos triunfantes, y por dentro estaban llenos de estopa. Pero los prn-

15
escribe: Destrud solamente la base de ese gigante y ese coloso (Abatez
seulement la base de ce geant & Colosse), suceder que todo el cuerpo se
desplomar a tierra... Quin podr encontrar extrao que concluyamos
que el pueblo est por encima del Rey?11.

Cinco. La ambivalencia que cobra el trmino monstruo para de-

signar a veces al tirano, a veces al pueblo a veces al tirano y al pueblo
al mismo tiempo tiene tambin su trnsito por la cultura argentina, y se
vuelve explcita en un relato en cocoliche que en 1946 escribieron Bor-
ges y Bioy aunque presumimos se trata esencialmente de la pluma de
Bioy, me refiero a La fiesta del monstruo, eco deliberado e inequvoco
de El matadero, y acaso del Facundo. Quin es aqu el monstruo? La
multitud de la plaza? El hombre que est en el balcn? El complejo que
forman uno y otro? En su recorrido hacia el destino de monstruo comple-
jo que le ser deparado por el encuentro con el hombre del balcn, en una
estacin de ese recorrido en la que, casualmente, se entrega al vino, la
bestia popular da curso a su placer ms ntimo, no cualquier placer sino
uno sdico, inocente, brutal. La bestia contra el hombre; la multitud con-
tra el individuo; el instinto contra la lucidez12.
Esta metfora tambin alegora y mito que ha transitado, entre Pla-
tn y Borges, profusamente por las culturas y las lenguas, encuentra su
paralelo y su confrontacin en el mito ms reciente del pueblo investi-
do con todas las infalibilidades, santidad autolegitimadora de todo lo que
sucede en su nombre; el mito del pueblo ms all de la crtica, en el que
no vamos a detenernos sino slo a mencionar. En uno y otro caso, una
sustancializacin y una esencializacin reificadas sustraen su objeto de
las derivas y dinmicas imprevisibles que se alojan en l.
Equidistante del mito concebido en su inmediatismo sustantivo, como
pura repeticin coactiva de lo siempre igual y violencia de lo idntico a

cipes de esta clase son an peores, puesto que los colosos se sostienen de pie por su
mismo peso mientras que ellos, mal contrapesados por dentro y puestos sin medida
sobre una base desigual, se derrumban por su propio peso, y de un error incurren en
otros infinitos... (op. cit., p. 357).
11
Etienne Junius Brutus, Vindiciae contra Tyrannos, op. cit., p. 108.
12
En octubre de 1945, al da siguiente de un discurso de Pern a obreros ferroviarios,
en los alrededores de la Facultad de Medicina, un grupo de aliancistas asesin a un
estudiante llamado Aarn Salmn Feij por negarse a vivar a Pern (ver Luna F., El
45. Crnica de un ao decisivo, Editorial Jorge lvarez, Buenos Aires, pp. 270-271).
Es posible que La fiesta del monstruo haya sido inspirado por este episodio.

16
s mismo por una parte, y por la otra de un proyecto de racionalizacin
social que concibe a los seres humanos no como efectivamente son sino
como debieran ser, e ignora su propio fundamento mtico (el no poder dar
razones ltimas de s), es posible seguir la va de una mitopoitica del
pueblo que lo considera irrepresentable, abismtico, contingente, no repe-
titivo, no objetivable y emancipatorio. Esa va encontrara su inspiracin
en el Mythos-Debatte que tuvo lugar durante la segunda mitad del siglo
XX en la filosofa alemana13 y luego tambin en Italia14 en torno a la
teora romntica del mito, segn la cual es sustrado al Terror para ser
inscripto en un juego de interpretaciones en contigidad con la poesa
y la invencin. Segn esta perspectiva, el mito no debe ser concebido
como clausura, fundamento y significacin coactiva, sino en tanto aper-
tura, diferencia y aventura, cuyo apotegma en relacin con lo que aqu
nos interesa sera: no sabemos lo que puede un pueblo. Ese no saber
permanece dramtico y no es accidental, antes bien entra en sintona con
instancias populares cargadas de imprevistos, invenciones, sabiduras y
violencias que no estaban ya ah dadas. Ese no saber expectante y abierto
no es pasivo, se autoconcibe como praxis, manifiesta su predileccin por
el registro y la interpretacin de sentidos.
Exposicin no precedida por nada precedida por la nada, el mito
no establece normatividades, antes bien sus contenidos son provisorios y
teatrales en el sentido de una puesta en escena. As concebido segn
la inspiracin romntica recuperada por Blumenberg15 el mito desplaza
la identidad con la diferencia, el terror con el juego, la violencia con la
libertad, la repeticin con la metamorfosis y la variacin o bien, en todo
caso, se trata de trminos que se implican recprocamente. Mito, pues,
como saga entre la providencia y el riesgo que libera el relato del prin-
cipio de no-contradiccin. Tal vez es lo que sugiere Sergio Givone, de
quien tomamos estas consideraciones16 slo esto quiere decir la enig-

13
AA.VV., Terror und Spiel, Wilhelm Fink Verlag, Mnchen, 1971.
14
Michele Cometa, Iduna. Mitologgie Della ragione, Novecento, Palermo, 1984.
15
Blumenberg, H., Arbeit am Mitos [1979], Suhrkamp, Frankfurt, 2006; Wirkli-
chkeitsbegriff und Wirkunspotential des Mythos, en sthetischen und metaphoro-
logische Schriften, Suhrkamp, Frankfurt, 2001 [existe una version espaola de este
texto: Blumenberg, H., El mito y el concepto de realidad, Herder, Barcelona, 2004].
16
Sergio Givone, La questione romantica, Laterza, Roma-Bari, 1992. En esta misma
direccin, creo, se orienta la reflexin acerca del mito (y su relacin con la poltica) de
Horacio Gonzlez, por ejemplo en su reciente libro Kirchnerismo: una controversia
cultural (Colihue, Buenos Aires, 2011, en particular pp. 163-167).

17
mtica asercin heideggeriana formulada hacia 1929 segn la cual la
esencia de la verdad es la libertad.
El carcter mitopoitico que quisiramos conferirle aqu a la expre-
sin no sabemos lo que puede un pueblo difiere o ms bien se coloca
en las antpodas de una evocacin nostlgica del mito en tanto reen-
cantamiento irracionalista de los hechos sociales, que celebra la fuerza y
restituye la prepotencia de lo identitario sin ms. Sin embargo, persevera
en un realismo poltico estricto y disputa el trmino repblica a la acep-
cin antipopular que la concibe como puro imperio de la ley, impermea-
ble al deseo cuando no contradictoria con l. Por el contrario, en cuanto
rgimen controversial del deseo (del placer y del dolor), la experiencia
democrtica (o ms exactamente republicano-democrtica) se mantiene
siempre abierta por obra de un enigma.

Coda En tanto potencia creativa y exacto revs del tiempo exhausto

del tiempo en el que nada puede ocurrir, mito podra ser pensado como
la irrupcin de un pasado incierto y aoristo, en realidad no un pasado sino
lo anterior al pasado, que Pascal Quignard o ms bien Albucius segn
su reconstruccin llama la quinta estacin. Hay algo que no pertene-
ce al orden del tiempo, pese a que cada ao regresa como el otoo y como
el invierno, como la primavera y como el verano. Algo con sus frutos y
con su luz17. Es lo indefinido, lo ilimitado y sin lmite de tiempo; es el
aoristo que el latn y las lenguas latinas han perdido y slo conservan en
el haba una vez de las narraciones infantiles. Algo sin traduccin
en el tiempo definido. Lo anterior al tiempo y al pasado. La comarca
imposible de la que brotan la poesa y el relato humanos. Esa quinta es-
tacin que asedia a las del calendario es la eternidad (pero una eternidad
cargada de frutos y de antiguas novedades) que asedia al tiempo y vulnera
los lmites que, incesante, impone la muerte. Esa quinta estacin es el
pasado en nosotros [que] no se reduce a esta nica pre-estacin infantil o
primaria o animal que sin interrupcin vaga en nosotros mismos: lo Anti-
guo Inalterable Cimiento inalterable de nosotros mismos en las ruinas
del no-lenguaje en nosotros Narracin atascada, socavada en nosotros
por el deseo de la presa y el miedo a convertirse en presa. Puede decirse:
el deseo y la muerte...eterna narracin que es en efecto ms vieja que los
caminos socavados por el paso de las manadas de esas presas. Desfile
apasionante cuyas primeras imgenes estn pintadas en los atrios de las
17
Quignard, P., Albucius, El cuenco de plata, Buenos Aires, 2010, p. 50.

18
cavernas18. Es lo anterior depositado en las cosas y las vidas (por ello,
el nio es un ancestro que ha entrado en la casa Recientes y vetustos,
los bebs no son exactamente nuevos19). Algo indomesticable e in-
declinable que Quignard opone al pasado; retraso inaprensible de la
belleza.
Esa felicidad de lo anterior, la yema de los dedos que tocan el agua
de la quinta estacin, es tambin lo perdido recobrado. Anacrona como
acrona eruptiva; lo aoristo que derrota al pasado, y proponemos nom-
brar aqu como lo arcaico. Esta palabra quiere designar una dimensin
de la vida humana anterior a las civilizaciones y a las barbaries, en la
que abreva la eternidad que es cualitativa y volcnica. En efecto, Una
caza de lo perdido que conmueve el fondo del hombre. Coleccin de un
aoristo en la que se reencuentran las huellas, los pasados simples, los
pluscuamperfectos, los imperfectos del subjuntivo, como as tambin las
joyas sonoras, los tesoros de ocre rojo, los objetos funerarios, el agalma.
Una especie de infierno que brota y destroza lo actual. Ros del Aqueron-
te, debajo del mundo, por los que se accede a lo actual, permitiendo hacer
vivir lo actual Hay un Anterior de vida explosiva debajo del estado
presente de cosas que es necesario alimentar cada da. Una fiera preexis-
tente al hombre20.
Lo arcaico se aloja en la rutina de los seres como tempestades, desen-
cadenadas o retenidas. Es lo inapropiable mismo que descentra la sobera-
na del sujeto, desplaza el tiempo de su quicio y se renueva una y otra vez
como objeto de la larga busca. Lo que yace en el fondo del tiempo no
en el sentido de un inicio o un origen perdidos del que nos hemos alejado,
sino en el fondo de cada instante; lo que yace, ms bien, en el trasfondo
del tiempo, lo que el tiempo trae y carga a su pesar21.

18
Ibd., p. 52.
19
Quignard, P., El pasado y lo anterior, en revista Nombres, n 23, 2010, pp. 9-10.
20
Ibd., p. 15.
21
Quignard recuerda que segn los antiguos japoneses el origen se capitaliza. Los
primeros antiguos son menos antiguos, menos cargados de lo anterior que los ms
recientes, ellos son cada vez ms eruditos, cada vez ms conocedores, cada vez ms
concentrados, cada vez ms ebrios. En 1340, el Abad Kenk ha escrito en su diario:
No es el ocaso de la primavera lo que anuncia el verano sino algo ms fuerte que el
declinar. Hay algo indeclinable. Hay un empujn que no conoce tregua. Las cosas
que comienzan no tienen fin (ibd., p. 8).

19
 Crtica total y totalitarismo
Hannah Arendt lectora de la cultura de entreguerras

Paula Hunziker (UNC)

La poderosa imagen de las tormentas de arena es convocada por

Hannah Arendt para pensar el significado del totalitarismo en tanto azote
del mundo contemporneo. Como una perla en el fondo del mar, segn
el proceder benjaminiano que Arendt gusta evocar, esta figura contiene
con inigualable lucidez lo que constituye el logro esencial del totalitaris-
mo: poner el desierto en marcha1. La riqueza de la metfora, no slo
reside en la claridad con la que logra retratar vvidamente un fenmeno
de difcil conceptualizacin, sino tambin en el modo en que ilustra la
compleja perspectiva de la pensadora judo-alemana sobre los orgenes
del totalitarismo. Segn sta, es necesario asumir la novedad y la univer-
salidad del fenmeno sin negarle historicidad. En este marco, la tormenta
de arena totalitaria emerge de un terreno caracterizado como desierto.
Con esta idea, Arendt se incorpora a una tradicin que intenta pensar las
relaciones entre el terreno moderno terreno precisamente erosionado,
convertido en desierto- y el totalitarismo2.
1
La metfora es utilizada en el ltimo captulo de Los Orgenes del Totalitarismo,
Ideologa y Terror, aadido a la segunda edicin norteamericana del ao 1958: Aren-
dt, H., Los Orgenes del Totalitarismo, Planeta Agostini, Barcelona, 1994; Tomo III,
p. 579 (en adelante OT). Es interesante advertir cmo, aproximadamente en la misma
poca, segn los fragmentos de 1957-1958 que testimonian del proyecto arendtiano
no concluido de escribir una Introduccin a la Poltica, publicados actualmente con
el ttulo Qu es Poltica? por rsula Ludtz, aparece nuevamente la idea del desierto.
Sin embargo, el acento est puesto aqu en la posibilidad de pensar la constitucin
de una poltica post-totalitaria. En este horizonte la poltica aparece como un aven-
turarse en el desierto, un hacer retroceder el desierto (ver: Arendt, H., Qu es
Poltica?, Paids, Barcelona, 1997, pp. 129-131, 142). Es significativo como ndice
del desarrollo del pensamiento arendtiano que la autora use esta definicin metafrica
de la poltica, para establecer las diferencias entre arte y poltica: si el primero
puede considerarse como un oasis en el desierto que resguarda la durabilidad del
mundo, la segunda, al proponerse el cambio, o el mantenimiento o la fundacin del
mundo, implica una salida del oasis. Slo destacamos para un ulterior desarrollo,
que Kant ofrece pistas para esta aventura: para hacer retroceder al desierto, podemos
apelar a Kant, cuya autntica filosofa poltica se encuentra en la KU (Crtica del Jui-
cio) y se inspira en el fenmeno de lo bello, op. cit., p. 144.
2
Pensamos sobre todo en una serie de textos de autores de habla alemana, escritos
en el fundamental perodo que va desde fines de los aos cuarenta a fines de los

21
 Sin embargo, si nos detenemos en la constelacin figurativa, ella mis-
ma vuelve ambigua la filiacin de la perspectiva arendtiana. Pues existe
una diferencia entre el desierto y su puesta en marcha. En este trabajo
reflexionamos sobre el modo de esta diferencia, en una zona gris de Los
Orgenes: la alianza efmera entre el populacho, la elite intelectual y las
masas3. El relato arendtiano de esta alianza puede ser un camino intere-
sante para pensar la distancia que separa y rene la radicalidad crtica
de la generacin europea del frente y su barbarie-, con el mito totali-
tario.

Las masas y el populacho

Un soplo abre operticas brechas en los tabiques

enreda el eje de los techos rodos dispersa los lmites
de los hogares
Ch. Baudelaire

[L]os regmenes totalitarios () gobiernan y se afirman con el apo-

yo de las masas hasta el final4. El intento de definir una psicologa
del hombre masa forma parte de los esfuerzos tericos que, desde fi-
nes del siglo XIX y comienzos del XX, retratan al nuevo sujeto europeo.
Volubilidad, afectividad, desinters, ausencia de yo, homogeneidad, dis-
minucin de las facultades superiores, son algunas de las caractersticas
que diversos textos comienzan a diagnosticar como enclaves primarios,
salvajes, en el subsuelo de la psiquis y la conducta del alma individualista

cincuenta, durante el cual puede identificarse el esfuerzo realizado segn diferentes

tradiciones, con diferentes supuestos y resultados por trazar una patognesis de la
modernidad, que implcita o explcitamente tiene como punto de llegada a los totali-
tarismos del s. XX. En este horizonte cabe pensar conjuntamente textos tan dismiles
como la Dialctica de la Ilustracin (1947) de M. Horkheimer y Th. Adorno, La Nue-
va Ciencia de la Poltica (1951) de E. Voegelin, Derecho Natural e Historia (1953) de
L. Strauss, Crtica y Crisis (1953), de R. Koselleck. Una evaluacin de la novedad de
Los Orgenes debe tener en cuenta la distancia que Arendt establece con estas lecturas,
que conoce bien. Es ilustrativa aqu la polmica que mantiene en 1953 con Voegelin.
Cf. Claves de Razn Prctica, Madrid, Julio-agosto de 2002, N 124.
3
En este texto nos concentramos exclusivamente en el Captulo X, Una sociedad
sin clases de Los Orgenes, entendiendo que encierra una enorme riqueza para abor-
dar aspectos del pensamiento arendtiano posterior.
4
H. Arendt, OT, op. cit., p. 386.

22
moderna5.
Retrospectivamente de all su importancia hermenutica estos an-
lisis sern considerados premonitorios en el marco de investigaciones
posteriores a la Segunda guerra mundial, que buscan identificar segn
muy diferentes registros la enfermedad del cuerpo poltico totalitario
tomando como hilo conductor la pregunta por el tipo de subjetividad que
ste expresa y reconociendo que es posible trazar recorridos divergentes,
que suponen diferentes causas para pensar la enfermedad del hombre
masa y su posible teraputica. Cmo leer la afirmacin arendtiana
con la que comenzamos este apartado? En principio, habra que sealar
un aspecto interpretativo bsico: para Arendt la masa no es la cifra de
una experiencia regresiva en la que puede manifestarse el reino de lo
salvaje, lo mtico, lo primario ncleo oculto que la modernidad es inca-
paz de contener en el marco de sus instituciones sociales y psquicas
secularizadas , sino que es el resultado de cierto desarrollo de la pol-
tica moderna de cierta interpretacin de su propia institucionalidad,
sentido, fines que gesta de modo silencioso un nuevo tipo de sujeto,
frente al cual, finalmente se muestra impotente. Esta primera asuncin es
el paso inicial de su lectura, la cual, lejos de establecer sobre la base de
este diagnstico una condena de la modernidad tout court de la civiliza-
cin como algunos tericos de la misma poca6, mantendr desde el

5
Esta reflexin se desarrolla sobre todo, aunque no exclusivamente, en el terreno de
la Psicologa. Como seala R. Bodei, el intento de definir la psicologa del hombre
masa, el alma de las multitudes, forma parte de un clima de poca de fines del siglo
diecinueve, que atraviesa varias disciplinas cientficas y filosficas. El texto paradig-
mtico, tanto por su xito inmediato como por sus ilustres lectores durante el s. XX
los que van desde S. Freud hasta G. Sorel es Psycologie des Foules de Gustave Le
Bon publicado en 1895 (Pars, Alcan): cf. Bodei, R., Destinos personales, El cuenco
de Plata, Buenos Aires, 2006, cap. 8 Conductores de almas; Freud, S., Psicologa
de las masas y anlisis del yo (1921), en Sigmund Freud, Obras Completas, Editorial
El Ateneo, Bs. As., 2003, pp. 2563-2610; Sorel, G., Reflexiones sobre la violencia
(1906), La Plyade, Buenos Aires, 1977.
6
La articulacin entre modernidad y totalitarismo subyace en la perspectiva de
algunos tericos conservadores y, no sin tensiones, en algunos intelectuales prove-
nientes de la tradicin marxista europea. Sobre el tema que nos ocupa, puede decirse
que la idea de que es posible identificar en el estado existencial de las masas que
apoyan a Hitler los sntomas de la enfermedad del alma moderna estructurada por
una razn carente de valores y, de modo ms fundamental, carente de cierta apertura
a la trascendencia y necesitada de algn tipo de religin secular, es una tesis que
mantendrn sobre todo tericos conservadores como Voegelin. La base de esta acusa-
cin es una antropologa filosfica antigua y cristiana, desde la que el autor propugna

23
comienzo una perspectiva atenta a la complejidad y a la ambigedad de la
relacin entre totalitarismo y modernidad, que toma como eje la reflexin
sobre los efectos de la historia poltica en la vida y en la psiquis de los
seres humanos.
Para abordar esta complejidad, Arendt establecer una distincin cen-
tral en su anlisis de las masas como base social del totalitarismo: la di-
ferencia entre populacho y masa. El umbral entre ambas categoras
define la diferencia entre la mentalidad decimonnica del populacho que
debe su origen a una sociedad de clases dominada por la burguesa y la
mentalidad contempornea del hombre masa. En la primera categora,
la pensadora agrupa a los expulsados del mundo burgus, un subpro-
ducto de la produccin capitalista, pero que en razn de esa misma ex-
pulsin, heredan de forma pervertida las normas y actitudes de la clase
dominante7. Tal como repetir en varios momentos de su reflexin, el
populacho, con su admiracin por los hechos canallescos y su desprecio
general por las normas morales, constituye el espejo no reconocido del
burgus y de algn modo su verdadera Filosofa Poltica; un espejo que
muestra el rostro no hipcrita del que acoge satisfecho los hechos de vio-
lencia con un sern malos, pero son muy hbiles8.
Uno de los aspectos fundamentales que une al populacho con la men-
talidad burguesa es precisamente su individualismo originado en una so-
ciedad competitiva y adquisitiva en la que se manifiesta una filosofa
de vida, al decir de Arendt, tan insistente y exclusivamente centrada en

como remedio el retorno a la idea antigua y medieval de hombre, as como a una

Filosofa poltica fundada en sus enseanzas. Tambin nos encontramos con una cr-
tica radical de la modernidad, que ya no queda circunscripta a una poca histrica
sino a la propia constitucin de la razn en tanto medio de dominio externo e interno,
en otra tradicin: en la Dialctica de la Ilustracin. Cabe empero destacar (y aqu las
afinidades con la Arendt de los cincuenta son visibles), que para estos autores ningn
retorno es posible ni deseable, ante todo porque parte del problema se encuentra ya
en la razn clsica. En este nivel, la enfermedad de las masas debera entenderse
como un momento regresivo, siempre y cuando entendamos esto no simplemente
como el surgimiento de un estrato salvaje-irracional, sino ms bien como el producto
de una liberacin represiva de las fuerzas reprimidas por la propia razn domina-
dora razn que es ya la del propio Ulises. Aqu, el problema no es la enfermedad
espiritual de las masas modernas, su irreligiosidad (Voegelin), sino su necesidad de
subordinacin su carcter autoritario. La dificultad radica en que estos autores,
si bien no postulan una salida de la modernidad, no dan demasiadas pistas sobre la
posibilidad de una articulacin no represiva de la razn bajo condiciones modernas.
7
H. Arendt, OT, op. cit., p. 395.
8
Ibd., p. 387.

24
el xito y el fracaso del individuo, en la implacable competencia, que los
deberes y responsabilidades de un ciudadano slo pueden considerarse
como un innecesario drenaje de su tiempo y de sus energas forzosamen-
te limitadas9. Esta actitud burguesa presente tanto en la delegacin del
poder durante el perodo absolutista cuanto en el imperialismo, modo
poltico burgus por excelencia10 pervive incluso en aquellos excluidos
que mantienen intactas sus personalidades aunque slo sea porque sin
ellas difcilmente podran esperar sobrevivir en la lucha competitiva por
la vida11.
El eje de la argumentacin parece tensar al extremo esta afinidad en
espejo entre populacho y burguesa, cara a aquellos que se convertirn
en compaeros de ruta temporarios de las masas, sin reconocer la verda-
dera radicalidad de sta. En este plano, hay una irnica distancia entre los
primeros lderes totalitarios, que proceden del populacho, y la novedad
totalitaria:

[L]os movimientos totalitarios son los primeros partidos anti-burgue-

ses, ninguno de sus predecesores decimonnicos () implicaron a sus
miembros hasta el punto de llegar a una completa prdida de ambi-
ciones y reivindicaciones individuales, ni llegaron a comprender que
una organizacin poda lograr a extinguir permanentemente la identi-
dad individual y no tan slo durante el momento de la accin heroica
colectiva12.

Segn lo anterior, el hecho pasmoso presente en la realidad de las

masas contemporneas, que ser visible en el tipo de participacin (y de
identificacin) poltica movilizada por el totalitarismo, es la ausencia del

9
Ibd., p. 394.
10
En esta breve e interesantsima historia poltica de la burguesa, Arendt sostiene
dos hiptesis. Primero, que la sociedad burguesa ha producido la apata incluso la
hostilidad hacia la vida pblica, no slo en los estratos sociales que fueron explota-
dos y excluidos de la participacin activa en la dominacin de un pas, sino, en primer
lugar, dentro de su propia clase. Segundo, que esta produccin de indiferencia hacia
lo pblico se dara tanto en el perodo en que se contenta con ser la clase dominante
en la sociedad sin serlo en lo poltico, como en la era imperialista, cuando se torna
hostil a las instituciones nacionales y exige el ejercicio del poder poltico dictatorial
monopolista de los asuntos exteriores de la nacin. En ambos casos, la base es el in-
dividuo preocupado por su propio xito o fracaso (Cf. H. Arendt, OT, op. cit., p. 394).
11
Ibd.
12
Ibd., p. 395.

25
ms elemental inters propio, lo que destruye la capacidad para la ex-
periencia incluso la ms extrema de la tortura o el temor a la muerte y
para la argumentacin incluso la ms elemental que apela a las ver-
dades de hecho13. Esta caracterstica, ms all de toda generalizacin

13
Sobre la negacin de las verdades de hecho en manos del totalitarismo, se detiene
en el ltimo captulo del libro, en que extrae las consecuencias filosficas generales de
la radicalidad del colapso provocado por el totalitarismo. Hay que sealar que este lti-
mo captulo, agregado en 1958, ya supone la compleja evolucin de los aos cincuenta
orientada a pensar filosficamente la dimensin poltica de la existencia de los hom-
bres, intento que anima tanto La Condicin Humana como Qu es Poltica? En nuestra
ptica, sin embargo, es la reflexin histrico poltica sobre el totalitarismo como mo-
vilizacin apoltica de individuos despolitizados de seres radicalmente aislados tal
como emerge a fines de los cuarenta, lo que conduce a Arendt a apreciar la importancia
filosfica no reconocida por la tradicin del lazo poltico, de la articulacin poltica
de lo social. En este plano, el desarrollo de los aos cincuenta brinda sustento terico
para comprender la centralidad ontolgica y epistemolgica de tal lazo, que, en trmi-
nos negativos, se percibe claramente en el ltimo captulo de Los Orgenes. Aqu, lo que
el totalitarismo promueve es una destruccin del contacto con los semejantes, cuya
consecuencia letal es la desintegracin de todas las relaciones con la realidad () que
existe en torno de ellos, ibd., p. 574. Esta articulacin entre relacin con el otro y
realidad define la importancia ontolgica y epistemolgica de la poltica en sentido
amplio como espacio de aparicin; perspectiva que es determinante en la concep-
tualizacin del espacio pblico en La Condicin Humana. Debemos a M. Canovan la
clara identificacin de la funcin ontolgica de lo pblico en La Condicin Humana
(Canovan, M., Hannah Arendt. A reinterpretation of her political thought, Cambridge
University, 1995, pp. 99-116). Con notables resonancias kantianas, lo que aqu parece
afirmarse es la base intersubjetiva de la propia capacidad para la experiencia sensible
que se traduce, al decir de la autora, en la capacidad de distinguir entre el hecho y la
ficcin (es decir, la realidad emprica) , as como la capacidad de pensar que se tradu-
ce en capacidad de distinguir lo verdadero de lo falso (las normas del pensamiento).
Son significativas aqu otras dos cuestiones. Por una parte, este hallarse en contacto con
otros seres humanos tiene su expresin en nuestro sentido comn, que regula y contro-
la todos los dems sentidos y sin el cual cada uno de nosotros quedara encerrado en su
propia particularidad de datos sensibles que en s mismos son inestables y traicioneros.
Slo porque tenemos sentido comn, es decir, porque la Tierra no est habitada por un
hombre, sino por los hombres, podemos confiar en nuestra inmediata experiencia sen-
sible, ibd, p. 576. Por otra parte, segn la compleja argumentacin de Arendt, incluso
podra decirse que esta dependencia implica otra: la del pensamiento respecto del sen-
tido comn. Aqu, la ideologa, en tanto lgica de una idea, ofrece un refugio para
hombres aislados y se asienta en la fuerza coactiva del movimiento lgico deductivo,
nica capacidad que puede sobrevivir en estas condiciones. Pero en este caso es una
lgica que se ha separado de modo radical de los otros destruyendo, junto al sentido
comn, la capacidad para la experiencia y para la reflexin personal. Dejamos para otra
ocasin la notable filiacin kantiana de este desarrollo.

26
psicolgica o sociolgica (aunque las contiene), tiene como raz una in-
diferencia de alcance existencial y ontolgico que, si bien slo ser de-
sarrollada en el ltimo apartado de Los Orgenes bajo el concepto de una
superfluidad de lo humano, debe pensarse tambin teniendo en cuenta
estos desarrollos14.
Cul es el umbral que diferencia a las masas de sus lderes? Un as-
pecto fundamental del anlisis de la autora es que reorienta el problema
de las masas tema comn de las ciencias sociales norteamericanas du-
rante los cincuenta al terreno de la poltica y de la historia poltica sin
que de ello resulte un trabajo de politologa, sino ms bien de historia
y crtica de la cultura, que pone en el centro la pregunta por los orgenes
del totalitarismo15.
La base social que es organizada por el movimiento totalitario surge
a la luz por un acontecimiento dramtico en la historia europea: la ruptura
de una sociedad estructurada en clases, ocasionada por sucesivas crisis
econmicas (que tienen en el desempleo y la inflacin sus manifestacio-
nes ms visibles) y polticas posteriores a la Primera guerra. El factor
inquietante del totalitarismo en el horizonte de estas crisis es que
moviliza polticamente a una amplia capa de la poblacin que hasta el
momento se mantiene en las sombras:

Los movimientos totalitarios son posibles all donde existen masas

que por una razn u otra han adquirido el apetito de la organizacin
poltica. Las masas no se mantienen unidas por la conciencia de un
inters comn y carecen de esa clase especfica de diferenciacin que
se expresa en objetivos limitables y obtenibles. El trmino masa se
aplica slo cuando nos referimos a personas que, bien por su puro
nmero, bien por indiferencia, o por ambos motivos, no pueden ser
integradas en ninguna organizacin basada en el inters comn, en los

14
Cf. Ibd., p. 557.
15
De la historia crtica de la cultura, se podra decir que implica pensar la modernidad
ms all de la historia de la filosofa no negar la filosofa sino ms bien resituarla
como cifra, como documento de cultura , as como reflexionar sobre el totalitaris-
mo ms all de la filosofa de los hitlerianos no negar su radicalidad sino ms
bien ubicarla en otro espacio. Podra decirse, utilizando la idea del texto pionero de
Levinas, que la historia del totalitarismo se articula con un proyecto ms global: trazar
una Filosofa poltica del hitlerismo, interrogando a su sujeto, sus experiencias, su
historia. Cf. Lvinas, E., Algunas reflexiones sobre la filosofa del hitlerismo (1934),
Fondo de Cultura Econmica, Buenos Aires, 2001, p. 161.

27
 partidos polticos, en la gobernacin municipal o en las organizacio-
nes profesionales y los sindicatos. Potencialmente existen en cada pas
y constituyen la mayora de esas muy numerosas personas neutrales y
polticamente indiferentes, que jams se adhieren a un partido y que
difcilmente acuden a votar16.

Cul es la relacin entre lo que Arendt define como el sistema de

clases europeo, el Estado-Nacin como organizacin poltica y las masas
as concebidas? Su sinuosa argumentacin parece conducirnos a la si-
guiente hiptesis: el propio sistema de clases, base del sistema poltico de
partidos mediacin moderna fundamental, implica una preeminencia
de lo social sobre lo poltico que, si bien en su mutua articulacin opera
como un freno de ciertas tendencias inscriptas en la sociedad moderna,
impide el desarrollo de una ciudadana que se sienta individual y perso-
nalmente responsable de la gobernacin de cada pas. En este marco, la
crisis del sistema de clases implica la emergencia pblica de una mayora
que hasta el momento permanece al margen de la poltica, independien-
temente de la clase considerada: las masas () reflejan en alguna forma
y de alguna manera pervierten las normas y actitudes hacia los asuntos
pblicos de todas las clases17.
En qu medida puede hablarse de masas y ya no de clases? Cul es
la diferencia entre el carcter apoltico de las mayoras decimonnicas y
el de las masas contemporneas?
El punto central es la atomizacin y el aislamiento de los sujetos, lo
cual conforma, en una situacin de crisis, un conjunto inorganizado e
inestructurado de individuos que slo tiene en comn una solidaridad
negativa: la idea de que la poltica partidaria y los poderes existentes son
igualmente estpidos y fraudulentos. Con esta reflexin, la pensadora se
acerca a una de las tesis que defender a lo largo de su libro: el totalitaris-
mo implica la movilizacin apoltica de individuos atomizados y aislados.
Una movilizacin que,

() permite la introduccin de mtodos enteramente nuevos en la pro-

paganda poltica y la indiferencia a los argumentos de los adversarios
polticos: estos movimientos no slo se sitan ellos mismos al margen
y contra el sistema de partidos como tal, sino que hallaban unos segui-

16
H. Arendt, OT, op. cit., p. 392.
17
Ibd., p. 395. El nfasis es nuestro.

28
 dores a los que jams haban llegado los partidos y que nunca haban
sido echados a perder por el sistema de partidos. Por eso no necesi-
taban refutar los argumentos opuestos, y, consecuentemente preferan
los mtodos que concluan en la muerte ms que en la persuasin, que
difundan el terror ms que la conviccin. Presentaban los desacuer-
dos como originados invariablemente en profundas fuentes naturales,
sociales o psicolgicas, ms all del control del individuo y por ello
ms all del poder de la razn. Esto hubiera constituido una desven-
taja si hubiesen entrado sinceramente en competencia con los dems
partidos, no lo era si estaban seguros de tratar con personas que tenan
razones para sentirse igualmente hostiles a todos los partidos18.

Es por ello que el movimiento no implica un lazo comn un comn

inters, econmico, social o poltico a pesar de anular las diferencias
individuales: La caracterstica principal del hombre masa no es la bruta-
lidad y el atraso, sino el aislamiento y la falta de relaciones sociales nor-
males. Es precisamente esta ausencia de lazo lo que explica el logro de
la lealtad incondicional de los individuos, quienes derivan su sentido
de tener un lugar en el mundo slo de su pertenencia a un movimiento19.
Por otra parte, tal participacin no viene definida por un conjunto de
ideas concretas un programa partidista, sino por una peculiar ideologa
un peculiar idealismo que piensa y siente en trminos de siglos por
medio de la cual el totalitarismo ha descubierto unos medios de dominar
y aterrorizar a los seres humanos desde dentro20.

El populacho, las musas y el espritu del mundo

Cuando oigo la palabra cultura saco un revlver

Annimo alemn (1920)

No es casual que la diferenciacin entre masa y populacho anteceda

al tratamiento que Arendt dedica al escabroso tema de las musas enro-
ladas, al decir de Traverso21, esto es, al problema generado por el entu-

18
Ibd., p. 393.
19
La cita anterior y sta corresponden a: ibd., p. 398.
20
Ibd., pp. 397 y 407. Ver nota 13.
21
Cf. Traverso, E., La Historia desgarrada. Ensayo sobre Auschwitz y los intelec-

29
siasmo de las vanguardias culturales por los movimientos totalitarios. En
una de sus siempre polmicas frases, resume su perspectiva del siguiente
modo:

[L]os jefes de los movimientos totalitarios y sus simpatizantes son, por

as decirlo, ms viejos que las masas que organizan, de forma tal que,
cronolgicamente hablando, las masas no tienen que aguardar desam-
paradas la aparicin de sus propios lderes en medio de una decadente
sociedad de clases de la que son el ms sobresaliente producto22.

Son precisamente las elites culturales que voluntariamente abando-

naron la sociedad antes de que se produjera la ruptura de las clases las
que, junto con el populacho, estn dispuestas a recibir a las masas como
el nuevo sujeto del mundo europeo.
Ambos tipos configuran, por distintos motivos, una sensibilidad hostil
a la sociedad burguesa educada en el momento previo a la ruptura del
sistema de clases. En el caso del populacho, ello implica una biografa
de fracasos profesionales y sociales en el respetable mundo burgus y de
desastres en la vida privada. En el caso de las elites, bajo cuyo concepto
Arendt pensar en la denominada generacin del frente, ello implica
una radicalidad que retoma y profundiza modificndolo, el pathos de
aquella generacin utilizada y explotada por el imperialismo en carreras
gloriosas al margen de la respetabilidad, como las de jugadores, espas y

tuales, Herder, Barcelona, 2001, Introduccin. Cabe destacar que la analoga con
este autor tiene sus lmites, pues en el captulo que consideramos, Arendt no se refiere
salvo con la excepcin de Cline a quienes forman parte del grupo mencionado por
Traverso: M. Heidegger, E. Pound, C. Schmitt. Tal vez porque la autora no est ha-
blando de los que explcitamente colaboraron con el rgimen, sino de los entusias-
tas trgicamente cegados en el contexto de la guerra (categora en la cual Traverso
incorpora a Sartre y R. Aron, y en cierto sentido a Th. Mann). El ejemplo de Jnger
muestra que no hay que desconocer, sin embargo, que si bien este entusiasmo ciego
por la guerra disminuye entre los intelectuales alemanes luego de 1945 o ya antes,
las razones para este abandono hablan menos de una clara percepcin de la realidad
del exterminio nazi de sus crmenes sin precedentes que de una interpretacin de
la articulacin demonaca de tcnica, modernidad y guerra que hace de los campos
de concentracin ancdotas bajo la realidad abstracta de la historia universal. Cf. el
siguiente pensamiento de Jnger: Hoy, en la era de la bomba atmica, Homero ten-
dra que disculparse por haber glorificado la guerra. Tambin Schiller y Hlderling
necesitaran purificarse a ese respecto (Jnger, E., El autor y la escritura, Gedisa,
Barcelona, 1987, p. 18)
22
Ibd., pp. 408-409.

30
aventureros que se manifiesta en la vida y obra de escritores como J.
Conrad y Lawrence de Arabia23. Comparte con ella el anhelo de perder el
ego una voluntad de anonimato y una violenta repulsin hacia todas
las normas existentes, hacia cualquier poder. Sin embargo, tal actitud no
se traduce en una huda del mundo burgus hacia alguna aventura impe-
rialista, ni tampoco en una afirmacin de otra vida (como se manifiesta en
aquellos que reclamarn como sus padres espirituales: Nietzsche, Sorel,
Bakunin, Nechayev, Rimbaud), sino en un deseo de ver la ruina de todo
ese mundo de falsa seguridad, falsa cultura, falsa vida24.
Es en este marco que debe ubicarse el entusiasmo por la guerra en s
misma la gran igualadora25 como escenario de un nuevo orden mundial
carente de hipocresa y de respetabilidad, as como el elogio de la violen-
cia, el poder y la crueldad, comn a nombres provenientes de tradiciones
tan dispares como Sorel y Pareto, Jnger, Brecht, Malraux, Blok, Sartre,
Bataille26. A la sensibilidad expresada en esta generacin se refiere de
modo iluminador en las pocas pginas que dedica al problema del en-
tusiasmo por el movimiento totalitario de los intelectuales radicales, al
menos en sus inicios:

La destruccin sin mitigacin, el caos y la ruina como tales asumieron

la dignidad de valores supremos. Puede advertirse la autenticidad de
estos sentimientos en el hecho de que fueran muy pocos los de esta

23
No es en este apartado, sino en el injustamente olvidado Tomo II de Los Orgenes,
donde Arendt retrata la sensibilidad intelectual correspondiente a la era imperialista
en un anlisis de los personajes de Conrad y los relatos de Kipling. Segn la lectura
poltica bajo cuya lente Arendt piensa la historia de la conciencia burguesa decimo-
nnica, los escritores radicales del s. XIX imperialista todava pueden imaginar vidas
y vas de escape hacia otro mundo. Cabe aclarar que el Libro II advierte un lmite
difuso que tambin convierte la obra de Conrad en una anticipacin del carcter del
hombre superfluo que emerger durante el s. XX. Especialmente en El corazn de
las tinieblas, queda claro que el personaje central no haba abandonado la sociedad
sino que haba sido arrojado de ella, que no resultaba emprendedor ms all de los
lmites permitidos por la civilizacin, sino simplemente vctima sin uso o funcin,
Ibd, Libro II, p. 255.
24
Ibd., Libro III, p. 410.
25
El ejemplo citado por Arendt de modo paradigmtico es el libro de Jnger, E., Tem-
pestades de acero, Tusquets, Barcelona, 2005.
26
Respecto de la literatura de vanguardia francesa, Arendt seala la afinidad entre
los intelectuales alemanes que fueron formados antes de la Primera guerra y los in-
telectuales franceses formados previamente a la Segunda guerra: Arendt, H., OT, op.
cit., p. 409.

31
 generacin que se curaran de su entusiasmo blico ante la experien-
cia real de los horrores. Los supervivientes de las trincheras no se
convirtieron en pacifistas. Cantaron a una experiencia que, pensaban,
poda servir para alejarles definitivamente de la odiada proximidad
a la respetabilidad. Se aferraron a sus recuerdos de cuatro aos de
vida en las trincheras como si hubieran constituido un criterio objetivo
para el establecimiento de una nueva lite. Y no cayeron tampoco en
la tentacin de idealizar el pasado; al contrario, los adoradores de la
guerra fueron los primeros en reconocer que en la era de las mquinas
la guerra no poda posiblemente incubar virtudes como el sentimiento
caballeresco, el valor, el honor, la virilidad, que la guerra slo impo-
na a los hombres la experiencia de la simple destruccin junto con la
humillacin de ser slo pequeos dientes en la majestuosa rueda de la
matanza27.

Dnde reside la diferencia entre los instintos antihumanistas, antili-

berales, antiindividualistas y anticulturales de la elite intelectual de pos-
guerra y el temperamento formado bajo el imperialismo europeo? Hay un
factor existencial fundamental que impacta en su alto nivel literario y en
la fuerza de su pasin: la incapacidad de escapar al ancho mundo, un sen-
timiento de ser atrapado una y otra vez en las trampas de la sociedad, que
aade una constante opresin y un anhelo de violencia a la antigua pasin
por el anonimato. Refirindose a este aspecto, la autora indica:

Sin la posibilidad de un cambio radical de papel y de carcter, tal

como la identificacin con el movimiento nacional rabe o con los
ritos de un aldea india, la voluntaria inmersin del yo en fuerzas su-
pra-humanas de destruccin parece ser un escape a la identificacin
automtica con funciones preestablecidas dentro de la sociedad y a su
profunda banalidad y, al mismo tiempo, una ayuda para la destruccin
del mismo funcionamiento28.

Junto con esta galera de sensibilidades intelectuales, Arendt ofrece

una interesante dialctica. Los lderes de las masas provenientes del po-
pulacho utilizan la sensibilidad de los intelectuales de la generacin del
frente en el momento de su mayor debilidad, cuando asoma para ellos el

27
Ibd., pp. 410-411.
28
Ibd., p. 413.

32
peligro de la restitucin del status quo: las masas que van a la guerra pa-
recen representar en sus discursos la promesa de un anhelo de anonimato
revolucionario, que al ser justamente un nmero y funcionar solamente
como un engranaje, rompe con las identificaciones sociales, las diferen-
cias individuales y las fronteras nacionales. El punto fundamental es que,
segn Arendt, este acuerdo tiene fines meramente propagandsticos. Pues
la secreta esperanza del populacho asoma tras estas justificaciones: que
las masas pudieran ser una herramienta para impulsar sus intereses par-
ticulares, reemplazando los antiguos estratos de la sociedad burguesa e
infundiendo en ellos los principios de una sociedad de criminales. No
se tratara de una voluntad de anonimato sino todo lo contrario, de las
normas elementales del inters propio.
Los intelectuales de postguerra ven en la sensibilidad del populacho
una va para ejercer una crtica radical de la sociedad burguesa respetable
ejercida desde la ciega adhesin a todo lo que dicha sociedad ha vetado.
Para la elite intelectual, el populacho representa la posibilidad efectiva
de una destruccin de los pilares de la sociedad (Ibsen, 1877): la res-
petabilidad, la separacin entre vida privada y pblica, la doble moral
burguesa29; una destruccin que contiene, en muchos casos, la promesa
de una restitucin de cierta misteriosa totalidad irracional en el hombre.
Lo trgico de esta lectura, segn la lcida mirada de Arendt, es la ilusin
ptica de una crtica total cuya independencia radical de las teoras y
contenidos defendidos es parte del problema30, que conduce a la elite
intelectual a un engao fatal. Lo que escapa a la voluntad de destruccin
de la crtica es la afinidad de fondo, la afinidad solapada, entre el popula-
cho y la burguesa: en el predominio de las actitudes y convicciones del
populacho se encuentran las actitudes y convicciones de la burguesa des-
pojadas de hipocresa. De modo impactante, los dirigentes del populacho
formulan la Filosofa poltica no escrita de la burguesa como clase:

Contra el espritu clasista de los partidos continentales, que siempre

haba reconocido que representaban ciertos intereses () los movi-

29
Un argumento en favor de considerar el texto de Arendt como parte de una tradicin
de crtica de la cultura es el modo en que su relato utiliza la literatura como expre-
sin y cristalizacin de determinadas sensibilidades sociales. Sobre el tema de la
doble moral burguesa, Arendt seala que ya desde el s. XIX est en el centro de las
ms importantes tragedias, comedias y novelas, como es el caso de la obra de Balzac
y de Ibsen. Cf. Ibsen, Los pilares de la sociedad, Losada, Buenos Aires, 2006.
30
Ibd., pp. 416-417.

33
 mientos totalitarios afirmaron su superioridad en cuanto portaban
una Weltanschauung, mediante la cual tomaban posesin del hombre
en su totalidad. En su reivindicacin de esta totalidad los dirigentes
del populacho de los movimientos formularon de nuevo, slo que al
revs, la propia filosofa poltica de la burguesa. La clase burguesa,
tras haberse abierto camino a travs de la presin social y, frecuente-
mente, a travs del chantaje econmico de las instituciones polticas,
siempre crey que los rganos pblicos y visibles del poder estaban
dirigidos por sus propios intereses e influencia secretos y particulares.
En este sentido, la filosofa poltica de la burguesa era siempre totali-
taria; siempre supuso una identidad de poltica economa y sociedad,
en la que las instituciones polticas servan slo como fachada de sus
intereses particulares. La doble norma de la burguesa, su diferencia-
cin entre la vida privada y la pblica, eran una concesin a la Nacin-
Estado que haba tratado desesperadamente de mantener apartadas las
dos esferas31.

Una ancdota ilustra de manera la magistral esta afinidad y este en-

gao. B. Brecht presenta La pera de tres peniques en 1828 una obra
disparatada en la que critica el orden burgus representndolo como una
sociedad de delincuentes, prostitutas, vividores y mendigos. La obra pre-
senta a los gansgters como respetables hombres de negocios y a los res-
petables hombres de negocios como gansters. El xito descomunal de la
misma, es un ndice de un cambio de clima del que resulta el efecto
exactamente opuesto al que Brecht haba buscado: una burguesa que
ya no se horroriza convierte la irona brechtiana en un canto realista
en el que puede reconciliarse consigo misma: los respetables hombres de
negocios que ven la obra la consideran como una profunda percepcin de
la vida; y el populacho como una sancin artstica del gangsterismo32. De

31
Ibd., p. 419.
32
Lo mismo sucede, segn Arendt, unos aos ms tarde con la obra de Celine, Baga-
telles pour un massacre (1938). El libro, favorablemente acogido por la vanguardia
francesa de entreguerras, propone matar a todos los judos. En el anlisis arendtiano,
esta recepcin se explica menos por el odio a los judos que por la aversin intelectual
al filosemitismo de los liberales. La fuerza de este sentimiento puede juzgarse por
el hecho de que la aprobacin pblica no se viera menguada por la muy autntica
persecucin de los judos por parte de Hitler, ya en marcha en la poca en que escriba
Cline. As, la elite muestra una falta de sentido de la realidad que recuerda el
mundo ficticio y la ausencia de inters propio de las masas, ibd., p. 418.

34
esta forma, el burgus suspira tranquilo, dando la bienvenida a la expo-
sicin de su oculta filosofa, cuya popularidad demuestra que ha tenido
razn durante todo el tiempo ()33. As, concluye lapidaria nuestra auto-
ra, el nico resultado poltico de la revolucin de Brecht fue animar a
todo el mundo a arrojar la incmoda mscara de la hipocresa y a aceptar
abiertamente las normas del populacho34.
La irona de la crtica, su no querida solidaridad con el espritu del
mundo, nos lleva a las ltimas consideraciones.

Consideraciones finales

En el marco del anlisis que venimos considerando, la inquietante y

efmera alianza entre el populacho y la lite tiene su origen en la comn
separacin de la estructura de la Nacin-Estado y del sistema de clases,
que se traduce en un rechazo explcito de las normas burguesas y en la
percepcin de la existencia de unos nuevos sujetos dispuestas a hacer su
revolucin: las masas. La compleja dialctica que ensaya Arendt sobre
sus encuentros y desencuentros, termina donde empezamos este trabajo.
En efecto, si las masas recin nacidas encuentran intelectuales que las
nombren y canten, y lderes que esperan su apoyo en el marco de oscuros
planes de poder, muy pronto las implacables mquinas de dominacin y
exterminio pensarn en prescindir de estas sensibilidades, que slo po-
dran constituir una amenaza para la dominacin total del hombre. En
adelante, ser un tipo de hombre extrado de sus entraas el encargado de
llevar adelante la mquina de exterminio. No sabemos todava, hipotetiza
Arendt, lo que suceder cuando logre imponerse el autntico hombre
masa, aunque puede suponerse que tendr ms en comn con la meticu-
losa y calculada precisin de Himmler que con el fanatismo histrico de
Hitler, que se parecer ms a la testaruda frialdad de Molotov que a la
crueldad sensual y vengativa de Stalin35.
Segn esta hiptesis, en el corazn del laberinto totalitario habita el
hombre normal, el burgus trabajador y buen padre de familia, capaz de
los mayores crmenes a condicin de que estn bien organizados y asu-
man la apariencia de un trabajo rutinario. En este plano, la aparicin de

33
Ibd.
34
Ibd.
35
Ibd., p. 409.

35
un burgus sin burguesa debido al desgranamiento de su propia clase
delata, en el privatismo de la propia burguesa en su devocin sincera
por las cuestiones de la vida familiar y profesional, el corazn apoltico
de la modernidad, el desierto puesto en marcha por los totalitarismos. El
hombre normal, a nada se parece ms que al burgus que entre las ruinas
de su mundo, slo se preocupa por su seguridad personal. Nada result
ms fcil de destruir, seala Arendt diez aos antes de su asistencia al
juicio de Eichmann, como la intimidad y la moralidad privada de quie-
nes no pensaban ms que en salvaguardar sus vidas privadas36.

36
Ibd., p. 421.

36
Frankenstein o el moderno Prometeo. Una crtica a las delimitacio-
nes entre lo humano y lo monstruoso.

Andrea Torrano (UNC - CONICET)

Todos somos Frankenstein; todos somos su Monstruo

Paul Anderson

I. Introduccin

Inspirada en una pesadilla, en 1816 Mary Shelley escribe Frankens-

tein o el moderno Prometeo1. La novela es el resultado del desafo de su
amigo Lord Byron de escribir historias sobre fantasmas2. Como sabemos,
all se narra la historia de Vctor Frankenstein, un joven cientfico, que a
partir de la conjuncin de materia inerte y la utilizacin de la incipiente
electricidad, logra dar vida a un ser monstruoso. Por estas caractersticas
se considera que Frankenstein es la primera novela de ciencia ficcin,
ya que presenta ciertas particularidades centrales del gnero: progreso
cientfico y tecnolgico, artificialidad de la vida, rebelin de las criaturas.
Segn sealan las biografas ms importantes sobre Shelley, desde su
juventud tuvo conocimientos relacionados con los avances cientficos de
la poca a travs de la biblioteca de su padre el filsofo William Go-
dwin, donde accedi a los trabajos del qumico ingls Sir Humphrey
Davy, descubridor del sodio y el potasio e interesado por los efectos de la
qumica en la produccin de electricidad; del zologo Erasmus Darwin,

1
Frankenstein o el moderno Prometeo es publicado en 1818 bajo autora annima,
en una segunda edicin de 1823 aparece por primera vez el nombre de Mary Shelley,
y en 1831 la ltima versin corregida por la autora. Otras novelas de Shelley son Ma-
tilda (1819), Valerga o la vida y aventuras de Castruccio (1823), El ltimo hombre
(1826), Perkin Warbeck (1830), Lodore (1835) Falkner (1837). Adems, Shelley era
asidua colaboradora en revistas como London Magzine, The Examiner y Westminster
Review.
2
Cf. Shelley, M., Introduccin de la autora a la edicin Standard de Novelas (1831),
en Frankenstein o el moderno Prometeo, Ediciones Colihue, Buenos Aires, 2008, p.
15. En 1816 Mary Shelley y su marido, Percy Shelley, veranean en Villa Diodati,
Suiza, en una casa contigua a la de Lord Byron y John Polodori. En las frecuentes
reuniones de las que participaban surge la propuesta de escribir historias de fantasmas.
Lord Byron escribe un cuento del cual posteriormente incluye un fragmento al final
del poema Mazeppa. Y John Polodori, autor de las primeras historias de vampiros
conocidas, redacta El vampiro publicado en 1819.

37
quien crea en los poderes curativos de la electricidad y en su directa parti-
cipacin en ciertas funciones orgnicas. La biblioteca de Godwin contaba
tambin con libros sobre Alberto Magno, Paracelso, Cornelius Agrippa,
los Rosacruces, sobre los que Shelley hace referencia en Frankenstein.
Adems es innegable la influencia de Paraso perdido (1667) de John
Milton en la que se inspira la novela, tal como afirma la propia autora.
Pero tambin deben incluirse entre las fuentes de inspiracin de Shelley
los experimentos de Luigi Galvani, quien haba dotado de movimiento a
las ancas de una rana muerta aplicando unos electrodos en la musculatura,
llegando a la conclusin de que los nervios eran conductores de energa
elctrica. En su estancia en Suiza, Shelley conoci las investigaciones
doctor George Fran van Frankeau cuyo apellido es llamativamente si-
milar al del protagonista de su novela, quien sostena que era posible la
creacin y cultivo de tejidos biolgicos.3
Frankenstein tematiza el conflicto entre el cientfico Vctor Frankens-
tein y su creacin, poniendo en cuestin la produccin artificial de vida.
Es posible decir que esta novela se convirti en uno de los mitos que
mayor importancia tuvo en el siglo XX, debido al intenso desarrollo que
alcanz la ciencia, especialmente en relacin a la produccin de vida: bio-
tecnologa, clonacin humana e ingeniera gentica, y ms an en nuestro
siglo. La novela expresa los peligros que acarrea la aspiracin humana de
crear vida artificialmente. Las posibilidades ilimitadas de la ciencia hacen
que el hombre pierda el control sobre ella, y que se vuelva contra l. De
este modo, Shelley nos aleccionara sobre las calamidades que puede des-
atar para la humanidad que el hombre ocupe el lugar de Dios al crear vida
extrauterinamente. Pero si bien sta es la lectura ms difundida, y quiz
tambin la intencin de la autora, lo que nosotros queremos realizar no es
un anlisis sobre la tcnica en trminos de bondad o maldad en relacin al
bienestar o destruccin que puede provocar, sino ms bien una reflexin
en torno a las delimitaciones de lo humano.
Consideramos que Frankenstein pone en cuestin la relacin de la
ciencia con la vida, donde se juegan la tica, la poltica, lo jurdico y lo
social. Lo que all se destaca es que a pesar de que los lmites entre lo hu-
mano y lo monstruoso parecen estar delimitados y fijados, por el contrario
estos tienden a borrarse. Entendemos al monstruo como una figura dis-
ruptiva de las categoras estticas, epistmicas, jurdicas y polticas a par-

Cf. Fernndez Valent, T. y Navarro, A. J. Frankenstein. El mito de la vida artificial,

3

Ediciones Nuer, Madrid, 2000, pp. 64-70.

38
tir de las cuales se reconoce lo humano. Por ello presenta las posibilidades
de resistencia al poder, a un poder que clasifica y normaliza. Lejos del
anlisis tradicional de esta novela, consideramos que la versin moderna
del mito de Prometeo presenta una crtica a lo que es el hombre y conduce
a un replanteo de las demarcaciones que delimitan lo que es humano y lo
que no lo es. El monstruo encarna el umbral entre lo inhumano y lo hu-
mano, ser vivo y ser hablante, lo natural y lo artificial. Es una produccin
especfica del poder que pone en riesgo lo que se define como humano.

II. El mito del moderno Prometeo

Tal como lo indica el ttulo de la novela, Shelley escribe una nueva

versin del mito griego de Prometeo. Segn el relato de Hesodo, Prome-
teo es un titn que rob el fuego a Zeus para entregarlo a los hombres que
acababan de ser creados. As los hombres poseen la tcnica representada
por el fuego gracias al hurto de Prometeo.
Este mito simboliza la diferencia entre el hombre y la naturaleza, quien
a travs de la tcnica puede dominarla, pero tambin las desgraciadas
consecuencias a las que conduce su uso ilimitado. De all que Frankens-
tein pueda ser interpretado como el moderno Prometeo, ya que muestra la
capacidad humana que se desarrolla con las ciencias modernas y el logro
de uno de los objetivos ms ambiciosos: la creacin artificial de la vida.
Pero como advierte Bernard Stiegler, el mito de Prometeo ha olvida-
do a su complemento, Epimeteo. Es en el Protgoras de Platn donde
encuentra esta referencia. Segn aqu se relata, Epimeteo se encarg de
repartir las capacidades entre los vivientes, las cuales agot en los ani-
males, porque se haba olvidado de los hombres. Prometeo, quien deba
inspeccionar esta reparticin, advierte la falta de recursos y tratando de
encontrar una proteccin para el hombre roba a Hefesto y a Atenea su
sabidura junto con el fuego otorgndoselos al hombre.
Lo que se pone de manifiesto mediante este mito, que llamaremos de
Prometeo-Epimeteo, es que el hombre llega a ser tal por medio de su olvi-
do. Lo que quiere destacar Stiegler a partir de la evocacin del olvido de
Epimeteo es que el origen del hombre es la carencia de origen. No es una
capacidad lo que determina lo humano, o una determinada esencia, sino
una ausencia. Los hombres slo aparecern desapareciendo4, expresa
4
Stiegler, B., La tcnica y el tiempo 1. El pecado de Epimeteo, Editorial Hiru, Euskal

39
Stiegler. Mientras que los animales son dotados positivamente de cuali-
dades, lo que se les da a los hombres es la techn, la cual es prottica, es
decir, artificio. Como manifiesta Stiegler, el don del hombre no es posi-
tivo: es un sustituto. El hombre es un ser sin cualidades, no predestinado:
debe inventar, realizar, producir cualidades de las que nada indica que,
una vez producidas, pasen a identificarlo, se conviertan en suyas5. Lo
que constituye lo propiamente humano es la tcnica, pero se trata de una
propiedad externa. Por eso cualquier intento por definir al hombre debe
realizarse por aquello que no es. El hombre es, en efecto, un ser tcnico,
el habla y el arte poltico proceden de su tecnicidad.
De este modo, Stiegler reemplaza la cuestin del origen por la inven-
cin del hombre. En este sentido, expresa:

La ambigedad genitiva del hombre indica una pregunta que se desdo-

bla: Quin o qu inventa? Quin o qu es inventado? ()
La relacin que une el quin con el qu es la invencin. Aparen-
temente, el quin y el qu se llaman respectivamente hombre y
tcnica. Sin embargo, la ambigedad genitiva impone al menos que
nos hagamos esta pregunta: y si el quin fuera la tcnica? y si el qu
fuera el hombre? o es que hay que aventurarse ms ac o ms all de
cualquier diferencia entre un quin y un qu?6

A lo que es posible responder que el hombre y la tcnica se implican

mutuamente, se trata de una relacin co-constituyente. Esto significa que
el hombre no se compone primero en relacin con su cuerpo lo orgni-
co- y luego con la tcnica lo artificial sino que esta relacin es la que lo
constituye como tal. Como seala Marcela Rivera Huntiel, Stiegler quiere
mostrar que la tecnicidad es esencial al hombre mismo, que hombre y
tcnica irrumpen entramados en el movimiento de su venida mutua, y que
la metafsica, prisionera de su deseo de origen, adolece de una inhabilidad
constitutiva para pensar esta proteticidad originaria7. La tcnica no es
el medio que dispone el hombre para la transformacin de la naturaleza,
sino el develamiento de la existencia humana a partir de su exterioridad.

Herria, 2003, p. 277.

5
Ibd., p. 285.
6
Ibd., p. 203.
7
Rivera Huntiel, M., Tecno-gensis y antropo-gnesis en Bernard Stiegler: O de
la mano que inventa al hombre, texto presentado en el coloquio del Doctorado en
Filosofa/ Esttica y Teora del arte de la Universidad de Chile en diciembre de 2010.

40
La prtesis no sera un complemento artificial del organismo que le per-
mite al hombre aumentar sus capacidades, sino lo que define al hombre a
partir de su indefinicin originaria.
Es en esta nueva direccin que interpretamos el mito del moderno
Prometeo presente en Frankenstein. Segn nuestro anlisis, all no se tra-
tara de mostrar el peligro del uso de la tcnica por parte del hombre,
sino ms bien la condicin artificial de lo humano. Para ello es necesario
sustituir el fuego por la electricidad, Prometeo por el Dr. Frankenstein
y la criatura monstruosa por el hombre. El olvido de Epimeteo queda
develado en la novela a travs de la figura del monstruo que encarna la
co-implicancia entre tcnica y vida. Pero si bien Frankenstein y el mons-
truo, creador y criatura, se presentan como dos figuras contrapuestas, lo
que podemos observar en el transcurso del relato, ms que el conflicto
entre humanidad y monstruosidad, es la reversibilidad de esta relacin
y, en ltimo trmino, la disolucin de sus demarcaciones. Lo que el mito
de Prometeo-Epimeteo seala es que el hombre y tambin el monstruo
como veremos carecen de un origen metafsico, son una invencin. Por
lo tanto, las fronteras que delimitan lo humano de lo que no lo es i.e., lo
monstruoso tienden a borrarse.

III. Nacimiento monstruoso

Frankenstein o el moderno Prometeo revela cmo la modernidad, con

el desarrollo de las ciencias y la tcnica produce monstruosidad. En el
siglo XIX, con el surgimiento de la teratologa, el monstruo es creado
extrauterinamente. Se produce una importante transformacin en torno
a la monstruosidad. Como seala George Canguilhem, si bien slo los
seres orgnicos pueden ser monstruosos8, stos se convierten en una
creacin de laboratorio. Contrariamente a la antigedad, donde la causa
de la monstruosidad era atribuida a la madre, ya sea porque provea la
materia en la concepcin o por su imaginacin durante la gestacin9, en
8
Cf. Canguilhem, G., La monstruosidad y lo monstruoso, en El conocimiento de
la vida, Editorial Anagrama, Barcelona, 1971, p. 201.
9
En De la generacin de los animales, Aristteles considera que la causa de tales
fenmenos [la monstruosidad] est en la materia (770a) que no es pasible de ser
informada correctamente. La monstruosidad sera una carencia de forma en la materia
por exceso o por defecto. El monstruo no posee una causa final, pero s una causa efi-
ciente. Considera como tipos de monstruosidad a la hembra, la cra que no se parece

41
la modernidad la responsabilidad del nacimiento monstruoso pasa a ser
del cientfico que ocupa el lugar del padre10.
Frankenstein tematiza al hombre de ciencia creador de vida artificial.
Shelley narra el inicio autodidacta de Vctor Frankenstein en los conoci-
mientos de la alquimia tratando de encontrar el elixir de la vida11. Sus
estudios de historia natural, fisiologa y anatoma en la Universidad le
sirven de base para revelar al mundo los ms profundos misterios de la
creacin12, aunque Frankenstein nunca describe detalladamente la tcni-
ca que le permite dar vida a la criatura.
En sus cartas Frankenstein rememora su dedicacin al repugnante
estudio de los materiales que obtena, muchos de ellos facilitados por la
sala de diseccin y el matadero13. Cuenta cmo la tenacidad que pona en
la obtencin de su meta lo llev a abandonar el contacto con su familia,
ocupando la totalidad del tiempo en su laboratorio. Hasta que una noche
de noviembre logra infundir vida a un monstruo: un ser de proporciones
gigantescas14, de vidriosos ojos, cuyo color se aproximaba al blanco
sucio de sus cuencas, y de todo su arrugado rostro15.
En la actualidad el monstruo sera el resultado de lo que llamamos tec-
nociencia, un saber que anhela superar todas las limitaciones derivadas
del carcter natural del cuerpo humano () uno de esos lmites corres-
ponde al eje temporal de la existencia16. La tecnociencia pretende rom-
per con las limitaciones de la vida humana, siendo su objetivo primordial
la enfermedad, la vejez y, fundamentalmente, la muerte.
La novela exhibe la relacin entre cuerpo, poder representado por
la creacin y tecnologa. Como seala Haraway, los cuerpos () no
nacen, son fabricados. Han sido completamente desnaturalizados como

a sus progenitores y el hermafrodita. Posteriormente, esta teora es contrastada con la

que desarrolla Malebranche en La bsqueda de la verdad, segn la cual el nacimiento
monstruoso es atribuido tambin a la mujer, pero a consecuencia de la contemplacin
de un objeto de deseo.
10
Cf. Huet, M. H., Living Images. Monstrosity and Representation, Representa-
tions, N 4, University of California Press, Autumn, 1983, pp. 75-76.
11
Shelley, M., Frankenstein, op. cit., p. 53.
12
Ibd., p. 60.
13
Ibd., p. 67.
14
Ibd., p. 66.
15
Ibd., p. 70.
16
Sibilia, P., El hombre postorgnico. Cuerpo, subjetividad y tecnologas digitales,
Fondo de Cultura Econmica, Buenos Aires, 2009, p. 43.

42
signo, contexto y tiempo17. De acuerdo con la autora, el cuerpo no es
un hecho biolgico, sino un complejo campo de inscripcin de cdigos
socioculturales que deben ser descifrados. Por lo tanto, contra el mito del
cuerpo humano como algo biolgico, la creacin de vida extrauterina en
Frankenstein nos muestra que el cuerpo est atravesado por la tecnologa.
A pesar de que fue creado contra natura, es decir, artificialmente, y de
su apariencia monstruosa, la criatura experimenta el mismo proceso que
los humanos: aprende a hablar (habla francs con De Lacey, alemn con
su creador e ingls con Walton), a leer (entiende sus emociones mediante
la lectura de clsicos de la literatura: El paraso perdido, Vidas paralelas
y Las desventuras del joven Werther), a escribir (deja notas amenazantes
al Dr. Frankenstein en los rboles) y manifiesta sensibilidad por la msi-
ca. Segn John Lamb, la novela revela la creencia errnea del monstruo
en que su lenguaje es poderoso, que convencer a Vctor de la justicia de
su posicin y de sus demandas18. En este sentido, el monstruo le dice a
Vctor: te ruego que me escuches19 y en un dilogo de Vctor con Wal-
ton aqul expresa: recuerda que es persuasivo y que hubo un momento
en que sus palabras llegaron a influenciarme; pero no confes nunca en
l20. Es el lenguaje, tanto para el monstruo como para su creador, la mar-
ca de su poder, de su peligrosidad. El monstruo, al igual que el hombre,
est constituido por la tcnica (no slo por su origen sino adems por el
lenguaje), es tambin es un ser prottico.
Lo que el texto literario nos muestra y lo que desaparece en las re-
presentaciones cinematogrficas es la humanidad del monstruo. Pero,
como advierte David Hedrich Hirsch, Vctor Frankenstein se niega a re-
conocer en el monstruo rasgos de humanidad: su incapacidad de leer
la fraternit metafricamente, aterrorizado de que un intercambio rec-
proco con Otro destrozara la integridad oposicional imaginaria de su
propia humanidad (). La fraternit denegada () ha sido traducida a
fratricidio21.

17
Haraway, D., Manifiesto para cyborgs: ciencia, tecnologa y feminismo socialista
a fines del siglo XX, en Ciencia, cyborgs y mujeres. La reinvencin de la naturaleza,
Ediciones Ctedra, Madrid, 1995, p. 357.
18
Lamb, J., Mary Shelleys Frankenstein and Miltons Monstrous Myth, en Ninete-
enth-Century Literature, Vol. 47, N 3, Dic., 1992, p, 312. (La traduccin es nuestra)
19
Shelley, M., Frankenstein, op. cit., p. 111.
20
Ibd., p. 216.
21
Hedrich Hirsh, D.A., Liberty, Equality, Monstrosity: Revolutionizing the family in
Mary Shelleys Frankenstein, en Cohen, J., Monster Theory. Reading culture, Uni-

43
 Segn el autor, Shelley realiza una crtica a los principios revolucio-
narios burgueses, en tanto muestra cmo la alianza de sangre arraigada
en la fuerte idea de familia (presente en toda la novela, especialmente en
la relacin incestuosa entre Vctor y Elizabeth, hermana de crianza, prima
y esposa), impide una comprensin de la nocin de fraternidad ms all
de su sentido literal. La consecuencia es que la fraternidad negada al Otro
tiene como correlato el fratricidio. De acuerdo con Roberto Esposito, si
bien la nocin de fraternidad pretenda representar lo universal, ms bien
seala lo concreto, lo que constituye el carcter sagrado de la nacin22. Lo
fundamental de esta categora es que aunque pretende ser inclusiva, en
realidad excluye a todos aquellos que no pertenecen a la misma sangre.

III. Vida monstruosa

Desde una perspectiva biopoltica es posible afirmar que el poder pro-

duce una vida polticamente cualificada, la vida que es protegida y, tam-
bin, crea en los mrgenes vidas abandonadas, despojadas de humanidad
y excluidas de toda proteccin jurdica. Giorgio Agamben se refiere con
el concepto de vida desnuda a una zona de indistincin entre una vida
protegida por un orden jurdico-poltico dado y la mera vida biolgica. La
vida desnuda es la zo incluida en la polis a travs de su exclusin, donde
confluyen derecho y violencia23.
Una lectura de Frankenstein en esta direccin nos conduce a encon-
trar all rasgos de la vida desnuda, que se manifiestan en el abandono del
monstruo desde el momento de su creacin y el padecimiento que sufre
por el desprecio de los hombres: yo era un desgraciado, falto de toda
ayuda y abandonado por los dems24, se lamenta el monstruo. Y tambin
en la ausencia de un nombre propio. La criatura es llamada monstruo,
monstruoso ser, engendro dotado de voluntad, demonaca apari-
cin, slo al final del relato se llamar a s mismo Frankenstein. Esto l-
timo est en relacin con la posicin de padre que como dijimos ocupa
el cientfico como su creador. Pero sobre todo, la referencia recurrente al

versity of Minnesota Press, Minneapolis, 1996, p. 134. (La traduccin es nuestra)

22
Esposito, R., Bos. Filosofa de la vida, Amorrortu, Buenos Aires, 2006, p. 276.
23
Cf., Agamben, G., Homo sacer I. El poder soberano y la nuda vida, Pre-Textos,
Valencia, 2003.
24
Shelley, M., Frankenstein, op. cit., p. 139.

44
trmino monstruo y sus variaciones quiere sealar un modo de nom-
brar lo innombrable. El monstruo es una criatura carente de identidad, una
bestia que por el horror que causa no debe ser nombrada.
Si bien podemos decir que la vida del monstruo se encuentra expuesta
a la violencia, sin embargo, no debe identificarse completamente con la
vida desnuda. La nocin de vida desnuda nos permite pensar la vida que
es abandonada, pero presenta importantes limitaciones. Algunas crticas
a esta nocin son sealadas por Judith Butler, para quien las vidas que
carecen de proteccin legal vidas abandonadas o precarias, en trminos
de la autora ms que vidas desnudas, reducidas a la mera vida biolgica,
son vidas saturadas de poder25. Adems, la nocin de vida desnuda a
la que todos seramos reducibles no explica el modo como este poder
funciona diferencialmente tomando como blanco ciertas poblaciones26.
Ms acertado es decir que el poder funciona diferencialmente: a partir de
lo que considera normativamente humano, el poder organiza y distribuye
al cuerpo biopoltico entre vidas valorables y sin valor, vidas vivibles con
muertes lamentables y vidas inhumanas que no merecen ser lloradas27.
Las palabras del monstruo son elocuentes en este sentido: me daba cuen-
ta tambin de que yo no dependa de nadie y con nadie tena relacin ()
no habra quien llorase mi desaparicin28.
En esta gestin diferencial de la vida adquiere relevancia lo que llama-
mos vida monstruosa. Si como expresa Canguilhem: el monstruo es el
viviente con valor negativo () el monstruo no es solamente un viviente
de valor disminuido, es un viviente cuyo valor es repeler29, entonces, la
vida desnuda debe diferenciarse de la vida monstruosa. Mientras que la
vida desnuda es una vida sin cualificaciones, una vida sin valor; la vida
monstruosa, es una vida cuya monstruosidad es su atributo, una vida con
valor negativo.
La vida monstruosa aparece caracterizada en las palabras del mons-
truo al Dr. Frankenstein:

25
Butler, J. y Spivak, G., Quin le canta al estado-nacin? Lenguaje, poltica y
pertenencia, Paids, Buenos Aires, 2009, p. 49.
26
Butler, J., Vida precaria. El poder del duelo y la violencia, Paids, Buenos Aires,
2006, p. 98.
27
Estos son algunos de los conceptos que Butler desarrolla cuando aborda la proble-
mtica biopoltica. Para la relacin entre vida y duelo, ver Butler, J., ibd., pp. 45-78 y
Marcos de guerra. Las vidas lloradas, Paids, Buenos Aires, 2010, pp. 13-56.
28
Shelley, M., Frankenstein, op. cit., p. 138.
29
Canguilhem, G., La monstruosidad y lo monstruoso, op. cit., p. 202.

45
 T, mi creador, detestas tu propia obra, me rechazas a pesar de estar
ligado a m por vnculos que solo se rompern con la muerte de uno de
nosotros. Acabas de decir que tienes intencin de matarme Cmo
puedes disponer de una vida as como as? () Acaso no he padeci-
do yo lo indecible para que t vengas a aumentar estos sufrimientos?
Amo la vida, pese a que no es ms que un cmulo de angustias, y la
defender () me privas sin motivo alguno de la alegra que tienen
los otros seres creados. Veo, all donde voy, una felicidad de la que
me siento excluido. () mi alma era bondadosa y resplandeca de
amor y de humanidad; pero, no ves que estoy irremisiblemente solo?
Si hasta t mi creador, me aborreces, qu crees que puedo esperar
de tus iguales, que nada me deben? El desprecio y el miedo es lo que
experimentan ante m.30

La criatura era un ser que exhiba sentimientos valorados por la hu-

manidad, pero el constante desprecio de su creador y de la sociedad la
convirtieron en un ser aborrecible:

Ningn hombre quiere relacionarse conmigo. Pero si hubiera un ser

tan horrible como yo, estoy seguro de que l no se negara a ser mi
compaero, porque su misma soledad lo unira a m. As pues, mi se-
mejante deber tener los mismos defectos que yo; tiene que ser de mi
misma especie. Slo t debes crearlo31.

Para evitar su soledad, le pide a su creador una compaera32, a lo que

ste inicialmente acceder pero luego rechazar. A partir de entonces el
monstruo reacciona con violencia. La monstruosidad que hasta ese mo-
mento era esttica (deformidad y fealdad) pasa a inscribirse en el com-
portamiento. De este modo, se puede advertir el pasaje del monstruo jur-
30
Shelley, M., op. cit., pp. 110-111.
31
Ibd., p. 153.
32
Nos vemos obligados a sealar una distincin que realiza Haraway entre el cyborg
y el monstruo. Si bien el monstruo de Frankenstein puede ser considerado el pri-
mer cyborg, un organismo ciberntico, no obstante representa el condicionamiento
heteronormativo: A la inversa de las esperanzas del monstruo de Frankenstein, el
cyborg no espera que su padre lo salve con un arreglo del jardn, es decir, mediante la
fabricacin de una pareja heterosexual (). El cyborg no suea con una comunidad
que siga el modelo de la familia orgnica aunque sin proyecto edpico. Haraway, D.,
Manifiesto para cyborg: ciencia, tecnologa y feminismo socialista a fines del siglo
XX, en op. cit., p. 256.

46
dico-biolgico al monstruo jurdico moral que seala Michel Foucault33.
El monstruo se rebela contra su creador, por lo cual puede observarse
otra diferencia entre la vida monstruosa y la vida desnuda. A riesgo de
forzar el relato, podemos decir que la monstruosidad se convierte en pol-
tica. Como seala Antonio Negri el monstruo biopoltico es una forma
de resistencia a la apropiacin de la vida por el poder. Negri opone esta
nocin a la vida desnuda desarrollada por Agamben, una vida frgil que
slo es capaz de sobrevivir34. Por el contrario, el monstruo biopoltico
es una forma de resistencia y lucha donde la vida afirma su potencia, es
decir, la capacidad de creacin, produccin y subjetivacin. El monstruo
se presenta como un acontecimiento positivo que desborda y altera los
principios eugensicos en torno a los cuales Occidente habra definido
lo humano 35.
Podemos advertir que el monstruo oscila entre una vida desnuda y una
vida monstruosa. En tanto figura del abandono, es un cuerpo que es resto.
Un cuerpo reducido al mnimo, un viviente irreconocido, innombrado, es
decir, una vida desnuda, sin cualificaciones. Pero, como consecuencia del
constante desprecio por parte de su creador y de la sociedad, el monstruo
se convierte en una amenaza. A partir de all, es posible decir que se trata
de una vida monstruosa, una vida cualificada negativamente.
La monstruosidad se juega en una poltica de la vida en la cual el bio-
poder puede decidir sobre lo que constituye una forma de vida humana y
la que no lo es. Produce una vida cualificada positivamente, una vida que
debe ser protegida, y una vida cualificada negativamente, en trminos de
monstruosidad. Esta vida vendra a reforzar lo que se considera una vida
propiamente humana segn criterios normativos en tanto, como advierte

33
Cf. Foucault, M., Los anormales, Fondo de Cultura Econmica, Buenos Aires,
2000, pp. 61-106.
34
Podemos en este punto observar la distancia de Negri con respecto a Agamben, ya
que para aqul no hay vida desnuda en la ontologa () Todo lo que nos precede
en el tiempo, en la historia, se presenta siempre de nuevo como condicin ontolgica
y, en lo que respecta al hombre, como figura antropolgica (consistente, cualificada,
irreversible). La ideologa de la vida desnuda () es una mistificacin que debe ser
combatida. Negri, A., El monstruo biopoltico. Vida desnuda y potencia, en Giorgi,
G. y Rodrguez, F., (comps.), Ensayos sobre biopoltica. Excesos de vida, Paids, Bue-
nos Aires, 2007, p. 120. Esto se debe a que asumir la desnudez como representacin
de la vida significa para Negri despojarla de toda su potencia y no reconocer la histo-
ricidad de las luchas, la cooperacin y los procesos constituyentes que la componen.
35
Cf. ibd., p. 104.

47
Foucault, la muerte del otro equivale al reforzamiento de s mismo36.
Ambas son resultado del biopoder, ya que no hay una esencia que deter-
mine lo que es humano como tampoco lo que es monstruoso. La mons-
truosidad es un mecanismo de invectiva biopoltica que tiene por objetivo
justificar la marginacin y la muerte a partir de la idea de amenaza. Pero
tambin presenta un sentido afirmativo, es la posibilidad de resistir a los
intentos constantes de apropiacin de la vida37.
Para concluir, queremos sobre todo destacar la insistencia del mons-
truo en relacin a la herida que le causa su soledad. El monstruo es conde-
nado a una vida errante, excluido por siempre de la comunidad. Su lugar
es un sin lugar: forzado a viajar, a vivir en los bosques y en glaciares.
A habitar lugares inhspitos donde ningn humano osara vivir. De este
modo, Shelley muestra cmo la monstruosidad originalmente recluida en
el laboratorio, invade la naturaleza. Pero la peor condena del monstruo,
la causa de su profundo odio, es la negacin de Vctor Frankenstein de
crear un ser monstruoso como l. El monstruo no slo es excluido de la
comunidad de los hombres, sino tambin condenado al aislamiento. Al
ser nico en su especie otro rasgo que caracteriza la monstruosidad en-
carna la comunidad imposible. El monstruo es pura singularidad, no tiene
identidad (carece de nombre) y no tiene ninguna propiedad que lo ligue a
un grupo (es nico). Quiz el monstruo es la singularidad cualsea38 de
una comunidad por venir39.

36
Foucault, M., Genealoga del racismo, Editorial Altamira, La Plata, 1996, p. 208.
37
Cf. Torrano, A., La invencin del monstruo. La mquina teratolgica y el mons-
truo biopoltico, en Criaturas y saberes de lo monstruoso Vol. II, IIEGE y Facultad
de Filosofa y Letras de la UBA, Buenos Aires (en prensa).
38
Concepto con el que Agamben asume una nocin del hombre como posibilidad,
esto es, imposible de ser clausurado en un yo identitario. Cf., Agamben, G., La comu-
nidad que viene, Editora Nacional, Madrid, 2002.
39
Para Agamben, la comunidad slo es posible a partir de seres de potencia: co-
munidad y potencia se identifican sin fisuras, porque el que a cada potencia le sea
inherente un principio comunitario es funcin del carcter necesariamente potencial
de toda comunidad. Entre seres que fueran ya siempre en acto, que fueran ya siempre
esta o aquella cosa, esta o aquella identidad y en ellas hubieran agotado enteramente
su potencia, no podra haber comunidad alguna, sino slo coincidencias y divisiones
factuales. Agamben, G., Medios sin fin. Notas sobre la poltica, Pre-Textos, Valencia,
2001, pp. 18-19.

48
 El mito de la justicia y el paradigma punitivo

Gustavo Cosacov (UNC)

Dante Leguizamn (UNC)
Valeria Plaza (UNC)
Edgar Ruffineti (UNC)
Cintia Weckesser (UNC)

Los genocidas deben ser juzgados ac, en el escenario

de sus crmenes para enseanza y purificacin de la his-
toria argentina 1

I. Introduccin

Lo que no se ha borrado en nuestra cultura racionalizada, es el mito de

la pena. Todo el edificio racional se sostiene porque junto a l existe un
imaginario que otorga sentido al castigo. Un sentido de justicia punitiva
que slo se puede comprender a partir de un principio de retribucin in-
condicionado respecto a cualquier instrumentacin del castigo para otros
fines. Es un fin en s mismo, con independencia de su utilizacin produc-
tiva para el poder en mltiples dispositivos.
El discurso jurdico justifica la pena en la equivalencia entre el mal
infligido al culpable (la pena) y el mal causado (delito) por ste. Se trata
de una equivalencia de valor, de lo que merece el culpable por su acto.
Pero esta equivalencia es inhallable analticamente porque se apoya en
el supuesto de la identidad de la voluntad que cometi el delito y la que
sufrir un mal fsico y moral.
En el presente trabajo nos proponemos contribuir con la tarea de demi-
tologizar la pena. No se trata solamente de tomar conciencia del revesti-
miento mtico con el que se presenta la cuestin de la pena a travs de la
historia, distancindonos para poder referenciarla en nuestra cultura con-
tempornea, sino tambin de una deconstruccin del nivel literal en el que
se presenta la pena en el discurso penal. Tampoco se trata de una des-
mitificacin a secas, sino de un intento de captar mejor el sentido de la
pena. Significa llevar la lgica de la pena a su esfera de validez y privarla
1
Mario Wainfeld. Texto publicado 26 de mayo de 2011 en Especiales del diario
Pgina/12 y editado originalmente en 2003.

49
as de su fundamentacin onto-teolgica. A la dificultad de demitologizar
un mito, se suma en este caso que se trata de un mito de apariencia lgica.
La demitologizacin implica, por un lado, liberarnos del mito renun-
ciando a l. Pero por otro, reconocerlo para liberar su fondo simblico,
como recuerda Paul Ricoeur2, siguiendo las huellas de Bultmann. Ri-
coeur intenta reconducir el mito en ruinas de la teologa penitencial que
enfatiza el relato cristiano de la deuda irredimible del hombre con Dios,
hacia una lgica del don en el que cada uno de los trminos escatolgicos
fundamentales es reinterpretado. Por ejemplo, la idea de pecado como fal-
ta que ser castigada por Dios, es reinterpretada como desenraizamiento.
No hay punicin sino dolor por un estado espiritual lamentable. En su cr-
tica, Ricoeur no solamente intenta quitarle a la interpretacin teolgica de
lo sagrado el carcter juridizante de la teologa penitencial, sino tambin
poner en evidencia con su crtica el movimiento inverso que sacraliza
lo jurdico. Todo el carcter ceremonioso y litrgico presente en el rito
judicial, sobre todo cuando se trata de la imposicin de un mal (la pena),
intenta investir de sacralidad a la mundana misin de los jueces3.
En nuestra cultura se encuentran activos los dos ncleos de mitifica-
cin sealados por Ricoeur en el campo punitivo.
La imposibilidad de una reduccin sin resto del fondo mtico de la
pena en el pensamiento jurdico liberal dominante en nuestra sociedad,
se pone en evidencia cuando esa racionalidad encuentra un lmite en la
analticamente inhallable equivalencia entre el crimen y el castigo y entre
la voluntad que causa el mal y la que lo sufre.

II. La construccin del mito de la pena en un paradigma racional:

las razones y los motivos para castigar

El derecho penal contemporneo, tanto en su aspecto normativo abs-

tracto como en la doctrina que lo fundamenta ideolgica y polticamente,
y tambin en su sistema de adjudicacin, tiene el aspecto de una inex-
2
Ricoeur, P., Interpretacin del mito de la pena, en Introduccin a la simblica del
mal, Asociacin Editorial La Aurora, Buenos Aires, 1976, pp. 95-118.
3
Cf. Rodhe, E., Psiqu, el culto de las almas y la creencia en la inmortalidad entre
los griegos, Labor, Barcelona, 1973, vol. I, pp. 256 y sig.: Es especialmente claro el
origen religioso del ms antiguo de los tribunales de sangre de Atenas. Se rene en el
Arepago, que es la colina de las diosas de la maldicin, sobre el sagrado precipicio
en donde habitan las venerables. Su culto se asocia ntimamente a la funcin judicial.

50
pugnable construccin racional en la que ha desaparecido, al menos en
apariencia, todo vestigio de pensamiento mtico. Qu mayor evidencia de
racionalidad que considerar la pena como un equivalente del valor (ne-
gativo) del crimen, infligido a aquella conciencia que pudo determinarse
libremente para actuar contra la ley.
La pena constituye desde el discurso jurdico un mal con el que ame-
naza el derecho penal para el caso de que se realice una conducta consi-
derada como delito4. Sin embargo, aunque sea definida como un mal, se
sostiene que el castigo cumple funciones que estn ms all de la reaccin
punitiva. En este sentido se elaboran teoras racionales acerca de los fun-
damentos y fines de la pena, que pretenden explicar la legitimacin de la
causacin del mal en que consiste la pena.
Rivera Beiras5 sostiene que cuando se plantea el problema del funda-
mento del castigo penal, se est haciendo referencia a la legitimacin de
la pena (por qu se castiga?). En cambio cuando se alude a la finalidad
del mismo, se est haciendo referencia a las funciones de la pena (para
qu se castiga?). En este segundo sentido se produce una tensin entre el
plano descriptivo (la funcin que la pena cumple) y del plano normativo
(la funcin que la pena debera cumplir). Nos referimos a la crtica que
sobre todo desde la criminologa y la sociologa del castigo se plantea
a la pena. Desde estas disciplinas se analizan las consecuencias prcti-
cas (ndices de tasas de encarcelamiento, de reincidencia, tipos delictivos
perseguidos y condenados, procedencia social y racial de los condenados,
etc.), sin importar las funciones declaradas que la pena tenga. Por el con-
trario, se pone especial nfasis en mostrar que la funcin subyacente de
las prcticas punitivas es ejercer el control social de los desventajados
construyendo estereotipos de criminalidad que los convierten en peligro-
sos para la sociedad. Desde esta ptica con una clara influencia marxis-
ta cuestionan el sistema penal6, sosteniendo que en realidad la pena
4
Nuez, R., Manual de Derecho Penal, Parte General, Ed. Marcos Lerner, Crdoba,
1999, p.277.
5
Rivera Beiras, I., La cuestin carcelaria. Historia, Epistemologa, Derecho y Pol-
tica penitenciaria, Ediciones Del Puerto, Buenos Aires, 2009, p. 4.
6
Los criminlogos y socilogos del castigo, prefieren hablar de sistema penal, pues-
to que se tratara de un sistema que incluye al derecho penal, el derecho procesal pe-
nal, el penitenciario y el administrativo. Est compuestos por las agencias legislativas,
ejecutivas (la polica y el servicio penitenciario), judicial, e incluso algunos incluyen
los medios masivos de comunicacin o el pblico, que son quienes intervienen desde
la denuncia o detencin del delito hasta el cumplimiento efectivo de la condena. Entre
otros: Binder, A. M., Poltica criminal, derecho penal y sociedad democrtica, Revis-

51
o el castigo penal se impone como consecuencia de un juego de poder
entre poderosos (los dueos del sistema de produccin) versus los dbi-
les (desventajados o excluidos convertidos en peligrosos) pautado por las
reglas del capitalismo.7 Este plano del debate quiz por la abstraccin
o porque no se lo propuso no dialoga directamente con la dogmtica del
discurso jurdico-penal, que sostiene su construccin terica de manera
independiente y ajena a estas crticas. Este plano de crtica a la pena sirve
para cuestionar la forma en que los Estados modernos la aplican, y los
ilegalismos en los que incurre, pero si bien no constituye una parte del
mito de la pena, tampoco contribuye a deconstruirlo, ya que es incapaz de
explicar porqu se castiga.
As, sostenemos que uno de los pilares de la construccin del mito de
la pena, se evidencia en el primer problema planteado, el del fundamento
del castigo penal. Desde la dogmtica jurdica se plantearon a lo largo del
tiempo dos grandes teoras: las absolutas, que consideran a la pena como
un fin en s mismo y las relativas, las cuales la consideran slo como un
medio para la realizacin del fin utilitario de la prevencin de futuros
delitos8.
Con las teoras absolutas el poder de castigar se convierte en derecho
a castigar, a travs del sustento poltico de la ideologa contractual y del
sustento jurdico del principio de legalidad naciente del derecho penal
liberal. Una de las primeras argumentaciones de este tipo fue dada por
Kant, quien fundamenta su teora en la libertad como atributo de todo ser
humano. Por lo tanto quien hace mal uso de esa libertad, se hace acree-
dor de un mal representado por la pena. Se esbozan as los fundamentos
de la retribucin moral: la pena pasa a ser una necesidad, una incondi-
cionada exigencia de justicia dado que sta ha de imperar a toda costa.9
La ilustracin filosfica, particularmente el pensamiento kantiano, ha
repudiado cualquier intento de justificar la pena en trminos utilitarios.
Su posicin es tajante. Es tal vez el ms claro exponente de una posicin
retributiva:

ta Justicia penal y Sociedad, N 2, Guatemala, 1992.

7
En este sentido, ver: Rusche, G., y Kirchheimer, O., Pena y estructura social,
Editorial Temis, Bogot-Colombia, 1984, pp. 3-4; y Garland, D., Castigo y Sociedad
Moderna, Siglo Veintiuno, 1999, p. 320.
8
Ferrajoli, L., Derecho y Razn. Teora del Garantismo Penal, Trotta, Madrid,
1995, p. 209.
9
Rivera Beiras, I., op.cit., p. 5.

52
 La ley penal es un imperativo categrico, y desdichado el que se arras-
tra por el tortuoso sendero del eudemonismo, en busca de algo que,
por la ventaja que promete, desligue al culpable, en todo o en parte, de
la pena, conforme al farisaico principio electivo: es mejor que muera
un hombre que todo el pueblo. Cuando perece la justicia, no tiene
sentido que vivan hombres sobre la tierra10.

El retribucionismo kantiano se fundamenta en un principio moral ab-

soluto, la idea de justicia. La pena judicial

no puede nunca servir simplemente como medio para fomentar otro

bien, sea para el delincuente mismo, sea para la sociedad civil, sino
que ha de imponrsele slo porque ha delinquido; porque el hombre
nunca puede ser manejado como medio para los propsitos de otro ni
confundido entre los objetos del derecho real11.

Una de las principales crticas contra el retribucionismo, es justamente

que se apoya en un presupuesto trascendental: la libertad e igualdad de los
hombres. Se trata de un supuesto metafsico que no tiene base emprica
alguna. Sin embargo la negacin de tal presupuesto impide construir una
verdadera justificacin compatible con la idea de justicia.
Hegel, tambin construye una teora de la retribucin jurdica. La rea-
lizacin de la libertad del espritu, el derecho, es invulnerable. El delito es
una negacin del derecho que queda anulado por el derecho, haciendo de
la transgresin una irrealidad. El delincuente afirma su libertad al cometer
el delito (una negacin de la libertad de los otros), y con su accin erige
la violencia en ley, y a ella sucumbe. La pena es una especie de retorsin
de la propia negacin del derecho, el delincuente como voluntad racional,
quiere la pena12.
10
Kant, E., El derecho penal y el derecho de gracia, en La metafsica de las cos-
tumbres, pargrafo 331, Altaya, Barcelona, 1989, traduccin y notas Adela Cortina
y Jess Conill Sancho. La cita corresponde en este caso a la versin de Soler, S.,
Derecho Penal Argentino, Tipogrfica Editora Argentina, Buenos Aires, 1970, Tomo
II, p. 322.
11
Kant, E. op. cit.
12
El acto delictuoso no es algo primero, positivo, al que seguira la pena como ne-
gacin, sino algo negativo, de modo que la pena es slo negacin de la negacin. El
derecho efectivo es entonces abrogacin de esa violacin, precisamente en eso mues-
tra su validez y se acredita como un ser-ah mediatizado, necesario. Hegel, G. W. F.,
Principios de la Filosofa del Derecho, Editorial de la Universidad Nacional de Cuyo,

53
 Tanto Kant como Hegel problematizan la cuestin de la equivalencia
del delito y la pena. La cuestin de la adaequatio delicti ac poenae es
para el segundo una cuestin difcil: la determinacin de la igualdad en
la representacin de la represalia ha introducido una dificultad capital13.
Es la identidad interna que, en el ser ah exterior, se refleja para el en-
tendimiento en cuanto igualdad14. De esta manera la represalia es la
conexin interna de la identidad de dos determinaciones que aparecen
como diferentes y que tambin tienen una frente a otra una existencia
exterior diferente15.

Y cuando se quisiera tener en la palabra represalia por ventura la re-

presentacin de un capricho particular de la voluntad subjetiva, se
debe decir que eso slo significa la forma misma del delito invertida
contra s misma. Las Eumnides duermen, pero el delito las despierta,
y as es el acto propio que se hace vlido. Si entonces en la represalia
no puede llegarse a establecer una igualdad especfica, el caso es di-
ferente si se trata de asesinato, al que corresponde necesariamente la
pena de muerte. Pues, puesto que la vida constituye la extensin total
del ser-ah, la pena no puede consistir en un valor, pues no hay valor
equivalente a la vida, sino slo puede consistir en la privacin de la
vida16.

Por otro lado, las teoras relativas pretenden responder a otra pregunta:
para qu castigar? Estas teoras se orientan hacia el futuro, tratando de
utilizar la pena como un instrumento para evitar el delito. Se protegen
determinados bienes jurdicos y algunas teoras centran ms su atencin
en el sujeto infractor (teoras de la prevencin especial), mientras otras se
desarrollan mirando la sociedad en su conjunto (las denominadas teoras
de la prevencin general). Uno de los autores centrales de este pensa-
miento es Beccaria, quien en una clara tendencia por racionalizar la pena
a los fines de limitar el poder punitivo existente sostiene que el fin de la
pena es impedir al reo hacer nuevos daos a sus conciudadanos y apartar
a los dems de cometer otros iguales17.

Mendoza, 2007, traduccin y notas de Oward Ferrari, pargrafo 97, adicin, p. 226.
13
Hegel, op. cit., pargrafo 101, nota, p. 230.
14
Ibd.
15
Ibd. p. 231
16
Ibd.
17
Beccaria, C., De los Delitos y las Penas, Folio, Barcelona, 2001 (1765), p. 69.

54
 Estas ltimas corrientes las relativas son las que se implantaron en
las legislaciones penales modernas y fueron desarrollndose fuertemente
con el positivismo del siglo XIX y configurndose en dos grandes va-
riantes: aquellas que plantean la posibilidad de alentar al sujeto para que
no cometa hechos delictivos futuros (teora de la prevencin especial po-
sitiva) y aquellas que afirman que la neutralizacin del transgresor es la
funcin de la pena (teoras de la prevencin especial negativa). Estas teo-
ras (sobre todo en el segundo grupo) sostienen una concepcin opuesta
del hombre respecto de las teoras absolutas ya que, en sus versiones ms
extremas, lo consideran como un animal carente de libertad y completa-
mente sujeto determinado a las leyes de la necesidad material18.
Pero para concluir esta parte debemos decir que en el discurso pu-
nitivo se combinan de diversas maneras estos principios sin que la con-
tradiccin encontrada analticamente le afecte. Se trata de discursos de
poder en en los cuales los argumentos funcionan en una lgica de fuerzas
y un rgimen de verdad que encuentra su anclaje en el campo histrico,
poltico y social.

III. La punicin y la ejecucin

A la punibilidad abstracta, contenida en las palabras de la ley penal, le

sigue la punicin contenida en las palabras de la sentencia judicial para el
caso particular y a sta le sucede la ejecucin que es accin. Es aqu que el
cuerpo del condenado est disponible para hacer con l lo que de otra ma-
nera sera inadmisible: expropiar su tiempo y regular su vida mediante un
rgimen de control total. As como los clrigos condenaban a la hoguera
a los herejes sin encender una sola chispa, entregando al brazo secular el
cuerpo del condenado para que ste realizara la ingrata tarea de matarlo,
nuestros jueces entregan a los condenados al brazo secular (poder ejecu-
tivo) sin sentir la menor contrariedad al enviarlos a lugares que se saben
atroces. El trnsito de la punicin a la pena preserva a la justicia judicial
de toda sospecha de crueldad.
El lenguaje que acompaa los castigos se nutre de un simbolismo19 de

18
Ferrajoli, op.cit.
Soler, S., Derecho Penal Argentino, Tipogrfica Editora Argentina, Buenos Aires,
19

1970, Tomo II, pp. 340 y s., cuyo pensamiento fue seero en la doctrina liberal del
derecho penal argentino, reconoce que en la imposicin de la pena siempre hay que

55
extraamiento. El delincuente condenado es expulsado de la sociedad.
La crcel gusta ser vista como un afuera de la sociedad, aunque es evi-
dente que la crcel es una institucin social, una forma de vida que la socie-
dad contiene en su seno. Sin embargo se presta muy bien al uso de figuras
mticas propias del mundo subterrneo. Por este camino se desarrollan ar-
gumentos a favor de una comprensin benfica de la pena que, si bien es
un mal jurdicamente (por la prdida de derechos que implica), es un bien
para la persona del condenado como delincuente y para la sociedad toda.
No hay que olvidar, que la crcel moderna tiene su origen en una institucin
religiosa, la famosa prisin de los qukeros de Filadelfia en el siglo XVII.
As, la pena de prisin moderna asume una funcin teraputica diferenciada
que deba apuntar a la transformacin conductual del transgresor o, al me-
nos, debe lograr an contra su voluntad que el sujeto a travs de la lgica
premial-punitiva se reeduque en los valores dominantes, que modifique su
conducta social a travs del tratamiento carcelario20.

IV. La deconstruccin del mito

Si bien las teoras se apoyan sobre un esquema de racionalizacin para

la adjudicacin de la pena, podemos sostener con Ricoeur que no han

tener en cuenta cierta exigencia de un principio de justicia, que mide la proporcin

abstracta entre todos esos valores y el desvalor de la pena, como retribucin justa,
adems de necesaria. Reconociendo que la pena no es ni compensacin, ni repara-
cin, sino un plus aadido que consiste en la promesa de un mal positivo, de ah su
carcter retributivo, en el momento de su aplicacin no puede dejar de imponerse
quia peccatum est. Y concluye: esta es la nica forma de restablecer el equilibrio
del derecho violado, ya que la sancin civil constituye una reparacin externa de la
ilicitud, mientras que en el delito, esa necesidad de reparacin es, por decirlo as, in-
terna, formal y simblica. En estos tres trminos se deja vislumbrar una metafsica de
la voluntad, un esquema lgico jurdico y una remisin al mundo simblico del mito.
20
Sin embargo, y pese a que este punto no es nuestro objeto de anlisis en el presente
trabajo, cabe mencionar que esta concepcin entra en aparente contradiccin con nues-
tro derecho penal personalista, que deriva de la Constitucin Nacional originaria y que
fue ratificado por los Tratados Internacionales de Derecho Humanos en el que todo ser
humano es considerado persona, con su presupuesto de libertad. Es decir, este discurso
metafsico jurdico penal, sostiene la teora de la prevencin especial positiva en el mo-
mento de la ejecucin de la condena (para qu castigar: para reinsertarlo socialmente y
con ello da cuenta de una concepcin de sujeto determinado) y por otro lado, en el fun-
damento de por qu castigar, sostiene entre los presupuestos bsicos del derecho penal
liberal, el libre albedro (la voluntad libre del infractor) como determinante para castigar.

56
logrado librarse del pensamiento mtico. Este autor muestra que precisa-
mente en esta racionalidad de la equivalencia entre crimen y castigo, en
la proporcionalidad entre el mal sufrido y el mal infringido, se expresa
el mito de la pena. Para que un castigo pueda compensar un crimen, la
racionalidad penal debe suponer que existe esta equivalencia. Tal equiva-
lencia conjuga dos aspectos: el primero que supone que es una y la misma
(voluntad) en el mal cometido de la falta y en el mal padecido de la pena.
En ella la pena suprime, borra, anula la falta. El segundo, que supone la
identidad entre la voluntad del juez y la del culpable.21
La racionalidad de la pena se diluye para el entendimiento a medida
que ste profundiza en la heterognea comunidad de la voluntad culpable
y de la que juzga22 y a medida que se torna insostenible la identidad de
la voluntad que comete el crimen y que sufre el castigo. Qu hay de
comn, en primer lugar, entre el padecer la pena y el cometer la falta? De
qu manera un mal fsico puede equivaler, compensar, suprimir un mal
moral? El crimen y la pena se inscriben en dos mbitos diferentes: el del
sufrimiento y el de la accin23.
En este sentido aparece entonces el doble aspecto conceptual y per-
ceptual del mito que sostiene la tesis de Cassirer. El mito no es una mera
masa de ideas confusas y sin organizacin; depende de un modo definido
de la percepcin24. Cassirer afirma que si el mito no percibiera el mun-
do de un modo diferente no podra juzgarlo o interpretarlo en su manera
especfica. As sostiene que:

El mito no constituye un sistema de credos dogmticos. Consiste mu-

cho ms en acciones que en meras imgenes o representaciones. ()
21
Ricoeur, P., op.cit., p. 96, sostiene que el elemento penoso de la pena se ubica
en el orden afectivo y en consecuencia pertenece a la esfera del cuerpo, de all que
la pena sea un mal fsico que se agrega al mal moral. Pero la pena no llega como
una contingencia azarosa, ya que est ordenada por una voluntad que de este modo
afecta otra voluntad. La primera inflige el padecimiento de la pena. De all que el
sentido de la pena, en tanto unin del padecimiento y del hacer padecer, reside en la
supuesta equivalencia entre el mal sufrido e infligido, por un lado y el mal cometido,
por el otro; al menos tal como lo ha juzgado una instancia judiciaria. Esta equivalencia
constituye lo racional de la pena (). Subrayado por Ricoeur.
22
Todo el enigma reside en lo racional que hemos llamado precio o valor. Dicho
elemento racional de la pena no es, en efecto, una identidad para el entendimiento.
Ricoeur, P., Ibd.
23
Ricoeur, op. cit., p. 96.
24
Cassirer, E., Filosofa de las formas simblicas. El pensamiento mtico, Fondo de
Cultura Econmica, Mxico, 1971, p. 119.

57
 Parece ser una mxima adoptada generalmente que lo ritual es anterior
a lo dogmtico, tanto en un sentido histrico como psicolgico ().
Aunque llegramos a analizar el mito en sus ltimos elementos con-
ceptuales, jams aprehenderamos con este procedimiento analtico su
principio vital, que es dinmico y no esttico; se puede describir, ni-
camente, en trminos de accin25.

El mito de la pena adviene no como relato, sino como ley: el mito

es razn26. Ricoeur se propone demitologizar la acusacin sealando
el doble sentido de la demitologizacin, el primero en el que demitificar
significa renunciar al mito y el segundo en el que demitologizar significa
reconocer el mito como tal, pero con el fin de liberar su fondo simblico
() Lo que se destruye en este caso no es tanto el mito como la raciona-
lizacin posterior que lo mantiene aprisionado, el pseudo logos del mito.
De manera que el mvil de este descubrimiento es la conquista del poder
revelador que el mito disimula bajo la mscara de la objetivacin27.

Si se excluye toda intencin de suprimir la violacin del derecho en el

sujeto de la violacin, desaparece la idea misma de la pena (no sirve de
nada oponer la seguridad social a la venganza, la intimidacin al castigo,
la amenaza a la ejecucin, la enmienda a la eliminacin). Tal es la apora
del derecho penal: racionalizar la pena segn el entendimiento eliminan-
do el mito de la expiacin significa, al mismo tiempo, privarla de su prin-
cipio. El derecho penal es un mbito donde se intenta llevar al mximo
la racionalidad. Medir la pena, hacerla proporcional (el crimen A es a B
como el crimen A es a B). Se piensa la pena en trminos de derecho del
culpable a una pena proporcional a su crimen. A medida que progresa esta
racionalidad queda ms al descubierto el trasfondo mtico que subyace a
toda la estructura: la condicin para la adecuacin del castigo al crimen,
se da bajo la condicin de una identidad interior que, en la existencia ex-

25
Ibd., p. 123.
26
Cf. Ricoeur, P., op. cit., p. 96. En el discurso jurdico penal se busca eliminar todo
vestigio de carcter expiatorio en la fundamentacin de la pena. El juicio sustituye a la
venganza de sangre y los sacrificios expiatorios y purificadores. Pero cuando el tribunal
decide mediante su sentencia que corresponde imponer una pena, la fase siguiente no es
palabra sino accin. La ejecucin de la sentencia que condena a prisin es la apertura
de otro mundo. Las Erinias se tornan Eumnides, antes figura de la venganza reclamada
por los dioses, ahora auxiliar de la justicia ejercida por los ciudadanos de la polis.
27
Ibd., pp. 75 y ss.

58
terior, se manifiesta como igualdad para el entendimiento. Se trata de la
ley de la pena que exige que el castigo sea el precio del crimen y del acto
que lo suprime.

Separado de cualquier fundamento divino, el derecho penal secu-

larizado no ha podido renunciar al fundamento retributivo, es decir, a
fundamentar el castigo en la idea de merecimiento, slo posible como una
equivalencia entre el mal infligido a la vctima y el mal impuesto al autor,
sujeto libre y voluntario que comprende la criminalidad de su accin y
que, por ello, merece el reproche penal y sus consecuencias (la pena).
El derecho penal esconde una mito-lgica en la que el mito est inser-
to en la racionalidad misma. Efectivamente, el juego de equivalencias y
las entidades que se construyen, no son sino formas de encubrimiento del
mito en estructuras lgicas. Analticamente inhallables, estas equivalen-
cias y estos supuestos son los componentes fundamentales de un derecho
penal supuestamente comprometido con la neutralidad, la objetividad, la
verdad de una conciencia juzgante.
Bajo la supuesta interpretacin correcta de las normas jurdicas me-
diante un artefacto sofisticado como es la dogmtica, la cuestin de la
pena queda completamente legitimada. El poder del juzgador se disimula
bajo la apariencia del servidor autmata que se limita a aplicar el derecho
sin crearlo, esto es, se anula como sujeto situado para transformarse en
vocero de la ubicua voluntad de la ley.
Lo que tratamos de mostrar es que el aumento de la racionalidad lejos
de borrar el problema del mito lo pone de relieve. Es decir, que las tenden-
cias racionalizadoras de la metafsica del discurso jurdico penal tanto
desde las teoras absolutas como de las relativas en lugar de reemplazar
la expiacin, la sostienen como razn ltima. Se castiga al delincuente
porque lo merece.
Estas teoras, aunque son racionales, lo son solamente como motivos
para castigar. La nica razn que pareciera ser tal es la que justifica la
pena aplicada a una persona por lo que hizo y no para que no vuelva a
hacerlo o porque otros tendrn un motivo para no imitarlo. Se plantea en-
tonces el interrogante: si la nica razn se cae (si la nica razn no puede
ser explicada racionalmente), los motivos no pueden justificar nada. Esto
significa que toda la armazn se sostiene en un supuesto que, en tanto que
tal, no se puede demostrar pero al que no es posible renunciar. Evidenciar,
poner al descubierto esta mito-lgica no implica renunciar a las empresas
racionalizadoras de la pena y volver a una fundamentacin expiatoria,
59
sino que pretende simplemente mostrar su condicin aportica y poner en
evidencia el escndalo de la pena que se origina en los postulados de la
dogmtica penal liberal.
Interrogando la concepcin de la pena como una mera decisin ju-
dicial se abre un campo de posibilidades de deconstruccin. Para ello
es importante distinguir el sentido material y simblico de las prcticas
punitivas, as como las cadenas de consecuencias que produce una visin
racionalista como la dominante. Para ello habra que indagar en otro tipo
de prcticas, en particular la instancia judicial, en la cual se presenta el
caso en una puesta en escena donde voces potencialmente polmicas de-
baten la justicia de una decisin.
La historia de la pena es la historia de la venganza, de sus ritos de purifi-
cacin, de sus sacrificios expiatorios. Pero en esa historia hay un momento
en que se produce una transformacin fundamental. La pena ya no es un
apetito privado alentado u ordenado por los dioses (Orestes quiere eludir su
responsabilidad aduciendo que Apolo y Loxias lo han llevado al matricidio)
sino una necesidad de la comunidad, de la ciudad, de la polis. Se expropia
la venganza a la vctima y sus allegados para hacer que un tribunal juzgue
acerca de la pretensin punitiva de una voz que habla por todos.
Las Eumnides de Esquilo, narra esa transfiguracin. Se trata de la
sustitucin de la funcin vengativa y expiatoria de las monstruosas eri-
nias, por una nueva funcin en la que, como eumnides, refuerzan la po-
testad justiciera de una nueva deidad apolnea, la diosa Palas.
El tribunal que la diosa instaura en el monte Arepago, tiene como mi-
sin juzgar a Orestes por el asesinato de su madre. Este alega que no pudo
hacer otra cosa ya que Apolo le oblig a vengar la muerte de Agamenn, su
padre, asesinado por Clitemnestra. Orestes es un perseguido que logra salir
de una ley que l mismo cumple al asesinar a su madre, pasando a otra en
la que los hombres deliberan sobre su merecimiento. El jurado, instaurado
por la diosa, vota dividido, pero en partes iguales; Palas inclina la balanza a
favor de Orestes y esto significa que no merece ser condenado.
Las erinias ya no pueden castigarlo como lo hacan habitualmente:
aterrorizando y enloqueciendo al homicida, sino que pasan a ocupar un
lugar, siempre subterrneo, para recibir a aquellos que en el futuro sean
condenados por el tribunal, continuando as con su misin punitiva, slo
que ahora al servicio de la sociedad de los atenienses.

60
 Crtica y juego

Erika Lipcen (UNC - CONICET)

Siguiendo la lnea abierta por Walter Benjamin, Giorgio Agamben se

detiene en el vnculo entre derecho y violencia. Benjamin plantea esta
cuestin a partir de constatar una oscilacin dialctica entre una vio-
lencia que establece el derecho y una que tiene por fin conservarlo. As
afirma:

Toda violencia conservadora debilita a la larga () la violencia crea-

dora que se halla representada en ella (). Ello dura hasta el momento
en el cual nuevas fuerzas, o aquellas antes oprimidas, predominan so-
bre la violencia que hasta entonces haba fundado el derecho y fundan
as un nuevo derecho destinado a una nueva decadencia1.

Lo que constata Benjamin con esta afirmacin es que todas aquellas

instituciones que se pretenden neutrales como mediaciones racionales
en relacin con ideales trascendentales, en realidad se fundan en una
violencia oculta que se presenta como derecho para normalizar el espacio
poltico. Por otra parte, en el mismo ensayo, Benjamin sostiene que esta
violencia es violencia sangrienta sobre la desnuda vida2.
Agamben retoma esta ltima afirmacin en Homo sacer I y, partien-
do de la definicin de soberana de Carl Schmitt, afirma que es el poder
soberano el que produce aquella vida desnuda mediante el dispositivo
del estado de excepcin en que se fundamenta el orden jurdico normal3.
Segn Schmitt, soberano es quien puede decidir sobre el estado de excep-
cin. Es decir, aquel que tiene la capacidad legal de suspender la validez
de la ley a los fines de que el derecho pueda aplicarse4. El derecho nunca
puede aplicarse al caos, sino slo a la situacin normal, y es soberano

1
Benjamin, W., Para una crtica de la violencia, Leviatn, Buenos Aires, 1995, pp.
74-75.
2
Ibd.
3
Cf. Agamben, G., Homo sacer I. El poder soberano y la nuda vida, Pre-Textos,
Valencia, 2003.
4
Cf. Schmitt, C., Teologa poltica, Editorial Struhart & Ca, Buenos Aires, 1998,
p. 35.

61
quien puede decidir si las condiciones de vida estn dadas para que la ley
tenga validez o si el derecho debe ser suspendido a los fines de la propia
conservacin del derecho. La paradoja que implica esta definicin de la
soberana es que la situacin que se crea al promulgarse el estado de ex-
cepcin no puede ser definida ni como de hecho ni como de derecho. Por
lo que, en tal estado, la vida de los seres humanos no queda, propiamente,
ni fuera ni dentro de la ley. Se relaciona con la ley ya que dicho estado se
produce por la suspensin del derecho; pero, al mismo tiempo, esa vida
est fuera de la ley y a merced del poder soberano, dado que en el estado
de excepcin la ley no se aplica. De ah que Agamben afirme que en el
estado de excepcin la vida queda abandonada por la ley: ni dentro ni
fuera del orden jurdico, sino en el umbral en que el interior y el exterior
se confunden. Segn Agamben, es precisamente esta vida abandonada
en el estado de excepcin aquella vida desnuda a la que aluda Benja-
min: un mero cuerpo que, escindido de la forma de vida del ciudadano,
queda totalmente desprotegido y a disposicin del poder soberano5. A
diferencia de otros lectores del texto de Benjamin6, Agamben se nutre
fundamentalmente de esta relacin entre vida desnuda, violencia y dere-
cho, mostrando de qu manera aqulla es la vida que queda abandonada,
jurdicamente desprotegida, en el estado de excepcin.
Ahora bien, si se parte de este planteo crtico del derecho, una de las
cuestiones que se abren es si sera posible concebir un derecho no violen-
to, un derecho que no implique la produccin de meras vidas expuestas a
la violencia. En Agamben no hallamos ninguna alternativa sistematizada
al respecto, slo se proponen, de manera fragmentaria, ciertos conceptos

5
Cf. Agamben, G., Homo sacer I..., pp. 27-44. Cabe aclarar que la vida desnuda
no coincide con el concepto griego de z, es decir, con la existencia natural comn
a los animales, hombres y dioses. Por el contrario, la vida desnuda indica en Agam-
ben una vida integrada en la relacin soberana, es la vida desprotegida que emerge
al suspenderse el orden jurdico. Cf. Mills, C., The philosophy of Giorgio Agamben,
MQUP, Montreal, 2008, p. 69 y Castro, E., Giorgio Agamben. Una arqueologa de la
potencia. UNSAM Edita, Buenos Aires, 2008, p. 58.
6
Como por ejemplo Derrida, Habermas o Honneth, quienes en su lectura de Para
una crtica de la violencia no mencionan el concepto de vida desnuda, o bien aluden
al mismo sin desarrollarlo (Cf. Derrida, J., Fuerza de ley. El fundamento mstico de
la autoridad, Tecnos, Madrid, 1997, pp. 69-151; Habermas, J., Walter Benjamin:
consciousness Raising or Rescuing Critique, en Smith, G. (comp.), On Walter Ben-
jamin: Critical essays and Recolections, MITP, Cambridge, 1988, pp. 90-128; Hon-
neth, A., El rescate de lo sagrado desde la filosofa de la historia. Sobre la Crtica
de la violencia de Benjamin, en Patologas de la razn, Katz, Buenos Aires, 2009).

62
para comenzar a pensar el derecho de otra manera. Lo que aqu buscamos
es considerar una de las propuestas inacabadas de Agamben, para lo cual
partiremos de un pasaje de Estado de excepcin en el que leemos: un
da la humanidad jugar con el derecho, como los nios juegan con los
objetos en desuso no para restituirles su uso cannico sino para librarlos
de l definitivamente7. Lo que intentamos es, en primer lugar, indagar
en qu consiste y cules seran las implicancias de jugar con el derecho.
Y, en segundo lugar, buscamos poner en relacin el concepto de juego
aqu en cuestin con Para una crtica de la violencia de Walter Benjamin,
interrogndonos acerca de la posibilidad de pensar el juego a partir del
concepto de crtica.

En El pas de los juguetes, Agamben muestra la relacin entre la esfe-

ra de lo sagrado y la del juego. Siguiendo Le jeu et le sacr de mile Ben-
veniste, sostiene que el juego no slo proviene de la esfera de lo sagrado
de hecho, la mayor parte de los juegos deriva de antiguas ceremonias
sagradas, de rituales y de prcticas adivinatorias8, sino que implica su
inversin. Segn Benveniste, lo sagrado se define por la unidad consus-
tancial de un mito que enuncia la historia y un rito que la reproduce, y el
juego es precisamente aquello que se da cuando se rompe dicha unidad,
cuando slo se cumple una mitad de la operacin sagrada, traduciendo
nicamente el mito en palabras y nicamente el rito en acciones9. Es
decir que el juego consiste en celebrar ritos y manipular objetos y pala-
bras sagrados, olvidando, sin embargo, su sentido y sus fines sagrados.
Agamben retoma esta concepcin del juego y sostiene que todo objeto,
ya sea viejo o en uso, ya pertenezca al mbito religioso o a las esferas de
la economa, la guerra, el derecho, puede transformarse en juguete: con
un auto, una pistola, una cocina elctrica10, un contrato jurdico11

7
Agamben, G., Estado de excepcin. Homo sacer, II, I, Adriana Hidalgo, Buenos
Aires, 2004, p. 121.
8
Cf. Agamben, G., El pas de los juguetes, en Infancia e historia, Adriana Hidal-
go, Buenos Aires, 2001, p. 99.
9
Benveniste, E., Le jeu et le sacr, en Deucaliion, n 2, 1947, p. 165.
10
Agamben, G., El pas de los juguetes, op.cit., p. 101.
11
Agamben, G., Elogio de la profanacin, en Profanaciones, Adriana Hidalgo,
Buenos Aires, 2005, p. 101.

63
tambin se puede jugar.
En este punto, una de las cuestiones que surgen es la concerniente a lo
que podramos denominar los efectos prcticos de convertir en jugue-
tes a objetos provenientes de diferentes mbitos. Al respecto Agamben
afirma que el juego tiene un efecto liberador12. Si bien reproduce las
mismas formas de las actividades de las que se ha emancipado, el juego
deja a un lado la finalidad y el significado que los objetos tienen en la
esfera de la que provienen posibilitando, de esta manera, un nuevo modo
de uso de las cosas. Mediante el juego, sostiene Agamben, aquello que
pareca indisponible y separado pierde su aura13 y as hace posible que
se desactiven dispositivos de poder que fijan un determinado valor de uso
de los objetos.
Segn Agamben, esto no significa que el juego restaure una suerte de
uso natural o esencial que preexistira a los objetos. Por el contrario: su
operacin () es ms astuta y compleja, y no se limita a abolir la forma
de la separacin, para reencontrar, ms ac o ms all de ella, un uso
incontaminado14. El nuevo comportamiento dado por el juego es aquel
que ha olvidado el viejo objetivo que tena, y se mantiene as como un
puro medio, sin relacin a un fin. Es de esta manera que el viejo uso se
desactiva y se vuelven inoperantes las actividades vinculadas a l.
Llegados a este punto, resta llevar estas afirmaciones al caso del de-
recho y a la posibilidad de concebir un derecho no violento sobre la vida.
Partiendo del concepto de juego arriba explicitado, entendemos que jugar
con el derecho en principio implicara interrumpir el modo de usar el
derecho al que estamos habituados. Ahora bien, esto no supondra de nin-
guna manera que encontremos una especie de valor de uso ms propio y
original de la ley, un uso anterior, puro o natural. Por el contrario, segn
aclara Agamben, el nuevo uso del derecho nacera despus del derecho15.
Asimismo, jugar con la ley tampoco consistira en eliminarla. El juego
continuara reproduciendo las formas de las actividades asociadas a la ley,
aunque con la sustancial diferencia de que vaciara estas actividades de su
sentido. Es decir: el juego desactiva, no niega ni aniquila la ley.
Esta idea de desactivar el dispositivo del derecho jugando con el mis-
mo se comprende en el marco de la ontologa negativa de la potencia

12
Cf. Agamben, G., El pas de los juguetes, op.cit., p. 103.
13
Agamben, G., Elogio de la profanacin, op.cit., p. 102.
14
Ibd, p. 111.
15
Cf. Agamben, G., Estado de excepcin, op.cit., p. 121.

64
de Agamben, la cual parte de pensar la existencia de la potencia sin re-
lacin con el ser en acto16. En el contexto de esta ontologa, desactivar
el derecho implicara concebirlo no ya en acto, sino como pura poten-
cia nunca acabada en una obra, en una esencia fija. Desactivar la ley a
travs del juego supondra devolver al derecho su estado de pura po-
tencia, de absoluta contingencia. Cabe aclarar que con el desarrollo de
estos conceptos Agamben no apunta a hacer sugerencias que atiendan a
la perfectibilidad de nuestras instituciones, aunque, como se afirma en
Homo sacer I, esto no significa desvalorizar las conquistas y los esfuer-
zos de la democracia17. Como sostiene Galindo Hervs, Agamben alude
() al rechazo de toda sustancialidad y al acercamiento a lo meramen-
te potencial, a la ilimitacin de la pura potencia que no debera llegar a
concretarse18. Esto es: no apunta a ninguna instancia positiva que se
oponga a un derecho fundado en la violencia. En todo caso, la relevancia
de las investigaciones de Agamben se encuentra en poner en evidencia las
aporas del derecho, abriendo la posibilidad de pensarlo a partir de nuevas
categoras que hagan frente a su violencia.

II

Dicho esto sobre el juego, la pregunta que queda pendiente es si el

concepto de juego puede pensarse a partir del concepto de crtica que
Walter Benjamin emplea en Para una crtica de la violencia.
En el ensayo benjaminiano, la crtica se dirige a la violencia propia del
orden del derecho, a la que se caracteriza como violencia sangrienta so-
bre la desnuda vida19. Ante la lgica cclica que, segn Benjamin, se da
entre la violencia que establece y la que conserva el derecho, el autor pro-
pone una tercera figura de la violencia que permite quebrar con el vnculo
que se da entre las otras dos formas de violencia. A esta nueva figura la
llama violencia divina, pura o revolucionaria20. Lo caracterstico de sta

16
Cf. Agamben, G., La obra del hombre, en La potencia del pensamiento, Adriana
Hidalgo, Buenos Aires, 2007.
17
Agamben, G., Homo sacer I, op.cit., p. 20.
18
Galindo Hervs, A., Poltica y Mesianismo. Giorgio Agamben, Biblioteca Nueva,
Madrid, 2005, p. 40.
19
Benjamin, W., Para una crtica de la violencia, op.cit., p. 70.
20
Pero si la violencia tiene asegurada la realidad tambin allende el derecho, como
violencia pura o inmediata, resulta demostrado que es posible tambin la violencia re-

65
es que no pretende crear derecho, sino que se ubica por fuera del mismo,
y de ese modo interrumpe el curso de la violencia jurdica. La crtica a
la violencia jurdica se estructurara a partir de ese otro tipo de violencia,
que a diferencia de la violencia que establece el derecho y de la violencia
que lo conserva, no est sometida a crtica, sino que es el horizonte que
permite llevarla a cabo. Benjamin afirma que la crtica de la violencia
es la filosofa de su historia21. Esto implica que slo si consideramos al
derecho desde la filosofa de la historia podemos apreciar la dialctica
entre la violencia que establece y la que conserva el derecho como prin-
cipios de una misma poca histrica. La perspectiva de inauguracin de
una nueva poca histrica en la cual el derecho ya no se asocie con la vio-
lencia estara dada, precisamente, por aquella violencia que interrumpe el
ciclo de la violencia jurdica.
Si volvemos al concepto de juego que propone Agamben, podemos
afirmar que tambin el juego se ubicara en una filosofa de la historia. Es
la perspectiva de un futuro en que la humanidad jugar con la ley la que
hace posible la crtica a la actual relacin entre el viviente y el derecho.
Es jugar con el derecho el horizonte que permite anunciar el comienzo
de una nueva poca histrica en que se desactive el actual dispositivo ju-
rdico usndolo de otra manera. Es justamente en este sentido que el juego
nos sita en una posicin crtica respecto de la exposicin a la violencia
que sufren los cuerpos al quedar abandonados por la ley. El juego, al
igual que la violencia divina, destruye el vnculo entre derecho y vida,
sustrayendo al viviente de la violencia a la que queda expuesto.

volucionaria, que es el nombre a asignar a la suprema manifestacin de pura violencia

por parte del hombre. Benjamin, W., Para una crtica de la violencia, op.cit., p. 77.
21
Ibd, p. 74.

66
 Contrapunto teolgico-poltico: Leo Strauss y Walter Benjamin
sobre progreso y retorno

Guillermo Vzquez (UNC - CONICET)

I.

Diramos poco si enmarcramos la cuestin del mito en relacin a la

idea del origen. Pues el mito no slo tiene que ver con los orgenes, sino
que es imposible pensarlo sin esa referencia, ya que tiene all su carac-
terstica ms indiscutible. Pero hay una versin de la dupla mito/crtica,
puesta en los trminos de progreso/retorno por Leo Strauss, que merece
la atencin de estas notas.
El problema de la identificacin del progreso con lo bueno (o la sus-
titucin de la distincin entre lo bueno y lo malo por la distincin entre
progresista y reaccionario), y las dificultades para sostener, atravesando
el siglo XX, una idea (o creencia) en la infinitud del progreso, son temas
que conciernen a la filosofa de Strauss, pero tambin a la de otro pensa-
dor judo del siglo pasado, cuya sintona con ciertas matrices straussianas
es compleja de sealar, aunque merece nuestro intento. Entre otros mo-
tivos relevantes para el pensamiento poltico, historiogrfico y filosfico
del siglo XX, las tesis Sobre el concepto de historia de Walter Benjamin
marcan uno de los momentos ms recordados en torno a la crtica de la
idea de Progreso.
Si el Progreso ha sido un mito que recab enterrar ideas oscurantistas
de un pasado anclado en la Autoridad y la Obediencia a los orgenes, la
lectura que hacen Strauss y Benjamin confluyen en un punto al recha-
zar su presunto triunfo, pero disparan hacia lugares bien distintos. Hay
en ambos una idea comn (la restauracin, o retorno: tikkn), pero un
concepto de historia (y de tiempo) no distinto, sino rechazado o proble-
matizado como negativo por Strauss y aceptado aunque resignificado
como una herencia pesada pero innegable, por Benjamin.
Lo que queremos sugerir al menos como ejercicio terico, a pesar
de la ausencia de una referencia biogrfica significativa en las lecturas
que Strauss hace de Benjamin, o viceversa, que lo corrobore es la in-
terconexin entre los dos textos como si estuvisemos ante respuestas
recprocas: o Strauss responde a Benjamin (lo que resuena ms evidente

67
segn el transcurso histrico), o Benjamin tiene en mente concepciones
straussianas al escribir las tesis.

II.

El entrecruzamiento epocal y terico que planteamos entre Leo Strauss

y Benjamin tiene una relevante confluencia en la amistad (e influencia
terica) que ambos compartieron con Gershom Scholem mencionada
tanto en la correspondencia entre Strauss y Scholem, como entre ste y
Benjamin. En su libro sobre el vnculo con el autor de las Tesis, Scholem
menciona exclusiva y conjuntamente a Benjamin y Strauss, como distri-
buidores panfletarios de una carta de su autora habiendo ya emigrado a
Jerusaln que discuta un libro del cabalista Oskar Goldberg1. Sus bio-
grafas de juventud coinciden en la Alemania pre y post-weimariana (y
la trascienden: Strauss se muda en 1933 a Francia a la misma casa parisina
en la que haba vivido Benjamin aos atrs), en una altsima participacin
en las discusiones y en la militancia del sionismo al que adhieren con
diferencias y muchos matices ambos. La temprana muerte de Benjamin,
aun en su intensa y prolfera obra, distancia un poco su aproximacin
con la longevidad de Strauss, dejando muchas preguntas abiertas sobre
las discontinuidades de sus tpicos y opciones filosfico-polticas. Hay
tambin una estructura de recepcin intertextual (Rosenzweig, Hermann
Cohen, Sorel, los libros tradicionales del judasmo mstico, el propio
Scholem), con mayor o menor tangencialidad, que les da una atmsfera
conceptual bastante comn por la que transitan.
Scholem, exaltado por la lectura del libro de Strauss en ocasin del ani-
versario de Maimnides, Philosophieund Gesetz y su desafo de retomar
la tradicin desde un complejo atesmo, escribe a Benjamin dicindole
que le enviar una copia2, ante lo que Benjamin contesta, en una de sus
poqusimas alusiones al autor de Derecho natural e historia: Tambin
estoy interesado en el libro de Leo Strauss. Lo que me dices encaja con
la apreciada imagen que siempre me hice de l por m mismo3. Incluso
1
Scholem, G., Walter Benjamin: historia de una amistad, Sudamericana, Buenos
Aires, 2008, p. 160.
2
Carta del 29 de marzo de 1935, en The Correspondence of Walter Benjamin and
GershomScholem: 1932-1940, Harvard University Press, Massachusetts, 1989, pp.
156-157.
3
Carta del 20 de mayo de 1935, ibd., p. 161.

68
el propio Benjamin planea alguna recensin sobre el libro de Strauss: en
mayo de 1936, pregunta a Scholem si Strauss (en Cambridge por aquel
entonces, gestando su libro sobre Hobbes) est con l en Palestina, pues
quiere divulgar sus textos en el peridico Orientund Okzident4.

III.

El texto Progreso o retorno? est basado en tres conferencias ledas

por Strauss en la Universidad de Chicago en noviembre de 1952, con una
improbable lectura de Benjamin de por medio: eventuales citas o referen-
cias a Benjamin (que por aquel entonces, era an un autor por fuera de
los circuitos universitarios de discusin, cuya reivindicacin lleg de la
mano del rescate y la tarea editorial de Adorno y Scholem para que Ben-
jamin tuviera una consideracin acadmica) son inhallables en la obra de
Strauss, sumado a un gravsimo desprecio straussiano por toda forma de
marxismo y en una carta a Scholem que luego retomaremos un em-
parentamiento con la lectura de Heidegger5, altamente negativa en la
periodizacin filosfica que ha hecho Strauss en diversos textos.
Pareciera que es recin en 1965 donde tendremos novedades de una
lectura de Strauss de la obra de Benjamin, con el agregado (agravante,
para nuestros propsitos) de que es hecha de segunda mano, por un art-
culo de Scholem:

He sacado su artculo sobre Benjamin de la biblioteca6. Lo he ledo

enseguida con el mayor inters, aunque con una comprensin imper-
fecta. Apenas saba de l que fue un hombre de una extraordinaria
seriedad y de una perfecta integridad. Su sustancia, que se me haba
escapado, la describe usted como metafsica. No me queda claro

4
Carta del 3 de mayo de 1936, ibd., p. 179.
5
Carta del 8 de marzo de 1970, en Leo Strauss y Gershom Scholem, Corresponden-
cia: 1933-1973, Pre-Textos, Valencia, 2009, p. 126: Ahora les comprendo, a usted y a
Benjamin, mucho mejor que antes. En su crtica de su marxismo algo ldico tiene usted
naturalmente razn. Creo que lo que Benjamin se propuso seriamente, Heidegger lo lle-
v a cabo de una manera ms radical y clara, y tal vez por ello lo redujo ad absurdum.
6
Se refiere a Walter Benjamin, un artculo de Scholem, que fue originalmente una
conferencia dada en 1964 en el Institut fr Sozialforschung de Frankfurt y en el Leo
Baeck Institute de Nueva York. Cf. en Scholem, G., Los nombres secretos de Walter
Benjamin, Trotta, Madrid, 2004, pp. 9-48.

69
 lo que quiere decir con esto. Tal vez me ayudara si supiera cmo me
vea Benjamin7.

La referencia no est centrada en un desconocimiento terico de Ben-

jamin, sino ms bien de la idea personal, del ethos filosfico y militante
benjaminiano al que alude la carta.
Ambos textos Progreso o retorno? y Sobre el concepto de histo-
ria son ms bien enigmticos. Sus dilogos y horizonte conceptual perma-
nente en la tradicin del misticismo judo no es una cuestin azarosa en esta
dificultad de lectura a la que apelamos. La palabra de origen hebreo comn
a Benjamin y Strauss para nombrar la idea de restauracin mesinica pro-
veniente de la Cbala lurinica es tikkn: la reintegracin del todo origi-
nal, segn la cita de Scholem que hace Strauss. Aunque son varios, tienen
dos interlocutores especficos a combatir: el sionismo/asimilacionismo en
el caso de Strauss, y el historicismo/progresismo en las tesis de Benjamin.
Sus posiciones polticas y sus alientos tericos no son permeables a ninguna
diafanidad exegtica. Dir Scholem de Benjamin que hay un gesto de escri-
tor esotrico que Adorno y yo percibimos en l8, lo cual lo emparenta con
Strauss, cuyo gesto esotrico ha sido mucho ms frecuentado que Benja-
min, en la referencia sobre el vnculo entre esoterismo y filosofa.
Escribe Scholem sobre Benjamin: Bsicamente hubiera aceptado
con beneplcito, aunque con dialctica reserva, ser declarado padre de
la Iglesia o rabino marxista, como a muchos les gusta decir ahora9.La
operacin hermenutica que hace Scholem con Benjamin al ponerlo en
un lugar compartido como telogo del judasmo, si bien discutible y un
tanto forzada (pues no es slo un acento), es tambin una lectura posible
sobre la que se ha avanzado en Strauss (David Janssens, Susan Orr, el
propio Scholem en sus pocas pero importantes referencias a Strauss, etc.).

IV.

En Benjamin hay un pasado que permanece pendiente, que tiene una

estructura abierta, siempre dispuesta a ser reintroducida y he aqu la di-

7
Carta del 9 de setiembre de 1965, en Leo Strauss y Gershom Scholem, Correspon-
dencia, op. cit., p. 121. El subrayado es nuestro.
8
Scholem, G., Los nombres secretos de Walter Benjamin, Trotta, Madrid, 2004, p. 52.
9
Ibdem.

70
ficultad sobre la que Strauss tomara amplia distancia: desde el presente
bajo promesa de redencin, de restauracin. Benjamin invita a la teologa
(asumindolo desde un lugar donde la religin cargaba con un designio
brutal de ser el opio de los pueblos) a entrar en dilogo con la filosofa
(de la historia). As es el anlisis que hace Reyes Mate sobre la primera de
las Tesis: En la cita de Benjamin, la teologa presenta las notas de un ena-
no jorobado y feo, lo cual nos seala que la posicin de Benjamin frente
a la teologa reconoce el paso por la crtica ilustrada10. El contrapunto
aqu es sobre lo mesinico sobre la promesa de restauracin. Benjamin
asume una reactualizacin de la historia que para l all se produce, y el
retorno se da como redencin de sujetos histricos concretos.
Discutiendo con un conjunto de conciudadanos que producen un ma-
sivo retorno, posterior a la Shoah, a la religin juda, Strauss escribir
la parte esencial de su desacuerdo: Los que hoy retornan al judasmo
admiten que el racionalismo moderno, por usar ese trmino indefinido,
presenta un cierto nmero de ideas importantes que no pueden ser lanza-
das por la borda y que son, sin embargo, totalmente ajenas a la tradicin
juda11. Ello no deja inclume a la tradicin; por el contrario, la hiere de
muerte, la transforma en otra cosa, la vuelve, a su modo, moderna. Esa
admisin de verdades del racionalismo moderno, que para Benjamin
no pueden dejar de admitirse, para Strauss admitirlas es ya problemtico:
el retorno no es continuacin de la tradicin en la historia. El tipo de
retorno que Strauss se plantea a lo largo de su obra, con muchas dudas y
una escritura altamente esotrica, no tiene que ver con redencin alguna
de sujetos histricos (vencidos, oprimidos); esos trminos, para Strauss,
son propios de la modernidad. Quizs sea esta historicidad que hace
discutir a Lwy, reivindicando ms las aristas marxistas de Benjamin, con
Scholem12, ms del lado del misticismo judo del autor de las Tesis la
10
Reyes Mate, M., Medianoche en la historia. Comentarios a las tesis de Walter
Benjamin Sobre el concepto de historia, Trotta, Madrid, 2006, p. 51.
11
Strauss, L., Progreso o retorno?, Paids, Buenos Aires, 2005, p. 159.
12
[Scholem] se equivoca al agregar que se trata de una concepcin del proceso
histrico ms bien cclica que dialctica. Para Benjamin, la sociedad sin clases del
futuro el nuevo Paraso no es el retorno liso y llano a la sociedad de la prehistoria:
contiene en s, como sntesis dialctica, todo el pasado de la humanidad. () Como
seala Irving Wohlfarth en su notable ensayo sobre el mesianismo en los ltimos tex-
tos de Benjamin, aqu se trata de una espiral dialctica y no de un crculo, porque
el porvenir mesinico es la Aufhebung en el sentido hegeliano de toda historia pa-
sada. Lwy, M., Walter Benjamin: aviso de incendio, Fondo de Cultura Econmica,
Buenos Aires, 2003, pp. 109-110.

71
que emparenta a Benjamin con Heidegger, para Strauss, segn la carta a
la que referamos ms atrs.
La tesis VII har referencia a un historiador clave para comprender
el contrapunto aqu: Fustel de Coulanges recomienda al historiador que
quiere revivir una poca olvidar todo lo sucedido a continuacin. No po-
dra haber mejor descripcin de un mtodo que el materialismo histrico
puso en retirada13. Eso, para Benjamin, es propicio para la empata con
los vencedores. Coulanges, en este caso, bien puede ser el propio Strauss,
quien concluir su comentario a la Historia de la guerra del Peloponeso
con un elogio al historiador francs:

Nos resultara muy difcil hacer justicia a este lado oscuro o remoto de
la ciudad de no ser por la obra de hombres como Fustel de Coulanges,
que nos ha hecho entender la ciudad como sta se entiende a s misma,
que es distinto del modo en que fue exhibida por la filosofa polti-
ca clsica: la ciudad sagrada, en contraposicin a la ciudad natural.
Nuestra gratitud no disminuye por el hecho de Fustel de Coulanges,
sus ilustres predecesores, Hegel ante todo, y sus numerosos suceso-
res no hayan prestado suficiente atencin al concepto filosfico de la
ciudad expuesto por la filosofa poltica clsica. Ya que lo primero
para nosotros no es la comprensin filosfica de la ciudad sino la
comprensin inherente a la ciudad como tal, a la ciudad prefilosfica,
por la cual la ciudad se ve a s misma sujeta y supeditada a o divino en
la interpretacin corriente de lo divino o por la cual eleva su mirada
hacia lo divino14.

En los textos straussianos, la propuesta de un retorno digamos ab-

soluto a los clsicos, flucta siempre entre los bordes de su imposibili-
dad insalvable. Es tambin en el desafo que plantea al modo de lectura de
los clsicos donde esta dificultad se hace tambin patente: Strauss busca
un fondo inveterado, sealando que hay que leer a sus predecesores tal
cual se entendieron ellos mismos es decir: casi idntica a la cita que hace
Benjamin de Coulanges. En un texto titulado Cmo iniciar el estudio de
la filosofa medieval15, a distancia tanto de una nocin progresista de la

13
Citamos por la traduccin de Horacio Pons en Lwy, M., op. cit., pp. 80-81.
14
Strauss, L., La ciudad y el hombre, Katz, Buenos Aires, 2006, pp. 340-341.
15
En El renacimiento del racionalismo poltico clsico, Amorrortu, Buenos Aires,
2007, pp. 295-316.

72
historia, como de un historicismo relativista, Strauss descree que pueda
leerse a cualquier pensador mejor que lo que l mismo quera expresar, ni
tampoco se puede interpretar desde el punto de vista de nuestros das
sin ninguna distorsin ideolgica desde el presente; he all el opuesto
absoluto a un eje fundamental de la propuesta benjaminiana: la redencin
es una apelacin al pasado pero desde la actualidad, hecha por un sujeto
histrico particular. Sin embargo, Strauss admite la imposibilidad inicial
de un abandono de la visin moderna del mundo: el estudioso de la filosofa
medieval es, ante todo, un hombre moderno. Pero permanece el convenci-
miento de que el autor de un texto clsico, al escribirlo, lo entenda de una
sola manera, y es as que la comprensin histrica que exige Strauss para
el estudio de la filosofa medieval significa entender a un autor anterior
exactamente como l mismo se entenda16, en una clarsima sintona con el
concepto de empata que marca Coulanges y reprocha Benjamin.En la tesis
VI, Benjamin referir que articular histricamente el pasado no significa
conocerlo tal como fue en concreto, sino ms bien aduearse de un re-
cuerdo semejante al que brilla en un instante de peligro. Para Benjamin, no
por ninguna concepcin de superioridad de sus contemporneos por sobre
sus predecesores he all una nocin progresista que es la que combate todo
el tiempo en las Tesis, sino ms bien por las ansias de futuro redimido
que est en sus planes, toda apelacin o resurreccin del pasado est cir-
cunscripta, necesariamente, en una resignificacin: hay un transcurso de la
historia que marca simblica y materialmente lo mesinico.

V.

Si la disputa interna de Benjamin en el marxismo es el materialismo

ateolgico, y su visin evolucionista de la historia (o historicista, es decir,
leer la historia, como dice Strauss al comienzo de La ciudad y el hombre,
con la curiosidad de un anticuario), la de Strauss en esa misma disputa
interna es tanto el sionismo como el judasmo asimilacionista, con-
tra quien se despacha en trminos dursimos por entregar el judasmo,
incluso llegando a establecer una imputacin como causante del Holo-
causto17. Y es muy singular su comentario advirtiendo el riesgo evidente

16
Ibd., p. 296.
17
() demostr ser una buena advertencia de lo que iba a pasar en Alemania, es-
pecialmente entre 1933 y 1945, Strauss, L., Progreso o retorno?, op. cit., p. 157.

73
de perder lo ms esencial de la tradicin en la reconstruccin sionista o
asimilacionista (i.e. dar una respuesta poltica) del problema judo: El
intento de resolver el problema judo fracas por el poder abrumador del
pasado18.
El problema est en preguntarse por retornar a qu, ya que los princi-
pios de la civilizacin occidental premoderna son dos, y se contradicen
de manera fundamental. Strauss llamar a esto desacuerdo radical. Es-
tas dos concepciones no pasan por dos lneas tericas, sino por formas
de vida: la vida ideal para la filosofa es el entendimiento autnomo, y
para la Biblia es el amor obediente. Sin embargo, ambas acuerdan en su
rechazo a la modernidad. Strauss hablar de exclusin dogmtica de la
modernidad a la religin. Por el contrario de creer que Strauss propone
alguna idea de la superioridad de la revelacin por sobre la filosofa, para
l la Revelacin tampoco supo refutar acabadamente a la filosofa (pues
presupone la fe): todas las pretendidas refutaciones de la revelacin pre-
suponen la no creencia en la revelacin, y [] todas las pretendidas refu-
taciones de la filosofa presuponen la fe en la revelacin19.
Dice Strauss al final de Progreso o retorno?:

Nadie puede ser a la vez filsofo y telogo, ni cualquier otra posibi-

lidad que trascienda el conflicto entre filosofa y teologa, elaborando
una sntesis de ambas. Pero cada uno de nosotros puede ser, y debera
ser, o uno o el otro, el filsofo abierto al reto de la teologa, o el te-
logo abierto al reto de la filosofa20.

Al cierre de las conferencias que aqu comentamos tan misteriosas,

quizs esotricas, como las Tesis, Strauss propone en esa cita un lugar
que, ms all de las diferencias que hemos explicitado, s lo emparenta en
una tradicin con Benjamin, muy poco comn en el siglo XX y de difcil
connotacin prctica: un modo de abordar lo teolgico-poltico.

18
Ibd., p. 158. El subrayado es nuestro.
19
Ibd., p. 210.
20
Ibd., p. 212. El subrayado es nuestro.

74
 En torno a mito y hegemona. Gramsci, entre Sorel y Maquiavelo

Jos Gabriel Rovelli (UNC - CONICET)

En Confines de lo poltico, Roberto Esposito propone un recorrido por

una serie de categoras fundamentales del pensamiento poltico moderno,
las cuales se presentan a nuestra consideracin desgastados por el tiempo
o extinguidos por un consumo irreflexivo, lo que invita a una suspensin
en su uso, a una especie de epoch del normal circuito comunicativo, de
modo tal de disponerlas a una radical conversin semntica1. Desde el
inicio de sus reflexiones, adquiere un lugar central entre dichas categoras el
concepto de mito. As, podemos ver que uno de los primeros captulos, de-
dicado a abordar el concepto de democracia, se abre con una serie de consi-
deraciones respecto al pretendido nexo orgnico entre mito y totalitarismo:

La contraposicin entre mito y democracia es tan evidente que se pro-

clama sin necesidad de demostracin. El mito en su acepcin polti-
ca se entiende normalmente como el riesgo mortal que desde fuera
acecha el destino de la democracia, y la democracia, por el contrario,
como el rgimen que mejor que cualquier otro es capaz de resistir el
ataque del mito, de diluirlo en la racionalidad de sus propios procedi-
mientos, y de restaurar la natural transparencia de la poltica2.

Dicho nexo, elevado al nivel de presupuesto fundamental a la hora de

pensar la democracia, constituye un llamamiento a poner la democracia al
abrigo del mito y, por ello mismo, del lado de la transparencia de la polti-
ca. El mito, entonces, es sujeto a condena en nombre de una racionalidad
ilustrada o de un humanismo militante, a cuyos ojos aparece como una
categora peligrosa, portadora de riesgos y amenazas y, fundamentalmen-
te, de un ineludible parentesco con el nazismo. Queda constituido, de este
modo, el clsico esquema contrastivo mito-nihilismo-nazismo / razn-
humanismo-democracia.
En el recorrido que traza Esposito en torno a la categora de mito, des-
de Herder y la mitologa poltica romntica hasta la Mythos-Renaissance

1
Esposito, R., Confines de lo poltico. Nueve pensamientos sobre poltica, Trotta,
Madrid, 1996, p. 14.
2
Ibd., p. 39.

75
alemana de los aos sesenta, quisiramos detenernos en una estacin cen-
tral del mismo para posar nuestra mirada en aquella reflexin que intent
conjugar, de modo ciertamente problemtico para la poca, la potencia de
la evocacin mtica con la tradicin comunista. Es, claro est, a Antonio
Gramsci a quien nos referimos. Aquel que, en palabras de Esposito, ms
que cualquier otro con mayor conciencia terica y finura intelectual ha
pensado la categora de praxis dentro de la del mito y viceversa3.

I. Mito y crtica del mito en la filosofa de la prxis

En 1932, mientras transcurre sus das confinado en diferentes pri-

siones fascistas, Antonio Gramsci retoma un trabajo de reflexin sobre
un asunto por el que haba tenido ya ocasin de transitar en sus aos
de juventud, cuando se propuso hacer inteligible en trminos histrico-
polticos los acontecimientos que derivaron en la toma del poder por los
bolcheviques en la Rusia de 1917. As, la idea de mito poltico, del mito
en tanto categora poltica, con sus dobleces y sus abismos, es retoma-
da en trminos de una apuesta. Una apuesta que, en cuanto tal, supone
ciertos riesgos, siendo el ms evidente el de quedar atrapado en una ca-
racterizacin somera aunque, por otra parte, bastante comn a la hora
de dar cuenta de sus escritos de juventud que consistira en reducir la
complejidad de los hilos con los que se teje la trama de su pensamien-
to al mote de irracionalista o espontanesta riesgos quizs menos
acuciantes en ese momento para Gramsci, dado que se encuentra preso y
aislado polticamente por sus antiguos camaradas de partido, entregado a
la escritura de unos cuadernos que, aunque se pretendan para siempre,
no tienen otra dimensin que la de una larga y continuamente revisada
conversacin consigo mismo y su poca.
Apostar al mito, a la pregunta por el mito, es, en primer lugar, apostar
a una reactivacin de la pregunta por la conformacin de subjetividades
colectivas, por la suscitacin de una voluntad colectiva nacional-popular,
pregunta relegada por un marxismo escolstico que mostraba seales de
agotamiento por doquier. Si dicha pregunta se impone como acuciante
sealamiento de una necesidad vital para una poltica de transformacin
revolucionaria, es porque hay un desvanecimiento de las certezas que
otrora la hacan desdeable. Si la trama de fuerzas histricas que se entre-
3
Ibd., p. 103.

76
lazan en una coyuntura determinada requiere de un ejercicio de anlisis y
auscultacin poltica a los fines de una poltica hegemnica eficaz, cierto
orden de cuestiones relativas a pretendidas legalidades histricas se ven
debilitadas para dejar su lugar a una elaborada reflexin sobre los modos
eficaces y virtuosos a travs de los cuales dicha trama de fuerzas puede
ser interpelada y suscitada en tanto voluntad de transformacin. Y hemos
subrayado aqu una palabra, virtud, puesto que no deja de ser significativo
el hecho de que en los escritos carcelarios de esta poca, a medida que
Gramsci hace cada vez ms evidente y, por as decirlo, eleva a concep-
to su distanciamiento con el marxismo economicista que conoca por
aquel entonces su consagracin en tanto doctrina oficial, adquiera una
centralidad cada vez mayor la figura y la obra de Maquiavelo, a quien
Gramsci se propone rehabilitar en tanto antecedente de un modo de abor-
daje de la poltica que reivindica su autonoma y eficacia propias. De este
modo, si El prncipe puede ser ledo por Gramsci en tanto manifiesto, la
revolucin ser pensada en clave maquiaveliana4.
En efecto, si la filosofa poltica de Gramsci puede pensarse como
un momento maquiaveliano en la historia del pensamiento poltico
moderno5, es en la medida en que un tipo de pregunta como la que estamos
considerando Cundo puede decirse que existen las condiciones para
que se pueda suscitar y desarrollar una voluntad colectiva nacional-
popular?6 encuentra su lugar al interior de una ms vasta reflexin
sobre el poder y sobre la accin de los hombres en la historia. Ahora bien,
en la impugnacin de dicho marxismo determinista que culmina, por as
4
En efecto, muchos pasajes de los Quaderni asumen un registro deliberadamen-
te maquiaveliano, bajo la forma de observaciones y consejos que toda poltica de
transformacin ha de tener en cuenta. As, por ejemplo: (los) anlisis concretos de
las relaciones de fuerza () no pueden ni deben convertirse en fines por s mismos
(a menos que se escriba un captulo de historia del pasado) y () adquieren un sig-
nificado slo en cuanto sirven para justificar una accin prctica, una iniciativa de
voluntad. Ellos muestran cules son los puntos de menor resistencia donde la fuerza
de la voluntad puede ser aplicada de manera ms fructfera, sugieren las operaciones
tcticas inmediatas, indican cmo se puede lanzar eficazmente una campaa de agita-
cin poltica, que lenguaje ser el que comprendan mejor las multitudes, etc. (Notas
sobre Maquiavelo, sobre la poltica y sobre el Estado moderno, Nueva Visin, Buenos
Aires, 2003, pp. 61-62). Retengamos por ahora esta ltima cuestin, la del lenguaje
ms apropiado a los fines de lograr ser comprendido por las multitudes, pues es en
relacin a esta cuestin que habr de plantearse la cuestin del mito.
5
Cf. Rinesi, E., Poltica y tragedia. Hamlet entre Hobbes y Maquiavelo, Colihue,
Buenos Aires, 2005, pp. 226-229.
6
Gramsci, A., op.cit., p. 13.

77
decirlo, en el cuaderno N11 de los Quaderni del Carcere, en el que el
pensador sardo se aboca a la tarea de desbaratar los fundamentos filosficos
del diamat sovitico, cristalizados de modo ya definitivo en el conocido
Manual de Sociologa popular de Nikoli Bujarin, en tanto agona por la
apertura de un marxismo de nuevo cuo, Gramsci no solamente abrevar
en los escritos del secretario florentino, sino que volver tambin sobre sus
lecturas de Sorel, terico del sindicalismo revolucionario. As, si Gramsci
recurre a Maquiavelo buscando rehabilitar la pregunta por la accin
poltica as como la eficacia propia de la virtud y la organizacin polticas,
en Sorel encontrar los elementos para llevar adelante una impugnacin
del racionalismo caracterstico de la escolstica marxista, de modo tal de
recuperar una modalidad poltica del lenguaje que atiende al componente
pasional, afectivo y mtico que comportan los grandes movimientos
sociales. Se trata, entonces de transitar por lecturas y autores que vienen a
proveer la necesaria vitalidad de la que carece dicha escolstica, lecturas
y autores que ms que en trmino de desviaciones, invitan a ser pensados
en tanto mediaciones necesarias a los fines de llevar adelante la tarea de
refundar el marxismo en tanto filosofa de la praxis.
Qu idea-fuerza enlaza al autor de las Reflexiones sobre la violencia
con nuestro autor? Pues la del mito poltico, la cual busca dar cuenta
de una idea filosfica elemental respecto de la vida humana y, funda-
mentalmente, de la accin humana cuando se la piensa en trminos de
transformaciones histrico-polticas; idea segn la cual la poltica no pue-
de prescindir de interpelar la dimensin afectiva y mtica del hombre, la
de que los hombres que participan en los grandes movimientos socia-
les imaginan su ms inmediata actuacin bajo la forma de imgenes de
batallas que aseguran el triunfo de su causa, y que dichos sistemas de
imgenes deben ser tomados en su conjunto, como fuerzas histricas,
y () sobre todo, hay que cuidarse de comparar los hechos acaecidos
con las representaciones que haban sido aceptadas antes de la accin7.
Para Gramsci, como para el autor de las Reflexiones sobre la violencia,
la posibilidad de transformar un conjunto de ideas en una accin poltica
dicho al modo gramsciano: la posibilidad de suscitar e interpelar a un
pueblo desperdigado proviene de la capacidad de pergear una serie de
imgenes que, en su conjunto, conforman el mito, al trazar un horizonte
de sentido que viene a unificar la imaginacin de las masas para arrojarlas
a la accin poltica.
7
Sorel, G., Reflexiones sobre la violencia, La Plyade, Buenos Aires, 1975, p. 30.

78
 Dicho esto, conviene aclarar, sin embargo, que nuestro autor toma dis-
tancia respecto de Sorel, quien, si bien seal la necesidad de una forma
dramtica y mtica de la interpelacin poltica, no lleg a comprender el
fenmeno del partido poltico y se detuvo en la concepcin del sindicato
profesional8. Aunque el mito, para Sorel, encuentre su mayor expresin
no el en sindicato como tal sino en su accin prctica, cuya mxima reali-
zacin es la huelga general, sta, segn Gramsci, no es sino una activi-
dad pasiva de carcter negativo y preliminar que no prevea una verda-
dera fase activa y constructiva. Para Sorel, afirma Gramsci citando de
memoria al terico francs cuyos textos haba tenido posibilidad de leer y
discutir con profundidad en los aos previos a su encarcelamiento, todo
plan preestablecido es utpico y reaccionario (por lo que) la solucin era
abandonada al impulso de lo irracional, de lo arbitrario (en el sentido
bergsoniano de impulso vital) o sea, de la espontaneidad9.
Las preguntas que Gramsci se plantea para criticar a Sorel son:

Puede un mito ser no constructivo? Es posible imaginar, en el

orden de intuiciones de Sorel, que sea productivo en realizaciones un
instrumento que deja la voluntad colectiva en la fase primitiva y ele-
mental del mero formarse, por distincin (por escisin), aunque sea
con violencia, es decir, destruyendo las relaciones morales y jurdicas
existentes? Pero esta voluntad colectiva, formada de manera elemen-
tal, no cesar sbitamente de existir, disolvindose en una infinidad
de voluntades singulares que en la fase positiva seguirn direcciones
diferentes y contradictorias?10

La respuesta de Sorel seala, a ojos de Gramsci, las limitaciones y

el desdn que su pensamiento expresa respecto de la fase organizativa
y constructiva del mundo popular, no pudiendo llegar de esta manera a
la concrecin de una voluntad colectiva orgnica y cohesionada, sino a
una mera distincin, negacin de lo instituido, que se resuelve en una
dispersin de las fuerzas sociales. En el sindicalismo de Sorel, seala
Gramsci, el impulso se traduce en espontaneidad y la voluntad colectiva
es abandonada a su fase primitiva y elemental. Sorel concibi al mito de
la huelga general como momento catastrfico y redentor, pero desatendi

8
Gramsci, A., op. cit., p. 10.
9
Ibd., p.11.
10
Ibd.

79
la necesaria interpelacin a la trama de fuerzas y sujetos sociales respecto
a una poltica comn, organizativa y constructiva11. Interpelacin que
slo puede ser llevada adelante por el partido poltico, moderno prncipe
que constituye el germen de una nueva voluntad colectiva nacional-popu-
lar, adems de organizador de una reforma intelectual y moral capaz de
generar una nueva concepcin del mundo.
La crtica al espontanesmo de Sorel nos permite pensar entonces el
modo en el que se conjugan en Gramsci el mito y la crtica del mito. Si la
asuncin de la ineludible dimensin mtica de la poltica lo lleva a plantear
la necesidad de una intervencin de las fuerzas de izquierda en el plano de
lucha por las imgenes mticas y catastrficas que logren interpelar a las
masas y constituirlas como sujetos de las transformaciones sociales, dicho
movimiento que se desplaza radicalmente de las consideraciones estre-
chamente ilustradas de un marxismo escolstico resulta inmediatamente
inscripto en una poltica de articulacin hegemnica de las fuerzas sociales,
de modo tal que el encandilamiento mtico no desvanezca el sentido eman-
cipatorio de esas luchas y que la escisin abierta por la interpelacin mtica
pueda conjugarse con el trabajo poltico de constitucin de una voluntad
colectiva. La dialctica entre ambos momentos el de la asuncin de la di-
mensin mtica y el de la afirmacin de la hegemona provee el terreno de
despliegue de un marxismo de nuevo cuo, capaz tanto de eludir los reduc-
cionismos de su versin doctrinaria que mella su efectividad histrica para
convertirlo de este modo en un avatar ms de la racionalidad ilustrada, tor-
nndolo un marxismo desencantado, un marxismo de las formas, incapaz
de suscitar fuerza expansiva alguna sobre las masas, como de evitar caer
en una celebracin del magno momento agonstico de la huelga general que
no se interroga por los modos en que las subjetividades forjadas al calor del
mito podran subsistir y devenir hegemnicas.

II. Astrada y el mito de la revolucin rusa

En 1921, en un breve artculo escrito a propsito de los acontecimien-

tos del octubre ruso, Carlos Astrada sostiene: el mito ha surgido y des-
de la estepa llega reconfortante un aura que rejuvenece la vieja vida12.

11
Cf. Lpez, M. P., Frente a Sorel, indito.
12
Astrada, C., El renacimiento del mito, en Metafsica de la pampa, Biblioteca
Nacional, Buenos Aires, 2007, pp. 125-129.

80
As, la contemporaneidad de la revolucin rusa se presenta bajo el signo
del mito que seala una discontinuidad en la historia: la experiencia de
los soviets es la de una religiosidad radical, Lenin es presentado como
el mstico del Kremlin, que seala a los pueblos espoleados la ruta
gloriosa y la revolucin configura el evangelio eterno del hombre. El
ensayo de vida conducido por los bolcheviques constituye el gran mito
de poca que, en tanto tal, constituye uno de esos alumbramientos que
dilatan el horizonte de la humanidad para sealar una discontinuidad en la
historia que destruyendo dogmas, muertas cristalizaciones y hablando
el lenguaje de la creacin, presiente, en tanto infancia gloriosa, ideas an
no concebidas. Es a partir de este ensayo de vida conducido por los
bolcheviques que se impone considerar con nuevos ojos la poltica y la
accin de los hombres en la historia, dado que el mismo no se aviene con
el putrefacto dogma del evolucionismo13.
Poco tiempo atrs, el proceso abierto en Rusia ejerca la misma fas-
cinacin en el joven Gramsci, como puede comprobarse en el conoci-
do texto La revolucin contra El capital. All, el hecho mismo de una
revolucin-acontecimiento que desborda hasta desbaratar los cnones del
materialismo histrico ortodoxo acelera el tiempo histrico y disloca pre-
tendidas legalidades histricas, suscitando una voluntad colectiva popular
en cuestin de meses y al calor de una ebullicin social de la que no puede
decirse a ciencia cierta cul ser su destino. Una voluntad colectiva de
esa naturaleza necesita normalmente para constituirse un largo proceso de
infiltraciones capilares, una larga serie de experiencias de clase14. As,
en ambos pensadores el mito se concibe como momento de dislocacin
que abre una temporalidad nueva que hace saltar por los aires pretendidas
legalidades histricas las del evolucionismo de Spencer, en el caso de
Astrada; aquellas propias del marxismo de la segunda Internacional en el
de Gramsci. Respecto de este ltimo, en efecto, es posible afirmar que
la clave para la comprensin de muchos de sus escritos pre-carcelarios
puede buscarse en el frondoso despliegue de elementos conceptuales ta-
les como el de vida, fluidez, intuicin que vienen a tensar hasta desar-
13
Astrada volver sobre el tema del mito en El mito gacuho, de 1948; sin embargo,
y ya en el contexto del primer peronismo, en su reflexin puede verse una atenuacin
de sus iniciales motivos libertarios para pasar a pensar el mito en el marco de una
comunidad que contiene y organiza. Cf. Lpez, M. P., Rastros de carmn, en La
Biblioteca, N 2-3, Biblioteca Nacional, Buenos Aires, 2005, p. 133.
14
Gramsci, A., La revolucin contra El capital, en Antologa, Siglo XXI, Buenos
Aires, 2004, p. 35.

81
ticular las frreas legalidades establecidas por las escorias positivistas
y naturalistas an predominantes en el marxismo. De este modo, por
ejemplo, en Utopa, texto publicado en el peridico socialista Avanti!
en septiembre de 1918, Gramsci recurre a la composicin de un juego de
opuestos antagnicos para pensar la revolucin de octubre, mediante la
contraposicin entre los esquemas deterministas del desarrollo histrico
y el acontecimiento disruptivo de la revolucin de 1917, el cual viene a
poner de manifiesto el impulso vital de la nueva historia rusa15.
Recomienzo de la historia, el mito concebido de este modo no se sub-
sume bajo la figura de la repeticin o del congelamiento de la historia,
sino ms bien bajo la de la radical apertura de lo nuevo, del movimiento
incesante y creador de una historia nueva.

III. El fascismo como mito en acto

Resulta imposible no constatar que los aos que aqu nos interesan,
aquellos en los que Gramsci vuelve a tematizar la cuestin del mito pol-
tico, son los aos de la consolidacin del fascismo en Italia, la cual mucho
debe a su propia capacidad de despliegue de las potencias mticas. En un
movimiento que va del despliegue de la promesa y la inminencia de la
revolucin a la derrota de la misma y el ascenso del fascismo, la reflexin
gramsciana se enfrenta a esta constatacin trgica. As, nuestro autor re-
conoce al fascismo de un modo un tanto velado pero caracterstico de su
escritura carcelaria, que en tanto escritura reticente de un preso poltico
buscaba sustraerse al control de las autoridades su explcita dimensin
mtica. En un fragmento poco transitado, hasta donde sabemos, por los
estudiosos de su obra, Gramsci alude de un modo elptico al movimiento
fascista y, segn entendemos, al acontecimiento inaugural de su avanzada
hacia el poder en Italia, esto es, la marcha sobre Roma de 1922.

En el mundo moderno, slo una accin histrico-poltica inmediata e

inminente, caracterizada por la necesidad de un procedimiento rpido
y fulminante, puede encarnarse mticamente en un individuo concreto.
La rapidez se torna necesaria solamente cuando se enfrenta un gran
peligro inminente que provoca la inmediata exacerbacin de las pa-
siones y del fanatismo, aniquilando el sentido crtico y la corrosividad

15
Gramsci, A., Utopia, en Ibd., p. 51.

82
 irnica que pueden destruir el carcter carismtico del condottiero
() Pero una accin inmediata de este tipo, por su misma naturaleza,
no puede ser de vasto alcance y de carcter orgnico. Ser casi siem-
pre del tipo restauracin y reorganizacin y no el tipo caracterstico
de la fundacin de nuevos Estados y nuevas estructuras nacionales y
sociales16.

Asistimos, de este modo, a la constatacin trgica de que el mito ya

ha tenido lugar, de que las fuerzas sociales deplegadas en la Italia de la
posguerra encontraron finalmente en el fascismo su interpelacin mtica,
pero ya no bajo la figura de la violencia proletaria, sino bajo la de la na-
cin desplazamiento que no es slo el del fascismo, sino el del propio
Sorel en algn momento de su trayectoria poltica. Doblez del mito, en-
tonces, que puede tambin revestirse de imgenes que remiten al pasado
ms que al futuro, en una actividad prctica fulgurante que, a diferencia
de la desplegada en la revolucin rusa, no viene a desplegar capacidad
creativa alguna sino ms bien a restaurar un orden de cosas antiguo y en
crisis.

De este modo, la crtica a Sorel y las connotaciones particulares que

Gramsci asigna al trmino mito, hacen posible la introduccin de dicho
concepto en la tradicin marxista en tanto elemento que permite rehabili-
tar la pregunta por la constitucin de subjetividades colectivas en la histo-
ria, de la formacin de una voluntad colectiva nacional-popular. As, es
posible afirmar que si el concepto de mito poltico est ligado en Gramsci,
por un lado, a una reactivacin de la pregunta por la conformacin de
dichas voluntades colectivas, por otro, se enlaza con una idea filosfica
sobre lo humano segn la cual dicha suscitacin solo es posible en la
medida en que se atienda al modo en que los seres humanos se ven com-
pelidos a actuar en la historia. En una tensin dialctica que enlaza ambos
elementos, Gramsci asume la dimensin mtica pero slo bajo condicin
de reintroducirla en una reflexin ms vasta sobre la cuestin de la hege-
mona. Finalmente, Gramsci comprende a su propia poca como tiempo
prdigo en construcciones explcitamente mticas, de las que no escapa el
comunismo como experiencia desatada por los acontecimientos del octu-
bre ruso, ni, por supuesto, el fascismo, en un avatar ms de aquel pesi-
mismo de la inteligencia, optimismo de la voluntad que, sin embargo, no
16
Gramsci, A., op. cit., p. 12.

83
invalida la fuerza crtica de la concepcin soreliana del mito:

Hay que decir inmediatamente que Sorel no es responsable en modo

alguno de la vulgaridad y de la bajeza espiritual de sus admiradores
italianos, de igual manera que Marx no es responsable de las absurdas
pretensiones ideolgicas de los marxistas17.

17
Gramsci, A., El partido comunista, en Antologa, op. cit., p 105.

84
 Entre el despojamiento y la transparencia.
Aspectos del mito y la crtica en Georges Bataille

Natalia Lorio (UNC - CONICET)

Si est vedado el acceso al origen, al primer instante originario slo

queda la posibilidad de mitologizar. El mito es as el nombre de la po-
sibilidad de volver a rozar el origen, no porque podamos acceder a l,
sino porque podemos acaso producirlo desde la mquina mtica, en cuyo
funcionamiento se da el intento siempre renovado de acceso a ese tiempo
primordial que se entrega bajo la forma de lo imposible.
Es incluso ese carcter imposible del objeto del mito, el que seala al
mismo tiempo hacia su perennidad como maquinaria productora de sen-
tidos y de crtica. El mito siempre estuvo y, quiz, siempre estar, pues el
carcter proteico de su imposible, demanda un origen al cual considerar,
acoger, producir, acaso para luego negarlo en la propia metamorfosis que
es propia del mito.
Entendido de esta manera, el mito es ms bien una maquinaria producti-
va cuya forma es el vaco, o que produce incesantemente desde el vaco. El
origen del mundo, el instante originario en el que el hombre es hombre, el
tiempo en el que se define una comunidad, el instante en el que la violencia
es conjurada como violencia humana. Quin o qu podra decir los orge-
nes ms que el mito si es, como afirma Nancy, un habla plena, original, un
habla fundadora y reveladora del ser ntimo de una comunidad1?
Ahora bien, esta aparente perennidad del mito a su vez permite pensar
tambin su incesante puesta en crisis. De modo que, paradjicamente,
el mito que creemos perenne siempre est por morir, por decaer, por
ausentarse, por interrumpirse. Como si las formas de decir el origen, de
ponerlo en funcionamiento, de engarzar la maquinaria mtica con otras
maquinarias (religiosa, poltica, humanista, etc.), tuviera fecha de ven-
cimiento, como si la potencia de un origen entrevisto tuviera un tiempo
de esplendor y luego pasara a ser caduco, dejara de presentar aquello que
mostraba tan plenamente.
Esos tiempos ya no mticos, sino tiempos del mito, parecen haber sido
entrevistos por Georges Bataille, en quien pueden encontrarse los con-
1
Nancy, J-L., La comunidad inoperante, Ediciones LOM-Universidad Arcis, San-
tiago de Chile, 2000, p. 89.

85
tornos de estos caracteres: el de la transparencia del origen que l mismo
dice y enmarca en un sentido y el de su sustraccin o interrupcin en
la ausencia de mito. Entre esos momentos puede pensarse la puesta en
marcha que Bataille realiza del mito: uno en el que aparece claramente
como mitlogo y otro en el que postula la ausencia de mito o el mito de
la ausencia de mito. Pero no se trata de un primer y un segundo momento,
como si fuera cierto que las obsesiones se superan o se olvidan. Se trata
ms bien de momentos casi reversibles de apego y de distancia respecto
a lo mtico, y que quisiramos leer aqu como instancias en las que el
mito engrana con mecanismos crticos: el mito, sea en su puesta en mar-
cha o sea en su interrupcin, parece indisociable de la crtica. Vale decir
poniendo en juego las posibilidades de la disyuncin inclusiva, que tanto
en la apuesta al mito que realiza Bataille como en la constatacin de la
ausencia de mito podramos hallar ramificaciones crticas.
En este marco, la crtica puede ligarse, a partir del motivo biogrfico
de la ceguera del padre de Bataille, a la imagen de los ojos muertos abier-
tos al vaco de la noche. La centralidad de este motivo, sealada por uno
de sus bigrafos para dar cuenta de esa nueva, otra verdad que ser fun-
damental en el pensamiento de Bataille, lleva a pensar en la insistencia de
los ojos abiertos a lo otro de la claridad diurna2. Ms all de la claridad
a la que puede emparentarse la visibilidad, incluso ms all de lo que su-
ponemos invisible, a la ceguera corresponde la transparencia como forma
del aparecer. La transparencia hace referencia a un umbral que permite
un aparecer a travs de, y refiere a su vez a lo que se deja adivinar en lo
manifiesto, o en lo patente. As, esa doble zona de lo que se transparenta,
ese umbral de lo visible y de lo que, invisible, es adivinado, puede per-
mitirnos repensar el carcter ambiguo del mito en su declinacin crtica.

El ojo soberano

Considerando que el mito es el umbral que hace visible lo oscuro de la

razn y lo que a ella se le aparece como invisible, cabe sealar la fecha de

2
Cf. Surya, M., Bataille. La mort a loeuvre, Librairie Sguier, Paris, 1986. Si bien es
el mismo Surya quien pone en duda la autenticidad de muchos de los relatos de Bataille
acerca de su infancia y los recuerdos de su padre ciego, y sin que sea determinante aqu
la fidelidad a los hechos biogrficos, interesa s, cmo ese motivo puede servir de gua a
la hora de repensar la posicin batailleana respecto al mito y su valor crtico.

86
1927, ao a partir del cual Bataille construye un mito para dar cuenta del
enigma de la diferencia entre el hombre y el animal en El ano solar y las
numerosas versiones de El ojo pineal. En el primer relato, ya lo intuimos
por su ttulo, se conjuga la imagen de lo ms luminoso y reverenciado con
lo ms infame, dejando al descubierto las contradicciones e informidades
que estn a la base de la representacin; y en la construccin compleja
de El Ojo pineal3, cobra intensidad la perspectiva que ofrece batalla a
las formas que la racionalidad ha cobrado, criticando especficamente el
abordaje de las ciencias en la descripcin de lo humano. Bataille desarro-
lla a partir de estos textos lo que llamaramos una poiesis mitologizante,
viendo en el mito la posibilidad de esa produccin que haga transparente
una verdad que a la antropologa cientfica y racional se le escapa.
En este sentido, el mito aparece como la maquinacin o el plan que
se mueve por el impulso de dar lugar a preguntas y descripciones que
remarcan lo informe del universo y la inutilidad de la vida humana que
el mismo produce4. Bataille propone una antropologa mtica que no
reduzca el origen del hombre a las limitaciones que la ciencia y la razn
permiten concebir. De modo que mitologizar el origen del hombre su
distincin respecto a la naturaleza, su distancia con la animalidad y sus
posibilidades y transgresiones no slo implica la crtica a la ciencia, sino
tambin impugnar la reduccin que del universo y del hombre se realiza
en su nombre; de modo que ante la certeza de un origen irrepresentable,
el mito propone una representacin de la vida y de su sentido que excede
todo marco de comprensin meramente racional, es decir, que excede la
mera representacin5.
El rol que Bataille le otorga al mito en estos textos tempranos no est
cargado de las solemnidades con las que el romanticismo a menudo lo
revisti. Por el contrario, el mito no se despoja de la parodia: el mito
y su comedia se asoman a la representacin de la totalidad y sus ambi-
3
El mito del ojo pineal, resulta del desarrollo de una intuicin que aparece en El
ano solar (escrito en 1927) en la que Bataille describe el universo, la tierra y los seres
que en ella habitan tomando como principio al movimiento y una ertica singular que
alimenta al mismo. Cf. Bataille, G., El ojo pineal, Pre-textos, Valencia, 1997.
4
Tiempo despus, en 1929, en aquel proyecto de diccionario crtico (o lo que
puede leerse como un diccionario mitolgico) que apareci en Documents, el universo
aparece atravesado por el calificativo de Informe, proponiendo que el universo no se
asemeja a nada y que slo es informe significa que el universo es algo as como una
araa o un escupitajo. Bataille, G., La conjuracin sagrada, Adriana Hidalgo editora,
Buenos Aires, 2003, p. 55.
5
Cf. Bataille, G., El ojo pineal, Pre-textos, Valencia, 1997, p. 56.

87
gedades, pero bajo la conciencia de que [e]st claro que el mundo es
puramente pardico, es decir, que cada cosa que miramos es la parodia de
otra, o incluso la misma cosa bajo una forma engaosa6. De modo que
el origen, fuente de vitalidad e identidad de la forma mtica, es parodia-
do, enunciando que tanto el oro, el agua, el ecuador o el crimen pueden
enunciarse indiferentemente como el principio de todas las cosas7.
Sin requerir siquiera la verosimilitud del origen que el mito instala,
Bataille propone que el principio que rige la Tierra y los seres no es otro
que el movimiento, en una suerte de cpula csmica que atraviesa todos
los rdenes de lo vivo e incluso gobierna sobre los astros. Esta mitologa
cmica que despliega una suerte de geometra materialista del movimien-
to ertico, deja al descubierto las contradicciones que una representacin
racional no mostrara. De aqu que la instancia mtica no es simple repre-
sentacin sino consumacin violenta del ser8.
Si bien la enigmtica distancia entre la animalidad y la humanidad ha
sido una preocupacin constante en el pensamiento de Bataille, en el mito
que pone en marcha en estos aos la vida animal est ligada a la necesi-
dad9: mientras que el animal sigue atado al eje horizontal del mundo, o
mejor, a la visin horizontal que slo ve en su transitar los frutos que ste
puede ofrecer para su sustento, el hombre puede transgredir esa visin
horizontal gracias a la existencia (virtual) de un ojo pineal. Se trata de un
ojo que se abrira en la parte superior del crneo, permitiendo la contem-
placin del sol de frente: crea necesario que despus de un largo perodo
de servidumbre los seres humanos tuvieran un ojo expresamente para el
sol (en tanto que los dos ojos que se encuentran en las rbitas se apartan
de l con una especie de estpida obstinacin)10.
Si la forma mtica consumacin violenta del ser, se comprende la in-
tencin de este mito que gira en torno a la visin: dar cuenta de la vida
humana sobre el globo terrestre en tanto consumacin de una libertad
soberana. Las coordenadas que la vida ofrece son asumidas en la humani-
dad y consumadas en la misma excesiva potencia de la vida. El mito del

6
Ibd., p. 15.
7
Ibd., p.16.
8
Bataille, G., El ojo pineal, Pre-textos, Valencia, 1997, p. 62.
9
Ntese que la perspectiva acerca de la animalidad ir complejizndose en el desa-
rrollo de se pensamiento, pues Bataille valorar luego en la animalidad la instancia de
la inmanencia o continuidad que la humanidad ha perdido. Cf. Bataille, G., Teora de
la religin, Taurus, Madrid, 1998.
10
Ibd., p. 46.

88
ojo pineal trasunta la antropologa batailleana, mostrando cmo aquello
ms improbable se presenta a sus ojos como lo ms necesario: un ojo que
se abrira en el centro del crneo, en su parte superior, permitiendo la
visin celeste o la contemplacin del sol de frente. Un ojo que no es del
espritu o un producto del entendimiento, sino ms bien una existencia
inmediata: se abre y se ciega como una consumacin o como una fiebre
que devora al ser, o, ms exactamente, la cabeza 11. El sol cegando al
ojo, encendiendo a la cabeza revela la impronta de la nocin de gasto del
cual es imagen.
Esta mitologa de la consumacin, del otro-hombre que brinda indi-
cios de la perspectiva que sobre la soberana trazar Bataille a lo lar-
go de su obra, es presa del destino de todo mito solar: representando la
elevacin suprema, implica a su vez la precipitacin al desastre. El Ojo
pineal seala su propio imposible, pues si bien el hombre est llamado a
la verticalidad solar, su mirada se mantiene en el horizonte animal, en el
eje horizontal que refleja la existencia encadenada a la necesidad. Lejos
de entregarse a esa liberacin, a la ausencia de lmites a la que virtual-
mente accedera, los ojos, en cambio, le mantienen aferrado al eje de la
necesidad y el dominio. Este carcter mutilado (de la mirada) del hombre
no deja de sealar las ambigedades entre la soberana virtual y la servi-
dumbre real que Bataille a lo largo de su obra se encarg de desplegar.

El Acfalo

Ha sido Roland Barthes quien proclam que la mitologa es un acuer-

do con el mundo, pero no con el mundo tal como es, sino tal como quiere
hacerse12. Y es esta afirmacin la que debemos atender para pensar los
reveses del mito: en el mito de la visin soberana que tom cuerpo en los
primeros escritos de Bataille est presente esa voluntad de ir ms all de
las necesidades humanas, en pos de una existencia solar es decir, en pos
de una existencia de consumacin y de prdida13 idea en la que Bataille
insistir en diversos modos. En El bajo materialismo y la gnosis (1930)
11
Bataille, G., El ojo pineal, Pre-textos, Valencia, 1997, p. 61.
12
Barthes, R., Mitologas, Siglo XXI, Buenos Aires, 2008, p. 253.
13
Cf. Bataille, G., La nocin de gasto, en La conjuracin sagrada, op. cit. En este
texto de 1933 la consumacin solar da cuenta del principio de prdida y se proyecta
en el smbolo del acfalo, figura que coronar la publicacin Acphale aparecida entre
1936 y 1939 .

89
Bataille reconoce en la gnosis la obsesin por las fuerzas de lo fuera de
la ley, en la que el materialismo implica la revolucin contra la ideali-
zacin que somete a la razn. A la ontoteologa en la que el idealismo
al poder sostuvo la autoridad de Dios, Bataille opone el materialismo
gnstico cuya coronacin es la figuracin de un arconte, dios con cabeza
de asno solar14 que se confunde con la bestialidad. No someterse a la ra-
zn, sino a lo bajo, sera el leitmotiv inspirado por las medallas gnsticas
en las aparecen los arcontes como figuras monstruosas de la hibridez de
la forma humana y lo animal o bestial.
A estas figuraciones mticas deberamos sumar la del acfalo, con-
juncin de la visin batailleana y el arte de Andr Mason, que apareci
en la publicacin colectiva Acphale entre 1936 y 1939. Recordemos la
imagen: se trata de un cuerpo humano desnudo, sin cabeza, que en una
posicin erguida sostiene en sus manos un corazn en llamas cual gra-
nada y un pual sacrificial, sus vsceras conforman un laberinto que se
transparenta y en lugar de genitales se halla una calavera. Aqu ms que
sealarse la hibridez de lo humano con lo inhumano, se destaca la ausen-
cia, pues lo que corona a la forma humana es lo que no est presente, lo
que falta. Este acfalo es el signo de la mitologizacin en pos de recusar
el primado de la cabeza del yo, de la identidad del sujeto y, a la vez, da
cuenta de ese mundo tal como quiere hacerse, que ha sido ledo como
una contestacin al cuerpo poltico platnico. Lejos de ser la cabeza la
que comanda al cuerpo poltico con sus apetitos y aspectos bajos, la ca-
beza cobra un doble carcter: est ausente, y a la vez, est presente como
una huella muerta, en la cadavrica aparicin que cobra su lugar ahora en
la provocadora morada que se le ha dado. De modo que el acfalo carece
de identidad y de lenguaje, y as escapa de las reglas ontoteolgicas del
Logos15.
La constatacin batailleana que imprime de fuerza a esta figura afirma
que la vida humana est excedida por servir de cabeza y de razn al
universo16. Ante esta servidumbre, el colectivo conformado por Batai-
lle, Caillois, Klossowski, entre otros enarbola la furibunda intempesti-
14
Bataille, G., El bajo materialismo y la gnosis, en La conjuracin sagrada, op.
cit., p. 61.
15
Weiss, A., Impossible sovereignty: Between The Will to Power and The
Will to Chance, en October, Vol. 36. Georges Bataille: writings on Laughter, Sac-
rifice, Nietzsche, Un-Knowing, The MIT Press, 1986, p. 130. http://www.jstor.org/
stable/778560.
16
Bataille, G., Acphale, Caja Negra, Buenos Aires, 2005, p. 23.

90
va religiosa contra el imperio de la necesidad. As parecen indicarlo los
epgrafes que dan inicio al texto La conjuracin sagrada que inaugura
Acphale: entre Sade y Nietzsche, encontramos la palabra de Kierke-
gaard: Lo que tena rostro poltico y crea ser poltico, se desenmascara-
r, un da, como un movimiento religioso.
En esa conjuncin de religin y poltica, mediada por una sociologa
difcilmente cientfica, Acphale ser la excusa para emprender un com-
bate a las formas de la poltica de la poca, apuntando a la bsqueda de lo
incondicionado a partir de la figura de Sade, pero sobre todo, celebrando
en el pensamiento de Nietzsche el rechazo a toda reduccin servil, en
cuyo movimiento se recuperaba al filsofo de las manos de los nazis. En
Nietzsche y los fascistas, texto atribuido a Bataille, se sita a Nietzsche
como aquel que puso en crisis el fundamento de la poltica de los aos 30,
sea de las izquierdas como de las derechas:

Las derechas fundan su accin en su ligazn afectiva con el pasado.

Las izquierdas la fundan en principios racionales. Ahora bien, Nietzs-
che rechaza por igual la ligazn con el pasado y los principios raciona-
les (justicia, igualdad social). Debera entonces ser imposible utilizar
sus enseanzas en cualquiera de estos sentidos17.

Recobrar a Nietzsche tras el uso que los fascistas le dieron implicaba

mostrar que el fascismo y el pensamiento de Nietzsche se oponan vio-
lentamente y, ms an, que se excluan. En uno la vida est encadenada a
una servidumbre sin fin y en el otro, la vida respira no solamente aire
libre sino un viento tempestuoso18. La enseanza que quellos extraen de
su pensamiento involucra una interpretacin singular acerca de algunos
aspectos de su filosofa: la transvaloracin de los valores no puede redu-
cirse a situar a la utilidad y el servilismo como valores supremos. Tal es la
inconsecuencia de las lecturas que han traicionado a Nietzsche.
Bataille, en Proposiciones, considerando las carencias del fascismo
(o la pobreza de una sociedad monocfala que atrofia la existencia) y de
la democracia (que neutraliza los antagonismos), propone que La nica
sociedad repleta de vida y de fuerza, la nica sociedad libre es la sociedad
bi o policfala, que ofrece a los antagonismos fundamentales de la vida

17
Ibd., p. 40.
18
Ibd., p. 42.

91
una salida explosiva constante, pero limitada a las formas ms ricas19.
Por otro lado, la incompatibilidad del pensamiento de Nietzsche y del
fascismo involucra asimismo al mito, pues mientras que para el filsofo
dionisaco el mito supone la apertura a la dimensin del porvenir, en la
utilizacin que realizan el antisemitismo y el fascismo el mito queda enla-
zado a la tierra, la sangre y el pasado. Reivindicando mito del porvenir,
los acfalos retoman la sentencia nietzscheana de componer el mito del
futuro!. En este sentido, el futuro tiene el carcter de lo desconocido,
de lo ignorado, de lo desarraigado. La condicin del mito es sealar en
direccin al Kinderland nietzscheano y no al Vaterland.
En esta devota defensa del pensamiento de Nietzsche ya est presente
el carcter crtico del mito. De la mano de Nietzsche el mito ilumina el
futuro, el porvenir, despojndose del pasado mira lo que an no ve, hace
transparente lo que es invisible: tiende hacia el futuro un puente con la
vida soberana, donde El acfalo expresa mitolgicamente la soberana
consagrada a la destruccin, la muerte de Dios20. El acfalo aparece
entonces como la mitologizacin que conjuga la muerte de Dios con la
transvaloracin de los valores que, tal como expresa Bataille en Crnica
nietzscheana, no implica otra cosa que una comunidad de sentimiento,
comunidad sin jefe, asintiendo que la comunidad humana sin cabeza
roza con la tragedia21.

Comunidad y tragedia

Estas mitificaciones que partan de la crtica a las vas polticas del

momento cobran nuevas formas, se complejizan y se exponen en el Cole-
gio de sociologa fundado por Bataille, Caillois y Leiris y que tuvo lugar
entre 1937 y 1939, ya no desde el planteo de una antropologa mtica,
sino desde lo podramos llamar una ateologa poltica, bajo la cual pode-
mos descifrar una suerte de mito de la comunidad impoltica.
Al decir de Antelo, [l]a controversia en relacin al mito era grande en
esos aos en que la misma razn produca la crisis, es decir, en que la ra-
zn pona en crisis a la razn, de forma autnoma y casi autoinmunitaria.

19
Ibd., p. 66.
20
Ibd., p. 67.
21
Cf. Ibd., p. 130.

92
El mito pareca ser entonces un antdoto contra ese proceso22. Anhelo
de una Edad de oro ya extinta en plena modernidad, nostalgia de lo que
Antelo llama integridad de lo real, privilegio de la conciencia mtica: en
otros trminos, bsqueda de una intensidad ontolgica en la que el mito
daba cabida a una experiencia radical gracias a la cual lo cotidiano (la
poltica, el arte) es asumido por lo ontolgico (lo poltico, lo esttico)23.
As se trama este momento en torno a la fascinacin por el mito en
tanto posibilitaba no la representacin de un origen, sino una experiencia
radical en la que se convoc, bajo el entusiasmo de una religiosidad furi-
bunda, la consumacin del porvenir que quera hacerse o a la comunidad
acfala encarnndolo. En este sentido, tras la voluntad de dar lugar al
hombre en su soberaneidad (es decir, recusando el empequeecimiento y
la fragmentacin), suman a la reflexin nietzscheana las interpretaciones
heterodoxas de los avances de la sociologa francesa (sobre todo de Emi-
le Durkheim y Marcel Mauss).
Si bien la nocin de efervescencia, como seala Richman24, es la he-
rencia que retoman los colegiados de la Escuela de sociologa francesa,
vale aclarar que mltiples son tambin las distancias, sobre todo, en el uso
particular de los desarrollos llevados a cabo por la escuela durkheimiana
(estableciendo distancias, al menos en lo referente a cuestiones metodol-
gicas y en las pretensiones que se imponan). Aunque parece difcil decir
en pocas lneas cules fueron el objeto y las preocupaciones del colegio,
sin embargo, podemos distinguir los siguientes elementos: la crtica a la
sociedad anestesiada y la cada de la vida social en lo profano y servil
que caracteriza a la modernidad, la denuncia de la reduccin del hombre
entero a una simple funcin de la sociedad, entre otras.
En este marco, la sociologa sagrada ser definida en Nota sobre la
fundacin de un colegio de Sociologa (Acphale Nm. 3/4) como: el
estudio de la existencia social en todas aquellas manifestaciones suyas
donde apunta la presencia activa de lo sagrado25. Bajo la idea de que la

22
Antelo, R., Apostilla, en Mtraux, A., Antropofagia y cultura, El cuenco de Plata,
Buenos Aires, 2011, p. 57.
23
Ibd., p. 58. Segn Antelo, los colegiados comprendan que el tiempo y el espacio
de la experiencia mtica, al fundirse con el sentido de la realidad que en ellos se mani-
fiestan, presentan una especie de validez ontolgica que se les figuraba la alternativa a
las disyuntivas de la razn instrumental y a la salida dialctica. Ibd., p. 72.
24
Cf. Richman, M., Sacred revolutions, U.M.Press, Minnesota, 2002.
25
AAVV, Nota sobre la fundacin de un colegio de sociologa, en Hollier, D., El
Colegio de Sociologa, Taurus, Madrid, 1982, p. 17.

93
modernidad significa el momento en que la existencia humana se halla
disociada y, sosteniendo que el fascismo implica la exacerbacin de la
servilizacin del hombre, los colegiados ofrecern mltiples ataques bajo
la bandera antifascista, apostando a la comunin de los seres durante
esos instants privilgis en que lo sagrado se manifiesta26:

El hombre valora hasta el mximo ciertos instantes escasos, fugaces y

violentos de su experiencia ntima. El Colegio de Sociologa parte de
este dato y se esfuerza por descubrir pasos equivalentes en el centro
mismo de la existencia social, () Tres problemas principales impe-
ran en este estudio: el del poder, el de lo sagrado y el de los mitos27.

En un texto titulado Declaracin del Colegio de Sociologa sobre

la crisis internacional (de 1938 firmada por Bataille, Caillois, Leiris)28,
sostienen y defienden la necesidad de una forma de existencia colec-
tiva que no tenga ninguna limitacin geogrfica o social y que permita
mostrar cierta compostura cuando la muerte amenace29. Se trata acaso
de la comunidad mtico-trgica que ya se prefiguraba en Crnica nietzs-
cheana, una comunidad que alejndose de la poltica se constituye casi
como una comunidad religiosa30, en la que la comunin misma de los
seres puede ofrecer una respuesta al enigma de la muerte. Esta idea de co-
munidad, est atravesada por lo que Bataille llama en algunas ocasiones
movimiento communiel [comunional], y halla all su carcter sagrado,
apartndose por eso mismo de una concepcin contractualista de la socie-
dad31. Frente a una comunidad tradicional proponen comunidades electi-

26
Gasquet, A., Rara avis, Alcin, Crdoba, 2001, p. 72.
27
Caillois, R., Para un colegio de sociologa (Introduccin), en Hollier, D., El Co-
legio de Sociologa, op. cit., p. 25.
28
Cf. Declaracin del Colegio de Sociologa sobre la crisis internacional (de 1938
firmada por Bataille, Caillois, Leiris), en Hollier, D., El Colegio de Sociologa, op.
cit., p. 69.
29
Ibd., p. 70.
30
Para una contextualizacin de la recusacin a la poltica de parte del Colegio de
sociologa y de la apuesta que Caillois realiza en torno al poder vinculado a una co-
munidad secreta de amos (establecida a partir de una jerarqua de las cualidades del
alma ) que implica una posicin poltica enmascarada en un retrica aristocrtica no
muy diferente de las posiciones de extrema derecha que le eran contemporneas ver
Fourny, J-F., Roger Caillois au Collge de sociologie: la politique et ses masques,
en The French Review, Vol. 58, N 4, 1985.
31
Bataille hablar de la sociedad como un ser compuesto, no asimilable al organis-

94
vas; frente a la unidad por la sangre y la tierra, asumen que la comunidad
es el valor de la comunidad, la comunidad no es algo dado, sino como
sostiene Blanchot aquello puesto en cuestin, que requiere del otro o de
otro para ser efectuada32.
Pero el momento de fascinacin respecto al mito (respecto al mito
de la comunidad y de la experiencia comunional) encuentra su declive
y su reverso en el pensamiento de Bataille si por tal mito entendemos la
transparencia de la comunidad y su obra. Sin embargo, ese giro en torno
al mito no est del todo fuera del mismo, sino que se trata de un giro
que pone en duda los umbrales polticos y sociales a los que da lugar el
mito. Se trata en todo caso de poner en duda al mito en tanto potencia de
la presencia originaria, para sealar que el despojamiento del mito, que
la ausencia de mito, que su interrupcin, deja transparentar ms que su
pretendida y aorada presencia.
En la conferencia titulada La religin surrealista de 1948 se perfila
la lectura que seala al mito desde su negacin: si decimos simplemente,
desde la lucidez, que el hombre actual se define por su avidez de mitos,
y si a eso le agregamos que tambin se define por la conciencia de no
poder acceder a la posibilidad de crear un mito verdico, habremos defi-
nido una suerte de mito que es la ausencia de mito33. Pero esa situacin
tambin revela otra ausencia, pues a la ausencia de mito, asegura Bataille,
se le debe sumar la ausencia de comunidad. Dicho en otros trminos, el
mito de la comunidad que trama su origen y su identidad en un tiempo
primordial, debe dar lugar a la ausencia de comunidad, que debe ser el
fundamento de toda comunidad posible34. La dificultad de este vuelco
no nos es ajeno, pues supone pensar que la ausencia, la privacin tambin
es reveladora, se dira, una ceguera que hace ver: la ausencia de mito es
tambin un mito: el ms fro, el ms puro, el nico verdadero35.
Pero algo ms despunta de esta proposicin, pues en La ausencia de
mito Bataille punza en un elemento que va ms all de una contextuali-

mo (como dira Durkheim): es un ser compuesto que es ms que la suma de sus partes
(el empleo de la palabra ser en esta ontologa compuesta que traza el autor, sin
contar con el atributo de lo inmutable, hace referencia ms bien a los cambios, a la
agitacin, al crecimiento y la prdida).
32
Blanchot, M., La Comunidad Inconfesable, Editorial Vuelta, Mxico, 1992, p. 14.
33
Bataille, G., La religin Surrealista, Las cuarenta, Buenos Aires 2008, p. 54.
34
Ibd., p. 55.
35
Bataille, G., La ausencia de mito, en La felicidad, el erotismo y la literatura,
Adriana Hidalgo, Buenos Aires, 2001, p. 78.

95
zacin de su presente. Afirmando que como los ros en el mar, los mitos,
perdurables o fugaces se pierden en la ausencia de mito, que es su duelo
y su verdad36, Bataille trasunta una ontologa que supone el despoja-
miento de cualquier fundamento, despojamiento de cualquier origen de
la comunidad, pero tambin de cualquier sentido. Sostiene as que es el
despojamiento lo que perfecciona la transparencia37.
Como seala Nancy, no importa tanto contraponer la presencia del
mito a su ausencia, sino que ms bien, importa ese trnsito al lmite del
mito () donde el propio mito se encontrara menos suprimido que sus-
pendido, interrumpido38. Esta intermitencia entre la presencia del mito
y su ausencia, entre la presencia de la comunidad y su ausencia es acaso
el germen perenne de la crtica en el mito, en cuyo entre ni la comunidad
se realiza en su obra, ni el mito se instala en un origen. El mito de la au-
sencia de mito impone pensar en el carcter proteico de la crtica que se
juega en los alrededores del mito, que despojndose de la pretensin de
verdad, asume que mitologizar es arriesgar hacia una forma del porvenir,
sin garantas, sino con el presupuesto de la nietzscheana ignorancia del
futuro.

Si con Lvi-Strauss asumimos que cada mito est constituido por el

conjunto de todas sus versiones39, las diversas configuraciones del mito
en el pensamiento de Bataille dan cuenta de su conjugacin permanen-
te con la crtica. Crtica hacia el exterior, en la puesta en cuestin de la
razn, de la ciencia, del sentido y de la idealizacin. Puesta en cuestin
de la reduccin del hombre y su servilizacin por los espectros polticos
correspondientes a la izquierda y la derecha. Puesta en cuestin de la
comunidad humana anestesiada engarzada en la vida profana y utilitaria.
En este marco el mito es la fabulacin que deforma aquello que critica
en pos de transparentar nuevas formas de lo humano, la vida social y la
comunidad.
Si, por otro lado, parafraseando a Barthes, el develamiento que pro-
duce el mitlogo es un acto poltico, mitologizar no se distingue del acto
fundacional que da pie a la comunidad acfala, al porvenir, o la soberana
del hombre en cuyas declinaciones Bataille vio la tragedia. Y aqu el mito
36
Ibd., p. 77.
37
Ibd., p. 78.
38
Nancy, J-L., La comunidad inoperante, op. cit., p. 87.
39
Lvi-Strauss, C., La estructura de los mitos, en Antropologa estructural, Eude-
ba, Buenos Aires, 1961, p. 197.

96
tambin impone una crtica hacia su propio interior: a partir de considerar
una mitologa cmica que rebasa la bsqueda de un sentido, y al postular
la ausencia de mito y la ausencia de comunidad como mito, asumiendo
que la puesta en cuestin del fundamento es el motor del mito an cuando
l no es ms que lo que se ausenta.

97
 Mito, comunidad y performatividad

Hernn Garca Romanutti (UNC - CONICET)

I.

Es posible fundar comunidad sobre la ausencia de mitos? Resulta

evidente que el mito no puede ser sin comunidad: l es necesariamente
una palabra que se dice, que se transmite y que opera sus efectos en una
comunidad de sentido, dotando de sentido a una comunidad que queda
constituida como tal precisamente a travs de la puesta en acto del habla
mtica. Como toda palabra, incluyendo la palabra esotrica (que podra
tomarse incluso como el paradigma mismo de la comunidad de transmi-
sin), la palabra mtica necesita de algo as como una comunidad para
circular, y esa circulacin es su propia consistencia. Eso es precisamen-
te lo que apunta Jean Luc Nancy al aseverar que el habla mtica es por
esencia comunitaria: es el mito el que dispone los sitios y/o el que los
simboliza. El mito opera los repartos o las particiones que distribuyen una
comunidad, que la distinguen por s misma y que la articulan en s misma.
Ni dilogo, ni monlogo, el mito es el habla nica de varios, que se reco-
nocen as, que comunican y que comulgan en el mito1.
Pese al aparente carcter coextensivo que seala Nancy entre mito y
comunidad2 segn el cual no se tratara simplemente de que el habla

1
Nancy, J-L., La comunidad desobrada, Arena Libros, Madrid, 2001, p. 96. Esta
afirmacin queda elocuentemente retratada en el relato que da inicio al texto de Nancy
El mito interrumpido. All, se nos congrega a un texto y se nos dice: Conocemos
la escena: hay hombres reunidos, y alguien que les narra un relato. No se sabe an si
estos hombres forman una asamblea, si son una horda o una tribu. Pero nosotros les
llamamos hermanos, porque estn reunidos, y porque escuchan el mismo relato.
() Ellos no estaban reunidos antes del relato, es la narracin del relato la que los
une. Antes estaban dispersos (es al menos lo que cuenta, algunas veces, el relato), co-
dendose, cooperando o enfrentndose sin reconocerse. () Por primera vez, en esta
habla del narrador, su lengua no sirve ms que para la disposicin y la presentacin
del relato. Ya no es la lengua de sus intercambios sino la de su reunin la lengua
sagrada de una fundacin y de un juramento. El narrador les reparte esa lengua..
Nancy, J-L., op. cit., pp. 83-84.
2
Esa coextensividad es explcitamente afirmada por Nancy: significa que el mito,
la fuerza y la fundacin mticas son esenciales a la comunidad, y que no puede enton-
ces haber comunidad fuera del mito, ibd., p.109.

99
mtica es necesariamete comunitaria, sino tambin y especialmente de
que toda comunidad sera mticamente fundada por un relato mtico uno
podra encontrar una primera respuesta afirmativa a la pregunta por la
posibilidad de fundar una comunidad sin mitos. Esta sera la respuesta
tpicamente ilustrada, cuyo proyecto estara cifrado, precisamente, en los
poderes de la crtica, en su pretensin de desarticular y disolver las po-
tencias del mito, deshaciendo su autoridad y sus engaosos efectos. La
Ilustracin, entonces, como la pretensin de fundar una comunidad sin
mitos, a travs de la crtica. Esta respuesta implicara el sealamiento de
otro modo de ser de lo comunitario, una manera de darse el lazo social sin
recurrir a las particiones del habla mtica. Pero, en qu se fundara esa
comunidad?, cul sera su consistencia, qu forma de discurso, de relato,
de circulacin de la palabra?
A la Ilustracin y a su confianza en la Razn como instrumento para
despejar y disolver los viejos mitos, la misma modernidad opuso el mo-
vimiento del romanticismo con su recuperacin de las potencias del mito
para revitalizar una razn desencantada, despojada de las fuerzas vitales.
Podra concebirse a la modernidad, precisamente, como ese movimien-
to pendular de oscilacin entre la crtica ilustrada, desplegada a partir
de cierta concepcin de la razn humana, y el rescate de la mitificacin
creadora por parte de la tradicin romntica. Razn y mito como fuerzas
encontradas que podemos or reverberando a lo largo del siglo XX y lle-
gan an hasta nuestros das.
Sera precisamente ese movimiento de la modernidad el que nos habra
colocado ante aquel lmite histrico que Bataille seal como el tiempo
de la ausencia de mito. Tanto la mtica representacin romntica de un
tiempo mtico originario como las mitologas descriptas por los estudios
de la disciplina antropolgica daran cuenta de la extenuacin del propio
poder de Occidente tratando de reapropiarse de un poder perdido3. A
partir de all, podra tomarse la pregunta inicial con toda la fuerza de su
literalidad: es posible fundar comunidad sobre la ausencia de mitos, es
decir, hacer de esa ausencia el criterio que ane y comunique las singula-
ridades? Qu podra ser la comunidad en este momento histrico en que
3
La idea misma del mito resume tal vez ella sola lo que se podra denominar unas
veces toda la alucinacin, otras toda la impostura de la conciencia-de-s de un mundo
moderno extenuado en la representacin fabulosa de su propio poder. La idea de mito
concentra tal vez ella sola toda la pretensin de Occidente de apropiarse de su propio
origen, o de robarle su secreto para poder identificarse al fin, absolutamente, en torno
a su propia preferencia y a su propio nacimiento, ibd., p. 89.

100
los mitos han perdido su vieja pregnancia, se desnudan como mitos y son
denunciados y, ms an, estudiados en tanto que tales?
En este sentido Nancy hablar de la interrupcin del mito, lo que im-
plicara pensar la comunidad de un modo distinto del que resulta a partir
de su absoluta coextensividad con el mito. La interrupcin del mito ser
tambin interrupcin de cierta idea de comunidad entendida absoluta, to-
talitariamente: la comunidad como comunin de voluntades y como co-
munin de identidades sustanciales, esenciales.
La interrupcin del mito no sera pues el efecto de un trabajo de crtica
de un discurso propiamente filosfico, sino ms bien el modo en que en
nuestra poca el mito se ha interrumpido a s mismo, a partir del mito del
mito. Nancy seala con este sintagma un doble sentido en el que el mito
aparece redoblado como una fundacin de lo comn a la vez que como la
ficcin de esa fundacin. El mito, desde el momento en que es llamado tal
y asumido como objeto del pensamiento, ha perdido su antigua potencia
y se desnuda como mera ficcin4. Nancy refiere, en este contexto, al
carcter performativo de la palabra mtica que, como ficcin de una fun-
dacin, confiere sus poderes al lenguaje que se vuelve entonces capaz de
producir efectos el primero de los cuales sera precisamente el de fundar
una comunidad de hablantes5.
Vuelve a abrirse entonces la pregunta inicial, ligeramente desplazada:
cmo es posible fundar comunidad en ausencia de mitos? Si efectiva-
mente se trata de pensar otro modo de ser en comn a distancia tanto de
las identidades clausuradas de sujetos individuales como de la identidad
supraindividual de la unin comunional, la interrogacin se vuelve hacia
aquellas prcticas que, sin ser mitos, interrumpen el mito y, a la vez, lo-
gran exponer las subjetividades a un espacio comn.

II.

Es significativo que, mientras Bataille y Nancy sealan a nuestra po-

ca como la poca de la ausencia o la interrupcin del mito, alguien como

4
Cf. Ibd., pp. 100-101. All se observa: El pensamiento mtico, en efecto operando
de cierta manera por el relevo dialctico de los dos sentidos del mito no es otra cosa
que el pensamiento de una ficcin fundadora, o de una fundacin por la ficcin. Harto
lejos de oponerse, ambos conceptos se enlazan en el pensamiento mtico del mito
5
Cf. Ibd., p. 104.

101
Roland Barthes se pregunte: qu es el mito en la actualidad?. En efec-
to, es la pregunta que gua los lcidos y crticos anlisis de su bello libro
Mitologas (de 1957) y es la pregunta que abre el ensayo final titulado
El mito, hoy que contiene las definiciones tericas desde las cuales
Barthes realiza la mitologa de los mitos modernos, aquellos que nos son
contemporneos. Para l, el mito se define como un habla, no como el
habla en general sino un habla ligada a condiciones histricas particula-
res. El mito es un sistema de comunicacin, un modo de significacin,
una cierta forma a la que se le asigna cierto uso social. Desde este punto
de vista cualquier cosa puede ser un mito, porque el universo es infini-
tamente sugestivo: el habla oral, la escritura, el cine, la fotografa, una
entrevista, una flecha que se entrega para significar un desafo, el deporte,
la publicidad, el espectculo, cualquier rito que rija la apariencia social
de las personas, la arquitectura de una ciudad, la disposicin de los obje-
tos de una habitacin o del espacio pblico. Depender de la forma que
adopte esa materia, pero tambin del uso social que la misma encarne
en determinadas condiciones histricas, que sea un mito u otra forma de
habla. Lo especfico del habla mtica sera entonces su doble funcin a la
vez descriptiva e imperativa, de descripcin de una realidad y de impo-
sicin de esa descripcin a travs de la naturalizacin de aquello que es
histricamente producido6.
A partir de esta definicin se vuelve claro que aquello a lo que Bar-
thes llama mito es lo que en el seno de la tradicin marxista mentara la
nocin de ideologa: una cierta distorsin en la percepcin de la realidad
que hace que sta no aparezca bajo la luz de la produccin histrica de
esa realidad. Desde esta perspectiva, el mito no slo no se habra borrado
de la sociedad de nuestro tiempo sino que nunca fue tan frtil el terreno
sobre el cual enraizaran y proliferaran mltiples mitos:

Si nuestra sociedad es objetivamente el campo privilegiado de las

significaciones mticas se debe a que el mito es formalmente el ins-
trumento ms apropiado para la inversin ideolgica que la define:
en todos los niveles de la comunicacin humana el mito opera la in-
versin de la antifisis [produccin humana, histrica] en pseudofisis
[apariencia de una naturaleza inalterable, deshistorizante]7.

6
Barthes, R., Mitologas, Siglo XXI, Madrid, 1999, p. 208 y ss.
7
Ibd., p. 238.

102
 En la tradicin marxista el concepto de ideologa est estrechamente
ligado a su reverso necesario, el conocimiento asegurado por una apre-
hensin cientfica de la realidad social. La operacin que permitira que
algo sea denunciado como ideolgico sera, precisamente, una operacin
de conocimiento, un corte epistemolgico. En el caso de Barthes, aque-
lla operacin que permitira distinguir entre el lector de mitos y el mit-
logo que los desnuda y los devela8.
Si, en cambio, concebimos al marxismo desligado de todo cientificis-
mo como la tentativa de pensar la historicidad inherente de la realidad
social, la idea del mito como habla deshistorizante puede orientar nuestra
interrogacin sobre cmo pensar la constitucin de una comunidad en au-
sencia de mitos. Retomaramos y prolongaramos as cierta tradicin de la
crtica de las ideologas recusando, sin embargo, la contraposicin entre
el saber cientificista (el saber que se pretende cientficamente asegurado
contra la ideologa de la cual se distingue claramente y a la cual, segn
pretende, descubre, denuncia y devela) y la mera ilusin ideolgica. La
poca de la muerte de las ideologas no es aquella en la que ya no existe
sino un consenso sobre el mundo, una verdad que se ha impuesto por
sobre las ideologas que se le oponan. Es, por el contrario, aquella poca
en que la idea de ideologa se desdibuja puesto que todo discurso es ideo-
lgico, puesto que lo que se desdibuja, a partir de otra manera de concebir
las relaciones entre verdad, saber y poder, es el reverso de lo ideolgico
que lo dotaba, antitticamente (dialcticamente) de sentido.
Entonces, an cabra la pregunta: es toda habla un habla mtica?
Qu se mantiene en pie de la definicin que Barthes da del mito, luego
de la crisis del cientificismo marxista? Retener esta pregunta quizs nos
sirva para concebir el espacio en donde an proliferan los mitos como
el espacio en el que se despliega continuamente el conflicto de las inter-
pretaciones. Ya no hay una ciencia que desenmascara la falsedad ideol-
gica, la ilusin que distorsiona la realidad a la cual habra un acceso no
mediado, o privilegiadamente mediado. Hay, por doquier, habla mtica y
desenmascaramiento, posicin de mitlogo, posicin de lector.
Y todava algo ms: entender al habla mtica a partir de ciertas condi-
ciones histricas especficas (que consistiran precisamente en la borra-
dura de su historicidad, en la naturalizacin de lo contingente) permitira
oponer al mito otros modos del habla (en el amplio sentido que le asigna
a esta palabra Barthes, como un sistema de significacin): un habla hist-
rica, no naturalizante, productiva, activa y no meramente representativa.
8
Ibd., pp. 221-222.

103
III.

Nancy defina al habla mtica a partir de su poder performativo que rea-

liza una humanizacin de la naturaleza y una naturalizacin del hombre9,
a la vez que como el relato que funda y reparte lo comn, particionando y
distribuyendo los sitios de cada quien en una comunidad. Si el mito no sir-
ve para explicar hoy la produccin de realidad sino que deja paso a la idea
de ficcin quizs sea precisamente porque la comunidad que se pretende
ficcionar no es una y unvoca sino mltiple y heterognea: se encuentra
ella misma particionada y dividida, disputada por una pluralidad de relatos
a los que Barthes llamara mitos que intentan dotarla de sentido, consti-
tuyndose a partir de su oposicin a otros relatos. Por ello la fundacin
nunca es pacfica y acabada sino ms bien la apertura de un campo en el
que se enfrentan las ficciones, y en el que cada una sirve como crtica de las
otras, sin que exista, sin que pueda existir una instancia crtica que se d por
fuera de ese espacio de confrontacin. En este sentido, la ficcin mtica no
es slo un relato que abre un horizonte del sentido, sino que tambin y en
la misma medida, clausura y combate otros. Lo que hay, entonces, es una
pluralidad de ficciones y el conflicto de sus interpretaciones: la disputa por
las palabras, en torno a su sentido, disputa especialmente intensa alrededor
de los equvocos como deca Althusser de la filosofa.
Ahora bien, debemos decir todava que, en cierto sentido, una comu-
nidad no se funda, sino que est siempre ya dada y lo que puede hacerse
es intervenirla en la forma de una ficcin, en la resignificacin de los
elementos presentes de un pasado que se intenta proyectar hacia el futuro.
Esta temporalidad no se deja apresar por el puro instante fundacional,
como si se tratara de un origen in hilo tempore. Esto es lo que pasa con la
idea misma de la revolucin (como mito del origen invertido, proyectado
hacia un futuro reconciliado). Es tambin lo que podemos ver en opera-
ciones como la de Kant ese espectador a la vez espantado y entusiasma-
do por la revolucin buscando signos rememorativos, demostrativos y
pronsticos. Toda ficcin de comunidad nunca es una pura creacin ex
nihilo ni se asienta sobre la pura nada, sino que se ubica en un espacio
de continuidad y, a la vez, de ruptura y reelaboracin de una tradicin
recibida. Y es en este sentido, a la vez situado y combativo, que esa idea
de ficcin de comunidad se deja pensar bajo la nocin del poder perfor-
mativo del lenguaje.
9
Nancy, J-L., op. cit., p. 104.

104
IV.

En Quin le canta al Estado-Nacin? Judith Butler aporta elemen-

tos para pensar, a partir de la idea de contradiccin performativa, la pro-
duccin de comunidad que operan ciertos procedimientos discursivos.
All, luego de una lectura del cuestionamiento arendtiano al criterio de
nacionalidad para la adjudicacin de los derechos de ciudadana y de una
reformulacin de los derechos del hombre a partir de la conocida propo-
sicin del derecho a tener derechos, refiere el caso de una declaracin
de inmigrantes ilegales mejicanos en los Estados Unidos. En una mani-
festacin en el espacio pblico que tienen vedado, entonan las estrofas
del himno estadounidense traducido al espaol, como una forma de exigir
el derecho de residencia legal y los derechos de ciudadana en un pas
cuya lengua mayoritaria es otra y que presenta poca tolerancia hacia las
minoras nacionales que, en su seno, no integran esa comunidad (la mani-
festacin de los inmigrantes ilegales se opona expresa y flagrantemente
a declaraciones previas del presidente Bush que haba dicho el himno
norteamericano slo se canta en ingls).
Como analiza Butler, este acto importa una cierta contradiccin per-
formativa, forzando el desplazamiento del mismo sistema al cual le re-
clama la inclusin y el reconocimiento de sus derechos: a la vez que se
ejercitan de hecho derechos vedados, como un modo para exigir su re-
conocimiento, se quiere introducir una idea de igualdad de derechos que
no es igual (es decir, que parece incompatible) con la identidad nacional
imperante hasta el momento. Como dice la autora norteamericana, tanto
las ontologas del individualismo liberal como la idea de un lenguaje en
comn se dejan de lado a favor de una colectividad que viene a ejercer su
libertad en un lenguaje o en una serie de lenguajes en los que la diferencia
y la traduccin son irreductibles10.
Esta frase parece situar su ontologa poltica en una relativa proxi-
midad al pensamiento del ser-en-comn de Nancy, a quien le interesa
desmarcar la comunidad tanto de una comunin mstica (que podramos
acaso traducir por mtica) como del individuo entendido como un su-
jeto clausurado sobre s mismo. Para el autor de La comunidad desobra-
da, lo que permite tomar esa distancia es la nocin de clinamen en tanto
estar expuesto a la alteridad (y an ms, a la pluralidad) por parte de

10
Butler, J., Spivak, G., Quin le canta al Estado-Nacin? Lenguaje, poltica, per-
tenencia, Paids, Buenos Aires, 2009, p. 86.

105
toda singularidad.11 Para Butler, en cambio, se tratar de una produccin
performativa uno de cuyos efectos es transformar, a travs de esa ficcin
que se opera con las palabras, un yo en nosotros, pero un nosotros
que no se deja reducir a una homogeneidad sencilla sino que aloja en s la
diferencia y, an ms, la diferenciacin respecto de aquel lugar, o aquel
no lugar, asignado en lo comn.
Esta complejidad en la consistencia de la idea de comunidad, que aloja
en su seno una relacin poco simple entre igualdad y diferencia, a la vez
que entre declaracin y efectivizacin, entre derecho y ejercicio, evoca
la concepcin que Jacques Rancire tiene de la poltica. Para el filsofo
argelino, lo poltico se da en ese espacio en donde se enfrentan polmi-
camente los dos procesos heterogneos de la polica (como las prcticas
de gobierno que consisten en organizar a los hombres en comunidad a
travs de un consentimiento que reposa sobre la distribucin jerrquica de
los lugares y las funciones: el orden de las identidades) y la poltica (como
aquellas prcticas emancipatorias guiadas por la presuposicin de la igual-
dad que deben verificarse, y se verifican en el mismo acto de declararla). La
polica es la denegacin de la igualdad consistente en establecer una deter-
minada particin y distribucin operada por todo orden social. Lo poltico
es la escena sobre la que la verificacin de la igualdad debe tomar la forma
de tratamiento de aquella distorsin, que no es sino la distorsin inscrita
dentro de la misma lgica de una comunidad en la que no todos tienen parte
o no la tienen en igual medida12. En la comunidad as entendida est origi-
nariamente inscrito el conflicto y ella misma es la constitucin permanente
de un lugar comn polmico en la que esa distribucin de los lugares, las
funciones y las competencias son puestas en cuestin.
Para Rancire como para Butler, la posibilidad poltica aparece en esa
fisura entre las identidades tal como han sido asignadas hasta el momento
de la irrupcin poltica, por un lado, y tal como se declaran en el momento
de esa irrupcin que opera efectos de desidentificacin con ese lugar (o no
lugar) asignado. Precisamente a ese proceso de desidentificacin es a lo
que Rancire llama proceso de subjetivacin, que sera lo propio de la po-
ltica. Dicho proceso de subjetivacin no se da slo por el rechazo de una
identidad social que trae aparejada ciertas posibilidades e imposibilidades
(determinadas competencias para ver, decir, y hacer); se da tambin por
el proceso ficcional de construccin de relatos en los que aparecen nue-

11
Nancy, J-L., op. cit., p. 17.
12
cf. Rancire, J., Aux bords du politique, Gallimard, 2007, pp. 112-125.

106
vas denominaciones para ese sujeto poltico en proceso de constitucin.
Como dice Bulter:

no es que todo se cumpla a travs del lenguaje; no se trata de decir

que soy libre y entonces mi enunciado performativo me vuelve una
persona libre. Pero exigir la libertad es comenzar a hacer ejercicio de
ella, y pedir por su legitimacin es anunciar la brecha que hay entre
su ejercicio y su realizacin, inscribindolos en el discurso pblico de
modo tal que esa brecha se vuelva visible y pueda ser movilizante13.

En la lgica poltica de la declaracin de la igualdad que despus debe

verificarse en los hechos (el primero de los cuales es el acto mismo de
la declaracin), hay algo del orden de lo que Butler llama performativi-
dad.14 En esa dimensin del habla histrica irrumpe una cierta capacidad
disruptiva de los discursos: es a travs de actos de habla que el orden es
puesto en cuestin en el acto mismo en que la palabra es tomada, organi-
zada, repartida, dicha-en-comn, segn un cierto modo de etre-ensemble
el ser se dice de muchas maneras, pero siempre se dice, en alguna medi-
da, entre varios, junto a otros.

V.

Aquello a lo que Nancy llama la interrupcin del mito nos inclinaba

a preguntarnos por aquellas prcticas que, sin ser mitos, interrumpen el
mito, a la vez que logran exponer las subjetividades a un espacio comn.
Judith Bulter y Jacques Rancire, a travs de una ontologa poltica en la
que la dimensin performativa del habla se inscribe en cierto modo de
concebir y producir la historia, realizan esa interrupcin sobre el conti-
nuum del orden de las identidades. La interrupcin es la prctica que con-
siste en sealar la ficcin y la grieta de las identidades as establecidas a
travs del desnudamiento del poder de la palabra mtica (poder de asig-
nar los lugares, de ligar los orgenes y los destinos, de establecer un cierto
reparto de la pertenencia al interior de la comunidad). De esta manera

13
Butler, J., Spivak, G., op cit., pp. 90-91.
14
Como dice Christian Ruby, refirindose a la igualdad como una declaracin a ve-
rificar: la propiedad de una declaracin es creer aquello que pretende describir; ser
performativa.. Ruby, C., Rancire y lo poltico, Prometeo, Buenos Aires, 2010, p. 12.

107
vemos actuar aquella idea de comunidad que Nancy intentaba pensar en
contra de la coimplicacin esencial entre mito y comunidad, en relacin
con cierta manera de concebir la subjetividad. Vemos insinuarse o, ms
an, producirse trabajosa, compleja y conflictivamente una comunidad
que no consiste ni en una mera agregacin de individuos atomizados, ni
en un sujeto supraindividual comunional. La relacin la alteridad es
entonces constitutiva de la subjetividad, la identidad es el movimiento
perpetuo, nunca acabado, de (des)identificacin.
Un habla no mtica que sea capaz de hacer comunidad es posible.
sta no sera sino una cierta idea de ficcin, de forzamiento sobre los
lmites de las identidades mticamente constituidas. En el conflicto de las
interpretaciones que se disputan la fundacin de un orden social, puede
oponerse cierta idea de ficcin (contradiccin performativa, declaracin
de igualdad que reclama su derecho a aparecer en el mismo momento en
que irrumpe y toma la palabra) a la constitucin mtica de identidades
despojadas de historia naturalizadas.
Detrs de esta idea de ficcin, que se despliega en una dimen-
sin performativa del habla, se encuentra aquello que Foucault llam
verediccin15: los regmenes discursivos por los cuales, a travs de
cierta regulacin de las condiciones histricas del habla, se funda su po-
der y se distribuyen sus efectos, entre los cuales uno de los ms evidentes
es el de comunicar la verdad y su poder de definir y distribuir identidades.
Pero el problema aqu es an mayor: sobre el fondo de estos regme-
nes discursivos, reconociendo las variedades posibles del habla histri-
ca (histricamente condicionada y constituida) articular dispositivos de
interrupcin de las identidades mticamente fundadas. Dispositivos que,
como en el caso de Bulter y Rancire, representan la irrupcin del orden
de la representacin de las identidades tal cual existan hasta ese momen-
to poniendo en cuestin la idea misma de la unidad de la comunidad.

15
Dice Nancy en una nota de El mito interrumpido: El relevo del mito por el dis-
curso filosfico [relevo que en s mismo constituira una ficcin fundante de un modo
de hablar y a travs de un modo de habla] consiste de esta manera profundamente tri-
butario de una metafsica del sujeto hablante, o del habla como sujeto en fundar una
verdad en una veracidad, en la verediccin de un decir, es decir, en la determinacin
ms fina, ms desligada de una ficcin: la de una diccin. Nancy, J-L., op. cit., p. 101.

108
 Hombres fuertes y Jefes. Figuras mticas y fundacionales de
Amrica.

Esteban De Gori (UBA - CONICET)

El orden poltico en Amrica se encuentra habitado por una extensa

historia de jefaturas. Demasiados textos polticos y literarios han dado
cuenta de estos liderazgos. Sus nombres han mutado y variado: Caudi-
llos, Jefes Supremos, Hombres fuertes. En relacin a estas figuras se han
elaborado narraciones mticas a partir de sus acciones y sus presencias
en la poltica. Algunos de esos textos han visto en estos hombres fuertes
anomalas, desviaciones, residuos coloniales o castigos divinos contra el
orden republicano y democrtico. Otros, los han reivindicado positiva-
mente saludando su mano de hierro, expulsando cualquier vnculo con
las propuestas republicanas de principios del siglo XIX.
Lo que sigue pretende dar cuenta de un pequeo derrotero de figuras
polticas que estn vinculadas con la constitucin de hombres fuertes
Deseara construir un derrotero de aquellas imgenes o figuras que
dieron cuenta de la institucin de los fuertes en Amrica. Para ello, qui-
siera construir un pequeo vnculo entre figuras que podran enriquecer el
debate sobre la cultura de los liderazgos.

I. Dios, Pueblo, Gran Capitn y Rey

Propongamos la siguiente tesis: el primer hombre fuerte y Jefe de Je-

fes fue Dios. Su figura y los relatos suscitados por sta arribaron a Amri-
ca con sus conquistadores y colonizadores y dicha figura se enriqueci y
se transfigur a travs de las diversas simbolizaciones que colonizadores
y comunidades indgenas fueron produciendo. La afirmacin de la figu-
ra de Dios podemos apreciarla en las pinturas que poblaron las iglesias
coloniales. En los leos Gloria y Juicio Final (1684) de Jos Lpez de
los Ros podemos distinguir a Dios y su lugar en el orbe cultural y pol-
tico en Hispanoamrica. En este sentido, la construccin jerrquica del
mundo divino y su contracara con los monstruos infernales se articulaba
con las formas asimtricas que la monarqua hispana haba establecido
en el universo social. La figura de Dios era constituida en el principio de

109
todo, en la ordenacin del mismo y en el jefe de todos los actores que
se encontraban debajo de su podero. De esta manera, se converta en la
imagen singular del dominio poltico.
Dios se convirti no slo en el mandams, ni slo en aquel que envia-
ba a la Virgen Maria para constituirse en la patrona de Amrica, sino que
su presencia cultural daba cuenta de una figura que poda resumir en s
misma todas las potencias. Dios, y sus narratividades teolgicas, propo-
nan una figura que haba logrado, desde el vaco mismo del pensamiento,
un orden en el mundo y una subordinacin de todo lo existente a su figura.
Es decir, se presentaba como la jefatura perfecta.
El vaco, la imposibilidad de mantenerlo como continuidad, y los ho-
rrores que este supona constituan una posibilidad para el relato mtico.
Es decir, del trance del vaco surgi Dios y una figura poltica. ste or-
denaba el caos y condensaba en l todas las potencias. As se constitua
en una figura posible para ejercer el mando sobre todas las cosas y divi-
dir temporalmente los acontecimientos. De esta manera, los relatos sobre
Dios constituyeron y articularon un modus operandi y un modus vivendi
acerca del poder y de su disolucin. En este sentido, Dios podra indicar:
Yo o el caos.
Los dibujos de Miguel ngel en la Capilla Sixtina, de Jos Lpez de
los Ros en la Iglesia de Carabuco (Bolivia) y de Tadeo Escalante en la
Iglesia de Huaro (Per) entre otros, no slo proponan una figuracin de
Dios, sino que dicha figuracin asuma rasgos y condiciones humanas. Es
decir, slo de manera humana, el mismsimo Dios quedaba representado,
es decir, Dios bajaba a la condicin humana para su representacin (lo
perfecto en lo imperfecto). Para representar su cuerpo, pero tambin su
poder fctico. Su abultada barba y su amplio abdomen retrataban ms el
imaginario que remita a los discpulos de Jess, que a un Dios supra hu-
mano y todo poderoso. De esta manera, a travs de pinturas, grabados y
relatos lo sagrado se articulaba con el dominio poltico y, por consiguien-
te, lo sagrado y sus reglas se vincularan a las formas estatales. Y esto
poda comprobarse en la bsqueda de identidad entre feligrs y sbdito.
Ahora bien, la ausencia material de Dios no obstaculizaba su inter-
vencin en los acontecimientos polticos. La cultura poltica hispana no
hace de Dios un sujeto extrao a los hechos polticos, sino que lo instituye
como un actor providencial que es parte de la misma poltica. En 1702,
un papel cataln planteaba que Felipe V vino de la mano de Dios por tan
singulares caminos, mientras que en 1707 los triunfos de Carlos III eran
logrados por la mano invisible de lo divino. En este sentido, se plan-
110
teaba que Dios exalta Reyes; Seor de todo, reparte dominios, destina
monarcas A su vez, los imaginarios polticos de la monarqua hispana
le otorgaban a esa ausencia una capacidad instituyente. Es decir, de su
propio vaco poda legitimar la institucin de un Rey. En el discurso del
cardenal Belluga (1706) podemos leer: Obedezcamos a Dios como nues-
tro Gobernante, Juez y Seor y tengamos el mismo temor, obediencia.
pues nos ha dado Dios un rey1.
En la teora poltica hispana, la ausencia de Dios fue resuelta de di-
versas maneras: por un lado, para unos su voluntad se hizo presente en
el Pueblo (Suarez y la Escuela de Salamanca) y, para otros, Dios se hizo
presente en la voluntad de los reyes y en su instauracin (Solrzano i
Pereira y otros). En relacin con los pensadores jesuitas, Dios no slo
haba dejado su ley en el corazn de los hombres, sino que en la voluntad
del Pueblo o de la Ciudad se encontraba la manifestacin de Dios. Ese
Pueblo al instituir sus autoridades, las condenaba a vivir bajo la regla del
Buen Gobierno donde el buen ciudadano deba confundirse en el buen
cristiano. En este sentido, Dios apareca como un hombre fuerte, pero
ahora inscripto en el corazn de un pueblo o una ciudad y como cuerpo
de ley para sus autoridades. El cuerpo mstico de Dios en el Pueblo daba
cuenta de ello. Por lo tanto, cualquier maltrato hacia el Pueblo, por parte
de las autoridades, deba ser comprendido como ejercicio tirnico, es de-
cir, se violentaba al mismsimo Dios. Entonces, para los jesuitas, Dios era
un hombre fuerte en los corazones de los hombres que al mismo tiempo
constitua un lmite al ejercicio tirnico. En el otro caso, los regalistas
asumiran otra travesa conceptual, Dios se presentaba en la misma figura
jurdica y eterna del Rey (como observamos en los discursos ms arriba).
Dios se converta en el derecho que habilitaba a los Reyes a mandar sin
lmite. Es decir, si Dios, para los jesuitas era la representacin del lmi-
te, para los regalistas, Dios constitua el permiso para lo ilimitado. Para
los jesuitas, Dios naca en el corazn de la repblica (ciudad); para los
regalistas, Dios naca y se develaba en la institucin del Rey. Pero es
importante destacar, que a pesar de sus diferencias, en ambos casos se
recreaba una legitimidad de las dos cabezas, en la cual para los jesuitas
era integrada por Dios y el Pueblo; mientras que para los regalistas esta
1
Documentos citados en Gonzlez Mezquita, M., Religin y propaganda al servicio
de una causa: Fe, Corona y Honor a la Patria en la Guerra de Sucesin Espaola,
en Carzolio, M., Fernndez Prieto, Rosa y Lagunas, Cecilia (compiladoras), El anti-
guo rgimen. Una mirada de dos mundo: Espaa y Amrica, Prometeo, Buenos Aires,
2010, pp. 271-292.

111
legitimidad era integrada por el Rey y Dios, apostando una y otra pers-
pectiva a construir simultneamente una comunidad de sbditos y una
congregacin de fieles.
Ahora bien, lo importante a destacar es que esa presencia de Dios en el
pueblo o en el Rey, posea una dimensin endeble, ambos podan resumir
de manera precaria la unidad del orden y en esa imposibilidad por resumir
todas las potencias que merecera la conformacin de un orden perfecto,
se abra la posibilidad del relato mtico. El Pueblo, se pensaba, como cor-
pus y vox Dei y el Rey como aliento de Dios. Ni siquiera las atribuciones
que Baltasar Gracin o Francisco Saavedra Fajardo les confirieron a los
reyes espaoles podan sustraerlos de sus precariedades. Por esto mismo,
Gracin le otorgo un poder oracular a Fernando el Catlico y Saavedra
Fajardo, condiciones supra humanas a la figura regia. Es decir, la imposi-
bilidad de construir un orden perfecto, disparo el relato mtico. Entonces,
primero fue el vaco, el que provoco el surgimiento de una figura mtica y,
luego, la alent la imposibilidad de construir un orden perfecto.
La disputa entre pactistas y regalistas se resolvi a favor de estos l-
timos, aunque debamos advertir que el regalismo en la Monarqua His-
pana no logr desterrar el imaginario pactista ni la opcin republicana. Y
adems, paradjicamente, tuvo el regalismo que compartir el amor de los
sbditos por Monarca, con el amor de stos en Dios. Entonces, el vasto
universo de imaginarios de la monarqua no solo incorpor a veces, en
tensin distintos amores y sentimientos polticos, sino que los vocablos
pacto y repblica ms prximos a las tradiciones contractualistas se man-
tuvieron disponibles para futuras relecturas y resignificaciones.
La afirmacin de la figura del Rey que los regalistas pretendan llevar
a cabo posea una pequesima historia poltica. Esta figura regia se haba
enriquecido con la apropiacin y negacin de otras figuras de hombres
fuertes. Entre estas, los pensadores regios intentaron que el monarca pue-
da recuperar y sortear las figuras clsicas de hroe y tirano. Para ello,
buscaron otras figuras morales rescatadas del vocabulario catlico. Tam-
bin debieron apropiarse e impugnar, durante el siglo XVI, de la figura
del Gran Capitn. El capitn de guerras en Italia, Gonzalo Fernndez de
Crdoba, se convirti en enemigo de la estrategia del Rey espaol ya que,
segn el propio Guicciardini, il Gran Capitano haba intentado usurparle
el reino de Npoles. A su vez, el propio Maquiavelo recordaba en uno de
sus poemas la ingratitud del Rey de Aragn con ste. Esta figura hispano-
italiana, recuperada por Giucciardini y Maquiavelo, no slo manifestaba
una manera de ejercer el poder y el honor, sino como la virtud y la fortuna
112
rodeaban dicha persona. Guicciardini indicaba: Una nacin y sus ejrci-
tos tiemblan ante vuestro nombre2. Ahora bien, como todos sabemos,
no hay mito regio, ni mito de hombre fuerte, que pueda soportar que otro
rival, ejrcito o reino contrario tiemble ante un nombre que no sea el suyo.
El Rey espaol, no permiti otros hombres fuertes, no haba posibili-
dad de estos en un orbe poltico donde lentamente el Soberano intentaba
afianzar y concentrar su autoridad. Para ello, dej el monarca de transitar
por los reinos y se situ en un centro poltico y desde all intent construir
como una figura equidistante frente a las disputas. El Rey se apropi de la
figura del Sol para construirse como una autoridad que observaba desde
arriba los sucesos y que slo intervena en los litigios cuando era convo-
cado por los actores en pugna. Se coloc por encima, se preserv de las
luchas faccionales y se transform en la ltima palabra. Pero el Monarca
no intervena de cualquier forma, ste y sus letrados debieron construir
una condicin moral distinta a los prncipes maquiavelianos, para ello
buscaron en la tica cristiana o en la disimulacin reglas para el ejercicio
del mando.
En Amrica, el Rey impidi que los conquistadores o sus descendien-
tes se transformen en grandes capitanes, as como impidi la conforma-
cin de otras instituciones como Cortes y Parlamentos. De esta manera,
se construa progresivamente una imagen absoluta del Rey. Slo el Rey
gobernaba y en l condensaba (o intentaba condensar) las figuras y me-
morias de hombres fuertes derrotados. Es decir, este hombre fuerte, el
Rey, se enriqueci con la derrota y apropiacin de las figuras de otros
hombres fuertes. Condenso en s mismo las memorias de los modus ope-
randi y vivendi del poder y dot de un plus de significatividad a su figura.
Por lo tanto, la victoria relativa de la figura del monarca absoluto fue
tambin la victoria relativa de una forma de ejercer, observar y mantener
el poder poltico que, como dijimos, tuvo que convivir agonalmente con
los imaginarios pactistas.
Ahora bien, esta largusima construccin de la figura del Rey como hom-
bre fuerte, como jefe de reinos, como jefes de repblicas, se desplegara en el
Siglo XVIII con una profundizacin indita de su imagen. De la guerra entre
la Casa de los Austrias y la Casa de los Borbones, es decir, del trance de esa
lucha se afirmar de manera absoluta la figura del Rey Borbn.

2
Citado en Diez del Corral, L., La monarqua hispnica en el pensamiento poltico
europeo. De Maquiavelo a Humboldt, Biblioteca de la Revista de Occidente, Madrid,
1975.
113
 Las reformas iniciadas en Amrica por los Borbones no cumplieron con
el cometido de construir una figura absoluta y plena del Rey sino que sus
polticas provocaron la revolucin de los Andes (1780) y, an ms, que las
lites locales volvieran sobre los imaginarios autonomistas para contrarres-
tar la intervencin del poder virreinal. Pero, como sabemos, en todos estos
conflictos, la figura del Rey sali indemne, para las comunidades indgenas
en la rebelin de los Andes y otros actores slo los enemigos eran los funcio-
narios. De esta forma, la figura del hombre fuerte quedaba preservada para
ese presente y para las memorias futuras. La frase Viva el Rey! Mueran los
tiranos!, adverta del lugar que ocupaba el Monarca en Hispanoamrica.

II. La crisis y el vaco

La figura regia ser tan importante, que inclusive, en la revolucin

norteamericana los Federalistas consideraban que la figura del Rey, su
eficacia estabilizadora y su funcin poltica deban introducirse en la
figura republicana del Presidente en la Constitucin de los Estados Uni-
dos3. Esta resemantizacin, que no debe considerarse como una reminis-
cencia colonial, debemos proponerla como un conjunto de apropiaciones
efectivas y pragmticas que sirvieron para dotar de estabilidad al nuevo
rgimen republicano.
En relacin con Hispanoamrica, la crisis provocada por la invasin
napolenica y el vaco de autoridad regia en 1808 impulsar a los actores
polticos a la constitucin de juntas. De tal manera fue la crisis y sus po-
sibles destinos, que el Arzobispo Benito Mox y Francol indicaba: La
nave de la repblica fluctu sin rumbo fijo y desconocido, entre las olas
de un mar borrascoso Qu gracias pues no debemos dar a Dios, de
que la nacin, apenas salvada del naufragio, haya podido echarse en los
brazos de la Junta Central? Y cuan reconocidos debemos quedar a la
mencionada Junta, por haber colocado a su cabeza al Nstor murciano, al
ciudadano ms digno de presidirla, y a quien peda el voto uniforme de
todos los pueblos?4

3
Ver Madison, Hamilton y Jay, El Federalista, Fondo de Cultura Econmica, Mxi-
co, 2001.
4
Homila que pronunci el 9 de enero de 1809 el Ilustrsimo Seor Don Benito Ma-
ra de Mox y Francol. Juramento de obediencia a la Suprema Junta Central. ABNB,
M588 166-183, Sucre.

114
 El proceso juntista en la Pennsula, vena a intentar resolver el vaco
institucional y a provocar una conmocin muy profunda en territorios
americanos. De hecho, en estos territorios, juntas u rganos colectivos
asumieron la decisin de sustituir el poder del Rey y se origin un profun-
do conflicto con las autoridades coloniales. De esta forma, se enfrentaban
a la necesidad de resumir el todo, que supona la figura regia, en un rga-
no con mltiples representaciones. Y como sabemos, a veces, las repre-
sentaciones de lo mltiple y heterogneo no pueden suscitar la potencia
de ese todo resumido por una persona. Es decir, en la persona de un rey
ausente. Por lo tanto, a veces muchos no pueden sustituir a uno, ni mucho
menos suscitar su poder y legitimidad.
En este sentido, las mltiples representaciones entraron en litigios y
pugna y el poder poltico pareci nuevamente licuarse. Entonces, ante
la imposibilidad de las lites revolucionarias de estabilizar y constitu-
cionalizar el poder, a travs de convocatorias a congresos y asambleas,
debieron indagar sobre distintas formas de mantener el poder poltico.
El vaco y su horror, el miedo a la disolucin del poder, volva a poner
sobre el escenario poltico un modus operandi del poder poltico donde la
decisin se vinculaba a la manera en que una persona (o triunvirato, etc.)
poda garantizar una articulacin de intereses intentando colocarse por
encima de los actores.
La situacin pareca ser la siguiente: si bien las lites insurgentes para
impugnar a las autoridades coloniales apelaron al pactismo, a la hora de
organizar el poder la lgica pactista abra la posibilidad de desagregacin
del mismo. Es decir, la cultura borbnica que consideraba y reivindicaba
un poder centralizado y uni-corporal fue considerada por algunos como
una forma adecuada para organizar los territorios y contener la fragmen-
tacin. Entonces, los autogobiernos que fundamentaron su autoridad pol-
tica en el pactismo y en la apelacin a la soberana popular y que, adems,
esgriman una poltica orientada hacia el bien comn para ampliar su base
de poder, se apropiaba o resignificaba las formas de organizar el poder
de la cultura borbnica para as, responder a la licuacin de la autoridad
poltica y territorial. De este trance de guerra y poltica, como de la crisis
del orden colonial (ya potenciada por los desequilibrios introducidos por
las reformas borbnicas) surgiran los nuevos hombres fuertes. Hombres
fuertes, que no seran residuos ni legados coloniales, sino lderes que se
constituan en el mismo proceso del autogobierno y de la opcin republi-
cana. Liderazgos que se fueron conformando ms con la crisis del orden
colonial que con dicho orden.
115
 De este proceso surgirn los jefes republicanos o autonomistas que
resignificaron los aspectos decisionistas de la cultura borbnica, haciendo
del ejercicio del poder una prctica que, ahora, asuma una nueva valen-
cia social. De alguna forma, estos hombres fuertes venan a realizar ese
relato que se haba suscitado en relacin con un Rey ausente, ahora se
presentaba una persona, de carne y hueso, que poda conducir el proceso
poltico y sus facciones. Pero ese hombre fuerte, no era el Rey de una mo-
narqua, sino el Jefe de una repblica o un autogobierno. ste persegua la
conformacin de un orden regulado por estatutos, reglamentos de ndole
constitucional y autnoma. Ahora bien, el Rey, de alguna forma, como
cultura del ejercicio del orden segua presente, nadie le haba cortado la
cabeza, ni lo haba desterrado.
El enfrentamiento civil y, luego, la guerra independentista, tendran
como saldo la disgregacin de los rganos colegiados y el surgimiento de
figuras concentradoras y hombres fuertes. Los liderazgos y hombres fuer-
tes, no slo provinieron de las lites polticas y econmicas, sino tambin
de las comunidades indgenas. Estos nuevos hombres fuertes, nacidos de
trance de una guerra5, intentaron resumir el poder poltico pero a con-
dicin de hacerlo en el nombre del pueblo. Entonces, estos lideres incor-
poraron dos dimensiones: incorporaron la figura decisionista del Rey, el
modus operandi de resumir en su persona el poder y la figura de la sobe-
rana popular. Es decir, se apropiaron de la propuesta republicana y de las
memorias de ejercicio de poder efectivas propias del mundo borbnico.
Esta articulacin provoc una tensin entre el gobierno de las leyes y el
gobierno de los hombres e impuls la construccin de relatos mticos
sobre dichas figuras. Estos lderes se convertirn en orculos, tomando
la frase de Gracin, de la ratio del nuevo orden e intentaran interpretar
los humores y voluntad del pueblo. Esta tensin entre gobiernos dotaba
a los hombres fuertes de un plus de significatividad que los converta
en sujetos indispensable para clausurar el caos del vaco o el horror a la
anarqua poltica. De esta manera, la empiria y fundamentacin del poder
se construa en una tensin irresoluble entre vocablos y culturas polticas.
As, todo liderazgo se desplazaba entre el decisionismo y la imagen del
pueblo como fuente de poder y como interpelacin necesaria para ejerci-
tar dicho decisionismo.
La crisis de poder y sus miedos, como las guerras posteriores, abran

5
Aqu tomamos la idea de constitucin de los liderazgos planteadas por David
Hume.

116
la posibilidad de construir mitos que funcionaban como fuentes de le-
gitimidad de dichos lderes. Algunos hombres fuertes asumieron en los
relatos y leyendas condiciones supra humanas y otros por su nombre y
sus hazaas garantizaron el poder poltico. En la Gaceta de Colombia en-
contramos una advertencia interesantemente cartesiana: Existe Bolvar,
luego existe la Repblica.
Los hombres fuertes, en algunos casos, pudieron ponerse por encima
de los intereses de los cuerpos e intereses y reunirlos en una propuesta
comn. De esta forma, ejercan las formas de mando y de mediacin que
un gobernante supuestamente ecunime habra utilizado. En ese signifi-
cante Gobernante, podra caber la figura del Rey, como de Magistrado u
otra. El vaco de la autoridad regia y las fantasas e imaginaciones que
esto provoc, impuls a los hombres a buscar un gobernante y un modo
de gobierno, y en esa bsqueda introdujeron como marca la tensin entre
el gobierno de las leyes y el gobierno de los hombres, entre decisin y
constitucin. De alguna forma, esta tensin intent llenar con diversas
figuras y frmulas ese significante gobernante.

III. Ecos

Los jefes y lderes republicanos y sus maneras de ejercer el poder im-

pulsaron relatos mticos y leyendas que se centraron en sus capacidades
personales, en sus caractersticas corporales o en condiciones metahu-
manas. Estas narraciones no consideraban las complejas formas en que
se constituy el poder poltico en Amrica Latina y las tensiones que se
haban incorporado en dichas conformacin poltica. En este sentido, las
resignificaciones y resemantizaciones de las culturas polticas asumieron
nuevas valencias y sentidos en el orden republicano en los inicios del Si-
glo XIX, logrando articulaciones singulares y novedosas. Articulaciones,
que como advertimos, fueron interpretadas por diversos autores como
anomalas, desviaciones, resabios coloniales, gestos autoritarios o dfi-
cits de la democracia.
La presencia de lderes y hombres fuertes en la historia de Amrica
Latina aparecen como claves interpretativas para comprender la confor-
macin, estabilidad o inestabilidad del orden poltico en los ltimos si-
glos, as como una dimensin a tener en cuenta a la hora de analizar su
vinculo con los actores polticos, corporaciones, etc., como as las trayec-
torias de stos actores frente a los liderazgos.
117
 Mito y origen

Hernn G. Bouvier (UNC - CONICET)

1. La pregunta por el mito (qu es el mito?) o el anlisis de la no-

cin de mito resulta una empresa destinada de antemano a la quiebra, un
compromiso al que no se puede sino faltar desde el momento en que se
lo agenda.
El mito, tendencialmente caleidoscpico, plural, ficcional, resbaloso,
fuggeno, contagia al discurso que pretende asirlo. Exige lectura, anli-
sis, y a su vez no se deja leer, como el misterioso hombre que es persegui-
do por el protagonista en El hombre de la multitud de Poe. Exige segui-
miento prudente, cercano, exige lectura, y al final no se deja leer. Por todo
esto surgen numerosas dificultades al querer iniciar una tarea enmarcada
por la lnea cuando se habla de mito. Tal frase encierra una trivialidad
pasmosa, una miopa: no hay mito si no se habla de.
En este trabajo voy a recorrer brevemente algunos anlisis sobre el
mito, para luego centrarme en lo que explica que la pregunta sobre el mito
tenga algn grado de contemporaneidad. Me referir a la democracia en
argentina y a la demanda o deseo de remitirse a (o crear) algn tipo de
relato mitolgico.

2. En el habla cotidiana se usa la palabra mito sin advertencia inte-

lectual y sin reverencia, lo cual no deja de crispar a la elite advertida que
reclama seriedad y no pronunciars su nombre en vano. En este contexto,
mito refiere a (o expresa) un conjunto de creencias tendencialmente
falsas o que no han pasado por el test de justificadas. Creencias que
sin reflexin han sido tomadas por verdaderas y repetidas inercialmente.
Est el mito de que Keith Richards se aspir las cenizas de su padre, de
que alguien cri a una mascotita como si fuera un perro para luego des-
cubrir que era una rata, que la aspirina con coca cola excita sexualmente
o que el chancho con cerveza puede matar (tambin la sanda con vino).
Primer sentido entonces: creencia poco sometida a escrutinio y repetida
inercialmente. Puede considerarse que aqu estn vagamente conectados
el uso de la palabra mito con el de ilusin1. Si se conecta este primer
1
In common usage, the term myth stands for any belief that has no foundation in
fact. Tudor, H., Political Myth, Pall Mall Press, Londres 1972. p. 13.

119
sentido de mito en cambio slo con creencias irreflexas o repetidas
inercialmente podran surgir mitos quizs inesperados2.
Un segundo sentido o quizs habra que decir servicio es aquel en
el que el mito otorga un pouvoir moteur que permite pasar a la accin
otorgando algn sentido trascendente a lo que se realiza. Otorga un ho-
rizonte que promete y a su vez provee una clara referencia que permite
explicar(se) por qu alguien est dispuesto a salir de un cierto orden de
clculo y dejarlo todo en pos de un triunfo prometido. La lucha catlica
contra Satn, o la lucha de vanguardia del trabajador, segn parece indicar
Sorel, responden a esta funcin del mito que no debera ser confundido
con la utopa, intelectualizacin a posteriori ms cercana al programa
de reforma que al avenir-devenir irrefrenable y redentor (pero tambin
catastrfico)3. A diferencia de un programa de reformas dice Tudor co-
mentando a Sorel un mito no puede ser refutado. Independientemente de
Sorel, a quien no conozco, el mito est vinculado en este caso con algo as
como un instrumento pragmtico de motivacin, engao o exhortacin
con algn tipo de mira poltica. La guerra detrs de la paz (o de la pol-
tica), como indica Foucault invirtiendo a von Clausewitz, se agita como
un pasado que puede regresar en cualquier momento, como un motivador
para hacer o mantener. En ese sentido es un pasado-futuro porque se dice
que nos precedi, que puede regresar o que nos espera, que se agita en el
horizonte.
Si se lo utiliza pragmticamente para asustar o disuadir, entonces cum-
ple una funcin deterrente (como se puede agitar el estado de naturaleza,

2
Por ejemplo, para la idea segn la cual el paso del mito al Logos (que nos marc
como un divide eras en el proceso de racionalizacin) es exquisitamente reconducible
a un momento de Grecia. Segn indica Taubes, pese a lo que se repite, la conciencia
de separacin entre esferas o mundos (Dios/hombre/mundo) llevada adelante por la
idea de religin monotesta es tan o ms responsable de ese punto inicial o de quiebre
en el proceso de racionalizacin. En estas reflexiones se da por sentado que el pro-
ceso de racionalizacin generalmente asociado con la frmula del mito al logos
no se llev a cabo nica y principalmente en Grecia [] El estadio onrico de esta
unidad mtica de dioses, cosas y hombres estalla en la vivencia de la trascendencia de
la religin monotesta de la revelacin. Con la teora de la creacin se traza, entonces,
una marcada frontera entre los mbitos de lo divino, lo mundano y lo humano[...]La
desdivinizacin del mundo no es, entonces, solamente obra de la filosofa griega, sino
principalmente obra de la revelacin monotesta. Taubes, J., El mito dogmtico de
la gnosis, en Del culto a la cultura. Elementos para una crtica de la razn histrica,
Katz, Buenos Aires, 2008, p. 108.
3
Tudor, H., op cit, p. 15.

120
la guerra civil, la anarqua o el proceso militar). Si se lo utiliza en cambio
para fomentar, alentar, empujar al acto, puede aparecer en varias formas:
restablecer una continuidad injustamente interrumpida, un destino de glo-
ria expropiado injustamente y a ser recuperado, un llamado a cumplir con
una marca heternoma de haber sido elegido para, de ser el investido
para la tarea. Dentro de este sentido, distintiva parece ser la mitologa
germnica en donde la evolucin en sentido militar la diferencia de
otras mitologas indo-europeas4. Y naturalmente es interesante la utili-
zacin de esta mitologa germnica (caractersticamente militar) por parte
del nazismo. Se trata aqu de la apelacin constante (entre otras cosas) a
los guerreros de Odn: los berserkir (piel de oso). El hombre guerrero,
joven y nrdico. Las SA son las llamadas en el relato a continuar a estos
guerreros o a restituir su hora perdida.5 Fundamental en este sentido re-
sulta la retrica de acuerdo prestablecido con el pasado (Guinzburg)6.
Ya aparecen aqu dos caractersticas centrales (aunque no suficientes)
cuando se supone un mito7: es una historia, un relato de ciertos eventos
de forma dramtica (primera caracterstica), y que sirve a algn propsito
prctico (segunda caracterstica).
En un tercer sentido el mito est por una forma primitiva de tratar o
tramitar creencias religiosas que son relatadas de manera ms o menos

4
Segn Dumzil comentado por Carlo Ginzburg en Mitologia germanica e nazis-
mo en Miti, emblemi, spie. mitologie e storia, Einaudi, Torino, 2000.
5
Ginzburg, C., op cit. p. 214 y ss. Para Ginzburg que en este punto comenta a
Dumzil el dato ms interesante a nivel de anlisis del mito no se encuentra en
la propaganda que exalta la continuidad (p. 216) sino en el complejo fenmeno del
acuerdo preestablecido entre pasado y presente.
6
Sin embargo, este constante remitirse a un pasado interrumpido, y en especial el uso
de la mitologa nrdica por parte del nazismo, podra resultar algo distractor o con-
fundente a la hora de analizar el nazismo y toda su portada. Si entiendo bien, Nancy
y Lacoue-Labarthe consideran que sta parte de la retrica en el mito nazi (referir a
Odn por ejemplo) es secundaria para la comprensin del fenmeno. Lo que resulta-
ra central es la necesidad de generar una identidad o aparato de identidad. En esta
construccin se pasa por mitos antiguos o se los evoca, pero precisamente el problema
alemn es encontrar un lugar de sentido en un diagrama histrico en donde todos,
salvo Alemania, ya tienen su lugar clsico y ficcional (Grecia, Roma, Italia, Francia).
Esto lleva a un lugar esquizofrnico o de doble vnculo porque se evoca aquello
que, precisamente, se pretende superar o donde se pretende tener un lugar propio no
reconducible a lo clsico ya instalado. Lacoue-Labarthe, P. y Nancy, J-L., El mito
nazi, Anthropos, Barcelona, 2002.
7
Tudor, H., op. cit., p. 16.

121
creativa y quizs en forma de cuento8.
Puede encontrarse una cuarta variante analtica del mito: aquella se-
gn la cual el mito es un relato ficcional cuyo sentido literal es tan absur-
do que su referencia deber ser buscada en algn hecho natural o histrico
que el mito deforma o reemplaza en el recuerdo. Esto divide las aguas
entre la visin alegrica y la visin evemrica del mito segn se crea que
hay mera alegora con algn propsito de moraleja o se considere que el
mito refiere (y deforma) un cierto hecho histrico9.
As podemos continuar con un quinto sentido (el mito es un intento
racional de explicar el mundo por parte de mentes primitivas) o un sexto
segn el cual es esencialmente potico: la realidad del mito reside, justa-
mente, en su ficcin10.
Sptimo: el mito deforma una experiencia terrificante y la devuelve
en un relato que desplaza y sublima la experiencia original. Terror para
Freud quizs, poesa para el Romanticismo tal vez, como indica Blumen-
berg11.
Se habla de mito tambin cuando existe indistincin entre realidad y
apariencia, rasgo gramatical o sintctico del mito sobre el cual parece
haberse detenido Cassirer, con un aporte ms central: la especificidad del
mito no est en su contenido (su putativa referencia, objeto que le dio
origen) sino en su forma12.
Si se considera que el mito est relacionado con ciertas distorsiones
y/o alusiones, y se considera que esas distorsiones y/o alusiones pueden
ser explicadas en base a categoras teolgicas en juego, entonces surge
8
Ibd., 18.
9
Ibd., 19 y ss.
10
Ibd., p. 23.
11
Blumenberg, H., Wirklichkeitsbegriff und Wirkungspotential des Mythos sec-
cin I. Utilizo la versin italiana Il futuro del mito, Medusa, Miln, 2002.
12
Sobre la relevancia de la forma frente al contenido Tudor, p. 18 y Cap I con co-
mentarios sobre Cassirer. En lo que podra haber constitudo el cuarto volumen de su
lgica de las formas simblicas, sostiene Cassirer: The primacy of the perception of
expression over the perception of things is what characterizes the mythical worldview.
For it there is no rigorously fixed and separate world of things [...]Every formation
can transform itself into another; anything can come from anything. At any moment
the gestalt of things threatens to melt away; for it has not been constructed from
fixed properties. Cassirer, E., The Logic of the Cultural Sciences, New York, Yale
University Press, 2000. p. 40. Tambin Barthes parece subrayar la importancia de la
forma del mito (o el habla mitolgica) por sobre su contenido o referencia. Barthes,
R., Mitologas, Siglo XXI, Buenos Aires, 2003, pp. 200 y ss. Es ms, segn Barthes,
lo especfico del mito sera transformar el sentido en forma (p. 225).

122
una ntima relacin entre categoras teolgicas y mito13.
Al menos siete sentidos en que tiene lugar, entonces, la palabra mito,
alguno de los cuales pueden ser caracterizados ms bien como funcin o
utilidad del mito. Por ejemplo, en su funcin deterrente, o en su funcin
deformadora de una experiencia pasada.

3. La pregunta sobre el mito resulta una pregunta contempornea por

dos tipos de razones no excluyentes entre s.
Estructuralmente es una pregunta que acucia a cualquier academia
eurocntrica, como en general es la que habitamos. En este contexto re-
sulta un problema pervasivo porque de hecho ha ocupado el pensamiento
europeo, y por las experiencias autoritarias a que ha dado lugar tanto en
europa como en sus suburbios el apelar a ciertos smbolos, figuras y sig-
nificantes con capacidad motora.
De manera ms coyuntural la pregunta por el mito aparece por una
particular situacin contempornea en argentina. Esta situacin parece
empujar a dos preguntas relacionadas entre s: qu somos y qu hacer.
Y la respuesta les surge a algunos como obvia: hay que construir mitos
sobre lo que somos, de dnde venimos, y eso nos dir a dnde vamos.
La sorprendente capacidad exaltadora de ciertos smbolos para coagu-
lar entusiasmos o emociones de variado tipo sigue siendo motivo de dos
actitudes contrapuestas.
O bien esta capacidad motivadora genera la sospecha del espritu cr-
tico racionalista capaz de observar la marcha desde la esquina o la tierra
firme; o bien genera el entusiasmo si se cree que se puede producir un (re)
significante, insertarlo en un orden de cosas, y manejar su resultado14.
Dentro de la variante de la reapropiacin puede surgir la idea de que la
creacin de un mito resulta necesaria y til para algn horizonte de senti-
do que sin l estara vaco, hurfano (subrayo, hurfano).
En el primer caso el mito se ve como un objeto a neutralizar, en el
segundo caso como un objeto a reutilizar. Algo que puede ser reapropiado
y redirigido. Para el racionalista crtico el mito es un engao, y el engao
13
Vase Lwith, K., Weltgeschichte und Heilgeschehen. Die theologischen
Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie (1952), Metzler, Stuttgart, 2004. Katz
lo publica como Historia del mundo y salvacin. Los presupuestos teolgicos de la
filosofa de la historia.
14
Naturalmente se generan debates y acusaciones cruzadas, traspasadas por la bien
conocida oposicin participante/observador, militante/intelectual, pasional/pecho
fro, emocin/razn.

123
oscurece, apaga la luz. Para el resignificador, un objeto capaz de reapro-
piacin, modulacin y, en el mejor de los casos, profanacin15.
Desustancializacin y reapropiacin parecen ser el tipo de metodolo-
gas que presiden a una y otra actitud. Las actitudes y sus correspondien-
tes metodologas pueden ser ocupadas por uno y el mismo sujeto.

4. La metodologa de la reapropiacin y construccin puede conectar-

se (y de hecho se conecta) con la posibilidad de modificar ciertos relatos o
crear narraciones que resignifiquen el pasado. Esto conduce a una disputa
sobre el mejor modo en que desearamos autopercibirnos como colectivo
o grupo que tiene una vida en comn. La materia prima resultan ser los
datos historiogrficos, tendencialmente resbalosos y oraculares (dicen
lo que dicen, si es que lo hacen, para quien mira desde ahora y aqu, sin
respuesta correcta u objetiva pre-definida).
En el caso de argentina hay una cierta bsqueda de un rasgo definito-
rio, fundacional y demarcatorio que de alguna manera nos ha sellado. El
terreno de disputa aqu parece ser cul es la marca definitoria pasada que
determina una cierta configuracin de nuestra contemporaneidad. Resul-
ta ser 1810 y nuestra independencia? Quines son los nosotros all es
un punto delicado con el que habra que hacer las cuentas. El imaginario
escolar inculcado, que apela a un pueblo en una plaza lluviosa con sus pa-
raguas, es una imagen que implosiona. No slo por la discusin-Billiken
sobre si llova en tales fechas patrias, sino porque claro que no todos
podan permitirse no ya digamos paraguas, sino ni tan siquiera ropa o
reconocimiento. En todo caso los signos de esa gesta expresan y hacen
pervivir la esttica polista-gauchesca, que aora atardeceres en el prado
o paseos en carroza, con levita o sombrillas, donde se fusiona lo criollo
anglo-espaol y que genera el territorio propicio para la llegada de histo-
rias como la de Sensatez y sentimientos (una burguesa rural de campia,
melanclica y seorial)16.

15
Barthes parece estar de alguna manera en este ltimo grupo, pero su propuesta de
al significante ms significante no me resulta transparente.
16
Vase suspirar este anhelo en el vals peruano Amarraditos compuesto por dos
argentinos: vamos amarraditos los dos/de espumas y terciopelos/ yo con mi recrujir
de almidn y t serio y altanero//La gente nos mira con envidia por la calle/murmu-
ran las vecinas, los amigos y el alcalde//Nos espera nuestro cochero frente a la Iglesia
mayor/Y al trotecito lento recorremos el paseo//tu saludas tocando el ala de tu som-
brero mejor/y yo agito con donaire mi pauelo//Desde luego parece un juego/ pero no
hay nada mejor/ que ser un seor de aquellos que vieron mis abuelos.

124
 Otro tanto vale para la discusin sobre si Alberdi o Sarmiento, si 1880
o cul big-bang fundacional de nacin sera ms apropiado sostener o
creer. El problema resulta ahora de cierta urgencia, porque bajo la lectura
de una argentina que se hunde en los inicios del siglo XIX se pretende
sostener que las malvinas eran ya argentinas sin atender ni tan siquiera a
los dogmas mnimos de la doctrina de derecho inter-nacional con la que
se est jugando (que no niega la idea de Estado-Nacin ni la de territorio
soberano). De acuerdo a esta doctrina, las naciones llegan hasta donde
tienen eficacia decisoria u obtienen reconocimiento, ambos elementos
faltantes en el caso de esa argentina que no llegaba en eficacia deciso-
ria ni tan siquiera hasta Ro Cuarto y que mucho menos era alegremente
reconocida por quienes tenan poder de iuris-dictio (inglaterra, francia,
espaa y portugal)17. En este contexto se inserta un fenmeno menor pero
significativo.
El debate acerca de los intentos de contar la historia desde otras pers-
pectivas sum un nuevo captulo generado hace relativamente poco por
la creacin del Instituto de revisionismo histrico e iberoamericano Ma-
nuel Dorrego y se apag rpidamente. Fue sobrepasado por otras con-
tiendas de baja intensidad como suele suceder en una sociedad del espec-
tculo en donde se pasa de escndalo a escndalo (poltico). Pero la
fugacidad de ese debate no lo exime de ser sintomtico y relevante a la luz
del problema de la creacin de mitos.
No puede dejar de sealarse que los intentos de creacin de mitos
(desplazando los protagonistas de la historia de unos actores a otros, por
lo dems siempre individuales, siempre importantes, en detrimento de la
historia oral, la microhistoria, las genealogas deconstructivas y cualquier
tipo de historiografa que no sea historia de las soberanas) pueden estar
afectados de lo que podramos llamar errores conceptuales. Me referir
a dos.
17
El exabrupto estratgico supuestamente proferido por el primer ministro ingls
Cameron en 2012 segn el cual argentina tiene pretensiones colonialistas es, al mis-
mo tiempo, un ejercicio de doble moral por parte de inglaterra y una descripcin
precisa y profunda (aunque no querida, quizs por eso verdadera) de la ideologa
que se esconde bajo la reivindicacin argentina de malvinas. Al menos de Roca en
adelante, la idea de poblar el sur ha estado ntimamente ligada a enviar colonos y
a pretender territorios lejanos, supuestamente despoblados, y a la espera de ser ocu-
pados. Esto incluye la poblacin de la patagonia, pero tambin la pretensin sobre
malvinas. El colonialismo clsico y paradigmtico de inglaterra no excluye el colo-
nialismo sutil presente en la reivindicacin argentina que ve a malvinas como un lugar
estratgico (sobre todo en trminos extractivos).

125
 En efecto, en primer lugar, desde el punto de vista poltico-poitico
(de la capacidad de producir representaciones, de generar redes de sig-
nificantes que se remiten entre s) el mito puede haber tenido un lado
positivo: el de producir pluralidad, politesmo, diversidad ecolgica. Esto
quiere decir que los intentos de homogeneizacin, reduccin o simplifica-
cin monotnica a una variable de lectura, explicacin o significacin, se
oponen a este aspecto libertario del mito. Cierran, precluyen, no se com-
portan como puntos de fuga, sino de clausura. Segn indica Blumenberg,
los mitos, al menos en los griegos, permiten apropiacin, multiplicacin
y fuga, y es eso lo que viene a cerrar el monotesmo18. De manera tal
que las propuestas de reemplazar una lectura de la historia (la que quiere
Grondona, Luna y sus rocas) por otra que hace hincapi en otros persona-
jes soberanos, no sale del problema sino que lo repite, no crea puntos de
fuga, los cierra. En principio las dos posturas, lejos de ser contradictorias
(i.e. si una es verdadera, la otra es falsa) resultan ser contrarias (las dos
son falsas o implausibles)19.
En segundo lugar, la idea de crear un mito, o desplazarlo, parece ser
lo que en lgica sintctica podra llamarse una frmula mal formada. El
mito, al menos en un sentido, es una categora que a duras penas se deja

18
Blumenberg, op.cit.
19
Por lo dems, aunque la creacin por parte del estado de tales institutos direccio-
nados no sea una constante, o que de ello no se pueda concluir sin ms que existe
un desenfrenado proyecto autoritario, o que la sobreexposicin del problema sea ms
bien generada por una estrategia de ciertos grupos que atacan al poder ejecutivo (i.e.
aunque se trate del montaje de una operacin meditica), no exime a tales medidas
polticas de ser sometidas a escrutinio. Ntese lo curioso de la siguiente consecuencia.
He escuchado decir que existe una ideologa que bastardea las libertades y la demo-
cracia al denunciar cada disputa de ideas como un nuevo caso de exasperacin o
intolerancia. Efectivamente, la idea es sensata. Para qu servira la democracia sino
para discutir abiertamente. Pero, por el mismo razonamiento, no puede sostenerse que
salvo casos de totalitarismo en puerta ciertos problemas como el citado no merecen
discusin o son irrelevantes. Porque entonces resulta que la discusin democrtica
(o la impugnacin de ciertas medidas pblicas y estatales) debe reducirse a los casos
extremos o importantes (segn una perspectiva). Eso tambin puede devaluar lo
interesante de poder discutir pblicamente. Como prevencin frente errores o incohe-
rencias ulteriores cabra, por ltimo, anotar lo siguiente. Sera un hervidero de contra-
dicciones el sostener que se bastardea la discusin democrtica si cada disenso viene
rotulado como intolerante o exasperador, al mismo tiempo que se sostiene que cual-
quier crtica al gobierno resulta ser destituyente. Porque en tal caso, ambos extremos
el que denuncia intolerancia y exasperacin y el que denuncia clima destituyente se
tocan especularmente con respecto a qu se puede hacer en democracia.

126
bordear y no se deja trascender, pues define una experiencia. Si se lo ve
desde afuera, o como objeto de transformacin, se est en otro plano.
El hacer como si no es un movimiento gramatical disponible para el
participante full-inmersion en la atmsfera de sentido mitolgica. Hay
un sentido al menos en que no se habita el mito si se es consciente de su
contingencia, posibilidad de trascenderlo y manejarlo. La posibilidad de
clasificarlo como mito es un paso al costado. La conciencia del mito no es
mitolgica. Por supuesto, no se trata aqu de excluir por definicin lo que
se puede querer hacer o no. Slo trato de llamar la atencin sobre lo que
se est haciendo cuando se cree que desde afuera y exgenamente se pue-
de crear un mito: algo bastante diferente a estar inmerso en una cosmo-
visin mitolgica que define una experiencia que no se puede trascender.

5. La bsqueda de constantes, mojones, hechos fundacionales marca-

torios, genera una mirada de senderos discursivos.
Uno de estos senderos parece explicarse por una situacin especial en
argentina definida por mltiple variables.
En primer lugar, un clima segn el cual ciertos temas, que parecan
muertos ideolgicamente, respiran: justicia social, resignificacin de un es-
tado igualitarista, parlamento como motor de ciertas ideas, valorizacin de
la educacin. Se percibe el campo poltico como algo plstico, no esttico,
y susceptible de mejoramiento. A esto se corresponden en algunas de sus
variantes las frases ir por ms, se ha generado una base, ahora toca cons-
truir a partir de ah, ajustar variables, mantener/radicalizar el modelo.
En segundo lugar un fenmeno cuyo eplogo es incierto: el proceso
militar, los hechos a los que dio lugar, la construccin de la memoria,
y la actividad institucional y poltica a la que moviliz a partir de 1983,
comienza a apagarse o diluirse. Esto ocurre por mltiples razones: casi 30
aos de democracia, relativo xito de los juicios a los militares, cambio
generacional (la mayora de los acusados tienen o tendran entre 60 y
80 aos, y lo mismo vale para una parte importante de las vctimas). A
mediano plazo, por ejemplo, tendr relevancia relativa o nula cmo se
posiciona una poltica, institucin o persona frente a los hechos del 76-83
(por ejemplo, no podr ser ya tomado como relevante para acceder a un
cargo, premio honoris, etc., quin hizo qu en esa poca, pues se tratar
simplemente de gente que con eso no tuvo nada que ver al menos en sen-
tido generacional). La capacidad del proceso 76-83 para definir discusio-
nes, horizontes y pretensiones se diluye poco a poco, y correlativamente
genera algn tipo de vaco en las definiciones polticas. En este sentido no
127
habr dependiendo el caso necesidad (o posibilidad) de definirse pol-
ticamente con relacin a esos sucesos y, por ejemplo, no podr utilizarse
ms tales sucesos como suficientes para definir una poltica de estado.
De manera correlativa perder capacidad para ser elemento de crtica (ca-
pacidad que an conserva cuando se dice que en realidad el gobierno ac-
tual est integrado por montoneros o ex-jvenes de izquierda que buscan
venganza). Digamos que una entera parte de la gramtica poltica pierde
lentamente su vigencia, su eficacia, y se somete a la desuetudo20.
En tercer lugar, la inesperada muerte del ex-presidente Nstor Kirch-
ner funcion, al menos por algunos instantes, como un truco de lo real. En
efecto, se agolparon ah reminiscencias densas a los siguientes conceptos:
muerte inesperada, desaparicin forzada, procesin mstica y colectiva a
plaza de mayo para tramitar un luto, muerte de un padre, interrupcin de
un movimiento que vena en ascenso, reconfiguracin de un presente que
pareca momentneamente eterno (cmo que se muri?).
Cambio generacional (alejamiento de la experiencia de la dictadura),
surgimiento de ciertas posibilidades polticas (justicia social) y eventos
azarosos pero significativos son slo tres variables que definen la percep-
cin de una situacin actual, la cual es ciertamente ms compleja.
Se trata aqu de lentos atardeceres y amaneceres que pueden llegar
a ser objeto de reapropiaciones con carga cuasiteolgica, como sucede
con todo aquel concepto que remite a la idea de nueva era y tambin a
los conceptos de esperanza, anuncio, cada, restauracin, entre
otros21.

20
Esto no excluye, claro est, que tal mojn histrico-discursivo no pueda ser reapro-
piado, reutilizado, recibido por generaciones posteriores e insertado de otra manera
en algn otro relato autoperceptivo. Tampoco excluye que pueda ser refuncionalizado
en su funcin poitica. Pero se tratar de re-apropiaciones y re-utilizaciones en un
sentido diferente al que tiene lugar actualmente. Algo levemente anlogo sucede en
el plano internacional con la (in)capacidad actual que tiene la primera mitad del siglo
XX para coagular y dotar de sentido la discusin poltica e institucional. Esto no
excluye, de nuevo, que haya reapropiaciones estratgicas de tal momento histrico.
Pero poco a poco no todo puede girar alrededor de la discusin sobre si esto o aquello
es un regreso al nazismo o a la lucha fratricida tal cual se dio. He dicho que esto es
levemente anlogo porque querra evitar la trivializacin que se hace de los procesos
autoritarios al homogeneizar todo bajo el facilismo de los militares fueron como los
nazis o cosas semejantes. Estoy aqu hablando solamente de la prdida de eficacia
discursiva de ciertos acontecimientos, que no excluye que ellos resbalen en otras efi-
cacias discursivas (reapropiacin, resignificacin, reciclaje, etc.).
21
Vase Lwith, op. cit.

128
 No lejos de esta mirada de significantes que se remiten entre s se
encuentra la (para algunos) acuciante necesidad de definir si estamos ante
una nueva etapa o simplemente se trata de la continuidad de un tiempo
injusta/afortunadamente interrumpido (v.g. con respecto al peronismo-
social-nacional y popular o con respecto al socialismo).

6. En toda esta situacin epocal, uno de los datos sintomticos resul-

ta ser la necesidad de definir, sustancializar y encontrar bases fundacio-
nales capaces de hacer de bed rock de un presente y futuro. Eventual-
mente esto servira para dar coordenadas y cumplir con un mandato de
que algo hay que hacer que qued inconcluso y que nos toca a nosotros.
Es decir, un mandato anterior, exgeno, y que somos llamados a concretar
en este tiempo.
Se ha dicho repetidas veces, y con razn, que uno de los datos carac-
tersticos de la democracia es su incapacidad de generar pasiones, por
oposicin a otras promesas de avvenire que prometen liberacin (o resti-
tucin de algun reino injustamente expropiado o interrumpido). Esta ca-
rencia de la democracia resulta atenuada, si es que alguna vez lo est, por
la cercana de eventos violentos frente a los cuales la democracia puede
prometer algn tipo de tranquilidad o resguardo. Pero atenuada o no por
la cercana del terror, el dficit de la democracia resulta en que no promete
demasiado en s. El desafo parece ser pensar el valor de la democracia sin
promesas redentoras, o algo as. Si esto es un lmite trascendental de la
democracia, que implica un dficit y lleva a su fracaso; o ms bien se trata
de una incapacidad tica nuestra que podra ser superada aprendiendo a
vivir sin ciertas promesas o pasiones, es un punto (para m) abierto a la
reflexin.
De manera anloga al dficit sealado en el prrafo anterior (o a nues-
tra incapacidad tica de vivir con eso y hacer algo con eso) se podra
sealar otro dficit o lmite de la democracia. Este dficit podra ser el
siguiente: no hay democracia sin un relato denso sobre un origen de tipo
especial. Y la pregunta es cmo dotar a la democracia de sentido sin alu-
dir a grandes padres, a grandes orgenes. Es decir, cmo dotarla de algn
sentido sin apelar a cualquier idea traspasada por la esperanza vana de
encontrar en el pasado, abajo y al fondo, la clave y pre-disposicin de
todo lo que nos define y nos indica qu hacer ahora. Cmo vivir y decidir
qu hacer sin la determinacin de un supuesto origen que nos precede,
nos determina y nos significa.

129
 Detrs de la idea de buscar claves de lecturas en el pasado, en la bs-
queda de los orgenes fundacionales, o en la necesidad de corporizar una
imagen simblica y difusa como gran padre o gran determinador, se en-
cuentra, entre muchas cosas, el deseo (vano y ticamente imposible) de
descubrir un atmsfera categorial en donde cada cosa est en su lugar. La
esperanza algo absurda de encontrarse amniticamente como agua en el
agua, sin experiencia de separacin, sin incerteza, sin soledad en el acom-
paamiento, sin horfandad en la familiaridad. Una especie de tendencia
a buscar una unidad de sentido puramente significativa y sin lugar a du-
das. Se trata de un sueo propiamente adolescente. No hay eso.
No se trata aqu de negar el pasado o los orgenes aplicando la est-
pida tabla racionalista contra la se queja, por ejemplo, Oakeshott, y de
acuerdo con la cual podemos imaginar sujetos atemporales, suspendidos
en un vaco donde el mero ejercicio de la voluntad y la razn son capaces
de resolver todo sin fricciones, ni pesos, ni ataduras. Se trata, ms bien,
de reconocer lo que el origen, el pasado y las piedras fundacionales no
pueden hacer.
Una de las experiencias ticas a las que se puede arribar por medio
del anlisis (aunque no slo) es que la bsqueda de ciertos traumas (v.g.
infantiles), o el hincapi en explicar y justificar nuestra situacin actual
apelando a de dnde venimos o lo que nos toc, tiene un punto de ago-
tamiento (y en todo caso presupone una sustancia sellada en un pasado,
generalmente, familiar). Esto funciona muchas veces como seuelo de lo
que merece ser analizado o lo que en todo caso nos dar la posibilidad de
autorizarnos por nosotros mismos, sin falsas indulgencias, ni coartadas.
La autorizacin por nosotros mismos sin indulgencias, coartadas o heros-
mos autosatisfactorios (ooojjj, yo lo hice) no es ms (ni menos) que la
idea de libertad.
Al desafo tico de vivir en democracia conviviendo con el dficit
pasional o promisorio del que la democracia adolece, habra entonces que
sumar el desafo tico de convivir una vez que se cae en la cuenta de
lo que el pasado, el origen, los mitos, no podrn proveer, simplemente
porque eso no hay. No hay disponible un lugar al que vamos a llegar con
nuestra pieza parcial y actual y en donde vamos a encastrarla logrando el
efecto resolutor. No hay encastre resolutor.
Quizs se trate aqu de otro lmite de la democracia. No genera pasio-
nes, y eso determina su cclico fracaso va el desencanto; pero tampoco
puede vivir sin reminiscencias a un pasado (tendencialmente mtico) que

130
promete resignificacin y solucin una vez descubierto un origen donde
encastra esta pieza contempornea, dislocada y a la espera de sentido.
Las contingencias polticas argentinas nos han dispensado, segn creo,
de realizar esta pregunta. En procesos democrticos breves, el pasado au-
toritario reciente es capaz de evitar que la pregunta tenga lugar, porque la
democracia se define por ese pasado cercano. Esto permite que no surja
la pregunta acerca de la sustentabilidad de la democracia sin mitologa o
encastre resolutor. En tales contextos, el pasado terrorfico o autoritario
cercano define un presente, y soluciona las preguntas contemporneas a
modo de perfect match (llevamos una duda hacia el episodio pasado, en-
contramos el por qu de ese episodio, y por qu estamos donde estamos,
y se acab). Pero lentamente esto no parece estar disponible como excusa
distractiva. Y lo que parece suceder actualmente es que no sabemos qu
hacer con esa situacin.
En el peor de los casos porque hay un lmite trascendental segn el
cual no se puede sino buscar nuevos orgenes, nuevos relatos o mitolo-
gas que garanticen la continuidad de un relato democrtico. Bajo este
modo de ver las cosas no hay democracia sin mitologa, origen y encastre
resolutor.
En el mejor de los casos, porque quizs estamos frente a una expe-
riencia nueva, frente a lo que no sabemos qu hacer, aunque creo haber
indicado qu va me parece equvoca, engaosa, distractiva. Cmo vivir
sin fundacin, sin la esperanza vana en un origen o encastre resolutor de
lo contemporneo, parece ser una pregunta para las democracias no-in-
cipientes. Es decir, para las democracias no mticas, no fundacionalistas.

131
 Ms all del mito y la crtica: realismo poltico e inteligencia
colectiva

Sebastin Torres (UNC - CONICET)

I.

Con ms all no nos referimos a otra realidad que sta, sino a una
poltica ya operante que reclama ser pensada ms all de la solidaridad
constitutiva entre crtica y mito, de su mutua dependencia, incluso de las
formas redobladas en las que estos conceptos ms que replantearse de otra
manera se han ido actualizando bajo distintas figuras polmicas a lo largo
de la historia cultural occidental. El ms all intenta pensar aquello que
en la relacin entre mito y crtica, en su contraposicin, complementariedad
o dialctica entendemos no da suficientemente cuenta del momento. Habla-
mos de la relacin y no del mito y la crtica en cuanto tales, por lo que
el ms all no anuncia ni anticipa su desaparicin en lo que le cabe a cada
uno e incluso a su contienda. Nos referimos a la ya insuficiente capacidad
explicativa de esta relacin para dar cuenta del presente como parte o con-
tinum de un Occidente que ha podido representar, a partir de ella, su ori-
gen, su Historia, sus progresos y retornos, sus catstrofes, antagonismos y
revoluciones, intelectuales, culturales y polticas1.
En este sentido, con la expresin ms all del mito y la crtica toma-
mos distancia de todas aquellas operaciones tericas (y polticas) que pa-
recen asumir esta relacin como un ark que slo puede ser pensado des-
de su interior: desde la inicial crtica del mito al contrailustrado mito
de la crtica (Schmitt2), pasando por las ms complejas pero por ello no
menos sintomticas figuras del mito del mito (Barthes3), la crtica de
la crtica (Adorno y Horkheimer4), o del mito de la ausencia del mito
(Nancy y Esposito5).
1
Cf. Blumemberg, H., Trabajo sobre el mito, Paids, Barcelona, 2003 y El Mito y el
Concepto de Realidad, Herder, Barcelona, 2004.
2
Cf. Schmitt, C.,Carl Schmitt, Telogo de la poltica, F.C.E., Mxico 2001.
3
Cf. Barthes, R., Mitologas, Siglo XXI, Madrid, 1990.
4
Cf. Adorno, T., y Horkheimer, M., Dialctica de la Ilustracin, Akal, Madrid,
2007.
5
Cf. Nancy J-L., La comunidad inoperante, LOM-Universidad ARCIS, Santiago de
Chile, 2000 y Esposito, R., Confines de lo poltico: nueve pensamientos sobre polti-

133
 Para lo que proponemos en este ensayo, no hace falta partir de las de-
finiciones de lo que entiendo por crtica y por mito, no pretendo ninguna
originalidad o singularidad al respecto (en lo que sigue irn apareciendo
algunas caracterizaciones ms o menos precisas, en funcin de lo que
aqu est en juego). S quisiera aclarar que no supongo ninguna constante
antropogentica de la socialidad mtica ni de la razn filosfica o cient-
fica. Dejo de lado, por este motivo, el mito arcaico, la historia de la pre-
historia, para considerar la solidaridad entre mito y crtica en lo moderno,
es decir, en la contemporaneidad entre el mito moderno, la crtica y la
historia. Pienso en la trama compleja donde una poca se autoinstituye
como un nuevo comienzo (sea en el sentido cartesiano o jacobino de la
razn), donde el mito en sus diferentes variantes se inscribe en la ca-
pacidad del origen (desde el hobbesiano Leviatn que piensa Schmitt en
el corazn mismo del racionalismo materialista y mecanicista6, pasando
por el romanticismo, hasta las mltiples configuraciones del Estado, la
Nacin, el pueblo, la clase, la raza), en una sociedad que como afir-
ma Lefort se autorepresenta histrica (tambin asumiendo las mltiples
variantes de lo que el trmino historia significar hasta sus configura-
ciones ms acabadas durante el siglo XIX)7. No considero, entonces,
al mito como momento histrico anterior a la historia, al nacimiento
de la razn e incluso a las religiones monotestas, sino inscripto en la
moderna complicacin entre mito, religin e ideologa, frente a las que
la crtica se dispone y de las que se nutre. Al respecto, no dejar de tener
particular relevancia la contempornea crisis del concepto de ideologa en
la reteorizacin de la funcin-mito en el marco de la revisin y crtica del
marxismo. Esta es nuestra primera hiptesis.

II.

Todo lo slido se desvanece en el aire, expresin de Marx que con-

densa la acelerada temporalidad moderna y el mundo de la mercanca,
pero tambin el movimiento mismo que va a desfundar las bases reales
del marxismo. Expresin finalmente nihilista se podra decir, si no fuera

ca, Trotta, Madrid, 1996.

6
Schmitt, C., Leviathan, en la teora del Estado de Thomas Hobbes, Struhart &
Cia., Buenos Aires, 1990.
7
Lefort, C., Las formas de la historia, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1988.

134
por su fuerte contenido materialista, que desarma tambin el lazo entre
nihilismo y mito, aunque sin prever sus efectos catastrficos. Tirar de este
hilo nos llevara a detenernos en esa compleja elaboracin histrica que
est en Gramsci, donde se combinan sin llegar a fundirse completamente,
el materialismo histrico y el vitalismo, el mito poltico y la cultura po-
pular. Y si seguimos tirando de ese hilo hasta gran parte de las posiciones
contemporneas, cuyo trmino ser el de hegemona, podramos encon-
trar que la idea misma de lucha hegemnica ya pensada sobre la idea de
un fundamento ausente, de un fundamento necesariamente contingen-
te, contiene en su corazn la relacin a veces complementaria, a veces
conflictiva, entre mito y crtica8.
El Capital, la mercanca, el sistema-mundo, la tcnica es el elemento
ausente en la relacin mito-crtica, es el elemento, el estado, la fuerza ma-
terial efectiva de las relaciones actuales que no es contenida ni afectada
por la relacin antagnica o dialctica entre mito y crtica, y de la que,
por tanto, no da cuenta. Esto, por supuesto, con independencia de que
mitologas arcaicas o contemporneas sean presentadas como modos de
resistencia. La tcnica conservar este trmino, suponiendo que contie-
ne a los dems y a otras posibles descripciones no sustituye al mito y
la crtica, ni indica su inexistencia ni su poder, pero tampoco puede ser
pensada a partir de esta relacin. He insisto en la relacin, porque bien
puede entenderse el mito moderno como respuesta al desencantamiento
producido por la tcnica, as como considerar la crtica a la tcnica en
sus diferentes versiones filosficas, e incluso pensar la tcnica como el
elemento coagulante de una solidaridad entre mito y crtica. Pero no es
esto a lo que me refiero.
Hablar del mito del capitalismo no parece ms que un juego de pa-
labras para referirse a la ideologa. Hablar del mito de la tcnica no
parece ms que otra forma de redoblar la funcin-mito como un principio
casi-indiscriminado de la mitologizacin, que muestra en todo caso su
propio lmite para dar cuenta del mundo y de s mismo. Que la tcnica,
en una determinada configuracin histrica, participe incluso esencial-
mente de lo que podramos definir como el mito del progreso (o del
mito nazi en la versin esttica de Nancy y Lacoue-Labarthe o en la

Laclau, E. y Mouffe, Ch. Hegemona y estrategia socialista, Fondo de Cultura

8

Econmica, Buenos Aires, 2004 y Laclau, E., La razn populista, Fondo de Cultura
Econmica, Buenos Aires, 2005.

135
lectura biopoltica de Agamben9) no es equivalente a hablar del mito
de la tcnica. Que todava pueda estar ligada al imaginario del progreso
podra constatarse parcialmente slo en su versin tecnolgica, pero
cuando pensamos en la economa-mundo sta no puede ocultar el campo
de batalla sin forma ni telos dominado por un ethos catastrfico (en sus
dos versiones: la guerra material por los recursos naturales y la inma-
terial guerra del capital financiero-especulativo); a lo que se suma el de-
sarrollo de la biotecnologa y la invencin de lo humano; los mass-media
en sus versiones de la comunicacin pblica y privada (si estos trminos
todava tienen sentido en este espacio virtual), donde se exponen los par-
ticularismos a la vez el mundo aparece en una contemporaneidad absoluta
consigo mismo, por mencionar slo algunos aspectos de lo que mentamos
sin mayores pretensiones al hablar de tcnica.
Que todo lo slido se desvanece en el aire remite a una dinmica del
Capital, no slo a la contempornea filosofa de la contingencia que las
lecturas postfundacionalistas asumen como punto de partida para pensar
la poltica. Si, para pensar la poltica deba abandonarse la idea de una
contradiccin interna a la lgica econmica entre salario/capital, abando-
nar la ontologa de la fuerza productiva y la dialctica de las relaciones
de produccin, es porque esto no permite pensar el lugar que ocupa las
luchas polticas, pero tampoco la lgica misma del Capital. La experien-
cia de la contingencia no depende exclusivamente del poder de la crtica,
ni el momento de la fundacin (contingente) depende del poder del mito.
La tcnica liga sin reunir y descompone sin criticar, operando ajena a la
dialctica entre mito y crtica, y por tanto terica y prcticamente inafe-
rrable desde la lgica mito-crtica tanto en su dimensin explicativa como
transformadora. Esta es mi segunda hiptesis.

III.

El ltimo elemento que querra introducir aqu podra considerarse

la tesis sociolgica por llamarla de alguna manera que subyace a
parte del solidario desacuerdo entre mito y crtica: esta tesis, explcita o
supuesta, elaborada o simplista, supone que el mito es el modo propio de
representacin de los pueblos, modo propio de adquirir una identidad,

9
Agamben, G., Homo Sacer I. El poder soberano y la nuda vida, Pre-textos,
Valencia, 1998.

136
un origen y un destino, el modo en que trazan su propia historia (sea
sta emancipatoria o conservadora), su lenguaje ms originario; por su
parte, la crtica es una actividad reflexiva, inteligente e individual (sea
que la realice un individuo o un grupo, pues ese grupo nunca dejar de
ser un grupo de individuos que se relacione reflexivamente y cuyo vn-
culo siempre puede variar o romperse), una actividad rara y siempre es-
casa. Esta tesis sociolgica es retomando aqu a Rancire una tesis
poltico-gnoseolgica: la desigualdad de las inteligencias10. No se trata
de la ms simple distancia entre saber e ignorancia, ni se resuelve a par-
tir de una valorizacin de las facultades mticas colectivas, sin remitir
en ltima instancia a la asuncin positiva de una divisin del trabajo
espiritual, que asigna roles a las facultades imaginativa y razonadora,
identificndolas con sujetos concretos y hacindolas corresponder con ro-
les poltico-sociales que pueden traducirse en la mitolgica capacidad de
ligar, reunir, cohesionar, y la analtica capacidad de dividir, distinguir, de-
limitar. Poca importancia tiene aqu quin se coloca en uno u otro extremo
del desacuerdo, ms caracterstica es la posicin que da cuenta de esta
solidaridad y asume esta divisin del trabajo como una productividad
poltica en la dialctica social de la produccin del sentido.
En la era del Capital, todo lo slido se desvanece en el aire, no por
el trabajo de la crtica y menos an por la plurimorfa imaginacin mtica-
mente instituyente de las invenciones populares, sino frente a ambas. La
entonces supuesta dialctica entre trminos que no dejan de ser extraos
entre s, como son el mito y la crtica, es sustituida por la dialctica inter-
na de la destruccin y la creacin, realmente superadora y progresiva de
la tcnica capitalista, que da cuenta tanto de una lgica de la superviven-
cia de los pueblos como de lo siempre nuevo que se abre en el horizonte
del progreso. La permanente preocupacin por encontrar los signos que
permitan decretar la muerte del capitalismo, o por lo menos su agona
final, antes que imaginar nuevas formas polticas de vida colectiva, es una
muestra de ello.
Que el mito y la crtica, cada uno a su manera, se opongan a la tcnica
porque es un racionalismo frio e instrumentalista o porque sea el mito
de la tcnica no nos muestra otro tipo de solidaridad, ahora positiva,
sino, por el contrario, la insuficiencia misma de ese desacuerdo original.

10
En particular, Cf. Rancire, J., El maestro ignorante. Cinco lecciones sobre la
emancipacin intelectual, Laertes, Barcelona, 2002.

137
IV.

Pensar hoy la relacin entre mito y crtica, por lo menos para nosotros,
no puede evitar, por lo menos en el derrotero de las ideas que van y vienen
a partir de estos trminos, el sintagma peronismo. No lo nombro para
no evitarlo, pero convertirlo en el tema en cuestin es conceder ms de lo
que quisiera, por lo menos a los fines de esta lectura. Nombrarlo es reco-
nocer que, dentro de las oposiciones que forman parte de nuestra historia
cultural y poltica, como capital-interior o centralismo-federalismo, cau-
dillismo-constitucionalismo, entre tantas otras (que por otra parte para
recordar aqu a Borges evidentemente no nos hacen singularmente ar-
gentinos), las oposiciones peronismo-institucionalismo, peronismo-Uni-
versidad, entre otras, tienden a ser ledas bajo la oposicin entre mito y
crtica, llegando a la descripcin de una situacin conflictiva que deviene
casi natural11. Y, por supuesto, ms complicado an si el kirchnerismo
se inscribe como si este tema fuese discutible, por lo menos en un primer
sentido dentro de la historia mtica del peronismo Re-mitologizar al
peronismo o desmitologizar al kirchnerismo, parece una contienda que no
logra sustraerse a la antes tratada complicacin entre mito y crtica.
Paso a mi ltima hiptesis en la que espero dar cuenta de lo dicho
hasta aqu; hiptesis que solicita no tener que responder previamente a
la pregunta por si el actual proyecto nacional, necesariamente denomi-
nado kirchnerismo, se identifica, es otra cosa que, o es una metamorfosis
del peronismo, tal y como se suele describir al peronismo, tanto por
sus defensores como por sus detractores. Solicitud que se funda en las
tres hiptesis presentadas hasta aqu. Con esto no pretendo, como ya lo
dije al principio, afirmar la irrelevancia de la fuerza mtica que posee el
peronismo (y de otros sentidos a partir de los cuales se teje la trama
del relato sobre la Argentina) en la constitucin de una identidad nacio-

11
Conviene notar la insistencia en una dificultad o incomodidad de los intelectuales,
qua intelectuales y con independencia de su procedencia poltica incluso peronista
de sumarse a un proceso de transformacin poltica sin entrar en contradiccin con
la funcin de intelectuales crticos. Aparentemente menos incmodo en el caso de
quienes ocupan un puesto pblico pues all parece correr el principio kantiano de la
distincin funcional entre uso pblico y privado de la razn que en el caso de quienes
adhieren con conviccin a un proyecto poltico sin estar obligados por los deberes
del funcionario. Discriminacin entre intelectuales respetables y no respetables, que
hacen vales quienes muestran as su no declarada lealtad de buen empleado en las
empresas comunicacionales.

138
nal y popular, ni de proclamar la caducidad de la crtica, que vertebra
la ms significativa historia intelectual argentina hasta el presente. Sino
cuestionar que de su exclusivo desacuerdo o solidaridad se puedan des-
prender la clave para pensar nuestro presente poltico. Paso entonces a
la ltima hiptesis: nos encontramos en un momento instituyente, de una
inteligencia colectiva que en cada momento elige, se posiciona, y en
esa actividad se va constituyendo colectivamente como una fuerza polti-
ca que participa activamente en la consolidacin de un proyecto poltico
democrtico-popular. Es esa relacin entre estas fuerzas colectivas y un
gobierno que puede responder a ellas, dialogar recrendolas, e incluso
abrir a confrontaciones que no tienen respuesta inmediata pero que indi-
can el horizonte de demandas en la misma dinmica democrtica que sin
temor genera, lo que marca la tonalidad de un discurso poltico oficial
que supone algo indito en por lo menos las ltimas dcadas de nuestra
historia: que todos piensan (sintagma filosfico que bien puede ser trans-
literado al todos tienen derechos). La compleja relacin entre el Estado
y la sociedad no deja de presionar, en uno y otro sentido, con momentos
de crtica y momentos de mito, pero sabiendo que ni uno ni otro es el
elemento coagulante de la fuerza que constituye u horada una posicin.
Las expresiones todos piensan o inteligencia colectiva, no remi-
ten a un saber, graduable, escalonable, a una propiedad que pueden poseer
ms o menos individuos, que puede ser ms o menos extendido. Ni una
intelectualizacin de la imaginacin colectiva, ni ese saber que el discur-
so tcnico-neoliberal atribuye en el mismo movimiento en que lo expro-
pia al pueblo, saber del esclavo aristotlico que no es irracional, sino que
sabe lo mnimo y suficiente como para reconocer a quien sabe y lo que
l ignora; o en su variante contempornea, el saber critico de la lgica
mass-meditica, que le atribuye al pueblo-pblico la capacidad de saber
que algo est mal, y a la elite poltico-empresarial la capacidad de dar
respuesta a ese malestar: virtud otrora ligada al espritu periodstico de la
sospecha que hoy se despliega claramente en su sentido conspirativo.
Hablo de un pensamiento que se constituye sobre la experiencia, y de
una experiencia que se inscribe en la posibilidad de la escritura poltica
de un relato colectivo que mantiene una relacin activa con el pasado y el
futuro. Un pensamiento prctico, que interpreta la realidad a partir de su
accionar poltico-econmico-cultural de mltiples maneras y en mltiples
mbitos. Es un pensamiento efectual, atento a la produccin material de
sentidos polticos, a la construccin de posiciones ancladas en coyunturas

139
que contribuye a definir, que no le son externas, como naturales desgra-
cias que nos depara la vida en comn.
Podramos utilizar los conceptos de multitud o de general intellect12,
entre otros, si no fuera porque se sostienen sobre una ontologa que sub-
yace y una teora de la historia que trasciende una situacin, cuando lo
que quiero indicar es una inteligencia de situacin que demanda otras for-
mas de pensar la poltica por lo pronto, en lo que atae a esta lectura, por
lo menos otra forma que aquella planteada en la solidaridad entre mito
y crtica. Si no arriesgo con confianza un concepto que pueda articular
el sentido de lo que acontece es porque asumo la imposibilidad de tratar
aqu la ambigua amplitud que contiene la expresin que me interesara
utilizar: realismo poltico, y ese campo categorial que lo atraviesa: ex-
periencia, memoria, estrategia, ocasin (donde se pone en juego tempo-
ralidad e historicidad), pasin, poder, inteligencia prctica, efectividad
(en el sentido de efectualidad), afectividad, coyuntura, que marcan una
forma particular de la contingencia. Un realismo poltico que sostiene la
contingencia, pero distante del vaco ontolgico, que liga de una mane-
ra polticamente misteriosa la crtica (deconstruccin) con la justicia, o se
hunde en la fragilidad de la condicin humana, que lleva a retomar por la
va del mito (o de la crtica) a una teora de los valores13.

Pienso en la situacin, por va interrogativa: Cmo construir un mito,

relatar una saga, sea heroica o trgica, desde la dictadura cvico-militar,
el terrorismo de Estado, el juicio a la Junta militar, las Madres, Abuelas
e Hijos de desaparecidos, las leyes e indultos, la lucha jurdica y poltica
de los organismos de DDHH, y la crcel a los represores y cmplices del
terrorismo? Cmo construir un mito que transite desde el pasqun clan-
destino, la prensa libre, el colaboracionismo periodstico en la dictadura,
la persecucin poltica a la libre opinin, el proceso de monopolizacin
meditico, la ley de medios? Cmo construir un mito desde la Argentina
productiva, el desarrollo industrial, la liberacin del mercado importador
en el proyecto neo-liberal de los 70, la pulverizacin de los pequeos
productores, la privatizacin del Estado, la bancarizacin neo-liberal de
la economa nacional, las nuevas leyes para el desarrollo industrial y tc-
12
Negri, A., Guattari, F., Las Verdades Nmadas & General Intellect: Poder Cons-
tituyente, Comunismo, Akal, Madrid, 1999 y Virno, P., Gramtica de la multitud, Co-
lihue, Buenos Aires, 2003.
13
Representativo de esta posicin es el trabajo de Kolakowski, L., La presencia del
mito, Amorrortu, Buenos Aires, 1975.

140
nico, la recuperacin del empleo y el salario, el colonialismo sobre los
recursos naturales, etc.? Y as podramos continuar con la Universidad y
los organismos de desarrollo del conocimiento, las organizaciones polti-
cas en la sociedad civil, las polticas sociales, etc., En qu casos la expe-
riencia de los ltimos aos, experiencias colectivas, compartidas, pueden
ser resumidas en un discurso monocromo, sea ste mitolgico o crtico?
Pienso en la situacin, tambin por va negativa: al respecto, resul-
ta fundamental entender la extemporaneidad de la no-experiencia de la
oposicin, cuyo fracaso es legible al intentar oponer un mito peronista
ms originario al supuesto mito falseado del presente, o la crtica ilustrada
liberal o revolucionaria al actual mito peronista, o la neutralidad efi-
cientista tcnico-administrativa neo-liberal contra la poltica mtico-ideo-
lgica populista, discursos absolutamente desorientados en la carnadura
del presente, y que slo pueden dialogar entre s compartiendo el lenguaje
fallido de la repeticin, al que se suma dndole un tinte intelectual la
otrora y hoy desconcertada crtica progresista de los 90. Por supuesto,
no estoy negando esta batalla discursiva y simblica, ni impugnando lo
que resulta una necesaria participacin activa en la misma. Slo estoy
indicando que esta necesaria polmica no puede definir los trminos del
problema en cuanto tal. La coyuntura no puede ser pensada como una
fatalidad dada por condiciones externas, sino en el establecimiento de
una posicin que entra en juego con las determinaciones que definen el
momento.
Por supuesto, la experiencia colectiva contiene el mito y la crtica,
pero tambin los supera en lo que cada uno tiene de esencial o dia-
lctico. Y es esta complejidad, que la experiencia porta, la que permite
tambin que el lenguaje de la poltica, en trminos como libertad igual-
dad, nacin, pueblo, patria, justicia, Estado, partidos, tradicin, ideolo-
ga, entre otros, vuelvan a circular a travs de los discursos que hablan
sobre el presente, sobre lo posible, lo deseado, lo sufrido, sin poder ser
reinscriptos con una mera retrica continuista en las mitologas del si-
glo pasado, pero tampoco analizados desde la crtica del siglo pasado,
a costa de una perdida en su densidad poltica, de su inscripcin en una
coyuntura determinada. En esta complejidad, sin simplificacin alguna ni
traduccin a las masas, es que se da una compleja comunicacin entre
los discursos estatales y la sociedad: porque todos piensan, porque las
experiencias son colectivas y es en el encuentro en la experiencia que se
da una comunicacin poltica no privada de desacuerdos fundamentales

141
y desafortunadas fraseologas y la trama tan compleja como apasionada
de las mltiples filiaciones ni mitolgicamente orgnicas ni crticamente
distantes que confluyen en este momento poltico.

V.

La repblica de los derechos, de la igualdad, lo que hoy es signo de

la democracia14, se ha constituido sobre la sistemtica crtica al Estado
moderno y el derecho burgus, y expresa una potencia colectiva que no
se funda aunque en muchos casos la nutra, pero no sin grandes conflic-
tos en el profundo fondo de las fuerzas mticas populares. La lucha por
los derechos no representa la identidad de un colectivo que se reconoce
en una unin anterior al tiempo ni en inicio de un nuevo tiempo por lo
menos en la radicalidad que tiene el ao 0 como borradura de la memoria
que porta las ms recientes tragedias sociales, ni los asume como una
abstraccin que proviene de la potestad jurdica del Estado representativo.
El derecho de, abierto a una enumeracin infinita, imagina un Estado
que puede contener una apertura indeterminada pero que se constituye en
la determinacin de cada situacin, por eso no declara su fin ni lo entien-
de ontolgicamente limitado. Cmo entender esta constitucin colectiva
de los derechos a partir de la oposicin o dialctica entre mito y crtica?
Acaso no ignoramos este momento al pensar las mltiples reivindica-
ciones por los derechos ya no identificables con las organizaciones de
la sociedad civil en las que confi la izquierda social-demcrata si
las volvemos a anclar en una esencial batalla contra el Estado o en una

14
En un escrito de 1921 titulado Catolicismo romano y forma poltica Carl Schmitt,
partiendo un una tesis ya expuesta por Machiavelli que ningn poder poltico se sostie-
ne sobre el slo monopolio de la fuerza, se dedica a pensar la representacin como una
potencia simblica sobre la que se funda la soberana. Un concepto teolgico-jurdico
que, aos despus, encontrar su complemento nacional-socialista en el concepto de
mito. All, Schmitt identifica la debilidad del liberalismo al no poder constituirse sobre
ninguna simbologa soberana (pues la tcnica y los intereses no pueden ser traducidos
en clave representacional), y la falla del marxismo por no explorar su capacidad mtica,
que debera estar fundada en la justicia social (en lugar de fundarse en un cientificismo
historicista) (Schmitt, C., Catolicismo y forma poltica, Tcnos, Madrid, 2000). El hu-
manismo marxista y el herosmo triunfalista del liberalismo de postguerra bastaran para
refutar estas tesis schmittianas. Pero es otra la tesis que quisiera cuestionar: la idea de
que el poder poltico est esencialmente compuesto por el poder fctico de la cohesin
fsica legitimado por el poder poltico de la cohesin mtico-simblica.

142
manifestacin histrica de las mitologas nacionales?
Los sucesivos debates en torno al peronismo, la figura del intelectual,
los medios de comunicacin, el revisionismo histrico (desatado por
el decreto de creacin del Instituto Dorrego), hasta la actual polmica
en torno a Malvinas, montados sobre la escena de un liberalismo cuya
capacidad crtica no ha podido superar el mero espanto que le produce
su propia agitacin en busca de los fantasmas del nacionalismo, as como
muchas de las respuestas consignistas que confan en la pura potencia de
un vocabulario nacional y popular (como si el tiempo no hiciera nada con
las palabras, como si fusemos dueos absolutos de sus efectos), parecen
considerar un combate eterno y atemporal la contienda entre el mito y la
crtica. Pero la memoria, que no se reduce a la figura del testimonio ligado
a la ltima dictadura cvico-militar, ha complejizado la temporalidad sub-
yacente a la lgica mito-crtica. La compleja temporalidad de la memoria
inscribe la materialidad de los derechos en formas de accin poltica que
los sustrae de la temporalidad jurdica a partir de la cual los crticos re-
claman hoy por la ausencia de repblica, y que pocas veces es recogida
por las respuestas que reinstalan la memoria en formas arcaizantes de
trato con el pasado es decir, con el presente.
La contienda o dialctica entre mito y crtica contiene una temporali-
dad que no nos ayuda a pensar una nueva experiencia del tiempo presen-
te. Cmo se teje este tiempo haciendo confluir la memoria y el derecho,
dos categoras que histricamente se sostuvieron sobre fundamentos
opuestos; a qu experiencia poltica del tiempo nos hemos abierto es lo
que cabe pensar. Que los tiempos han cambiado es cierto, pero aqu no
se trata slo de enumerar qu ha cambiado, interesa pensar tambin en un
cambio en la experiencia misma del tiempo. Por supuesto, esta experien-
cia no modifica nuestras referencias ms inmediatas del esquema pasado-
presente-futuro, ni nos priva del vocabulario poltico que nos permite ha-
bar de retornos, tradiciones, legados, generaciones, esperanzas, rupturas o
acontecimientos. Pero es en la prctica poltica donde estos trminos han
superado su insistentemente sealada referencia contingente para intentar
nombrar la positividad de la constitucin de lo comn.

Post scriptum

Paralelo a los debates que han sido inscriptos en la contienda entre

mito y crtica persiste el discurso oficial de la economa. De muchas ma-
143
neras no deja de ser real que el discurso de la economa tambin se ins-
cribe en esta contienda, que hace densos trminos como trabajo, in-
dustria nacional, la Argentina productiva, tanto como los de crisis
o la Argentina confiable, y que el trmino de competitividad suele
aplanar de un golpe situndonos en la frrea lgica del Capital. Por d-
cadas izquierdas y derechas antepusieron el discurso de la economa, que
entre las fuerzas productivas y el mercado agotaban los esquemas a partir
de los cuales se meda el discurso poltico estatal. Sera un gesto desacer-
tado aorar en voz baja el retorno de lo poltico que caracteriz los
primeros tramos del gobierno post 2001 en los trminos de una mitologa
que tiene la capacidad de contrarrestar el fro lenguaje de las ecuaciones
econmicas, por ms que stas sean traducidas en ms igualdad, mayor
redistribucin, etc. Sera un gesto de confianza pensar que el actual dis-
curso estatal, casi dominado por el vocabulario de la economa real, sea
una estrategia cuyo objetivo apunte a contrarrestar la crtica economicista
de la izquierda y la derecha, virtud retrica de identificar en trminos
polticos los cimientos comunes de una contienda con dos frentes entre
s antagnicos. Resulta difcil imaginar que la cuestin econmica, esto
es, la posibilidad de afirmar una economa polticamente regulada lase,
por la igualdad, pueda sostenerse a partir de las diferentes resoluciones
que brinda la contienda entre mito y crtica, ms an cuando las diferentes
alianzas de la economa con el mito y con la crtica han formado parte
del desarrollo del capitalismo moderno (no es difcil ver cmo opera hoy
esa lgica en las lecturas de los conflictos sociales en medio-oriente y
la llamada primavera rabe). Entiendo que la actual contienda no pueda
plantearse en trminos de mito y crtica, sino entre economa y derechos:
un desacuerdo que se instala no slo entre la sociedad y el Estado, sino
tambin en el seno mismo de la sociedad, entre el Estado y el mercado, as
como en el ncleo de las diversas posiciones que hoy habitan el Estado.
Una lucha que se despliega en el terreno mismo de la contingencia y que
enfrenta dos lgicas diferentes de una potencia ilimitada. Conocemos el
ilimitado gobierno sobre la vida del capital, tenemos que poder expandir
la imaginacin sobre la ilimitada potencia de los derechos. Para ello no
basta socializar el producto de la produccin, sino tambin socializar
la discusin sobre las formas y modos de produccin que potencian la
produccin colectiva de la igualdad.

144
Impreso por Editorial Brujas abril de 2012 Crdoba - Argentina