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Hegel

En el concepto de la verdadera religin, esto es, de aquella cuyo contenido es el Espritu absoluto,
es nece- sario esencialmente que sea revelada, y revelada por Dios. Puesto que siendo el saber (el
principio mediante el cual la sustancia es Espritu) como forma infinita y estante por s, lo que se
determina por s, es absoluta- mente manifestacin; el Espritu es solamente Espritu, en cuanto es
para el Espritu; y en la religin absoluta el Espritu absoluto no manifiesta ya ms momentos
abstractos de s, sino que se manifiesta a s mismo. (A la antigua visin de la Nmesis, en que lo
divi- no y su eficacia en el mundo es comprendido por el intelecto aun abstracto como nada ms que
la fuerza igualadora que destruye lo alto y lo grande, Platn y Aristteles contrapusieron la otra visin
de que Dios no es envidioso. Se puede contraponer la misma respuesta a las nuevas aserciones de
que el hombre no puede co- nocer a Dios. Aserciones que (pues no son otra cosa) resultan tanto
ms inconsecuentes cuanto son hechas en la regin de una religin que expresamente se dice
revelada; mientras que segn aquellas aserciones, sera ms bien la religin en la cual no se
revelara nada de Dios, en la cual no sera revelado, y sus secuaces seran los paganos que no
saben nada de Dios. Cuando en la religin se toma en serio la palabra de Dios, aun por el que es
el contenido y principio de la religin, puede y debe comenzar la determinacin del pensamiento; y
si a Dios se le niega la revelacin, no quedara otro contenido que atribuirle que la envidia. Pero si
la pala- bra Espritu debe tener un sentido, ste no es otro que la revelacin de s. Si se considera la
dificultad del conocimiento de Dios como Espritu __conocimiento que no puede ya contentarse con
las simples representacio- nes de la fe, sino que va ms all del pensamiento, y antes al intelecto
reflexivo, y debe progresar hasta el pensamiento conceptual__, casi no es de maravillar- se que,
tantos, especialmente los telogos, como aque- llos que ms estrictamente son invitados a ocuparse
de estas ideas, hayan tratado de forjrsele fcilmente y ha- yan aceptado voluntariamente lo que se
les ofreca a este fin. Lo ms fcil de todo es el resultado que indi- camos: el hombre no sabe nada
de Dios. Para compren- der exacta y determinadamente con el pensamiento lo que Dios es como
Espritu, se exige una slida especula- cin. Primeramente aqu estn contenidas las proposicio-
nes: Dios es Dios, en cuanto se sabe a s mismo; su saberse a s mismo es adems su
autoconciencia en el hombre y el saber que el hombre tiene de Dios que pro- gresa hasta el saberse
del hombre en Dios. Vase la slida ilustracin de estas proposiciones en la obra de que han sido
tomadas: Aforismos sobre el saber y no saber, etctera, de Carl Friedrich Gschel, Berln, 1829.)

El Espritu absoluto, una vez superada la inmedia- tividad y la sensibilidad de la figura y del saber,
es res-pecto al contenido, el Espritu en s y por s de la naturaleza y del Espritu; respecto a la forma,
est pri- meramente por el saber subjetivo de la representacin. Por una parte, sta da, a los
momentos de su conteni- do, la independencia, y les hace recprocamente presu- posiciones y
apariciones, que siguen la una a la otra, y una conexin del acaecer segn determinaciones de re-
flexiones finitas; por otra parte, tambin tal forma de representacin finita es superada en la fe en el
nico Espritu y en la adoracin del culto.

En esta separacin, la forma se separa del contenido; y en la forma, los momentos distintos del
concepto se dividen en esferas particulares o en elementos, en cada uno de los cuales el contenido
absoluto se representa: a) como contenido eterno que permanece en posesin de s en su
manifestacin; b) como distincin de la esencia eterna de su manifestacin, la cual, mediante esta
dis- tincin, se hace el mundo de la apariencia, en el cual entra el contenido; c) como infinito retorno
y concilia- cin del mundo alienado con la esencia eterna, como el tornar de sta de la aparicin a la
unidad de su ple- nitud.
a) En el momento de la universalidad (Allgemein- heit) __en la esfera del pensar puro, o en el
elemento abstracto de la esencia__, el Espritu absoluto es, pues, primeramente lo que es
presupuesto, pero que no per- manece cerrado, sino que como potencia social es en la
determinacin reflexiva de la causalidad, creador del cie- lo y de la tierra, pero en esta esfera eterna
produce ms bien solamente a s mismo como su Hijo, con el cual, distinto de l, permanece en
identidad originaria; as como la determinacin, por la cual es distinto de la esencia universal, se
supera eternamente, y, con esta mediacin de la mediacin que se supera, la prime- ra sustancia es
esencialmente individualidad concreta y subjetividad: es el Espritu.

b) Pero en el momento de la particularidad (Be- sonderheit) del juicio, esta esencia concreta y eterna
es lo que es presupuesto; y su movimiento es la creacin del mundo fenomnico, es el romperse del
momento eterno de la mediacin, del nico Hijo en el contraste independiente, constituido, por un
lado por el cielo y por la tierra, por la naturaleza elemental y concreta; y por el otro lado, por el Espritu
como lo que est en relacin con tal naturaleza, y por consiguiente por el Espritu finito. El cual,
siendo el extremo de la nega- tividad que es en s, se hace independiente como mal- dad; y es una
tal extremidad en virtud de su relacin con una naturaleza que est frente a l mediante su pro- pia
naturalidad, puesta de este modo. En esta naturaleza l est a la vez como pensamiento vuelto al
Eterno, pe- ro que se encuentra en relacin externa con el Eterno.

c) En el momento de la individualidad (Einzelheit) como tal, esto es, de la subjetividad y del concepto
mis- mo __momento en que el contraste de la universalidad y particularidad es vuelto a su
fundamento idntico__, se representa: 1. Como presupuesto, la sustancia uni- versal que se ha
realizado saliendo de su abstraccin y hacindose autoconciencia individual. Esta que es inme-
diatamente idntica con la esencia, es el Hijo de la es- fera eterna, transportado a la temporalidad; y
en ella el mal es superado en s. Pero, adems, esta existencia inmediata, y por consiguiente
sensible de lo absoluta- mente concreto, se pone en el juicio y muere en el dolor de la negatividad,
en la cual, como subjetividad infinita, el Espritu es idntico a s; y de ella, como retorno ab- soluto y
unidad universal de la esencialidad universal e individual, ha llegado a ser por s: es la idea del
Espritu eterno, pero viva y presente en el mundo.

2. Esta totalidad objetiva es el supuesto implcito para la inmediatividad finita del sujeto singular. Pero
tal sujeto por esto es primeramente un otro y un algo de contemplado; pero es la contemplacin de
la verdad que es en s, mediante el cual testimonio del Espritu en l, el sujeto con ocasin de su
naturaleza inmediata se determina primeramente por s como la nada y el mal. Luego, segn el
ejemplo de su verdad, por medio de la fe en la unidad de la esencialidad universal e individual, es
tambin el movimiento del andarse despojando de su determinacin natural inmediata y del propio
querer y unirse con aquel ejemplo y con su s en el dolor de la negatividad, y as conocerse como
unido con la esencia. La cual, 3., en virtud de esta mediacin se acta como incidente en la autocon-
ciencia, y es la presencialidad efectiva del Espritu en s y por s de lo universal.

Estos tres silogismos, que constituyen el nico silogis- mo de la mediacin del Espritu por s mismo,
son la re- velacin del mismo Espritu, que desarrolla su vida en el crculo de las figuras concretas
del pensamiento repre- sentativo, de su dividirse y de su hacerse temporal y externo; el desarrollo
de la mediacin se recoge en su resultado __en el conjugamiento del Espritu con s mis- mo__, no
slo llevndose a la simplicidad de la fe y a la devocin del sentimiento, sino tambin al pensamiento.

En la simplicidad inmanente del pensar, el desarrollo tiene adems su expansin; pero sabida como
una conexin inseparable del Espritu universal simple y eterno en s mismo. En esta forma de la
verdad, la verdad es el objeto de la filosofa. (Si el resultado, el espritu que es por s, en el cual toda
mediacin se ha suprimido y tomado en sentido solamen- te formal y privado de contenido, de modo
que el Espritu no es sabido a la vez como aquello que es en s y que se desarrolla objetivamente,
aquella subjetividad infinita es la autoconciencia solamente formal, que se sabe en s abso-
lutamente, la irona. Irona que sabe reducir a nada, a algo de vano, todo contenido objetivo; y, por
consiguiente, es ella misma la vacuidad y la vanidad, que se da de s, como determinacin, un
contenido, y por tanto accidental y caprichoso, queda duea de este contenido, no es ligada por l,
y por el aseguramiento de estar en la ms alta cum- bre de la religin y de la filosofa, cae por el
contrario en el vaco arbitrario. Slo1 en cuanto la pura forma infi- nita, la automanifestacin que es
presente as, depone la unilateralidad de la subjetividad de que es la vanidad del pensamiento, es el
pensamiento libre; el cual tiene su determinacin infinita a la vez como contenido absoluto que es en
s y por s, y lo tiene como objeto, en el cual es adems libre. El pensar es por esto solamente el lado
formal del contenido absoluto.)

Feurbach

En la contradiccin desarrollada entre la fe y el amor, poseemos el motivo necesario, prctico y


evidente para superar el cristianismo y la esencia propia de la religin en general. Hemos demostrado
que el contenido y el obje- to de la religin es totalmente humano, que el misterio de la teologa es
la antropologa, que el misterio del ser divino es la esencia humana. Pero la religin no tiene con-
ciencia de la naturaleza humana, de su contenido; se contrapone, ms bien, a lo humano, o, por lo
menos, no confiesa que su contenido es humano. El necesario mo- mento crtico de la historia es
esta confesin y declaracin pblica de que la conciencia de Dios es la conciencia del gnero, de
que el hombre debe y puede elevarse sobre los lmites de su individualidad o personalidad, pero no
sobre las leyes que son determinaciones de la esencia de su gnero, de que el hombre slo puede
pensar, presentar, representar, sentir, creer, querer, amar y venerar la esen- cia absoluta y divina
como esencia humanal.

Nuestra relacin a la religin no es, por consiguiente, nicamente negativa, sino crtica; separamos
slo lo ver- dadero de lo falso __aunque ciertamente la verdad sepa- rada de la falsedad es una
verdad nueva esencialmente diferente de la antigua. La religin es la primera concien- cia que el
hombre tiene de s mismo. Las religiones son santas porque son tradiciones de la primera conciencia.
Pero lo que es primero para la religin, Dios, es, como hemos demostrado, en s y de acuerdo a la
verdad, lo segundo, pues es slo la esencia del hombre que se obje- tiva, y lo que para ella es lo
segundo, el hombre, debe, por tanto, ser puesto y expresado como lo primero. El amor al hombre no
puede ser derivado, debe ser original, pues nicamente el amor es un poder verdadero, santo y
autntico. Si la esencia del hombre es el ser supremo del hombre, as tambin el amor del hombre
por el hombre debe ser prcticamente la ley primera y suprema. Homo homini Deus est; ste es el
primer principio prctico, ste es el momento crtico de la historia del mundo. Las rela- ciones del hijo
con los padres, del esposo con la esposa, del hermano con el hermano, del amigo con el amigo y,
en general, del hombre con el hombre, en una palabra, las relaciones morales son, en y por s
mismas, autnticas relaciones religiosas. En general, la vida es en sus relacio- nes esenciales de
naturaleza totalmente divina. Su consa- gracin religiosa no la recibe solamente mediante la
bendicin del sacerdote. La religin quiere santificar un objeto mediante su accin exterior sobre l;
de ah que ella se manifieste como siendo el nico poder sagrado. Slo conoce fuera de s misma
relaciones mundanas, no divinas; precisamente por eso ella interviene para santi- ficarnos,
consagrarnos.
Pero el matrimonio __naturalmente, como libre unin del amor2__ es por s mismo santo, dada la
naturaleza de la unin que en este caso se contrae. Slo el matrimonio religioso es un matrimonio
verdadero que comprende la esencia del matrimonio y del amor. Lo mismo sucede con todas las
relaciones morales. Son slo relaciones morales, cultivadas con sentido moral, all donde son
considera- das, por s mismas, como religiosas. Amistad verdadera existe slo all donde las
fronteras de la amistad son con- servadas con conciencia religiosa, con la misma conciencia con la
que el creyente defiende la dignidad de Dios. Sagra- da es y debe ser para ti la amistad, la propiedad,
el matri- monio, el bienestar de cada hombre, pero sagrado en y por s mismo. En el cristianismo las
leyes morales son concebidas como mandamientos de Dios. La moralidad misma se convierte en
criterio de la religiosidad; pero la moral posee, sin embargo, un significado subordinado, no tiene por
s misma el significado de la religin. Este recae slo sobre la fe. Dios planea sobre la moral como
un ser separado del hombre y al que pertenece lo mejor, mien- tras que al hombre slo le
corresponden los desechos. Todas las disposiciones que deben ser asignadas al hom- bre, a la vida,
todas sus mejores fuerzas las desperdicia el hombre al servicio del ser sin necesidades. La causa
real se convierte en una causa impersonal, una causa slo re- presentada, imaginada, se convierte
en una causa real y verdadera. El hombre da gracias a Dios por los beneficios que otro le ha
proporcionado para el servicio de su vida misma. Las gracias que l expresa a su benefactor no son
ms que aparentes, no son para l sino para Dios. Es agradecido para con Dios, pero ingrato para
con los hombres.3 De este modo se pierde el sentido moral en la religin. El hombre sacrifica el
hombre en favor de Dios. El sangriento sacrificio del hombre no es, de hecho, ms que una burda
expresin sensible del misterio ms ntimo de la religin. All donde se ofrecen a Dios san- grientos
sacrificios humanos, se consideran estos sacrifi- cios como lo supremo, la vida sensible como el bien
supremo. Por esta razn se sacrifica la vida a Dios, y, por cierto, en casos extraordinarios; se cree
rendirle con esto los honores supremos. Si el cristianismo no ofrece a Dios ms sacrificios
sangrientos, al menos en nuestra poca, es nicamente, prescindiendo de otras razones, porque ya
no se considera a la vida sensible como el bien supre- mo. En su lugar se sacrifica a Dios el alma,
la interioridad, porque se consideran superiores. Pero lo corriente es que el hombre sacrifique en la
religin su obligacin para con los dems hombres __como, por ejemplo, respetar la vida de otro,
ser agradecido__ a un compromiso religioso; la relacin para con el hombre, a la relacin para con
Dios. Los cristianos han eliminado, mediante el concepto de un Dios sin necesidades, que sera
objeto de adoracin pura, muchas representaciones perversas. Pero esta ca- rencia de necesidades
es slo un concepto abstracto y metafsico que no constituye en absoluto la esencia propia de la
religin. La necesidad de adoracin transferida slo a uno de sus aspectos, el aspecto subjetivo,
deja, como toda unilateralidad, indiferente al sentimiento religioso. Debe, pues, ser puesta en Dios
una determinacin corres- pondiente a la necesidad subjetiva, si no expresamente con palabras, s
con hechos, a fin de producir la recipro- cidad. Todas las determinaciones reales de la religin se
apoyan en la reciprocidad (Gegenseitigkeit).4 El hombre religioso piensa en Dios porque Dios piensa
en l, ama a Dios porque Dios ya lo am primero, etc. Dios es celoso respecto del hombre como la
religin lo es respecto de la moral5; ella le absorbe sus mejores fuerzas; da al hombre lo que es del
hombre y a Dios lo que es de Dios. Pero de Dios es la subjetividad autntica y calurosa, el corazn.
Si en los tiempos en que la religin era sagrada, fueron respetados el matrimonio, la propiedad, las
leyes del esta- do, esto no se debe a la religin, sino a la conciencia primitiva, naturalmente moral y
justa, que consideraba las relaciones justas y morales como sagradas en cuanto tales. Si el derecho
no es sagrado por s mismo, se con- vierte en sagrado ahora y para siempre mediante la reli- gin.
La propiedad no se convirti en sagrada porque fuera representada como una institucin divina, sino
porque por s misma y para s misma pasaba por sagrada, fue considerada como institucin divina.
El amor no es santo porque sea un predicado de Dios, sino que es un predicado de Dios porque es
divino por y para s mismo. Los paganos no veneran la luz ni la fuente porque sean un don de Dios,
sino porque se mostraban por s mismas como algo beneficioso para el hombre, porque alivian al
que sufre; por esta cualidad excelente le atribuyen hono- res divinos. Donde la moral se funda sobre
la teologa, y el derecho sobre la institucin divina, se pueden fundamentar y jus- tificar las cosas
ms inmorales, injustas e infames. Puedo fundar la moral en la teologa, cuando ya he determina-
do mediante la moral la esencia divina. De lo contrario no poseo ningn criterio de lo moral y de lo
inmoral, sino una base inmoral y arbitraria, de la cual puedo derivar todo lo posible. Debo, pues,
poner a la moral en Dios, si quiero fundarla mediante Dios, es decir, puedo fundar la moral, el
derecho, en una palabra, todas las relaciones esenciales slo por s mismas, y slo las puedo fundar
verdaderamente, como lo dispone la verdad, cuando las fundo por s mismas. Poner algo en Dios o
derivarlo de l significa sustraer algo a la razn que examina o declarar algo como indudable,
invulnerable y santo sin dar cuenta de ello. Ofuscacin de s mismo, cuando no maldad e insi- diosa
intencin, sirven de base a todas las fundamentacio- nes de la moral y del derecho por la teologa.
Cuando se toma en serio el derecho no se necesita ningn estmulo ni apoyo de arriba. No
necesitamos ningn derecho de estado cristiano: necesitamos un derecho de estado ra- cional, justo
y humano. Lo justo, verdadero y bueno tiene, en general, su causa de santificacin en s mismo, en
su cualidad ...Cuando se toma en serio la moral, se consi- dera en y por s misma como un poder
divino. No posee la moral ningn fundamento en s misma, tampoco po- see una necesidad interior;
la moral est, pues, abandonada a la arbitrariedad infundada de la religin. En la relacin de la razn
consciente de s misma con la religin se trata de la destruccin de una ilusin; pero de una ilusin,
de ningn modo indiferente, sino que acta de un modo fundamentalmente pernicioso sobre la
humanidad y sobre los hombres, y que los priva de la fuerza de la vida real, del sentido de la verdad
y de la virtud; pues hasta el amor, el sentimiento ms verdadero e ntimo, se convierte me- diante la
religiosidad en algo aparente e ilusorio, mientras que el amor religioso a los hombres por amor de
Dios, slo en apariencia ama a los hombres, ama en realidad a Dios. Nosotros podemos, como
hemos demostrado, invertir las relaciones religiosas; lo que la religin establece como medio, lo
concebimos como fin, lo que para ella es algo subordinado, secundario, condicin, lo elevamos al
ran- go de lo principal y causal, de este modo destruimos la ilu- sin y restablecemos la luz
transparente de la verdad ante nuestros ojos. Los sacramentos del bautismo y de la co- munin que
constituyen los smbolos caractersticos y esenciales de la religin cristiana, pueden confirmarnos e
ilustrarnos esta verdad. El agua del bautismo es para la religin slo el medio por el que el espritu
santo se comunica al hombre. Ahora bien, por esta determinacin se pone en contradiccin con la
razn, con la verdad de la naturaleza de las co- sas. Por un lado, hay algo en la cualidad natural del
agua, por otro lado no hay nada, es un mero instrumento arbitra- rio de poder y de la gracia divina.
Nos 1iberamos de stas y otras insoportables contradicciones cuando concedemos un significado
verdadero al bautismo, considerndolo como un signo del significado del agua misma. El bautis- mo
debe representarnos el maravilloso y, al mismo tiempo, natural efecto del agua sobre los hombres.
El agua posee, de hecho, no slo efectos fsicos, sino tambin morales e intelectuales sobre los
hombres. El agua no slo purifica de la suciedad del cuerpo; por el agua tambin se le caen a los
hombres las escamas de los ojos; ve y piensa ms claramente, se siente ms libre; el agua apaga
el ardor de la concupiscencia. Cuntos santos se refugiaron en esta cualidad natural del agua para
vencer las tentaciones del diablo! Lo que te negaba la gracia, te lo conceda la natu- raleza. El agua
pertenece no slo a la dialctica, sino tam- bin a la pedagoga. Limpiarse, baarse, es la primera
virtud, aunque sea la ms nfima.6 A la vista del agua se apaga el ardor del egosmo. El agua es el
medio primero y ms prximo para familiarizarse con la naturaleza. El bao de agua es, en cierto
modo, un proceso qumico, en el que nuestra mismidad se disuelve en la esencia objetiva de la
naturaleza. El hombre que sale del agua se siente un hombre nuevo y renacido. La doctrina de que
la moral no puede ser nada sin la mediacin de la gracia, tiene un sentido justo, si en lugar de la
imaginada mediacin so- brenatural de la gracia, establecemos mediaciones natura- les. La moral
no puede nada sin la naturaleza, debe enlazar con los medios ms simples de la naturaleza. El
bautismo cristiano por el agua no es ms que un ves- tigio de las antiguas religiones naturales,
donde, como en los persas, el agua era un medio religioso de purificacin. Cfr. Rhode, Die heilige
Sage, t. 30, pgs. 426 ss. En este ltimo ca- so, sin embargo, el bautismo mediante el agua tena un
sentido ms verdadero, por consiguiente ms profundo que para los cristianos, porque se apoyaba
en la fuerza y en la significacin naturales del agua. Ciertamente, nuestro sobrenaturalismo tanto
especulativo como teolgico, no escucha las representaciones simples de la naturaleza de las
antiguas religiones. Por consi- guiente, cuando los persas, los hindes, los egipcios, los hebreos
convertan la limpieza corporal en un deber religioso, eran mu- cho ms razonables que los santos
cristianos que afirmaban el principio sobrenaturalista de su religin por su suciedad corpo- ral. Lo
que es sobrenatural en la teora, se convierte en la prc- tica en contra-natural. Uno de ellos no es
ms que eufemismo respecto del otro.

misterios ms profundos residen en la vida corriente y trivial que ignoran la religin y la especulacin
sobrena- tural, que sacrifican los misterios reales a los misterios ilusorios, por ejemplo, en este caso,
la fuerza prodigiosa del agua a una fuerza milagrosa imaginaria. El agua es el medio ms simple de
la gracia o de la medicina tanto contra las enfermedades del alma como contra las del cuerpo. Pero
el agua acta solamente si se usa frecuente y regularmente. El bautismo como acto nico es, o
caren- te totalmente de utilidad y significado, o, si se enlazan con l efectos reales, una institucin
supersticiosa. Por el con- trario, es una institucin razonable y digna de honra, si en ella se celebra
y se hace sensible la fuerza de curacin moral y fsica del agua, de la naturaleza en general. Pero el
sacramento del agua necesita un complemento. El agua, como elemento universal de la vida, nos
recuerda nuestra procedencia de la naturaleza, que poseemos en comn con las plantas y los
animales. En el bautismo del agua nos inclinamos bajo el poder de la pura fuerza de la naturaleza;
el agua es la materia de la igualdad y liber- tad natural, el espejo de la edad de oro. Pero nosotros,
hombres, nos diferenciamos tambin del mundo de las plantas y de los animales, que concebimos
al lado del reino inorgnico bajo la comn denominacin de natura- leza; nos diferenciamos de la
naturaleza. Debemos celebrar tambin, por tanto, nuestra distincin, nuestra diferencia esencial. Los
smbolos de esta nuestra diferencia son el vino y el pan. Estos son, en razn de su materia, produc-
tos de la naturaleza, y en razn de su forma, productos del hombre. Si nosotros decamos con
ocasin del agua: el hombre no puede nada sin la naturaleza, para el pan y el vino decimos: la
naturaleza no puede nada, por lo menos espiritual, sin los hombres; la naturaleza necesita del
hombre, tanto como el hombre necesita de la naturale- za. En el agua se destruye la actividad
humana y espiri- tual; en el vino y en el pan conquista el disfrute de s misma. Vino y pan son
productos sobrenaturales, en el nico sentido vlido y verdadero que no contradice a la razn y a la
naturaleza. Si en el agua adoramos la pura fuerza natural, as tambin en el vino y en el pan adora-
mos la fuerza sobrenatural del espritu, de la conciencia y del hombre. Por eso esta fiesta es slo
para los hombres que han llegado a edad madura, mientras que el bautismo se imparte a los nios.
Pero en este caso celebramos tam- bin la verdadera relacin del espritu a la naturaleza: la
naturaleza da la materia, el espritu la forma. La celebra- cin del bautismo del agua nos inspira
agradecimiento hacia la naturaleza; la celebracin del vino y del pan agradecimiento hacia el hombre.
El vino y el pan perte- necen a las invenciones ms antiguas. El vino y el pan nos actualizan y hacen
sensible (versinnlichen) la verdad de que el hombre es el Dios y el salvador del hombre. Beber y
comer es el misterio de la comunin; beber y comer es de hecho, en y por s mismo, un acto religioso;
debe serlo por lo menos.7 Piensa en cada bocado de pan que te libra del sufrimiento del hambre, o
en cada trago de vino que alegra tu corazn, da gracias a Dios que te ha dispensado sus dones
benficos, da gracias al hombre. Pero que el agradecimiento hacia los hombres, no te haga olvidar
el agradecimiento hacia la naturaleza. No olvides que el vino es la sangre y la harina la carne de las
plan- tas que son sacrificadas al bienestar de tu existencia. No olvides que las plantas simbolizan la
esencia de la natu- raleza, que se entregan sin egosmo para placer tuyo. No olvides los favores que
debes a las cualidades naturales del pan y del vino. Te burlas de que llame al comer y al beber actos
religiosos, porque son actos de la vida corriente y trivial y son realizados por innumerables hombres
sin espritu y sin sentimiento; ahora bien, piensa que tambin la comunin es un acto para muchos
carente de espritu y sentimiento, porque se hace frecuentemente; y para comprender el significado
religioso del placer del pan y del vino, ponte en la situacin en la que este acto trivial es interrumpido
de modo innatural y por la fuerza. El hambre y la sed no destruyen solamente las fuerzas fsicas del
hombre, sino tambin las morales y espirituales; privan a la humanidad del entendimiento y de la
con- ciencia. Cuando experimentes tales carencias y desgra- cias, bendecirs y ponderars la
cualidad natural del pan y del vino, que te ha devuelto tu humanidad, tu entendi- miento. Solamente
se necesita interrumpir el curso comn y acostumbrado de las cosas, para darle a lo comn un
significado no comn, y a la vida en cuanto tal un signifi- cado religioso en general. Por eso, santo
sea el pan, santo el vino, pero tambin sea santa el agua. Amn.

Marx

Un ser slo se considera independiente en cuanto es dueo de s y slo es dueo de s en cuanto


se debe a s mismo su existencia. Un hombre que vive por gracia de otro se considera a s mismo
un ser dependiente. Vivo, sin embargo, totalmente por gracia de otro cuando le debo no slo el
mantenimiento de mi vida, sino que l adems ha creado mi vida, es la fuente de mi vida; y mi vida
tiene necesariamente fuera de ella el fundamento cuando no es mi propia creacin. La creacin es,
por ello, una representacin muy difcilmente eliminable de la conciencia del pueblo. El ser por s
mismo de la na- turaleza y del hombre le resulta inconcebible porque con- tradice todos los hechos
tangibles de la vida prctica. La creacin de la tierra ha recibido un potente golpe por parte de la
Geognosia, es decir, de la ciencia que explica la constitucin de la tierra, su desarrollo, como un
proceso, como autognesis. La generatio aequivoca es la nica refutacin prctica de la teora de la
creacin. Ahora bien, es realmente fcil decirle al individuo ais- lado la que ya Aristteles dice: Has
sido engendrado por tu padre y tu madre, es decir, ha sido el coito de dos seres humanos, un acto
genrico de los hombres, lo que en ti ha producido al hombre. Ves, pues, que incluso fsicamente el
hombre debe al hombre su existencia. Por esto no debes fijarte tan slo en un aspecto, el progreso
infinito; y preguntar sucesivamente: Quin engendr a mi padre? Quin engendr a su abuelo?,
etc. Debes fijarte tambin en el movimiento circular, sensiblemente visible en aquel progreso, en el
cual el hombre se repi- te a s mismo en la procreacin, es decir, el hombre se mantiene siempre
como sujeto. T contestars, sin em- bargo: le concedo este movimiento circular, concdeme t el
progreso que me empuja cada vez ms lejos, hasta que pregunto: quin ha engendrado el primer
hombre y la naturaleza en general? Slo puedo responder: tu pregunta misma es un, producto de la
abstraccin. Pre- gntate cmo has llegado a esa pregunta: pregntate si tu pregunta no proviene
de un punto de vista al que no puedo responder porque es absurdo. Pregntate si ese progreso
existe como tal para un pensamiento racional. Cuando preguntas por la creacin del hombre y de la
naturaleza haces abstraccin del hombre y de la natura- leza. Los supones como no existentes y
quieres que te los pruebe como existentes. Ahora te digo, prescinde de tu abstraccin y as
prescindirs de tu pregunta, o si quieres aferrarte a tu abstraccin, s consecuente, y si aunque
pensando al hombre y a la naturaleza como no existente piensas, pinsate a ti mismo como no exis-
tente, pues t tambin eres naturaleza y hombre. No pienses, no me preguntes, pues en cuanto
piensas y pre- guntas pierde todo sentido tu abstraccin del ser de la naturaleza y el hombre. O
eres tan egosta que supones todo como nada y quieres ser slo t? Puedes replicarme: no supongo
la nada de la natura- leza, etc.: te pregunto por su acto de nacimiento, como pregunto al anatomista
por la formacin de los hue- sos, etc. Sin embargo, como para el hombre socialista toda la llamada
historia universal no es otra cosa que la produc- cin del hombre por el trabajo humano, el devenir
de la naturaleza para el hombre tiene as la prueba evidente, irrefutable, de su nacimiento de s
mismo, de su pro- ceso de originacin, Al haberse hecho evidente de una manera prctica y sensible
la esencialidad del hombre en la naturalezaa; al haberse evidenciado, prctica y sen- siblemente, el
hombre para el hombre como existencia de la naturaleza y la naturaleza para el hombre como
existencia del hombre, se ha hecho prcticamente impo- sible la pregunta por un ser extrao, por un
ser situado por encima de la naturaleza y del hombre (una pregunta que encierra el reconocimiento
de la no esencialidad de la naturaleza y del hombre). El atesmo, en cuanto nega- cin de esta
carencia de esencialidad, carece ya totalmente de sentido, pues el atesmo es una negacin de Dios
y afirma, mediante esta negacin, la existencia del hom- bre; pero el socialismo, en cuanto
socialismo, no nece- sita ya de tal mediacin; l comienza con la conciencia sensible, terica y
prctica, del hombre y la naturaleza como esencia. Es autoconciencia positiva del hombre, no
mediada ya por la superacin de la Religin, del mismo modo que la vida real es la realidad positiva
del hombre, no mediada ya por la superacin de la propiedad pri- vada, el comunismo. El comunismo
es la posicin como negacin de la negacin, y por eso el momento real ne- cesario, en la evolucin
histrica inmediata, de la eman- cipacin y recuperacin humana. El comunismo es la forma
necesaria y el principio dinmico del prximo fu- turo, pero el comunismo en s no es la finalidad del
desa- rrollo humano, la forma de la sociedad humana [ ...]. Si el dinero es el vnculo que me liga a la
vida huma- na, que liga a la sociedad, que me liga con la naturaleza y con el hombre, no es el
dinero el vnculo de todos los vnculos? No puede l atar y desatar todas las atadu- ras? No es
tambin por esto el medio general de separacin? Es la verdadera moneda divisoria, as como el
verdadero medio de unin, la fuerza galvanoqumica de la sociedad. Shakespeare destaca
especialmente dos propiedades en el dinero:

1. Es la divinidad visible, la transmutacin de todas las propiedades humanas y naturales en su


contrario, la confusin e inversin universal de todas las cosas; her- mana las imposibilidades;

2. Es la puta universal, el universal alcahuete de los hombres y de los pueblos.

La inversin y confusin de todas las cualidades hu- manas y naturales, la conjugacin de las
imposibilidades; la fuerza divina del dinero radica en su esencia en tanto que esencia genrica
extraada, enajenante y autoenaje- nante del hombre. Es el poder enajenado de la huma- nidad. Lo
que como hombre no puedo, lo que no pueden mis fuerzas individuales, lo puedo mediante el dinero.
El dinero convierte as cada una de estas fuerzas esenciales en lo que en s no son, es decir, en su
contrario. Si anso un manjar o quiero tomar la posta porque no soy suficientemente fuerte para hacer
el camino a pie, el di- nero me procura el manjar y la posta, es decir, transus- tancia mis deseos, que
son meras representaciones; los traduce de su existencia pensada, representada, querida, a su
existencia sensible, real; de la representacin a la vida, del ser representado al ser real. El dinero es,
al hacer esta mediacin, la verdadera fuerza creadora.

Para Alemania la crtica de la religin est en lo esen- cial completada, y la crtica de la religin es la
premisa de toda la crtica. La existencia profana del error ha quedado desacredi- tada despus que
se rechaz su celestial oratio pro aris et focis2. El hombre, que buscaba un superhombre en la
realidad fantstica del cielo encontr en l el reflejo de s mismo, no se sentir ya inclinado a
encontrar solamente la apariencia de s mismo, el no-hombre (Unmensch) , all donde lo que busca
y debe buscar es su verdadera realidad. El fundamento de la crtica irreligiosa es: el hombre hace la
religin; la religin no hace al hombre. En otras palabras, la religin es la conciencia de s mismo y
el sentimiento de s mismo del hombre que an no se ha encontrado o que ya ha vuelto a perderse.
Pero el hombre no es un ser abstracto, agazapado fuera del mundo. El hombre es el mundo de los
hombres, el estado, la sociedad. Este estado, esta sociedad, producen la religin, una con- ciencia
invertida del mundo, porque son un mundo inver- tido. La religin es la teora general de este mundo,
su compendio enciclopdico, su lgica con formas populares, su point d'honneur espiritualista, su
entusiasmo, su sancin moral, su solemne consumacin, su razn universal de consuelo y
justificacin. Es la realizacin fantstica de la esencia humana, porque la esencia humana carece de
rea- lidad verdadera. La lucha contra la religin es, por tanto, en forma mediata, la lucha contra el
otro mundo, del cual la religin es el aroma espiritual.

La miseria religiosa es, por una parte, la expresin de la miseria real y por otra, la protesta contra la
miseria real. La religin es el suspiro de la criatura oprimida, el corazn de un mundo sin corazn,
as como es el espritu de una situacin carente de espritu. Es el opio del pueblo. La abolicin de la
religin en cuanto dicha ilusoria del pueblo es necesaria para su dicha real. La exigencia de
abandonar sus ilusiones sobre su situacin es la exi- gencia de que se abandone una situacin que
necesita de ilusiones. La crtica de la religin es, por tanto, en embrin, la crtica del valle de lgrimas
que la religin rodea de un halo de santidad. La crtica no arranca de las cadenas las flores imagi-
narias para que el hombre soporte las cadenas sin fanta- sas ni consuelos, sino para que se despoje
de ellas y pueda recoger las flores vivas. La crtica de la religin desengaa al hombre para que
piense, para que acte y modele su realidad como un hombre desengaado y que ha entrado en
razn, para que gire en torno de s mismo y por tanto en torno de su sol real. La religin es sola-
mente el sol ilusorio que gira alrededor del hombre mien- tras ste no gira en derredor de s mismo.
La tarea de la historia consiste, pues, una vez que ha desaparecido el ms all de la verdad, en
averiguar la verdad del ms ac. Y la tarea inmediata de la filosofa, que se encuentra al servicio de
la historia, consiste __una vez que se ha desenmascarado la forma de santidad de la
autoenajenacin humana__ en desenmascarar la autoena- jenacin en sus formas no santas. De tal
modo la crtica del cielo se convierte en la crtica de la tierra, la crtica de la religin en la crtica del
derecho y la crtica de la teo- loga en la crtica de la poltica.

El defecto fundamental de todo el materialismo ante- rior __incluyendo el de Feuerbach__ es que


slo concibe la cosa (Gegenstand), la realidad, la sensoriedad, bajo la forma de objeto (Objekt) o de
contemplacin (Anschau- ung), pero no como actividad sensorial humana, como prctica, no de un
modo subjetivo. De aqu que el lado activo fuese desarrollado por el idealismo, por oposicin al
materialismo, pero slo de un modo abstracto, ya que el idealismo, naturalmente, no conoce la
actividad real, sensorial, como tal. Feuerbach quiere objetos sensibles, realmente distintos de los
objetos conceptuales; pero tam- poco l concibe la actividad humana como una activi- dad objetiva
(gegenstndliche). Por eso, en La esencia del cristianismo slo considera la actitud terica como la
autnticamente humana, mientras que concibe y plasma la prctica slo en su forma suciamente
judaica de mani- festarse. Por tanto, no comprende la importancia de la actuacin revolucionaria,
prctico-crtica [ ...]

III

La doctrina materialista de que los hombres son pro- ducto de las circunstancias y de la educacin,
y de que, por tanto, los hombres modificados son producto de cir- cunstancias distintas y de una
educacin distinta, olvida que las circunstancias se hacen cambiar precisamente por los hombres y
que el propio educador necesita ser edu- cado. Conduce, pues, forzosamente a la divisin de la
sociedad en dos partes, una de las cuales est por encima de la sociedad (as por ejemplo en Robert
Owen). La coincidencia de la modificacin de las circunstancias y de la actividad humana slo puede
concebirse y entenderse racionalmente como prctica revolucionaria.

IV

Feuerbach arranca del hecho de la autoenajenacin religiosa, del desdoblamiento del mundo en un
mundo re- ligioso, imaginario, y otro real. Su cometido consiste en disolver el mundo religioso,
reducindolo a su base terre- nal. No ve que, despus de realizada esta labor, falta por hacer lo
principial. En efecto, el hecho de que la base terrenal consigo misma. Por tanto, lo primero que hay
como reino independiente, slo puede explicarse por el propio desgarramiento y la contradiccin de
esta base terrenal consigo misma. Por tanto, lo primero que hay que hacer es comprender sta en
su contradiccin y luego revolucionarla prcticamente eliminando la contradiccin. Por consiguiente,
despus de descubrir, verbigracia, en la familia terrenal el secreto de la sagrada familia, hay que
criticar tericamente y revolucionar prcticamente aqulla [ ...]

VI

Feuerbach diluye la esencia religiosa en la esencia humana. Pero la esencia humana no es algo
abstracto inherente a cada individuo. Es, en su realidad, el conjunto de las relaciones sociales.
Feuerbach, que no se ocupa de la crtica de esta esen- cia real, se ve, por tanto, obligado:

1. A hacer caso omiso de la trayectoria histrica, en- focando de por s el sentimiento religioso
(Gemt) y pre- suponiendo un individuo humano abstracto, aislado.

2. En l, la esencia humana slo puede concebirse como gnero, como una generalidad interna,
muda, que se limita a unir naturalmente los muchos individuos.

VII

Feuerbach no ve, por tanto, que el sentimiento reli- gioso es tambin un producto social y que el
individuo abstracto que l analiza pertenece, en realidad, a una de- terminada forma de sociedad.

VIII

La vida social es esencialmente prctica. Todos los misterios que descarran la teora hacia el
misticismo, encuentran su solucin racional en la prctica humana y en la comprensin de esta
prctica [ ...]

Hemos visto cmo se convierte el dinero en capital, cmo sale de ste la plusvala y cmo la plusvala
engen- dra nuevo capital. Sin embargo, la acumulacin de capital presupone la plusvala, la plusvala
la produccin capi- talista y sta la existencia en manos de los productores de mercancas de
grandes masas de capital y fuerza de trabajo. Todo este proceso parece moverse dentro de un
crculo vicioso, del que slo podemos salir dando por supuesta una acumulacin originaria anterior
a la acu- mulacin capitalista (previous accumulation, la deno- mina Adam Smith); una acumulacin
que no es resultado, sino punto de partida del rgimen capitalista de produc- cin. Esta acumulacin
originaria viene a desempear en economa poltica el mismo papel que desempea en teo- loga el
pecado original. Al morder la manzana, Adn engendr el pecado y lo transmiti a toda la humanidad.
Los orgenes de la primitiva acumulacin pretenden explicarse relatndolos como una ancdota del
pasado. En tiempos muy remotos __se nos dice__, haba, de una parte, una minora trabajadora,
inteligente y sobre todo ahorrativa, y de la otra un tropel de descamisados, hara- ganes, que
derrochaban cuanto tenan y an ms. Es cierto que la leyenda del pecado original teolgico nos
dice que el hombre fue condenado a ganar el pan con el sudor de su frente; pero la historia del
pecado original econmico no nos revela por qu hay gente que no necesita sudar para comer. No
importa. As se explica que mientras los prime- ros acumulaban riqueza, los segundos acabaron por
no tener ya nada que vender ms que su pellejo. De este pecado original arranca la pobreza de la
gran mayora, que todava hoy, a pesar de lo mucho que trabajan, no tienen nada que vender ms
que sus personas, y la riqueza de una minora, riqueza que no cesa de crecer, aunque haga ya
muchsimo tiempo que sus propietarios han dejado de trabajar. Estas nieras insustanciales son las
que M. Thiers, por ejemplo, sirve todava con el empaque y la seriedad de un hombre de Estado, a
los franceses, en otro tiempo tan ingeniosos, en defensa de la proprit. Tan pronto como se plantea
el problema de la propiedad, se convierte en un deber sacrosanto abrazar el punto de vista de la
cartilla infantil, como el nico que caudra a todas las edades ya todos los perodos. Sabido es que
en la historia real desempean un gran papel la conquista, la esclavizacin, el robo y el asesinato;
la violencia, en una palabra [ ...] En las plantaciones destinadas exclusivamente al co- mercio de
exportacin, como en las Indias Occidentales, y en los pases ricos y densamente poblados,
entregados al pillaje y a la matanza, como Mxico y las Indias Orien- tales, era naturalmente, donde
el trato dado a los indge- nas revesta las formas ms crueles. Pero tampoco en las verdaderas
colonias se desmenta el carcter cristiano de la acumulacin originaria. Aquellos hombres, virtuosos
intachables del protestantismo, los puritanos de la Nueva Inglaterra, otorgaron en 1703, por acuerdo
de su Assem- bly, un premio de 40 libras esterlinas por cada escalpo de indio y por cada piel roja
apresado; en 1720, el pre- mio era de 100 libras por escalpo; en 1744, despus de declarar en
rebelda a la rama de Massachusetts-Bay, los premios eran los siguientes: por los escalpos de va-
rn, desde doce aos para arriba, 100 libras esterlinas de nuevo cuo; por cada hombre apresado,
105 libras; por cada mujer y cada nio, 55 libras; por cada escalpo de mujer o nio, 50 libras! Algunos
decenios ms tarde, el sistema colonial ingls haba de vengarse en los descen- dientes rebeldes
de los devotos pilgrim fathers que cayeron tomahawkeados bajo la direccin y a sueldo de Inglaterra.
El parlamento britnico declar que la caza de hombres y el escalpar eran recursos que Dios y la
naturaleza haban puesto en sus manos. Bajo el sistema colonial, prosperaban como planta en
estufa el comercio y la navegacin. Las Sociedades Mo- nopolia (Lutero) eran poderosas palancas
de concentra- cin de capitales. Las colonias brindaban a las nuevas manufacturas que brotaban
por todas partes mercado para sus productos y una acumulacin de capital intensificada gracias al
rgimen de monopolio. El botn conquistado fuera de Europa mediante el saqueo descarado, la
escla- vizacin y la matanza, reflua a la metrpoli para con- vertirse aqu en capital. Holanda, primer
pas en que se desarroll plenamente el sistema colonial, haba llegado ya en 1648 al apogeo de su
grandeza mercantil. Se hallaba en posesin casi exclusiva del comercio de las Indias Orientales y
del trfico entre el suroeste y el nordeste de Europa. Sus pesqueras, su marina, sus manufacturas,
so- brepujaban a los de todos los dems pases. Los capitales de esta repblica superaban tal vez
a los del resto de Europa junto. Glich se olvida de aadir que la masa del pueblo holands se
hallaba ya en 1648 ms agotada por el trabajo, ms empobrecida y ms brutalmente opri- mida que
la del resto de Europa junto. Hoy, la supremaca industrial lleva consigo la supre- maca comercial.
En el verdadero perodo manufacturero suceda lo contrario: era la supremaca comercial la que
daba el predominio en el campo de la industria. De aqu el papel predominante que en aquellos
tiempos desempe- aba el sistema colonial. Era el dios extranjero que vena a entronizarse en el
altar junto a los viejos dolos de Europa y que un buen da los echara a todos a rodar de un empelln.
Este dios proclamaba la acumu- lacin de plusvala como el fin ltimo y nico de la huma- nidad. El
sistema del crdito pblico, es decir, de la deuda del estado, cuyos orgenes descubramos ya en
Gno- va y en Venecia en la Edad Media, se adue de toda Eunial, con su comercio martimo y sus
guerras comerciales, le sirvi de acicate. Por eso fue Holanda el primer pas en que arraig. La deuda
pblica, o sea, la enajenacin del estado __absoluto, constitucional o republicano__, impri- me su
sello a la era capitalista. La nica parte de la llama- da riqueza nacional que entra real y
verdaderamente en posesin colectiva de los pueblos modernos es... la deuda pblica1 Por eso es
perfectamente consecuente esa teora moderna, segn la cual un pueblo es tanto ms rico cuanto
ms se carga de deudas. El crdito pblico se convierte en credo del capitalista. Y al surgir las
deudas del estado, el pecado contra el Espritu Santo, para el que no hay remisin, cede el puesto
al perjurio contra la deuda pblica.

Para una sociedad de productores de mercan- cas, cuya relacin social general de produccin
consiste en comportarse frente a sus productos como ante mer- cancas, o sea valores, y en
relacionar entre s sus trabajos privados, bajo esta forma de cosas, como trabajo humano
indiferenciado, la forma de religin ms adecuada es el cristianismo, con su culto del hombre
abstracto, y sobre todo en su desenvolvimiento burgus, en el protestantis- mo, desmo, etc. En los
modos de produccin paleoasi- tico, antiguo, etc., la transformacin de los productos en mercanca
y por tanto la existencia de los hombres como productores de mercancas, desempea un papel
subordi- nado, que empero se vuelve tanto ms relevante cuanto ms entran las entidades
comunitarias en la fase de su decadencia. Verdaderos pueblos mercantiles slo existan en los
intermundos del orbe antiguo, cual los dioses de Epicuro, o como los judos en los poros de la
sociedad polaca. Esos antiguos organismos sociales de produccin son muchsimo ms sencillos y
trasparentes que los bur- gueses, pero o se fundan en la inmadurez del hombre individual, an no
liberado del cordn umbilical de su conexin natural con otros integrantes del gnero, o en relaciones
directas de dominacin y servidumbre. Estn condicionados por un bajo nivel de desarrollo de las
fuer- zas productivas del trabajo y por las relaciones correspon- dientemente restringidas de los
hombres dentro del proceso material de produccin de su vida, y por tanto entre s y con la
naturaleza. Esta restriccin real se refleja de un modo ideal en el culto a la naturaleza y en las
religiones populares de la Antigedad. El reflejo religioso del mundo real nicamente podr
desvanecerse cuando las circuns- tancias de la vida prctica, cotidiana, representen para los
hombres, da a da, relaciones difanamente raciona- les, entre ellos y con la naturaleza. La figura
del proceso social de vida, esto es, del proceso material de produccin, slo perder su mstico velo
neblinoso cuando, como producto de hombres libremente asociados, stos la ha- yan sometido a su
control planificado y consciente. Para ello, sin embargo, se requiere una base material de la sociedad
o una serie de condiciones materiales de existen- cia, que son a su vez, ellas mismas, el producto
natural de una prolongada y penosa historia evolutiva. Ahora bien, es indudable que la economa
poltica ha analizado, aunque de manera incompleta, el valor y la magnitud de valor y descubierto el
contenido oculto en esas formas. Slo que nunca lleg siquiera a plantear la pregunta de por qu
ese contenido adopta dicha forma; de por qu, pues, el trabajo se representa en el valor, de a qu
se debe que la medida del trabajo conforme a su duracin se represente en la magnitud del valor
alcanzada por el producto del trabajo. A formas que llevan escrita en la frente su pertenencia a una
formacin social donde el proceso de produccin domina al hombre, en vez de dominar el hombre a
ese proceso, la conciencia burguesa de esa economa las tiene por una necesidad natural tan
manifiestamente evidente como el trabajo productivo mis- mo. De ah que, poco ms o menos, trate
a las formas preburguesas del organismo social de produccin como los Padres de la Iglesia a las
religiones precristianas.

Engels
En todo caso, es indudable que hubo un tiempo en que la materia de nuestra isla csmica converta
en calor una cantidad tan enorme de movimiento __hasta hoy no sabemos de qu gnero__, que de
l pudieron desarrollar- se los sistemas solares pertenecientes (segn Mdler) por lo menos a veinte
millones de estrellas y cuya extincin gradual es igualmente indudable. Cmo se oper esta
trasformacin? De ello sabemos tan poco como sabe el padre Secchi si el futuro caput mortuum de
nuestro siste- ma solar se convertir de nuevo, alguna vez, en materia prima para nuevos sistemas
solares. Pero aqu nos vemos obligados a recurrir a la ayuda del creador o a concluir que la materia
prima incandescente que dio origen a los sistemas solares de nuestra isla csmica se produjo de
forma natural, por trasformaciones del movimiento que son inherentes por naturaleza a la materia en
movimiento y cuyas condiciones deben, por consiguiente, ser repro- ducidas por la materia, aunque
sea despus de miles de millones de aos, ms o menos accidentalmente, pero con la necesidad
que es tambin inherente a la casualidad. Ahora se admite cada vez ms la posibilidad de seme-
jante trasformacin. Se llega a la conviccin de que el destino final de los cuerpos celestes es caer
unos en otros y se calcula incluso la cantidad de calor que debe desarro- llarse en tales colisiones.
La aparicin repentina de nue- vas estrellas y el no menos repentino aumento del brillo de estrellas
hace mucho conocidas __de lo cual nos in- forma la astronoma__, pueden ser fcilmente explicados
por semejantes colisiones. Adems, debe tenerse en cuen- ta que no slo nuestros planetas giran
alrededor del sol y que no slo nuestro sol se mueve dentro de nuestra isla csmica, sino que toda
esta ltima se mueve en el espa- cio csmico, hallndose en equilibrio temporal relativo con las otras
islas csmicas, pues incluso el equilibrio relativo de los cuerpos que flotan libremente puede existir
nica- mente all donde el movimiento est recprocamente con- dicionado; adems, algunos
admiten que la temperatura en el espacio csmico no es en todas partes la misma. Finalmente,
sabemos que, excepcin hecha de una por- cin infinitesimal, el calor de los innumerables soles de
nuestra isla csmica desaparece en el espacio csmico, tratando en vano de elevar su temperatura
aunque sea nada ms que en una millonsima de grado centgrado. Qu se hace de toda esa
enorme cantidad de calor? Se pierde para siempre en su intento de calentar el espacio csmico,
cesa de existir prcticamente y contina exis- tiendo slo tericamente en el hecho de que el espacio
csmico se ha calentado en una fraccin decimal de gra- do, que comienza con diez o ms ceros?
Esta suposicin niega la indestructibilidad del movimiento; admite la posi- bilidad de que por la cada
sucesiva de los cuerpos celestes unos sobre otros, todo el movimiento mecnico existente se
convertir en calor irradiado al espacio csmico, mer- ced a lo cual, a despecho de toda la
indestructibilidad de toda la fuerza, cesara, en general, todo movimiento. (Por cierto, aqu se ve
cun poco acertada es la expre- sin indestructibilidad de la fuerza en lugar de indestruc- tibilidad
del movimiento). Llegamos as a la conclusin de que el calor irradiado al espacio csmico debe, de
un modo u otro __llegar un tiempo en que las ciencias naturales se impongan la tarea de
averiguarlo__, conver- tirse en otra forma del movimiento en la que tenga la posibilidad de
concentrarse una vez ms y funcionar acti- vamente. Con ello desaparece el principal obstculo que
hoy existe para el conocimiento de la reconversin de los soles extintos en nebulosas
incandescentes. Adems, la sucesin eternamente reiterada de los mun- dos en el tiempo infinito es
nicamente un complemento lgico a la coexistencia de innumerables mundos en el espacio infinito.
Este es un principio cuya necesidad in- discutible se ha visto forzado a reconocer incluso el ce-. rebro
antiterico del yanqui Draper.1 Este es el ciclo eterno en que se mueve la materia, un ciclo que
nicamente cierra su trayectoria en perodos pa- ra los que nuestro ao terrestre no puede servir de
uni- dad de medida, un ciclo en el cual el tiempo de mximo desarrollo, el tiempo de la vida orgnica
y el tiempo de la vida de los seres concientes de s mismos y de la natu- raleza es tan parcamente
medido como el espacio en que existen la vida y la autoconciencia; un ciclo en el que ca- da forma
finita de existencia de la materia __lo mismo si es un sol que una nebulosa, un individuo animal o
una especie de animales, la combinacin qumica o la diso- ciacin__ es igualmente pasajera y en
el que no hay nada eterno, de no ser la materia en eterno movimiento y transformacin y las leyes
segn las cuales se mue- ve y se transforma. Pero por ms frecuente e inflexible que este ciclo se
opere en el tiempo y en el espacio, por ms millones de soles y tierras que nazcan y mueran, por
ms que puedan tardar en crearse en un sistema so- lar e incluso en un solo planeta las condiciones
para la vida orgnica, por ms innumerables que sean los seres orgnicos, que deban surgir y
perecer antes de que se desarrollen de su medio animales con un cerebro ca- paz de pensar y que
encuentren por un breve plazo con- diciones favorables para su vida, para ser luego tambin
aniquilados sin piedad, tenemos la certeza de que la ma- teria ser eternamente la misma en todas
sus transfor- maciones, de que ninguno de sus atributos puede jams perderse y que por ello, con
la misma necesidad frrea con que ha de exterminar en la tierra su creacin supe- rior, la mente
pensante, ha de volver a crearla en algn otro sitio.

Lennin

Toda la sociedad moderna se asienta en la explota- cin de masas inmensas de la clase obrera por
una mino- ra insignificante de la poblacin, perteneciente a las clases de los propietarios agrcolas
y de los capitalistas. Es una sociedad esclavista, pues los obreros libres, que traba- jan toda su
vida para los capitalistas, tienen derecho nicamente a los medios de existencia indispensables
pa- ra mantener a los esclavos que producen ganancias, para asegurar y perpetuar la esclavitud
capitalista. La opresin econmica de los obreros suscita y en- gendra inevitablemente todo gnero
de opresin poltica, de humillacin social, de embrutecimiento y embotamien- to de la vida espiritual
y moral de las masas. Los obreros pueden conseguir una mayor o menor libertad poltica para luchar
por su emancipacin econmica, pero ningu- na libertad les emancipar de la miseria, el paro forzoso
y la opresin mientras no sea derrocado el poder del ca- pital. La religin es uno de los tipos de
opresin espiri- tual que cae en todas partes sobre las masas populares, aplastadas por el trabajo
eterno para otros, por la pobre- za y la soledad. La impotencia de las clases explotadas en la lucha
contra los explotadores engendra inevitable mente la fe en una mejor vida de ultratumba, del mismo
modo que la impotencia de los salvajes en la lucha con- tra la naturaleza hace nacer la fe en los
dioses, demonios, etc. La religin ensea resignacin y paciencia en la vida terrenal a quienes
trabajan y pasan necesidades toda la vida consolndoles con la esperanza de recibir la recom- pensa
en el cielo. Y a quienes viven del trabajo ajeno, les ensea caridad en la vida terrenal, ofrecindoles
una absolucin muy barata de su existencia de explotadores y vendindoles a precios mdicos
pasajes al bienestar ce- lestial. La religin es el opio del pueblo. La religin es una especie de
aguardiente espiritual de mala calidad, en el que los esclavos del capital ahogan su figura humana,
hunden sus reivindicaciones de una vida digna del hom- bre. Pero el esclavo que adquiere conciencia
de su escla- vitud y se alza a la lucha por su manumisin ya no es ms que semiesclavo. El obrero
consciente de nuestros das, educado por la gran industria fabril e instruido por la vida urbana, se
sacude con desprecio los prejuicios re- ligiosos, deja el cielo a los curas y mojigatos burgueses y
lucha por conquistar para s una vida mejor aqu, en la tierra. El proletariado moderno se coloca al
lado del socialismo, que incorpora la ciencia a la lucha contra la niebla religiosa y libera al obrero de
la fe en la vida de ultratumba al unirlo para la verdadera lucha por una vida mejor en la tierra. La
religin debe ser declarada asunto privado: es costumbre expresar corrientemente con estas
palabras la actitud de los socialistas ante la religin. Pero hay que determinar con exactitud el
significado de estas palabras para que no puedan dar origen a ninguna confusin. Re clamamos que
la religin sea un asunto privado con res- pecto al estado, mas no podemos considerar en modo
alguno la religin un asunto privado con respecto a nues- tro propio partido. El estado no debe tener
nada que ver con la religin, las asociaciones religiosas no deben estar vinculadas al poder del
estado. Toda persona de- be tener plena libertad de profesar la religin que pre- fiera o de no
reconocer ninguna, es decir, de ser ateo, como lo es habitualmente todo socialista. Es intolerable en
absoluto cualquier diferencia de derechos entre los ciudadanos en dependencia de sus creencias
religiosas. En los documentos oficiales debe ser suprimida por com- pleto incluso la menor alusin a
una u otra religin de los ciudadanos. No debe existir ningn pago del estado a la iglesia, ninguna
entrega de sumas del estado a las asociaciones eclesisticas y religiosas, las cuales han de ser
asociaciones completamente libres, independientes del poder, de ciudadanos unidos por la
comunidad de creen- cias. Unicamente la satisfaccin ntegra de estas reivindi- caciones puede
poner fin al vergonzoso y maldito pasado, cuando la iglesia se encontraba en dependencia feudal
del estado, y los ciudadanos rusos se hallaban en dependen- cia feudal de la iglesia oficial; cuando
existan y se apli- caban leyes medievales, inquisitoriales (existentes hasta ahora en nuestros
cdigos y reglamentos penales), que perseguan por sustentar determinadas creencias o por no
tener ninguna, violentaban la conciencia del hombre y vinculaban los puestecillos oficiales y los
ingresos fis- cales al reparto de una u otra adormidera eclesistico- estatal. Separacin completa de
la iglesia y del estado: tal es la reivindicacin que presenta el proletariado socialis- ta al estado
contemporneo y a la iglesia contempornea. La revolucin rusa debe hacer realidad esta reivin-
dicacin como parte integrante e indispensable de la liber- tad poltica. En este terreno, la revolucin
rusa se halla en condiciones singularmente favorables, pues el repug- nante burocratismo de la
autocracia policaco-feudal ha provocado el descontento, la efervescencia y la indigna- cin incluso
entre el clero. Por muy embrutecido que est y muy ignorante que sea el clero ortodoxo ruso, in-
cluso l ha sido despertado ahora por el trueno de la cada, del viejo rgimen medieval en Rusia.
Hasta l se suma a la reclamacin de libertad, protesta contra el bu- rocratismo y la arbitrariedad de
los funcionarios, contra la vigilancia policaca impuesta a los servidores de Dios. Nosotros, los
socialistas, debemos apoyar este movimien- to, llevando hasta el fin las reivindicaciones de los hom-
bres honrados y sinceros que forman parte del clero, cogerles la palabra de libertad y exigirles que
rompan resueltamente todos los vnculos entre la religin y la polica. Si son ustedes sinceros, deben
propugnar que la iglesia y el estado, as como la escuela y la iglesia, se separen por completo, que
la religin sea declarada de modo pleno y absoluto un asunto privado. Pero si no aceptan estas
reivindicaciones consecuentes de la libertad, eso significar que siguen prisioneros de las tradiciones
inquisitoriales, que continan apegados a los puestecillos oficiales y a los ingresos fiscales;
significar que no creen en la fuerza espiritual de su arma, que siguen dejndose sobornar por el
poder del estado, y entonces, los obreros concientes de toda Rusia les declararn una guerra sin
cuartel. La religin no es un asunto privado con respecto al partido del proletariado socialista. Nuestro
partido es la unin de luchadores conscientes y avanzados por la emancipacin de la clase obrera.
Esta unin no puede ni debe permanecer indiferente ante la inconsciencia, la ignorancia o el
oscurantismo bajo la forma de creencias religiosas. Exigimos la completa separacin de la iglesia y
del estado para luchar contra la niebla religiosa con un arma puramente ideolgica y solamente
ideolgica, con nuestra prensa y nuestra palabra. Pero hemos funda- do nuestra unin, el POSDR,
entre otras cosas, para sos- tener precisamente esa lucha contra todo embaucamiento religioso de
los obreros. Para nosotros, la lucha ideol- gica no es un asunto privado, sino un asunto de todo el
partido, de todo el proletariado. Si esto es as, por qu no declaramos en nuestro programa que
somos ateos? por qu no prohibimos a los cristianos y creyentes que ingresen en nuestro parti-
do? La respuesta a estas preguntas debe aclarar una dife- rencia muy importante que existe entre
el planteamiento democrtico-burgus del problema religioso y el plantea- miento socialdemcrata.
Nuestro programa se basa en una concepcin cien- tfica del mundo, precisamente en la concepcin
mate- rialista. Por eso, la explicacin de nuestro programa comprende tambin, de modo necesario,
la explicacin de las verdaderas races histricas y econmicas de la niebla religiosa. Nuestra
propaganda incluye obligatoria- mente la propaganda del atesmo, y una de las ramas de nuestra
labor de partido debe consistir hoy en editar las correspondientes publicaciones cientficas que con
tanto rigor ha prohibido y perseguido hasta ahora el poder autocrtico-feudal del estado.
Probablemente, deberemos seguir el consejo que dio Engels en cierta ocasin a los socialistas
alemanes: traducir y difundir profusamente la literatura ilustrativa y atesta francesa del siglo XVIII.
Pero, al hacer eso, no debemos caer de ninguna ma- nera en el planteamiento abstracto, idealista,
del proble- ma religioso a partir de la razn, al margen de la lucha de clases, como hacen con
frecuencia los demcratas ra- dicales pertenecientes a la burguesa. Sera absurdo pen- sar que en
una sociedad basada en la opresin y el embrutecimiento infinitos de las masas obreras se pueda
disipar los prejuicios religiosos por medio de la pura pr- dica. Sera estrechez burguesa olvidar que
la opresin re- ligiosa sobre el gnero humano no es ms que producto y reflejo de la opresin
econmica en el seno de la so- ciedad. No hay libros ni prdicas capaces de ilustrar al proletariado
si no le ilustra su propia lucha contra las te- nebrosas fuerzas del capitalismo. La unidad de esta ver-
dadera lucha revolucionaria de la clase oprimida por crear el paraso en la tierra tiene para nosotros
ms importan- cia que la unidad de criterio de los proletarios acerca del paraso en el cielo.

He ah por qu no proclamamos ni debemos procla- mar nuestro atesmo en nuestro programa; he


ah por qu no prohibimos ni debemos prohibir el acercamiento a nuestro partido a los proletarios
que conservan todava unos u otros vestigios de los viejos prejuicios. Propagare- mos siempre
nuestra concepcin cientfica del mundo, necesitamos luchar contra la inconsecuencia de unos u
otros cristianos; pero esto no significa en modo alguno que debamos colocar el problema religioso
en un primer plano, que no le corresponde, ni mucho menos, que de- bamos admitir la divisin de
las fuerzas de la lucha ver- daderamente revolucionaria, econmica y poltica en aras de opiniones
o desvaros de tercer orden, que pierden rpidamente toda importancia poltica y son arrojados con
no menos rapidez al desvn de los trastos viejos por la propia marcha del desarrollo econmico. La
burguesa reaccionaria se ha preocupado en todas partes, y empieza a preocuparse ahora en
nuestro pas, de atizar la enemistad religiosa para desviar en esa direc- cin la atencin de las masas
y apartarlas de los proble- mas econmicos y polticos autnticamente importantes que est
resolviendo ahora de modo prctico el proleta- riado de toda Rusia, unindose en su lucha revolucio-
naria. Esta poltica reaccionaria de desmembracin de las fuerzas proletarias, que se manifiesta hoy,
principal- mente, en los pogroms de las centurias negras, puede lle- gar a concebir maana otras
reformas ms sutiles. En todo caso, opondremos a ella la prdica de la solidaridad proletaria y de la
concepcin cientfica del mundo, una prdica serena, firme y paciente, ajena a todo atizamien- to de
divergencias secundarias. El proletariado revolucionario conseguir que la reli- gin sea un asunto
privado con respecto al estado. Y en este rgimen poltico, limpio del moho medieval, el pro- letariado
librar una lucha amplia y abierta para suprimir la esclavitud econmica, fuente autntica del
embauca- miento religioso de la humanidad. .

Gramsci

La filosofa de la praxis presupone todo este pasado cultural, el renacimiento y la reforma, la filosofa
ale- mana y la revolucin francesa, el calvinismo y la econo- ma clsica inglesa, el liberalismo laico
y el historicismo que se encuentra en la base de toda la concepcin moder- na de la vida. La filosofa
de la praxis es la coronacin de todo este movimiento de reforma intelectual y moral, cuya dialctica
es el contraste entre cultura popular y alta cultura. Corresponde al nexo reforma protestante ms
revolucin francesa: es una filosofa que es tambin poltica y una poltica que es tambin filosofa.
Est atra- vesando todava su fase popular, folklrica: suscitar un grupo de intelectuales
independientes no es cosa fcil, exige un largo proceso, con acciones y reacciones, con adhesiones
y disoluciones y nuevas formaciones muy nu- merosas y complejas: es la concepcin de un grupo
social subalterno, sin iniciativa histrica, que se ampla conti- nuamente pero desorgnicamente, sin
poder superar un cierto grado cualitativo que est siempre ms ac de la posesin del estado, del
ejercicio real de la hegemona sobre toda la sociedad, lo nico que permite un cierto equilibrio
orgnico en el desarrollo del grupo intelectual. La filosofa de la praxis tambin se ha convertido en
prejuicio y supersticin: en su estado actual es el aspecto popular del historicismo moderno,
pero contiene en s misma un principio de superacin de este histori- cismo. En la historia de la
cultura, que es mucho ms larga que la historia de la filosofa, cada vez que ha aflorado la cultura
popular porque se pasaba por una fase de mutacin y de la ganga popular se seleccio- naba el metal
de una nueva clase, ha habido un flore- cimiento del materialismo y, al contrario, en el mismo
momento las clases tradicionales se aferraban al espiri- tualismo. Hegel, a caballo entre la revolucin
francesa y la restauracin, dialectiz los dos momentos de la vida del pensamiento, el materialismo
y el espiritualismo, pero la sntesis fue un hombre que anda sobre su cabeza. Los continuadores
de Hegel han destruido esta unidad y se ha vuelto a los sistemas materialistas, por un lado, y a los
espiritualistas, por otro. La filosofa de la praxis ha revivido en su fundador toda esta experiencia de
he- gelianismo, feuerbachianismo, materialismo francs, para reconstruir la sntesis de la unidad
dialctica: El hom- bre que camina con los pies. El desgarramiento sufrido por el hegelianismo se
ha repetido en la filosofa de la praxis, es decir, de la unidad dialctica se ha vuelto por un lado al
materialismo filosfico mientras la alta cultu- ra idealista ha intentado asimilar los elementos de la
filosofa de la praxis que le eran indispensables para encontrar algn nuevo elxir . Desde el punto
de vista poltico, la concepcin materialista est cerca del pueblo, del sentido comn; es- t
estrechamente ligada a muchas creencias y a muchos prejuicios, a casi todas las supersticiones
populares (bru- jera, espritus, etc.). Esto puede verse en el catolicismo popular y especialmente en
la ortodoxia bizantina. La religin popular es crasamente materialista, pero la reli- gin oficial de los
intelectuales intenta impedir que se

formen dos religiones distintas, dos estratos separados, para no alejarse de las masas, para no
convertirse oficial- mente en lo que ya es realmente: en una ideologa de grupos reducidos. Pero
desde este punto de vista no se debe confundir la actitud de la filosofa de la praxis con la del
catolicismo. Mientras aqulla mantiene un contacto dinmico y tiende a elevar continuamente nuevos
estra- tos de la masa a una vida cultural superior, el segundo tiende a mantener un contacto
puramente mecnico, una unidad exterior, basada especialmente en la liturgia y en el culto ms
llamativamente sugestivo para las grandes masas. Muchos intentos de hereja han sido manifesta-
ciones de fuerzas populares para reformar la iglesia y acercarla al pueblo, elevando a ste. La iglesia
ha reac- cionado a menudo en forma violentsima, ha creado la compaa de Jess, se ha acorazado
con las decisiones del concilio de Trento, aunque haya organizado un ma- ravilloso mecanismo de
seleccin democrtica de sus intelectuales, pero como individuos aislados, no como expresin
representativa de grupos populares. En la historia de los desarrollos culturales debe tener- se
especialmente en cuenta la organizacin de la cultura y del personal en que esta organizacin toma
forma con- creta. En el volumen de G. de Ruggiero, Rinascimento e riforma se puede ver cul ha
sido la actitud de much- simos intelectuales, encabezados por Erasmo: se doble- garon ante las
persecuciones y las hogueras. Por esto el portador de la reforma fue el pueblo alemn en su con-
junto, como pueblo indistinto, no los intelectuales. Esta desercin de los intelectuales ante el enemigo
explica, precisamente, la esterilidad de la reforma en la esfera inmediata de la alta cultura, hasta
que del seno de la masa popular, que haba permanecido fiel, surgi lenta- mente un nuevo grupo
de intelectuales que culmin en la filosofa clsica. Algo parecido ha ocurrido hasta ahora en la
filosofa de la praxis; los grandes intelectuales formados en su terreno, adems de ser poco
numerosos no estaban ligados al pueblo, no haban surgido de ste, sino que fueron la expresin de
clases intermedias de tipo tradicional, a las cuales volvieron en los momentos de grandes cam-
bios histricos; otros permanecieron fieles, pero para someter la nueva concepcin a una revisin
sistemtica, no para procurar su desarrollo autnomo. La afirmacin de que la filosofa de la praxis
es una concepcin nue- va, independiente, original, pese a ser un momento del desarrollo histrico
mundial, es la afirmacin de la inde- pendencia y de la originalidad de una nueva cultura en
incubacin, que se desarrollar al desarrollarse las rela- ciones sociales. Lo que existe cada vez es
una combi- nacin variable de lo viejo y lo nuevo, un equilibrio momentneo de las relaciones
culturales correspondiente al equilibrio de las relaciones sociales. Slo despus de la creacin del
estado el problema cultural se impone en toda su complejidad y tiende a una solucin coherente. En
cada caso, la actitud que precede a la formacin esta- tal tiene que ser forzosamente crtico-
polmica, nunca dogmtica; tiene que ser una actitud romntica, pero de un romanticismo que aspira
conscientemente a su com- puesta clasicidad.

Libertarianismo

Cada uno lleva a una parte de la sociedad en sus hombros; nadie es aliviado de esta responsabilidad
por otros. Y nadie puede escaparse por s solo si la sociedad se arrastra hacia la destruccin. As
que cada cual, por su propio inters, debe esforzarse en la batalla intelectual. Nadie puede
permanecer al margen sin darse por aludido: el inters de todos depende del resultado. Aunque no
lo escoja, cada hombre es arrastrado a una gran confrontacin histrica, la batalla decisiva en la que
nuestra poca nos ha arrojado.

Flyn: Uno de los fenmenos ms desconcertantes del fascismo es la casi increble colaboracin entre
hombres de la extrema derecha y de la extrema izquierda en su creacin. La explicacin es sta.
Tanto la derecha como la izquierda se unieron en su reclamacin de regulacin. Los motivos, los
argumentos y las formas de expresin fueron diferentes pero todos iban en la misma direccin. Y
sta era que el sistema econmico debe estar controlado en sus funciones esenciales y este control
deben ejercitarlo los grupos productivos.

Bastiat: el coste real del estado es la prosperidad que no vemos, los empleos que no existen, las
tecnologas a las que no tenemos acceso, los negocios que no llegaron a existir y el brillante futuro
que se nos ha robado. El estado nos ha saqueado tan seguramente como un ladrn que entra en
nuestra casa y nos roba todo lo que amamos.

Mises: A largo plazo, ni siquiera los gobiernos ms despticos con toda su brutalidad y crueldad
pueden competir con las ideas. Al final, prevalecer la ideologa que se haya ganado el apoyo de la
mayora y haya frustrado sus planes. Entonces los muchos oprimidos se levantarn en rebelin y
acabarn con sus amos.

As que lo que debera hacer el gobierno, segn el anlisis misesiano de la depresin, es


absolutamente nada. Debera, desde el punto de vista de la salud econmica y de acabar con la
depresin lo antes posible, mantener una poltica estricta de laissez faire, de manos afuera. Todo lo
que hace retrasar y obstaculizar el proceso de ajuste del mercado; cuanto menos haga, ms
rpidamente har su trabajo el proceso de ajuste del mercado y se producir una slida recuperacin
econmica.

Jackson: La productividad en constante aumento significa que si nuestras economas no continan


expandindose, nos arriesgamos a dejar a la gente sin trabajo. Si pueden hacerlo ms cada ao que
pasa con cada hora de trabajo, entonces o la produccin ha de aumentar o si no hay menos trabajo
que realizar. Nos guste o no, nos encontramos enganchados al crecimiento.

Murray Rothbard: El trabajo tiene que ahorrarse porque es primordialmente un bien escaso y
porque los deseos del hombre de bienes intercambiables estn lejos de ser satisfechos. () Cuanto
ms trabajo se ahorre, mejor, pues as el trabajo est usando ms y mejores bienes de capital para
satisfacer ms deseos en una cantidad menor de tiempo. () Una mejora tecnolgica en un sector
tender a aumentar el empleo en ese sector si la demanda de ese producto es elstica a la baja, de
forma que una mayor oferta de bienes induzca a un mayor gasto de consumo. Por otro lado, una
innovacin en un sector con demanda inelstica a la baja har que los consumidores gasten menos
en los productos ms abundantes, contrayendo el empleo en ese sector. En resumen, el proceso de
innovacin tecnolgica traslado el trabajo de los sectores de demanda inelstica a los sectores de
demanda elstica.

Say: El gobierno arranca de un contribuyente el pago de un impuesto concreto en forma de dinero.


Para cumplir con esta demanda, el contribuyente intercambia parte de los productos a su disposicin
por monedas, que paga a los recaudadores de impuestos. El gobierno acaba gastando el dinero en
sus propias necesidades, as que al final () se consume este valor y luego la porcin de riqueza,
que pasa de las manos del contribuyente a las del recaudador de impuestos, se destruye y aniquila.
La idea prevaleciente de que los valores, pagados por la comunidad por el servicio pblico, vuelven
a ella () que lo que reciben el gobierno y sus agentes, se refinancia de nuevo con sus gastos. el
valor pagado al gobierno por el contribuyente se da sin equivalente o retorno: lo gasta el gobierno
en la compra de servicios personales, de objetos de consumo . la transferencia de una porcin del
producto nacional de las manos de las personas a las del gobierno, con el fin de atender el consumo
pblico del gasto. () Es en la prctica una carga impuesta a las personas, ya sea con carcter
individual o corporativo, por parte del poder gobernante () para el fin de suministrar el consumo
que pueda considerar apropiado hacer a su costa. Los impuestos privan al productor de un
producto, del que de otra forma habra tendido la opcin de derivar una gratificacin personal () o
generar un beneficio, si hubiera preferido dedicarlo a un empleo til. () Por tanto, la sustraccin de
un producto debe necesariamente disminuir, no aumentar el poder productivo.