MORAL PERSONAL

I. INTRODUCCIN
1 Podemos considerar a la persona humana desde diversos puntos de vistas: Ser cultural,
social, religioso, productivo, etc. A nosotros nos interesa el punto de vista tico, es decir
QUE DEBE HACER la persona para SER en plenitud persona humana, cul debe ser su
comportamiento para ser plenamente persona humana.
La finalidad del estudio de la moral de la persona es construir un humanismo tico
cristiano. Descubrir cual debe ser el comportamiento para ser en plenitud cristiano.
2. El punto de partida en este estudio es conocer al hombre.
Acercarse en la medida de lo posible a su misterio
Darse cuenta de que el hombre es la medida de la realidad. Todas las realidades
toman sentido con relacin al hombre.
El conocer al hombre ha sido siempre una preocupacin de todos los tiempos, mucho
ms acentuada en la poca moderna. Los autores modernos de consideran el tema del
hombre como principal. La Filosofa se ha vuelto antropocntrica (GS 12).
3. El punto de llegada es la construccin de un humanismo cristiana. En Occidente ha
habido 2 corrientes (humanismo y marxismo) ninguna es una religin pero ambas son
una concepcin de la relacin hombre-absoluto, El marxismo niega sistemticamente la
existencia de Dios, y no se plantea la relacin con un absoluto. El humanismo parte de
que no se puede construir la vida sobre una fe en un Dios que nos sabemos si existe.
Quieren practicar el bien nicamente por razn del hombre. En su concepcin de la vida,
el humanismo contiene elementos cristianos: no niega ni afirma la existencia de Dios,
pero la tiene como incierta e indemostrable, no se puede fundar nada sobre ella.
El hombre, en este pensamiento humanista, debe hacerse bueno y feliz por el
hombre mismo.
El humanismo cristiano abarca no slo la situacin actualmente temporal del
hombre sino su sentido final global. El hombre aparece abierto al absoluto, a Dios, a quien
conocemos por la fe. No es un Dios abstracto sino un Dios manifestado en Xto. (GS 22).
En GS 55 se habla de un nuevo humanismo, reconociendo la
RESPONSABILIDAD como hecho fundante de la personalidad. En esta concepcin la
llamada del otro se experimenta como una exigencia. Este humanismo de responsabilidad
es la que se llama HUMANISMO TICO.
La moral de la persona tiene como fin construir el humanismo tico. Construir al
hombre como verdaderamente responsable.
II. LOS PERSONALISMOS EUROPEOS CRISTIANOS1
Se denomina personalismo a aquella actitud filosfica que considera a la persona
como principio ontolgico, haciendo de ella un principio fundamental para la explicacin
de la realidad.
Hay un personalismo americano, generalmente vinculado a posiciones filosficas
idealistas. Un idealismo absoluto: el principio ltimo de la realidad es personal, ya que el
principio es una mente o espritu, del que todo lo real no es sino manifestacin o
determinacin. Un idealismo pluralista: todo lo real es personal, el conjunto de lo real
constituye una sociedad personal, y el principio personal supremo es Dios.

Para el presente captulo se resume la magnfica exposicin que del personalismo

hacen: J. M. NAVARRO CORDN-T. CALVO MARTNEZ, Historia de la filosofa (El
personalismo cristiano), ANAYA, Madrid 1989, 454-466.
 El personalismo europeo, cuya referencia es ms importante en este trabajo, est
inspirado en la concepcin cristiana del hombre.
Emmanuel Mounier (1905-1950), influenciado por las filosofas europeas
contemporneas (fenomenologa, filosofa de los valores, y el existencialismo) y adems
por la situacin sociopoltica de Europa, incluido el marxismo, puede considerarse el
fundador de esta corriente, que se expres en la revista Esprit, fundada por l en 1932.
Es preciso concretar ms el principio general referido ms arriba para que el
personalismo no se quede en una vaga actitud compatible con cualquier sistema
filosfico.
En primer lugar el personalismo se opone a toda forma de materialismo. Se afirma
una concepcin espiritualista del ser humano y por tanto se sostiene la imposible
reduccin de la persona a la materia. El concepto de persona es utilizado en una
perspectiva fundamentalmente unitaria y dinmica: as, por un lado, la visin unitaria
evita las distinciones excesivamente intelectualistas y disgregadoras y, por otro, la
concepcin dinmica considera a la persona en sus estructuras de intencionalidad,
interrelacin personal, praxis, etc. La persona se revela en la experiencia progresiva de
una vida, la vida personal.
Tampoco la persona individual puede ser vista desde la perspectiva del
personalismo como el todo. Tiene un valor absoluto, pero ste le viene de la concepcin
cristiana del hombre como imagen de Dios y, ms inmediatamente, del existencialismo
de Kierkegaard, depurado de los tintes luteranos (pecado y culpa), pero adoptando la
idea de ser irrepetible e irreductible a mero momento de un proceso o de un todo.
La oposicin que el personalismo tiene con relacin al intelectualismo no aboga
por posturas irracionales sino que niega los rasgos caractersticos de este ltimo: dado
que el pensamiento es fundamental en las mediaciones de la persona humana con los
dems individuos y con su entorno, no puede ser desvinculado del individuo humano; el
pensamiento separado de su principio no puede objetivarse convirtindose en realidad y
principio: si el pensamiento se convierte en principio se contrapone a la persona y la
convierte en algo meramente individual e irracional. El personalismo aboga por una
racionalidad integral y concreta cuyo centro es la persona.
La antropologa cristiana, ya se ha dicho, influye directamente en el personalismo
al ofrecer una nueva imagen de Dios y una nueva imagen del hombre. Dios es concebido
como un ser personal capaz de comunicarse con los hombres. Se convierte en polo de una
relacin personal que primariamente es una relacin de amor. La persona se caracteriza
por su dimensin transcendental rompiendo su cerrazn individual y posibilitando su
apertura a otras personas y, en ltimo trmino, al ser supremo.
Esta antropologa cristiana no es meramente descriptiva, no seala rasgos o
propiedades del ser humano, sino que introduce valoraciones que han sido tomadas en
cuenta incluso en circunstancias histricas y en contextos secularizados. El imperativo
categrico de Kant considera siempre a la persona como un fin, no como un medio. Las
declaraciones de derechos hicieron uso del concepto de dignidad humana.
El existencialismo tambin ha aportado elementos valiosos al personalismo, entre
ellos la concepcin que tiene de las relaciones personales, humanas, por medio de las
cuales puede comprenderse la realidad humana y en las que aparece el otro como un t.
Por medio de estas relaciones yo me creo a la par que ayudo al otro a realizar su
propia libertad.
Con todo ello se puede decir que el personalismo es una constante histrica, que
teniendo su origen en la antropologa cristiana ha ido aumentando su cauce por las
aportaciones de las ms diversas filosofas. Como una herencia cultural retomada y
potenciada en la segunda parte de este siglo, que, no exenta de utopa, puede incidir en la
praxis, en la historia y en la estructuracin de la sociedad.
Se ha aludido en el captulo anterior a las circunstancias sociopolticas europeas
que influyeron en E. Mounier. El capitalismo degradante, los fascismos autoritarios y el
comunismo despersonalizador impulsaron una plataforma de accin comn basada en un
consenso doctrinal bsico de condiciones elementales para una nueva civilizacin. Este
consenso se fue concretando por la afirmacin del primado de la persona humana sobre
las necesidades materiales y sobre los mecanismos colectivos que sostienen el
desarrollo.
E. Mounier ha caracterizado la persona como un ser espiritual constituido
como tal por una forma de subsistencia y de independencia en su ser; mantiene esta
subsistencia mediante su adhesin a una jerarqua de valores libremente adoptados,
asimilados y vividos en un compromiso responsable y en una constante conversin;
unifica as toda su actividad en la libertad y desarrolla, por aadidura, a impulsos de actos
creadores, la singularidad de su vocacin.
Se ha utilizado el trmino caracterizado porque E. Mounier considera a la
persona no susceptible de definicin, ya que no es otra cosa que la presencia misma del
hombre. No obstante, los rasgos que en ella se descubren son significativos de la
orientacin filosfica de E. Mounier:
El ser personal es un ser espiritual, pero no como caracterstica pasivamente
poseda.
La realidad personal se constituye por una forma de subsistencia y de
independencia de su ser. No es un producto de las relaciones personales o sociales. La
subsistencia tampoco es algo meramente dado, se trata de algo mantenido y conquistado,
as habra que hablar de proceso de personalizacin. Esta subsistencia personal se
realiza en un proceso que incluye: la adhesin a una jerarqua de valores; libremente
adoptada y no meramente recibida de la ideologa dominante; vividos en un compromiso
responsable; este modo de vivir los valores exige una continuidad de proyecto y
actuacin.
La unidad de proyecto, de experiencia y de vida, frente a la desintegracin y
carencia de identidad personal.
La singularidad de la vocacin que manifiesta la irrepetibilidad de la persona en
tanto que se siente llamada a realizar una tarea que es la suya.
Aun sin manifestarlo explcitamente existe en esta definicin una perspectiva de
compromiso poltico-social. La realizacin personal exige el compromiso poltico, un
compromiso solidario con otras personas, a travs de un proceso de realizacin
comunitaria. El compromiso y la praxis han de tener su objetivo puesto en conseguir una
sociedad donde los valores de la persona se reconozcan y promuevan.
III. LA CONSTITUCIN GAUDIUM ET SPES. (CAMBIO EN LA RELACIN
IGLESIA-MUNDO)
Perspectiva principal seleccionada para este estudio es observar cmo los cambios
culturales pueden influir en las expresiones religiosas y en las ticas teolgicas derivadas.
Aqu se est contemplando al Concilio Vaticano II y a sus documentos principales dentro
del cambio de la cultura occidental durante la primera mitad del siglo XX.
Entre los documentos del Concilio Vaticano II, la constitucin Gaudium et spes
(GS) merece especial atencin: en ella se hacen patentes aplicaciones, para la praxis, de
las revisiones realizadas en Lumen gentium y Dei Verbum.
Las relaciones entre la Iglesia y el mundo han pasado a lo largo de la historia
por muchas fases, de acuerdo a diversas actitudes cristianas frente al mundo de
 despego, dominio, aislamiento, beligerancia o servicio, y a unas disposiciones
del mundo de cara a la Iglesia de persecucin, sometimiento, emancipacin,
hostilidad o cooperacin. El Concilio Vaticano II promulg la constitucin
pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual, Gaudium et spes, que supuso un
cambio positivo en dichas relaciones. De una Iglesia separada e incluso opuesta
al mundo se pas a una Iglesia que desea estar presente en el mundo y a su
servicio2.
Esta constitucin cambi radicalmente la concepcin del mundo y de la cultura y,
asimismo, la relacin de la Iglesia con estas dos realidades en las que est presente de
forma necesaria y crtica. Su postura no ha de ser pasiva sino de dilogo fecundo que
posibilite el enriquecimiento mutuo, aportando y recibiendo aquellas caractersticas
concretas que ayuden a caminar juntos.
Este dilogo con el mundo se realiza en la Gaudium et Spes con un mtodo
inductivo, que analiza los signos de los tiempos a la luz del evangelio. A continuacin
se justifica esta afirmacin, centrando el examen en tres ncleos importantes de Gaudium
et Spes.

1. LA PERSONA HUMANA
Los signos de los tiempos se plasman en unos contenidos concretos, referidos por
un lado al hombre como ser en relacin (imagen de Dios y ser social). La Biblia nos
ensea que el hombre ha sido creado a imagen de Dios (...) Pero Dios no cre al hombre
en solitario (...) El hombre es, en efecto, por su ntima naturaleza, un ser social y no puede
vivir ni desplegar sus cualidades sin relacionarse con los dems (GS 12). Se reconoce,
adems, tres valores fundamentales de la modernidad, a saber, libertad (GS 17), igualdad
(GS 29) y fraternidad (GS 32), de donde se derivan los valores de responsabilidad y
participacin, junto con el reconocimiento explcito de los derechos fundamentales del
hombre (73).
Gaudium et spes no traza una imagen idlica del hombre. Su antropologa es
consistente. Un breve estudio de los captulos 14-17 nos descubre cinco dimensiones
fundamentales del hombre:
Inteligencia, capacidad de amar, interioridad (conciencia), capacidad de relacin
y libertad, son los ejes perennes no slo del pensamiento judeo-cristiano, sino de
la orientacin concreta de respeto y amor hacia toda la persona. ste es el alzado
tico de la antropologa conciliar que seala hacia el objetivo social por
excelencia: la buena convivencia, presidida por la tica, cuyo ltimo fundamento
es religioso. El concilio pastoral se apoya en la persona, la respeta y la reconoce
como imagen de Dios3.

2. LA SOCIEDAD Y EL MUNDO
La Iglesia, en Gaudium et Spes, propone cuatro representaciones innovadoras
sobre el mundo.
As, la representacin del mundo en su evolucin positiva. [La Iglesia]
reconoce, adems, cuanto de bueno se halla en el actual dinamismo social: sobre todo la
evolucin hacia la unidad, el proceso de una sana socializacin civil y econmica (GS

2
C. FLORISTN, Vaticano II. Un concilio pastoral, Sgueme, Salamanca 1990, 125.
3
J. M. ROVIRA BELLOSO, Vaticano II: un concilio para el tercer milenio, B.A.C., Madrid 1997, 50.
42). Esto permite realizar la primera exigencia de la evangelizacin, que es la de insertarse
en su propia cultura.
As, en segundo lugar, la representacin del mundo moderno, con las
dificultades surgidas a consecuencia de su acelerada transformacin, aunque el progreso
es visto como signo de la grandeza de Dios (GS 43). Consecuencia de esto es que el
mensaje cristiano no aparta a los hombres de la tarea de edificar el mundo o de promover
el bien.
As, en tercer lugar, la representacin del mundo con la autonoma de las
realidades temporales: Si por autonoma de la realidad terrena se quiere decir que las
cosas creadas y la sociedad misma gozan de propias leyes y valores, que el hombre ha de
descubrir, emplear y ordenar paulatinamente, es absolutamente legtima esta exigencia de
autonoma (GS 36).
As, en cuarto lugar, la representacin del mundo en relacin con la Iglesia, que
se declara servidora:
La Iglesia se ha declarado casi la sirvienta de la humanidad precisamente en el
momento en que tanto su magisterio eclesistico como su gobierno pastoral han
adquirido mayor esplendor y vigor debido a la solemnidad conciliar; la idea de
servicio ha ocupado un puesto central4.
Dentro de esas cuatro representaciones, Gaudium et spes, ve la Iglesia como
sacramento de salvacin de este mundo, no instrumento mundano de dominio de la
sociedad ejercido con medios humanos5.

3. DERECHOS DEL HOMBRE

Aunque Gaudium et Spes no lleg a madurar plenamente el tema de los derechos
del hombre, reafirm la orientacin de Pacem in terris, de Juan XXIII, sobre los derechos
humanos y, en este aspecto, se constituy en plataforma para ulteriores desarrollos sobre
el tema:
Conserva, sin embargo, un carcter precursor y sigue siendo importante por sus
intuiciones profundas, por tantas indicaciones sugestivas y, sobre todo, por los
grmenes de crecimiento que encierra y que han ido produciendo sus frutos ya
desde su publicacin6.
En la concepcin que Gaudium et Spes tiene del hombre y del mundo, se incluyen
modelos para Estados cuyas constituciones positivizan los derechos humanos, conquista
clave del mundo moderno. Se asumen los derechos de los trabajadores, apoyando el
fomento de la participacin en la gestin de la empresa, el derecho a la sindicacin y el
derecho a la huelga, en un contexto de sincero dilogo entre las partes (GS 68).
En el campo poltico la Iglesia promueve el estado de derecho y la democracia, el
pluralismo, el principio de libre asociacin, la naturaleza representativa de la autoridad
pblica, el derecho de asociacin y los partidos polticos, denunciando como inhumanas
las formas de gobierno totalitarias o dictatoriales (GS 74-75):

4
PABLO VI, El valor religioso del Concilio, Alocucin pronunciada durante la sesin pblica con que
se clausur el Concilio Vaticano II, 7 de diciembre de 1965, n. 13.
5
J. M. ROVIRA BELLOSO, Vaticano II: un concilio para el tercer milenio, B.A.C., Madrid 1997, 55.
6
E. HAMEL, Fundamentacin bblico-teolgica de los derechos del hombre segn la constitucin
Gaudium et spes, en R. LATOURELLE, Vaticano II: balance y perspectivas. Veinticinco aos despus
(1962-1987), Sgueme, Salamanca 1989, 753.
 Este mltiple reconocimiento de los derechos humanos dibuja un marco de
respeto, mutua relacin positiva y colaboracin al servicio del hombre entre la
comunidad poltica y la Iglesia7.
Desplegar las implicaciones de esta concepcin de Iglesia es labor no terminada:
la misma dinmica del mundo y de la historia exige tambin una constante reformulacin
de contenidos, manteniendo como eje directivo la centralidad de la idea de servicio a la
humanidad.

7
J. M. ROVIRA BELLOSO, Vaticano II: un concilio para el tercer milenio, B.A.C., Madrid 1997, 56.
IV. LA DECLARACIN DIGNITATIS HUMANAE (CAMBIO EN LA
CONCIENCIA HUMANA)
El proceso de cambios en la cultura occidental durante la primera mitad del siglo
XX se refleja en los amplios documentos, con rango de constituciones, que son Lumen
gentium, Dei Verbum y Gaudium et spes. Pero puede afirmarse con fundamento que la
correlacin entre proceso de cambio cultural y textos del Vaticano II alcanza un nivel
muy alto y palmario dentro del breve documento que es la Declaracin Dignitatis
humanae (DH).
El largo y laborioso proceso de elaboracin de Dignitatis humanae hizo aflorar,
de un modo agresivo, una crisis sobre referencias axiales de la teologa catlica antes del
Concilio. Esta crisis vena gestndose en la Iglesia desde aos antes. El tema a tratar era
la libertad religiosa pero en el fondo estaba el tema de la justa autonoma de conciencia y
de la misma autonoma de la persona para tomar opciones en el mbito religioso.
Desde los primeros debates sobre este tema, se mostraron algunas insuficiencias
del mtodo teolgico utilizado hasta el Concilio Vaticano II. La matriz disciplinar8
utilizada hasta entonces, defenda el concepto de tolerancia, basndose en la autoridad
del lugar teolgico Romanos Pontfices, convertido desde el siglo XVI en algoritmo
de decidibilidad para todas las cuestiones, incluidas cuestiones de modelizacin concreta
en la praxis sociopoltica.
Esa matriz disciplinar obviaba serias objeciones, propuestas por Padres
conciliares que experimentaban su mundo de cada da sobre la clave de una experiencia
imprescindible de libertad. Especialmente despus de Lumen gentium, los Padres
conciliares no podan asumir la reduccin de Iglesia entera a Iglesia slo en Roma, y
menos todava a contenidos literales de citas de textos de documentos de magisterio
ordinario, ledos fuera de sus contextos.
Los Padres conciliares opuestos a esa matriz disciplinar, tenan presente la
urgencia de discernir y dialogar con los valores de la cultura moderna en un mundo
secular, cuyos planteamientos empezaban a tener audiencia dentro de la Iglesia. Esto
requera que lugares de argumentacin tales como Razn natural, Filosofa e Historia
humana, considerados como impropios para la teologa, desde la contrarreforma,
volvieran a tener importancia como lugares teolgicos.
Catlicos laicos y Padres conciliares, pertenecientes a pases democrticos,
consideraban que el proceso de hominizacin progresiva del hombre tiene lugar en la
historia de su libertad. La experiencia humana del valor de la libertad y, dentro de ella,
concretamente la libertad religiosa haba sido experimentada por ellos como esencial en
sus respectivas tradiciones culturales.
Otro dato a tener en cuenta era la Declaracin Universal de los Derechos Humanos
(1948), existente ya como derecho positivo en numerosas constituciones polticas. Este
universo de derechos humanos, el valor primario de la libertad, la experiencia cotidiana
de ciudadanos en el marco de constituciones democrticas, fueron valores que se hallaban
en el trasfondo del discurso y, de hecho, afloraron a la superficie del lenguaje, mientras
se debata sobre los borradores de libertad religiosa en el Concilio.
En el fondo se hallaba una cuestin de opciones metodolgicas: sustituir una
matriz disciplinar insuficiente para afrontar los problemas actuales y adoptar una nueva
matriz que tena visos de solucin para esos mismos problemas: construir una teologa
moral con una matriz disciplinar nueva que permitiera percibir el significado y funcin

8
Sobre el significado de este vocablo en teologa, puede verse: V. GMEZ MIER, La refundacin de la
moral catlica. El cambio de matriz disciplinar despus del Vaticano II, EVD, Estella (Navarra), 1995.
del cristianismo dentro de la moderna historia de las libertades, y as ensamblar matriz
cultural de la modernidad y cristianismo.
La sustitucin de matriz disciplinar exigi revisar el uso de algunos lugares
teolgicos antes del Concilio.
Haba que revisar el uso del lugar teolgico Decretos de Romanos
Pontfices/Congregaciones Romanas, lugar convertido en algoritmo de
decidibilidad y reducido con frecuencia a acumulaciones de fragmentos de
documentos magisteriales de otras pocas, fragmentos, aducidos a veces, fuera de sus
contextos originales.
Implcitamente, la revisin del uso de ese lugar teolgico en sus modos
preconciliares, fue legitimada por la votacin mayoritaria de los Padres conciliares que
aprobaron el texto final de Dignitatis Humanae, despus de reformar profundamente el
primer esquema presentado por la Comisin Teolgica en 1962.
Asimismo, fue necesario revisar el uso del lugar teolgico Escritura,
entendida hasta el Concilio con sentido de completitud para la teologa moral: como si el
sistema de juicios de la Escritura contuviera todas las normas ticas necesarias. Al no
proporcionar fundamento categorial para deducir el moderno concepto del derecho de la
persona y de las comunidades a la libertad social y civil en temas religiosos, el lugar
teolgico Escritura dejaba de ser visto como un depsito completo con premisas de
argumentacin y solucin para todos los problemas.
Asimismo, dentro del proceso de construccin del texto de Dignitatis humanae,
fue necesario recuperar los lugares teolgicos Historia humana, Filosofas y Razn
natural, que especialmente desde el siglo XVIII haban sido considerados como lugares
impropios de revelacin. Los redactores conciliares de la Declaracin Dignitatis
Humanae declararon que la percepcin del mbito de moralidad de la libertad religiosa
haba sido realizada a travs de la historia humana, de las filosofas y de la razn
natural. De hecho los redactores conciliares invirtieron el orden de utilizacin de los
lugares teolgicos, recurriendo primero a la historia humana como horizonte de
experiencia y dejando a las Escrituras como instancia ltima, como referencia religiosa
transcendente. La objetividad bblica requiere previos elementos de racionalidad humana
para su lectura.
La aprobacin de otros documentos conciliares, concretamente Lumen gentium
(21-11-1964) y Dei Verbum 18-11-1965), con sus nuevas concepciones de la Iglesia y de
la revelacin respectivamente, legitimaban las aplicaciones de la nueva metodologa que
se descubre en Dignitatis humanae (7-12-1965).
Se puede plantear una cuestin sobre si, de hecho, esas revisiones han sido
plenamente aceptadas en la metodologa teolgica posterior al Concilio. Responder a esa
cuestin implicara realizar una digresin del objetivo seleccionado para este estudio. En
cualquier caso, parece evidente que el camino de las revisiones ha quedado abierto. Si se
pretende ser heredero de la historia, en tanto en cuanto se construya teologa dentro de
la historia del Concilio Vaticano II, la inculturacin de la teologa formulada segn los
documentos del Vaticano II va a continuar modificando interiormente la metodologa con
que se construya esa misma teologa.
V. REPERCUSIONES EN LA RECONSTRUCCIN DE LA MORAL
POSTCONCILIAR
Este captulo sptimo (ltimo de la parte segunda) pretende ser una enumeracin
de puntos relevantes, donde se mostr el cambio de la cultura occidental incidiendo
sobre los documentos del Concilio Vaticano II y, lgicamente, en el mbito ms reducido
de reconstruccin de la tica teolgica despus del mismo Concilio. Este ltimo aspecto
va a ser enfocado monogrficamente en la parte siguiente (tercera) de este estudio.
Los documentos del Concilio Vaticano II activaron un proceso de reconstruccin
de las ticas teolgicas en los aos siguientes a 1965. Algunas de esas aportaciones son
las siguientes: una nueva conciencia, un nuevo nfasis sobre muchos temas morales y,
finalmente, una nueva orientacin metodolgica para el estudio y elaboracin de la moral
formulada9.
Por lo que se refiere a la concepcin antropolgica, es fundamental el subrayado
en la concepcin del ser humano en cuanto imagen de Dios (GS 12).
Importante es tambin la reflexin conciliar sobre la autonoma del orden
temporal y su adecuacin a la misma vocacin del hombre sobre la tierra10.
Se coloc en primer plano la conciencia cristocntrica, de modo que fuera definido
el comportamiento moral, como seguimiento de Cristo, maestro y modelo de toda
perfeccin humana (GS 40).
Siguiendo la lnea trazada por Lumen gentium, ofreci el Concilio una eclesiologa
de comunin: sta ayudara a los cristianos a redescubrir que no es posible vivir ni
anunciar el mensaje de Jess, permaneciendo en el individualismo y el aislamiento.
Asimismo, se recuper la perspectiva de una conciencia escatolgica, y la
conciencia de la presencia del Espritu, repetidamente evocada en el Concilio.
Ya ha sido indicado que las aplicaciones concretas del Concilio para la
reconstruccin de la moral se localizan en especial en Gaudium et spes, que puede ser
considerado como documento con materiales para redactar un tratado de moral.
Algunos de sus materiales se hallan expuestos en los prrafos siguientes:
Atencin a la dignidad del hombre, creado a imagen de Dios, ser social por
naturaleza, quebrado por el pecado en su triple relacin a las cosas, a los dems hombres
y al mismo Dios, pero siempre superior al universo entero y capaz de decidir su propio
destino (GS 12-15).
nfasis sobre la conciencia como ncleo ms sagrado del hombre y base para un
dilogo tico que une a los creyentes con los dems hombres (GS 17).
Importancia de la ndole comunitaria de la vocacin humana y repercusiones
morales del fenmeno de la socializacin (GS 24-25.30). La justicia y la caridad exigen
una mayor atencin a las necesidades sociales y un mayor cultivo de la responsabilidad y
participacin social (GS 31).
Exigencias del bien comn, que no suprime, sino que realiza la dignidad y el
respeto debido a toda persona (GS 28).
Valor y autonoma de la actividad del hombre en el mundo, as como el valor
humanizador del trabajo (GS 33-34).
El criterio de la eticidad, es pues, el ser humano y su realizacin plena11.
Basndose en los principios establecidos por la Dei Verbum sobre el uso de la
Escritura en teologa, el decreto Optatam Totius, en el nmero 16, da las directrices para
construir una moral centrada en la historia de la salvacin. En el centro de esta moral se
encuentra la caridad. La declaracin Dignitatis Humanae, en el nmero 14 pone de
manifiesto cmo la teologa moral bblicamente vivificada es completada por la filosofa
9
Para delimitar el horizonte postconciliar es especialmente iluminativo y sinttico: M. RUBIO, El
quehacer tico-social en el horizonte postconciliar: Moralia Vol. XIV, 55-56 (1992) 255-260.
10
Apostolicam actuositatem, 4.
11
Cf. J. R. FLECHA ANDRS, Teologa moral fundamental, BAC, Madrid 1994, 63-69. Tambin: M.
VIDAL, Moral fundamental. Moral de actitudes-I, PS, Madrid 19908 , 128-134.
moral. El fundamento ltimo de los derechos de la conciencia est en la dignidad de la
persona humana. Los principios de orden moral se integran a la luz ms segura de la
revelacin presentada por el magisterio. Los elementos racionales son asumidos en la fe.
Un tema no explicitado apenas en los documentos conciliares es la autonoma de una
moral puramente racional.
Por los ritmos lentos de desarrollo de los cambios culturales en las disciplinas,
despus del Concilio han continuado los debates sobre problemas aparecidos en el
Concilio: la introduccin de la Escritura en la teologa moral; el debate sobre la
especificidad de la moral cristiana entre los defensores de una moral autnoma y de una
tica de la fe; la discusin sobre las normas de la vida moral, sobre la intervencin del
magisterio en el derecho natural y sobre el derecho del telogo al disenso. Finalmente las
teologas de la liberacin proponen su aproximacin a los problemas morales partiendo
de la praxis12.
Algunos especialistas en teologa de la praxis han sintetizado en ocho puntos los
criterios que animan y encauzan la reflexin durante los aos postconciliares13:
Fundamentacin de una antropologa religiosa bastante completa.
Sensibilidad hacia el cambio sociopoltico y familiar.
Perspectiva ecumnica en la bsqueda de la verdad en materias morales (GS 16;
UR 23).
Concepcin de la vida moral como una unidad basada en el amor de Cristo (LG
42).
Orientacin pastoral de la teologa y apertura a las ciencias empricas.
nfasis en la libertad de investigacin y de expresin (GS 63).
Competencia de los laicos en las decisiones ticas concernientes al mundo secular.
Carcter vocacional de la moralidad cristiana y fundamentacin del imperativo
sobre el indicativo.
El postconcilio ser tiempo en que se revisen las hermenuticas usadas por las
teologas que ejercieron una importante funcin en el pasado. Esta revisin se har en el
nuevo contexto histrico eclesial promovido por el Concilio.
As, por ejemplo, en la desconfianza respecto a nuevas sntesis teolgico-
culturales influye con frecuencia el esquema de la relacin entre naturaleza y
gracia, evangelio y tica, razn y revelacin, que fue elaborado en otros contextos
histricos y para responder a preguntas diversas de las que impone la situacin
actual14.
No se pueden transferir a los problemas ticos que surgen en las nuevas culturas
los esquemas elaborados en los tratados de moral porque la tica como tal ha asumido
configuraciones que presuponen una nueva confrontacin global entre la dimensin
evanglica del mensaje cristiano y la dimensin tica efectivamente elaborada desde una
determinada praxis cristiana15.
Se puede decir que el Concilio entiende el mundo como mundo del hombre: el
individuo en su dignidad (tambin desde el punto de vista moral y religioso), las distintas

12
Cf. L. VEREECKE, Historia de la teologa moral, en F. COMPAGNONI, G. PIANA, S. PRIVITERA (drs.),
Nuevo diccionario de Teologa Moral, Paulinas, Madrid 1992, 841-842.
13
J. R. FLECHA ANDRS., Teologa moral fundamental, BAC, Madrid 1994, 69.
14
G. RUGGIERI, Fe e Historia, en G. ALBERIGO-J.-P. JOSSUA, La recepcin del Vaticano II, Cristiandad,
Madrid 1987, 143.
15
Ibdem, 143.
relaciones interpersonales, las numerosas instituciones, la sociedad humana, los
conocimientos cientficos y las posibilidades tcnicas actuales16.
VI. EL CAMBIO EN LA MORAL DE LA PERSONA17
Segn el planteamiento de los manuales anteriores al Concilio, la moral de la
persona formaba parte de la moral concreta. No obstante, las diferencias entre manuales
preconciliares y postconciliares son evidentes al tratar el tema de la persona.
Una preocupacin tica de todos los tiempos y, en consecuencia, de la reflexin
de la teologa cristiana, es la persona. Problema aadido es elegir perspectivas desde las
cuales se ha pretendido histricamente fundamentar esa preocupacin: desde las leyes,
hacindolas aparecer como fuente de moralidad; desde el pragmatismo de la desnuda
posibilidad tcnica; desde la intuicin personal ponindose uno mismo como
fundamento; desde el fidesmo ciego a las autoridades o textos de una determinada
creencia.
Todas estas fundamentaciones hacen referencia a un marcado reduccionismo que
no permite entablar el dilogo necesario para que la persona, en su totalidad, sea salvada.
Esto parece indicar que la valoracin moral ha de fundarse en el mismo ser del hombre,
en su dignidad humana, en ese uno englobante que es el hombre.
El Vaticano II afirma la dignidad del ser humano en trminos que podran ser
aceptables por representantes de todas las culturas, pero a ellos aade una perspectiva de
religacin del ser humano con su Creador:
(...) queda en pie para cada hombre el deber de conservar la estructura de toda la
persona humana, en la que destacan los valores de la inteligencia, voluntad,
conciencia y fraternidad; todos los cuales se basan en Dios Creador y han sido
sanados y elevados maravillosamente en Cristo (GS 61).
Quedan patentes tanto la dimensin de interioridad y conciencia como la de
relacin y fraternidad.
Dos cualidades de la persona humana que parecen ser determinantes a la hora de
reivindicar su dignidad y que de hecho estn presentes en los nuevos tratados de moral
de la persona son la unicidad y la finalidad.
La unicidad hace presente una persona humana que, rodeada de multitud de otras
ms, no se confunde con ellas. El hombre es su historia, su memoria y su proyecto. Est
modelado por su historia personal. Su conciencia de individualidad le hace irremplazable
e imprescindible.
La dimensin de finalidad (el hombre debe ser siempre tratado como un fin y
nunca como un medio) reconoce al hombre por lo que es, y no por lo que tiene: as
adquiere su grandeza y se hace imposible su etiquetamiento ya sea desde sus
capacidades, su color, su sexo, su religin. El ser humano se sita en el reino de los fines
no en razn de sus propiedades adjetivales, sino por su mismo carcter de absolutez

16
J. FUCHS, Conciliacin de las declaraciones conciliares sobre la moral, en R. LATOURELLE,
Vaticano II: balance y perspectivas. Veinticinco aos despus (1962-1987), Sgueme, Salamanca 1989,
769.

17
Para el presente captulo se hace uso de tratados sobre Moral de: M. V IDAL, Moral de la Persona y
Biotica teolgica. J. R. FLECHA, Teologa moral fundamental. Tambin J. GMEZ CAFFARENA, Persona y
tica teolgica, en M. VIDAL (ed.), CFET, Trotta Madrid 1992, 167-183. Una fundamental aportacin ha
sido recopilada de J. R. FLECHA ANDRS, Teologa Moral de la Persona, edicin fotocopiada, Universidad
Pontificia de Salamanca, curso 1997-98.
previo a toda determinacin coyuntural: reclama para s mismo un respeto ni
condicionado ni mediado.
Con razn se ha dicho que el personalismo constituye el horizonte ineludible
para la reflexin moral de nuestro tiempo18. El cambio cultural que se expres en los
personalismos europeos inspir en los documentos conciliares este giro personalista
importante para el estudio de la moral de la persona en los textos postconciliares.
Estas apreciaciones preliminares trazan un camino progresivo en la
fundamentacin de la moral de la persona que podra desarrollarse en los estadios que
son enumerados a continuacin:
Una tica de la persona no puede eximirse de una reflexin sobre el ser del hombre
y sobre su ser-con. Ambas dimensiones son inseparables y resultan normativas para el
doble movimiento moral de autorrealizacin y de relacin.
La reivindicacin de su dignidad, como sujeto tico y como destinatario del
comportamiento tico de los dems, reclama una comprensin adecuada de su ser
personal, como dato previo a su proyecto individualizado de vida y a la realizacin
concreta de su personalidad.
La persona es naturaleza e historia.
Si 'lo natural' en el hombre orienta la moral hacia valoraciones con validez fija y
universal, 'lo histrico' aporta otros aspectos para la valoracin tica de la misma:
dimensin histrica de los valores morales; su carcter dinmico; importancia del
pluralismo cultural como soporte de valoracin moral; necesidad de opciones
plurales y no unvocas como respuesta ante los problemas morales, etc. Solamente
teniendo en cuenta esta tensin de polaridades se puede plantear adecuadamente
la tica de la persona19.
Para los creyentes la normatividad de lo humano es aclarada y radicalizada por la
revelacin. Si la naturaleza es para ellos creacin, es tambin sacramento. El hombre ha
sido definitivamente revelado en Jesucristo. El hombre, imagen de Dios, no es puramente
una realidad sagrada, pero tampoco una realidad exclusivamente profana. La persona
tiende puentes entre la inmanencia y la transcendencia, divinizando lo humano y
humanizando el mismsimo rostro de Dios.
La relacin hombre-mundo adquiere una nueva perspectiva: Esta bondad natural
de las cosas recibe una cierta dignidad especial de su relacin con la persona humana,
para cuyo servicio fueron creadas (AA 7). La moral de la persona se vincula a la Teologa
de la Creacin.
El encuentro con el t se realiza efectiva y circunstancialmente en el yo. La
dignidad de la persona se abre as al dilogo y respeto de todas las personas.
Por tanto, y a modo de resumen, se puede decir que los pilares fundamentales en
los que se apoya la moral de la persona y que podran ser invocados como principios
ticos universales podran ser:
- El ser humano se autocomprende como una unidad psicosomtica indisoluble.
- La persona no puede ser aislada de la comunidad humana a la que pertenece.
- El ser humano se personaliza gradualmente en el seno de la comunin interpersonal.
- La persona depende menesterosamente del amor a sus semejantes y fracasa ante su
indiferencia.
- La persona no puede ser reducida a la categora de los medios, tiles e instrumentos.

18
M. VIDAL, Moral de la Persona y Biotica Teolgica. (Moral de Actitudes, II-1 Parte), PS, Madrid
19918, 158.
19
Ibdem, 122.
- El ser humano es imagen de Dios: como tal ha de comportarse y como tal ha de ser
tratado.
- La iconalidad humana se realiza en el seoro sobre la creacin, la fraternidad con los
dems hombres y la filialidad respecto a Dios.
VII. MORAL DE LA CONCIENCIACIN Y DE LA
MANIPULACIN.
Partimos de el convencimiento de que la persona es sujeto (subjetividad), en
cuanto tal debe ser tratada y en cuanto tal debe de actuar. La persona debe construir su
subjetividad, creando un ambiente idneo para realizarse como persona evitando el
peligro de convertir al otro o convertirse a si misma en objeto, evitando la programacin
de la misma persona. As estudiaremos la persona en sentido positivo, como
concienciacin y en sentido negativo como riesgo de manipulacin.
1. CONCEPTO DE CONCIENCIACIN.

Moralmente la persona debe actuar y ser considerada como sujeto. El vocablo

concienciacin es de origen iberoamericano, donde tiene una fuerte carga social. No es
un verbo totalmente activo ni totalmente reflejo sino que expresa interaccin-
reciprocidad. Es una toma de conciencia de la realidad donde el hombre se descubre a si
mismo y descubre su relacin con la realidad (toma de conciencia). La conciencia humana
es una realidad en el universo. Por la conciencia el hombre se descubre a si mismo y a los
dems: conoce a los otros como sujetos y a las cosas como objetos. Descubre el deber
de organizar las cosas para que sirvan al hombre, de una manera racional.
Vamos a distinguir dos niveles de concienciacin:
1.- Concienciacin intransitiva se encuentra en las personas acrticas y en las
comunidades cerradas. Se caracteriza por:

inpermeabilidad a los problemas-estimulos, fuera de la esfera biolgico vital.

Cuasi ausencia de conciencia histrica. El hombre se ve anclado en un tiempo
unidimensional (presente). La conciencia del ayor-hoy-maana, es dbil
Concepcin principalmente mgica de la realidad (movido por fuerzas
incomprensibles)
2.- Concepcin crtica:

Profundidad en la interpretacin de los problemas.

Sustitucin de las fuerzas mgicas por el estudio de causas reales.
Prctica del dilogo y no la polmica.
Receptividad ante lo nuevo sin abandonar lo antiguo
No transferencia ni abandono de la propia responsablidad.
La concienciacin es el paso de la conciencia intransitiva a la crtica. Esto es ms que una
accin momentnea, es un proceso (ejemplo de la madurez en el crecimiento de los
nios). En este proceso se descubren distintas etapas:
A) REFLEXIN sobre la realidad. A veces la conciencia humana est tan absorbida por
la realidad que no puede tener perspectivas para superarla y criticarla. La reflexin
lleva a una toma de conciencia, y comporta un anlisis de la situacin, una
interpretacin de la misma (causas), y una ordenacin de los esfuerzos para superar
esa situacin.
B) PROYECCIN. Tras analizar la situacin, la conciencia quiere transformar la
realidad existente y hacer surgir otra nueva, intenta proyectar sus objetivos. Esto
supone: proponerse objetivos, adoptar una estrategia para alcanzarlos, y pensar en las
operaciones necesarias para realizar el cambio.
C) ELECCIN DE OPCIONES. Ejecucin de acciones para transformar la realidad.
Lo especfico de la concienciacin es: la toma de conciencia lleva a reflexionar sobre la
realidad. El dinamismo de la persona lleva a la superacin de la situacin anterior, que
elige unas opciones y acciones para transformar la realidad.
Podemos decir que la concienciacin tiene una dimensin personal (radica en la
estructura personal del hombre) y una dimensin poltica (arte o traza con que se conduce
un asunto o se emplean los medios para alcanzar un fin).
Al descubrirse ms profundamente lo que es la persona, se descubre tambin una
exigencia: la liberacin, para no ser objeto sino sujeto. En este aspecto el desarrollo
cultural ocupa un lugar clave en el proceso, y dentro de este mismo proceso, ocupa un
lugar clave el mensaje cristiano.
No estamos exentos de influencias tanto positivas como negativas en el desarrollo
integral como personas, y dentro de estas influencias especial atencin hay que prestar a
la accin educadora. Podemos pretender una persona sujeto si educamos para la
libertad, o bien una persona objeto si educamos para la domesticacin (educacin
utilitaria si se intenta integrar a las personas en la sociedad existente por medio del
ejercicio del poder; o educacin bancaria si se intenta que el educando sea un recipiente
en el que el educador deposita lo que tiene y el educando recibe pasivamente la
informacin).
Para conseguir una persona sujeto hay que capacitarla para una toma de conciencia
constante, despertar un espritu crtico para que sean capaces de ser personalmente libres,
capaces de valorar y valorarse, dialogar y comunicarse y comprometerse con los dems
en la transformacin de la realidad.
En este punto la fe cristiana estimula el espritu crtico para la transformacin del hombre
y del mundo. Descubre la transcendencia del hombre hacia Dios, aporta el dinamismo del
amor y la liberacin de la raz de los males.
Nuestra tarea pastoral, actualmente, debe tener en cuenta todos estos planteamientos,
porque el mensaje cristiano no se sustenta en la nada, en cada poca debe dar respuesta a
las inquietudes del hombre y saciar sus ansias de liberacin.
La concienciacin es un valor moral de la persona, constituye la forma de hacer
del hombre. Es un valor tico decisivo de la persona y como tal ha de ser respetado y
cultivado y as:
El hombre debe huir de la domesticacin y buscar la concienciacin.
El hombre debe ser tratado siempre como sujeto.
El hombre debe vivir un proceso de concienciacin para ser solidario, abierto a
los otros, responsable en la construccin de la sociedad, etc.
La concienciacin debe ser el gran medio para recuperar la justicia.
2. EXIGENCIAS DE LA CONCIENCIACIN.

a. AUTENTICIDAD

Destacaremos en la autenticidad dos niveles: 1) Constitutivo de la existencia personal y

2)tarea moral de la persona
En el primer nivel resaltamos tres aspectos: existencial, psicolgico y cristiano.
EXISTENCIAL. En cuanto fidelidad al propio proyecto vital. Para ello se requiere: que
el hombre viva una enfrentamiento con la realidad de s mismo, no desde unos
esquemas que le vienen de fuera sino desde lo que es en s mismo; y conformarse consigo
mismo, descubrir lo que es y realizarse con ese conocimiento de s mismo.
PSICOLGICO. En cuanto coherencia consigo mismo, no slo exteriormente
(sinceridad) sino en lo ms ntimo. Se trata de una integracin de todo lo es la persona:
sentimientos, pensamientos, reacciones, etc.
CRISTIANO. Plenifica la autenticidad humana en los dos aspectos anteriores. La
existencia cristiana es un progresiva asimilacin de Cristo verdadero Dios y verdadero
hombre. En Cristo llega a su plenitud la autenticidad humana en sus aspectos existencial
y psicolgico.
En el segundo nivel, descubrimos que la autenticidad es una tarea moral de la persona
que a de desarrollarse progresivamente:
Aceptacin de si mismo como la nica posibilidad que se tiene de construirse
autnticamente. Aceptacin en todos los planos: Tiempo y espacio, constitucin
biolgica y antropolgica, las condiciones sociales. Pero una aceptacin que no es
pasividad, sino ms bien impulso de creatividad.
Profundizar en el conocimiento de s mismo para ir realizando el proyecto que se
descubre.
Comprometerse en todos los niveles de la persona, sabiendo integrarlos en el
proyecto de vida (que los sentimientos sean cada vez ms humanos, los pensamientos
convicciones, los actos de voluntad decisiones, etc.
La autenticidad llevara a buscar la verdad en las distintas expresiones de la
persona, (la palabra, la accin, etc.).
Hay que tener en cuenta que no se puede construir una convivencia autnticamente
humana si no se edifica sobre la autenticidad de la persona.
b. LIBERTAD.

Es una realidad sumamente rica y compleja. Todos la anhelan, es una riqueza del hombre.
Como en la autenticidad se descubren dos niveles: 1) Constitutiva de la persona y 2) tarea
moral.
En cuanto al primer nivel:
Es propiedad principal de la persona. Ningn otro ser tiene capacidad de ser libre.
Los cristianos lo entendemos como un don recibido de Dios. Pero no podemos obviar
que la libertad humana en una tensin entre determinismos e indeterminismos
(situada).
La persona es constitutivamente y estructuralmente libre, pero ha de ir
conquistando cotas cada vez mayores de libertad, debe hacerse libre. Tiene que
liberarse de todo aquello que le anula o disminuye como sujeto en todos los mbitos
en los que desarrolla su vida.
En la sociedad: no siendo un nmero ms de la masa sino ser persona autnoma
de la colectividad.
Psicolgicamente: liberndose de las determinaciones naturales y presiones
externas.
En el mbito del propio sujeto: liberndose de la tendencia a encerrarse en s
mismo, del narcisismo.
Para el cristiano hay una liberacin mayor, y a la vez englobante de las
anteriores, la liberacin del pecado. Cuando el hombre se libera del pecado puede
ser ms el mismo para darse a los dems y para darse a Dios.
La libertad siempre ha ido unida al tema de la conciencia de la dignidad humana,
son dos realidades complementarias.
 3. PERDIDA DE LA AUTONOMA Y LA CONCIENCIACIN.

La autonoma y la concienciacin pueden perderse progresivamente, igual que se

adquiere. Esta prdida puede ser por tres causas:
.- Si se abandona la reflexin
.- Si se abandona el dilogo y la comunicacin con los dems
.- Por las fuertes influencias externas.
a. Manipulacin de la persona y sus formas.

Uno de los mayores riesgos de esta sociedad es el peligro que corre la persona de ser
tratada y convertida en objeto. Est referida a muchos aspectos de la convivencia humana,
educativa, poltica, biolgica. Etc.

La expresin manipulacin es ambigua e imprecisa, porque se usa en una gama

grande de significados, desde el campo de las ciencias naturales, el mdico quirrgico,
fsico qumico, en la sociedad como arte de persuadir o adoctrinar, inhabilitacin o
represin de las personas, propaganda, publicidad, etc.
Etimolgicamente el trmino manipulacin deriva de manus (mano) y pleo
(llenar), [manipular, manipulador, manpulo] significara, entonces lo que puede ser
contenido, llevado en la mano. Manipulare acin y arte de combinar o manejar los
elementos para obtener un resultado especial, distinto del que poda esperarse de ellos
abandonados en s mismos (manipulador).
El concepto, en este momento, y para nuestra asignatura ser que la manipulacin
humana no se identifica con violacin abierta y descarada del hombre.
Tampoco con violencia fsica o moral infligida a otra persona, que la padece y
aguanta porque no puede deshacerse de ella. (injusticias en el mundo laboral, opresin en
el mbito poltico).
Tampoco con una forma de deshumanizacin, realizada por el sujeto mismo que
la padece o por otro ajeno a l.
La manipulacin es una violacin de la libertad, una violencia y una forma de
deshumanizacin. Pero no toda deshumanizacin ni toda violencia, ni toda violacin de
libertad han de entenderse como acciones manipuladoras.
Entenderemos el trmino manipulacin con una nota especfica: la ausencia o
supresin de toda dimensin crtica por parte del manipulado, y la asuncin o aceptacin
de tal acriticidad por parte del manipulador.
Es, por tanto, un ejercicio del poder de una forma especfica, irracional, de ejercer
la influencia y el poder sin legitimacin, sin autoridad, descartando todo razonamiento
crtico del interesado. El hombre no percibe el ataque del mismo modo que no se percibe
una composicin qumica.
Los estmulos de la manipulacin son percibidos de forma inconsciente; por
medio de un arreglo hecho hbilmente permanecen ocultos a la conciencia. Crean falsa
conciencia, a partir de la cual la vctima de las prcticas de manipulacin cree falsamente
que ha tomado una decisin racional, y libre.
Por razn del sujeto manipulador
Manipulacin individual, si el que intenta manipular es un individuo
Manipulacin institucionalizada, si el que intenta manipular es una institucin
(sociedad,, cultura, grupo social, partido, asociacin)
Por razn del sujeto manipulado:
Personal: si se intenta manipular la libertad de la persona individual
 Social: si se intenta manipular la libertad de las personas del grupo social
Por razn de los medios empleados:
Somtica: teniendo en cuenta las leyes y condicionamientos que pueden influir
sobre la libertad a partir del cuerpo (medicamentos, operaciones, drogas etc.)

Psicolgica: influyen en la libertad del espritu (mtodos psicolgicos y

parapsicolgicos de todo tipo).
Sociocultural: Educacin, medios de comunicacin social, familia, ideologa, etc.)
Por razn de la moralidad:
Lcita: si se hace con medios y fines lcitos para mejorar la libertad de la persona.

Inmoral: cuando anula o disminuye la libertar y el sentido crtico de la persona.

No olvidemos que toda la realidad es susceptible de manipulacin: La biosfera en la
que el hombre vive (contaminacin etc.), manipulacin de la cultura y el arte
(instrumentalizacin y comercializacin del arte, educacin utilitaria, etc.), a travs de las
M: C: S:, manipulacin publicitaria, manipulacin social en sus varias vertientes:
econmica, poltica, ideolgica, manipulacin de la opinin pblica, de la racionalidad
del obrar humano (ciberntica) manipulacin en el plano religioso, manipulacin moral.
Todas ellas se resumen en la modificacin del mismo hombre.

No se ha sometido la manipulacin a una reflexin amplia de la teologa, por ello

no es fcil emitir un juicio moral. La relacin entre manipulacin y libertad debe estar
presente siempre en esta reflexin. La libertad, de suyo, es infinita, pero se realiza dentro
de un mbito humano finito, donde a la vez experimenta su propia condicin de finitud e
infinitud.
La libertad ir creciendo en la medida que crezca la responsabilidad, de este hecho
nacen para la persona dos exigencias:
La obligacin de luchar contra la manipulacin ilegtima por un mbito de libertad
ms amplio
La conciencia de que la Iglesia debe ser el lugar de la libertad, donde est ausente la
manipulacin.
4. VALORACIN MORAL.

Hemos de distinguir en este momento, para hacer una valoracin moral seria, entre
la manipulacin en sentido estricto, y la manipulacin en sentido amplio.
En sentido estricto se entiende como un contravalor tico, moralmente mala porque el
manipulador se aprovecha de la ausencia de actitud crtica en el sujeto manipulado o la
reprime para ejercer sobre l un control sin su libre consentimiento.
En sentido amplio, no tiene necesariamente esa connotacin moral. Son acciones
transformadoras del hombre, conociendo la leyes (mecanismos para transformar),
requieren un discernimiento moral, pero no deben ser en principio consideradas como
inmorales si los medios y los fines son positivos.
Para superar la manipulacin se hace necesario:
El empeo debe comenzar y terminar en la creacin de un nuevo tipo de hombre,
el ser solidario, que se abre a los dems, un hombre crtico que intenta superar las
 dificultades de su entorno que le impiden ser hombre. El cambio de estructuras debe
ir acompaado de un cambio en el interior del hombre.
El trabajo por una concienciacin permanente y de ah se deriva el deber de una
educacin para la criticidad.
La manipulacin es incompatible con la dignidad humana, Esto hay que sentirlo y
saberlo. La aspiracin a la igualdad y a la participacin pertenecen a la dignidad
humana y ayudan a una mejora en todos los campos (GS 31).
Por tanto hay que aspirar a:
Autonoma frente a heteronoma; contraste de pareceres frente a dirigismo moral;
participacin frente a elitismo; moral abierta frente a moral cerrada.
Para el creyente no es ni heteronoma ni autonoma (en sentido estricto) sino
teonoma.

VIII. MORAL DE LA COMUNICACIN INTERPERSONAL.

1. LA CONVIVENCIA PERSONAL.

La persona como dimensin principal la subjetividad, y sta se realiza en

intersubjetividad, es decir en el encuentro con los otros. En esta relacin intersubjetiva
se descubren una serie de dimensiones:

La persona es una realidad englobante de intimidad y de relacin

Una realidad abierta (Aristteles: el hombre es un animal poltico, es capaz de
percibir lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto y lo puede comunicar.
Un ser indigente
Una realidad intersubjetiva, una realidad de alteridad, es el YO que se reafirma
por su referencia al TU, al otro.
La persona es un ser para el encuentro, no se realiza sino se encuentra con los otros.
Es un ser para la comunicacin.
Del encuentro YO TU, surge el NOSOTROS, que es una realidad nueva, distinta
del YO y del TU, aunque tiene su fundamento en ellos y los requiere como necesarios
y distintos.
El encuentro, la convivencia, es una exigencia tica de la persona, sino se realiza este
encuentro, tampoco la persona puede realizarse.
La persona puede encontrarse con los dems de distintas maneras y con distintos fines.
La multiplicacin de las relaciones no implica necesariamente una relacin totalmente
humana. La socializacin slo es humana cuando sobrepasa lo puramente tcnico-
econmico y cuando se coloca en el nivel de lo personal.
El cristianismo pone de relieve, ahora ms que nunca, el valor de la persona y el valor
que dignifica al hombre. La autntica relacin interpersonal. Lo hace especialmente
con su vivencia y su doctrina de la comunidad, fundamentndose en que la
comunidad es como el lugar de encuentro de las personas. Esto lo deduce de:
La comunidad arranca del misterio de la creacin. Dios crea al hombre, no para
vivir aislado, sino es relacin, en sociedad. (GS 32. 24).
En la comunidad histrico-salvfica. En la Biblia, en la historia de la Salvacin,
se descubre cmo Dios quiere, desde el primer momento, formar un pueblo, una
comunidad
En el misterio cristolgico se descubre a Cristo como cabeza de una comunidad
(la Iglesia), una comunidad que es lazo de unin desde la caridad.
 Como imagen de la comunidad trinitaria en el amor. (Jn 17, 21-22) quiere que los
discpulos formen una comunidad de amor.

El resumen de todo lo dicho puede ser que el hombre es un ser para el encuentro, este
encuentro se puede dar a distintos niveles, pero si este encuentro es personal y humano
slo puede darse en la comunidad.
A partir de estas aportaciones de la teologa se ha de desarrollar la moral de la convivencia
humana.
As, en nuestra relacin con los dems, y siguiendo las aportaciones de GS 23-32,
podemos decir que debe darse en esa misma relacin:
1. Bsqueda del bien comn (26): conjunto de todas aquellas circunstancias que el
hombre debe desarrollar.
2. Derecho y aceptacin de los derechos fundamentales de la persona (27).
3. Respeto y amor a todos, incluso a los enemigos (28)
4. Igualdad esencial entre los hombres (26).
5. Superacin de la tica individualista (30).
6. Responsabilidad y participacin (31). En una sociedad, los miembros de sta tienen
que ser responsables.

El encuentro interpersonal tiene unas exigencias ticas. Exigencias ticas en el sentido de

que es una de las formas necesarias para la realizacin de la persona. La moral del
encuentro podemos reducirla a la siguiente conclusin: tratar de descubrir y aceptar al
otro como un tu.
El Vaticano II tiene conciencia de que una de las prcticas de mxima urgencia es
el respeto al nombre, a la persona de forma que cada uno, sin excepcin de nadie, debe
considerar al prjimo como otro yo, cuidando de todas aquellas exigencias que el prjimo
presenta. No puede haber verdadera comunin humana sin descubrir al otro como un tu,
como un yo. De esta consideracin se sigue que es un comportamiento moralmente malo,
tratar al otro como un objeto, como un instrumento, como algo que est a mi servicio,
algo de cuyas propiedades me sirvo para mis fines.
Para que haya una verdadera comunicacin humana, el otro deber ser tratado
como persona, valorando su libertad, su mismo ser, porque es punto de encuentro a la vez
que capacidad afectiva.
La relacin entre las personas puede adoptar formas conflictivas: odio, envidia,
resentimiento, rivalidad.
Dada la condicin de la persona (inteligencia, ser para el encuentro, etc.) la nica
relacin humana es la relacin de amor, y una de las formas de esa relacin de amor es la
amistad.

LA AMISTAD
De Sto. Toms nos llega la idea de que la caridad es amistad con Dios: es el amor
motivo de Benevolencia manifestado.
En nuestro desarrollo de la amistad vamos a descubrir una serie de caractersticas:
Cierta igualdad entre amigos
Comunidad de vida y de bienes
Querer el bien para el amigo.
Alegra de su presencia.
La amistad es la culminacin de la relacin interpersonal. Para el creyente cristiano, el
otro es un hermano, un prjimo. ste trmino se ha desvirtuado, pero vamos a darle el
sentido que realmente posee.
 Prjimo equivale a prximo a mi, perteneciente a mi familia, hermano, dado
que Dios es padre de todos. Est basado, por tanto, en la fraternidad. As los ms prximos
a nosotros fsicamente indican mayores posibilidades de amistad.
La razn de relacionarnos (amar) al prjimo es Dios. La amistad se convierte en
caridad: amar como Dios nos ama. Este es el punto de arranque para considerar que el
cristiano debe establecer una relacin de caridad con todos, principalmente con los que
lo reclaman con ms fuerza: los pobres, los necesitados, etc. (Lc. 10, 25-27).
La relacin interpersonal requiere por parte del YO una manifestacin autntica,
despojndose de su rol social y presentndose como persona. De la relacin interpersonal
surge el NOSOTROS. Esta nostridad se vive en la vida comunitaria. En la relacin YO-
TU, es exigencia construir el NOSOTROS.
2. LA INTIMIDAD PERSONAL.

No hay relacin interpersonal sin la intimidad de la persona porque no hay nada que
comunicar al otro o la comunicacin se agotara enseguida.
La intimidad es una realidad personal de la persona. La persona es un misterio, no en
cuanto al tener sino en cuanto al ser. Es el secreto de la personalidad del YO, que
vive en la intimidad como lo ms propio, ntimo y constitutivo de si mismo. Al ser un
misterio, es inexplicable, pero es un riqueza inagotable de la persona por la
creatividad de la misma persona.
La persona se siente celosa de su intimidad, el mecanismo que la protege es el pudor,
as siente vergenza del descubrimiento de su propia esencia, de la intimidad de su
propio ser, y pretende ocultarla de una manera que lo proteja. No obstante la intimidad
no es una clausura hermtica de la persona, sino que es una realidad que pide la
comunicacin, y que slo se descubre (vivencia) por la aceptacin del TU
(comunicacin). As podemos concluir que no hay intimidad sin relacin.
La apertura al otro, comienza por descubrir la apertura al TU TRANSCENDENTE,
no puede darse intimidad personal plena si no se admite la relacin con la
transcendencia, lo mas ntimo de mi intimidad (S. Agustn).
Una exigencia de la intimidad personal es que las personas se encuentren entre s
como sujetos. Nadie puede ser obligado a manifestarse, y esta actitud exige una
relacin de respeto.
La intimidad de la persona, finalmente, puede ser vulnerada. Desde la antigedad es
conocida alguna manera de conocer secretos del otro (intimidad): emborrachar,
tortura, etc. Actualmente se han tecnificado mucho los procedimientos: narcticos,
psicoterapia, psicociruga, etc. Pero tambin se vulnera la intimidad de la persona por
exceso de comunicacin; en ciertos climas de amistad\confianza excesivas, siempre
hay un reducto demasiado ntimo para ser comunicado. Esta vulneracin puede, y de
hecho se ha dado, en la relacin pastoral de signo religioso. Es necesario prever los
riesgos para salvaguardar la intimidad de la persona.
La intimidad, hoy da, puede ser vulnerada por: la publicidad, las encuestas, la fuerza de
los M. C. S., que a veces violan la intimidad de las personas, espionaje al que se somete
a la sociedad de hoy, la instrumentalizacin a la que puede ser sometido el robo de la
intimidad, la reduccin a espectculo de momentos tan ntimos por la muerte o la
sexualidad.
3. ACTITUDES DE LA COMUNICACIN INTERPERSONAL.

Podemos destacar como actitudes claves de la comunicacin interpersonal tres:

Verdad o veracidad vs mentira.
 Fidelidad vs secreto
Dilogo.

1.- La moral tradicional da importancia al tema de la verdad, fundamentndose en el 8

precepto del declogo. Se desarrollaba el tema desde la veracidad y mentira, el secreto,
la fidelidad y el honor y la fama.
Hay una rica doctrina sobre la veracidad en el mundo judeo-cristiano (libros
sapienciales). En la tradicin teolgico-escolstica, tambin se habla de la verdad y la
mentira.
Sin entrar en profundas reflexiones sobre el tema de la verdad-mentira, para el
hombre actual, la veracidad es principal en la actitud tica global para la existencia. Sin
esta actitud no tendra sentido la vida personal ni la comunicacin interpersonal, al ser
uno de los pilares sobre los que descansa la misma.
La realizacin de la veracidad se da en diferentes mbitos:
Personal. Deber de buscar/decir la verdad, buscando los valores principales de la
persona.
De la relacin interpersonal. Deber de decir lo que sentimos.
Pblico. En los M. C. S., en propaganda, en grupos, partidos, instituciones, etc.

2.- Fidelidad y secreto. Es otro de los pilares de la comunicacin interpersonal, ser fiel es
cumplir con la palabra dada. Prototipo de la fidelidad es Dios, Cristo el testigo fiel, 1Cor
1,9; 10,13. 2Cor 1,12. 1 Tes 5,24. Ap 1,5.
Son distintos los mbitos donde se manifiesta la fidelidad personal e interpersonal:
Personal . Fidelidad al propio proyecto (autenticidad)
Interpersonal. Fidelidad a la palabra dada.
Manifestacin concreta de la fidelidad es el secreto, la salvaguarda de la intimidad
individual y garanta de la convivencia social.
Podramos definir el secreto como el compromiso moral de no manifestar los
motivos, conocidos o recibidas por va confidencial.
Se denomina secreto natural cuando la revelacin est prohibida por la propia
naturaleza de lo que se reconoce.
Se llama secreto prometido cuando existe la promesa de no comunicar lo prometido.
Se llama secreto confiado cuando se supone implcita o explcitamente la condicin
de mantener algo secreto.
El ms importante de los secretos confiados es el secreto profesional, que se da cuando
se tiene noticia de una cosa por el desempeo de una profesin.
La moral tradicional seala el grado de obligacin de los distintos grados de
secretos y los lmites o causas por los que cesa la obligacin de guardarlos: el bien comn,
dao a 3 persona, consentimiento del cliente, etc.
Tambin se seala el deber de reparar el dao causado por la divulgacin del
secreto (DETM: Secreto).

3.- Dilogo: El concepto dilogo deriva de dia, a travs de, y de logo, hablar. Hablar
a travs de otro, teniendo en cuenta que el otro manifiesta su vida y su interioridad.
A travs del dilogo se realiza la persona y la relacin interpersonal, siendo uno
de los pilares de la comunicacin.
Para que sea autntico el dilogo necesita unas actitudes en los que dialogan:
Respeto al otro en cuanto persona dialogante y a sus manifestacin, creencias, ideas,
etc.
Aceptacin del pluralismo frente a la intransigencia y dogmatismo.
 Sinceridad en las manifestaciones propias que viene exigida por la veracidad.
Espritu de servicio en cuanto aportacin de las propias ideas con la intencin de
servir a los dems, no de dominarlos, en pro de la verdad.
Bsqueda de la verdad/unidad. Las aportaciones de los interlocutores pueden:
aclarar la verdad no se ve; acercar posturas hacia la unidad de criterio o de accin.
Acogida de todo hombre para lograr el clima de confianza que est en la base de toda
relacin interpersonal.
En el mundo actual existen distintas formas de dilogo: personal, generacional, de
culturas (distintas concepciones de h., sociedad, vida economa), de grupos
(internacional, de partidos, de grupos culturales), religioso (creyentes/no-creyentes,
interconfesional), fe-cultura, en el interior de los grupos religiosos, dilogo cualificado
en temas concretos (pastoral, mdico, jurdico)
El dilogo es el nico camino para unas autnticas relaciones humanas, sociales,
familiares, nacional/internacional, y en las comunidades eclesiales.

MORAL PERSONAL ...................................................................................................... 1

I. INTRODUCCIN ..................................................................................................... 1
II. Los personalismos europeos cristianos ..................................................................... 1
III. La constitucin Gaudium et Spes. (Cambio en la relacin Iglesia-mundo) ............ 3
1. La persona humana ................................................................................................ 4
2. La sociedad y el mundo ......................................................................................... 4
3. Derechos del hombre ............................................................................................. 5
IV. la declaracin dignitatis humanae (Cambio en la conciencia humana) .................. 7
V. repercusiones en la reconstruccin de la moral postconciliar .................................. 8
VI. El cambio en la moral de la Persona ..................................................................... 11
VII. moral de la concienciacin y de la manipulacin. ............................................... 14
1. Concepto de concienciacin. ............................................................................... 14
2. Exigencias de la concienciacin. ......................................................................... 15
a. AUTENTICIDAD ........................................................................................... 15
b. LIBERTAD. .................................................................................................... 16
3. Perdida de la autonoma y la concienciacin....................................................... 17
a. Manipulacin de la persona y sus formas. ....................................................... 17
4. Valoracin moral. ................................................................................................ 18
VIII. moral de la comunicacin interpersonal. ............................................................ 19
1. La convivencia personal. ..................................................................................... 19
2. La intimidad personal. ......................................................................................... 21
3. Actitudes de la Comunicacin Interpersonal. ...................................................... 21