Departamento de Formacin Humanstica

rea de Antropologa

Ficha de Lectura
Tema: Corporeidad
Autores: Varios
 JULIN MARAS

ANTROPOLOGA
M ET A F SI C A
La estructura emprica
de la vida humana

Ediciones de la
Revista de Occidente, S. A,
Brbara de Braganzn, i?.
M A D K 11)
 XVI

LA INSTALACIN CORPREA

De la corporeidad de la vida humana me ocup con

bastante detalle hace algunos aos 1; en esta misma in-
vestigacin ha aparecido ya en diversos lugares, a causa
del sistematismo de la filosofa, procedente a su vez del
que tiene la realidad radical que es mi vida. Hemos visto
que dos estructuras fundamentales, mundanidad y cor-
poreidad, son inseparables, unidas por relaciones de
complicacin bilateral; que a la primera pertenece cier-
ta prioridad al nivel de la teora analtica, mientras
la segunda la tiene al nivel de la estructura emprica.
Una y otra son formas radicales de instalacin, y en esta
perspectiva deben considerarse.
El cuerpo es, ciertamente, una parte del mundo; en
cuanto cosa es separable, en el sentido del khoristn
aristotlico, fundamento de la ousa o sustancia; y tam-
bin, desde el punto de vista de la teora husserliana de
los todos y las partes, es separable: un Stck o trozo,
no un Moment. Pero esa separabiidad e independencia
dejan de serlo tan pronto como vemos el cuerpo como
lo que es: no una cosa, sino algo que acontece; no como
un cuerpo fsico, sino como un cuerpo vivo, mejor an
1
La estructura corprea de la vida humana, en Revista de Occiden-
te, nueva poca, nm. 2, 1963 (reimpreso en Nuevos ensayos de filosofa,
Revista de Occidente, 2.a edicin, Madrid 1968, y en Obras, VIII).
148 Antropologa metafsica

viviente, es decir, que est viviendo. Si aislo un cuer-

po humano del resto del mundo, si lo dejo reducido a l
mismo, muere por falta de alimento; si ese aislamiento
es riguroso, todava antes, por falta de respiracin; es
decir, la realidad efectiva del cuerpo viviente no termi-
na en los lmites de su piel, sino que envuelve el mundo
en torno o Umwelt, anlogo biolgico de lo que biogr-
ficamente es ia circunstancia \ Los astronautas que aca-
ban de ir a la Luna han tenido que llevar consigo su pro-
pia atmsfera, su propia presin, sus propios alimentos;
una porcin de su Umwelt, insertada en su nuevo mun-
do biogrfico lunar.
Ni el mundo es una cosa, ni el cuerpo tampoco; sobre
todo cuando tomo respecto de l la perspectiva propia
y adecuada: mi cuerpo. La instalacin mundana coincide
con la condicin humana misma, con la circunstancia-
lidad; pero su forma concreta es la corprea: corpo-
ralmente estoy instalado en el mundo, cuyas cualida-
des son correlativas de mi corporeidad. Pero, sobre todo,
yo estoy instalado en mi cuerpo; quiz esta expresin
es ia que puede aclarar mejor las dificultades que ase-
dian a la filosofa cuando t r a ta de precisar si simple-
mente tengo cuerpo o soy cuerpo. Por supuesto y
esto lo ha visto muy bien Gabriel Marcel, el ser encar-
nado va mucho ms all del mero tener, de la propie-
dad o posesin del cuerpo, porque yo no soy sin mi cuer-
po, y mi tenerlo no es secundario o consecutivo; pero
si decimos yo soy mi cuerpo, esto va contra toda la
evidencia de que yo me encuentro con mi cuerpo, que
no he elegido, que me complace o no, que me plantea
problemas, que es parte de mi circunstancia, al cual en
modo alguno me reduzco.
El paralelismo entre mundanidad y corporeidad es
estricto: a los que repugna decir tengo cuerpo y pre-
' Vanse las diferencias en mi libro Ortega. Circunstancia y vocacin
(Revista de Occidente, Madrid 1960).
 La instalacin corprea 149

fieren decir soy mi cuerpo no se les ocurrira decir

soy mi mundo, y no tienen inconveniente en decir
tengo mundo o estoy en el mundo. Si volvemos
a la tesis original de Ortega, yo soy yo y mi circunstan-
cia, vemos que yo aparece dos veces y con diferente
significacin: el primer yo, aquel que designa o sea-
la mi realidad ntegra, es corporal y mundano, y podra
decirse que es cuerpo y mundo, en el sentido de que los
incluye; el segundo yo, el momento de yoidad, el
quin polarmente opuesto a la circunstancia, ni es ni
puede ser corpreo, ni es ni puede ser mundano, porque
no es cosa alguna.
Recurdese que instalacin es la estructura bio-
grfica del estar, la forma emprica de radicacin en la
vida humana como realidad radical. La manera concre-
ta de estar en el mundo es, precisamente, estar corprea-
mente en l, lo cual no quiere decir que mi cuerpo la
cosa cuerpo est en el mundo, entre las dems cosas
de l, sino que yo estoy en el mundo de manera corp-
rea, instalado proyectivamente en mi cuerpo, a travs
del cual acontece mi mundanidad concreta.
Todos los atributos que hemos descubierto en la ins-
talacin convienen a la corporeidad como estructura de
la vida humana. Estabilidad aunque no forzosamente
permanencia, carcter de encontrarse all, desde
donde uno se proyecta, sin empezar nunca en cero: to-
dos mis proyectos parten de mi instalacin corprea.
Como vimos antes, el verbo ser, con su. sentido predomi-
nante de consistir, enmascara muchas veces las formas
del vivir; usando el verbo estar, diramos que yo no soy
corpreo, sino que estoy corpreo; y todava mejor,
aprovechando la esencial afinidad del verbo estar con
el adverbio, estoy corporalmente: ambos, verbo y adver-
bio, son rigurosamente circunstanciales; la circunstan-
cialidad inherente al verbo estar est potenciada por
la conexin con un adverbio circunstancial.
150 Antropologa metafsica

El concepto de instalacin permite comprender al-

gunos caracteres comunes al mundo y al cuerpo; por
ejemplo, la comodidad o incomodidad. Cuando hace de-
masiado calor o demasiado fro, cuando la humedad o la
presin son inadecuadas, cuando llueve fuertemente o
sopla un viento muy violento, cuando el terreno sobre el
que ando es pedregoso o movedizo, estoy incmodo; a la
inversa de la comodidad que siento a la sombra fresca
de unos rboles, en el agua tibia, al caminar por el mon-
te entre plantas aromticas, en una habitacin bien cal-
deada. Anlogamente, me siento cmodo en el cuerpo
joven 3/ sano, limpio y elstico, incmodo en el cuerpo
viejo, achacoso, paraltico, herido, febril, sucio. Ambas
comodidades o incomodidades se corresponden, se iden-
tifican, a veces se contrarrestan. El cuerpo sano y vigo-
roso del deportista, tenso, restablece una comodidad
entre la nieve fra, en el agua helada, en la cumbre fra-
gosa, bajo el sol ardiente, porque el sistema total de la
instalacin cuerpo-mundo es favorable. Por el contrario,
ciertos malestares somticos anulan toda la posible
comodidad de la instalacin mundana, la enajenan y
ponen entre parntesis: para buscar un ejemplo muy
sencillo, el mareo, que es, ni ms ni menos, la crisis de
la instalacin corprea, aquella situacin en que no se
puede estar.
Tambin resulta clara la significacin del reposo
prefiero esta palabra a la ms usual descanso, por-
que la forma privativa de esta hace pensar que el fen-
meno primario es el cansancio, que el reposo consiste
en des-cansar, en restablecer la situacin alterada por
el cansancio; reposar es propiamente quedarse (sen-
tido bien visible en el ingls rest); pero hay que pregun-
tar: dnde? Reposar o descansar es retraerse de la
instalacin general mundana a la inmediata o corprea;
es desentenderse del mundo y reducirse a la corpo-
reidad. El carcter de transparencia que el sistema sen-
 La instalacin corprea 151
sorial da al cuerpo hace que normalmente pasemos a
travs de l a las cosas, al mundo; vivir es ocuparse con
las cosas, percibirlas, hacer algo con ellas; cuando des-
cansamos, dejamos en suspenso lo ms posible esa
transparencia para atenernos a la instalacin somtica;
intentamos que, momentneamente, el mundo se con-
traiga a los lmites de nuestro cuerpo.
Un paso ms es el sueo. Es sabida la increble difi-
cultad que muestra la comprensin de ese fenmeno tri-
vial y cotidiano; fisiolgica y psicolgicamente, sus me-
canismos son complejos y elusivos al mismo tiempo, su
interpretacin resulta problemtica. Aqu me interesa
la significacin biogrfica del sueo. El reposo es una
situacin ambigua y transitoria; persiste la instalacin
y desde ella la proyeccin, pero en forma reducida
en un sentido muy riguroso, casi fenomenogico: es la
reduccin o epokh del mundo en cuanto ultrasomtico,
la reduccin del mundo a cuerpo; no puedo reposar
mucho tiempo, porque me canso de ello y vuelvo al
estado de alerta, a la insercin directa en la mundani-
dad, o bien me duermo. El sueo es la desconexin
(Ausschaltung) de la instalacin, incluso somtica; es
la eliminacin del en: el hombre dormido no est en
ninguna parte; por eso el despertar incluye siempre lar-
vadamente la pregunta dnde estoy? si se prefiere,
literalmente, dnde me encuentro?, que a veces es
expresa, por ejemplo cuando se est viajando y cada da
se duerme en una ciudad; al despertarse hay un mo-
mento en que no se sabe dnde se est, y hace falta un
esfuerzo para reinstalarse. Para dormirse suele nece-
sitarse un estado de comodidad, consistente en lo que
pudiramos llamar una igualacin del cuerpo y el mun-
do, en que, al no sentir sus lmites, no siento ni a uno
ni a otro. La expresin popular espaola dormir a pier-
na suelta tiene un sentido clarsimo: para dormir suel-
to mi cuerpo, me desentiendo de l, me desligo de su
152 Antropologa metafsica
instalacin. Cuando esto ocurre desde fuera por
extrema fatiga, por causas fisiolgicas, por hipnosis o,
ms crudamente, por la administracin de un narctico,
no me duermo, sino que me quedo dormido, me so-
breviene externamente esta desconexin.
En todo caso, esa suspensin de la instalacin deja la
vida en suspenso se entiende, la vida biogrfica. La
medida en que la suspensin no es total es aquella mis-
ma en que sobreviene un resto de instalacin, que trans-
parece en la expresin activa estar durmiendo, que
la lengua distingue, aunque no muy agudamente, de es-
tar dormido. Estar durmiendo es una forma lmite, con
un mnimo de instalacin, de estar viviendo.
Soar, finalmente, es reducir la instalacin a aquella
porcin de la realidad psicosomtica en que predomina
lo psquico sobre el sistema perceptivo, es decir, sobre
el mecanismo de la transparencia transitiva. Mientras
que el ensimismamiento es la instalacin primaria en
el mundo interior, con olvido biogrfico o, si se
prefiere; postergacin perspectiva- del mundo exterior
y del cuerpo al mismo tiempo. Las transiciones de un
estado a otro podran explicarse bien, en su significa-
cin biogrfica, mediante los desplazamientos de una
a otra perspectiva, es decir, mediante las modulaciones
de la doble instalacin mundano-corporal.
El hombre, instalado en su cuerpo, desde el cual vive
y va hacia las cosas, se vuelve sobre su propio cuerpo,
que, ambiguamente, resulta ser tambin una cosa ms.
Por lo pronto, dada la estructura somtica del hombre,
no todas las partes del cuerpo son igualmente dadas,
presentes o accesibles. La espalda no se puede ver, algu-
nos puntos de la superficie del cuerpo no se pueden to-
car, al menos si el hombre est demasiado gordo y
esta es una determinacin en que el hombre se siente
extrinsecado, en que tropieza con su obesidad como algo
externo y ajeno a su realidad, como ocurre en cierta
 La instalacin corprea 153

medida a la mujer embarazada; en todo caso, el cuer-

po tiene un interior unas entraas que se denun-
cian de varias maneras (latido del corazn, movimientos
intestinales, respiracin, pulso en diversos lugares que
afloran a la piel, temblores o convulsiones, sensacio-
nes internas, dolores) pero que siempre son latentes y,
en cierta medida, problemticas. La anatoma y la fisio-
loga han ido explorando esa realidad del cuerpo inter-
no y consiguiendo un conocimiento cientfico que hoy
se superpone al que vitalmente tenemos; pero durante
siglos o milenios el hombre ha estado atenido a un re-
pertorio de interpretaciones fabulosas o mitolgicas del
interior de su cuerpo y de sus funciones. La magia, la
guerra, los sacrificios, el canibalismo, la interpretacin
desde el cuerpo animal, todo eso ha ido decantando en
la humanidad una serie de maneras de entender su cuer-
po, ingredientes esenciales de su realidad, de su ma-
nera de instalacin, que tiene una vertiente social e his-
trica. Pinsese en la distincin entre partes nobles
y viles, en el establecimiento de una jerarqua de los
rganos y las funciones, en el ocultamiento o adorno
del cuerpo mediante el vestido, en la reduccin a lo ex-
cepcional del cuerpo mismo, es decir, del cuerpo des-
nudo.
Y mientras, por una parte, el cuerpo aislado es una
abstraccin, ya que necesita dnde estar, aire que res-
pirar, alimento, por otra parte aquellas porciones del
cuerpo que se eliminan o segregan, automticamente
dejan de ser cuerpo: los excrementos, las secreciones,
el pelo o las uas que me corto; incluso la circuncisin
o la amputacin de un miembro o la extirpacin de una
viscera convierten en cosa lo que era, en el sentido
ms riguroso, mi cuerpo. Y, por supuesto, esto con-
viene a todas las clulas que se adquieran o pierden en
el metabolismo o en cualesquiera procesos fisiolgicos,
aunque las clulas no son parte de mi cuerpo como tal
Descartes, Discurso del mtodo, pp. 65-68.
MENTE Y CUERPO

No s si debo hablaros de las primeras meditaciones que hice all, pues son tan
metafsicas y tan fuera de lo comn, que quiz no gusten a todo el mundo. Sin
embargo, para que se pueda apreciar si los fundamentos que he tomado son bastante
firmes, me veo en cierta manera obligado a decir algo de esas reflexiones. Tiempo ha
que haba advertido que, en lo tocante a las costumbres, es a veces necesario seguir
opiniones que sabemos muy inciertas, como si fueran indudables, y esto se ha dicho
ya en la parte anterior; pero, deseando yo en esta ocasin ocuparme tan slo de
indagar la verdad, pens que deba hacer lo contrario y rechazar como absolutamente
falso todo aquello en que pudiera imaginar la menor duda, con el fin de ver si, despus
de hecho esto, no quedara en mi creencia algo que fuera enteramente indudable. As,
puesto que los sentidos nos engaan, a las veces, quise suponer que no hay cosa
alguna que sea tal y como ellos nos la presentan en la imaginacin; y puesto que hay
hombres que yerran al razonar, aun acerca de los ms simples asuntos de geometra,
y cometen paralogismos, juzgu que yo estaba tan expuesto al error como otro
cualquiera, y rechac como falsas todas las razones que anteriormente haba tenido
por demostrativas; y, en fin, considerando que todos los pensamientos que nos vienen
estando despiertos pueden tambin ocurrrsenos durante el sueo, sin que ninguno
entonces sea verdadero, resolv fingir que todas las cosas, que hasta entonces haban
entrado en mi espritu, no eran ms verdaderas que las ilusiones de mis sueos. Pero
advert luego que, queriendo yo pensar, de esa suerte, que todo es falso, era
necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa; y observando que esta verdad:
yo pienso, luego soy, era tan firme y segura que las ms extravagantes
suposiciones de los escpticos no son capaces de conmoverla, juzgu que poda
recibirla sin escrpulo, como el primer principio de la filosofa que andaba buscando.
Examin despus atentamente lo que yo era, y viendo que poda fingir que no tena
cuerpo alguno y que no haba mundo ni lugar alguno en el que yo me encontrase, pero
que no poda fingir por ello que yo no fuese, sino al contrario, por lo mismo que
pensaba en dudar de la verdad de las otras cosas, se segua muy cierta y
evidentemente que yo era, mientras que, con slo dejar de pensar, aunque todo lo
dems que haba imaginado fuese verdad, no tena ya razn alguna para creer que yo
era, conoc por ello que yo era una sustancia cuya esencia y naturaleza toda es
pensar, y que no necesita, para ser, de lugar alguno, ni depende de cosa alguna
material; de suerte que este yo, es decir, el alma, por la cual yo soy lo que soy, es
enteramente distinta del cuerpo y hasta ms fcil de conocer que ste y, aunque el
cuerpo no fuese, el alma no dejara de ser cuanto es.
Despus de esto, consider, en general, lo que se requiere en una proposicin para
que sea verdadera y cierta; pues ya que acababa de hallar una que saba que lo era,
pens que deba saber tambin en qu consiste esa certeza. Y habiendo notado que
en la proposicin: yo pienso, luego soy, no hay nada que me asegure que digo
verdad, sino que veo muy claramente que para pensar es preciso ser, juzgu que
poda admitir esta regla general: que las cosas que concebimos muy clara y
distintamente son todas verdaderas.

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Descartes, Meditaciones metafsicas, pp. 65-66.

EXTRAAMIENTO DEL PROPIO CUERPO

En primer lugar, puesto que ya s que todas las cosas que concibo clara y
distintamente pueden ser producidas por Dios tal y como las concibo, me basta con
poder concebir clara y distintamente una cosa sin otra, para estar seguro de que la
una es diferente de la otra, ya que, al menos en virtud de la omnipotencia de Dios,
pueden darse separadamente, y entonces ya no importa cul sea la potencia que
produzca esa separacin, para que me sea forzado estimarlas como diferentes. Por lo
tanto, cmo s de cierto que existo, y, sin embargo, no advierto que convenga
necesariamente a mi esencia otra cosa que ser pensante, concluyo rectamente que mi
esencia consiste solo en ser una cosas que piensa, o una sustancia cuya esencia o
naturaleza toda consiste en pensar. Y aunque acaso (o mejor, con toda seguridad,
como dir en seguida) tengo un cuerpo al que estoy estrechamente unido, con todo,
puesto que, por una parte, tengo una idea clara y distinta de m mismo, en cuento que
soy solo una cosa que piensa y no extensa-, y, por otra parte , tengo una idea distinta
del cuerpo, en cuanto que l es solo una cosa extensa y no pensante-, es cierto
entonces que ese yo (es decir, mi alma, por la cual soy lo que soy), es eternamente
distinto de mi cuerpo, y que puede existir sin l.

*******
Giles Deleuze, Dilogos, pp. 68-72
QU PUEDE UN CUERPO?
SOBRE SPINOZA. Por qu escribir sobre Spinoza? Tambin a hay que abordarlo
por el medio y no por el primer principio distancia nica para todos los atributos. El
alma y el cuerpo, nadie tuvo jams una idea tan original de la conjuncin y.
Cada individuo, alma y cuerpo, posee una infinidad de partes que le pertenecen bajo
una cierta relacin ms o menos impuesta. Cada individuo tambin est compuesto de
individuos de orden inferior y entra en la composicin de individuos de orden superior.
Todos los individuos estn en la Naturaleza como en un plano de consistencia del que
forman la figura completa, variable en cada momento. Y se afectan unos a otros,
puesto que la relacin que constituye cada uno supone un grado de fuerza, un poder
de ser afectado. En el universo todo son encuentros, buenos o malos, eso depende.
Adn come la manzana, el fruto prohibido? No, es un fenmeno del tipo indigestin,
intoxicacin, envenenamiento: esa manzana podrida descompone la relacin de Adn.
Adn tuvo un mal encuentro. De ah la fuerza de la pregunta de Spinoza: qu puede
un cuerpo?, de qu afectos es capaz? Los afectos son devenires: unas veces nos
debilitan, en la medida en que disminuyen nuestra potencia de obrar y descomponen
nuestras relaciones (tristeza), y otras nos hacen ms fuertes, en la medida en que
aumenta nuestra potencia y nos hacen entrar en un individuo ms amplio o superior
(alegra). Spinoza no cesa de asombrarse del cuerpo. No se asombra de tener un
cuerpo, sino de lo que puede el cuerpo. Y es que los cuerpos no se definen por su
gnero o por su especie, por sus rganos y sus funciones, sino por lo que pueden, por
los afectos de que son capaces, tanto en pasin como en accin. As pues, no habris
definido un animal en tanto que no hayis elaborado la lista de sus afectos. En ese
sentido, hay ms diferencias entre un caballo de carreras y un caballo de labor que
entre un caballo de labor y un buey. Un lejano sucesor de Spinoza dir: mirad la
garrapata, admirar esa bestia que se define por tres afectos, los nicos de los que es
capaz en funcin de las relaciones de que est compuesta, un mundo tripolar, eso es
todo! Si la luz le afecta, se sube hasta la punta de una rama. Si el olor de un mamfero
le afecta, se deja caer sobre l. Si los pelos le molestan, busca un lugar desprovisto de
ellos para hundirse bajo la piel y chupar la sangre caliente. Ciega y sorda en ese
inmenso bosque, la garrapata slo tiene tres afectos, y el resto del tiempo puede
dormir durante aos mientras espera el encuentro. Y a pesar de todo, qu fuerza! En
ltimo trmino, siempre se tienen los rganos y las funciones que corresponden a los
afectos de los que se es capaz. Comenzad por los animales simples, que slo tienen
un nmero pequeo de afectos y que no estn en nuestro mundo, ni en otro, sino con
un mundo asociado que ellos han sabido cortar, recortar, volver a coser: la araa y su
tela, el piojo y el crneo, la garrapata y un trozo de piel de mamfero, sos s que son
animales filosficos y no el pjaro de Minerva. Y llamamos seal a lo que provoca un
afecto, a lo que viene a efectuar un poder de ser afectado: la tela se mueve, el crneo
se pliega, un poco de piel se desnuda. Tan slo unos cuantos signos como estrellas
en una inmensa noche negra. Deveniraraa, devenir-piojo, devenirgarrapata, una
vida desconocida, fuerte, obscura, obstinada.
Cuando Spinoza dice: lo asombroso es el cuerpo..., an no sabemos lo que puede un
cuerpo..., no quiere convertir el cuerpo en un modelo, y el alma en una simple
dependencia del cuerpo. Su empresa es mucha ms sutil. Quiere eliminar la
pseudosuperioridad del alma sobre el cuerpo. Hay el alma y el cuerpo, y los dos
expresan una misma y nica cosa: un atributo del cuerpo es tambin un sentido
(exprim) del alma (por ejemplo, la velocidad). Y por la misma razn que no sabis lo
que puede un cuerpo, que hay muchas cosas en el cuerpo que desconocis, que
rebasan vuestro conocimiento, tambin hay en el alma muchas c osas que rebasan
vuestra conciencia. As pues, la verdadera cuestin es sta: qu puede un cuerpo?,
de qu afectos sois capaces? Experimentad, pero no dejis de tener en cuenta que
para experimentar hace falta mucha prudencia. Vivimos en un mundo ms bien
desagradable, en el que no slo las personas, sino tambin los poderes establecidos,
tienen inters en comunicarnos afectos tristes. La tristeza, los afectos tristes son todos
aqullos que disminuyen nuestra potencia de obrar. Y los poderes establecidos
necesitan de ellos para convertirnos en esclavos. El tirano, el cura, el ladrn de almas,
necesitan persuadirnos de que la vida es dura y pesada. Los poderes tienen ms
necesidad de angustiarnos que de reprimirnos, o, como dice Virilio, de administrar y de
organizar nuestros pequeos terrores ntimos. La vieja lamentacin universal sobre la
vida: vivir es no Ser... Y de qu sirve decir bailemos, si en realidad no estamos
alegres. Y de qu sirve decir morirse es una desgracia, si en realidad habra que
haber vivido para tener verdaderamente algo que perder. Los enfermos, del alma tanto
como del cuerpo, no nos dejarn, vampiros que son, mientras que no hayan
conseguido contagiarnos su neurosis, su angustia, su querida castracin, su
resentimiento contra la vida, su inmundo contagio. Todo es cuestin de sangre. No es
fcil ser un hombre libre: huir de la peste, organizar encuentros, aumentar la
capacidad de actuacin, afectarse de alegra, multiplicar los afectos que expresan o
desarrollan un mximo de afirmacin.
Convertir el cuerpo en una fuerza que no se reduzca al organismo, convertir el
pensamiento en una fuerza que no se reduzca a la conciencia. El clebre primer
principio de Spinoza (una sola sustancia para todos los atributos) depende de este
agenciamiento, y no a la inversa. Existe un agenciamiento Spinoza: alma y cuerpo,
relaciones, encuentros, capacidad de ser afectado, afectos que realizan esa
capacidad, tristeza y alegra que cualifican esos afectos. Con Spinoza la filosofa se
convierte en el arte de un funcionamiento, de un agenciamiento. Spinoza, el hombre
de los encuentros y del devenir, el filsofo a la garrapata, Spinoza el imperceptible,
siempre en el medio, siempre huyendo aunque apenas se mueva. Huyendo de la
comunidad juda, huyendo de los Poderes, huyendo de los enfermos y de los
venenosos. Y aunque l mismo puede llegar a enfermar, e incluso morir, sabe
perfectamente que la muerte no es ni el principio ni el final, sino que tan slo consiste
en pasar su vida a otro. Lo que Lawrence dice de Whitman, hasta qu punto conviene
a Spinoza, es la continuacin de su vida!: el Alma y el Cuerpo, y el alma no est ni
encima ni dentro, est con, est en el camino, expuesta a todos los contactos, a
todos los encuentros, en compaa de todos los que siguen el mismo camino, sentir
con ellos, captar al vuelo la vibracin de su alma y de su carne. Justo lo contrario de
una moral de salud. Ensear al alma a vivir su vida, no a salvarla.

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Nietzsche, As habl Zaratustra, pp. 79-80

DE LOS DESPRECIADORES DEL CUERPO

A los despreciadores del cuerpo quiero decirles mi palabra. No deben aprender ni

ensear otras doctrinas, sino tan solo decir adis a su propio cuerpo y as
enmudecer. Cuerpo soy yo y alma- as habla el nio. Y por qu no hablar como los
nios? Pero el despierto, el sapiente, dice: cuerpo soy yo ntegramente, y ninguna otra
cosa; y alma es solo una palabra para designar algo en el cuerpo. El cuerpo es una
gran razn, una pluralidad dotada de un nico sentido, una guerra y una paz, un
rebao y un pastor. Instrumento de tu cuerpo es tambin tu pequea razn, hermano
mo, a la que llamas espritu, un pequeo instrumento y un pequeo juguete de tu
gran razn. Dices yo y ests orgulloso de esa palabra. Pero esa cosa an ms
grande, en la que t no quieres creer, -tu cuerpo y su gran razn: sa no dice yo, pero
hace yo. Lo que el sentido siente, lo que el espritu conoce, eso nunca tiene dentro de
s su final. Pero sentido y espritu querran persuadirte de que ellos son el final de
todas las cosas: tan vanidosos son. Instrumentos y juguetes son el sentido y el
espritu: tras ellos se encuentra todava el s-mismo. El s-mismo busca tambin con
los ojos de los sentidos, escucha tambin con los odos del espritu. El s-mismo
escucha siempre y busca siempre: compara, subyaga, conquista, destruye. El s-
mismo domina y es el dominador tambin del yo. Detrs de tus pensamientos y
sentimientos, hermano mo, se encuentra un soberano poderoso, un sabio
desconocido, llamase s-mismo. En tu cuerpo habita, es tu cuerpo. Hay ms razn en
tu cuerpo que en tu mejor sabidura. Y quin sabe para qu necesita tu cuerpo
precisamente su mejor sabidura? Tu s-mismo se re de tu yo y de sus orgullosos
saltos. Qu son para m esos saltos y esos vuelos del pensamiento?, se dice. Un
rodeo hacia mi meta. Yo soy las andaderas del yo y el apuntador de sus conceptos. El
s-mismo dice al yo: siento dolor aqu!. Y el yo sufre y reflexiona sobre cmo dejar
de sufrir-y justo para ello debe pensar. El s-mismo dice al yo: siento placer aqu!. Y
el yo se alegra y reflexiona sobre cmo seguir gozando a menudo y justo para ello
debe pensar. A los despreciadores del cuerpo quiero decirles una palabra. Su
despreciar constituye su apreciar. Qu es lo que cre el apreciar y el despreciar y el
valor y la voluntad? El s-mismo creador se cre para s el apreciar y el despreciar, se
cre para s el placer y el dolor. El cuerpo creador se cre para s el espritu como una
mano de su voluntad, Incluso en vuestra tontera y en vuestro desprecio,
despreciadores del cuerpo, servs a vuestro s-mismo. Yo os digo: tambin vuestro s-
mismo quiere morir y se aparta de la vida. Y no es capaz de hacer lo que ms quiere: -
crear por encima de s. Eso es lo que ms quiere, ese es todo su ardiente deseo. Para
hacer esto, sin embargo, es ya demasiado tarde para l:- por ello vuestro s-mismo
quiere hundirse en su ocaso, despreciadores del cuerpo. Hundirse en su ocaso quiere
vuestro s-mismo, y por ello os convertisteis vosotros en despreciadores del cuerpo!
Pues ya no sois capaces de crear por encima de vosotros. Y por eso os enojis ahora
contra la vida y contra la tierra. Una inconsciente envidia hay en la oblicua mirada de
vuestro desprecio. Yo no voy por vuestro camino, despreciadores del cuerpo!
Vosotros no sois para m puentes hacia el superhombre!
As habl Zaratustra.

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Michel Foucault, Vigilar y castigar, Buenos Aires: Siglo Veintiuno, 2002, p.159.
LOS CUERPOS DCILES

...En estos esquemas de docilidad, que tanto inters tenan para el siglo XVIII, qu
hay que sea tan nuevo? No es la primera vez, indudablemente, que el cuerpo
constituye el objeto de intereses tan imperiosos y tan apremiantes; en toda sociedad,
el cuerpo queda prendido en el interior de poderes muy ceidos, que le imponen
coacciones, interdicciones u obligaciones. Sin embargo, hay varias cosas que son
nuevas en estas tcnicas. En primer lugar, la escala del control: no estamos en el caso
de tratar el cuerpo, en masa, en lneas generales, como si fuera una unidad
indisociable, sino de trabajarlo en sus partes, de ejercer sobre l una coercin dbil, de
asegurar presas al nivel mismo de la mecnica: movimientos, gestos, actitudes,
rapidez; poder infinitesimal sobre el cuerpo activo. A continuacin, el objeto del control:
no los elementos, o ya no los elementos significantes de la conducta o el lenguaje del
cuerpo, sino la economa, la eficacia de los movimientos, su organizacin interna; la
coaccin sobre las fuerzas ms que sobre los signos; la nica ceremonia que importa
realmente es la del ejercicio. La modalidad, en fin: implica una coercin ininterrumpida,
constante, que vela sobre los procesos de la actividad ms que sobre su resultado y
se ejerce segn una codificacin que reticula con la mayor aproximacin el tiempo, el
espacio y los movimientos. A estos mtodos que permiten el control minucioso de las
operaciones del cuerpo, que garantizan la sujecin constante de sus fuerzas y les
imponen una relacin de docilidad-utilidad, es a lo que se puede llamar las
"disciplinas". Muchos procedimientos disciplinarios existan desde largo tiempo atrs,
en los conventos, en los ejrcitos, tambin en los talleres. Pero las disciplinas han
llegado a ser en el trascurso de los siglos XVII y XVIII unas frmulas generales de
dominacin. (...) Frmase entonces una poltica de las coerciones que constituyen un
trabajo sobre el cuerpo, una manipulacin calculada de sus elementos, de sus gestos,
de sus comportamientos. El cuerpo humano entra en un mecanismo de poder que lo
explora, lo desarticula y lo recompone. Una "anatoma poltica", que es igualmente una
"mecnica del poder", est naciendo; define cmo se puede hacer presa en el cuerpo
de los dems, no simplemente para que ellos hagan lo que se desea, sino para que
operen como se quiere, con las tcnicas, segn la rapidez y la eficacia que se
determina. La disciplina fabrica as cuerpos sometidos y ejercitados, cuerpos "dciles".
La disciplina aumenta las fuerzas del cuerpo (en trminos econmicos de utilidad) y
disminuye esas mismas fuerzas (en trminos polticos de obediencia).

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Gilles Lipovetsky La era del vaco, Barcelona: Anagrama, 1986.
EL CUERPO RECICLADO

Indiscutiblemente, la representacin social del cuerpo ha sufrido una mutacin cuya

profundidad puede compararse con el desmoronamiento democrtico de la
representacin del prjimo; el advenimiento de ese nuevo imaginario social del cuerpo
produce el narcisimo. As como la aprehensin de la alteridad del otro desaparece en
beneficio del reino de la identidad entre los seres, el cuerpo mismo ha perdido su
estatuto de alteridad, de res extensa, de materialidad muda, en beneficio de un
identificacin con el ser-sujeto, con la persona. El cuerpo ya no designa una abyeccin
o una mquina, designa nuestra identidad profunda, de la que ya no cabe
avergonzarse y que puede exhibirse desnudo en las playas o en los espectculos, en
su verdad natural. En tanto que persona, el cuerpo gana dignidad; debemos
respetarlo, es decir, vigilar constantemente su funcionamiento, luchar contra su
obsolescencia, combatir los signos de su degradacin por medio de un reciclaje
permanente quirrgico, deportivo, diettico, etc. El miedo moderno a envejecer y morir
es constitutivo del neonarcisismo: el desinters por las generaciones futuras intensifica
la angustia de la muerte, mientras que la degradacin de las condiciones de existencia
de las personas de edad y la necesidad permanente de ser valorado y admirado por la
belleza, el encanto, la celebridad hacen la perpectiva de vejez intolerable. (...)
No debe omitirse que, simultneamente a una funcin de personalizacin, el
narcisismo cumple una misin de normalizacin del cuerpo: el inters febril que
tenemos por el cuerpo no es en absoluto espontneo y libre, obedece a imperativos
sociales, tales como la lnea, la forma, etc. (...) liberar el cuerpo de los tabes y
sujeciones arcaicas y hacerlo de este modo permeable a las normas sociales, sta es
la tarea del narcisismo.

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