Centro de Investigaciones Interdiscipiinarias en Ciencias y Humanidades La espiritualidad y teologia de los pue- Eleazar Lépez Dee RU eA Ec Mad Cee rae Cente eee SESE Cad es Cee Rcd ee ge eRe ac) Ce ao Deena Cee ene ere aoe 4 Coy Te or juda a las Pa auc is Enea pearis O DE LOS PUEBLOS AMERINDIOS CMC oe EOD Ee eS De ee ey CO a ee ee ge ay ee et ee eee v Ce Re Re aL ea ee ee te ed See A ele eae CR Reh 0 arieaiaelne De cee Red) fates Cand eee Sous Ld Lanna Se en ere CeO Riese ketal Nac en Rene Cee ae eure ramiento de la persona y del pueblo, en ea ee eee ee ee ny Tee ee ee dios de comprensién de Dios y de la vida, mediante la yuxtaposicién, la sust- Cee ee en por resultado a la teologia india y a sus ces Eleazar Lopez Hernandez ic] Om Universidad Nacional Autonoma de MéxicoESPIRITUALIDAD ¥ TEOLOGIA DE LOS PUEBLOS AMERINDIOS Videoteca de Ciencias y Humanidades Colecci6n Aprender a Aprender Serie ReligionesCOORONADORES DE ARIAS Y SPECAUOADES: Luis de la Pera (INCAS DE LA MATERIA Pablo Rudomin CENGAS OFLA VIA Pablo Gonzalez Casanova CCENAS HUMANAS Rolando Garcia TOR ¥ MeTODOLOCIA Beatriz Garza Cuarén ‘INCAS DEL LENGUAE Raymundo Bautista uarewricas Hugo Aréchiga [INAS OFLA SALUD Felipe Lara Rosano INCENERAS ¥ TEeNOLOCIAS ESPIRITUALIDAD Y TEOLOGIA DE LOS PUEBLOS AMERINDIOS Eleazar L6pez Hernandez @ 8 Universidad Nacional Auténoma de Méx Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades Coordinacin de Humanidades ‘México, 1999Primera edi, 1999 Edicion cies Josefina jménex Conés Diseio de potads: Angeles Alegre Scetino y Lorena Saled Bandala DR. © 1999 Universidad Nacional Autnama de México Cento de Investigaciones Inerdscipinaias en Ciencias y Humanidades Ciudad Universitaria, 04510, Mic, DF. Impreso en Méxio/Printed in Meco ISBN: 968-36.7005.7 PreseiTeRO ELEAZAR LOPEZ HERNANDEZ Pertenece al pueblo zapoteca del Istmo de Tehuantepec. Cursé los estudios de humanidades ¥ filosofia en el Seminario Conciliar de Xalapa, Veracruz; alli mismo comenz6 sus estudios de teologia y los terminé en el Instituto Superior de Estudios Eclesiésticos de México. Fue ordenado sacerdote el 8 de septiembre de 1974. ‘Actualmente es responsable del Departamento de Formacién del Centro Nacional de Ayuda a las Misiones Indigenas, A.C. (CENAM y forma parte del Equipo Coordinadlr del mismo centro, desde 1976. Es miembro fundador del Movimiento de Sacerdotes Indigenas de México; participa en la Pastoral Indigena de México y de América Latina desde 1970; es uno de los impulsores de la Teologia India en Latinoamérica y también es ‘miembro de la Asociacién Ecuménica de Teélogos del Tercer Mundo (ASETT); ha publicado diversos articulos en revistas teoldgicas de México, América Latina y Europa.ESPIRITUALIDAD Y TEOLOGIA DE LOS PUEBLOS AMERINDIOS PRENOTANDO Antes de empezar a hablar sobre el tema de la espirituali- dad y teologia de los pueblos amerindios, quiero dejar claro que no soy un académico, en sentido estricto, ni un invest- gador ajeno a los sujetos que actualmente empujan estos contenidos en los espacios que se han abierto para ellos. Por mi origen, soy miembro de una de las mayores etnias de ‘México, la zapoteca; y por mi profesion de sacerdote ca- {Glico soy parte de una de las instituciones religiosas més implicadas en la fe de nuestros pueblos en los diltimos 500 aos. Profundamente marcado por ambos referentes, {que influyen en mi identidad individual y colectiva, he ten do la dicha de ser testigo y participe de los movimientos sociales y espirituales que han hecho emenger la voz de quienes somos la raiz mas antigua de este continente, La base documental que respalda las afirmaciones que aqui hago es esa voz antigua y nueva de las diferentes co- rmunidades indigenas que van tomando conciencia de su ser y de su valer también en las cosas que se refieren a Dios. fsa voz la han ido manifestando en miltiples en- 9Ccuentros, reuniones e intercambios teolégicos realizados por toda la geografia del continente. Yo no hago aqui otra cosa que ser portador o cartero de la palabra de mis hermanos, corriendo el riesgo de no ser siempre fiel en este servicio. INSURGENCIA TEOLOGICA DE LOS PUEBLOS. ‘AMERINDIOS La espiritualidad y la teologia de los pueblos amerindios, estén emergiendo recientemente como el Lazaro del Nue- vo Testamento que, a la voz de Jestis, sale de la tumba para espanto de sus enemigos y gozo de sus parientes. Los pue- bios originarios de este continente, llamados por la sociedad dominante indios indigenas, se hallan actualmente, mas {que nunca, empujados a la extincién; pero, paradojicamen- te, es cuando estan mostrando a todos la importancia de su dinamismo cultural y desu fuerza espiritual. Hasta hace poco, ‘estos factores eran totalmente desconocidos y despreciados por quienes se sentian seguros bajo el amparo de los esque- mas dominantes y de las instituciones religiosas ya acepta- das. Sin embargo, en los tiempos recientes, marcados por crisis, profundas en todos los niveles, la voz teoldgica y espiritual de las comunidades indigenas resurge como reencuentro de identidades profundas y como alternativa esperanzadora de nuevos horizontes de trascendencia. Esto constituye, sin lugar a duda, una interpelacion a las grandes instituciones {que tradicionalmente habian sido consideradas tinicas po- seedoras de la verdad sobre Dios y sobre las cosas trascen- dentes. Vesta llevando a esas instituciones a transformaciones audaces de sus esquemas y estructuras para responder a los nuevos sujetos teoligicos y de espiritualidad Pero, dado que en las teologias mas reconocidas y apo- yadas institucionalmente se ha enfatizado la comunicacién de la experiencia de Dios mediante el uso de un lenguaje discursivo y racionalista, y en las teologias indigenas el 10 acento es la misma vivencia de la trascendencia, que se comunica en lenguaje simb6lico, pareciera que entre unas y otras hubiera barreras infranqueables. No obstante, en realidad no existen tales barreras, ya que tanto las teolo- ‘fas indigenas como las cristianas comparten la misma rea- lidad trascendente —es decir, Dios—; el mismo sujeto creyente que es el pueblo pobre y, a menudo, los mismos ‘caminos andados en cuanto a la comunicacion de la expe- riencia teologal. A ello se debe que sea posible entablardié- logo entre ambas teologtas y encontrar sus espacios y mecanismos comunes de funcionamiento, maxime cuando el sujeto de estas teologias son comunidades indigenas que yya son cristianas, y que han iniciado procesos de sintesis de las dos vertientes espirituales que conforman su vida.. Pero para analizar los caminos de la teologia indigena ‘con justicia, es preciso superar los viejos estereotipos manejados en la etapa colonial. Viendo a la Teologia India con ‘oj95 condenatorios 0 devaluatorios jamés se podra com- prender la grandeza de sus aportes. Hay que acercarse a ella descalzos y con espiritu optimista, pero sin idealismos enajenantes, a fin de calibrar la solidez de esta palabra teoldgica indigena, apreciando sus amplios horizontes y sus limites también. éTeologia 0 teologias amerindias? Cuando hablamos de teologia india, amerindia o indige- na, en singular, estamos intentando globalizar deliberada~ ‘mente realidades muy diversas y plurales, porque no existe una Gnica teologia india, sino miltiples; cada una cami- nando por senderos propios segan el Espiritu le inspira y segiin las circunstancias historicas le permiten actuar. Englobar todas las teologias indias en explicaciones unitarias es una exigencia de la necesidad de contar con parémetros amplios que sean capaces de ayudarnos a com- prenderlas y valorarlas. Pero esta globalizacién también "¢ resultado de la situacién actual de los pueblos indi- ‘genas que, al estar sometidos a las mismas estructuras do- minantes desde hace mucho tiempo, han elaborado respuestas similares y convergentes en todos los niveles, incluidos el religioso y teoldgico. La teologfa india se con- figura hoy como un modo de hacer teologia, porque es atreverse a pensar las cosas de Dios y nuestras cosas més profundas en categorias propias; es echar mano de las herra~ rmientas de conocimiento producidas por la sabidurfa de ‘nuestros pueblos para expresar nuestra experiencia de Dios; €s pensar la fe que vivimos; es activar nuestro hardware 0 disco duro para manejar el cimulo de informacién propia {que tenemos de Dios, del mundo y de nosotros mismos. Es lo que hacen comtinmente nuestros pueblos. A los profe- sionales 0 carteros que llevamos esta informacién a foros mas amplios nos toca mostrar que no se opone a otras mo- dalidades de hacer teologta. La categoria india, aunque impuesta desde el exterior, ha hermanado a nuestros pueblos en el dolor, en la resi tencia y en la elaboracion teol6gica. Por eso ha sido rela- tivamente facil convocar encuentros de teologias indias y lograr répidamente consensos amplios, porque existe una gran cantidad de elementos comunes y tematicas que las hacen converger. ‘Con base en esta constatacién es posible hablar hoy de caracteristicas comunes a todas las teologfas amerindias, y sacar conclusiones de contenido y de método que puedan ser aplicables a todas, sin menoscabo del particular proce- so de desarrollo de cada una. Esto no quiere decir que hacemos a un lado el hecho innegable de que existen ‘miltiples teologias y caminos teol6gicos diferentes en cada tuna de las etapas vividas por nuestros pueblos. No quere- mos caer en simplismos que acaben provocando injusticia hacia la multiforme presencia anterior y actual de la teo- logta indigena en nuestro continente haciendo esquema- tizaciones globalizantes. TEOLOGIAS ORIGINARIAS ‘Antes de hablar de lo que son, en sentido estricto, las teo~ logias indias o amerindias, es decir, aquellas que surgieron nel contexto de los ultimos 500 afios, debemos aquilatar los procesos teol6gicos elaborados en el transcurso de la etapa anterior. Esta representa un larguisimo camino andado por los pueblos originarios del continente de més de 30 mil afios, donde estan almacenados milenios y siglos de bis- queda de humanizacién y de encuentro con Quien es la fuente de la vida. Ese prolongado camino ciertamente no fue continuo, uniforme o unilineal, sino andadura hecha de anchas y preciosas avenidas, pero también de peque- fias veredas, atajos y desvios asumidos en medio de ten- nes y contradicciones. En un intento atrevido por simplificar esa compleja rea- lidad, quiero ofrecer aqui algunas consideraciones esquematizadoras que me han ayudado para la compren- sién del amplisimo pasado de nuestros pueblos. Y no de todos, pues hablo especialmente a partir de mi experien- cia dentro de la etnia zapoteca, y también del conocimiento de la macrocultura mesoamericana. Espero que mis apor- tes sean igualmente de utilidad para los demas contextos. El cosmoteocentrismo de nuestra etapa nomédica Si comprobamos que en Aridoamérica, en la Amazon‘a, fen el Chaco y en las selvas tropicales muchos pueblos in- digenas de hoy siguen siendo némadas o viven esquemas cculturales propios de las sociedades de caza y recoleccién, ssi, ademés, nos percatamos de que la sedentarizacion se dio en los demas pueblos de este continente por la agricul- tura hace no més de cinco.o seis mil afios, podemos darnos cuenta del enorme periodo que abarca el esquema nomédico en nuestra realidad: mas de 70 por ciento de nuestro caminar hist6rico. 3Elnomadismo es el punto de partda y la referencia obliga~ dda de todos los pueblos de América. Por eso debe ser revalo- rizado al analizar las teologias indigenas, ya que a menudo se le han endilgado epitetos —primitivismo, barbarie, salva~ jismo—dando a entender que es algo del pasado que ya esta supetado 0 que debe ser superado cuanto antes, cuando en realidad es la ciénaga o el manglar biogenético de donde ha, surgido casi la totalidad de nuestra vida. Enel nomadismo, la cultura material de nuestros pueblos no se desarroll6 aparatosamente. Casi no existen grandes ‘obras materiales que den constancia del esplendor de esta ‘etapa. Si las hubo, el paso del tiempo las borr6 con f dad, pues su manufactura no era de caracteristicas perdura- bles. Sin embargo, la cultura espiritual de esa época fue muy fecunda y produjo frutos que atin perviven. Gran parte de los mitos indigenas actuales, incluso de aquellas comunida- des que se han urbanizado, son de origen nomédico. Lomismo pas6 con los pueblos de la Biblia e incluso con lareligién cristiana, Los grandes aportes culturales y eligio- 0s vienen del mundo nomada del desierto. Por ello, el de- sierto, como tema teolgico biblico, es el lugar del encuentro o-reencuentro de la identidad primera y, en consecuencia, del encuentro también con Yahvéh, el Dios de la Biblia En el nomadismo mesoamericano la naturaleza aparece ‘como la mediacién més importante de Dios; como el sacra- mento de su presencia Es la Madre Tierra, el Fuego Nuevo, el Viento Huracanado, el Manantial de Agua o la Cascada, el Cerro Proveedor de vida o Protector de la comunidad. Esta pluralidad de manifestaciones divinas hacia hablar a nuestros pueblos con una pluralidad de nombres de Dios, que llev6 a pensar a misioneros y analistasfordneos que nuestros antepa- sados eran politeistas. Pero no es as. Los diversos nombres de Dios, lo Ginico que testimonian es la rica gama de percepcio- nes que el pueblo tuvo de El a través de la naturaleza. En Mesoamérica Dios es Cipactli, es decir, la Energia Originaria de la vida simbolizada en el fuego, en el jaguar 14 en la serpiente en movimiento. Para que la vida exista, Cipactli fue sacrificada, y los miembros de su cuerpo se transformaron en las distintas expresiones de vida que hay: los cerr0s, ros, cuevas, drboles. Por tanto, toda la creacién es expresion de Dios y esté al servicio de la vida. En el esquema religioso y teolégico del nomadismo mesoamericano Dios lo es todo, y todo tiene que ver con Dios. En consecuencia, de Dios hay que esperarlo todo, La caza y la recoleccién es el medio privilegiado del sus- tento humano. Dios es la Madre providente que nos da lo que necesitamos y nos amamanta en el momento preciso. Simplemente hay que acudir al lugar adecuado para reci- bir lo que necesitamos. No existe propiamente el sentido de trabajo como después se tuvo. Elespiritu nomadico engendra pautas tipicas de compor tamiento que no siempre son bien interpretadas por los que 1no somos némadas. Por ejemplo, el aparente conformismo © apatia indigena, asi como la capacidad de aguantar el dolor, ola conciencia de que s6lo Dios es permanente, pues nosotros somos peregrinos y caminantes en este mundo. Enel pensamiento nomadico se acentda el principio de {que hombres y animales son hijos de Dios, y estan puestos cen el mundo para reconocerle y darle gracias, para bende- cirsu nombre, para alabarle y reverenciarle, como dice el Pop Wij, libro sagrado de los mayas. Los seres humanos 1no somos la cima de la creacién, aunque podemos llegar a set los Gnicos interlocutores capaces de cumplircabalmente el mandato divino. Frente alos demés seres de la creacién, hombre y mu- jer estamos llamados a mantener la armonia del cosmos con un respeto y una relacién arménica dentro de esa mediacién de la presencia y de la voluntad divina, que es la naturaleza. Cuando los hombres y las mujeres no cum- plimos con ese deber viene el desastre. Dios, como ener- sla de vida, es prodigo en generosidad, pero también impredecible en su capacidad de destruccién. Los volea- 15nes, terremotos, diluvios, huracanes son manifestacién de ese poder divino, que al mismo tiempo que construye pue- cde desbaratar y matar. Por es0 hay que aprender a convivir ccon esta faceta dificil de la Divinidad. Muchas de las ex- presiones de religiosidad indigena —como pedir permiso al duerio de! monte o del cerro para cortar un arbol 0 ca- zar un animal—, perpetiian ese deseo muy antiguo de ‘mantener contento a Dios para que no nos muestre un ros- tro airado por un quebrantamiento involuntario de sus le- yes inscritas en la naturaleza. Del mundo némada heredamos ese principio ecologista de convivir arménicamente con el conjunto de la crea- Ci6n. No hay que forzar a la naturaleza para que nos dé lo que ueremos, mas bien hay que colaborar con ella. Nosotros no somos superiores para estar por encima de ella, para dominarla o explotarla, sino parte integrante de ella. Es la morada divina de la familia humana. En cualquier troz0 de ella estamos en el regazo de Dios. Poreso viviren cuevas no era una deshonra, sino un privilegio. Eso expli- a por qué casi todos nuestros pueblos ponen su origen en tuna cueva, de donde después salimos y nos dispersamos por la tierra (como sucede en el mito de Chicométzoo).. ‘Antes de salir éramos todos hermanos y hablabamos la misma lengua, pero al dispersarnos empezaron los pleitos y las divisiones. Ya no nos entendimos. Sin embargo, al- ‘tin dia retornaremos a esa matriz originaria y volveremos ser hermanos. La Vinculacién estrecha del ser humano con la naturale- zza la expresamos en Mesoamérica a través del fendmeno del nagualismo, es decir, con el planteamiento de que cada ser humano tiene su contraparte animal en la naturaleza; lo {que le pasa al nagual o tona le pasa automaticamente a su ‘cuate humano, por eso debemos cuidar la naturaleza; si la dafiamos, podemos causarla muerte a nuestro nagual y, por cende, a nosotros mismos. Este sentido ecologista, profunda- mente cosmoteol6gico, es muy antiguo en nuestros pueblos. 6 En muchos aspectos, la etapa nomadica calé en lo mas hondo del ser humano, haciendo plantear Dios, sobre nosotros mismos y sobre el mundo. do validos en las circunstancias actuales, pues son verda- des perennes de la vida que hoy podemos retomar para reconstruir el mundo, dandole sentido humano y divino. Antropoteocentrismo de nuestra etapa sedentaria El sedentarismo es una etapa radicalmente distinta de la niomadica y, como dije, no todos los pueblos del continen- te dieron el paso hacia ella. Quienes lo hicieron, hace aproximadamente cinco 0 seis mil afios, no por ello son mejores que los otros, simplemente son diferentes porque cambiaron de eje en la elaboracién de sus culturas, a par- tir del hecho nuevo de que, con la sedentarizacién y la agricultura, ellos modificaron su relacién con la naturale- za mediante procesos de domesticacién de ella y por el uso de tecnologias de produccién agricola. Por lo tanto; la concepcién del mundo, del hombre y de Dios también sufrieron cambios sustanciales. En el esquema de vida sedentaria en Mesoamérica el ser humano adquiere un protagonismo que antes no tenia. Ya noes tnicamente creatura de Dios que espera paciente © providentemente todo de El, sino que, con su esfuerzo personal o colectivo, busca acelerar la accién divina. Se puede decir que el hombre sedentario y agricultor ‘mesoamericano pasa de la perspectiva cosmoteocéntrica del nomadismo a la perspectiva antropoteocénttica, donde Dios y el ser humano construyen juntos el mundo, lo ‘cual no quiere decir que éste abandona totalmente los es- quemas teolégicos anteriores; mas bien los readecua a las nuevas circunstancias reformutandolos. En el mundo ‘mesoamericano, el camino cultural y teoldgico se fue ha- ciendo no por procesos de resta 0 eliminacién de lo ante- rior cuando algo nuevo llega, sino por suma 0 acumulacién 7de lo nuevo a lo antiguo que se reformula. Este modo de actuar dio origen a una sabidurfa milenaria que fue sedi- ‘mentando 0 decantando lo mejor de la experiencia humana Los mitos agricolas que explican el origen de todo hablan, cen este periodo, de una accién conjunta entre Dios y el ser humano. Ante el caos original, simbolizado con la caida del cielo sobre la tierra, segin la perspectiva mesoamericana, Dios Quetzalcéatl y su cuate, Tezcatlipoca, intentan le- vantar el cielo metiéndose uno en el oriente y otro en el poniente, sin lograr su cometido. Entonces crean a cuatro seres humanos, quienes en pareja entran dos por el norte y dos por el sur, y caminando todos se encuentran en el cen- tro, en el “ombligo” o lugar de la trascendencia. Ahi Tezcallipoca se convierte en un enorme arbol; leva en la punta mas alta a Quetzalcéatl y en sus ramas a los cuatro seres humanos; juntos levantan el cielo y lo ponen como ahora esta. Este mito lo ritualizan periédicamente Los Voladores de Papantla, y es el mito fundante que se re- pite, con algunas modificaciones, en toda el area mesoa- mericana. Dios ya no es Gnicamente Alguien a quien reverenciar, sino Alguien con quien colaborar. Nosotros necesitamos de El, pero El jgualmente necesita de noso- ‘ros. Por eso, mas que Padre o Madre, Dios es ahora un Hermanola), un Compaferota) de camino, un “cuate”, como decimos en México. Esta concepcién teolégica automaticamente eleva al hombre y a la mujer ala catego- ria de cocreadores, y a la naturaleza la concibe como el resultado de la obra creadora de Dios y del ser humano. Es la Casa Grande que hay que construir entre todos y para todos. Y esto se logra en la medida en que los seres huma- nos participamos responsablemente con Dios en la orga- nizacién constante del mundo. ‘ADios ya no se le ve como el solitario Topoderoso, sino como el Hermanola) necesitadola), que pide solidaridad para hacer posible la vida. En los mitos de este periodo aparece frecuentemente en la figura del pobre, del enfer- 18 mo, del caminante, del forastero, del diferente. Por eso el ‘otro, el que no es como todos, empez6, en la etapa sedenta- ria, aser considerado en Mesoamérica enviado o venido de Dios —Ios bizcos, los deformes, los albinos eran llamados hijos de Dios y se les prodigaban atenciones especiales La mayoria de los pueblos sentia tan cercano a Dios ue lo simbolizaron también en el alimento producido por la comunidad: ma‘z, papa, mandioca, banano; éstos son la vida que resulta del don de Dios y del esfuerzo humano. Por eso el acto de consumir los alimentos es la expresién ‘mas grande de comunién con Dios, con la naturaleza y ccon los demas hermanos; es decir, es una accién profun- damente sagrada, que no se puede realizar de cualquier ‘manera. Existen rituales de inicio y de fin, gestos y nom- bres de comidas que manifiestan esta trascendencia del acto cotidiano de alimentarse, porque es la culminacién de una obra a través del esfuerzo, paciencia ¢ ilusion de Dios y del ser humano. ‘Mesoamérica se conforma como cultura grande y flore- ciente precisamente por el cultivo del maiz. Es la gran cul- tura del maiz. Todo tiene que ver con esta planta cultural, resultado de la accién humana de combinar diversos genes biogenéticos de la antigua teazintle hasta convertirla en el maiz que ahora tenemos. Y si el hombre y la mujer ‘mesoamericanos inventaron el matz, éste también hizo posible al hombre y a la mujer mesoamericanos. Hombre y mujer estan hechos de maiz, y Dios tiene que ver enton- ces con el maiz: es Zintéotl o Dios del Matz. Hay tanta variedad de seres humanos, como variedad hay de maiz: rojo, negro, blanco, amarillo. Fs aqui donde surge el gran aporte mesoamericano ci- frado en la figura de Quetzalcéatl. De acuerdo con la ccosmovisién quetzalcositica la creacién tiene dos compo- rnentes esenciales: Cielo (Uno) y Tierra (Dos). La antigua cenergia originaria de Cipacti es representada en esta eta- pa condos serpientes trenzadas. Al separar éstas poniendo 19Una arriba, el cielo, y la otra abajo, la tierra, se crea la rmatrz de la vida, es decir, el aire. Mantener activa esa matriz, de vida es tarea de Quetzalcéatl y de aquellos servidores que, imitandolo, sostienen con una mano el cielo y con la ola la tierra, 0 se mueven entre el cielo y la tierra como las aves. Son los hombres o mujeres emplumados que ac- twan como caballeros Aguila. Ellos son llamados también Quetzalcéatl, porque como é! organizan el mundo y man- tienen la vida; su niimero simbélico es el tres. Son también el viento (Ehécatl 0 el trueno (Chac o Cocijo), que trae la Hluvia (Tlaloe), ‘A los servidores de la comunidad también se les conside- raba sabios, aquellos que guian al pueblo por el camino de la Vida y del bien. Son antorchas (Scuth que no se apagan y no hhumean; son espejos (tezcat) donde todos podernos mirar nuestro rostro verdadero. Y son sabios porque manejan el rojo (amanecer)y el negro (atardecen); conocen, por tanto, la vida y la muerte, el gozo y el dolor, el dia la noche. La consecuencia de esta perspectiva teologica es que el sacramento de la presencia de Dios, lo es ahora el ser hu- ‘mano, en cuanto que, con su esfuerzo 0 trabajo, organiza al mundo para la vida. Es decir, que por su servicio, como comunidad 0 pueblo, asume el proyecto de vida de ‘Quetzalcéatl. Dios no habita en templos, sino que vive en el corazén de mi hermano el hombre, como afitmaba Nezahualc6yotl, tedlogo, poeta y estadista. Estamos, por tanto, ante un concepio teoldgico muy ele- vvado, el cual fue la fundamentacién més s6lida del alto ni- vel humanista alcanzado por los pueblos mesoamericanos: toltecas, nahuas, mayas, zapotecas, mixtecas. El reflejo de esta grandeza dio pie, a quienes la percibieron y admiraron €en los indios en la época colonial, a hacer parangones con el planteamiento cristiano de la encarnacién del Verbo. Por- que, no cabe duda, el ideal quetzalcoitlico tiene que ver con la humanizaci6n de Dios y con el endiosamiento del ser humano. 20 Elideal quetzalcosilico implicaba una apropiacién comu- nitaria. 0 comunal de la tiera, una tecnologia productiva, adecuada, pero no agresiva para la naturaleza, un ejercicio del poder politico como servicio y una perspectiva religiosa ccentrada en Dios que se preocupa por el crecimiento de la vida del pueblo. Esto llev6 a los habitantes de Mesoamérica a forjaraltas civilizaciones, cuyas obras monumentales causan asombro incluso hoy a quienes las miramos. Con el modelo quetzalcostlico surgieron poblaciones perfectamente estructuradas y autosuficientes; éstas eran regidas con autonomia bajo la guia de sabios lideres civ les y religiosos, aunque al mismo tiempo estaban organi zadas en grandes anfictiontas de pueblos. Estas anfictiontas Unificaban a quienes vivian en amplisimas extensiones de territorio: por ejemplo, Mesoamérica abarcaba desde la parte sur de lo que hoy es Estados Unidos hasta el norte de Panamé; el Incario cubria desde el sur de Colombia hasta el norte de Argentina y de Chile. Eran miles de kilometros ¥ una gama enorme de pueblos diferentes entretejidos en proyectos comunes de sociedad. partir de células socia- les pequefias, como los calpul-li y los ayllu, se fue ‘entramando un complejo tejido social que articul6 proce- sos amplisimos de confederaciones de pueblos, los cuales dieron como resultado ciudades-Estado como Tula, Teotihuacan, Tikal, Cuzco, Tihuanaco y otras. ‘Ala cabeza de estas ciudades-Fstado se hallaban el halach huinic entre los mayas, el tlacaéle! entre los nahuas, el xuaana’ entre los zapotecas y el inca entre los quechuas. Ellos eran la maxima autoridad civil yreligiosa que concen- traba un poder inmenso, cuyo ejercicio resulta dificilmente comprensible en la légica occidental, si no se le afade tuna dosis muy grande de violencia. Durante el periodo de ascenso de estas civilizaciones hubo muchos mecanismos para mantener el ejercicio de este poder en funcién de la promocién y defensa de la vida. Por eso, tales “imperios” perduraron mucho tiempo asin necesidad de acudir a la fuerza de las armas. Las ciu- dades de mayor esplendor en la 6poca no tenfan murallas, pues no las necesitaban. El consenso social se lograba a través de la aceptacién y valoracién religiosa del proyecto vigente; es decir, la teologia jug6 un papel determinante. “Aunque, en verdad, ningdn pueblo vivi6 en plenitud la utopia de Quetzalcdatl, todos los pueblos mesoamericanos se pusieron en latensién de dar cauce hist6ricoa est ideal. Cada generacién se comprometia a dejar su marca propia en este proceso. Por eso existia la renovacién periédica de todas las cosas al término de 52 afos, que era el siglo indi- igena en Mesoamérica. Al final de éste, una especie de olim- piada se realizaba sobre las diversas ramas del saber para escoger al hombre o mujer que mejor representara el ideal querido por Dios. El 0 la seleccionada recibia trato de maxima representacién de Dios durante cuatro afios, al término de los cuales era entregado en sacrificioa Dios ya la comunidad. Se apagaban todos los fuegos y se rompian todas las ollas viejas para empezar de nuevo. E empoderamiento teol6gico de los pueblos urbanos La tension de llevar a la historia el ideal quetzalcostlico xigié el énfasis en el empoderamiento de la persona y del pueblo, es decir, en la conquista del poder para la vida. sto tuvo una importancia crucial, sobre todo, en los mo- ‘mentos de crisis 0 de caida del cielo sobre la tierra, ya que sélo teniendo poder se puede recrear o transformar el mun- do. En ese sentido el poder se convirti6 poco a poco en el sacramento de Dios. A principio bastaba con la sabidurfa para tener ese po- der de Dios, por eso los ancianos eran la expresién del mismo, Igual, el servicio daba prestigio y poder, por lo que también las autoridades del pueblo, esto es, el halach huinic,o el tlacaélel, el xuaana’, el tayacén, el inca, eran ‘expresion del poder de Dios que sabe resolver los proble- 2 ‘mas y organizar el mundo para la vida. Eran como la ceiba ‘© pochotl originario, bajo cuya sombra podemos recibir proteccién y cobijo. Son ellos quienes dan seguridad por- ‘que mantienen levantado el cielo para que todos vivamos. ‘Cuando, por ejemplo, los aztecas llegaron al Andhuac ‘en.un momento de quiebre de las culturas anteriores, ellos reelaboraron el mito de Quetzalc6at! bajo la acepcién de Huitzilopochtti (el Colibri o Divino Izquierdero). Cuentan ‘que cuando la doncella Coatlicue, quien servia en el tem- plo, quedé embarazada de manera sobrenatural y espera- ba el parto de su hijo, las fuerzas del mal, representadas en Coyolxauhqui y los Cuatrocientos Surianos, se confabula- ron para matarla y acabar con el fruto de sus entraas. Por €s0, Huitzilopochtli, al nacer, sale con un escudo y un arco de flechas, pelea contra los confabulados y los derrota: persindolos como luna y como estrellas por el firmamento nocturno. A partir de entonces la figura de Dios es la de un ‘guerrero simbolizado en el Sol que todas las mafianas nace ala vida bafiado en sangre y lucha todo el dia hasta morir ‘en el ocaso para darnos vida. ‘A medida que la solucién de los conflictos exigié mayor poder, la idea de Dios y del ser humano se fue ligando més y masa la conquista y al ejercicio del poder como fundamento de la esencia divina y humana. La concepcién del mundo, en ‘este periodo, fij6 la atencién en la centralidad de la dialéctica ‘olucha de los contrarios:vida-muerte, noche-dia ro-caliente. Dios es Creador en cuanto que posee el poder de organizar para la vida estos elementos contrapuestos. En consecuencia, el ser humano, para ser digno repre- sentante de Dios, debe alcanzar el mismo poder con su esfuerzo personal y colectivo, ya que la esencia de la vida se halla en la conquista del poder, es decir, en la guerra, que se ubica en todos los aspectos: césmico, social, rel gioso. Por eso Dios es guerrero, es Huitzilopochtli, es Inti, esel Sol. ¥ los hijos de Dios son los hijos del Sol, aquellos que le ayudan en la lucha por la vida. 23En esta teologia mesoamericana el Sol, al nacer en la mmafiana, es recibido en andas preciosas por los varones guerrero, muertos en las guerras floridas. Ellos lo trans- portan por el cielo hasta el cenit en medio de gritos de algarabia, Ahi las mujeres guerreras, muertas en el parto, principal expresién de la lucha por la vida, reciben en otras andas preciosas al Sol y lo llevan hasta el ocaso, para en- tregarlo a los espiritus guardianes de la noche, quienes lo llevan bajo tierra, porel Mictlan, lugarde los muertos, hasta cel nuevo amanecer. "En esta perspectiva, saber guerrear 0 combatir, para ha- ‘cer que prevalezca la vida, es fundamental para que nos Cconquistemos un rostro y un corazén de verdaderos seres humanos. También los sacrificios se justifican, ya que si Dios a diario muete para darnos vida, nosotros debemos estar dispuestos a morir con El para dar vida al pueblo. De ahi el sentido profundo del principio que guiaba la conducta hu- mana: “Vivimos para morir, pero morimos para vivir." El mito que hizo posible el poder de los aztecas sobre los demas pueblos hablaba de que ellos debian asentarse ahi donde encontraran un dguila posada sobre un nopal, devo- rando una serpiente. Este simbolo es ahora el escudo nacio- rnal mexicano. Efectivamente, los aztecas autodenominados hijos del Sob, provenientes del norte Chichimeca, llegaron al Andhuac y lo encontraron ocupado por pueblos de ha- bla nahuatl, herederos de las antiguas civilizaciones toltecas y teotihuacanas. Los nahoas no recibieron con agrado a los intrusos, por eso tuvieron que asentarse en la parte mas, inhéspita del Srea: un islote rocoso del centro del lago de Texcoco. Segin ellos, ahi encontraron la sefial que Dios les habia predicho; entonces dieron comienzo a una de las civilizaciones mas grandes de Mesoamérica, echando mano de una mentalidad luchadora e innovadora. Fundaron so- bre el lago la ciudad de Tenochtitlan; hicieron alianza con las dos principales ciudades del lugar, y a partir de ahi ejercieron una influencia decisiva sobre toda el area 24 mesoamericana, construyendo en menos de doscientos afios un imperio de enormes proporciones. ‘Seguramente el mito del origen del pueblo azteca tiene muchos significados, pero es innegable que encierra ele- _mentos de presién violenta sobre la naturaleza y sobre los demas. Los aztecas, aguilas 0 hijos del Sol, con sus sembradios sobre el lago (chinampas), su ejército y el co- mercio de los pochtecas, terminaron devorando a la ser- piente, simbolo de la tierra y de los agricultores que no habian legado al desarrollo urbanistico. Esta concepcién teol6gica en torno al poder, ciertamente apuntalé la reconstruccién répida del mundo indigena en los momentos de mayor crisis, pero fue también la causa ‘de muchas fricciones internas, que sirvieron de abono para el desastre final, Espiritualidad del retorno de Quetzalcéatl ‘Muchos pueblos, autodenominados hijos de la Luna o de la Tierra, es decir, némadas o agricultores no urbanos, fue- ron afectados por el poderio de las ciudades-Fstado como Tenochtitlan, sede de los aztecas, y estos mismos pueblos lastimados repensaron la perspectiva teol6gica del poder, Hlegando a descubrir que un poder que mata al pobre no puede ser expresién de Dios, que es vida Existe un antiguo relato indigena que expresa la voz profética de quienes resultaron, en el pasado, victimas de las grandes ciudades, las cuales, con el enorme poder que concentraron, llegaron a ser causa de muchas injusti- Cias para los pobres: s el mito de X6lot! entre los huastecas —recopilado, como otros de tradicién oral, por el padre José Barén Larios—, que todavia circula en la regién de Huejutla, Hidalgo. Este relato seguramente fue forrulado de cara a los aztecas, quienes sometieron a los habitantes de ‘esta zona a un proyecto globalizador.(Utilizo cursivas para resaltar algunos contenidos.) 25Cuentan que el Sol guerrero tenia necesidad de vencer diariamente a las estrellas para salir nuevamente al cielo. Requeria mucha fuerza, y para obtenerla se le ofrecian como alimento la sangre y los corazones de los dioses que por él se sacrificaban. Los sacerdotes eran los encargados de realizar los sacrificios para los cuales se servian de afilados cuchillos de piedra de obsidiana. Es el caso que en las proximidades viviacietadivinidad, {que tenia forma de perro. Se llamaba Xélot|, que no sélo tenfa la forma, sino la alegefa, la lealtad y el carifo que suelen tener los perritos. Era pequefo, juguetén y amigo de los nifios. Su inteligencia le hacia ser un animal ex- traordinario, Ningin perro vive sin duefo. X6lotl si. Salia fen busca de su alimento como un cazador cualquiera y luego volvia a la ciudad donde sus mejores amigos eran los chiquillos. Con los nifios iba al campo, con ellos se techaba a nadar en la laguna y cuando jugaban a la pelota él corria a recogerla con el hocico para entregarla a los pequerios jugadores. Xélotl era feliz. Realmente no s6lo los nifios eran amigos del perrito. También cortia detras de las mariposas, de los conejos y de las lagartjas, pero no les hacia dafo. Si atacaba a las fieras malas y de ellas se alimentaba. 1Cudinto le gustaba a X6lotl corer tras los conejos y sent fen sus patas la yerba fresca y himeda de las manana: Una de aquellas mafanas primaverales, en las que la tie- rra se baflaba con la luz del sol y cuando las flores presumfan sus galas y las mariposas revoloteaban por los es con la estampita de sus colorines, el Astro del dia, hhambriento y sediento de sangre, ordené asi a uno de sus sacerdotes: “Al anachecer he de luchar con miltiples es- trellas. Necesito de alimento divino. Quiero nuevos corazones. Ahi esté Xélotl, ese perro alegre y juguetén. Es rnecesario que lo sacrifiques para que su sangre sea absor- bida por mi calor.” 26 El sacerdote prometié obedecer al Sol, le hizo reveren- cia y se alej6 en busca del pequefio dios de la laguna. En aquel momento el pertto servia de lazarillo a un ciego. Elsacerdote dijo a X6lotl: “El dios Sol necesita beberse tu sangre con su calor para poder vencer a las estrellas." EL alegre X6lotl cambié su rostro con un gesto triste y teplicé: “Yo no quiero morir todavia. Soy dichoso y hago dichosos a los demas... sPor qué el gran dios Sol se ha fijadlo en miz* = El Sol se ha fijado en ti, porque él necesita beber sangre de calidad extraordinaria, Xélotlinsisti6: “)Y0 no quiero mori!” = Es necesario que mueras —exclam6 el sacerdote, blandiendo su gran cuchillo de obsidiana. — Bien —dijo Xélot, luego hablaremos de eso. Ahora, déjame llevar a este anciano, No sera tan impacientes nit nel Sol, que se emperien en dejarlo perdido en el campo. El sacerdote tuvo que ceder y espet6 a X6lot sentado so- bre una piedra de la senda éstrecha. X6lot, lela su palabra, tegresé adonde estaba el sacerdote. Este le dice: “Vamos a la piedra de los sacrificios. El cuchillo es eipido y fino.” — Yo no quiero morir. Yo no debo morir —exclamaba Xélotl con el rabo entre las patas traseras. — Pues moriris, porque asi lo manda el dios Sol. — Pero si no quiero yo, no moriré.. —Y jc6mo puedes oponerte ala voluntad del dios Sol? —interroge el sacerdote. — Rogandole con mis ligrimas—respondié Xolot! que, fen efecto, derramaba abundante llanto. ‘Aquellas ligrimas de tristeza parectan en la yerba el rocio de la mafiana, Pero el Sol se las bebfa rapidamente ‘con su calor. — Ya ves —coment6 el sacerdote; el dios Sol tiene ansias det. Si asi se bebe tus lagrimas ;qué no haré con tu sangre! — No hard nada —dlijo Xdlot!—, porque yo no quiero a—Y jcémo puedes oponert, repito, ala voluntad de tun dios de tanta importancia como el Sol? — Pues asi. ¥ diciendo estas palabras, el perrito salié corriendo sin que el cuchillo de piedra pudiera alcanzar- lo. Corti, cort6 largo tiempo sorteando los altos y verdes plumetos de la milpa. En su prisa dejaba caer nuevas la- frimas que el Sol, indignado por la rebeldia de X6lotl, se sorbfa répidamente. La noticia comié por todos los sacerdotes de aquellas regiones. Y como todos querian satisfacer los deseos del Sol, no dejaban vivir en paz al perillo; por todas partes brillaba la obsidiana vidriosa de los cuchillos. Xélot! no podia jugar tranquilo con los pequenios gaza pos, ni acompafar a los nifios en sus deportes, ni siquiera llevar al ciego a la casa de sus hijos. Siempre andaba hu- yendo. Mis de una vez lo alcanzaron con la punta de las armas, ytuyo que curarse a la sombra de un arbol, porque cl Sol queria abrasarle las heridas con su calor. Un dia, tres sacerdotes dgiles trataron de acorralarlo. Sus tres hojas de obsidiana brillaban amenazadoras. Xlott se encontraba en peligro inminente, De pronto, el perrillo desaparecié de la visa de los sacerdotes. ;Qué pas6 aqui? No lo sabian, y regresaron malhumorados a sus templos, Xélot|, al verse perdido, se habia transformado en extrafia planta de maiz, de cuyas rafces salfan dos tallos. Nadie advirtié la transformacién. Ningtin campesino trabajaba en la milpa en aquellas horas, Solo dos nifios, {que buscaban sabrosos elotes, se dieron cuenta. Ellos lo vieron y, desde entonces, lamaron Xélot! al hermoso plu- mero doble que salfa de la planta. Los nifios de la comunidad proxima conocieron ef nom- bre de aquella planta y la llamaron X6lotl en recuerdo del lo-dios que no quera mori. Cierto dia, sin embargo, un sacerdote oy6 que un nifio mencioné a Xélatly,recordando al perro, pregunt6: "yQué es es0 que llaman asi?” “Llamamos a cierta planta de maiz {que hay en la milpa cercana, Esta planta tiene dos tallos." 28 Con el cuchillo preparado para cortale, se acercs el sacerdote. Xéot! se dio cuenta y transformsndose en pe- 170, sali huyendo y se perdié de vista. Y cuando el Sol se habia ocullado, y no podia ver al dio-perito, éste secon- Virtié nuevamente en planta de maguey — de pta—que también tenta dos tallos y una sola raiz. Fuerade unasninas que conaban flores ceca, nadie se dio cuenta de latransformacién. Casi todos los habitantes de aquella region conocieron al perro-dios, y Hamaron Xélot! a aquella planta de maguey. Un sacerdote se dio cuenta y, haciéndose acompafat por las ninas, averigué cual era la planta. Se preparaba para cortarla, pero sucedié lo mismo que a la planta de maiz: volviéa ser pero y, como Xélot, se arrojé al agua ‘convirtiéndose en pez "Nadie lo vio, sélo unos muchachos que se bafaban en Ja laguna. Como sabian que habia sido juuet6n,jugaban también con el pececito que se dejaba agarrar para cescapirseles de nuevo de las manos y volver para seguir ‘entieteniendo a los chicos. Fue tanta la fama y nombradia que lleg6 a tener aquel lago entte los jévenes nadadores, que lle a ofdos de un sacerdote, e cual vino con otros companeroscargados de redes y de cuchillo. ‘Apenas empezaron a pescar, el pobrecito perro-dios ‘quedo atrapado. ¥ cuando iban a abrir para extraerleel Corazén y eniregarselo a la voracidad del dios So, éste ‘envi6 velozmente un rayo con una mano en el extremo, y ‘detuvo el brazo que ibaa realizar! sactfci. Dijo el Sol: "Deja libre al pertto que no quiere mort. Razén tiene, si «feliz y hace felices alos demas. {Ya no quiero més s3- ifcios! Comeré estrellas. Mi calor seré una caricia para las personas, los animales y las plantas.” Asi se hizo. Xélotlvolvié a ser perro, a jugar con los nifios, a conducit al ciego y a corre detés de las pintadas mariposas. 29iertamente el poder era éxpresién de Dios en cuanto que hacia posible la lucha por la vida de todos. Pero al desvincularse de la vida de los pobres y concentrarse en ‘manos de pocos, sin ningGn control, se convierte en poder para la muerte, es decir, en algo totalmente opuesto a los designios de Dios. En consecuencia, pierde su sentido teo- logico primero y ya no se pueden convalidar las acciones, de un pueblo 0 de un sector del mismo ante los demas. Fue lo que sucedié al darse la violencia de las grandes ciudades sobre los pobres, la cual llevé a éstos a descalifi- car la teologta que las sustentaba y a volver a las perspec- tivas teol6gicas anteriores, més humanizantes. Asi, muy pronto la espera del retorno de Quetzalcéatl fue el eje cen- tral de la temstica teologica. Quetzalcéalt, quien en el momento de la implanta- cidn de las grandes ciudades desaparecié, yéndose al oriente y dejando todo en manos de sus representantes, prometié regresar para recoger la cosecha de la obra humana. La espera de su retorno puso en expectaci6n a todo el mundo mesoamericano. Por eso, cuando el mal lo cubria todo, Quetzalcéatl era la promesa que habia que esperar. Las utopias humanistas y pacifistas del mundo agricola campesino fueron llenando de nueva cuenta los vacios dejados por las teologias del poder de las ciudades. El po- bre, como Xélotl, volvi6 a ser el centro de la expectativa del regreso de Quetzalcéatl Esto explica por qué a la llegada de los espafoles, mu- hos pueblos pensaron que era Quetzalcéat! quien regre- saba para poner término a los desmanes del poder, suméndose acriticamente a la lucha contra los aztecas y contra los incas, con la esperanza de superar los proble- mas. Pero no fue asi. Muy tarde descubrieron que no era Quetzalcéatl quien volvia, sino desalmados hombres bar- bados que llegaban a nuestras tierras sedientos de oro y de sangre. 30 TEOLOGIAS INDIAS ‘Ala llegada de los europeos las posibilidades de encuen- {ro eran propicias, no s6lo por la expectativa del retorno de Quetzalcéatl, sino porque nuestros pueblos habian ela- borado esquemas culturales y religiosos que perm interrelacién en todos los aspectos, i entre pueblos diferentes. Habia la conciencia de que exis- tian muchas modalidades de entender la vida y de enten- dera Dios, que podian sumarse en conjuntos polisintéticos. EI Dios cristiano podia sentarse, sin ningéin problema, en la estera o petate de nuestros pueblos. Para ellos, Dios era perfectamente compatible con Téotl. Asi lo plantearon ‘uestros tedlogos a los misioneros en el famoso Didlogo de los Doce (1524). Sin embargo, de parte de los europeos ro habia la misma actitud dialogante. E| haber ganado la guerra les daba la certeza de que su Dios era el nico Dios verdadero, y, en consecuencia, el Dios indigena debia ser iquilado. El dislogo terminé con el planteamiento tajan- te de los misioneros franciscanos: “os es muy necesario despreciar y aborrecer, desechar y abominar y escupir to- dos estos que agora tenéis por Dioses y adordis, porque a la verdad no son Dioses sino engafiadores y burladores...”! Hubo en las comunidades quienes interiorizaron las cconsecuencias de la evangelizacién intolerante y acepta- ron enterrar para siempre sus antiguas creencias, con tal de sobrevivir a la hecatombe de la conquista. Su argumen- 10 fue pragmético: “Si han matado a nuestros dioses, que al menos nosotros no muramos." Actualmente hay herma- nos que asi entienden su conversién al evangelio y su per- tenencia a las iglesias. Ya no quieren saber nada del mundo 1” Fray Bemardine de Sahagin, 1564, Diilago de fos Doce cap. v.Dislogo de fos Doce s un hecho hstrco que se dio en 1524, y también el ‘lode un He ext por Fe Bernardino de Sahagon con sus aks del Seminario de Ia Santa Cruz de Tlatelolco en 1568 3religioso indigena, pues su opcién vital es la aceptacién de los esquemas de la sociedad envolvente. Sin embargo, la mayoria de nuestros antepasados no ‘comprendieron el razonamiento de la intolerancia y ja~ mas lo tomaron en serio. Simplemente ajustaron en ade- lante su elaboracién teol6gica a los margenes de accién {que les permitié la sociedad colonial, y su situacién de vvencidos, y siguieron adelante con la vida haciendo ela- boraciones y reelaboraciones de sus esquemas de com- prensién de Dios y de la vida. Es lo que dio por resultado fo que ahora llamamos teologia india 0 amerindia, en sus imiitiples manifestaciones. Lucha de dioses Frente a la intolerancia misionera, que neg6 el cardcter divino a lo que nuestros abuelos llamaban Dios o dioses, hhubo de parte indigena algunas reacciones igualmente in- tolerantes. Si los advenedizos afirmaban que el Dios gena no era Dios, sino Satands que nos habia engafado presentindose en forma divina, los nuestros, con la misma tozudez, replicaron que, en vista de las obras de los espa- oles, en realidad su dios era el Oro, al que rendian pleite- sfa absoluta y por el que habian dejado todo y pasaban penalidales para buscarlo en nuestras tierras. Ese Dios Oro los habia enloquecido haciéndoles capaces de los peores crimenes con tal de obtenerlo. Por ello, los lideres empezaron a recomendar a la gente entregara a los espa- oles todo el oro que hubiera, para ver si asi se aplacaban. Uno de los discipulos de Bemardino de Sahagtin, del Serninario Indigena de la Santa Cruz de Tlatelolco, después ‘de comprobar, por experiencia propia, la cerrazén de la sociedad colonial, renuncié al seminario, retorné a su pueblo y se alz6 como lider religioso contestatario de la cristiandad. Retomé su nombre indigena, Ometochtli CChichimecateculhtl (Dos Conejo, Sefior de los Chichimecas), 32 ¢ incit6 a su pueblo a la rebelién diciendo que los espafio- les eran en verdad enviados del demonio y que no habia que creerles. El Dios indigena de los antepasados era el nico Dios verdadero que vendria a salvarlos de estas ‘manos criminales. Evidentemente, la reaccién del sistema contra él fue muy severa. La Inquisicién se hizo cargo de perseguirlo y apresarlo. Después de un juicio sumario lo ejecutaron de manera ejemplar ante las comunidades para que nadie mas osara rebelarse. Sin embargo, en 6pocas posteriores hubo mas levantamien- to indigenas en torno a planteamitentos mesidnicos 0 milena- ristas parecidos a los de Ometochtli Chichimecatecuhtli. Con fesquemas autéctonos, o incluso con simbolos cristianos indigenizados, como la Virgen, invocaban el retorno a la reli- ‘gi6n propia para rescatar la libertad perdida y restaurar el ‘orden roto por los blancos. Estos movimientos, motivados por la desesperanza, se situaban en la perspectiva de una lucha a muerte entre los dioses: o salia vencedor el Dios cristiano con la muerte del Dios indfgena o salia triunfante el Dios indigena con la muerte del Dios cristiano. Y, claro, e saldo final fue terrible- mente desventajoso para nuestros pueblos. Tales rebeliones dieron como resultado represiones violentas de parte del sistema impuesto, que acabaron practicamente con toda la lite pensante y dirigente de las comunidades. “Si ustedes han matado a nuestro Dios, que también nosotros mura- ‘mos, fue la conclusin de la parte indigena en el Didlogo de los Doce. Y es0 casi se cumplié al pie de la letra. También para la iglesia catdlica las consecuencias fue- ron desastrosas, pues éta perdié entonces la posibilidad de inculturarse en el medio indigena. Las grandes utopias eclesidsticas de “iglesias indianas”, con clero nativo y es- tructuras indigenas propias no s6lo fueron abandonadas, sino que se cerraron las puertas para implementarlas en el futuro. Los primeros concilios mexicano y limense prohi- bieron la ordenacién de indios, negros y mestizos hasta la 33‘cuarta generacién, bisicamente porque se dudaba de la autenticidad de la adhesin indigena a la fe cristiana. Con todo, la intolerancia, en su expresién més burda, fue abandonada por ambos bandos y se buscaron formas abier tas o clandestinas de convivencia pacitica de las dos realida- des religiosas que, en adelante, conformaron el alma de este continent. Algunos ministros de la igh todo, muchos miembros de los pueblos, mente procesos variados de relacién, integracién, apropia- cin, sincresis osintesis de todos los componentes de la fuerza «spiritual de nuestros pueblos, hayan venido de donde hayan venido; esto dio como resultado una amplia gama de preicti- as religiosas y de teologias que las acompafian. Es el rico fenémeno tanto de la Teologta India como de la Religiosidad Popular Indigena, que tuvo origen en este periodo. Recientemente, en el contexto actual del resurgimiento del mundo indigena, vuelven a aparecer en el escenario actitudes intolerantes, tanto al interior de las iglesias como fen sectores indigenas crticos de esta insttuciOn. Ellos plan- tean que no se puede ser auténticamente indfgena y a la vvez cristiano, porque son realidades intrinsecamente opues- tas. Por tanto, hay que optar y ser consecuentes con la ‘opcién que se tome. Enesa perspectiva intolerante quien opta por ser: no debe abandonar su fe indigena o purificarla, de tal ma- nrera que s6lo tome aquello que es plenamente compatible con el cristianismo, de modo que prevalezca al final la verdad revelada de la que las iglesias se consideran fieles ‘guardianas. En la contraparte indigena se afirma que quien decide ser auténticamente indigena debe liberarse de las iglesias y retornar a las formas originarias de la fe de nues- ‘ros pueblos. Esto implicaria reivindicar ante la sociedad y ante las iglesias el derecho de ejercer libremente la rel gidn propia desevangelizada y descristianizada. El tema sigue siendo causa de muchas discusiones al interior de las comunidades indigenas y en las iglesias, y la 34 apelacién a la no compatibilidad de la fe cristiana con la fe indigena ha desgajado hoy a la teologia india en dos gran- des vertientes: la teologia india-india, es decir, la que se hace sin intervencién del elemento cristiano —algunos {a llaman “teologias originarias” o puramente indigenas— y la teologia india-crstiana, que se hace en didlogo entre lo indigena y lo cristiano. A veces, los representantes de estas clos vertientes tenemos dificultad en sentarnos a la misma mesa, pues los radicales nos tidan a los crstianos de traido- res a nuestras races 0 de colaboracionistas con el enemigo. ‘A pesar de ello, retomando la experiencia de los ‘evangelizadores visionarios de la primera evangelizacién, sectores importantes del pueblo indigena nos hemos puesto a rescatar 0 innovar esquemas teolégicos que permitan la ‘coexistencia pacitica de ambas formas rligiosas y teol6gicas y,en lo posible, pongan bases para la elaboracion de sinte- sis teol6gicas que enriquezcan a todos. Es lo que esta ha- ciendo brotar la gama pluriforme de teologias indias 0 indigenas de nuestros dias en el interior de las iglesias. Yuxtaposicion religiosa En consonancia con la experiencia historica en la que nues- tros pueblos habian ido avanzando por acumulaci6n de con- uistas materiales y espirituales, mediante métodos de suma y.no de resta, la mayoria de ellos entendieron, desde la pri- mera evangelizaci6n, que su inclusion en la Cristiandad no debia reducirse ala aceptacién mimética de la vivencia cris- tiana espafiola, sino que debfa incluir la posibilidad de incor porar consciente y criticamente en su vida las Cosas nuevas de esa sociedad foranea. Y fue lo que hicieron, En cuanto a lo teligioso y teol6gico actuaron exacta- mente como lo hicieron sus antepasados al ir avanzando en su historia. Asf como junto a las expresiones mas anti- guas del mundo nomadico fueron poniendo las formas mas nuevas de entender y vivir la experiencia de Dios venidas 35de la etapa agricola y urbana, al Dios cristiano lo sentaron inmediatamente en el petate de la fe del pueblo, al lado de Huchuetéotl, Ometéotl, Zintéotl, Quetzalosat!, Tezcatlipoca y Huitzilopochtli. Para los indigenas, este proceder no implicaba ningiin problema, Parece que al principo tampoco los conquista- dores y misioneros se percataron de las implicaciones teolbgicas de su actuar misionero, el cual propicié la yux- taposicién religiosa. Al ver a los indios tan tespetuosos en los actos de culto cristiano y escuchar que a todo decian que si, creyeron que esta aceptacién de la fe cristiana con- Ilevaba el abandono de las creencias antiguas. Por eso, junto a los templos indigenas construyeron templos cris- tianos y aceptaron que junto a la practica oficial del culto la gente siguiera haciendo manifestaciones religiosas pro- pias. Pero lo que nuestra gente estaba llevando a cabo era abrir espacios para la suma de las dos corrientes de espiri- tualidad que en ese momento componian su vida. Conver- tidos al cristianismo ellos sentian el deber de cumplir con la nueva fe trafda del exterior, pero igualmente sentian la necesidad de mantenerse fieles a las creencias antiguas. No fueron convencidos de abandonarlas, porque jamés aceptaron la argumentacién misionera de que no era a Dios sino al Diablo a quien veneraban sus antepasados. Para ellos era el mismo Dios s6lo que en formas y modalidades diferentes, y la mejor manera de expresar esta conviccién era através del método de la yuxtaposicion o acumulacién de simbolos religiosos. Hasta nuestros dias éste ha sido uno de los métodos mas uiilizados por el pueblo en la vivencia de su fe; mantiene tanto las formas religiosas estrictamente cristianas como las formas que vienen de la época prehispanica: ellos van a [a iglesia y rezan a Cristo y a los santos, pero con la misma devocién van a los cerros, cuevas, manantiales 0 sitios sagrados propios para implorar el auxilio del Duefio de la vida que esté en cada uno de esos lugares. En la 36 practica, los pueblos indigenas de hoy vivimos no s6lo una doble economia, sino una doble cultura y una doble reli- ‘gi6n o religiosidad. ‘Cuando las condiciones son favorables porque no exis- te oposicién expresa de los dirigentes de la Iglesia, esta birreligiosidad se expresa abiertamente, y donde el con- trol eclesidstico es excesivo, su expresién pablica es la re- ligiosidad oficial aprobada, pero su expresion privada es la indigena propia. La intolerancia eclesiéstica frente a esta yuxtaposicién de creencias surge de quienes la consideran infidelidad 0 apostasia a la fe cristiana. Pero a la poblacin i le convence esa argumentacién, por eso no deja de practi- car el procedimiento de la birreligiosidad. Cuando no pue- de hacerlo abiertamente acude al mecanismo de la “clandestinacién" de su vivencia indigena, lejos de las mi- radas inquisitoriales de los representantes de la Iglesia. Sin embargo, hoy, cuando las circunstancias histéricas han cambiado y los pueblos indigenas convertidos al cris- tianismo estamos cada vez mas decididos a mostrar pibli- camente la vivencia de fe es necesario replantearse en la iglesia cat6lica el debate sobre la legitimidad del fenéme- no de la birreligiosidad. Se puede ser, en el nivel religio- so, perfectamente cristiano sin dejar de ser indio? El pueblo sencillo ha respondido que si, pero el Magisterio de la igle- sia catélica no ha dicho nada al respecto. ntras tanto, quienes por origen somos indigenas y por ministerio somos agentes de pastoral quedamos atra~ pados en medio de esta contradiccién y tenemos un con- flicto no resuelto totalmente en nuestro’ corazén. Por un lado, en lo mas profundo, nos sentimos jalados por la fide~ lidad a nuestras raices ancestrales, con las que nos identi- ficamos visceralmente, y, por otro, la responsabilidad pastoral recibida de la Iglesia nos hace recelar de todas las expresiones religiosas de nuestro pueblo, porque nos han introyectado una cierta aversion 0 repugnancia hacia es- 37tas formas consideradas “impuras” 0 “imperfectas". Vivie ‘mos, por tanto, una especie de esquizofrenia por un doble amor que no acabamos de reconciliar en nuestro interior. ‘Amedida que surgen nuevos planteamientos de apertu- ra en las iglesias nos convencemos de que es posible esta reconciliacién, mediante nuevos procesos de terapia espi- ritual y de didlogo interreligioso. Por eso, en Santo Domin- go, en voz de José Manuel Cachimuel, indigena otavaleno de Ecuador, lo Gnico que pedimos a nuestros obispos fue que nos reconocieran el derecho de ser cristianos sin dejar de ser indigenas, y ast abrir caminos para la concrecién de este planteariento. La respuesta episcopal, que se encuentra en el docu- mento final de Santo Domingo, da posibilidades en la li- nea de la inculturacién del Evangelio y de “profundizar el dilogo con las rligiones no cristianas presentes en el con- tinente, particularmente las indigenas y alroamericanas, durante mucho tiempo ignoradas y marginadas” (SD 137.1382), Evidentemente, en el caso de quienes somos puente entre el mundo indigena y la Iglesia, el didlogo se tiene que dar en el interior de nosotros mismos, lo cual no es sencillo, pero hay que lanzarmos a hacerlo. Los princi- pios estan sefialados, aunque falta un largo camino por recorrer, como Iglesia, en este sentido, Sobreposici6n religiosa tra modalidad en la relacién entre las dos corrientes de espiritualidad, que bullen en nosotros, ha sido el camino de la sobreposicin. Los mismos misioneros de antafio la 7 nla pictica ecesistica as identiicamos el documenta de Santo Domingo (1982), y los ndmeros que siguen son la numeractén ‘ficial que conserva‘el escrito, Independiontomente de In edicion que se haga, 38 promovieron mucho: més que arrasar y derribar los tem- plos y las manifestaciones indigenas religiosas, lo que hi- Cieron fue bautizarlos poniendo encima 0 en primer lugar alguna expresin marcadamente cristiana (un nuevo tem- plo, una cruz o algin santo), de modo que lo que ahi se realizara en adelante ya no estuviera dirigido a la divini- dad indigena, sino al Dios cr Los pueblos indigenas muy pronto aprendieron la lec- cién y asumieron esta metodologia con bastante bene- placito, ya que les facilit6 conservar sus antiguos santuarios y simbolos religiosos cubriéndolos de cristianismo, Basta- ba con poner encima algo cristiano para que dejaran de ser considerados paganos. Por eso, en la construccién de los templos cristianos participaron activamente nuestros abue- los, para plasmar en ellos su pensamiento religioso 0 para enterrar en sus altares y muros las imagenes de su religi6n indigena, de modo que al ira los templos cristianos tam- bién se encontraban con expresiones de su relgién anterior. Aprendieron que si primero dejaban que el representante de la iglesia hiciera el acto oficial reconocido, ellos po- dian después hacer tranquilamente también lo suyo. Ast surgié la nueva forma religiosa indigena protegida bajo la cubierta cristiana. El procedimiento implicé un inteligente “enmascara- miento” 0 encubrimiento de lo propio con adiciones so- brepuestas venidas del cristianismo, Este enmascaramiento provino tanto del lado eclesiastico, al querer una cris zacién rapida de los indigenas, como del lado indigena para mantener lo propio en el contexto colonial. Dicho modo de proceder puede significar para los ob- servadores ajenos al fenémeno, actitudes de hipocresia, dolo o falsedad indigena en la conversién. Pero no es asi. Fue, mas bien, otra forma de “clandestinizaci6n’ de una fe cen Dios, que ellos consideraban compatible y que debfan ‘mantener, pues no fueron convencidos de abandonarla por las nuevas creencias que llegaron 39Pero el asunto suscita hoy muchas interrogantes, que habria que debatir con animo renovado. jEs sano actuar permanentemente de esa manera, clandestinizando, en- cubriendo y enmascarando nuestra intimidad religiosa? sPueden aceptarse, como legitima expresién de fe cristia- fa, actos y conductas que en la superficie siguen la l6gica reconocida como cristiana, pero en lo profundo siguen la logica indigena? La metodologia de sustitucién La yuxtaposicién de simbolos cristianos encima de expre- siones dela religidn religiosidad indigena poco a poco fue lievando a la sustitucién de unos simbolos por otros. Ante la conviccién de que no hay oposicién intrinseca entre la fe cristiana y la fe indigena, !o mismo daba que el simbolo fuera tornado de un lado o de otro. ¥ como lo indigena era ‘cuestionado por los misioneros, lo mejor era adoptar el sim- bolo espaol, y asi lo hicieron. Los santos y sobre todo la, Virgen fueron los simbolos mas socorridos. Ells empezaron ‘2 ocupare! lugar que tenfan antes las manifestaciones indi- sgenas de Dios ligado a la tierra, ala lluvia, a la fecundidad, 2 la solucién de los problemas de la vida. Lo que antes pe- dian o hacian delante de la divinidad indigena ahora lo pi- den o hacen delante del Dios cristiano o sus intermediarios. Por este mecanismo, la mayoria de los santos patrones de los pueblos ocuparon y desempefan hasta hoy el lugar y el papel de los antiguos tétems tribales o de las advocaciones divinas que identificaban a cada grupo hu- ‘mano. San Isidro Labrador, por ejemplo, es ahora la nueva expresion de Tlaloc, Cosijo, Chac, 0 el nombre del Dios {que antes vinculaban a la Iluvia; la Virgen sustituye ahora a la Madre Tierra, en su capacidad de dar vida o de ampa- rar y acoger a todos. Esta técnica de sustitucién inaugur6 un tipo de inculturacién indigena de la fe crstiana y de cristianizaciéon 40 de la religién indigena, que no implicaba més cambios ‘que poner en vez del simbolo indigena, un simbolo cristia- no equivalente o parecido. Todo lo demas seguia exacta- mente igual que antes. Es lo que dio como resultado un cristianismo indigenizado, es decir, vivido en moldes indi ‘genas, y una religién indigena cristianizada, esto es, den- tro de esquemas cristianos. El acento mayor en un lado oen ‘otro dependia de las caracteristicas del protagonismo que se tuvo en concreto para cada proceso inculturizador. No cabe duda que esta forma de actuar, la cual permi- ti participar en la cristiandad y mantener lo propio bajo la cubierta cristiana, hoy suscita controversias cuando se quiere hacer abiertamente. Pero no habria que rehuir a la discusién sobre ella. Pracesos de sintesis teol6gica ‘Si para nuestros pueblos lasintonia existente entre lo cristia~ no lo indigena era tan grande que permitia hacer yuxtapo- sicién, sobreposicién y sustitucién de contenidos, también ppodia dar origen a sintesis novedosas de ambos aportes. Es lo que intentaron, casi desde el principio, connotados re- presentantes de la iglesia catdlica y de las comunidades indigenas convertidas al cristianismo. El primer intento serio y estructurado en este camino se hizo en el Seminario Indigena de la Santa Cruz de Tlatelolco ‘en México (1535-1575), cuyo fruto mas refinado es el pri- ‘mer texto de teologia india conocido como Nican Mopohua © relato de las apariciones de la Vingen de Guadalupe. En él, a partir de un simbolo cristiano que ya habia pasado por la inculturacién espafiola-morisca, se recrean las creen- cias indigenas, mostrando su perfecta armonia con los con- tenidos fundamentales del Evangelio de Cristo. En la Virgen Morena del Tepeyac se reconcilian maravillosamente los dos mundos religiosos contrapuestos en la conquista. Se logré cuando fue posible plantear y asumir una utopia so- 4“cial nueva donde el indio es el protagonista y el conquista- dor se suma al proyecto del indio. ‘Como el Nican Mopohua, por todos los rincones del continente se produjeron sintesis teol6gicas hechas con la misma metodologia guadalupana, La Virgen Maria fue el principal recurso de este procedimiento; La Aparecica en Brasil, Caacupé en Paraguay, Copacabana en Bolivia, etc. Por eso se puede afirmar que nuestra evangelizacién fue mas mariana que cristol6gica. Estas sintesis circularon primero en el ambito de la Ila- mada “Religiosidad Popular’, tanto indigena como mestiza. Pero con el tiempo y, sobre todo, con el peso mayoritario ue fue teniendo la Religiosidad Popular en la vivencia de la fe cristiana entre los pobres, poco a poco, esas sintesis se fueron incorporando también dentro de la oficialidad de la iglesia catélica. Sin embargo, la percepcién oficial que se tuvo de ellas es que se trataba de una deficiente compren- sin del mensaje cristiano. Se las aceptaba en cuanto que reflejaban algo del mundo cristiano, pero se las crticaba en cuanto que mostraban también parte del mundo indigena, Por eso habia que purifcarlas 0 elevarlas. A la Morenita del Tepeyac se la aceptaba en la iglesia catélica porque era la Virgen Marfa, la Madre de Jests, pero se hacfa a un lado que también era Tonantzin, Nuestra Madre, la Madre de Huelnelli Téotl, Ipalnemohuani, Totecuyo, Tloque Nahuaque, es decir, de todos los nombres indigenas de Dios. Durante mucho tiempo privé en la iglesia catélica esa mentalidad respecto a las inculturaciones indigenas de! Evangelio. Por es0, cuando se descubri6 que detras de es- tas expresiones habia un bagaje indigena muy grande, se las persiguié con campafias de desvirtuamiento de su con- tenido para mostrar que en ellas persistia la idolatria ant gua. La religiosidad guadalupana sufri6 estos embates en los momentos mismos en que se hacian los preparativos de la independencia de México (cf. Discursos de Fr. Servando Teresa de Mier y Teran en 1800). a En los dltimos aos ha habido otros acercamientos pastorales a esta realidad con nuevos instrumentos teologicos y de las ciencias, los cuales han mostrado la grandeza de tales sintesis de fe, precisamente por el fuerte porte indigena que hay en elas. Por eso se ha llegado a afirmar que la Virgen de Guadalupe es el “rostro materno de Dios” para nuestros pueblos (DP 282!) o que es “el mejor ejemplo de inculturacién del Evangelio” (cf. Doc. de San- to Domingo), con lo cual estamos iniciando en la iglesia catélica una nueva practica pastoral y misionera que en- ‘cuentra eco inmediato en muchas iglesias particulares. No obstante, ain hace falta avanzar mas por este sendero en el nivel de hecho y no s6lo de palabras. La “inculturacién del Evangelio” implica superar los es- ‘quemas colonialistas de evangelizacién para entrar de lle- no en la implementacién de actitudes permanentes de didlogo respetuoso con las culturas y expresiones religiosas de los pueblos indigenas; para descubriren ellas la riqueza humana y espiritual que han ido acumulando en siglos de basqueda de vida y de Dios, para servir pastoralmente alas Semillas del Verbo, que el Espiritu ha sembrado en ellas, y ayudarlas a legar a su plena floracién y fructificacién.. TEOLOGIAS INDIGENAS DE HOY De este punto hablaré poco, pues ya esta abordado mas ampliamente en otros estudios y ensayos presentados en las diferentes instancias y foros que se han abierto para la teologia india en los afios recientes. Lo que hace falta resaltar es que el momento actual esta catacterizado por una irrupcién del mundo indigena en la sociedad y en las iglesias. De repente todas las modalida- * Documenta de Puebla, 1979, ades de espiritualidad y teologtas amerindias entran y ocu- pan el escenario con una voz y un protagonismo que antes, ro tenian, ademas, con la novedad de que las comunida- des ya no tienen la preocupacién de enmascaramiento 0 clandestinacién. Lo que decimos en México se esta cum- pliendo: “Se nos aparecié Juan Diego." ‘Se ha pasado muy répidamente de una resistencia pasi- va.a una muy activa; de una lucha solitaria o separada, a tuna accién de conjunto y solidaria con otras fuerzas socia~ les y eclesiales; de reivindicaciones inmediatistas, a obje~ tivos de largo alcance; de acciones de protesta rebelde, a planteamientos de propuestas aglutinadoras; de bisque- das étnicas exclusivistas, a convocatorias globalizadoras e incluyentes. En fin, la voz y accién indigena empiezan a acuerpar a otras voces y a encabezar procesos amplios de transformacién de la sociedad y de las iglesias. Esto que es motivo de goz0 para muchos es, para otros, causa de precupacién y desconcierto. Enel interior de la iglesia catélica se han ido gestando cambios considerables: de actitudes de intolerancia y re- celo se pasa a otras de valoracién, respeto y dialogo intercultural e interreligioso, que preanuncian momentos mejores para la causa indigena. En esto han contribuido hermanos indigenas que ocupan cargos pastorales, obis- os solidarios de la lucha india e incluso el mismo Santo Padre con sus discursos a representantes indigenas de todo el continente. La iglesia catblica se ha ido transformando, especialmente en los documentos, de principal agresora de la interioridad religiosa de los indigenas, en principal aliada para su recomposicién en orden a enfrentar juntos los retos de la modernidad seculatizante, No cabe duda que estamos asistiendo a un momento histérico de suma trascendencia, Es en verdad un kairds de gracia, que muestra el paso de Dios entre nosotros. Paso que traeré, si actuamos adecuadamente, una transforma- cci6n sustancial tanto de la sociedad como de los pueblos 44 indigenas y de la misma Iglesia. Evidentemente, esto no significa que todos os recelos y predisposiciones hayan sido superados completamente. Muchos persisten e interfieren en el camino, pero la actitud fundamental es ciertamente motivo de mucha esperanza, CONCLUSION Estamos presenciando la irrupcién de los pobres en la his- toria, Pobres que traen a cuestas ya no s6lo todo el peso de su , sino la ilusién por la vida que hay que engen- drar para el futuro. Las comunidades indigenas se presen- tan trayendo en sus ayates o tilmas las flores del Tepeyac cultivadas en la oscuridad de la noche, en el hielo del in- vierno, entre piedras y espinas, para ofrendarlas a quienes abran su corazén y estén dispuestos a recibirlas. Ya no es tiempo de vivir enmascarados o en la clandes- tinidad. Deseamos ser aceptados con nuestro rostro y co- raz6n propios, y ocupar en las iglesias y en la sociedad el lugar que nos corresponde como hombres y mujeres ver- daderos, que son hijos de Dios y de esta tierra. La irrupcién actual de las teologias indias, con su gama amplia de matices, es un llamado de vida para todos, en especial para las iglesias, las cuales encontraran, en la basqueda indigena de Dios, razones para rejuvenecerse y para seguir luchando por el Reino de Dios, que también nuestros pueblos anhelan profundamente a través de sus tmitos y utopias. Iglesias y pueblos indigenas podemos unir cesfuerzos y energias espirituales, venidas de muy antiguo, para volver a dinamizar la vida y encontrar salidas huma- has y cristianas a la crisis que se abate sobre el mundo. Poco a poco se han derrumbado los muros de intoleran- cia y de recelos, tanto de la parte indigena como de las iglesias. Hoy, en los documentos y en algunas experien- Cias paradigmaticas, existen condiciones en las iglesias para 45reconocer, como expresé recientemente un hermano de Paraguay, que “los pueblos indigenas no somos el proble- ‘ma. Mas bien somos, en gran medida, la solucién". Dicho esto con humildad y con responsabilidad histérica, Las teologias indias de hoy tienen mucho que aporar a las iglesias y a la humanidad, y lo estan haciendo gustosamente Esperamos que la iglesia cat6lica y las dems iglesias reci- ban de la misma manera estos aportes, pero también los pueblos indigenas tenemos mucho que aprender del ca- rminar milenario de la Iglesia. Ojals que podamos recibir esa herencia en un didlogo respetuoso. Quiera el Dios de todos los pueblos, que es el mismo Padre de Nuestro Sefior Jesucristo, concedernos ver hecha realidad esta utopfa so- jiada por nuestros antepasados y que ahora vislumbramos desde lejos, como Moisés, desde el monte Nebo (cf. Deute- ronomio 34, 1-4), cuando mit6 la Tierra que mana leche y ‘miel prometida a sus padres. 46 spiritvaidad yteologa de los pueblos ame. rindios, de Eleazar Lope2 Hernindes, erm 16 de formarse e impeimise en la Ciudad de ‘México, durante mayo de 1999, en fs talle- res de Signum Editores, SA. de C.V,, Calza- da del Hueso 140, Col. Exhacienda de Coa- 2. Se tiraron 500 ejemplares sobre papel Bond de 72 gs. y en su Composicion se t= lizarontipos Optima de 12, 10,9 y 8 puntos. La correccin de estilo estiva 3 cago de Jo sefina Jiménez Cons; la letura de pruebas de Juan Francisco Escalona Alarcon