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A cuarenta aos del Concilio Vaticano II : recepcin y actualidad /
Fiero Coda...[et.al.]. ; coordinado por Carlos Mara Galli
1a ed. - Buenos Aires : San Benito, 2006.
192 p. ; 23x15 cm. (Andamios)
Ttulo de la obra: A cuarenta aos del Concilio Vaticano II. Recepcin y actualidad
2006 San Benito
Impreso en Talleres Mitre & Salvay, Heredia 2952, Sarand, Buenos Aires, Argentina
Libreras:
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1
NDICE
Presentacin
A CUARENTA AOS DEL CONCILIO VATICANO II:
RECEPCIN Y ACTUALIDAD................. 7
Carlos M. Galli
7
En la semana de 2004 y en su publicacin en 2005 apareci una nue
va perspectiva que indica una continuidad en el cambio y un cambio en la
continuidad. Los socios quisimos por consenso reflexionar en un horizon
te especficamente teologal, el cual se enunci con la categora gratuidad
y fue completado con las nociones justicia y reciprocidad, para mirar la
realidad a partir del amor gratuito de Dios y del hombre. El subttulo de
aquel libro indica el alcance y el lmite del planteo: Dimensiones de una
teologa del don.
El libro que hoy presentamos, sin abandonar aquellos horizontes,
atiende a una circunstancia particular que todava perdura. Se trata del
cuadragsimo aniversario de la clausura solemne y del inicio de la recep
cin del Concilio Vaticano II. En su semana anual la SAT se asoci por
adelantado a ese aniversario, cumplido el 8 de diciembre de 2005, convir
tindolo en objeto de su reflexin y dilogo. Ahora, cuando todava tran
sitamos este ao jubilar, publicamos algunas de las ponencias entonces
compartidas y luego reelaboradas por sus autores. As nuestra Sociedad
quiere mantener vigente la actualidad del Concilio, el acontecimiento
eclesial ms importante del siglo XX y la brjula para orientar la navega
cin del Pueblo de Dios en el ocano inmenso del tercer milenio.
8
Editamos nuestro aporte teolgico en un perodo en el que se nota
una nueva atencin al significado permanente del Vaticano II. Lo com
pruebo indicando slo cuatro signos en el nivel de las publicaciones refe
ridas a la historia y a la hermenutica del evento conciliar. En los ltimos
aparecieron dos obras mayores: se est traduciendo al espaol la historia
ms completa del Concilio, y acaba de completarse en alemn un nuevo
comentario a sus docum entos.5 Por otra parte, diversas instituciones han
dedicado encuentros, jornadas, cursos, libros o revistas a la cuestin, lo
que resulta imposible resear aqu.6 En la Argentina se han realizado va
rias iniciativas, configurando un interesante proceso de una nueva etapa de
recepcin en la cual se inserta nuestro libro. Por ejemplo, dos universida
des catlicas publicaron estudios en distintas formas de expresin.7 Hay
un cuarto hecho: al menos en nuestro mbito argentino, grandes telogos
histricos , que son verdaderos maestros, y algunos miembros de las
nuevas generaciones, reconocemos el rol providencial y decisivo del Vati
cano II en nuestro itinerario vital y teolgico.8
En este contexto eclesial y teolgico y dentro de una cierta tradicin
reflexiva, formada por varias iniciativas y contribuciones de socios y so
d a s de la SAT, se ubican los aportes de esta obra, que no presentan una es
tructura orgnica ni tienen una pretensin exhaustiva.
5. Cf. G. A lberjgo (ed.), Storia del Concilio Vaticano //, voJ. 1-5, Dehonane, Bologna,
1994-2001, que est siendo traducida por Sgueme, y el reciente libro presentado como su sntesis:
Breve historia del Concilio Vaticano II (1959-1965). En busca de la renovacin del cristianismo,
Sgueme, Salamanca, 2005; cf. la original obra magna dirigida por P. H nermann - B. H jlberath,
Herders theologischer Kommentar zitm zweiten vatikanischen Konzil, Bande 1-5, Freiburg, Herder,
2002-2006.
6. Para poner slo un ejemplo de Espaa, cf. el nmero monogrfico de la revista Estudios
Eclesisticos 81/317 (2006), en el que se destacan los estudios de S. P i-Ninot, Las cuatro cons
tituciones del Concilio Vaticano II y su recepcin (267-296), y de S. M adrigal, "El Concilio de
la Iglesia sobre la Iglesia (297-331).
1. Dos ejemplos preparados por socios de la SAT en sus respectivas instituciones son un li
bro de alta divulgacin y una revista especializada: C. Schickendantz (ed.), A cuarenta aos del
Concilio Vaticano 11. Lecturas e interpretaciones. Editorial de la Universidad Catlica de Crdoba
(EDUCC), Crdoba, 2005; el nmero monogrfico de Teologa 88 (2005), revista de la Facultad
de Teologa de la Universidad Catlica Argentina: A cuarenta aos del Concilio Vaticano II, con
aportes de J. Llacb, V. Azcuy, C. Mendoza, M. Gonzlez, O. Santagada, J. Caamao, J. Scampini,
A. Fidalgo, C. Castro y C. Galli.
8. Slo como ejemplo cito dos libros recientes que contienen el testimonio de la obra de L.
era, un telogo conciliar, y el relato de varios exponentes de los que conformamos la generacin
intermedia: cf. V. R. Azcuy - C. G alli - M. G onzlez (Comit Teolgico Editorial), Escritos teo-
gico-pasto rales de Lucio Gera. /. Del Preconcilio a la Conferencia de Puebla (1956-1981), Aga
p e - Facultad de Teologa UCA, Buenos Aires, 2006; C. Schickendantz - M. G onzlez (eds.), A
tnitad del camino. Una generacin de telogas y telogos argentinos, EDUCC, Crdoba, 2006, con
veintids contribuciones.
9
En cuanto encuentro dio el marco vivo de una reflexin seria y un trabajo
fecundo, en un clima espiritual, afectivo e intelectual muy cordial, impreg
nado de fe, sentido de comunin, trabajo responsable y colaboracin inter
disciplinar. Las exposiciones orales all vertidas y las colaboraciones es
critas aqu editadas son de exclusiva responsabilidad de sus autores, y re
presentan un testimonio vivo del clima que los socios y directivos de la
SAT tratamos de mejorar cada ao procurando un intercambio teolgico
realizado con libertad, comunin, respeto y confianza.
Habiendo decidido limitar el tema de la recepcin y actualidad del
Concilio a tres grandes campos: la Sagrada Escritura, la eclesiologa, y los
ecos en la teologa actual, la Comisin Directiva de la SAT ofreci en su
circular del 14/06/2005 varias lecturas previas junto con el programa de la
reunin, la que cont, adems de las ponencias, con la feria de produccio
nes, presentacin de libros, trabajos por reas y variados dilogos.
Para ayudar a nuestra investigacin en dilogo el desarrollo del te
ma durante la semana fue organizado en forma de un itinerario que segua
cuatro momentos. Lo presentamos aqu para que se tenga la visin de con
junto y para agradecer a todos los expositores. La estructura de nuestro li
bro no sigue ese esquema al pie de la letra ya que no contiene todas las ex
posiciones y agrega dos contribuciones que enriquecen el contenido. Pi
diendo a los socios y lectores disculpas por la demora en la publicacin,
debida a varias causas, agradecemos sus aportes tanto a los ponentes de la
semana como a los coautores de este volumen.
10
rada colaboracin del R. R Dr. Jorge Scampini, OR quien en Crdoba fue
el comentador de los panelistas, se concentra en una cuestin decisiva del
Concilio y del enfoque adoptado en esta obra: La nocin de recepcin".
Los cuatro textos eclesiolgicos evitan repetir los tpicos que se abordan
y entre todos ofrecen una rica variedad de enfoques y contenidos.
- Otro panel, organizado por el rea bblica de la SAT, estuvo dedica
do a cuestiones de la Sagradas Escrituras en el marco de la constitucin
Dei Verbum. All se expusieron los siguientes temas: Reflexiones en torno
a la nocin de inspiracin, por el R. P. Dr. Aldo Ranieiri SDB; La verdad
de la Sagrada Escritura. Dei Verbum y una nueva comprensin de la her
menutica bblica, por el R. R Dr. Femando Albistur SJ; y la ponencia Re
lacin entre Antiguo y Nuevo Testamento, elaborada en equipo por los pro
fesores Pbro. Dr. Toms Castellarn, Pbro. Lie. Felipe Doldn y Pbro. Lie.
Gabriel Mestre. De esos aportes aqu se publica el ltimo texto, que desa
rrolla una cuestin que atae no slo a la lectura de las Escrituras sino tam
bin a la relacin entre la Iglesia e Israel. Para completar el panorama b
blico, consideramos til incorporar el artculo de la socia Lie. Claudia Men
doza Logros y tareas a cuarenta aos de la promulgacin de la constitu
cin dogmtica Dei Verbum, ya publicado en la revista Teologa.
- El ltimo panel estaba dedicado a una cuestin referida a la actua
lidad, a la que titulamos Ecos" del Concilio en la teologa... Teniendo
como marco el desarrollo de la teologa en Europa, Mons. Dr, Piero Coda
abord el tema Ecos del Concilio en la teologa italiana, trabajo que se
publica luego de los estudios bblicos. Teniendo como marco la historia
eclesial y civil argentina, y sus estudios sobre la teologa latinoamericana
y argentina, el Pbro. Dr. Marcelo Gonzlez expuso el tema Ecos" del
Concilio Vaticano II en la teologa catlica en/desde la Argentina. Dado
que no contamos con este aporte nos pareci enriquecedor incluir como
ltimo captulo la magnfica conferencia de Coda El servicio del telogo
en la Iglesia actual, pronunciada en la Jomada de dilogo entre obispos y
telogos realizada el 14/7/2005 en la Facultad de Teologa de la UCA.
- Queremos agradecer de un modo especial a Piero Coda su visita a
la Argentina correspondiendo a nuestra invitacin, su participacin en di
versos actos en Buenos Aires y Crdoba, su presencia activa en nuestra se
mana y los tres textos que ha preparado el ao pasado y que ha corregido
en 2006 para este libro, luego de un serio problema de salud. Mons. Coda
es un telogo de reconocimiento internacional, autor y editor de muchas y
valiosas publicaciones que, entre sus diversos cargos, hoy es Vicedecano
de la Facultad de Teologa de la Pontificia Universidad Lateranense, Pre
sidente de la Associazione Teolgica Italiana y Secretario de la Pontificia
Academia de Teologa. Como le escrib en una carta hace poco tiempo, su
reve paso por nuestro pas hizo mucho bien a tantos telogos y telogas,
especialmente los ms jvenes. Entre las lneas de su respuesta me dice:
11
'Porto con me un bellissimo ricordo della ma permanenza in Argentina e
ti prego di salutare tutti gli amici che ho conosciuto. Por este medio cum
plo con su pedido mientras le enviamos desde esta Sociedad, que se en
cuentra en el sur del Sur, nuestra oracin para su plena recuperacin y
nuestro apoyo en su servicio teolgico al Pueblo de Dios.
4. Damos gracias a Dios por este vigsimo libro que integra las
blicaciones de las ltimas veintids semanas de teologa. Editarlo, aunque
sea con retraso, es una forma de concretar el propsito que en 1970 anim
a la Primera Semana Argentina de Teologa, en la cual naci esta Socie
dad que, pocos das antes del aniversario conciliar, cumpli sus primeros
treinta y cinco aos de vida. Aquella convocatoria invitaba a promover y
valorar el pensamiento teolgico nacional.9 El trabajo solidario que reali
zamos en la SAT es un fruto del generoso intercambio entre los socios, ad-
herentes e invitados. As humildemente colaboramos a gestar un pensa
miento teolgico que, en la comunin de fe, esperanza y amor de la Igle
sia universal, se va realizando cada vez ms en, desde y para la Argenti
na, como un eco de la renovacin teologal y teolgica de la Iglesia pro
movida por el Concilio Vaticano II. Por eso culmino con estas palabras de
la primera alocucin del Papa Benedicto XVI:
12
LA LUMEN GENTIUM Y EL CAMINO DE LA IGLESIA
CUARENTA AOS DESPUS
P iero C oda
1. Cf. W. B einert, Die Rezeption und ihre Bedeutung fur Leben und Lehre der Kirche,
en laube ais Zustimmung. Zur Inlerpretalion kircklicher Rezeptionsvorgange, Freiburg-Basel-
W.en, 1991, 15-49, aqu 37.
13
La recepcin dice y actualiza, en el Espritu Santo, el acontecimien
to Iglesia en la radical dependencia y la consecuente forma cristolgica de
su identidad y misin. No es casualidad que el Vaticano II haya alimenta
do y siga alimentando un variado y vasto dinamismo, teolgico y pastoral,
de hermenutica de sus textos y de recepcin de su enseanza performati-
va. Con ello se reactiv en la Iglesia aquella caracterstica constitutiva de
su existir en el tiempo que -segn Congar- era tpica de los primeros si
glos: cuando la recepcin de los Concilios por parte del pueblo de Dios era
slo la ampliacin, el desarrollo y la prolongacin del proceso conci
liar.2
Si una novedad hay, en el caso del Vaticano II, debe reconocrsela
en que el ltimo Concilio puso en cuestin a la Iglesia misma, en un re
pensamiento global de s, a la luz de la revelacin, y en una consecuente
reubicacin prctica dentro de la historia de los hombres. Necesariamente
se pone as en movimiento un proceso de recepcin que incluye a todos
los sujetos eclesiales y que es capaz de constituir, l mismo, la calificada
actuacin de la letra y a la vez del espritu del Concilio.
El tema de la hermenutica y de la recepcin del Concilio constitu
ye un evento creativo, abierto al futuro, que no admite resultados definiti
vos. Como el Concilio -escribi H. J. Pottmeyer- se comprende a s mis
mo como suceso pentecostal, tambin su autntica recepcin puede ser s
lo una renovacin de la Iglesia en el Espritu Santo. En este sentido, se
presenta a la hermenutica una tarea que va mucho ms all de una obje
tiva interpretacin del texto,3 an cuando sta contina siendo fundamen
tal y dirimente.
Conforme a este espritu, no afronto ahora la tarea de una valoracin
de la hermenutica y de la recepcin del magisterio conciliar como defac
to se ha realizado en estos decenios, a pesar de que se trate de algo impor
tante y arduo. Tras el Snodo del 85, a los veinte aos de la clausura con
ciliar,4Juan Pablo II lo ha vuelto a proponer con fuerza en la Tertio millen-
nio adveniente. El resultado (vase el congreso teolgico que se desarro
ll en el Vaticano en el contexto de la celebracin del jubileo del ao 2000)
ha sido slo un inicio.5
14
Dejando a un lado esta tarea, me oriento en otra direccin: la del dis
cernimiento teolgico del camino que se abre por delante. Para ello he co
menzado por releer la Lumen gentium a partir de sus dos primeros captu
los, el De Ecclesiae Mysterio y el De Populo Dei, que por otra parte, se
gn la intencin formal del Concilio, constituyen una unidad temtica,6
para proyectarme desde all a los dems textos del magisterio conciliar.
Los he reledo dejndome guiar por dos principios hermenuticos en es
trecha correlacin: por un lado, el de permitir que resuene, en lo posible,
la genuina intentio; y por el otro, el de hacer que reaccione sobre sta el
espesor de una precomprensin en la cual se han sedimentado las vicisitu
des, eclesiolgicas y eclesiales de estos decenios y en las que se hallan ac
tivas algunas de las instancias que hoy -desde mi punto de vista- nos re
claman mayormente.
He tenido presentes, pero como teln de fondo, las quaestiones dis
ptatele que han vivificado la recepcin y el debate posconciliar: por ejem
plo, la relacin entre Iglesia universal e Iglesias locales con las implican
cias ecumnicas del subsistir; la sacramentalidad del episcopado y el te
ma de la colegialidad y del ministerio petrino; la eclesiologa de comunin
y el redescubrimiento de la dignidad y la vocacin laical; la apertura dia
lgica y la ndole escatolgica de la Iglesia.7 Y me he limitado a enunciar
algunas perspectivas que, segn mi parecer, emergen de esta lectura y des
criben otras tantas pistas de investigacin y de labor.
6. Cf. La Retalio finolis sobre el cap. II del Esquema de 1964: Expositio de Populo Dei
revera ad ipsum mysterium Ecclesiae. in se consideratum, respicit [...] a fundamentan declaratione
? ntima Ecclesiae natura et fine separari nequit (AS 111-1, 209). Cf. G. G eremia. 1 prmi due ca-
pi/o i della LG. Genesi ed elaborazione del testo concillare, Roma, 1971; G. C olombo, II Popolo
i io e il mistero della Chiesa nellecclesiologia post-conciliare, Teologa 10 (1985), 97-169.
i . ^ ara una bibliografa sinttica y actualizada vase G. Z iviani - V. M araldi, Ecclesio-
gia en G. C anobbio - P. C oda (eds.). La Teologa del XX secolo. Un hilando, 2. Prospettive sis-
tematiche, Roma, 2003, 287-410.
15
en el transformado contexto planetario, yendo ms all de la exigencia de
aggiornamento intuida con sagacidad pastoral y espritu proftico por
Juan XXIII.
Creo que de este modo, en definitiva, es asumida la crisis -en el sen
tido positivo del trmino- que ha sacudido a la Iglesia a partir del Vatica
no H. Por eso el Concilio no puede ser interpretado como un punto de lle
gada, como alguna vez ingenuamente se pens, sino como un punto de
partida. En otros trminos, el Concilio no represent, ni poda hacerlo, la
propuesta cumplida de una Iglesia para los nuevos tiempos, los de la tar
da modernidad y de la globalizacin, sino ms bien el inicio, valeroso e
indispensable, de un complexivo reposicionamiento: a la luz de aquella
novedad que es tan antigua como el Evangelio de Cristo, y en el autnti
co espritu de renovado en el cual consiste su Traditio vivens.
Como mostraron, con evidencia creciente, los ltimos decenios, hoy
la humanidad est llamada a un cambio de paradigma, en el pensamiento
y en la praxis. Y la Iglesia es convocada por el Espritu Santo a situarse
activamente, y no a remolque, en el contexto de tal proceso, descubriendo
en s o, mejor, a partir de su fuente siempre nueva, la capacidad de leer e
interpretar creativamente tal tarea a la luz del plan de Dios escatolgica-
mente revelado en Cristo. Aqu se sita, por caso, el significado teolgico
y prctico de la recuperacin de la categora de sacramentum unitatis pa
ra expresar la identidad y la misin de la Iglesia, as como de la reapropia
cin de la tensin constitutiva entre Iglesia y Reino de Dios.
El ressourcement espiritual y teolgico, que ha signado la teologa
de a primera mitad del siglo XX, orientado hacia el Vaticano II, se pro
yecta, merced al Concilio, hacia un segundo ressourcement, en virtud del
cual la Iglesia advierte el llamado a llegar de una manera nueva a las fuen
tes de su identidad y de su misin. Como escriba Y. Congar en el prefa
cio del 67 a Verdadera y falsa reforma en la Iglesia:
8. Y. C ongar, Vrai et fausse rforme dans VEglise. Pars. 1968; tr. it.. Milano, 1972,12 (los
parntesis son nuestros).
9. L. S artori, Chiesa, en G. B arbaglio - S. D ianich (eds.), Nuovo Dizionario di Teolo
ga, Alba, 1977, 127: II pi suggestivo confronto quello stabilito da autorevoli interpreti, tra i
quali il card. Lercaro, secondo cui il concilio pi vicino alio spirito del Vaticano II addirttura il
16
impresin general de cansancio y parlisis que, al menos en los pases de
cristiandad antigua, parece hoy prevalecer. Pero es necesario mirar a lo
que pulsa en lo profundo, bajo la superficie de las apariencias, y que tam
bin hoy atestigua el actuar discreto pero eficaz del Espritu.
conci 10 di Gerusalemme, agli esordi della Chiesa, quando si decise il superamento dei condizio-
namenti giudaici per unapertura missionaria alia Chiesa dei pagani.
sul ^ ^ mit0 a recordar, en la teologa italiana a B. Forte, La Chiesa della Trnit. Saggio
, m i s *e r n delta Chiesa, comunione e missione, Cinisello Balsamo, 1995; G. C alabrese, Per
n n|CCC esiologia trinitaria. II Mistero di Dio e il Mistero della Chiesa per la salvezza dell'uomo,
Bologna, 2000.
eH i ,, V. ^ R atzinger, Lecclesiologia della Costituzione Lumen gentium", in R. Fisichella
u ), 11 Concilio Vaticano II, 67.
17
sin vital y un concierne ejercicio teo-lgico del ser Iglesia, es tambin ver
dad que ello no podr cumplirse sino cuando el Dios de Jesucristo haga efec
tivamente morada entre nosotros, y, as, transforme y plasme en S la trama
de relaciones humanas y sociales en las que y de las que la Iglesia vive.
En una entrevista publicada en la revista II Regno, un maestro de
la teologa italiana, Luigi Sartori, me ha ofrecido esta reflexin:
"Dira que los principios teolgicos, sobre todo trinitarios, que hemos apren
dido en el Concilio, deben no slo ser colocados antes -para aplicar una
suerte de lgica deductiva- sino tambin ser redescubiertos despus. En la
Iglesia de hoy falta la segunda parte: redescubrir el misterio, los fundamen
tos, trmite la valorizacin de los pasos dados con el hombre. Es como de
cir: el reino escatolgico debes sentirlo antes (el reino ha llegado dice Je
ss), pero lo debes tambin descubrir despus, esforzndote en aquellas pe
queas, miserables operaciones en las que buscas ejercerlo, para luego, al fi
nal, hacerlo reaparecer. Falta este esfuerzo de reconquistar la veta del mis
terio. Todos los documentos, al hablar de la Iglesia, no hacen nunca referen
cia al Jess fundador (en el sentido jurdico, el fundador/instituyente), y ni
siquiera al Espritu Santo -como ha sucedido con la Mystici Corporis-, pe
ro parten siempre de la Trinidad. Sin embargo, eso es slo un inicio que lue
go se olvida con facilidad.12
12. P. Coda, "Ontologia della carita". Entervista a L. Sartori en II Regno - Attualit XLIX
(2004), 705-711.
18
A nivel teolgico se verifica el redescubrimiento del Cristo pascual
viviente en la Iglesia (pienso, particularmente en Sacrosanctum Concilium
7 en Dei Verbum 2 y 4), y, en l, de la dinmica que activa la existencia
cristiana: mense los unos a los otros como Yo los he amado. Cuando
la Gaudium et spes (n. 24) ensea que las relaciones sociales estn llama
das a ser, en Cristo, icono de la Trinidad, remitindose a Jn. 17,21: Que
todos sean uno. Como t. Padre, ests en m y yo en ti, que sean tambin
ellos en nosotros una sola cosa, para que el mundo crea que t me has en
viado, la conciencia cristiana asume el deber de unir la teo-loga con la
antropo-loga, atravesando la eclesiologa trinitaria de la Lumen gentium ,
en esa realidad nueva que es la ms antigua: el acontecimiento del Reino
de Dios conducido a la historia de los hombres por el Cristo crucificado y
resucitado, mediante la efusin del Espritu Santo.
Es eso lo que, me parece, reclama Juan Pablo II en la Novo millen-
nio ineunte, cuando dice:
19
estructuracin, entre el evento y la institucin, entre la Iglesia misterio y
la Iglesia pueblo de Dios y sujeto histrico. Es aqu que, transitando del
primer al segundo captulo de la Lumen gentium, nos encontramos ante un
impasse teolgico y prctico. Es curioso que la lcida y, dira, insistida
precisin de LG 8 en tomo de la non mediocris analoga entre el mis
terio del Verbo encarnado y el de la Iglesia, por el cual socialis compa
go Ecclesiae Spiritui Christi [...] inservit",Vi haya padecido tanta dificul
tad, y contine padeciendo no poca todava, para encontrar un correlato de
la aplicacin del principio y de la dinmica de la communio que se da en
el plano espiritual-mstico, tambin en el plano visible-institucional.
Ha habido un dficit de elaboracin y de propuesta teolgica? Por
cierto que los factores de este aletargamiento han sido y son muchos, y de
diverso origen y calidad, pero Severino Dianich y Serena Noceti, en su re
ciente Tratado sobre la Iglesia, se inclinan por el s:
De aqu la indicacin:
Si, en tomo del concilio Vaticano II, se ha producido una vigorosa reaccin
contra aquella eclesiologa reduccionista que haba dedicado su reflexin al
aspecto exterior y a la forma social de la Iglesia militante, por la cual se
nos ha concentrado, a veces exclusivamente, sobre la meditacin de su mis
terio, hoy se siente imperiosa la necesidad de fijar la atencin sobre el nudo
ms problemtico, el del nexo indivisible que relaciona el misterio con su
manifestacin emprica en la agregacin eclesial y la institucin eclesisti
ca con su principio y su alma que es la koinna to aghou pnematos. 15
is . Cf. sobre esta expresin, M. Semeraro. Spiritui Christi inservit. Storia ed esito di
unanalogia (LG 8), Lateranum 52 (1986) 343-398.
14. S. D ianich - S. N oceti, Trattato sulla Chiesa, Brescia, 2002, 6.
15. Ibid. 548-549.
20
16 Se trata de recuperar, antes que nada, la cuestin de la sinodalidad
C1 mo categora eclesiolgica y como praxis eclesiaU7 Me limito, para es-
m *a dos consideraciones puntuales.
La primera es relativa al Snodo de los obispos que desde el punto de
ta institucional, junto con el desarrollo de las Conferencias episcopales,
ha sido sin duda la herencia ms importante del Concilio.' Respecto de l
e vuelve a proponer con fuerza, hoy, la doble cuestin en tomo de su natu
raleza teolgica y de su funcionamiento. Para el primer aspecto: Podemos
detenemos, por fidelidad al espritu del Concilio, en la interpretacin de l
como simple auxilio del ministerio petrino,'9 ms bien que como especfica
expresin de la colegialidad episcopal? Y, para el segundo: podemos con
formamos con una praxis de desenvolvimiento -como la que termin por
prevalecer- que no logra descubrir una metodologa adecuada a nivel de de
sarrollo y de resultado del discernimiento? En realidad, la intuicin de Pablo
VI era dar paso a la experiencia para luego tomar, de su ejercicio concreto,
los elementos de una ms clara y funcional configuracin eclesiolgica.20
De aqu la segunda consideracin que implica, ms all de las Con
ferencias episcopales, aquellos ms humildes, pero no menos importantes,
organismos de participacin y de corresponsabilidad nacidos para dar eje
cucin concreta a la eclesiologa del Vaticano II: los consejos presbitera
les y pastorales, parroquiales y diocesanos. Su vicisitud y el actual estn-
16. Puede decirse que la percepcin y la ejecucin de tal proyecto constituye una de las
perspectivas determinantes del proyecto eclesiolgico de M. Kehl en su La Chiesa. Trattato siste
mtico di ecclesiologia cattolica, tr, it., Cinisello Balsamo, 1995. All el autor enuncia una frmu
la breve eclesiolgica conciliar en estos trminos: La Chiesa cattolica si comprende come sa
cramento della communio di Dio; in quanto tale essa forma la comunione dei credenti unita da
llo Spirito Santo, resa conforme al Figlio, Ges Cristo, e chiamata con 1intera creazione al regno
di Dio Padre, strutturata in modo sinodale e, insieme, gerarchico (p. 44), y deduce que laspet-
to avvincente di una ecclesiologia della communio consiste nella mediazione tra le dimensoni tri-
nitarie di questo concetto con la forma strutturale comunicativa della Chiesa. Entrambi gli aspetti
devono essere pienamente riconosciuti (p. 45).
17. Cf. Para una una instruccin articularda y una exhaustiva resea bibliogrfica, G. A n-
cona (ed.), Dossier Chiesa e sinodalit, Gorle (Bg) 2005.
18. Cf. M. K ehl, La Chiesa, 537.
19. Tanto que el mismo Dianich pudo afirmar ponderadamente: Non si tratta, propriamen-
te, di un rgano del collegio episcopale, ma piuUosto di una componente delVistituzione del papa-
to, della quale il Papa si serve per raccogliere le analisi dei vescovi sullo stato della chiesa e le lo
ro proposte ai fini detlesercizio del suo proprio ministero. Tanto vero che le assemblee dei sino-
di, da quella del 1974 in poi, non si concludono con un documento sinodale proposto alia chiesa
umversale, bensi con una serie di proposiciones dirette al Papa, mentre il Papa stesso che redige
ed emana dopo il snodo, sul tema trattato dai vescovi, una sua costituzione apostlica (S. D ianich
- S. Noceti, Trattato sulla Chiesa, 537-538).
20. Es instructiva a este propsito la reconstruccin ofrecida por G. Routhier, Portare a
termine 1 opera iniziata: la faticosa esperienza del quarto periodo, en G. A lberigo (ed.), Storia del
oncilio Vaticano II vol V, Bologna, 2001,73-196. All se subraya, entre otras cosas, la tensin ob
jetiva entre la forma de promulgacin elegida por Pablo VI (Litterae apostolicae Motu proprio da-
tae. Synodus episcoparum pro universae Ecclesia constituitur, in AAS 1V/1, 19-24) y la ausencia
e referencias explcitas a la Lumen gentium y, en particular, a la colegialidad episcopal, por un la-
Pr olrOi a la intencin que Pablo VI habra confiado de querer davvero fare di questo sino-
Un espressione della collegialita episcopale e che si attendeva molto da esso" (p. 83, nota 32).
21
camiento de sus experiencias demuestran con hechos que los principios de
los cuales vive la eclesiologa de comunin son de dos rdenes. Antes que
nada, son principios de naturaleza espiritual, en el sentido alto del trmi
no, que miran a la indispensable actitud de seguimiento comunitario del
Espritu al que invita la NMI. En segundo lugar, son principios operativos,
que se refieren a las modalidades funcionales de realizacin de la partici
pacin y de la corresponsabilidad. Y conciernen, por ejemplo, al modo de
afrontar un tema, de realizar el discernimiento comunitario de una situa
cin a la luz de la Palabra de Dios, de alcanzar un consenso y de tomar las
decisiones en el ejercicio de la realidad orgnica y jerrquicamente estruc
turada de la comunidad eclesial. de ponerla en acto y de trasmitirla a la co
munidad, de verificar y valuar la actuacin.
Es todo un campo nuevo y laborioso para explorar, a nivel eclesiolgi-
co y de teologa prctica, que exige esfuerzo de reflexin y de actuacin. Por
que si no se cumple con esto, es grande el peligro: por un lado, el de la desi
lusin que conduce al retomo a una vida eclesial que se refugia en lo priva
do (de individuos y de grupos); por otro, quizs ms sutil pero no menos gra
ve, de instrumentalizar estas estructuras, dejando la forma intacta, pero va
cindolas de sustancia. Lo que significara no cumplir con la novedad del Va
ticano II. No me detengo -el discurso nos llevara lejos- en las repercusiones
que una reflexin teolgica y una prctica pastoral orientadas en tal sentido
pueden y deben tener sobre el camino hacia la plena unidad de las Iglesias.
Preciosas, por su esencialidad, las indicaciones ofrecidas por el car
denal C. M. Martini en el Convenio ATI de septiembre de 2003, sobre El
anuncio del Evangelio: forma Ecclesiae:
Se debera partir de una real vitalidad de las iglesias locales con sus cam
pos de ejercicio: liturgia, catcquesis, legislacin, y por lo tanto tambin con
tribucin eficaz a la eleccin del propio obispo. La efectiva vitalidad de las
iglesias locales debe expresarse en vitalidad efectiva y suficiente autodeter
minacin de las iglesias regionales y nacionales, y en la participacin sino
dal en el gobierno de la Iglesia entera. En tal sentido la autoridad debe ex
presarse en una efectiva colegialidad, no solo en la comunin catlica, sino
tambin en las relaciones dentro de las iglesias locales entre los distintos
componentes (ministerios y carismas, movimientos).21
21. C. M. M artini, ln mezzo a voi come ch serve (Le 22,27). Lesercizio deHau
nella Chiesa a misura di Vangelo. Rassegna di Teologa 44 (2003) 649.
22
ne a la universalidad de la identidad y de la misin eclesial. Ella, como es
sabido, es ilustrada en el captulo II de la Lumen gentium, gracias a la ca
tegora teolgica de pueblo de Dios.
Aqu querra decir, antes que otra cosa, que si, fuera de duda, ha si
do positiva y rica en consecuencias la acentuacin, sancionada por el S
nodo del 85, de la communio como clave interpretativa sinttica y orde
nadora de la eclesiologa conciliar, sin embargo con ello se ha corrido el
riesgo de dejar en sombra el abanico de connotaciones teolgicas expresa
das por la imagen del pueblo de Dios.22 Segn mi parecer es necesario
reemprender vigorosamente la reflexin al respecto.
Me detengo slo sobre un aspecto, que concierne a la relacin de la
Iglesia con las diferentes tradiciones religiosas. Un tema del cual no es ne
cesario subrayar la actualidad y delicadeza como han hecho, con estilos y
objetivos diversos, la Dominas Iesus y la Novo millennio ineunte. La cues
tin de fondo es que este tema no puede ser tratado en la periferia de la
identidad cristiana, sino al contrario a partir de su centro, es decir en pers
pectiva cristolgica y, junto a ella, inseparablemente, eclesiolgica. De
otra manera se parte con el pie equivocado y no se llega demasiado lejos.
Aqu -sobre todo a nivel eclesiolgico- es necesario retomar ab imis
la leccin conciliar. Sobre la cuestin de la relacin teolgica y prctica
con las distintas tradiciones religiosas -como mostraba ya en los aos 60
J. Ratzinger- 23 los textos fundantes son las dos constituciones eclesiolgi-
cas, la dogmtica y la pastoral. Y no es casual que Juan Pablo II, en una
solemne intervencin el 22 de diciembre de 1986,24 para ilustrar, ante nu
merosas perplejidades, el significado de un acto indito y en muchos sen
tidos proftico como la Jornada mundial de oracin por la paz en Ass, se
haya remitido al Concilio. Ante todo, definiendo el evento:
Una ilustracin visible, una leccin en los hechos, una catequesis para todos
comprensible, de lo que presupone y significa el esfuerzo ecumnico y por el
dilogo interreligioso recomendado y promovido por el Concilio Vaticano II.
A este respecto, ha escrito H. J. Pottmeyer: Dal snodo del 1985 al grande giubleo
e I anno 2000 , en R. F isichella (ed.), 11 Concilio Vaticano II, 19 y 23: II mistero delta Chiesa
stato tematizzato dal Sinodo (delP 85) in un modo che lo mette in contrasto alia sua riforma strut-
tura e, da una parte, e alia societa attuale, dallaltra. [...] La Chiesa, in quanto popolo di Dio, un
soggetto soltanto nella forma di una communio di soggetti, appunto nella forma della communio fi-
^em m . Senza la loro partecipazione. forse, sarebbe la gerarchia il soggetto, ma non la Chiesa che
i popolo di Dio. La communio fidelium la forma raffigurante e decisiva della Chiesa-istituzio-
e la forma del suo essere soggetto.
ers( _??/ R atz1nger, De Ecclesia et vocatione hominis. Kommentar des ersten Kapitel des
llega" W ^ ^ (Vat. II, vol. III), 350-354. Es interesante la conclusin a la que el autor
sollte Cnn man U^er ^ emun ^es Vaticanum 11 zur Frage nach dem Heil der Vielen handelt,
Zukunft mehrvon diesem Textaus Gaudiumetspes ausgehen ais von der Kirchen-
Konstitution (pp. 353-354).
spirito ^AOLO soazione del mondo in se stessa una chiamata pressante alio
Assisi , Allocuzione alia Curia romana del 22 dicembre 1986.
23
Y luego explicitando el contenido y el mensaje a partir del captulo
II de la Lumen gentium:
25. He considerado este tema en II Logos e il Nulla. Trinil religioni mstica, Roma, 2003,
72-92 y, en forma ms sinttica, en Ges Cristo e il futuro delle religioni, Lugano, 2004.
24
As pues, una Iglesia que sabe descubrir algo de s afuera de s en
onte ms vasto del Reino de Dios por la accin universal del Esp-
e! cristo, y que por lo tanto, en s, sabe hacer lugar al otro distinto de
tU . m0 a fin de que pueda llegar -segn los modos y los tiempos dicta-
s m or ej Espritu- al reconocimiento pleno y explcito de Cristo.
25
teolgica, dada de una vez para siempre, no se deduce inmediatamente una
antropologa predeterminada de las mediaciones en las que la relacin in
terhumana se cumpla en sus distintos niveles.
Es tanto mejor desde adentro de la experiencia antropolgica, confor
me a la lgica de la proexistencia salvfca de Cristo, que la Iglesia est lla
mada a realizar, en el juego de las culturas y de las situaciones, por solicitud
de la historia, en la dialctica de la confrontacin crtica y del logro del con
senso posible, pero tambin de las objeciones de conciencia cuando es ne
cesario, un creativo descubrir, asumir y plasmar la realidad humana y social
segn el proyecto de Dios escatolgicamente manifestado al mundo en Cris
to. Con razn Juan Pablo II individa un importante signo de esperanza del
presente en el concentrarse de la Iglesia en su misin espiritual, vale de
cir, en su esfuerzo por vivir el primado de la evangelizacin tambin en las
relaciones con la realidad social y poltica (cf. Ecclesia in Europa, 19).
Por esto, estoy convencido de que el cristianismo se est recin ini
ciando, como han dicho O. Clment y R. Guarnieri.28 Un proyecto cultu
ral cristianamente informado -como el del que se habla en la Iglesia en
Italia, a partir del Convenio eclesial de Palermo del 95-, y por lo tanto ne
cesariamente llamado a alcanzar la fuente inspiradora de la communio, si
desea estar a la altura de la novedad de Cristo y de los signos de los tiem
pos, no puede ser jugado dentro de la esfera del pensamiento clsico, pe
ro tampoco dentro de la que conforma la modernidad. El paradigma antro
polgico individualista en el cual la cultura de la modernidad naci y se
construy, debe dejar lugar a un nuevo paradigma: el de la persona como
entrega gratuita de s y llamado a la reciprocidad, a partir de quien est
cultural y socialmente marginado, a nivel local y a nivel universal.
26
Y sin embargo -lo ha evidenciado recientemente Giuseppe Ruggeri- es
rtador de una novedad doctrinal y, si se interpreta correctamente el trmi-
institucional: la forma Ecclesiae no puede renunciar a la forma Chris
ti y precisamente en la condicin dialctica intrnseca de tal relacin.29
Ello implica, teolgicamente una coherente articulacin de la dimen
sin plural y a la vez unitaria del misterio pascual -cruz, resurreccin, efu
sin del Espritu- en la vida y en la misin de la Iglesia. Por cierto, el mys-
terium paschale es central en el Vaticano 11,3 pero no lo es an suficiente
mente en el sentido de expresar la dinmica cristolgica de la existencia y
del obrar cristiano a nivel comunitario e histrico-social. No por casualidad
LG 8 cita el himno de Flp. 2, la knosis de Cristo, para exponer la va que
la Iglesia est llamada a afrontar. La cuestin de la pobreza de la Iglesia y
de la opcin por los pobres es tan slo la expresin ms evidente de tal ne
cesaria forma Ecclesiae. La leccin positiva de la teologa de la liberacin
corre el riesgo de perderse a causa de los evidentes lmites que han sido de
nunciados en su seno.31 Pero Juan Pablo II, en la Novo millennio ineunte, su
braya que la pgina evanglica de Mt. 25 con su me lo han hecho a m f,
27
el presente, la Iglesia catlica realiz de modo no conforme, o inclusive
contrario, al evangelio de Jesucristo.33
Y no es poca cosa. Enzo Bianchi lo ha definido un xodo desde la
cristiandad. Se trata de un salto cualitativo en la autoconciencia histrica
de la comunidad catlica, similar al que se registr, en el Vaticano II, con
la declaracin sobre la libertad religiosa. En aquel caso se afirm que es
contrario al evangelio de Cristo imponer la fe cristiana haciendo entrar en
cortocircuito la libre autodeterminacin de la conciencia. As, una verdad
tan antigua como el evangelio e intrnseca a l, se vea definitivamente
emancipada de los compromisos tericos y prcticos en los que haba que
dado aprisionada al punto de haberse vuelto ininteligible e ineficaz. Algo
anlogo sucedi con el mea culpa llamado a la existencia por el Papa.
Porque se trat -reitero-, no slo de pedir perdn por culpas de cuya na
turaleza el sujeto eclesial, tanto ayer como hoy, es bien conciente: sino de
pecados objetivos, de culpas cometidas no pocas veces con la conviccin
subjetiva (condicionada histricamente hasta devenir ideolgica) de reali
zar un bien. Es en esta distincin, en este discernimiento evanglico de la
conformidad de su doctrina y, ms an, de su praxis al evangelio de Cris
to, que la Iglesia catlica, con este acto, ha llevado adelante una experien
cia de profunda conversin.
Y sobre esto vale la pena meditar a nivel teolgico. Porque no est
en juego tan slo la purificacin de la memoria, sino el colocarse desar
mados frente a la Palabra de Cristo a fin de que ella, en la fuerza del Es
pritu, escrute los sentimientos y los pensamientos del corazn (Heb.
4,12) indicndonos hoy dnde, porqu, cmo y cundo nuestra autocom-
prensin y autoconfiguracin eclesial es defectuosa, incoherente, e inclu
so antievanglica. De modo que, como concluye el n. 8 de la LG:
De la virtud del Seor resucitado (la Iglesia) halle la fuerza para vencer con
paciencia y amor sus aflicciones y dificultades intemas y externas, y para
develar al mundo con fidelidad, an si no perfectamente, el misterio de El,
hasta que al final de los tiempos sea manifestado en la plenitud de su luz.
33. Cf. G iovanni Paolo II, TMA, 33-36; Commissione T eolgica I nternazionale, Me
moria e riconciliazione: la Cliiesa e le colpe del passato (2000); G. M. Cottier, Memoria e pen-
timento. Cirrisello Balsamo, 2000.
28
diversa, en el nivel de su fundacin, a los primeros dos captulos
en forina ^ gentium. Se trata del tema pneumatolgico en su dinmica
de la 77 con aj caracterizacin cristolgico-trinitaria del mysterium Ec-
conext ^ ^ relevancia en orden a una oportuna conexin entre la di-
clesiae ? mistrica y ja institucional de la Iglesia; del tema mariolgico,
meS1 el explcito reenvo al prim er captulo de la Lumen gentium del oc-
segun captulo; De Beata Mara Virgine in Mystero Christi et Ec-
y por ltimo del tema de la vocacin y misin de la mujer en la
leria 'q u e la vicisitud del post-concilio ha explicitado a partir del trata
miento del captulo segundo, De Populo Dei, y cuarto, De laicis, de la Lu-
rn n gentium. Apenas una palabra sobre cada uno.
En cuanto al primero, basta decir que si la relacin entre la dimensin
cristolgica y la dimensin pneumatolgica de la Iglesia permanece como
un campo de indagacin necesitado an de exploracin y enormemente fe
cundo,34 tambin el tema de los carismas, no obstante todo lo que se ha ha
blado de ellos, exige an una seria profundizacin: especialmente en la l
nea de su virtualidad especficamente eclesificadora.35 Me ha sorprendido,
por ejemplo, qu poco debate ha suscitado la publicacin de las Actas del
Congreso teolgico sobre los movimientos y las nuevas comunidades ecle-
siales celebrado en el Vaticano en 1998, ao dedicado al Espritu Santo.36
Respecto del tema mariano, pienso que sea preciso retomar la refle
xin sobre el significado eclesiolgico profundo del captulo VIII en el di
seo complexivo de la LG. Tal vez, quien ha mirado ms lejos ha sido H.
U. von Balthasar con su estudio sobre el perfil o principio mariano de la
Iglesia.37 Pero Qu significa, concretamente, todo esto?
Finalmente, la cuestin de la mujer en la Iglesia, cuestin relanzada
por la reciente carta de la Congregacin para la doctrina de la fe38 y que
34. Me limito a recordar dos recientes estudios en lengua italiana: V. M araldi, Lo Spiriio
e la Sposa. II ruolo ecclesiale dello Spirito Santo dal Vaticano I alia LG del Vaticano 11. Casale
Monferrato, 1997; G. C islaghi, Per una ecclesiologia pneumatologica. ti Concilio Vaticano II e
una proposta sistemtica. Milano, 2004; tambin la propuesta sistemtica de C. M ilitello, La
Chiesa II Corpo Crsmalo". Trattato di ecclesiologia, Bologna, 2003, escoge lo Spirito e la sua
missione quale chiave interpretativa dellessere e del vivere ecclesiale (p. 8).
^ uy estimulante, al respecto, la avanzada tesis de S. D ianich - S. N oceti. Trattato su-
a tesa. 296, sobre la perspectiva de una eclesiologa expresada a partir de la dinmica de la
ec esiognesis. Quella carismatica la struttura fondamentale della Chiesa, nel senso che anche
e strutture istituzionali nascono al suo interno, si legittimano e si nutrono della stessa grazia, data
dallo Spirito nelle forme pi diverse.
,. P ontificio Consejo para los L aicos. I movimenti nella Chiesa, Atti del Congresso
lac ,3le de' m0vimenti ecctesali (Roma, 27-29 maggio 1998), Citt del Vaticano, 1999. Par la re-
turt ^ entr,e *S car'smas y el magisterio del Vaticano II, vase C. H egge, Die konstitutive Bedett-
0 3 SC^ S <
~Jarsmas innerhalb der Communio-Ekklesiologie des II. vatikanischen Konzils: theo-
vimenP rm^ eSung und kirchenrechtliche Konsequenzetv, tr. t. (parziale), II Vaticano II e i mo-
y I K l ^ recezkme carismatica, Roma, 2001.
l a ng prankf Y ^ arian Principie in the Church according lo H. U. von Balthasar, P.
ca rntt^^ j/'t*1NGREGAZ!ONE PER LA l-lcmUNA DELLA Fede, Lettera ai vescovi della Chiesa cattoli-
C a arazione dell uomo e della donna nella Chiesa e nel mondo, 31 luglio 2004.
29
si, en la Iglesia catlica, puede parecer adormecida, en realidad es urgen
te y est a la bsqueda de una expresin adecuada. En una Iglesia que co
rre el riesgo de presentar todava un rostro que acenta su identidad jerr
quica, clerical y masculina, es esencial que la dimensin proftica. laical
y femenina encuentre espacio, visibilidad y forma.
Es imperioso estudiar y promover los caminos y los medios que en lo
concreto ofrezcan a las mujeres, en la Iglesia, el puesto que les compete;
para esto, es necesario poner en acto, entre otras cosas, una asuncin cada
vez ms amplia de responsabilidad y ministerios eclesiales de parte de
ellas, segn el plan de Dios sobre la mujer y segn sus carismas, y no se
gn esquemas ideolgicos y culturales que la piensan y la sitan frente al
hombre, de modo opuesto o reductivo. Al mismo tiempo, se necesita abrir
a la mujer la posibilidad de determinar creativamente la cultura eclesial. El
lenguaje teolgico debe ser vuelto a plasmar, y tambin el litrgico.
Esta operacin requiere un trabajo comn y compartido de hombres
y mujeres, de forma de poder superar modelos culturales intraeclesiales
todava unilaterales. Nos hallamos sobre el umbral de la reciprocidad. An
no lo hemos superado. Qu han de ser, en la Iglesia, la comunin, la mi
sin, el dilogo, la fantasa de la caridad una vez atravesado ese umbral?
La experiencia creativa y libre, de comunin en la reciprocidad, ser la
que podr ofrecer al respecto indicaciones pertinentes y concretas.
Concluyo, por eso, con un auspicio. La dinmica de recepcin del
Vaticano II, en sintona con el acontecimiento de la traditio de la que el
Concilio es hecho cualificante, est conectada de por s con la dinmica si
nodal de la cualidad teologal y prctica de su producirse y, de ah, con la
adquisicin de la conciencia que slo una forma sinodal de eclesialidad
puede proponerse de modo realista como resultado apreciable de la recep
cin del magisterio conciliar.
La gran tarea que nos espera -lo sugiere Juan Pablo II en la Novo mi-
llennio neunte (cf. nn. 43-46)- es salir de las estriles contraposiciones
para articular pertinente y profticamente la atencin a una formacin ade
cuada de todos los sujetos de la vida eclesial con la solicitud hacia la ne
cesaria reforma de las estructuras de expresin y promocin de la commu-
nio, a todos sus niveles.39 Solo as el imperativo antiguo y siempre nuevo
del anuncio del Evangelio sabr hacerse creble e incisivo.40
3*>. Cf. H. J. P ottmeyer: "Dal snodo del 1985. 11-25, en particular 16-17,20-21,23-24;
L. G i ki is 'Cultivare e dilatare gli spuzi di comunione: ambiti e strumenti dellecclesiologia di
comunione", PATH 4 (2005) 105-120.
40. En definitiva, fue ste el tema y el resultado del XVIII Congreso nacional de la ATI, cf.
D. V itali (ed.), Annuncio del Vangelo. "forma Ecclesiae , Atti del XVIII Congresso Nazonale de-
llATI (8-12 setiembre 2003), Cinisello Balsamo, 2005.
30
CUARENTA AOS DESPUS DE LA
ASAMBLEA CONCILIAR.
ALGUNAS CLAVES DE LECTURA
C arlos S chickendantz
1. G. A lbergo, Preparacin, para qu concilio?, en Historia det Concilio Vaticano il. Vo-
u/nen 1. El catolicismo hacia una nueva era. El anuncio y la preparacin. Salamanca, 1999, 468.
31
xiones ms generales para una interpretacin del evento conciliar; el se
gundo y el tercero, sobre la colegialidad y la problemtica de las iglesias
particulares, afrontan, por una parte, el tema ms discutido del Concilio y.
por otra, a travs de un debate reciente, una de las controversias ms im
portante de la fase posconciliar que se extiende hasta nuestros das.2
2. Muchas de las ideas aqu presentadas tiene un marco conceptual e histrico ms preciso
y detallado en mi publicacin: Cambio estructural de la Iglesia como tarea y oportunidad, Crdo
ba, 2005.
3. P. R icca, La Papaut en discussion. Attentes et perspectives pour le III millnaire, Ir-
nikon 70 (1997) 31.
4. Cf. E. Fouilloux, La fase antepreparatoria (1959-1960). El lento camino para salir de
la inercia, en G. A lberjgo, Historia del Concilio Vaticano II. Volumen 1, 71.
32
t'fice etc., conducirn a que muchos estimen la inutilidad de una
mo
0 P ronciliar. Un ejemplo no carente de relieve lo detecta Fouilloux en
.
aSan*torizado Dictionnaire rn thnlinur> nnp
tUlnoit> catholique
de thlogie que, pn la vn7
en In voz Concilio
el 3U inc concilios ecumnicos no son necesarios para la Iglesia.5
afirma: tos cji .
En este contexto histrico-cultural adquiere ms relieve la iniciativa
turo V a t i c a n o II. El 25 de enero de 1959, en la baslica de San Pablo
del futuro
muros, Juan XXIII asombr al mundo al anunciar:
extra
Con un poco de temblor por la emocin, pero al mismo tiempo con una hu
milde resolucin en nuestra determinacin, pronunciamos delante de voso
tros el nombre de la doble celebracin que nos proponemos: un snodo dio
cesano para Roma y un concilio ecumnico para la Iglesia universal.6
Cuanto a la iniciativa del gran acontecimiento que hoy nos congrega aqu,
baste, a simple ttulo de orientacin histrica, reafirmar una vez ms nues
tro humilde pero personal testimonio de aquel primer momento en que, de
improviso, brot en nuestro corazn y en nuestros labios la simple palabra
Concilio Ecumnico. Palabra pronunciada ante el Sacro Colegio de los
Cardenales en aquel faustsimo da 25 de enero de 1959, fiesta de la conver
sin de San Pablo, en su baslica de Roma. Fue un toque inesperado, un ra
yo de luz de lo alto, una gran dulzura en los ojos y en el corazn; pero, al
mismo tiempo, un fervor, un gran fervor que se despert repentinamente por
todo el mundo, en espera de la celebracin del Concilio (n. 3).
33
Aunque haban existido iniciativas durante el pontificado de Po XII
en orden a concretar un concilio, se constata que a finales de la dcada del
cincuenta tal expectativa no exista en absoluto. Congar manifiesta en su
diario del concilio que desde el punto de vista teolgico y, sobre todo de
la unin [de los cristianos), pareca como si el concilio viniese con veinte
aos de anticipacin.8 Con la informacin que hoy se dispone, puede de
cirse que la decisin del concilio fue solamente suya,9 del papa Juan. La
nica consulta parece que fue la del 20 de enero, cuando el papa inform
al secretario de estado. Tardini, de tres iniciativas: el snodo romano, la re
forma del cdigo de derecho cannico y el concilio ecumnico. De todas
maneras, en el momento de aquella conversacin parece que el papa haba
comenzado ya la redaccin de la alocucin para el 25 de enero.101
Es tambin llamativo el modo cmo surge el nombre del nuevo con
cilio. Aunque tampoco se conoce el proceso de formacin de esta decisin,
no es aventurado suponer que la idea fue madurada de forma autnoma.
Con una simplicidad desconcertante, tras una visita a los jardines vatica
nos, indic el 4 de julio de 1959: me encontr en casa con que el conci
lio ecumnico que preparamos merece ser llamado Concilio Vaticano Se
gundo, ya que el ltimo celebrado en 1870 por el papa Po IX llev el
nombre de Concilio Vaticano I, Vatican le premier".11 Llama la atencin la
cita en francs. Quizs se debe a alguna lectura del papa. El anuncio p
blico del nombre se hizo recin el 7 de diciembre de 1959. Con ello se afir
maba una decisin importante. Aunque no consta la conciencia explcita
de Juan XXIII al respecto en ese momento, la asamblea prevista no sera
la continuacin del Vaticano I inconcluso, sino un concilio nuevo.
Por tanto, la convocacin del concilio es fruto de una conviccin
personal del papa; se trata de una decisin libre e independiente, como
nunca se haba verificado quizs en la historia de los concilios ecumni
cos o generales. 12
Por otra parte, a la determinacin con que el papa present su deci
sin, parece que no le corresponda una idea suficientemente definida del
concilio.13 Con el tiempo se ha advertido mejor la importancia del discur
so inaugural de octubre de 1962 ya citado. Es verdad que no hay all un
programa, no se disea un reglamento, no se fijan tiempos de trabajo pa
ra la asamblea. Pero tampoco es un mero saludo. Es una de las expresio
nes ms logradas de cmo Roncalli vea el Concilio. 14 Es cierto que el
8. Id.
9. Ibid. 18.
10. Ibid. 27. Cf. tambin, G. A lberigo. Preparacin, para qu concilio?, 463.
11. G. A lberigo, El anuncio del Concilio". 57.
12. Ibid. 27.
13. Ibid. 29.
14. A. R iccardi, El tumultuoso comienzo de los trabajos", en G. A lberigo (ed.). Historia
del Concilio Vaticano II. Volunten II. La formacin de la conciencia conciliar. El primer perodo y
la primera intersesin, Salamanca, 2002, 31.
34
del discurso es totalmente de Juan XXIII.15Algunos aspectos se de-
t*t0 c l a r i d a d . El trmino aggiornamento entra a formar parte del vo-
lln i oficial del Concilio: Pues con oportunas puestas al da (aggior-
CabU ni) y con una sa'3*a or8an'zac'n de mutua colaboracin la Iglesia
nante , jos hombres, las familias y los pueblos vuelvan a interesarse
L l a s cosas del cielo (n. 3).
significativa es tambin la lectura positiva, no condenatoria, de la si-
'n de la Iglesia y del mundo. Esta perspectiva se expresa en la famo-
tU lo s orofetas de calamidades, avezados a anunciar siempre in-
35
cin doctrinal y una formacin de las conciencias que est en correspondencia
ms perfecta con la fidelidad a la autntica doctrina, estudiando sta y exponin
dola a travs de las formas de investigacin y de las frmulas literarias del pen
samiento moderno. Una cosa es la sustancia de la antigua doctrina, del depo
sitan fidei, y otra la manera de formular su expresin; y de ello ha de tenerse
gran cuenta -con paciencia, si necesario fuese- atenindose a las normas y exi
gencias de un magisterio de carcter predominantemente pastoral (n. 6 ) .
16. Sobre el uso y el significado de esta palabra en los textos de Roncalli, que abarca inclu
so el perodo anterior a su papado, cf. G. A lberigo, Criterios hermenuticos para una historia del
Vaticano II, en J. O. B eozzo (ed.). Cristianismo e iglesias de Amrica Latina en vsperas del Va
ticano II, San Jos (Costa Rica), 1992, 26 nota 14.
17. J. Komonchak, La lucha por el concilio durante la preparacin , en G. A lberigo (ed.),
Historia del Concilio Vaticano II. Volumen /, 158.
18. Citado en A. R iccardi. El tumultuoso comienzo de los trabajos, 36.
19. Ibid. 67.
20. Citado en Ibid. 75.
21. Ibid. 76.
22. Ibid. 76. Una cuestin importante, y parece no fcil de delimitar con la informacin hoy
disponible, es la de la relacin de Juan XXIII con el proceso preparatorio. Por una parte, ofreci
36
jno pone de relieve G. Alberigo, la hermenutica jurdica presta
C m a voluntad del legislador como una referencia imprescindi-
atencin^ ,nterpretac(')n (je normas. En este sentido, puede hablarse aqu
bje par3 ani0g0, de un primer criterio para la determinacin del sig-
de un c jgj concilio.23 Dicha voluntad se expresa en diversos ac-
H'^untuales referidos directamente a la asamblea, por el discurso arriba
tos PU como as tambin, en el conjunto de su pontificado. Estas observa-
cita Darecen particularmente importantes al momento de delinear la
dentidad peculiar de este concilio, en diferencia a los anteriores.
Si un desafo importante de la vida eclesial posconciliar reside en la
actuacin de las estructuras colegiales y la participacin, cada vez ms
amplia y ms efectiva, de todos los miembros del Pueblo de Dios en la di
nmica de la evangelizacin resulta insustituible la importancia de la bio
grafa personal, del carisma indelegable, de la responsabilidad intransferi
ble y hasta cierto punto, incomprensible para los dems. Conciencia de la
propia identidad, mediante un proceso continuo, abierto y sin temores, en
dilogo y confrontacin con personas e ideas prximas y lejanas, con per
manente autocrtica pero con decisin para pronunciar las palabras que ca
da uno debe decir son siempre actitudes fundamentales para la vitalidad de
la Iglesia como Iglesia. Cuando se trata de la identidad, y su conducta con
secuente, finalmente, el hombre y la mujer estn solos, frente a Dios y su
conciencia. La decisin puntual, concreta, no puede ser nunca una mera
una visin amplia de las tareas de este concilio, critic las visiones negativas sobre el mundo con
temporneo, permiti la crtica severa de los esquemas preparatorios, retir de la agenda conciliar,
en la primera sesin, el esquema de fontibus revelationis, que era clave en la arquitectura de los
textos preparatorios, etc., pero ai mismo tiempo, debe reconocerse que l fue el primer responsa
ble de toda la estructura y direccin de la preparacin del concilio. No tenemos an los datos pa
ra saber hasta qu punto sigui de cerca el papa el curso de la preparacin. (J. K omonchak, La
lucha por el concilio durante la preparacin, 327). Sus intervenciones son pocas, aisladas, genri
cas, con visitas formales a las comisiones de trabajo, pero el final del trabajo preparatorio requera
su aprobacin explcita. Una posible interpretacin sostiene que su aprobacin slo era pedida al
ina , por lo que una revisin ms a fondo de los esquemas hubiera postergado el inicio del conci-
uego de una extensa fase preparatoria. Pero si es incierto el grado de su participacin en el tra-
jo preparatorio, consta, por otra parte, que no hubo una respuesta eficaz a varias criticas, ya evi-
entes para l en e verano de 1961, sobre la falta de coordinacin de los trabajos, la carencia de
^na orientacin pastoral, la exclusin de los laicos, la falta de informacin a la prensa, la ausencia
blenentaC'^ n .e cum^n*ca- interesante la observacin de Komonchak, de ordinario muy favora-
papa wju- ,C*S so^re ^uan XIII: hay tambin ciertas ambigedades en las acciones del propio
un arto Por ej enipl la pregunta de Komonchak: Por qu el papa esper casi
Frinc ^?tes tomar en serio las criticas del trabajo preparatorio de figuras tan importantes como
_'. ^P^ner>Kdnig, Aifrink, Lger y Suenens? Al encargar a Suenes en la primavera de 1962,
conciencia^3 U r^an'co ^ue p e d id e ra organizar e integrar el material preparatorio indica
dres c 'v C Pro^ erna- Una posible respuesta, entonces: parece que el papa prefiri que los pa
tas pr^ nCI ,ares decidieran o que el concilio iba a ser y hacer. (Ibid. 330). No obstante todas es-
Paracin n Pacan una observacin ms primaria y fundamental: Juan XXIII imagin la pre
constitu C m? Un esPac' institucional autnomo, afirmando repetidas veces que la preparacin
Pr*iv>_!a >n am^ to de Ja vida de la Iglesia distinto ai de su gobierno ordinario. (G. A lberigo,
Paracton, para qu concilio?", 464).
G- A lberigo, Criterios hermenuticos para una historia del Vaticano II, 25.
37
deduccin de una norma general. Es interesante que, aunque no deben per
der relieve en absoluto los procesos de consulta y corresponsabilidad, en
el origen del concilio, e incluso en su naturaleza y perfil, est una decisin
del todo personal.
38
gl primer esquema (1963) haba tratado el tema de la colegialidad al
del captulo, como una suerte de corolario en orden a explicar el sta-
fu**1 1 c o___ F1 . tPYtn
n c ilio El texto h n raH n nrnrprta
r ftp .lareelaborado lo me
procede, lo esquesipnificath
es significativo, en
tus oe* . ... 77 TLao /'nnc'irtrof'n
cin inversa.27 consagracin Aepiscopal c 1q acnn/'A n pn un rrrti_
n icr'n n nl pes la asuncin en un gru-
direc pastores La construccin del captulo llega a ser ms clara. "Pero,
ppo
o <c
'" s m e n te por eso, la colegialidad devino el punto central de todas las
prec-
P1 01 __s-as miso,, dege relieve
pUSO glarelieve
ntimalavinculacin
ntima vinculacin entre sacramenta-
entre sacramenta-
C"dad y colegialidad, como aparece claro en la liturgia. El temor ms di
fu n d id o contra esta doctrina era que pudiera poner en peligro el primado
1 La permanente y a menudo enfermiza afirmacin de los derechos
del papa fue incluso innecesaria; Como si ellos hubieran estado alguna
vez amenazados! El mismo texto del esquema traa, para prevenir todo
malentendido, en permanentes repeticiones, advertencias y reaseguros a
favor del primado.28
Ratzinger ha mostrado con lucidez un problema central del texto
conciliar:
Sentium ^ HILIPS Die Geschichte der dogmadschen Konstitution ber die Kirche Lumen
2^ LThK. Das Zweite Vankanische KonzU. Band I, Freiburg i.Br., 1966-, 143.
Barcelona 1Q ^ ^ Ratzinger, El nuevo Pueblo de Dios Esquemas para una Eclesiologa,
la doctri ' h 2* "Haba un empeo casi angustioso por poner en claro la plena identidad de
29 *j Presente concilio con la del anterior,
39
siologas parcialmente irreconciliables, una al lado de la otra. Un ejemplo
lo constituye lo que, en 1966, Ratzinger calific como infeliz formula
cin [...] que parece atribuirle un poder absolutista al papa.30 Se refiere a
la frase de la Nota : El Sumo Pontfice, como Pastor supremo de la Igle
sia, puede ejercer su potestad a discrecin (ad placitum) en todo tiempo,
como lo requiere su ministerio. (n. 4). Por ste y otros motivos se ha ha
blado de dos eclesiologas, paralelas e incluso contradictorias, en los tex
tos del Vaticano II. El compromiso fue valioso para el Concilio, pues hizo
posible que la minora diera su aprobacin a la Constitucin.
En ese contexto, se comprenden unas observaciones de H. Pottme-
yer que comparto: en atencin a la minora del Concilio, en los textos con
viven dos eclesiologas:
Se dio un gran paso, pero el objetivo que tena ante sus ojos la mayora de
los padres conciliares, no fue alcanzado. Esta es la causa decisiva que expli
ca por qu la reforma estructural est a medio camino y por qu las institu
ciones posconciliares transmiten una impresin contradictoria. Pero fideli
dad al Concilio, a todo el Concilio, exigida hoy por los crticos del desarro
llo posconciliar, significa: no persistir en el dilema de dos eclesiologas, si
no, de manera consecuente, realizar la transicin que la mayora del Con
cilio aspiraba,3132
40
comparacin con el texto de la comisin preparatoria muestra esto
f&P1 ^-(jad.34 Las discusiones posconciliares sobre la autoridad de las
con1C ncias episcopales, el significado de las iglesias locales, el acento en
con aractersticas
. .
culturales
___ ^
e histricas de las diversas iglesias particula
/4 a l o r / i ! \ j a i r n r m l a c i a c
las c
das perspectivas ecumnicas no seran posibles sin este captulo. Al
reS tiempo, estas discusiones muestran que hay en este captulo pro-
^ mas pendientes que demandan una clarificacin ulterior y decisiones
correspondientes.35
Una tarea central del tercer milenio, a la luz del Vaticano II, consiste
reintroducir el papado en la Iglesia; que, como el ministerio ordenado
611 eeneral, sobre todo l, comience a ser pensado, ante todo, como uno en
la Iglesia. La Iglesia no se define desde Pedro, sino Pedro a partir de la Igle
sia36 De jefe de la Iglesia catlica a obispo de Roma; de cabeza visible
de la Iglesia a sucesor de Pedro en una dicesis particular, Roma, con sin
gulares responsabilidades universales; se trata de volver a hacer del papa el
obispo de Roma, de redefinirlo en trminos episcopales en la mentalidad de
los obispos y los presbteros, en los libros de teologa, en la espiritualidad de
los fieles, en el lenguaje de los medios de comunicacin social, en la predi
cacin y en los catecismos, etc. Pero, hay que ser conciernes que las ideas
incorrectas aludidas han demorado centurias en consolidarse; constituyen un
humus cultural profundamente arraigado en las personas, los procedimien
tos, las lgicas y las prcticas institucionales. Por tanto, el proceso de tran
34. La valoracin de la diferencia entre los textos preparatorios (once comisiones prepara
torias, tres secretariados y una comisin central preparatoria) y los textos finales es una clave de
lectura importante. En aquellos aparece un tono prevalentemente condenatorio, ahistrico, abbli
co, escolstico, reducido a consagrar las ltimas enseanzas, particularmente las de Po XII, etc.
Algunos temas como ejemplos: Fin principal del matrimonio: la procreacin; la carencia de inspi
racin bblica y patrstica de todos los textos, en especial los referidos a la moral cristiana; sta es
entendida como cumplimiento de leyes positivas y negativas establecidas por Dios; la concepcin
de Ja revelacin como un conjunto de verdades; la identificacin entre Cuerpo mstico de Cristo e
Iglesia catlica; la potestad de juridisccin como potestad delegada, lo cual acenta la dependen
cia de los obispos; la exigencia, de hecho, de una concepcin del estado confesional; el clericalis
mo en los puntos dedicados a los laicos, a quienes se califica de sbditos, y se los considera me
ros colaboradores de la jerarqua (de hecho, recin en la primera intersesin se nombra a laicos co
mo auditores en el concilio). En particular, estas caractersticas pueden corroborarse en el esquema
quema Utl n!S ^ ^ mat^co de ecclesia presentado a la asamblea, que contena 11 captulos y un es-
del JJa .a^ac^ sbre Mara: ampliacin en varios aspectos de la definicin sobre la infalibilidad
ordenad^00 ^ Caracter sacerdotal de pueblo de Dios es slo metafrico, real es en el ministerio
rea . . *sacerdotes, religiosos y laicos son considerados como ayudantes de la jerarqua en la ta-
pco ^ no bay ninguna palabra sobre la posibilidad de la salvacin de los no cristianos, tam-
de los d ' ^ lnterrebg*os; en este contexto, el ecumenismo es concebido como un regreso
an tro s c &^ calfica; etc. Si en nuestros das, 40 aos despus, un alumno de nuestros
bera al ^ esu<b s teolgicos defendiera algunas de estas ideas en un examen sera reprobado! (de-
nal** .. I^enos)* ls presidentes de las comisiones preparatorias eran, en su mayora, los carde-
Prefectos de los dicasterios romanos!
^ HOnermann, Theologischer Kommentar, 560.
ekku*.'inlrw
i ElNERT*
L4JCllNtRT, Endechrist
fcnd oder Zeichen der Barmherzigkeit? Die Mglichkeit einer
''ca 5 0 o O^ h|e3n6Konvergen/ zwischen Lutheranern und Katholiken ber das Papsttum, Catho-
41
sicin hacia un nuevo modelo requiere tiempo, supone retrocesos y no tie
ne garantizado su xito. En esta perspectiva, el Concilio no puede ser sino
una correccin de rumbo, una indicacin.
42
contexto de la reformulada colegialidad episcopal: en las Iglesias part-
^ 1'ares y a base de ellas (in quibus et ex quibus) se constituye (existit) la
cU catlica, una y nica (LG 23). La Iglesia de Cristo est verdadera-
t presente {vere adest) en todas las legtimas reuniones locales de los
111les que, unidas a sus pastores, reciben tambin en el Nuevo Testamen-
el n o m b r e de Iglesias (LG 26). La dicesis, adherida a su pastor y reu-
tC?da por l en el Espritu Santo por medio del Evangelio y la Eucarista,
in stitu y e una Iglesia particular, en que se encuentra y opera verdadera
m e n t e (vere inest et operatur) la Iglesia de Cristo, que es una, santa, cat
lica y apostlica (CD 11).
El sentido de esas y otras afirmaciones conciliares semejantes es que
tanto la Iglesia universal como las muchas Iglesias locales y particulares,
donde se realizan de modo legtimo los actos eclesiales bsicos de marty-
r(a leitourga y diakona, son Iglesia en sentido pleno, pero slo si man
tienen tal relacin entre s que formen realmente la communio ecclesia-
rum. La Iglesia universal no es, segn eso, la asociacin (secundaria) de
unas comunidades locales o personales que subsisten en s, una especie
de organizacin central; pero tampoco es la totalidad sistmica social (pre
via) que se articula (por razones puramente externas) en muchas seccio
nes, al modo de vicaras de una superdicesis de dimensin mundial.
Segn el concepto bblico de ekklesa y la idea patrstica de koinona,
la Iglesia se constituye co-originariamente como Iglesia una y universal (el
nico pueblo de Dios, el nico cuerpo de Cristo) y como la pluralidad de
las diversas Iglesias y comunidades (pueblo de Dios en Corinto, en Roma,
en Filipos, etc.). Ambas vertientes son inderivables e irreductibles entre s;
ambas poseen el valor y el sentido original de la Iglesia en s. De ah que
sta se realice nicamente en la relacin mutua, de suerte que, por una par
te, la Iglesia universal slo subsiste en las Iglesias locales y a base de
ellas (LG 23), slo est presente en ellas (individualmente y en conjun
to) y, por otra parte, las distintas Iglesias slo realizan su propio ser ecle-
stal en la unidad comunicativa (mediante la comunin de la fe y la eucaris-
ha) de todas las Iglesias. Entre las Iglesias particulares y la Iglesia univer
sal existe, por tanto, una interioridad mutua, una especie de osmosis.40
De estos principios, sostiene Kehl, se sigue una revisin de la praxis
e 'os ltimos siglos que es de gran alcance y, por eso, objeto de debate.
*que la integracin y la diferenciacin exigen ahora una igual valora-
j-ton y ponderacin en la Iglesia, es decir, slo a condicin de que se va-
to adecuadamente la pluralidad originaria y equivalente de las Iglesias
fere CS ^ Part'cu' ares, de que stas puedan vivir, no uniformadas sino di
do T adaS s<^ entnces ser la Iglesia universal una Iglesia en senti-
P eno. La unidad uniforme, en cambio, destruye a la larga la Iglesia en
43
su ms profunda autorrealizacin como comunin de Iglesias; priva tan
to a las distintas Iglesias como a la Iglesia universal de su carcter teol
gico de Iglesia, de comunin. Pero hay que decir otro tanto a la inversa:
las distintas Iglesias son Iglesia en sentido pleno si se articulan con to
da su autonoma en la totalidad ms amplia de la alianza de todas las Igle
sias locales, en la Iglesia universal; si no exageran su propio valor oscure
ciendo estructuralmente la unidad global y hacindola inoperante. La dis
posicin a la integracin por parte de las Iglesias locales y la disposicin
a la diferenciacin por parte de la Iglesia universal son la condicin para
una praxis positiva de la Iglesia como comunin de Iglesias. A nadie
puede extraar que no sea fcil realizar esta relacin mutua despus de una
praxis unilateral que dura siglos, anota Kehl.
Muy importante ha sido una discusin pblica concretada hace po
cos aos de dos cardenales alemanes de la curia romana: J. Ratzinger y W.
Kasper. Naturalmente, despus de la eleccin de Benedicto XVI este de
bate no continuar con los mismos protagonistas, pero el asunto es, como
varios advierten, una discusin de fondo, terica y estratgica.41 En un tex
to de 1999, W. Kasper, coincidiendo en principio con el aadido aludido,
advierte que el texto identifica la una, sancta, catholica et apostlica ec-
clesia con la Iglesia universal, excluyendo las iglesias particulares. Tam
bin identifica de facto, piensa Kasper, la Iglesia universal con el papa y
la curia. En este sentido, a juicio del autor, el documento representa una
evolucin inadecuada del Vaticano II que alimenta el proceso de centrali
zacin ya en curso. En un artculo periodstico en diciembre de 2000 Rat
zinger responde a Kasper: sus principales argumentos se basan en una de
terminada lectura del texto lucano de Pentecosts (y de textos paulinos so
bre la preexistencia de la Iglesia) y en la naturaleza trinitario-sacramental
de la Iglesia que indicara la prioridad de la Iglesia universal. Un razona
miento central en la nueva respuesta de Kasper, adems de la crtica exe-
gtica, es el supuesto que sostiene la argumentacin de Ratzinger: que el
misterio de la pre-existencia de la Iglesia en la voluntad eterna de Dios es
slo la Iglesia universal y no la Iglesia actual que existe en y a partir de
las iglesias locales; en el primer caso se optara por una abstraccin ecle-
siolgica. Ajuicio de Kasper, el conflicto es entre opiniones teolgicas y
premisas filosficas subyacentes; piensa que la controversia es ejemplar:
entre una teologa con un tono ms platnico y otra de cuo ms aristot
lico, de all que, como en el caso de otras controversias histricas, deba
41. Cf. W. K asper, Zur Theologie und Praxis des bischoflichen Amtes, en W. Sch
G. Steins (eds.), A u f neue Art Kirche sein. Wirklichkeiten - Herausforderungen - Wandlungen,
Miinchen, 1999, 32-48; J. Ratzinger, Lecclesologia della Lumen gentium, II Regno 7 (2000)
233-238; W. Kasper, Das Verhaltnis von Universalkirche und Ortskirche: Freundschaftliche Au-
seinandersetzung mit der Kritik von Joseph Kardinals Ratzingers, Stimmen derZ eit 218 (2000)
795-804; J. R atzinger, A Response to Walter Kasper: The Local Church and the Universal
Church, America 185 (November 11, 2001) 7-11; W. K asper, From the President of the Council
for Promoting Christian Unity, America 185 (November 26. 2001) 28-29.
44
siderarse ste, piensa Kasper, un debate dentro de los parmetros de la
c n aflica comn, con legtima diversidad. Si esta interpretacin es co-
C adquiere relieve un planteo de J.-H. Tiick: cabe preguntarse si opi-
es teolgicas, cualquiera de las dos emitidas por los cardenales alema-
11 no han sido transferidas a un documento magisterial que, adems, as-
n6S interpretar un punto importante del Concilio.42 En cualquier caso, el
debate no carece de mal interpretaciones recprocas, por ejemplo, cuando
Kasper atribuye a Ratzinger la identificacin entre Iglesia universal e igle
sia particular de Roma (el papa y la curia), o cuando Ratzinger, situndo
lo en paralelo con L. Boff, advierte que la posicin de Kasper tiende a di
solver a la Iglesia en una entidad puramente sociolgica. Probablemente
tiene razn McDonnell cuando advierte un desplazamiento permanente en
la argumentacin de ambos: de categoras a veces ms metafsicas, a otras
ms histricas, teolgicas o pragmticas (pastorales o de poltica eclesial,
como afirman ms de una vez). La clave del debate parece ser la simul
taneidad de la Iglesia universal y de las iglesias locales, y su relacin pe-
rcortica, de mutua inclusin, recproca.43 Y si bien Ratzinger comparte
dicha simultaneidad y carcter pericortico (aqu la convergencia princi
pal entre ambos), no la aplica al momento de su pre-existencia, de all que
insiste en la secuencia; primero la Iglesia universal, luego la local. Creo
que Kasper tiene razn cuando dice que la resolucin de esta relacin tie
ne importancia decisiva para la solucin de muchas situaciones pastorales
(sus artculos estn animados por el deseo de una mayor flexibilidad pas
toral en varias reas de la disciplina eclesistica). La controversia fue sig
nificativa tambin, en mi opinin, porque reflejaba una libertad de expre
sin pblica poco comn. Una conclusin de McDonnell, incluso de cara
al nuevo pontificado ya iniciado, puede ser compartida por muchos: Te
ner dos cardenales de la curia discutiendo pblicamente sobre lo que pue
de constituir el problema teolgico ms importante de cara al cnclave es
un signo de gran esperanza.44 El asunto tiene, adems, una importancia
ecumnica extraordinaria, decisiva, ante todo, en relacin a las iglesias or
todoxas.45 Tambin desde la perspectiva de la Reforma las ideas del texto
de 1992 reavivan inquietudes: Es la una ecclesia ms y otra cosa que
42. Cf. J.-H. T ck, 40 Jahre Zweites Vatikanische Konzil. Vergessene Anstsse und Pers-
Peniven, Theologie und Glaube 93 (2003) 48-59, 56.
43. K. M ac Donnell, The Ratzinger/Kasper Debate", 247. G. Greshake, Weltkirche und
528 ^^rC^e emer^un8en zu einem problematischen Verhaltnis, Theologie und Glaube 91 (2001)
530ss., analiza la prioridad ontoigica recproca", cooriginarias a partir de la espec-
,rnagen de la unidad-pluralidad trinitaria. Tal imagen no se refiere nicamente a la realidad in-
r de la communio; vida interior y estructura exterior son inseparables, de all que la imagen tri-
a deba determinar la forma institucional.
^ 44. K. M acDonnell, T he Ratzinger/Kasper Debate, 250. Cf. tambin, D. C allam, What
*JCns at Baptism? The Ratzinger-Kasper Debate, www.catholicinsight.com/other/theology.
Oder se P'ensa tambin desde perspectiva ortodoxa, N. W eig l , Petrusdienst: Chance
dox *n^erns? Die Aussagen der Enzyklika Ut unum sint im Lichte einiger Reaktionen ortho-
er Theologen", Catholica 57 (2003) 287-308, 292, 303.
45
la communio ecclesiarum rectamente entendida?46 Por otra parte, como
lo han puesto de relieve mltiples autores, slo una estructura eclesial tri-
dica (que asume la importancia de los patriarcados, las regiones, las con
ferencias episcopales, etc.) puede evitar desequilibrios uniformistas uni
versalistas o particulares atomizados. La historia de la Iglesia del segundo
milenio da cuenta, de manera incontestable, del primero de ellos; no se tra
ta, por tanto, de una observacin infundada.
46. G. W enz, Das kirchliche Amt in evangelischer Perspektive, Stimmen der Zeit 221
(2003) 385.
47. K. G abriel, "Die Interpretation des II. Vatikanums ais interdisziplinUre Forschungsauf-
gabe, en P. H nermann (ed.). Das II. Vatikanum - christlicher Glaube im Horizont globaler Mo~
demisierung. Einleitungsfragen, Paderbom, 1998, 35-47.
46
fio que, a partir de la convocatoria de Juan XXIII y de la pragmtica
fruida a partir de ella,48 se renuncia a la oposicin fundamental con el
C do moderno y, en su lugar, se exige una comunicacin abierta con to-
^ los hombres en sus diversas situaciones vitales modernas. Es la din-
^ interna del Concilio la que conduce a este cambio de perspectiva.
mlCa paralelamente, debe advertirse un punto central que diferencia este
'lio de los anteriores. Nunca una asamblea de estas caractersticas ha
ba pretendido situarse, reflexionando sobre la Iglesia como un todo com-
l o frente a la sociedad y la cultura de su tiempo, en orden a anunciar de
una manera actualizada su mensaje. La misma extensin y panormica de
los textos muestran esta perspectiva global. De aqu se desprenden conclu
siones importantes para su interpretacin. Las extensas consideraciones
vinculadas a problemas sociales, en perspectiva pastoral, plantean la nece
sidad de ampliar el campo de una mera criteriologa intrateolgica; deman
dan una tarea interdisciplinar. La bsqueda de claves hermenuticas para
los textos conciliares no puede limitarse como en el pasado a meras consi
deraciones intrateolgicas e intraeclesiales. En este sentido es necesario
preguntarse en qu medida el Concilio ha acertado en al pretensin de com
prender y describir la situacin actual del mundo y del hombre. Por ejem
plo No ha desarrollado el Concilio una visin demasiado optimista y, por
tanto, no ha perdido de vista la llamada dialctica de la modernidad? Si el
Concilio se sita frente a un doble polo: la recuperacin global de la tradi
cin, por una parte, y la respuesta a los desafos de la sociedad moderna, en
tonces la pregunta acerca de la criteriologa de la descripcin del presente
adquiere un peso considerable. En este sentido, piensa Gabriel, el Concilio
y su pragmtica implican un programa de investigacin interdisciplinar
muy exigente que hasta ahora ha sido apenas advertido y poco realizado.
Con qu cuestiones centrales socio-histricas se confronta la prag
mtica conciliar que, en tanto horizontes de interpretacin del Concilio,
pueden ser importantes para su hermenutica? La pragmtica conciliar exi
ge para la Iglesia, por primera vez, un anlisis diferenciado del presente que
distinga potencialidades y amenazas en la sociedad moderna. Como ningn
otro concilio, el Vaticano II tuvo conciencia de las tendencias universales y
g o ales. Un punto importante para la comprensin de su interpretacin es
f^^.!sar reaccin del Concilio frente al proceso de globalizacin, a la re
acin entre cultura global y cristianismo, de manera anloga es importan-
determinar
lariz ' ' SU reacc*n frente a ls procesos de relocalizacin y particu-
el n aC10n tercer mbito reside en el creciente pluralismo religioso, en
CUestioeso destradicionalizacin, de privatizacin y relativizacin de las
yj es re^giosas. En qu medida el Concilio comprende esta situacin
consecuencias que de ella se derivan, como por ejemplo, la cuestin
Cf
c'm'ento y la 3 rCS^ccl11' Por ejemplo, el texto de P. HOnermann, El Vaticano II como aconte-
C|lio VaticanoCl4est^ n acerca de su pragmtica", en C. Schickendantz (ed.), A 40 aos deI Con-
' Lecturas e interpretaciones. Crdoba, 2005, 125-160.
47
acerca de la verdad en una sociedad abierta y plural. Un cuarto mbito: la
modernidad se caracteriza por la disolucin de la sociedad confesional y
por la afirmacin de la dignidad de la persona. El proceso de autonomiza-
cn y diferenciacin se realiza en competencia y conflicto con el catolicis
mo. El Concilio interrumpe la tradicin del catolicismo moderno de auto-
concebirse fundamentalmente como una fuerza anti-emancipatoria. La pre
gunta es cmo se sita frente a los procesos de dignificacin de la persona,
en qu medida reconoce y advierte esos procesos y cmo se presenta el
Evangelio en relacin a los progresos cientficos, tcnicos y sus formas fi
losficas y ticas. Quinto mbito: la diferenciacin entre religin e Iglesia,
entre decisiones religiosas individuales e instituciones religiosas, entre la fe
de los creyentes y la de las instituciones plantea problemas en la relacin
de las Iglesias con sus creyentes. Cmo se plantea la comunicacin con la
religiosidad individual? Qu valor teolgico tiene la autoridad de los cre
yentes? Existe en el Concilio una autointerpretacin institucional en la l
nea de una funcin mediadora, instrumental?
Hay en el Concilio un intento de valorar las realidades temporales en
su legtima autonoma. Esto se funda en la comprensin de que en la his
toria humana se encuentran huellas de la historia de salvacin.49 Por esta
razn, en la comprensin de la sociedad reside tambin un camino para la
comprensin de la Iglesia. Desde esta perspectiva, el Concilio, y su inter
pretacin, tienen una relacin constitutiva, no marginal, con las modernas
ciencias sociales. Con este concepto se incluyen las disciplinas que se ocu
pan de la forma y desarrollo del vivir humano comn (Kaufmann). Junto
a la sociologa, tambin la economa, la historia, el derecho, la etnologa,
la psicologa social, la filosofa social, etc. Los procesos de diferenciacin
y especializacin de dichas ciencias sociales no permiten caracterizar la
sociedad moderna con un concepto nico o unitario. De all que el proyec
to moderno de tematizar y conceptualizar cientficamente la sociedad po
see su unidad slo en una comunicacin orgnica interdisciplinar. Para
una interpretacin del Concilio como tarea interdisciplinar est pluralidad
hace ms difcil el emprendimiento. En lugar de un concepto unitario de
sociedad, hay que dialogar con enfoques teorticos diversos con perspec
tivas mltiples.
48
CLAVES d e l a e c l e s i o l o g a c o n c i l i a r
y POSCONCILIAR DESDE LA BIPOLARIDAD
LUMEN GENTIUM - GAUDIUM ET SPES
C arlos M a r a G a lli
2 jtAHNER, Das neue Bild der Kirche", Geist und Leben 39 (1966) 4.
Ul l e s , Medio siglo de eclesiologa, Selecciones de Teologa 121/31 (1992) 84.
49
Cuarenta aos despus, en nuevas circunstancias eclesiales, con nue
vos desarrollos eclesiolgicos y ante nuevas generaciones teolgicas que
no conocen bien el Vaticano II, considero que hay que volver a los textos
para redescubrir la letra de la eclesiologa conciliar y, a travs de esa ejer-
citacin, asimilar mejor el espritu del Concilio, que es un eco del Espritu
50
no incluyo la recepcin situada y creativa de la eclesio-
Adaro q ^ magisterio de Medelln y Puebla, ni por la emergen-
loga conci > ]atinoamericana y argentina, para los que remito a trabajos
te eclesto S 0 resum0 colaboraciones que piensan la relacin del
anteriores.^* con la/s cultura/s, ni mi interpretacin eclesiolgica de la
pueblo e j uvenil a Lujn, ni mi evaluacin de un ncleo de la ecle-
peregnnac Qera<5 n ]a tesis central de mi doctorado sobre el Pue-
siologia _Qs os pueblos, nunca publicado en su totalidad.6 En una au-
toprcsentacin de mi itinerario teolgico digo sobre el particular:
Kehl, La Iglesia. Eclesiologa catlica. Sgueme, Salamanca, 1996; B. F orte, La Iglesia de la Tri
nidad, Sgueme, Salamanca, 1996; S. P i-Ninot, Introduccin a la eclesiologa. Verbo Divino. Na
varra, 1995. Pi-Ninot publicar pronto una monumental eclesiologa.
C- G a l l i , La encarnacin del Pueblo de Dios en la Iglesia y en la eclesiologa lati
noamericanas (147 ps.), Buenos Aires, 1994 (o Sedoi 125 [19941 1-147), que es la edicin de un
1 ptU C m' tess- Otro trabajo completa esta reflexin: La recepcin latinoamericana de la teo-
siolo '/0n^ * f r ^ Fucd' de Dios, Medelln 86 (1996) 69-119. En el primero presento las ecle-
da J T 6 et*e^ n ^ Puebla y de L. Gera, R. Muoz, L. Boff y J. C. Scannone. El segundo brin-
los tnrpn ra r a ec*es'*08la latinaomericana, un estudio de Puebla, una conceptualizacin de
de Ois y pueblo, y un planteo acerca de su relacin.
no, en CEI.AXr^ALLI teo' 8 'a latinoamericana de la cultura en las vsperas del tercer mile-
Bogot, 1996 2 de la reflexin teolgica en Amrica Latina, Documentos CELAM 141,
en C. G alli G ^ D n ^ Imagen plstica y mvil del Pueblo de Dios peregrino en la Argentina,
Agape-Guad 1 TR0 ' ^ M it c h e ll , Seguimos caminando. La peregrinacin juvenil a Lujn,
cin del pens U^*"' ^ uenos Ares. 2004, 312-389; Eplogo. Interpretacin, valoracin y actualiza-
0956- 19 g i tclgico de Lucio Gera en Del Preconcilio a la Conferencia de Puebla
' ^ c o - n u C i ^ A zcuy - C. G a lli - M. G onzlez (Comit Teolgico Editorial), Escritos
Agape - Facult ^Mc Gera. I. Del Preconcilio a la Conferencia de Puebla (I956-I98I),
6 Cf c G Te log,a UCA Buenos Aires, 2006, 867-924.
intercambio en l AL.LI, ^ Fneblo de Dios en los pueblos del mundo. Catolicidad, encarnacin e
808 PP- La edicin SOlOS'a aClUal' Facultad de Teol g 'a. UCA, Buenos Aires, 1993, 3 tomos,
G iustozz! fl A/.ParC,al Se c'ta en 'a nota anterior. Est completa slo en versin informtica: cf.
niente est en iJ !eca electrnica, directorioYIesis, Buenos Aires, 2002. Espero que prxima-
'*> Pgina WEB de la Facultad de Teologa.
51
tica -deuda pendiente- y el ms apto para expresar la relacin de la Iglesia
con el mundo. La fe del Pueblo de Dios y la cultura de los pueblos se unen
sin confundirse y se distinguen sin separarse. La analoga de la encarnacin
expresa esa unidad en la distincin y distincin en la unidad.789*
52
a seguir siendo recibido, interpretado y realizado por todo el
magoedeDio.s y todos en el Pueblo de Dios. En cuanto espritu anima la
p jje b lo cciesiae desde una identidad centrada y una apertura dialogal
renovat',A creativa. Esa trama acontecimiento-texto-espritu se inserta
6,1 h' toria de una recepcin interpretativa que. en el nivel pontificio, va
en la lS^Qjjj y pablo VI a Juan Pablo II y Benedicto XVI. En este bie-
de ^ 1 celebrarse los cuarenta aos de su clausura e inicio de su recepcin,
m 2 lantea la actualidad del Concilio, con el desafo de revitalizar la re
l a c i n eclesial."
Ahora comparto algunos textos significativos combinando algunas
de esas cinco dimensiones y adelantando que me voy a concentrar en el
ndo nivel, el que corresponde a la hermenutica de los textos eclesio-
lgicos atendiendo a la historia receptiva e interpretativa posterior.
Nos parece ahora oportuno y feliz recordar e! simbolismo del cirio pascual.
En un momento de la liturgia resuena su nombre: Lumen Christi. La Iglesia
de Jess, desde todos los puntos de la tierra, responde: Deo gradas, Deo gra
das, como si dijese: S, Lumen Christi, Lumen Ecclesiae, Lumen Gentium",n
(20051 r " e* n^ mcr0 monogrfico A cuarenta aos del Concilio Vaticano II en Teologa 88
1" QjCVe artlculs de autores argentinos.
pragmtica ^ H nermann, El Vaticano II como acontecimiento y la cuestin acerca de su
dola pone ,en Schickendantz (ed.), A cuarenta aos del Concilio Vaticano II, EDUCC, Cr-
125-160
12 J
uan XXIII, Radiomensaje a los padres conciliares, 11/9/1962.
53
2. La comunin con Cristo al servicio de la salvacin del hombre es
la doble raz de renovacin de la Iglesia. La primera se nutre de la vuelta
a las fuentes, la segunda de la puesta al da. Me concentro, entonces, en
el espritu de renovacin que marca al Concilio tal como lo presentan los
papas. Para Juan XXIII el acontecimiento conciliar es obra del Espritu
un nuevo Pentecosts,13 que incluye los opportuni aggiornamenti\ Pa
blo VI habla de una una nueva reforma (ES 39, 46) o una renovacin
de la Iglesia (ES 12, 55); los documentos conciliares persiguen la refor
ma (LG 4, UR 6) o renovacin (LG 8, UR 4) en una ecclesia semper re
formando.1415Al convocar al Jubileo, Juan Pablo II dice del Concilio que
su enorme riqueza de contenidos y el tono nuevo, desconocido antes, de
la presentacin conciliar de sus contenidos, constituyen casi un anuncio de
tiempos nuevos (TMA 20). Luego de celebrar el Ao de Gracia quiere re
visar e impulsar la renovacin animada por el Concilio (NMI 2).
3. Este espritu de renovacin se funda en la tradicin viva (DV
12 ) que integra la fidelidad a la doctrina catlica y su actualizacin hist
rica. La fidelidad creativa extrae del tesoro del Evangelio nova et vete-
ra (Mt 13,51), siendo fiel a las fuentes en una constante renovacin. La
continuidad en el cambio y el cambio en la continuidad estructura al Pue
blo de Dios y brinda un criterio de hermenutica eclesial y magisterial. El
binomio continuidad e innovacin es un principio que relaciona al Vatica
no II con la enseanza de los concilios de Trento y del Vaticano I, como
se dice al exponer la doctrina sobre la revelacin (DV l).13
Este principio se verifica en otros documentos. En 2003, Navega
mar adentro (NMA) de la Conferencia Episcopal Argentina confirma las
grandes orientaciones de las Lneas pastorales para la Nueva Evangeliza-
cin de 1990, pero las actualiza ante los nuevos desafos. Esta actualiza
cin es un complejo e equilibrado proceso de continuidad en el cambio
(NMA 1).
4. Por otra parte, la autocomprensin de la Iglesia est ligada a la
comprensin del mundo. El Concilio considera el cambio como el princi
pal signo de los tiempos (GS 4) que marca una nueva poca de la histo
ria humana (GS 54). La Iglesia hace un discernimiento critico de la mo
dernidad con sus luces y sombras, especialmenente de los procesos hist
ricos, religiosos y filosficos de la Reforma y la Ilustracin, poniendo las
bases para un reencuentro entre el catolicismo y la modernidad.16 En su
13. J uan XXIII, Discurso en la clausura de la primera etapa conciliar, 8/12/1962, 22.
14. Cf. L. G era, Concilio Vaticano II. Proyecto 36 (2000) 303-317, espec. 307-309.
15. Sobre este criterio recomiendo el aporte de H. Pcjttmeyer: Kontinuitat und Innovation
in der Ekklesiologie des II Vatikanus, en H. Pottmeyer - G. A lberigo - Y. Congar, Kirche m Wan-
del. Eine kritische Zwischenbilanz nach dem Zweiten Vatikanum. Patmos, Dusseldorf, 1982, 89-110.
16. Con distintos enfoques cf. G. L afont, Histoire thologiquede l'glise catholique, Cerf,
Paris, 1994, 385-389, A. M ethol F err - A. M etalli, La Amrica Latina del siglo XXI, Edhasa,
Buenos Aires, 2006, 59-82.
54
o a la Curia Romana de 2005 Benedicto XVI centra la relacin en-
P lS jgiesia catlica y el mundo moderno en el vnculo entre fe y razn,
116 n d id a sta en los niveles cientfico, poltico y religioso. Luego de ana-
ente' esos aspectos dice que el Vaticano II traza la direccin esencial del
lizar
dilogo entre
la fe y la razn.17
Hace tiempo sostengo que el Vaticano 11 es el smbolo de una nueva
de la historia de la teologa catlica al servicio del reencuentro en-
etapa
a fe cristiana y la cultura contempornea para renovar el dilogo entre
tre
i^Telesia y el mundo.18 Esa actitud del Concilio lleva a discernir e inter-
3 tar los signos de los tiempos (GS 4-10),19 encabezados por los cambios
^rofundos, universales y acelerados, fenmenos que perduran al pasar de
una poca de cambios a un cambio de poca y cuando no hay slo cam
bios en el mundo sino un cambio de mundo.
de la ^17.' Benedicto
tDICT0 XVI, Discurso a los cardenales, arzobispos, obispos y prelados superiores
n . ' ur>a Rom
Tn/i^>S^a ^ omana, 22/12/2005, L Osservatore romano (edicin semanal en lengua espaola),
30/12/2005, 12.
(eds ) f ^ G alli La circularidad entre teologa y filosofa, en R. Ferrara - J. M ndez
19^ Comentarios a la Encclica. Buenos Aires, EDUCA, 1999, 83-99, espec. 93.
- c Gall ^ G alli, La interpretacin teolgica de los signos de los tiempos, en R. F errara
2001 2 19 ' 2 3 2 S ^ ^ emP historia. Reflexiones interdisciplinares, Paulinas, Buenos Aires,
latina 5 . ^ ^ ALLI Comunicar el Evangelio del amor de Dios a nuestros pueblos de Amrica
a y el Carih para que
.....tengan
..........___........
vida en Cristo. ,,______________ ___________
Un marco teolgico para situar desafos-metas
es hacia Aparecida". Medelln 125 (2006) 121-177, 130-131.
55
La Iglesia se coloca entre Cristo y el mundo, no pagada de s ni como dia
fragma opaco, ni como Fin de s misma, sino fervientemente solcita de ser
toda de Cristo, en Cristo y para Cristo, y toda igualmente de los hombres, en
tre los hombres y para los hombres, humilde y gloriosa intermediaria..." 21
21. Pablo VI, Discurso de clausura de la segunda sesin del Concilio Vaticano II.
4/12/1963, 11.
22. Pablo VI, Discurso en la clausura pblica del Concilio, 7/12/1965, 15 y 16.
23. Un ejemplo en J. Ratzinger - V. M essori, Informe sobre la fe. BAC, Madrid, 1985,33-51
56
la que denomina proceso de novedad en la continuidad
rt?a la dinmica de la fidelidad o conforme a la sntesis de fidelidad
se&iTi . 24 Si bien l no la evoca, me parece oportuno recordar una
y ^*na,r frase conciliar que practica la dialctica continuidad-innovacin,
jnagni cuestin ecumnica y citando al V Concilio de Letrn (1517),
T&tan 'lio dice: omnis renovado Ecclesiae essentialiter in aucta fidelita-
d erga vocationem eius consista! (UR 6).
t 4 Con ese espritu recuerdo criterios requeridos para una recta inter-
'n de los textos conciliares. Entre estas normas hermenuticas es-
P ^las dialcticas: acontecimiento y texto; letra y espritu; texto y contex-
^ to d o y parte; verdad e historia; doctrina y pastoral; universal y particu
lar- tradicin y actualidad; fidelidad y dinamismo; promulgacin y recep
cin- y la ya nombrada continuidad y novedad.25 La dialctica mayor Igle
sia-Espritu (Apoc 22,17) es clave en una hermenutica abierta: el acon
t e c i m i e n t o pentecostal y su interpretacin plena -con la hermenutica de
24. Cf. B enedicto XVI, Discurso a los cardenales, op. cit., 10-12.
P _ Cf- K. R ahner, Una interpretacin teolgica a fondo del Concilio Vaticano 11", Razn
^ e 00 (1979) 183-195; W. Kasper, El desafo permanente del Vaticano II. Hermenutica de las
i,r.eVerac'ones del Concilio, en Teologa e Iglesia, Herder, Barcelona, 1989, 401-415; G. R uggieri,
Para
una hermenutica del Vaticano II", Concilium 279 (1999) 13-28; P. H nermann, II Concilio
'900a 0 sv0*ta della teologa del XX secolo, en G. C anobbio, Teologa e storia: l eredit deI
' s an Paolo, Roma, 2002, 325-347.
y f - f - A. A ntn, Lo sviluppo della dottrina sulla chiesa nella teologa da Vaticano I al
27 _gj?0p ^ en VV. AA., L'ecclesiologia dal Vaticano I al Vaticano 11, La Scuola, Milano, 1973,
graphj Mnard, L'ecclsiologie liier el aujourd'luti, Descle, Pars, 1966; R. A ubert, La go-
ec<dsiologique au XIXe. sicle", en M. N doncelle, L ecclsiologie au XIXe. sicle,
m Parts, 1960. 11-55 ,
57
mado del sumo pontfice, visto como centro de unidad y en el marco del
conflicto entre la Iglesia y el Estado. Tambin aparece en la Constitucin
Dei Filias como signum levatum in nalones o grande y perpetuo moti
vo de credibilidad, en el horizonte del conflicto entre la razn y la fe. En
tre los dos concilios vaticanos se ubica el magisterio de las encclicas Sats
cognitum de Len XIII (1896) y Mystici corporis Christi de Po XII
(1943). Esta ltima presta un enorme servicio a una concepcin mistrica
y comunional de la Iglesia y refleja el primado de la categora cuerpo
(msticoj de Cristo gracias al retorno a la teologa paulina, superando la
estrecha concepcin de la Iglesia como societas. Pero tambin manifiesta
los lmites de una poca, en la que hay un debate entre considerar a la
Iglesia como un cuerpo social, en una concepcin corporativista, y acen
tuar su carcter mstico, contradistinguido de una corporalidad real, en
una visin espiritualista. Po XII enfatiza la unidad del cuerpo mstico-so
cial y, en especial, la identificacin entre la nica Iglesia de Cristo y la
Iglesia catlico-romana. De este modo se identifican membricidad y per
tenencia en la cuestin de membriis, lo que lleva a distinguir netamente
quienes son miembros de la Iglesia (catlica. latina, visible) de quienes no
10 son. Ese enfoque es precisado y completado por el Concilio con su teo
loga de las distintas formas de pertenencia y ordenacin a la catolicidad
del Pueblo de Dios (LG 8b, 13b, 14-16).
La eclesiologa del Vaticano II se entiende en base a la dialctica
continuidad e innovacin con respecto al Vaticano I. Si ste privilegia la
visin societaria, una actitud apologtica y el primado papal, el Vaticano
11 acenta la dimensin comunional, la perspectiva misionera y la funcin
episcopal. En el espritu de captar la novedad en la continuidad debe
leerse la eclesiologa del Cuerpo de Cristo desde Mystici corporis Christi
hasta el ltimo Concilio (LG 7).
2, La eclesiologa del Concilio Vaticano H ejemplifica el beneficio
que recibe el magisterio de la teologa y, en particular, de la renovacin
de la eclesiologa contempornea. La vuelta a las fuentes bblicas, litrgi
cas, magisteriales, patrsticas y medievales permite recuperar imgenes
como Reino y Cuerpo, fortalecer una perspectiva trinitaria y cristolgica,
revitalizar las dimensiones mistricas y comunionales. El aggiomanento
busca adaptar la Iglesia al mundo contemporneo, recuperando su carc
ter comunitario y misionero, y profundizando dimensiones como la cele
bracin litrgica, la vida pastoral, el dilogo ecumnico, el servicio al
mundo, la autonoma secular, la promocin del laicado. La renovacin del
Vaticano II es un cambio tanto porque retoma la continuidad de la gran tra
dicin de la Catholica como porque expone el misterio del Pueblo de Dios
de una forma teolgica actualizada.
En 1922 R. Guardini anuncia un proceso de transformacin inespe
rado, que ha marcado a la Iglesia teniendo como epicentro al Vaticano II:
Un acontecimiento religioso de enorme trascendencia tiene lugar en
58
das: la Iglesia despierta en las almas.21 La renovacin de la
neS Soga iirumpe entre las dos guerras mundiales e intenta recuperar
ecleS opacados por la eclesiologa apologtica moderna, como el de la
aspe<nin que reaparece en los vsperas conciliares. Ante una concepcin
c0tnUnaa por la restauracin de la autoridad institucional y el modelo so-
dp1*? jc) poltico y jurdico de la Iglesia como una societas supematuralis,
cl . S inaequalis sive hierarchica,22 se redescubren las dimensiones de
teo y comunidad. La renovacin emplea categoras eclesiolgicas de-
ml 0uadas antes del Concilio y que marcan su enseanza. Al despertar de
sarfj:uerzas renovadoras en torno a la nocin Cuerpo de Cristo (1920-
1^50) sigue la profundizacin y difusin de las nociones Pueblo de Dios
Sacramento de salvacin (1940-1960). Se puede seguir de forma porme
norizada la evolucin de los conceptos societas, corpas, populas, sacra-
mentum, communio y otros aplicados a la Iglesia.2728 29*
3. La nocin Pueblo de Dios, que se remonta a Israel, comienza a ser
recuperada entre 1937 y 1962, en cierta tensin con la imagen cuerpo ms
tico.20 Las categoras cuerpo y pueblo dan un equilibrio entre la realidad
mistrica y la realizacin histrica de la Iglesia. Pueblo de Dios se abre
camino por investigaciones sobre las fuentes, siendo pioneros los estudios
de autores del siglo XIX (J. Mohler, F. Pilgram, J. Newman) y de la pri
mera mitad del siglo XX, como A. Vonier, M. Koster y L, Cerfaux. El tra
bajo de los precursores, seguido por otros menos conocidos, logra consen
so en los aos sesenta,31 Aportes catlicos, como los de R. Schnackenburg,
I. Backes y M. Schmaus, muestran en las vsperas conciliares que Pueblo
de Dios ha penetrado en la eclesiologa, sobre todo, en la de los autores
de lengua alemana.
27. R. G dardini, Von Sinn der Kirche, Grilnewald, Mainz, 1933 (3a.), 11. El original ale-
ron es de 1923. En la versin argentina cf. El sentido de la Iglesia, Estrella de la Maana, Buenos
A>res, 1993, 13.
28. Cf. Y. C ongar, Le Concite de Vatican 11. Son gtise, Peuple de Dieu et Corps du Christ,
eauchexne, Pars, 1984, 7-32; D., "Lecclsiologie de la Revolution trncense au Concil du Vati-
cn sous le signe de laffirmation de lautorit, en M. N doncelle, L ecclslologie au XIXe. si-
cle' Cerf. Pars, 1960, 77-114.
29. Cf. Y. C ongar, 'Peut-on definir lCglise? Destn et valeur de quatre notions qui s'offren
a,re , en Sainte Eglise. ludes et approches ecclsiologiques, Cerf, Pars, 21-44.
Hq 30. Cf. A. A ntn, El misterio de la Iglesia. Evolucin histrica de las ideas eclesiolgicas.
e la apologtica de la Iglesia-sociedad a la teologa de la Iglesia-misterio en el Vaticano II y
el Posconcilio, B AC maior 30, Madrid-Toledo, 1987, BAC, XV/XV1I. Sobre Pueblo de Dios
n el preconcibo cf. 676-759.
j- 31. Cf. C. G alli, Tres precursores de la eclesiologa conciliar del Pueblo de Dios", Teologa
' *88) 171-203, en los que estudio los aportes precursores de R. Guardini, K. Adam y J. Pinsk.
59
concentracin eclesiolgica no cede al paneclesiologismo ni al eclesiocen-
trismo, porque la Iglesia est centrada en Cristo y en el hombre. El miste
rio de la Iglesia se impone como perspectiva al final de la primera sesin
y el resto de los documentos son encarados en clave eclesiolgica, com
pletando su enseanza.
El Concilio asume la renovacin eclesial y eclesiolgica; completa
el proceso incumplido en el Concilio Vaticano I; pone en acto una renova
da teologa histrico-salvfica; inaugura una nueva autoconciencia ecle
sial; renueva la misin de la Iglesia en la modernidad. Los esquemas or
denadores de los textos giran en torno a la Iglesia al servicio de la comu
nin del hombre con Dios en Cristo. Expongo cuatro esquemas eclesiol-
gicos concntricos que consideran la misma realidad y los mismos textos
con enfoques hermenuticas complementarios.
60
A se preserva el sentido bblico de misterio que incluye no slo su
d oculta y trascendente sino tambin su manifestacin visible y su
n histrica.37 Si en un principio aquel corresponde a la Trinidad
re*!128 noma salvfica, luego se concentra en Jesucristo y alcanza a su
y flSU ka Iglesia se autocomprende desde el misterio de Dios en Cristo.
Iglesia-
un misterio derivado de Cristo y, por medio de l, del Dios unitri-
0 ,a eS Mgentium, para hablar de la Iglesia, no comienza hablando sobre
sia sino sobre Cristo: Lumen gentium cum sit Christus (LG 1). La
13 del Sol, Cristo, se refleja en la Iglesia, mysterium lunae (NMI 54), e
|uZ ja tierra. La Iglesia configura un misterio sacramental,38 El
llU ilo usa ambos trminos en la lnea abierta por San Agustn (CCE
774) en la que misterio, englobante de ambos aspectos, se suele reservar
ara designar la realidad salvfica significada, y sacramento suele expre
sar su signo o manifestacin externa y visible. Una eclesiologa mistrica
trinitaria y salvfica- como la de LG I mantiene la totalidad de las dimen
siones eclesiales y se resuelve en una eclesiologa sacramental del Pueblo
de Dios en el captulo segundo.
0 frf*Ca t>ara ta eclesiologa partir del misterio eclesial y privilegiar el ttulo de Pueblo de Dios"
niADA, Del misterio de la Iglesia al Pueblo de Dios, Sgueme, Salamanca, 1988, 12).
to ni ^ G. Al.BER.co, Constituzione Dogmtico Lumen Gentium: Synopsis Histrica, Istitu-
r Scienze Religiose, Bologna, 1975, 436.
IjQpp t-a expresin, teolgicamente tautolgica pero elocuente en espaol, pertenece a L.
tra- Iglesia se hizo pueblo. Eclesiognesis: La Iglesia que nace de la fe del pueblo. Sal Te-
Santander, 1986, 30 .
os A' G era, Introduccin, en L. G era - et all, Ecclesiam Suam, Guadalupe, Bue-
torqi D64, 5-24; reeditado en V. R. A zcuy - C. G alli - M. G onzlez, Escritos teolgico-pas-
de Lucio Gera, op. cit. 219-231.
61
tituye el fundamento de la relacin entre la Iglesia y el mundo, y tambin
base para el mutuo dilogo. Por tanto, en este captulo, presupuesto todo [a
que ya ha dicho el Concilio sobre el misterio de la iglesia, va a ser objeto
de consideracin la misma Iglesia en cuanto que existe en este mundo y
ve y acta con l (GS 40).
62
rnisterios de Cristo, para la salvacin del mundo, vincula org-
lcbr >u las constituciones exponiendo el misterio de la Iglesia en una
HcalT1. -a je comunin (LG), que vive de las fuentes de la Palabra de
celes* )a Sagrada Liturgia (SC), y que tiene la misin de servir a
^ * 1 a c i n o liberacin integral del hombre y el mundo (GS). La segun-
Ia Sa*rt de esa Relatio finalis contempla el misterio, las fuentes, la comu-
la misin de la Iglesia.
11 Asumiendo esta lectura, en 1994, al invitar al examen de conciencia
peticin de perdn para preparar el Jubileo, Juan Pablo II llama a in-
ya e aCerca de la recepcin y la realizacin del Concilio haciendo
untas en torno a los ncleos de esas cuatro constituciones.
45q ^1. Cf. M. J. L e G uillou, La misin como tema eclesiolgico, Concilium 13 (1966) 406-
63
El tema es retomado en 1975 por Evangelii nuntiandi de Pablo VI (EN 2-4^
y en 1990 por Redemptoris missio de Juan Pablo II (RMi 1, 32).
Esta lectura se centra en el carcter pastoral del Concilio propuestQ
por Juan XXIII,42 el mismo Vaticano II,43 y Pablo VI,44 y reformulado p0r
los snodos universales, Juan Pablo II y las iglesias locales (TMA 25)
Aquel Papa llama a este proceso, que surge de la visin conciliar de ja
Iglesia y busca una renovada relacin pastoral con el mundo, el camino de
la nueva evangelizacin. As vincula el Concilio, la nueva evangelizacin
y el tercer milenio, viendo al Vaticano II como el comienzo de la nueva
evangelizacin, que debe realizarse segn el Concilio.45 As se relee la his
toria postconciliar con la clave de nueva evangelizacin.
42. J uan XXIII,, Discurso en la inauguracin solemne del Concilio, 11/10/1962, 14.
43. La Constitucin pastoral sobre la Iglesia en el mundo de hoy aunque consta de dos
partes tiene una intrnseca unidad (unum quid amen ejficit). Se llama constitucin pastoral (j>as-
toralis) porque, apoyada en principios doctrinales (principiis doctrinalibus innixa), quiere expre
sar la relacin (habitudinem) de la Iglesia con el mundo y el hombre contemporneos. Por ello, ni
en la primera parte falta intencin pastoral {jastoralis... intentio), ni en la segunda intencin doc
trinal (intentio doctrinalis)" (GS nota 1).
44. Pablo VI, Discurso en la clausura pblica del Concilio, 7/12/1965, 14.
45. Con mirada histrica cf. C. G alu , Pablo VI y la evangelizacin de Amrica Latina.
Hacia la nueva evangelizacin, en Istituto Paolo VI, Pablo VI y Amrica Latina. Jornadas de
estudio. Buenos Aires. I0-I1 de octubre de 2000, Pubblicazioni dellIstituto Paolo VI 24, Brescia.
2002, 161-197, espec. 178-193.
46. No es una encclica, pero su valor intrnseco supera quiz al de muchas encclicas. Esa
exhortacin... constituye la interpretacin del magisterio conciliar sobre lo que es tarea esencial
64
La historia de los efectos del carcter pastoral, evangelizador y mi
ra del Concilio en la Iglesia latinoamericana ha sido mediada por
n nUntiandi, carta magna de la nueva evangelizacin. Basta recor
r recepcin intensa y extensa de su enseanza en Puebla (1979) cuyo
evangelizacin en el presente y en el futuro de Amrica Latina.41
terna es
clave cristolgica-trinitaria del Concilio
2.3. La
1 Los esquemas presentados no agotan las claves de lectura de la
fianza del Vaticano II. Dado que su eclesiologa, concentrada en Lu-
en gentium, y su antropologa, concentrada en Gaudium et spes, se fun
damentan en los misterios de Cristo y de la Trinidad, en los ltimos aos,
de la mano de varios itinerarios seguidos en el magisterio y en la teologa,
se desarrollaron interpretaciones que profundizan las dimensiones cristo-
lgicas y trinitarias del Concilio y de su eclesiologa. Al comienzo puse
ejemplos de la centralidad cristolgica en discursos de Juan XXIII y Pa
blo VI. Aqu indico el curso del proceso conciliar, el cual tiene un punto
culminante en el Discurso de Clausura de Pablo VI que contempla a Cris
to, Dios-hombre, relaciona a Dios y al hombre, y ubica a la Iglesia. Slo
para recordar el cristocentrismo del Concilio y de su eclesiologa cito el
importante discurso de Pablo VI al abrir la segunda sesin:
65
En otro estudio que se cita en nota, he mostrado la progresiva
centracin cristolgico-trinitaria en el magisterio y la teologa de las it*'
mas dcadas. Ese factor ha llevado, junto con la aguda crisis de los vn *'
los sociales de la Argentina, a que nuestros Obispos presenten en Afov
mar adentro (NMA) el ncleo del contenido de la nueva evangeliza^ 0
enfatizando el cristocentrismo trinitario y un humanismo comunional 49
Basta citar el decisivo texto de NMA 50:
^ Lf. Y. C ongar, La Mssione e le missioni nelle pospettive del Concilio Vaticano II, Sa-
Sc ^ 11966) 5-13; J. R atzinger, La mission daprs les autres textes conciliaires, en J.
TTE (ed.), L activit misslonnaire de l glise. Deeret 'Adgentes', Cerf, Pars, 1967, 121-147.
31- AG 2-4 es paralelo y complementario a LG 2-4. porque la teologa trinitaria fundamen-
s>tion rn'ster'0 como L misin de la Iglesia. Este orden es explcitamente querido: In dispo-
sermo 01316,326 me0us esset sequi ordinem qui in constitutione Lumen gentium habetur. Postquam
0 l'abitus est de origine trinitaria missionis, indicetur functio quam singula membra Ecclesiae
*jv . Pw icienda habent, {Acta Synodalia. Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani Secundi,
YP1S Pol>glottis Vaticanis, Vaticano, 1970, IV/VI, 268).
^2. Hoc Decretum, sicut de se patet, illam Constitutionem semper praesupponit (id., 271).
i*,. Cf. R. F errara , El misterio de Dios. Correspondencias y paradojas, Sgueme. Sala-
man<* . 2005, 450-45).
67
engendrado el Hijo y del que procede el Espritu Santo por el Hijo, crea
dorios libremente... y llamndonos graciosamente a participar con l en |a
vida y en la gloria, difundi con liberalidad... la bondad divina (AG 2).
68
9 El inters por exponer la eclesiologa desde esta ptica est desde
; . recorre una larga historia. La propuesta del Cardenal L. Suenens
Jjiicip in el segundo esquema desdobla el antiguo captulo III y an-
tfi *8 j referido a la jerarqua uno especial De populo Del con una estruc-
<ep eva y orgnica.60 G. Garrone presenta el captulo indicando seis ra
j a r a asignarle un puesto inmediatamente posterior al captulo /,61 y
zneS -yStjflca su estructura interna.62 El captulo es nuevo por su contenido,
luegJ^ lugar, el cual forma la unidad misterio-pueblo, y la secuencia
SU- o-pueblo-jerarqua. Ambos aspectos son factores decisivos de inteli-
T d a d eclesial. El Pueblo de Dios es realizacin socio-histrica del mis-
tin& Una visin orgnica de los textos se encuentra en la voz Volk Gottes de la Concordancia de J.
Deretz - A. Nocent, Nocent Konkordanz der Konzils Texte, Verlag Styria, Graz-Wien-Kln, 1968,
579-585. Un elenco detallado y contextualizado de los textos se puede ver en el ms completo estu
dio histrico de la nocin: M. K eller, Volk Gottes ais Kirchenbegriff\ Benzinger, Kln, 1970,
237-246.
59. Cf. I s t it u t o PER l e S c ie n z e r e l i g i o s e , Indices Verborum et locutionum decretorum
Concilii Vaticani II, t. S, Constitutio dogmtica de Ecclesia Lumen g e n t i u m Vallecchi, Firenze,
1968.179-180.
60. Geremia recuerda la articulacin del esquema Suenens en 5 captulos: 1) De Ecclesiae
mystero, 2) De populo Dei in genere, 3) De constitutione hierarchica Ecclesiae, 4) De laicis in spe-
cie, 5) De vocatione ad sanctitatem in Ecclesia (cf. / primi due capitoli delta Lumen Gentium, op.
cit., 62). Dice del captulo segundo: "Totalmente nuovo e orgnico nella sua struttura si presenta-
va invece i] capitolo su Popolo di Dio (id., 64).
61. Bajo el ttulo Radones propter quas Capul 'De Populo D ei immediate post Caput / 'De
mystero Ecclesiae ponendum aestimatur, en la LXXX Congregacin General del 17/9/1964,
Mons. G. Garrone expone las seis razones* que justifican la nueva ubicacin. Las tomo y resumo de
las Acto Synodalia, op. cit., III/I, 209-210: 1) La exposicin del Pueblo de Dios es parte del mis
mo misterio de la Iglesia y no se puede desligar de su ntima naturaleza; 2) en el plan salvfico de
Dios el Pueblo es del orden del fin, mientras que la jerarqua entra en la categora de medio, y co-
tmsponde considerar primero al Pueblo en su totalidad; 3) una buena estructura interna pide que se
tote primero del pueblo y de todas sus personas, y con posterioridad de sus varias categoras co
mo jerarqua y sbditos, reJigosos y laicos, ya que en este captulo no se trata slo de Jos laicos; 4)
** dispone mejor la materia si en el captulo I se trata de la Iglesia en toda su amplitud y en el II
mismo misterio en el tiempo medio (de ipso mysterio quatenus nter tmpora ); 5) es un en-
9ue ms apto para exponer la unidad de la Iglesia en su catlica variedad; 6 ) es una perspectiva
ms adecuada para tratar la relacin entre catlicos, cristianos no catlicos y todos los hombres, y
en Particular la doctrina de la misin.
62. En la Relatio posterior a la discusin Garrone delinea la estructura final del captulo
^0n un nmero introductorio (9), una primera parte (10-12) y una segunda parte (13-17) (cf. Acta
ynodalia, op. cit,, 501-502). El redactor Philips dice que a la introduccin (n. 9) le siguen dos blo-
9ups que corresponden a la Iglesia como pueblo sacerdotal y proftico (ns. 10-12) y como pueblo
^ e r s a , y misionero (ns. 13-17) (cf. G. P hilips, La Iglesia y su misterio en el Concilio Vaticano
L Herder, Barcelona, 1968,1, 161-163).
63. D ulles, Medio siglo de eclesiologa, op. cit., 78.
64. Y, Congar, Diario del Concilio. Segunda sesin, Estela, Barcelona, 1964, 95.
69
tualmente, "el conjunto o la totalidad de los fieles,65 la Iglesia en todos
sus miembros. El captulo traza una eclesiologa total que recupera la pri_
maca del ser cristiano: una ontologa de la gracia, una estructura sacra
mental, una antropologa cristiana. La primaca de la antropologa cristia
na del Pueblo de Dios es un hecho de notables consecuencias.6667
El ttulo manifiesta la dimensin social de la Iglesia y de su relacin
con la historia. Al expresar lo social de la Iglesia incluye en s algunos
valores de una nocin amplia de sociedad pero con un aire menos jurdi
co. Adems, sita a la Iglesia en la historia, concretando la perspectiva
histrico-salvfica. Si otros ttulos designan mejor diversos aspectos de la
Iglesia, Pueblo de Dios expresa con elocuencia su dimensin socio-hist
rica por la cual se inserta como sujeto social en la historia del mundo. La
Iglesia es una comunin en forma de sociedad, una koinonia en forma de
politeia, una ecclesia en forma de populus, una comunidad teologal, mis
trica y sacramental constituida como un pueblo a nivel pblico, histri
co e institucional.
4. Todava debe ser pensada a fondo la eclesio-lgica fundante de la
Constitucin. Ya en el resto de su estructura se nota que la Lumen gen-
tium no logra expresar en el nivel sistemtico la extraordinaria percepcin
teolgica del primer binomio.61 Lo mismo se puede decir de muchas sis
tematizaciones posconciliares -documentos y manuales- que no aprove
chan las posibilidades que ofrece el eje misterio-pueblo en la construccin
de una eclesiologa. Siendo una novedad conciliar, la autocomprensin de
la Iglesia como Pueblo de Dios no se vuelve an un eje eclesiolgico cen
tral. En 1970 Keller dice que los conocimientos exegticos referentes al
Pueblo de Dios peregrino no han sido todava plenamente interpretados
por la teologa sistemtica.68 En 1981 Dejaifve, al evocar el trabajo pre
cursor de Koster en 1940 y al revisar el panorama eclesiolgico de Mon-
din en 1980,69 observa la misma carencia.70
La teologa europea no ha recogido de modo sistemtico el concep
to. El mejor seguidor del tema afirma que recurriendo analticamente a la
65. Garrone define as el contenido del ttulo: Populus Dei hic non intelligitur de grege f-
delium, prout ab Hierarchia contradistinguitur, sed de toto complexu omnium, sive Pastores sive
fidelium , qui ad Ecclesiam pertinent (Acta Synodalia, op. cit., III/I. 209). En su tercera razn da
prioridad al todo sobre las partes: Melior structura postulat ergo ut imprims de ipso coetu et de
mnibus itt eo personis agalur, et postea de variis categoriis... Ergo in hoc capite nidio modo de solis
laicis tractatur" (id., 210). Fuera del captulo, a veces se desliza el significado hacia los laicos dis
tinguidos de sus pastores (cf. C ongar, Le Concile de Vanean 11, op. cit., 134, vg. LG 26c; 28b; 45a)
configurando una ambigedad del lenguaje conciliar.
66 . Y. Congar, La Iglesia como Pueblo de Dios, Concilium I (1965) 10.
67. J. C. C aamao. El misterio de la Iglesia, pueblo de Dios en comunin . Teologa 88
(2005)612.
68. K e l l e r , Volk Gottes ais Kirchenbegriff, op. cit., 246.
69. Cf. M. D. K oster, Ekklesiologie im Werden, Bonifacius, Paderbom, 1940; B. M ondiN.
Le nuove ecclesiologie. Un mmagine attuale delta chiesa, Paoline, Roma, 1980.
70. Cf. G. D ejaifve, Lglise, peuple de Dieu, Nouvelle Revue Thologique 103 (1981)
857-871.
70
ioioga posconciliar es en efecto difcil sustraerse a la impresin que
nocin de Pueblo de Dios ha sufrido un proceso de desafeccin que la
Ia sacrificado a otras nociones eclesiolgicas.7172En algunos casos, las no-
s Comunin y Sacramento convertidas en clave de lectura conciliar
C1 conciliar se emplean para eclipsar a Pueblo de Dios en un proce-
y inadecuacin con la Lumen gentium.12 Al analizar lo comunional y
s sacramental, Colombo denuncia los peligros de des-historizacin de la
*lesa al negar su encarnacin histrica y de des-teologizacin del Pueblo
e Dios al ser reducido a una interpretacin poltica. La recta inteleccin
el misterio incluye su encarnacin en el mundo y Pueblo de Dios debe
reflej ar su contenr teolgico y su presencia histrica.
El anlisis detallado del tema, que he hecho en otro lugar y no repi
to muestra que la teologa del Pueblo de Dios no se desarrolla pacfica
mente en el posconcilio sino que, beneficindose con aportes fecundos,
sufre interpretaciones equvocas y relativizaciones descalificantes. El con
cepto ha tenido que mantenerse ante la fuerte promocin de otros como
comunin, sacramento y cuerpo. En una ponencia expuesta en 1989 en
una reunin del Equipo de Reflexin Teolgico-Pastoral del CELAM pu
de mostrar como, a los veinte aos del Concilio, algunos documentos y au
tores centran la crisis de la Iglesia posconciliar en la interpretacin del
concepto Pueblo de Dios y, al mismo tiempo, otros documentos y autores
lo fortalecen.73 Este panorama, constatable a principios de los aos ochen
ta, se complica con debates posteriores.
71
por dos especialistas de la Associazione Teolgica Italiana, narra la histo
ria anterior, pone como hito el Concilio, subdivide la recepcin en dos mo
mentos segn una lectura del criterio discontinuidad-continuidad y, en ese
arco temporal, traza corrientes y ubica autores. Establece estas etapas: del
Vaticano I al nuevo siglo (1870-1920); la poca de la renovacin eclesio-
lgica (1920-1960); el Concilio de la Iglesia sobre la Iglesia (1962-1965).
la prima receptio: la discontinuidad (1965-1980); la segunda receptio[g
continuidad (1980-2000).74 Si bien el esfuerzo de comprensin, integra
cin y sntesis es enorme, es razonable plantearse si el criterio de subdivi
sin es el ms pertinente y si las etapas son fijadas adecuadamente. Cabe
una variedad de pautas de discernimiento y periodizacin segn aconteci
mientos y procesos eclesiales o seculares, y segn documentos y escritos
eclesiolgicos. Se podran tomar las cuatro dcadas y sealar como hitos
los aos simblicos 1975, 1985, 1995 y 2005, en los que se dan no slo
aniversarios sino tambin hechos y textos significativos.
Tanta produccin posconciliar hace difcil trazar panoramas de las
orientaciones, documentos, autores, escritos y temas. Para tener una idea
refiero en nota visiones panormicas en el nivel general,75 y latinoameri
cano.76 Un elenco bibliogrfico muy completo, que cubre de 1965 a 2002,
llega a unas treinta pginas.77 En los ltimos veinticinco aos, por prime
ra vez en la historia, se cuenta con una historia de la eclesiologa del se
gundo milenio,78 y con un diccionario de trminos eclesiolgicos,79 escri
tos o reescritos en lengua espaola. Adems son numerosos los documen
tos del magisterio universal y local de contenido eclesiolgico explcito o
implcito que reciben y reinterpretan al Concilio. En varias notas cito al-
72
estudios referidos a la enseanza episcopal latinoamericana. En el
hago un ordenamiento de todo el magisterio pontificio poscon-
^ a r citando textos y comentarios.
j^e detengo en dos momentos significativos de la recepcin interpre-
. a y la interpretacin receptiva de la eclesiologa conciliar. Uno gira
W,>rno al Snodo celebrado a los veinte aos del Concilio; el otro en tor-
e al ciclo del Jubileo. En ambos me refiero brevemente a la recepcin del
nontecimiento conciliar y la interpretacin de su doctrina eclesiolgica.
73
lgicos y cannicos.84 La Retalio articula las nociones misterio, comunin
y misin, presenta a la eclesiologa de comunin como una idea central y
fundamental en los documentos del Concilio (RF II, C, 1), y afirma: ]a
Iglesia como comunin es sacramento para la salvacin del mundo (RF Ij
D, 1). Esto se realiza en el contexto de un debate que incluye como una
cuestin central la interpretacin de la teologa conciliar del Pueblo de Dios
2. Aquella revisin de a Iglesia y la eclesiologa coincide con el p
to ms crtico de reaccin ante deficitarias interpretaciones del Pueblo de
Dios. Estas, en algunos autores posconciliares -no en el constructo pos
concilio- se concretan en dos reducciones correlativas a dos dimensiones
del pueblo: la de una iglesia democrtica en algunos autores de la con
testacin europea que privilegian lo poltico-institucional y la de una igle
sia clasista en algunas lneas de la liberacin latinoamericana que privile
gian lo socio-econmico.858 6Las reacciones llevan no slo a criticar los re-
duaccionismos sino tambin a cuestionar la capacidad de ese concepto pa
ra significar el misterio eclesial. En ese momento, entre quienes ubican el
centro de la crisis eclesial en la interpretacin de la categora Pueblo de
Dios se encuentra J. Ratzinger, quien en toda su produccin teolgica ha
pensado el misterio de la Iglesia y ha hecho aportes muy valiosos al tema
del Pueblo de Dios. En el contexto sinodal importa lo que declara en el ca
ptulo La raz de la crisis: la idea de Iglesia del Informe sobre la fe.H(
Constata la difusin del ttulo durante y despus del Concilio y juzga que
tal predileccin conlleva el peligro de una caracterizacin veterotestamen-
taria y sociolgica de la Iglesia que puede poner entre parntesis la nove
dad cristolgica y neotestamentaria, que slo queda de manifiesto en el t
tulo Cuerpo de Cristo, con su contenido eclesial, bautismal y eucarstico.
En la conferencia posterior La eclesiologa del Vaticano //,87 recuer
da la historia del concepto Pueblo de Dios, recuperado para completar las
deficiencias de la imagen Cuerpo de Cristo, y resume lo que considera los
valores positivos del concepto conciliar Pueblo de Dios:
84. Cf. J. Komonchak, El debate teolgico", Concilium 208 (1986) 381-392; W. Kaspek, Zm-
kunft aus der Kraft des Konzils. Die aufierordentliche Bischofssynode 1985, Herder, Freiburg, 1986; An
tn, El misterio de a Iglesia, op. cit., 1131-1172; A. Denaux, Lglise eomme cotnmunion. Rflexions
apropos du rapport final du synodede 1985", Nouvelle Revue Thologique 110(1988) 16-37y 161-180.
85. Cf. G alli, La Iglesia como Pueblo de Dios, op. cit., 110-112; La recepcin latinoame
ricana, op. cit., 96-104.
86 . Cf. Ratzinger - M essori, Informe sobre la fe, op. cit., 53-62; previamente haba criti
cado ciertas interpretaciones del Concilio y del posconcilio (cf. J. R atzinger, El nuevo Pueblo de
Dios. Esquemas para una eclesiologa, Herder, Barcelona, 1972, 313-333 y 335-356) y haba de
sarrollado estudios sobre la eclesiologa patrstica -especialmente agustiniana- del Pueblo de Oos
(op. cit., 15-29 y 30-57), en especial su tesis doctoral de 1954: Volk und Haus Gottes in AugustmuS
Lehre von der Kirche, recontextualizada en el posconcilio en su prlogo a la traduccin italana:
Popolo e casa de Dio in santAgustino, Jaca Book, Milano, 1979.
87. Cf. J. Ratzinger, La eclesiologa del Vaticano 11", L'Osservatore romano, 10 /08/ 1986 .
1-2, 11; reeditada en Iglesia, ecumenismo y poltica. Nuevos ensayos de eclesiologa, BAC, Ma
drid, 1987, 5-25, con el apndice Variaciones modernas del concepto de Pueblo de Dios (25- 33).
74
se podra decir que en l lleg a ser claro el carcter histrico de la Igle
sia la unidad de la historia de Dios con los hombres, la unidad interna del
pueblo de Dios ms all de las fronteras de los estados de vida sacramental,
]a dinmica escatolgica, la inlerunidad y la fragmentariedad de la Iglesia
siempre necesitada de renovacin, y tambin la dimensin ecumnica, es de
cir las diversas maneras en las que la vinculacin y la ordenacin a la Iglesia
son posibles y reales, aun ms all de las fronteras de la Iglesia catlica.88
75
Toda la importancia de la Iglesia deriva de su conexin con Cristo. El Con
cilio describi de diversos modos la Iglesia, como Pueblo de Dios, Cuerpo
de Cristo, Esposa de Cristo, Templo del Espritu Santo, Familia de Dios. Es
tas descripciones se completan mutuamente y deben entenderse a la lu z del
misterio de Cristo o de la Iglesia en Cristo. No podemos sustituir una visin
unilateral, falsa, meramente jerrquica de la Iglesia, por una nueva concep
cin sociolgica tambin unilateral de la Iglesia (RF II, A, 3).
90. Kasper, Zukunft aus der Kraft des Konzils. op. cit., 76.
91. Antn, El misterio de la Iglesia, op. cit., 1158.
92. Komonchak, El debate teolgico, op. cit., 383.
93. Ver panoramas de la riqusima eclesiologa de comunin en W. Kasper, Iglesia como
communio. Consideraciones sobre la idea eclesiolgica directriz del Concilio Vaticano II, en TeO'
logia e Iglesia, Herder, Barcelona, 1989, 376-400; R. B lazquez, La Iglesia del Vaticano II, Sigue'
me, Salamanca, 1988, 9-102; P. E yt, Lglise comprise comme communion, Nouvelle Revue
Thologique 115 (1993) 321-334.
76
sustituir inconcientemente la eclesio-lgica conciliar. Por mi parte, per-
S ciendo fiel al esquema de los dos primeros captulos de la Constitu-
con el orden Misterio-Pueblo, y a la lgica del captulo II, que culmi-
Cl la misin del Pueblo de Dios (LG 17), prefiero seguir el orden mis-
rio-pueblo-misin. Esto contribuir a fortalecer la eclesiologa del Mis
terio del Pueblo de Dios misionero en la teologa sistemtica.
Es justo recordar que antes de la Relatio y como un aporte al Sno
do la Comisin Teolgica Internacional presidida por el mismo Cardenal
Ratzinger edita sus Cuestiones selectas de eclesiologa (CSE). Su captu
lo segundo reconoce el valor central de la nocin discutida, bajo el ttulo
l a Iglesia nuevo Pueblo de Dios, y el tercero, Lo. Iglesia como Misterio y
Sujeto histrico, la elabora de una forma muy original.94 En el primero re
conoce: podemos afirmar que se ha preferido Pueblo de Dios a las otras
expresiones a las que el Concilio recurre para expresar el mismsimo mis
terio, como Cuerpo de Cristo y Templo del Espritu. La eleccin ha esta
do motivada en razones tanto teolgicas como pastorales (CSE 2, 1). El
segundo dice: el Pueblo de Dios es simultneamente misterio y sujeto
histrico, de modo que el misterio constituye al sujeto histrico y el suje
to histrico revela al misterio (CSE 3, 1).
94. Cf. Comisin T eolgica Internacional, Temas selectos de eclesiologa, op. cit., 17-24.
95. Cf. C. G alli, La Iglesia posconciliar y posjubilar: una nueva etapa de la peregrinacin
'^ ngelizadora (NMI 1-3,4-15, 58-59), en R. Ferrara - C. G alli (eds.), Navegar mar adentro. Co-
Wario a la Carta Novo Millennio Ineunte, Paulinas, Buenos Aires, 2001, 16-46, espec. 26-37.
96. Cf. H. Pottmeyer, "Dal snodo del 1985 al grande Giubileo dellanno 2000, en R.
CHella (ed.), II Concilio Vaticano II. Recezione e attualit alia luce del Giubileo, San Paolo,
0rno, 2000, 20.
77
En Novo millennio ineunte (NMI, 2001), Juan Pablo II expresa su
propsito de que el Jubileo ya celebrado ayude a revisar y revitalizar la re
novacin animada por el Concilio.
Haba pensado en este Ao Santo del dos mil como un momento importan
te desde el inicio de mi Pontificado. Pens en esta celebracin como una
convocatoria providencial en la cual la Iglesia, treinta y cinco aos despus
del Concilio Ecumnico Vaticano //, habra sido invitada a interrogarse so
bre su renovacin para asumir con nuevo mpetu su misin evangelizadora
(NMI 2).
78
refiere al Congreso sobre la recepcin y la actualidad del Concilio a la
del Jubileo.100 La relacin inicial de Pottmeyer resume los grandes de-
,l*tes en torno a la interpretacin magisterial y teolgica de la eclesiologa
^riciliar de 1985 a 2000.101 Su mirada a la Relatio finolis de 1985 indica
C all se n'ca a eclesiologa de comunin a nivel universal, si bien
^m m unio corresponde a una intencin fundamental del Concilio. Indica
una novedad de Juan Pablo II en las Cartas que abren y cierran el ciclo ju
bilar- dar la prioridad a los sujetos responsables de la comunin llamados
la santidad, entendiendo la comunin de sujetos como communio fide-
liunt y como communio ecclesiarum. Esa propuesta abre el paso a refle
xiones posteriores a la Novo millennio ineunte que unen santidad, comu
nin y misin, y proponen frmulas sintetizadoras como las desarrolladas
en la Argentina, vg. santidad comunitaria y misionera (NMA 18, 80).102
Pottmeyer afirma que la historia de la recepcin del Concilio ha estado en
parte determinada por la concurrencia de conceptos eclesiolgicos com
plementarios, abogando por la iluminacin recproca de ellos. En ese mar
co dice que s cuerpo, comunin o sacramento son empleadas en sentido
predicativo, el ttulo Pueblo de Dios tiene un neto carcter subjetivo, por
que presenta a la Iglesia como sujeto social, histrico y agente y, por eso,
en cuanto concepto subjetivo, permanece insustitiuble.103104
Me detengo en resumir un aporte de la ponencia del Cardenal Ratzin-
ger sobre la eclesiologa de Lumen gentium.m Recuerda que, en las vspe
ras conciliares, llegar a una visin global de la Iglesia pareca ser la tarea
urgente del inminente Concilio Vaticano II, y anticipa su tesis de fondo:
el Vaticano II quiso claramente insertar y subordinar el discurso sobre la
Iglesia al discurso sobre Dios-, quiso proponer una eclesiologa en sentido
propiamente teo-lgico... Hace una reinterpretacin de las constituciones
sobre la Liturgia y sobre la Iglesia para indicar esa primaca de Dios en la
enseanza sobre la Iglesia de Dios o el Pueblo de Dios, destacando el com
ponente teologal o vertical. En ese marco aborda cuestiones disputadas
-Pueblo de Dios, eclesiologa de comunin. Iglesia universal y particular,
sacramentalidad, y otros- y analiza el fundamento cristolgico-trinitario
de la Iglesia. Entonces agrega:
100. Cf. Fisichella. II Concilio Vaticano II. Recezione e a t t u a l i t alia luce del Giubileo,
P- cU., 766 pp.
101. Cf. Pottmeyer, Dal snodo del 1985 al grande Giubileo dell'anno 2000, op. cit., 11-25.
102. Analizo este tema en C. G alli, La dimensin prctica de toda la teologa y la dimen-
s*dn espiritual de la teologa pastoral", en V. Fernndez - C. G alli, Teologa y espiritualidad. La
dimensin espiritual de las diversas disciplinas teolgicas, San Pablo, Buenos Aires, 2005, 139-
176, espec. 161-169.
103. Pottmeyer, Dal snodo del 985 al grande Giubileo dellanno 2000, op. cit., 22.
104. J. Ratzinger, La eclesiologa de la Lumen gentiim", L Osservatore romano,
^8/2000, 5-6; 25/8/2000, 8-9; versin original en Lecclesiologia della Costituzione Lumen
& ntium '\ en F isichella, II Concilio Vaticano II, o. c., 66-81.
79
El discurso sobre la Iglesia es un discurso sobre Dios y slo as es correc
to. En esta apertura trinitaria, que ofrece la clave para una correcta lectura
de todo el texto, aprendemos, a partir de las realizaciones histricas concre
tas, y en todas ellas, lo que es la Iglesia una, santa, lo que significa Iglesia
universal. Esto se esclarece an ms cuando sucesivamente se muestr el di
namismo interior de la Iglesia hacia el Reino de Dios. La Iglesia, precisa
mente, porque se ha de comprender teo-lgicamente, se trasciende a s mis
ma: es la reunin para el Reino de Dios, la irrupcin en l.'05
108. Cf. H. U. Von B althasar, Cattolico, Jaca Book, Milano, 1978, 33. 34, 37, 39.
109. Y. C ongar, Santa iglesia, Estela, Barcelona, 1965, 398.
110. H. U. von B althasar, N o s conoce Jess? Lo conocemos?, Herder, Barcelona,
1982, 99.
J11. de L ubac, Paradoja y misterio de la Iglesia, op. cit., 13.
112. Cf. J. A. M hler, Die Einheit ind der Kirche oder das Prinzip des Katholizismus dar-
im Geist der Kirchenvater derdrei ersten Jahrhunders (Tbingen, 1825), J. R. G eiselmann
(Hg.), Darmstadt. 1957. Hay traduccin reciente: La unidad en la Iglesia, o el principio del cato
licismo expuesto segn el espritu de los Padres de la Iglesia de los tres primeros siglos, P. Rodr
guez - J. V illar (eds.), EUNATE, Pamplona, 1996.
81
Aqu indico que algunos temas eclesiolgicos han sido profundiza
dos con ese mtodo. Por ejemplo, la lgica divino-humana de la catolid
dad se despliega en un entramado de dialcticas, que conjugan de un mo
do superador principios contrarios: unidad y pluralidad, identidad y dife
rencia, universalidad y particularidad, trascendencia e inmanencia, invjsi
bilidad y visibilidad. La universalidad contiene y dilata la identidad y ja
unidad de la fe teologal, mientras que la particularidad concreta y actuali
za la multiplicidad y la diversidad humanas. La plenitud de la comunin
catlica es una sntesis de lo uno y lo mltiple, lo idntico y lo diverso, 10
universal y lo particular que liga en una pericoresis la unidad idntica y
universal con la multiplicidad diversa y particular. Varios telogos han
visto el horizonte totalizador de la catolicidad -integridad y universalidad
(CCE 830)- desde la unin de los contrarios.113
3. La teologa piensa el misterio de muchas formas, incluyend
pensar especulativo que articula fragmentos y une contrarios en una tota
lidad discursiva en la que las proposiciones se conectan recprocamente.
Con Hegel sostengo que la verdad no se deja expresar en una sola propo
sicin. 114 Para l lo verdadero es el todo. Pero el todo es solamente la
esencia que se consuma mediante su desarrollo.115 Ferrara asume la ver
dad de la primera frase, pero toma distancia de la segunda. Al explicar su
mtodo teolgico que integra analoga y paradoja, dice que vista gno-
seolgicamente, la paradoja aplica el principio ms general segn el cual
la verdad no se expresa en una sola proposicin (Re III 6), sin por ello
requerir la forma del silogismo ni, tanto menos, referirse a la totalidad de
un sistema, como el hegeliano.116 Ferrara sigue a Toms porque afirma
que la verdad se encuentra, sobre todo, en el juicio, pero no desdea a He
gel para quien aquella se expresa en enunciados concatenados.
Para pensar la eclesiologa explcito un recurso metdico que incor
por en mi reflexin en La Falda. Tengo inclinacin a comprender la ri
queza de la realidad con un pensamiento que trate de integrar sus oposi
ciones. Desde 1987 me han ayudado en esta tarea los tres momentos de
todo concepto o verdad' (Enz 79) con los que Hegel introduce su Enci
clopedia (Ene 79-82).117 El primero es el momento abstracto del inte
lecto (Verstand) disociador que asla las nociones sin percibir su implica
cin o analoga: el pensar en cuanto intelecto se aferra a las defmciones
113. Cf. M artelet, Las ideas fundamentales del Vaticano II, op. cit., 109-134.
114. G. W. F. H egel, Lecciones sobre fdosofa de la religin. Edicin y traduccin de R-
Ferrara, III. La religin consumada. Alianza Editorial, Madrid. 1987. 6 . Desde ahora se cita Re
III seguida de la pgina.
115. G. W. F. H egel, Fenomenologa del espritu, trad. W. Roces, FCE, Mxico, 1966, 16-
116. F errara, El misterio de Dios, op. cit., 30.
117. Cf. G. W. F. H egel: Enzyklopadie der philosophischen Wissenschaften (1830), F. Ni-
colin - O. Pggeler (Hg.), Meiner, Hamburg, 1969. 79-82. La cito con las sigla Ene seguida del
nmero del pargrafo.
82
a sus diferencias frente a otras (Ene 80). El segundo es el mo-
fijasy dialctico de la razri negativa: la propia autosupresin de tales
oneS finitas y su transitar a sus opuestos (Ene 81). Este momen-
veces visto como el mtodo hegeliano- denuncia las abstracciones
~^jtelecto disociador que capta nociones aisladas, pero se reduce a tran-
df* una nocin a su opuesta en un juego binario donde cada una es
como dominante (universal abstracto) mientras que la otra queda
Pue ^m in ad a (particular), en un equilibrio inestable que tiende a su su-
Cracin. La dialctica tiene un resultado positivo porque ella tiene un
A ten id o determinado (Ene 82, A, 1). Ella no es una negacin indefi
nida sino una negacin determinada que acaba en un resultado positivo.
Este efecto final se da en el momento especulativo de la razn posi
tiva' 1 especulativo o positivamente racional comprende la unidad de las
determinaciones en su oposicin, esto es, lo afirmativo que est contenido
en su disolucin y transitar (Ene 82).118 Dice Ferrara que este momen
to terminal del proceso desimplica o desenvuelve el resultado positivo
implicado en los momentos opuestos y abstractos del intelecto disociador
y de la razn dialctica. Este resultado positivo es el universal concreto
(Begriff) cuyas parcializaciones eran el universal abstracto dominante y el
particular dominado del momento dialctico.119
La verdad no est en conceptos aislados ni opuestos sino en su mu
tua implicacin, restableciendo las figuras en su verdad especulativa. Es
te momento, llamado negacin de la negacin, es unidad de afirmacin y
negacin de contrarios en su mutuo transitar. Los contenidos contrapues
tosse recuperan en el movimiento de la totalidad conceptual y el juego bi
nario de la dialctica es superado por el juego ternario de la especulacin
en la unidad de las determinaciones en su oposicin (Ene 82). Si el
Verstand fija y aisla, la Vernunft niega para afirmar y suprime para conser
var. As realiza la Aufliebung del pensar especulativo.
4. En esta lnea, Ferrara articula una dia-lgica de la sabidura que
aprovecha aquel mtodo dialctico-especulativo.120 Sealo este aporte
Porque presenta un modelo que se puede extender al pensar eclesiolgico.
En l se recrea el crculo hermenutico credo ut intellegam - intellego ut
credam por la mediacin de la sabidura que propone formulaciones sint
118- Das 'Spekulative' Oder Positiv-Vernnftige faBt die Einheil der Bestimmungen in h-
nt8egensetzung auf, das Affirmative', das in ihrer Auflsung und ihrem bergehen enthalten
St nc 82).
Ferrara, El ministerio sapiencial de la filosofa y de la teologa especulativa, Teo-
ta 31 (1978) 5-24, 7-8; Cf. tambin C. B ruaIRE, La Dialectique, PUF, Paris, 1985, 46-71.
. *20. Cf. R. F errara, El ministerio sapiencial, op. cit., 5-24; "Qu filosofa?, qu fe?,
IQg dilogo?, en UCA, Fe y Ciencias. Jomada del 8/10/1997, EDUCA, Buenos Aires, 1998,
' 21; Rdigin y filosofa en F. Diez de V elasco - F. G arca Bazn (eds.). El estudio de la
titn. Enciclopedia iberoamericana de religiones, Trotta, Madrid, 2002, 195-226.
83
ticas en las que la teologa surge a partir de una fe que busca y sabe et\
tender y de una inteligencia que busca y sabe creer: fides sapiensn
telligere - intellectus sapiens credere. Cuando la diferencia de horizontes
parece insuperable se necesita una conversin intelectual,'2' que resuelv
la oposicin unilateral entre fe y razn en la mutua implicacin en el mo
ment especulativo de la sabidura, en la singularidad del di-logo Sa
piencial que une distinguiendo y distingue uniendo, en la universalidad
concreta de una fe que sabe entender y una inteligencia que sabe creer 'Ti
En la figura mediadora de la sabidura se puede recuperar la verdad es
peculativa perdida en las figuras abstractas o dialcticas de una fe separa
da o enfrentada a la inteligencia y de una inteligencia separada o enfren
tada a la fe, en las que ambas quedan debilitadas. Para superar esa situa
cin deben abrirse al dilogo en la afinidad del buscar (quaerere) y del sa
ber (sapere). La filosofa debe recuperar su dimensin sapiencial para en
trar en analctica consonancia con sabidura de la fe y la teologa, sin ab
sorcin dialctica. Esta forma de pensar ilumina la cuestin que nos ocupa.
5. La Iglesia es una complexa realitas (LG 8a). El Concilio, al co
mentar las imgenes bblicas sobre la Iglesia (LG 6; cf. CCE 751-757), se
refiere a los diversos tipos de lenguajes eclesiolgicos.'23 Pienso que hay,
al menos, tres niveles discursivos. El primero concierne a lo que Journet
llama las tres miradas sobre la Iglesia: fenomnica y emprica, racional
y tica, teologal y teolgica.1213124125*El segundo, desde la revelacin y la fe,
atiende a las expresiones que dicen el misterio. En la Biblia y en la Tradi
cin hay distintos lenguajes acerca de Dios, Cristo, el hombre, la salva
cin, la Iglesia. Ya en las Escrituras la Iglesia se dice de muchas mane
ras.'25 El tercero se refiere al debate preconciliar y posconciliar acerca de
las categoras y modelos. La Iglesia es demasiado rica para ser envuelta en
un solo concepto y responder a un solo nombre. Su misterio trasciende las
definiciones y requiere muchas analogas, imgenes y smbolos, o bien
modelos -imgenes elaboradas- y paradigmas -modelos dominantes- si
84
eJJ1plea el lenguaje de Dulles.126. El Concilio respeta el misterio y sin
S tencjer definirlo,127 describe sus dimensiones con una pluralidad de tr-
P*f1 diverso valor. El discurso eclesiolgico debe elaborarse a partir
^T rico lenguaje que legan la Escritura y la Tradicin aprovechando la
e ajjdaci de nociones y teniendo en cuenta su nterrelacin.12*
Un pensar especulativo favorece esa interrelacin con criterios in
adores. El criterio de complementacin indica que ninguna imagen
1 ta y todas deben complementarse en un conjunto coherente. El criterio
de irreductibilidad lleva a respetar el valor peculiar de cada una sin redu
cirla a otras. El criterio de acentuacin exige reconocer que ciertos aspec
tos son mejor ilustrados por las connotaciones de algunas expresiones.
Trabajar con esos criterios no disimula que no toda categora tiene la mis
ma fuerza evocadora ni ofrece los mismos recursos analgicos. Por eso
hay que intentar una organizacin de figuras alrededor de nociones capi
tales. Este es el criterio de sistematizacin, que corresponde a una opera
cin fundamental del mtodo teolgico que tiende a la comprensin... co
mo un todo articulado.120 Las eclesiologas siguen distintos criterios sis
tematizadores y nociones articuladoras, como mostr al comienzo nom
brando manuales recientes. Respetando el misterio, en Lumen gentium no
se da nunca una definicin estrictamente dicha del Pueblo de Dios, defini
cin de la que se sacara toda la doctrina.129130 Pero, manteniendo la plura
lidad nocional, el Concilio hace una opcin novedosa por Pueblo de Dios,
que es una imagen-nocin con la fuerza, plasticidad y belleza de la repre
sentacin y con la propiedad, claridad y rigor del concepto.
126. Cf. A. D ulles, Models o f the Church, Gil and Macmillan, New York, 1974, 21 y 26.
127. Cf. P hilips, Mthodes thologiques de Vadean II, op. cit.. 22.
128. Cf. P. E yt, glise: symboles et instituton, Communio (francesa) 5 (1976) 50-58, espec.
85
4.2.1. Bipolaridades eclesiolgicas de los primeros captulos de
Lumen gentium
Son muchsimos los temas conciliares que contienen paradojas y
polaridades que pueden ser comprendidas sistemticamente en una ecle
siologa de estilo dialctico-especulativo.
1. Situados en el captulo uno de Lumen gentium surgen la perpectiva
mistrica que contempla el mysterium Ecclesiae en el plan de Dios en el jUe
go entre las misiones trinitarias y las etapas de la historia salutis: la dimen
sin trinitaria de la Iglesia oscilante entre el modelo inmanente y la accin
econmica; el doble origen y la doble naturaleza de ser Ecclesia de Trinitate
y Ecclesia ex hominibus: la dialctica entre el nosotros de la comunin ecle-
sial y el nosotros de la comunin trinitaria;133 la dialctica entre la Trinidad
y la Iglesia como Familia Dei; la relacin entre la Iglesia en la totalidad de
sus dimensiones - Ecclesia ab Abel desde su origen o Ecclesia universalis
desde su fin- con la Ecclesia Christi o la Iglesia cristiana en el tiempo inter
medio; las polaridades que animan las relaciones: de las iglesias entre s, de
la Iglesia con Israel y, a su modo, con el islam y con las religiones no cris
tianas.134 Tambin la unidad y distincin entre Cristo, Reino, Iglesia y mun
do desde LG 5: Ecclesia seu Regnum Christi iam praesens in mysterio, con
las correspondencias entre cristocentrismo y reinocentrismo. La doble y ni
ca relacin de la Iglesia a Cristo y a su Espritu tanto en su constitucin his
trica como en su animacin mstica. La perijores entre sacramentalidad y
catolicidad en la Iglesia como universale salutis sacramentum\ las dialcti
cas interiores a la sacramentalidad eclesial en cuanto a su forma -signo e
instrumento- contenido -Cristo y Reino- y destino -en y/o para el mundo.
Los aspectos irreductibles y complementarios entre distintas categoras del
lenguaje eclesiolgico; la interrelacin entre imgenes y nociones biblco-
teolgicas. La unidad dual de las dos dimensiones de la comunin -teolo-
gal-invisible y social-instituconal- a la luz de la analoga de la encamacin.
La dialctica interior al subsistit in haciendo justicia a la diversa realizacin
de la Iglesia de Cristo en la Iglesia catlica y en las iglesias y comunidades
eclesiales. Las paradojas de la Iglesia que peregrina en la debilidad y est
animada por la fuerza del Espritu. La universalidad incluyente y preferen-
cial de una Iglesia de todos que se manifiesta en una Iglesia de los po
bres. Sobre estas y muchas otras cuestiones se puede ensayar una unin
eclesiolgica de contrarios en una verdad superadora.
2. Situados en el captulo dos de Lumen gentium se pueden nombrar
las siguientes polaridades: la analoga y la relacin entre el pueblo y el Pue-
133. Cf. el captulo: La Iglesia anuncia lo que ella misma es: el misterio de la k o in o n a tri
nitaria, en G. G reshake, El Dios uno y trino. Una teologa de la Trinidad, Herder, Barcelona,
2001.447-516.
134. Cf. C. G alli, Sacramentalidad y misin de la Iglesia en El C ristia n ism o y la s relig io
nes", Teologa 71 (1998) 159-195.
86
g pios; la doble formalidad de ser Pueblo y de ser de Dios; la apli-
t>l . esa nocin a Israel y a la Iglesia cristiana; la dialctica entre con-
y novedad de la fe en Cristo -ncleo de la Iglesia- en las distintas
1*111 f^strico-salvficas; la paradoja del pueblo mesinico como pequea
etaP con un destino universal; las tensiones entre las dimensiones histrica
S o ciolgica del Pueblo peregrino; la dialctica de encamacin y trascen-
yV a entre el pueblo eclesial y el mundo histrico; la correlacin entre el
cerdocio bautismal y el ministerio sacerdotal en el Pueblo sacerdotal; la
Siradoja de una Iglesia santa y pecadora, martirial y penitente; la participa
cin de todos los fieles en la actividad mesinica y salvfica de Jesucristo; la
dialctica entre la comn dignidad e igualdad de todos los fieles cristianos
ja distincin de vocaciones, estados, ministerios y carismas; el juego entre
la unidad de misin y la diversidad de funciones; la tensin entre la fuente
bautismal y la plenitud eucarstica de toda la Iglesia y de todos en la Iglesia;
el entramado de dialcticas de la catolicidad en cuanto unidad universal
de iglesias y pueblos; la interpenetracin mutua entre la Iglesia universal y
las iglesias particulares; el doble servicio petrino para garantizar la plurali
dad y la unidad; las distintas formas de pertenencia y ordenacin al Pueblo
de Dios, simbolizadas en la Jomada de Ass\ las relaciones entre los fieles
catlicos y los cristianos ortodoxos, anglicanos y protestantes; la comunin
entre las iglesias como diversidad reconciliada; la correspondencia entre co
munin y misin en el Pueblo de Dios; la con-vocacin universal a la santi
dad y a la misin; la subjetividad activa de todo el Pueblo de Dios y de to
dos en el Pueblo de Dios en una eclesiologa del nosotros.
3. Situados en la confluencia de los tres primeros captulos de Lumen
gentium aparecen nuevas cuestiones que requieren la capacidad de unir sin
aislar ni oponer. La dialctica entre servicio y autoridad en la Iglesia; la rela
cin entre el misterio del Pueblo de Dios y la constitucin jerrquica de la
Iglesia peregrina, con todas las realidades bipolares que incluye, comen
zando por la correlacin entre jerarqua y laicado. Pero hay otras; prima
do petrino y colegio episcopal, colegialidad afectiva y efectiva, colegiali-
dad en forma plena y en realizaciones parciales, conferencias episcopales
y obispos. Es decisivo el equilibrio en lo universal y lo particular en un
nuevo modelo que contrapese la eclesiologa de la comunin de iglesias
del primer milenio y la eclesiologa de la iglesia universal del segundo. En
este marco se ubica lo que Congar en su Journal del Concho llama el en
frentamiento entre la eclesiologa y la jerarcologa, y lo que Lafont deno-
mina la figura gregoriana o la comunin estructurada. Su planteo teri-
co-prctico opone a la figura jerrquica, consolidada en el segundo mile-
ni, la eclesio-lgica de Lumen gentium que ve a la Iglesia como una co-
tnunin estructurada y que expresa esa realidad de una forma equilibrada
en el binomio de nombres Cuerpo-Pueblo.135
135. Cf. G. L afont, Imaginer L glise catltolique, Cerf, Pars, 1995,7-16,81-86, 112-137,
63-279, cita 119.
87
4.2.2. El Misterio de comunin en la figura socio-histrica del
Pueblo de Dios
Aplico el pensar dialctico-especulativo a la eclesio-lgica de Lumen
gentium debatida en el posconcilio: misterio (sacramento), comunin, pUe
blo. Apenas aludo al fundamento que nos ilumina: la evolucin, el valor y i0s
componentes de la nocin bblica Pueblo de Dios, estudiados en el ltimo
medio siglo desde La teologa de la Iglesia segn san Pablo de Cerfaux
(1942) hasta Necesita Dios la Iglesia? Teologa del Pueblo de Dios de G
Lohfink (1999).136
1. Pueblo-Pueblo de Dios. A nivel conciliar en el punto anterior se
resumieron en forma dialctica algunos valores eclesiolgicos tal como
estn presentes en LG 9-17,137 cuyo punto de partida es la capacidad de
significar la dimensin comunitaria de la salvacin de Dios que se realiza
en un pueblo. La elaboracin del concepto refleja a la Iglesia en una pers
pectiva histrico-salvfica. Ella se realiza en las distintas etapas del plan
de Dios. En LG 9 se la caracteriza como Pueblo nuevo (9a), mesinico
(9b) y peregrino (9c). La idea de peregrinacin del Pueblo de Dios, repe
tida en varios textos (LG 1Ib: 21,a; 48c; 68), se vincula a la de misin por
que la Iglesia peregrina es por su naturaleza misionera (AG 2). El Pue
blo peregrino es la Iglesia catlica y misionera,138 en sus dimensiones so
cial, histrica, universal. La nombra en cuanto tiene una relacin con la
humanidad en su conjunto, o designa el carcter histrico de la Iglesia
en la unidad de la historia de Dios con los hombres.139
A esto se aade la capacidad de significacin que tiene como con
cepto propio y anlogo y que proviene de la analoga con la comunidad
visible de un pueblo y de su poder para evocar a la gente que integra la
Iglesia. La referencia a esa experiencia lo hace un concepto bsico de la
pastoral. Philips, al comentar LG 6, pregunta por qu fuera de una alusin
136. Para tomar solamente un autor contemporneo se puede seguir el itinerario de G. Lohfink
desde su tesis Die Sammiungs Israels. Eine Untersuchung zur lukanischen Ekklesiologie. Studien zum
alten und neuen Testament, Ksel, Mnchen, 1975, pasando por Die Korrelation von Reich Got-
tes und Volk Gottes bei Jess", Theologische Quartalschrift 165 (1985) 173-183, y por el conoci
do La Iglesia que Jess quera, Descle, Bilbao, 1986, hasta Necesita Dios la Iglesia? Teologa
del Pueblo de Dios, San Pablo, Madrid, 1999.
137. En su segunda Relatio Garrone dice que este ttulo muestra a la Iglesia 1) en su esta
dio histrico; 2) y en la totalidad de sus miembros; 3) haciendo patente que la jerarqua es parte y
est al servicio del pueblo; 4) iluminando la unidad en su catlica multiplicidad; 5) mostrando las
relaciones de sus miembros con los dems hombres; 6 ) ubicando la misin en el tiempo hacia la
escatologa (cf. Acta Synodolia III/I, 500-501).
138. La sexta razn que expone Garrone en su prima Relatio para justificar el ttulo vincu
la la misin a la condicin histrico-escatolgica de la Iglesia: "el in specie ad envolvendam doc-
trinam de missionibus, doee perveniatur ad terminum eschatologicam perfectae consummatio-
nis" {Acta Synodalia III/I, 210). Lo mismo argumenta en la sexta razn de su secunda Relatio'.
Tndem melius videtur quomodo in tempore continuetur et crescat opus et vita Christi in mundo,
ita ut de Missionibus doctrina envolvatur" (id., 501).
139. Cf. Y. C oncar, Un pueblo mesinico. La Iglesia, sacramento de salvacin. Salvacin
y Liberacin, Cristiandad, Madrid. 99; y R atzinger, La eclesiologa del Vaticano //, op. cit., 11-
88
ciudad all e-st ausente Pueblo de Dios. Luego de recordar que a esta
* *an se le dedica un captulo entero, dice que
89
cramento y pueblo. Empleando una expresin de Juan Pablo II (ChL 8) me
gusta hablar del misterio del Pueblo de Dios', o parafraseando a otros au
tores que enseguida nombro, hablo del misterio de comunin del Pueblo
de Dios.
Las nociones comunin y pueblo no deben ser pensadas de forma
aislada por la inteligencia disociadora, ni tampoco debe ser reducidas a su
transitar de la una a la otra por la razn dialctica, sino que deben ser en
tendidas en la unidad de sus determinaciones contrarias, desimplicando
el resultado positivo implicado en los momentos abstractos de la separa
cin y la oposicin. La verdad especulativa se muestra en la implicacin
de los contrarios en su mutuo transitar complementario. En la unidad de
las determinaciones en su oposicin (Ene 82) la inteligencia creyente
comprende a la Iglesia no slo como comunin o no slo como pueblo
tampoco como una comunin que engloba aspectos del pueblo ni como un
pueblo que digiere elementos de la comunin, sino como la verdad plena
del misterio de la Iglesia. La comunin es la comunin del Pueblo de Dios;
la Iglesia es el Pueblo de Dios en comunin, como dice Caamao.14' O
bien, el misterio de la Iglesia, que es misterio de comunin, es el misterio
de comunin del Pueblo de Dios o es el misterio del Pueblo de Dios en co
munin. Esta frmula se acerca a lo que dice J. M. Tillard, lcido expo
nentes de una eclesiologa trinitaria y eucarstica de la comunin. El ecle-
silogo canadiense denomina el captulo central de su libro Iglesia de igle
sias: La Iglesia de Dios, pueblo de Dios en comunin,14142
141. C aamao , El misterio de la Iglesia, pueblo de Dios en comunin, op. cit., 620.
142. Cf. J. M. T illard, La Iglesia de Dios, pueblo de Dios en comunin, en Iglesia de
iglesias. Eclesiologa de comunin, Sgueme, Salamanca, 1991, 97-184. Del mismo autor cf. Car-
ne de la Iglesia, carne de Cristo. En las fuentes de la eclesiologa de comunin, Sgueme, Sala'
manca, 1994; La Iglesia local. Eclesiologa de comunin y catolicidad, Sgueme, Salamanca, 1999.
143. T illard. Iglesia de iglesias, op. cit.. 97.
90
nunin teologal, trinitaria, cristolgica, pneumatolgica, sacramental,
Ccarfst*ca ^ orSanca clue consitituye la Iglesia en su figura social e his-
eU ca queda mejor expresado con la integracin de las nociones. Al ser re-
nada con la categora subjetiva populus, la realidad objetiva de la
IflClC nnrtirHp
mrnUnio -que a partir la participacin
de la nartirinarinn pn
en la
la cnmunin
comunin trinitaria
trinitaria se
ex-
C de en todas las formas de la comunin eclesial- puede ser pensada en
1 cin a su sujeto, el Pueblo de Dios que vive esa comunin. Esto per-
te. responder a la pregunta: quin es la Iglesia, al menos en su peregri
nacin histrica?Quin es el portador (Trager) histrico de la comunin
eclesial? Pueblo de Dios brinda un contorno a la Iglesia como sujeto
colectivo que opera en la historia y que, por ser de Dios, recupera su
dimensin de misterio.144145
4. Populus-sacramentum. Una solucin anloga se puede encontrar
para integrar las categoras pueblo y sacramento. La inteligencia disocia-
dora los separa y congela, como si cada uno constituyera una definicin
autosuficiente. La razn negativa muestra lo que no hay en uno o en otro,
o bien lo que cada uno es capaz de contener del otro depotencindolo de
su fuerza semntica. El mero transitar de una nocin a la otra no supera la
yuxtaposicin ni logra un equilibrio. Hace falta pensarlas en la unidad de
las determinaciones en su oposicin, viendo lo afirmativo contenido en su
separacin y oposicin en una nueva formulacin integradora. El Pueblo
de Dios, expresin y realizacin de la comunin eclesial en la historia, es
un Pueblo sacramental en su totalidad y la sacramentalidad es la sacra-
mentalidad de toda la Iglesia, de todo el Pueblo.
Con Congar cabe preguntarse: quin es el sacramento de comu
nin? Pregunta y responde el dominico: Quin es el sacramento de sal
vacin? El pueblo de Dios. Dnde y cmo? A lo largo de toda su vida,
de toda su historia vivida en la historia del mundo.145 El Pueblo de Dios
confiesa pblicamente a Cristo como el nico Salvador en una escatologa
histricamente significada,146 y comunica su Plenitud salvfica por la pa
labra, el sacramento y el servicio.
Por estas razones prefiero presentar a la Iglesia como el misterio de
comunin del Pueblo de Dios misionero, que es sacramento universal de
salvacin para todo el mundo. El Pueblo de Dios es quien porta el mis
terio o sacramento de comunin en el mundo y, por eso, el misterio del
Pueblo de Dios es el sujeto de la comunin misionera. La Iglesia es toda
ella misionera, y la obra de la evangelizacin es deber fundamental de to
do el Pueblo de Dios (AG 35). La categora analgica sujeto social e his
144. S. D ianich , Una chiesa dentro la storia. Colloquio con V. Maraldi, Ancora, Milano,
204, 56.
145. Cf. C ongar, Un pueblo mesinico, op. cit., 119.
146. Cf. G. M a rtelet , De la sacramentalit propre lglise. Ou dun sens de lglise
,nsparab(e du sens du Christ". Nouvelle Revue Thologique 45 (1973) 28.
91
trico, desarrollada por varios eclesilogos, se refiere a quien lleva ade
lante una accin comn en la historia. Permite ver al Pueblo de Dios pe
regrino como el sujeto multiforme de la misin evangelizadora. Este pUe
blo abarca muchos sujetos evangelizadores, personas y comunidades, p0r
que la misin es un compromiso bsico de toda la Iglesia y de todos en
Iglesia. Como ya dije, todo fiel cristiano, por ser miembro del Pueblo de
Dios, es convocado a la santidad misionera (RMi 90).
Tambin el Cardenal Ratzinger postula una integracin de las noci0
nes. Si el Concilio se refiere a la Iglesia como sacramento en pocos pero
importantes textos (LG 1, 9,48; AG 1, 5; GS 43,45), hay que evitar el ais
lamiento o la confrontacin con la nocin clave de LG II. Si se es plena
mente Pueblo de Dios a partir de la insercin en el Cuerpo de Cristo, con
su connotacin cristolgica y eucarstica, la Iglesia es Pueblo-Sacramento
y se es fiel al Concilio slo si Sacramento y Pueblo de Dios, dos palabras
centrales de su eclesiologa, se leen y se piensan juntas.147148La verdad de
la Iglesia no se capta con conceptos aislados ni opuestos sino en su mutua
implicacin, restableciendo la verdad especulativa de todas las figuras.
Los contenidos contrapuestos se recuperan en el movimiento interno de la
totalidad conceptual y en el juego ternario que comprende la unidad supe
rior de las determinaciones en su oposicin.
5. Pueblo-comunin-sacramento. Sin apelar a procedimientos esp
culativos, pero empleando expresiones complementarias, el Documento
de Puebla expone una eclesiologa integradora. La trama acontecimiento-
texto-espritu de Puebla se capta en su contexto eclesial y secular. Entre
Medelln y Puebla,i4S la Iglesia latinoamericana crece en su propia auto-
conciencia al perfilar mejor su fisonoma como Pueblo de Dios entre los
pueblos de Amrica Latina.149
92
b u sc a e v a n g e liz a r y lib e ra r co n n u e v a h o n d u ra . N o s p a re c e a s q u e - a tra v s
e la r e lig io s id a d p o p u la r - P u e b la n o so la m e n te re c u p e ra d e s d e el m b ito la-
o a m e ric a n o la L u m e n g e n liu m , sin o q u e a d e m s la a n u d a m u c h o m s n
tim a m e n te co n la G a u d iu m e t sp e s. E sto n o s p a re c e s e r un ra sg o c a p ita l y
o rig in a l d e P u e b la . 1
150. E quipo de R eflexin teolgico -pastoral del CELAM, Reflexiones sobre Puebla,
niversidad del Salvador, Buenos Aires, 1979, 32.
^ 151. En la seccin acerca de la triple verdad sobre Cristo, la Iglesia y el hombre se ubica:
verdad sobre la Iglesia: el Pueblo de Dios, signo y servicio de comunin (220-303). Tiene cua-
Partes; 1 ) La Buena Nueva de Jess y la iglesia (221-231); 2) La iglesia vive en misterio de co
munin como Pueblo de Dios (232-269); 3) El Pueblo de Dios, al servicio de la comunin
Q28l); 4 ) Mara, madre y modelo de la Iglesia (282-303).
152. Limitados a este captulo cf. DP 220, 226, 233, 243, 246. 250. 272, 273, 281, 292.
153. Limitados a este captulo cf. DP 220. 222, 232, 260. 270, 280, 291.
p 154. Cf. H. Alessandri, Eclesiologa, en Consejo E piscopal Latinoamericano - CELAM,
^b la . Grandes temas: I parte, Paulinas, Bogot, 1979, 123-148, 129 y 132. No cito otros de los
niimei:rsos estudios que hay sobre este captulo.
93
la comunidad cristiana como Iglesia de todos, como Iglesia de los pobre
del pueblo cristiano sencillo.161
7. Pueblo de Dios-pueblo. Otra cuestin que he desarrollado en ot
textos y que puede ser repensada en una eclesiologa especulativa se refieS
re a la analoga entre la comprensin filosfica de la categora pueblo '
la comprensin teolgica de la nocin Pueblo de Dios. Sobre la prim /
ra cuestin sostengo que importa preguntarse por la comprensin delPUe
blo, categora discutida desde hace dcadas,162 y muy cuestionada desd'
que algunos dentistas sociales pierden de vista el sujeto histrico visible
que pareca sostener aquella concepcin y esa percepcin es trasladada
acrticamente al campo teolgico.163164Escucho decir que pueblo es una
categora superada pero nadie lo demuestra con rigor argumentativo Se
reduce su contenido filosfico-poltico a la interpretacin ideolgica que
el populismo hace del pueblo. Admito que los pueblos son realidades con
tingentes, que la categora pueblo es histrica, abierta y ambigua, que ha
sido manipulada en la teora y la prctica. Pienso que hay que deslindar la
crisis en la constitucin y el destino de los pueblos empricos, considera
dos por las ciencias sociales fenomnicas, de los niveles relativamente au-
tnonos que tienen la filosofa y la teologa al considerar la realidad social
del hombre y al pensar esa configuracin histrico-cultural que clsica
mente se llama pueblo. Un concepto filosfico y teolgico de pueblo, uni
do pero distinguible de otros, como pueden ser los de sociedad y nacin,
tiene un ncleo de sentido permanente abierto al dilogo interdisciplinar y
permite entender a los cambiantes pueblos civiles. Me parece que hay que
actualizar esta nocin polivalente.154
Sobre la cuestin de la analoga entre el pueblo civil y el Pueblo de
Dios he escrito hace ms de una dcada y sostengo lo fundamental de mis
posiciones. La teologa de la relacin entre el Pueblo de Dios y el pueblo
secular, en nuestro caso el pueblo argentino, con los lmites de un pensa
miento situado y en desarrollo, sigue sienda vlido entre tantos cambios
civiles y religiosos. Creo que la analoga y la relacin de la encarnacin
iluminan debates recientes. Hoy la Argentina es una sociedad religiosa
mente ms plural y, a la vez, la mayora de su pueblo se reconoce catli-
161. Cf. D ianich, Una chiesa dentro la storia, op. cit., 55-64.
162. Cf. H. B riancesco. Religiosidad popular y pastoral popular. Criterio 1681/2 (1973)
697-703.
163. Cf. S. Politi, Destino de la teologa latinoamericana en los aos noventa, en Equi
po de R eflexin del C entro N azaret, Crepsculos y amaneceres, Centro Nazaret, Buenos Aires.
1993, 134-139.
164. Mi posicin sobre los temas pueblo y Pueblo de Dios se encuentra en C. G alli, La
recepcin latinoamericana de la teologa conciliar del Pueblo de Dios , Medelln 86(1996) 69-119-
En relacin al discutido concepto de nacin se pueden ver los trabajos: Queremos ser nacin o
qu nacin queremos ser?, Criterio 2290 (2004) 34-42: Reconstruir la nacin, construir la re
gin, en V. M. Fernndez - C. G alli, La Nacin que queremos. Propuestas para la reconstru'
cin, San Pablo, Buenos Aires, 2004, 27-67.
96
una nacin marcada religiosa, histrica y sociolgicamente por el
r sino, 1 que Para algunos legitima decir que es una nacin catlica
/|to - sea un g stacj0 confesional.165 Ante opiniones contrarias pienso
8U^af miar aquella realidad cultural -sin asumir la confusa expresin na
que catlica- no lleva de s a la concepcin ideolgica de [a Argentina ca-
C^ n Cen clave de neocristiandad populista, nacionalcatolicismo o catoli-
tlica jntegrista.166 El equvoco empleo de ese constructo, que refleja una
^ncepcin teolgico-poltica tanto ensalzada como denostada, no invali-
C afirmar que, en general, gran parte de nuestro pueblo es, por ttulos
d is tin to s y en diferentes aspectos, Pueblo de Dios y pueblo argentino sin
165. Cf. A. C enteno, "Religin oficial en la Argentina?, CIAS 535 (2004) 326-328.
, 166. Otra visin se puede leer en trabajos de G. Irrazbal, "Nuestro pueblo... qu pue-
. Criterio 2298 (2004) 557-560; "Solidaridad y justicia en el mbito poltico. Reflexiones so-
bre la deuda poltica de la Iglesia argentina, en Sociedad Argentina de T eologa, Gratuidad,
UsdcQ y Reciprocidad, San Benito, Buenos Ares, 2005, 135-148.
167. Cf. C ongar, Le Concite de Vadean II, op. cit., 117.
^ 168. Cf. P. H nermann, "Konkretion und Geist. Derqualitative Sprung imVerstndnis von
eltkirche, Theologische Quartalschrift 165 (1985) 216-227.
97
otro polo frente al cual se autoidentifica; la relacin Iglesia-mundo
constitucional a la Iglesia y ella debe ser pensada pensando al mundo
Dado que Gaudium et spes es una novedad absoluta en la hist
del magisterio conciliar,169170 hay que expresar su contribucin original0*^
teologa de la relacin entre la Iglesia y el mundo, a la que presenta cq **
una misteriosa compenetracin slo perceptible a la mirada creyeri,
Haec quidem terrestris et caelestis civitatis compenetrado nonnisi
percipi potest, immo mysterium manet historiae humanae (GS 40c) gj
Concilio expresa esa relacin (habitudo: GS nota 1) con varias categor
como apertura, discernimiento, presencia, encarnacin, dilogo, intercam
bio, servicio, ayuda, misin, pastoral, evangelizacin y otras. Desde la
propuesta de Juan Pablo II para revisar la recepcin de Gaudium et spes
(TMA 36) se han destacado las claves de misin, discernimiento y dilo
go a la luz de la antropologa cristocntrica de la Constitucin.17! En lti
mo trmino la relacin entre la Iglesia y el mundo debe verse a la luz de
la correlacin entre Cristo y el hombre.172 Aqu slo me limito a plantear
la comprensin dialctico-especulativa de aquella unidad por composi
cin y a postular la conveniencia de formularla en el horizonte de una
eclesiologa del intercambio.
169. Cf. S. D ianich. Iglesia en misin. Hacia una eclesiologa dinmica. Sgueme. Sala-
manca, 1988, 11, 63.
170. M. G onzlez, La Constitucin pastoral Gaudium et spes como acontecimiento. Un
ingreso desde las redes", Teologa 88 (2005) 580.
171. Cf. A. Scola, Gaudium etspes: dialogo e discemmento nella testimonianzadella ve-
rita, en Fisichella, // Concilio Vaticano II. Recezione e attualit alia luce del Giubileo, op. cit.,
82-114; y P. C oda, "La relacin de la Iglesia con el mundo en perspectiva cristiana, Scripta Tipo
lgica 34 (2002) 853-875.
172. Cf. L. G era, "La correlacin entre la cristologa y la antropologa en la Constitucin
pastoral Gaudium et spes", en J. C. Scannone y otros, La Constitucin mstoral Gaudium et spe$
a los 30 aos de su promulgacin, San Pablo. Buenos Aires, 1995, 145-190; L. L adaria, "El hofli'
bre a la luz de Cristo en el Concilio Vaticano II, en L atourelle, Vaticano II. Balance y perspecti
vas, op. cit., 705-714; P. Coda, L'uomo nel misterio di Cristo e della Trinit. Lantropologia delln
Gaudium et spes'\ Laieranutn 54 (1998) 164-194.
173. J. Jolif, Le monde. Remarques sur la signification du terme, Lumire et Vie 73
(1965) 27. Sobre las ideas filosficas de totalidad y mundo cf. J. J olif, Comprender al hombre. /'
traduccin a una antropologa filosficas Sgueme, Salamanca, 1969, 155-170; S. B retn. P lt
Principe. La organisation contemporaine du pensable, Aubier/Montaigne. Pars, 1971, 51-62.
98
dotado por creacin. Esta totalidad abarca la diversidad analgica
creado y la unidad plural y universal de la humanidad con el mun-
^terial que se le integra, constituyendo el mundo universal.
gj mundo es una totalidad dinmica.174*Esa totalidad incluye el
aJniento de las sustancias hacia su fin y el conjunto de acciones pa-
r^e11 nzarlo, lo que en el lenguaje escolstico se llama perfeccin segun-
** ^ptiendo el mundo, sobre todo, como perfectio substantiae, siendo un
* nmico. El mundo encuentra su perfeccin finalizndose en el
tofl {jre y el hombre encuentra su perfeccin finalizndose en Dios, su Fin
^Felicidad- Todas las cosas se ordenan entre s y con respecto a Dios y
[ rtenecen a un solo mundo (ST I, 47, 3). Esta visin dinmica abarca
Jtiem po, que mide el movimiento de la naturaleza, y a la historia, en la
se desarrolla la accin humana. Esta totalidad dinmica incluye la his
torio universal en cuanto historia nica y plural de la nica familia huma
na formada por hombres y pueblos.
En el Concilio esos contenidos del concepto mundo se pueden uni
ficar bajo la categora de lo temporal (LG 13, 36, 37, GS 43, AA 7) o lo
secular (LG 11, 13, 31, 35, GS 43), que expresan lo terrestre, histrico,
cultural. La modernidad, a la que Gaudium et spes discierne, asume, puri
fica y eleva, acenta el paso del universo cosmolgico de la naturaleza al
mundo antropolgico de la cultura. El amplio concepto cultura (GS 53,
57),175 se asemeja al de actividad (navitas) humana en la historia (GS 35).
Ambos cubren un campo semntico anlogo a tal punto que el ttulo de la
Constitucin podra haber sido La Iglesia en la cultura actual en vez de
La Iglesia en el mundo actual. Se hable de la cultura en singular o en plu
ral,176 el mundo en cuestin es el conjunto de personas modeladas por
una cultura.177 La cultura designa el dinamismo de la accin humana que
ordena y dirige el mundo hacia su plenitud.
2. La relacin entre lo eclesial y lo temporal se rige por la ley de la
encarnacin, que afirma la dualidad sin separacin y la unidad sin identi
ficacin. En primer trmino, la dualidad, porque ambas realidades no se
identifican. En segundo lugar, la unidad o unin entre el Pueblo eclesial
de Dios y el mundo secular de los pueblos, que es una misteriosa totalidad
concreta slo perceptible a los ojos de la fe (GS 40c). Esa unidad est fo r
mada por muchos nexos (GS 58a). Se puede explicar empleando la teora
99
escolstica de la causalidad. La unidad en la distincin viene del mismo
origen primero, que es Dios, del mismo sujeto material, que es el serhu
mano, y del mismo fin ltimo, que es el Reino de Dios consumado, sjn
caer en el monismo. La distincin en la unidad proviene, sobre todo del
plano esencial de la forma -eclesialidad y secularidad- con sus propieda
des y fines especficas, sin caer en el dualismo.
La unidad se realiza, en primer lugar, en el hombre, razn profunda
del intercambio de la Iglesia y el mundo. El primer factor de unidad es el
mismo sujeto humano, que puede ser considerado como causa material de
la Iglesia y del mundo.178 Por eso, el Concilio ve en su antropologa el fun
damento de la relacin (relationis) entre la Iglesia y el mundo (GS 40a)
Gera asume esta verdad diciendo que la unin se da en el mismo su
jeto, que puede ser comprendido como sujeto individual y como sujeto so
cial. Por eso, una unin en el hombre es tambin una unin en el pueblo
En el sujeto concreto se unen la dimensin teologal de la fe y las dimen
siones seculares de la cultura y la poltica. El sujeto es lo concreto, quien
une en s las dimensiones abstractas. Esa unin concreta indica que el Pue
blo de Dios y el pueblo crecen juntamente en el hombre. Esta unidad
evita la divisin entre la experiencia eclesial de la fe y la experiencia se
cular del mundo. Esta unin en el sujeto es, segn la lgica de la encarna
cin, una unidad en la distincin, que corresponde a las dimensiones for
males de la eclesialidad y la secularidad. Ambas dimensiones, unindose
en el sujeto, se mantienen distintas, dando origen a dos comunidades for
malmente distintas, lo que evita la identificacin. El Pueblo de Dios y los
pueblos se unen sin confundirse y se distinguen sin separarse.
178. Cf. Journet , L'glise du Verbe Incarn II, op. cit.. 7, refirindose a las comunidades
eclesial y poltica.
179. L. G er a , Religin y Cultura. El dilogo del Cristianismo con la Cultura Moderna
SEDOI 86/87 (1985) 31-32.
100
arnado, y se realiza de formas diversas en todos sus miembros".180 Es-
^rrnensin secular es vivida por todos los miembros del Pueblo de Dios
iversas formas, y adquiere una modalidad propia (ChL 35) en el lai-
d ya que el carcter secular es propio y peculiar de los laicos (LG
09 GS 43, AA 2). Siendo la eclesialidad y la secularidad determinaciones
^'tocios en la Iglesia, ambas toman en los fieles laicos un relieve espec-
de _gU secularidad plena hace de su ser y su actuar en el mundo no s-
11 una realidad antropolgica y sociolgica, sino tambin, y especfica
mente, una realidad teolgica y eclesial (ChL 35). Su secularidad plena
intrnseca a su eclesialidad especfica.181
3. El tema del sujeto lleva al de la forma. Si se entiende por mun-
o al hombre en el mundo y al mundo en el hombre, es claro que la Igle
sia est formada por hombres y es una comunidad cuya esencia est com
puesta por el hombre como causa material. Pero esto es insuficiente por
que la esencia de una realidad no est determinada slo por la materia si
no por su causa formal. La forma es lo determinante. La Iglesia y el mun
do son comunidades formalmente y, por eso, esencialmente distintas y di
ferentes. Son 'simpliciterdistintas, ya que la distincin comporta slo au
sencia de identidad, el hecho de una no es la otra. Pero, como el sujeto es
el hombre, hay una cierta identidad en el hombre y, por eso, son distintas
secundum quid. Al pasar del plano de la sustancia al de la esencia decimos
que no son slo distintas sino tambin diversas. La diversidad comporta
una distincin en la esencia. La esencia-iglesia es diversa de la esencia-
mundo. La eclesialidad no es la secularidad; la secularidad no es la ecle
sialidad. El mundo es el otro polo de la Iglesia, ante al cual se identifica y
se distingue esencialmente. Aqu pasamos del nivel de la inteligencia di-
sociadora al plano de la oposicin dialctica.
Por otra parte, la Iglesia y del mundo son comunidades humanas.
Hay algo comn en la misma formalidad que las constituye. Ambas tienen
la misma ratio communis porque son diferentes formas de comunidad hu
mana. Si el pueblo es una comunidad de hombres reunidos por una cultu
ra y el Pueblo de Dios es una comunidad de hombres reunidos por la mis
ma fe, ambos son realizaciones distintas en base a una misma razn co
mn, la razn de ser pueblo, aunque esa ratio se realice diversamente. Si
el mundo es la comunidad universal de hombres y pueblos unidos en la
misma naturaleza humana, y el Pueblo de Dios es la comunidad universal
de hombres y pueblos unidos por la misma fe cristiana, ambos son reali-
2aciones distintas en base a una misma razn comn, la razn de ser la m
xima comunidad universal.
, 180. Pablo VI, Discurso a los miembros de los Institutos Seculares, 2/2/1972, AAS 64
(I972) 208.
_ 181. Cf. G. T hils, Les fidles laics: leur scularit, leur ecclsialit , Nouvelle Revue
j l g iq u e 109 (1987) 182-207; Les laics: la recherche d une definition, Revue Thelogique
* Louvain 19(1988) 191-196.
101
La comunidad eclesial y la comunidad humana son dos expresi0tle
diversas de una comunidad. El pueblo eclesial y el pueblo civil son dos
presiones diversas de un pueblo. As la Iglesia y el mundo no se encuen
tran slo en el sujeto sino tambin en cierta formalidad comn. Por un ia
do, se sabe que, en la teora tomista de los opuestos, las perfecciones, tan'
to genricas como especficas, se encuentran slo en los individuos qUe
las encarnan.182 Ambas comunidades convienen en el sujeto y en el gne
ro. Por otra parte, se diferencian especficamente, porque el Pueblo de
Dios no es un pueblo civil o pueblo particular, ni tampoco es el conjunt0
de los pueblos o pueblo universal. Esta dialctica de identidad y dijeren
cia lleva, nuevamente, a la teora de las oposiciones, ya que toda distin
cin entre dos realidades, sobre toda una diversidad y, especialmente una
diferencia especfica, proviene de una oposicin. Por eso, la comprensin
en su mutua implicacin requiere un acercamiento especulativo.
4. Desde el punto de vista de la forma el mundo no se caracteriza s
lo por su esencia abstracta sino por una serie de determinaciones histri
cas y teolgicas que lo afectan realmente. Durante el ciclo conciliar el
concepto ha recibido varias significaciones en distintos textos.183184Segn
LG 2 y GS 2 la Iglesia de Dios y el mundo del hombre atraviesan varias
etapas histrico-salvficas que los determinan de un modo distinto en su
relacin con Dios y entre s. Para el nmero 2 de Gaudium et spes el mun
do significa el hombre en el mundo y el mundo en el hombre a la luz del
plan de Dios. En GS 2b se distinguen estos sentidos: a) la totalidad uni
versal de cosmos y humanidad', la familia humana universal con el con
junto universal de las realidades entre las que vive (sentido cosmolgico
y antropolgico); b) la historia donde se desarrolla la cultura o el conjun
to de la actividad humana: el mundo, teatro de la historia del gnero hu
mano con sus tareas, fracasos y victorias (sentido histrico y cultural); c)
el mundo bueno por creacin, devenido en malo por caer bajo el poder del
pecado y renovado al ser liberado por la redencin', el mundo que los
cristianos creen fundado y conservado por el amor del Creador, esclaviza
do bajo la servidumbre del pecado pero liberado por Cristo crucificado y
resucitado, roto el poder del demonio (sentido histrico, salvfico, cristo-
lgico); d) el mundo recreado por Dios y encaminado a su plenitud final
como mundo nuevo: para que, segn el propsito divino, se transforme y
alcance su consumacin (sentido histrico-escatolgico). Esa visin re
coge los sentidos cosmolgico, antropolgico e histrico-cultural en una
nocin teolgica que acenta el factor histrico-salvfico del mundo.1*4
182. T. M elendo G ranados, Ortologa de los opuestos, EUNSA, Pamplona, 1982, 320.
183. Cf. E. M ichelin. E mundo' en el Concilio Vaticano r \ Communio (argentina) 13/1
(2006) 5-24.
184. Cf. A. Nirapel. Towards the definition of the term world in Gaudium et spes'
Ephemerides Theologicae Lovanienses 48 (1972) 89-118. espec. 110 y 112.
102
^ distintas acepciones del mundo corresponden distintos aspectos
/, / Iglesia. Teniendo en cuenta la identidad del sujeto-hombre en el plan
i ador de Dios, s se considera al mundo como mundo creado por Dios,
r lesia aparece como el mundo elevado. Si se llama a todas estas reali-
/o natural, porque despliegan potencialidades de la naturaleza hu-
como tal, la Iglesia se distingue configurando lo sobrenatural, que
**? j e ms all de las posibilidades humanas. Si se llama a estas reali-
Tdes lo secular, lo temporal o lo cultural, reuniendo la actividad histri-
del espritu humano, la Iglesia se distingue configurando lo teologal o
lo espiritual, que encauza en el mundo la accin del Espritu. Si se llama
8 aquellas realidades el orden de la creacin, la Iglesia se distingue por
que refleja el orden de la elevacin.
Si se considera al mundo como mundo cado en el pecado, la Iglesia
aparece como el mundo redimido. Si lo mundano significa no slo a las
realidades mundanas o seculares sino a stas afectadas por el poder del pe
cado, a lo malo o lo pecaminoso, al conjunto de realidades privadas de su
propio bien y al hombre privado de la gracia a causa del pecado, se distin
gue a la Iglesia como lo salvfico, la redencin que Dios obra en Cristo y
que comienza a realizarse en el mundo. En este sentido, Iglesia y mundo
designan realidades objetivas que determinan a la humanidad, as como el
estado de gracia y el estado de pecado afectan a un hombre. Si se denomi
na al mundo, sujeto al poder del pecado, mundo del pecado, la Iglesia re
fleja el mundo de la gracia o de la salvacin, lo que expresa e efecto de
una gracia salvfica que no es slo elevante sino tambin sanante del hom
bre y su mundo.
Si se considera al mundo como mundo redimido virtualiter, la Igle
sia aparece como mundo redimido actualiter. Pero, aun considerando al
mundo a la luz de la redencin objetiva, como humanidad puesta bajo la
gracia de Cristo, subsiste cuanto menos cierta distancia y una dialctica
llena de tensiones entre la Iglesia y la humanidad, redimida en principio,
pero de modo real.185 Si el mundo histrico est objetiva y msticamente
bajo la accin redentora de Cristo, la Iglesia es esa porcin del mundo que
en la historia testimonia sacramentalmente la salvacin. Por eso, aunque
se explicite la distincin, siempre reaparece cierta unidad.
Las distintas aproximaciones recin ensayadas muestran que la Igle-
Sla y el mundo no se deben entender de forma aislada o enfrentada sino en
unidad de sus muchas determinaciones contrarias, desimplicando el re
sultado positivo implicado en los momentos abstractos de la separacin y
Ia oposicin. La verdad especulativa de su complejsima relacin se mues
ca en la unidad de las determinaciones contrarias en su mutua implicacin.
103
5. Lo dicho lleva al plano de la finalidad, teniendo en cuenta que e/
fin expresa y realiza a la forma. La unidad de fin (ST 1,47, 3, ad lum) pro,
pia de una visin teleolgica del mundo, incluye la mutua ordenacin en
tre los distintos seres. El mundo es una unitas ordinis (ST 1,11, 3; I, 47( 3.
III, 4, 1 , ad 4um) donde todas las creaturas tienen una ordenacin ad R'
vicem et ad ipsum Deum (ST I, 21, 1, ad 3um). Para la fe, el fin que uni
fica a todas las actividades seculares no es tanto el bien comn temporal
cuanto la vocacin ltima del hombre, que es una sola y divina (GS 22)
La unidad plural del mundo, como unitas ordinis, se consumar al partici
par en la unidad plural de la Trinidad por Cristo Recapitulador (GS 45).
La Iglesia existe para conducir al hombre y al mundo a su fin ltimo
y divino. Esto la ubica en el orden propio de la actividad salvfica orienta
da al fin de la salvacin (GS 40,42). Por eso la secularidad y la eclesialidad
se distinguen entre s. Pero esta distincin entre el orden secular-temporal y
el orden salvfico-eclesial debe ser vista en la perspectiva del nico designio
de Dios de recapitular todas las cosas en Cristo. La salvacin, siendo esca-
tolgica (GS 40), se va realizando en la historia como un bien integral que
alcanza a todo el hombre (GS 3). La misin de la Iglesia, que es religiosa
y, por lo mismo, plenamente humana (GS 11), est llamada a integrar el
orden secular a partir de su propio orden teologal, desde sus lazos teol
gicos, cristolgicos y antropolgicos (EN 31). Esta integracin es tan fuer
te y profunda que la solicitud por la justicia, la promocin y la liberacin
integral del hombre es esencial a su misin (RH 15). La unidad de lo teo
logal y lo secular es una unin a partir del fin, sin caer en la confusin que
identifica ni en la divisin que separa. Esa unin se realiza dinmicamen
te, porque la accin teologal de la Iglesia asume, purifica y eleva la accin
secular del mundo. La Iglesia se une al mundo para unificar la accin his
trica segn el fin divino y escatolgico del hombre. Esta unidad se hace
desde la causa final de la historia salvfica, porque, segn el propsito de
Dios (GS 2), la Iglesia y el mundo se unifican en el Reino escatolgico y
universal. La Jersusaln celestial es la Patria de la identidad" en la que
se identificarn Reino, Iglesia y Mundo. Siendo parcialmente idnticos y
parcialmente diferentes en la historia, mundo e Iglesia se identificarn de
finitivamente en la nueva creacin.
104
aqu no puedo desarrollar.
S en vez de decir Iglesia digo Pueblo de Dios y en lugar de decir
undo digo comunidad del pueblo y comunidad de los pueblos, pien
so que aquellos se unen en los mismos sujetos y en la misma comunidad
genrica -sntesis de identidad y diferencia- por ser contrarios y correla
tivos. Los distintos contenidos dialcticos que se contraponen, en la medi
da en que uno no es el otro y ambos son esencialmente diferentes, se re
cuperan en el movimiento interno de la verdad especulativa, la que aun
siendo algo pensado y abstracto, es a la vez un concreto (ein Konkretes),
porque no es una unidad simple y formal sino la unidad de las determina
ciones diferentes (Ene 82, A, 2). Parafraseando a Hegel digo que la mis
teriosa verdad concreta de la Iglesia en el mundo, del Pueblo de Dios en
tre los pueblos, se puede percibir mejor gracias a varias determinaciones
del pensamiento puestas todas juntas (Ene 82, A, 3: eine Historie von
mancherlei zusammengestellten Gedankenbestimmungen).
Dejando la justificacin detallada para un prximo trabajo, me animo
a plantear la hisptesis de que la vinculacin entre la Iglesia y los pueblos
del mundo -que es un caso singular en el misterio del ser real y de la histo
ria universal- puede verse, a la luz de la teora tomista de los opuestos, co
mo una suerte de oposicin mixta compuesta de contrariedad y correlacin,
teniendo en cuenta que, para Santo Toms, slo en estas dos oposiciones los
opuestos se reducen al mismo gnero en el que se encuentran por s mismos.
Aqu, si la contrariedad expresa el momento de la distincin, la rela
cin comporta el momento de la unin. La lgica cristolgica de la en
camacin, fundante de esta dialctica eclesiolgica que existe entre la Igle
sia, Pueblo de Dios, y el mundo de los pueblos y sociedades, une a los
contrarios y distingue a los correlativos. Si opposita cognoscuntur per sua
Pposita, este plexo de oposiciones permite que la Iglesia y el Mundo pue-
dan ser mejor conocidos en una comprensin dialctico-especulativa. Esto
es decir algo, aunque no aclare mucho. Pero la teologa no intenta hacer el
mister>o transparente a la razn sino profundizar en el intellectus fidei.
2. Concluyo sugiriendo que las relaciones internas a la Iglesia y su
Unin con el mundo pueden entenderse, a la luz de la doctrina conciliar,
cn la categora dinmica del intercambio.187
105
El maravilloso intercambio que sucede en el Verbo encamado es |a
fuente del intercambio eclesial. La frmula admirabile commercium g.
ex-
presa que en la nica Persona divina de Cristo se comunican lo divino
lo hum ano.188 En el misterio del Hombre-Dios lo humano es recibido
Por
lo divino y lo divino es donado a lo humano.189 La Iglesia, Cuerpo
Cristo, constituida a imagen del Verbo encarnado (LG 8), guarda una do
ble analoga con ese intercambio singularsimo: lo divino y lo humano Se
unen en su constitucin interior (SC 2), mientras que lo eclesial y lo secu
lar se intercomunican en su relacin al mundo (GS 44).
El Pueblo de Dios puede vivir la doble dimensin de la analoga
eclesiolgica de la encarnacin bajo la forma del intercambio. As como
la humanidad de Jess se potencia al radicarse en la Persona del Verbo, as
lo humano es asumido, purificado y elevado en la Iglesia por su encuen
tro con lo divino. As, tambin, lo secular o temporal -el conjunto de bie
nes culturales que concreta social e histricamente lo humano en el mun
do- puede ser integrado, sanado y recreado, sin perder su autonoma, por
su encuentro con el don salvfico en la Iglesia.
El Vaticano II asume el lenguaje del intercambio en la dupla Lumen
gentium - Gaudium et spes. En el horizonte de la catolicidad eclesial (LG
13a) lo emplea para referirse tanto a lo que el Pueblo de Dios recibe de los
pueblos (LG 13b) cuanto a la comunicacin de bienes o dones entre las
iglesias particulares (LG 13c, 23a). Lo retoma al tratar la misin, indican
do que, a semejanza de la economa de la Encarnacin, las iglesias parti
culares asumen en admirable intercambio (admirabile commercium) las
riquezas de los pueblos (AG 22a) y las comparten en cada mbito socio-
cultural (AG 22b) Lo aprovecha al ensear que el dilogo Iglesia-Mundo
es un mutuo intercambio y una mutua ayuda (GS 40d), y que la adapta
cin promueve un vivo intercambio (vivum commercium) entre la Iglesia
y las culturas (GS 44b). Lo retoma al referirse a la cultura, tanto para in
dicar los intercambios culturales en el mbito de la secularidad (GS 56b),
como para pensar la relacin Iglesia-cultura(s) (GS 57-58), precisndola
como una comunin que produce un enriquecimiento mutuo (GS 58c).
Como se advierte, hay varios niveles interconectados de este admi
rabile commercium entre la Iglesia y el mundo. Este se realiza entre la
Iglesia y las culturas (LG 13b, 17; GS 40d, 44b, 58c; AG 11b, 22a); entre
los miembros de la Iglesia (LG 7cf, 37d, 49); entre los dones de las igle
sias particulares (LG 13c, 23a; AG 11b, 13b); y entre las culturas de los
pueblos (GS 44b, 54, 56b; AG 9b, 22a). En una eclesiologa dinmica,
106
pada etl misin saivfica y evangeJizadora, el intercambio principal
jg'da entre el Pueblo de Dios y el mundo de los pueblos, que se prolonga
modo dispar en los intercambios laterales que existen entre las iglesias
^entre las culturas. La eclesiologa especulativa debe pensar esos varia
dos intercambios en su interaccin.190
Justamente, el primer nivel indicado muestra que la comunin dia
lctica entre la Iglesia y el mundo se realiza bajo la forma dialgica de la
0municacin y la reciprocidad. As se asume otra novedad del Concilio
Vaticano II, que ha afirmado no slo lo que la Iglesia da a las culturas,
sino tambin lo que ella recibe del mundo gracias a una autntica reci
procidad (GS 40-45). El intercambio realiza dinmicamente la unin dia
lctica entre el Pueblo de Dios y el mundo salvando la unidad en la dis
tincin y la distincin en la unidad, sin confusin ni divisin. Una eclesio
loga marcada por la encarnacin y el intercambio se resume as:
107
Apndice
109
Ojal este elenco documental y bibliogrfico sea til para Profuadi.
zar el magisterio eclesiolgico y para ayudar en la docencia.
1. Pablo VI, Ecclesiam suam, Paulinas, Buenos Aires, 1964; cf. L. G era, Introduccin
en Ecclesiam suam, Guadalupe, Buenos Aires, 1964, 5-24, reproducido en V. R. Azcuy - C. G alU
- M. G onzlez (Comit Teolgico Editorial), Escritos teolgico-pastorales de Lucio Gera. /. L>^
Preconcilio a a Conferencia de Puebla (1956-1981). Agape - Facultad de Teologa UCA Buenos
Aires, 2006,219-231.
2. Cf. J. R atzinger, Las catorce encclicas del Santo Padre Juan Pablo 11, U O s s e r v a to tf
romano (edicin semanal en lengua espaola), 15/8/2003, 4-5.
3. Sobre la cristologa trinitaria de Juan Pablo II y la articulacin de esas tres encclicas ct-
C. G alli, Cristo revelador de la Trinidad en Juan Pablo II: Dios es Amor. La misericordia del
Padre y e( don del Espritu, en Jesucristo en Juan Pablo I. Actas del Coloquio Teolgico Inter
nacional, EDUCA, Buenos Aires, 2007 (en prensa).
110
ja evangelizacin en el mundo contempornea, que recentra a la Igle-
su misin evangelizadora y brinda un nuevo impulso a la evangeli-
<5n 4 Segn Juan H eI resto de las exhortaciones postsinodales,
versan sobre temas particulares, interpretan autnticamente la teologa
flue -jjar y colaboran a pensar la nueva evangelizacin a partir de E. nun-
C nj (TMA 21), la carta magna de la evangelizacin.56
^ Destaco el contenido eclesiolgico del subconjunto que forman las
tro exhortaciones apostlicas de Juan Pablo II sobre tos estados ecle-
c. . 0 (as formas de existencia eclesialA ubicadas en el cuadro teolgi-
S formado por las palabras-guas misterio, comunin y misin, que vie
nen del Snodo de 1985 y contemplan a la Iglesia como misterio de co
munin misionera (ChL 32). Son Christifideles laici (ChL, 1988) sobre
los laicos; Pastores daba vobis (PDV, 1992) sobre los presbteros y la for
macin sacerdotal; Vita consecrata (VC, 1996) sobre la vida consagrada;
Pastores gregis (PG, 2003) sobre el ministerio de los obispos.
Un tercer subgrupo lo constituyen las exhortaciones apostlicas de
Juan Pablo II que recogen los aportes de los Snodos continentales cele
brados durante el perodo jubilar (TMA 38). Cada texto tiene una subya
cente eclesiologa implcita y una explcita teologa pastoral situada. Co
mo no es posible citar a todas, remito a Ecclesia in America (EiA, 1999).7
111
no hacia la santidad y la misin, y sea casa y escuela de comunin en Pi
amor (cf. 1-3, 29-30, 42-48, 57).* 1
Juan Pablo II ha escrito muchas cartas apostlicas y muchsimos do
cumentos de menor jerarqua doctrinal. Del ciclo jubilar destaco, por SlI
valor eclesiolgico, la Carta apostlica Orintale lumen -a 100 aos de
otra Carta de Len XIII- en la que se refiere al rico patrimonio de las tra
diciones orientales -catlicas y ortodoxas- para la Iglesia universal.i<>
112
6. Un sexto grupo incluye los principales documentos de la Congre-
Hay muchos comentarios al texto, como cito en mi artculo. Remito al comentario ms detallado
en castellano: cf. A. A ntn, El misterio de la Iglesia, Evolucin histrica de las ideas eclesiolgi
cas. / / De la apologtica de la Iglesia-sociedad a la teologa de la Iglesia-misterio en el Vaticano
H y en el posconcilio, BAC, Madrid-Toledo, 1987, 1131-1172.
16. Cf. J. R atzinger Y otros. El misterio de la Iglesia y la Iglesia como comunin, Pala-
>ra. Madrid, 1994, 33-51.
17. Cf. C ongregacin para la D octrina de la Fe, Carta Communionis notio a los obis
pos de la Iglesia catlica sobre algunos aspectos de la Iglesia considerada como comunin, L'Os-
servotore romano (edicin semanal en lengua espaola), 19/6/1992, 7-9; o R atzinger , El misterio
la Iglesia y la Iglesia como comunin, op. cit., 109-125. Ver la nota aclaratoria publicada al ao
s,n autor: Reflexiones sobre algunos aspectos de la relacin entre Iglesia universal e iglesias par-
bulares a un ao de la publicacin de la Carta Communionis notio". L'Osservatore romano (edi-
Cln semanal en lengua espaola), 25/6/1993, 18-19.
18. Cf. C ongregacin para la D octrina de la F e , Declaracin Dominis lesus sobre la
Acidad y la universalidad salvfica de Jesucristo y de la Iglesia, Librera Editrice Vaticana, Ciu-
. j*el Vaticano, 2000, 16-22. C f Entrevista al Cardenal J. Ratzinger sobre la Declaracin Do-
to'ais lesus", L'Osservatore romano (edicin semanal en lengua espaola), 20/10/200. 9-11; A.
Jesucristo es el Seor", Teologa 76 (2000) 65-98.
19. Cf. C. G a l l i , Teologa de la liberacin y doctrina social de la Iglesia, Stromata 46
( 1 " 0 ) 187-203.
20. C f Comisin T eolgica I nternacional, Temas selectos de eclesiologa, Cete, Madrid.
113
cumento presenta el status quaestionis de diez decisivos temas eclesiolgic0s
planteados en el Concilio y debatidos en el posconcilio. Son: La fundacin
de la Iglesia por Jesucristo; La Iglesia nuevo Pueblo de Dios; La Iglesia co
mo misterio y sujeto histrico; Pueblo de Dios e inculturacin; Iglesias
particulares e Iglesia universal; El nuevo Pueblo de Dios como sociedad or
denada jerrquicamente; El sacerdocio comn en su relacin al sacerdocio
ministerial; La Iglesia como sacramento de Cristo; La nica Iglesia de Cris
to; El carcter escatolgico de la Iglesia: Reino e Iglesia.
Despus de la encclica Redemptoris missio (1990) y antes de la de
claracin Dominus lesus (2000), la Comisin edita un magnfico docu
mento sobre El Cristianismo y las Religiones.21
Aos despus, para pensar el Acto Jubilar por la purificacin de la
memoria, el reconocimiento de las culpas y la peticin de perdn que el
Papa celebr el 12/3/2000, prepar la original declaracin Memoria y Re
conciliacin. La Iglesia y las culpas del pasado 22
Por ltimo, tambin la P o n t i f i c i a C o m i s i n B b l i c a (PCB) trat
cuestiones eclesiolgicas en la segunda mitad de los aos ochenta, con va
liosos estudios particulares en tomo a la bipolaridad de la comunin, reu
nidos en el volumen Unit et Diversit dans l Eglise 23
21. Cf, C omisin T eolgica Internacional. El Cristianismo y las Religiones, Paulinas, Bue
nos Aires, 1997; cf. el nmero monogrfico sobre el tema en la revista Teologa 71 (1998) con artcu
los de R. Ferrara, L. Gera, F, Doldn. L. Rivas, A. Zecca, A. Marino, V. Fernndez y C. Galli.
22. Cf. C omisin T eolgica I nternacional, Memoria y Reconciliacin. La Iglesia y las
culpas del pasado. BAC. Madrid, 2000; cf. A. Z ec c a , "Ecclesia Mater. La purificacin de la me
moria, el reconocimiento de las culpas y la peticin de perdn. Una lectura del documento Memo
ria y Reconciliacin, en AA.VV., Pensamiento, poesa y celebracin. Homenaje a Hctor D.
Mandrioni, Biblos, Buenos Aires, 2001, 105-120.
23. Cf. C ommissjon B iblique Pontifical , Unit et Diversit dans l glise, Librera Editri-
ce Vaticana, Citt del Vaticano, 1989.
24. Como jalones de la interpretacin de la eclesiologa conciliar del actual pontfice en dos
momentos significativos de revisin de la recepcin del Vaticano II (1985 y 2000) cf. J. R atzinger,
La eclesiologa del Vaticano II, L'Osser\atore romano (edicin semanal en lengua espaola),
10/08/1986, 1-2 y 11; reproducida en Iglesia, ecumenismo y poltica. Nuevos ensayos de eclesiologa.
BAC, Madrid, 1987, 5-25, con el apndice Variaciones modernas del concepto de Pueblo de Dios
(25-33); y La eclesiologa de la Lumen gentium, L Osservatore romano (edicin semanal en lengua
espaola), 11/8/2000, 5-6 y 25/8/2000, 8-9; el original italiano se halla en Lecclesiologia della Cos-
tituzione Lumen gentium", en R. F isjchella (ed.), II Concilio Vaticano II. Recezione e attualita cilla
luce del Giubileo, San Paolo, Tormo, 2000, 66-81. Los desarrollos ms recientes de su eclesiologa se
pueden ver en J. R atzinger, La Iglesia. Una comunidad siempre en camino, Paulinas, Madrid. 1992;
La comunione nella Chiesa, San Paolo, Milano. 2005. En forma de entrevista, su pensamiento sobre
varias cuestiones eclesiales se encuentra en la seccin Sobre la Iglesia de J. R atzinger, Dios y nuttt'
do. Una conversacin con Peter Seewald, Sudamericana, Buenos Aires. 2005. 327-435.
LA NOCIN DE RECEPCIN
J o r g e A . S c a m p in i1
i- Lo que sigue es el comentario que el autor realiz a las ponencias de los doctores Carlos
ickendantz y Carlos M. Galli, publicadas en este libro.
115
mente el empeo ecumnico de la Iglesia catlica, esto fue posible
Prqe
Juan XXIII, desde el primer instante, seal que la promocin de la . .
dad de los cristianos, junto al aggiornamemo de la Iglesia catlica, era '
de las razones por las cuales haba pensado en convocar un concilio p 1
eso, no es casual que Unitatis redintegratio hable de la necesidad de r
continua renovacin y reforma de la Iglesia en vista de la unidad de ] 3
cristianos (UR 4 y 6). Desde entonces recepcin conciliar y compromsS
ecumnico se vinculan.
2. Cf. G. G assmann, From reception to unty: The historical and ecumnica! significance
of the concept of reception, en P. C oln (ed.), Community, unity, communion. Essays in honour of
Mary Tanner, Church Publishing House, Londres, 1998, 117,
3. Cf. Ibid. 125; vase adems, J. Z izioulas, The Theological Problem of Reception,
One in Christ 21 (1985) 188.
4. Y.-M. J. C ongar, La reception comme ralit ecclsiotogique", Revue des S cien ces ph i-
losophiques ei hologiques 56 (1972) 370.
5. Cf. A. Antn, La recepcin en la Iglesia y la eclesiologa (I), Gregorianum 77 (1996) 61s.
6 . Cf. A. A ntn, La recepcin en la Iglesia y la eclesiologa (11), Ibid. 445s.
7. Cf. G. Routhier, La reception dans le dbat thologique acten, en H. L egrand - J-
M anzanares - A. Garca y Garca (eds.), La recepcin y la comunin entre las Iglesias, Sala*
manca, 1997, 61; W. H enn, The Reception of the Hcumenical Documents. en Ibid. 455-460.
116
g p e sus aportes quisiera recoger algunos elementos que ayudarn co-
resupuestos para los comentarios posteriores.
Para Willebrands, la recepcin no es slo un concepto tcnico o ins-
ntal sino que, conforme a la eclesiologa conciliar, es un proceso es-
^"tual y complejo que atae a todo el Pueblo de Dios y que contiene as-
PlfI un proceso sociolgico.89 Desde aqu, la recepcin puede consi-
como el proceso por medio del cual el Pueblo de Dios en su reali-
** . diferenciada, bajo la gua del Espritu Santo, reconoce y acepta nue-
perspectivas y testimonios de la verdad y de sus formas de expresin,
vaS ue considera que estos corresponden a la tradicin apostlica y al sen-
^5 fidelium de la Iglesia. El reconocimiento de esos elementos, como par
te autntica de la apostolicidad y de la catolicidad, permite aceptarlos e in
cluirlos en la fe viva de la Iglesia. En su forma plena, la recepcin com
prende la doctrina oficial, su proclamacin, la liturgia y la vida espiritual
y moral de los fieles, como tambin la teologa en tanto que reflexin sis
temtica sobre esta realidad compleja. Por eso, la recepcin envuelve el
kerygma, la didach y la praxis pietatis. Como todos los miembros de la
Iglesia comparten la bsqueda de la verdad de Dios, se trata de un proce
so de aprendizaje y, por tanto, de apertura mutua. La apertura con la que
Iglesia ha vivido un hito importante debe inspirarla en las siguientes eta
pas de recepcin. Es la razn por la que el espritu que permiti elaborar
ciertos documentos debe prevalecer cuando son estudiados por otros. Esos
textos, resultado de un largo y dinmico proceso de auto-comprensin
eclesial, slo se entendern propiamente si se aplica la regla hermenuti
ca de leerlos en el espritu con que fueron escritos.
Para A. Houtepen hay una ntima relacin entre recepcin, tradicin
y comunin.10 El autor holands, acogiendo lo demostrado por H. Sieben
respecto a la teora conciliar de la Iglesia antigua, seala que la recepcin
tiene una forma circular: las iglesias que reciben un concilio como autn
tico, en el asentimiento sincrnico u horizontal, confirman el hecho de que
ellas lo consideran como una expresin suficiente del consenso diacrni-
co o vertical y conforme a la tradicin apostlica. Desde esta perspectiva
la recepcin significa el reconocimiento de un consensio antiquitatis et
universitatis. Es un proceso continuo de reinterpretacin o apropiacin del
Evangelio en nuevas circunstancias. Cuando se trata de la enseanza au
8 . Cf. J. Willebran ds , The Ecumenical Dialogue and its Reception, One in Christ 21
(1985) 217-225; A. H outepen , Reception, Tradition, Communion, en M. T hurian (ed.), Ecume
nical Perspectives on Baptism, Eucharst and Ministry\ FOP 116. Ginebra. 1983, 140-160.
9. Cf. J. W illebran ds , The Ecumenical Dialogue, 220-221.
10. Cf. A. H outepen , Reception. Tradition, Communion, 143. Para la relacin entre re
cepcin y tradicin es conveniente aprovechar los aportes de J.-M. R. T illa rd , Fondements ec-
Slsiologiques de la recption oecumnique, Toronto Journal ofTheology 3 (1987) 28-40; Re-
Ception-Cammunion", One in Christ 28 (1992) 307-322; Tradition - Reception, en K. H acen
(ed.), The Quadrlog. Essays n Honour of George H. Tavard, Collegeville, 1994, 328-345.
117
tntica de la Iglesia, ninguna determinalio fidei puede servir a su finali(ja(j
es decir, asegurar la verdad de Evangelio, sin una communicatio fidei g!
principio sincrnico de la catolicidad y la ortopraxis -lo que signifiCa ,
escucha de la Tradicin de la Iglesia (ecclesia discens) considerada com0
el mbito donde el Espritu de Dios habla a las iglesias-, debe prestar aten
cin al principio diacrnico, que significa la continuidad del depsito de |a
fe. ste debe ser garantizado por la enseanza magisterial de Iglesia {eccle
sia docens) para evitar que se convierta en esttico, tautolgico y auto-de
fensivo. La Iglesia est marcada por un proceso continuo de recepcin a
travs de mltiples modos de comunicacin de la fe. En ella se relacionan
la tradicin y la recepcin, como comunidad de escucha y aprendizaje.
118
aos 60, como lo ha sealado Juan Pablo II en Ut unum sint (nn. 95-
Contamos con algunas afirmaciones e invitaciones magisteriales y
abundantes aportes teolgicos. Pero qu ocurre en el mbito de los
Cestos y conductas eclesiales, en el sentir de los fieles, y en el derecho ca-
A ico? Por es0 es lc>t0 preguntarse: qu factores no doctrinales son
. 0rtantes en este proceso de recepcin, a nivel de la Iglesia universal o
leas iglesias locales?
12. Cf. W. K asper , The binding nature of Unitatis redintegratio. en Thc they may all be
ne- The cali to unity today, Londres-Nueva York, 2004. JO-13.
119
nunciamientos de instancias vaticanas, encontramos variaciones que
presan una interpretacin no siempre unnime del subsistit iri:
13. Cf. Acta synodalia Sacrosancti Concilii oecumenici Vaticani //, vol, III/l, 177. Tal co
mo lo recoge J. W illebrands, Subsistit n*\ Information Service 101 (1999/II-JII) 143-149.
14. Es la interpretacin de J. W illebrands, Ibd. 144.
15. Para citar los principales: Declaracin Mysterium Ecclesiae (1973); Notificado de la
Congregacin para la Doctrina de la Fe a propsito del libro Iglesia: carisma y poder, de Leonar
do Boff (1985); Catecismo de la Iglesia catlica (1992); Directorio ecumnico (1993); Encclica Ut
unum sint (1995); Declaracin Dommitf lesu (2000).
16. Cf. C ongregati pro Doctrina Fidei, Notificado de scripto P. Leonardi Boff, OFM,
Chiesa: Carisma e Potere*, Acta Apostolicae Seis 11 (1985) 758-759.
120
Para comprender el porqu de la evolucin es importante reconocer
e el contexto ha cambiado: el Concilio, sin negar la unicidad de la Igle-
de Cristo, presente plenamente en la Iglesia catlica, trataba de abrir el
* _aCj0 eclesial reconociendo a las otras comunidades cristianas; ms tar-
g la preocupacin magisterial se ha centrado en evitar el relativismo
lesiolgico. De hecho, esto ha contribuido a dos interpretaciones del
susbsist i n una que toma la expresin en el sentido corriente de la pala-
kra - estar presente en; realizarse en-, comprendida en el contexto de
la enseanza conciliar;17 la otra, ha tendido a considerar la palabra en s
riiisma, cargndola de una definida connotacin filosfica.18 De ambas op
ciones se derivan diferentes nfasis respecto al reconocimiento del valor
eclesial de las otras iglesias y a la manera de concebir el camino de restau
racin de la unidad.
Ms all de estas interpretaciones, que han tenido como actores a
responsables de instancias vaticanas: cmo se han comportado los otros
protagonistas? Los telogos, como es previsible, han asumido un abanico
de interpretaciones, desde quienes han sostenido lisa y llanamente la plu
ralidad de subsistencias de la Iglesia19 -difcil de fundar en el texto con
ciliar- hasta quienes interpretan la expresin en sentido ontolgico -casos
excepcionales20 y que se enfrentan con la dificultad de encontrar una prue
ba fundada si se respeta la intencin conciliar21-. Qu ocurre con el res
to de los catlicos, si pensramos por ejemplo en nuestro pas? La mayo
ra ignora la afirmacin conciliar y sus alcances. Ante la presin que ejer
cen los medios de comunicacin, pueden sorprenderse de la estrechez y
las pretensiones exclusivistas de la Iglesia catlica, como se afirmaba
con ocasin de la publicacin de Dominus lesus o, en sentido contrario,
escandalizarse por las manifestaciones de apertura ecumnica ya que si
guen creyendo que la Iglesia catlica es la nica Iglesia y que fuera de ella
slo hay sectas. Este es un ejemplo de que la determinatio fidei no se si
gue siempre de la clara communicatio fidei.
17. Como ha sido el caso del Card. J. Willebrands y, en la misma lnea, W. K asper , Uni-
t ecclsiale et communion dans une perspective catho/ique, Revue des Sciences regieuses 75
(200 1 ) 10 , especialmente la nota 20 .
18. El caso ms notorio es J. R atzinger , Lecclsiofogie de la Constitution conciliaire Lu-
men gentium", Documentation catholique 91 (2000) 309-311.
19. De lo que Leonardo Boff ha sido slo un ejemplo.
20. Como lo seala D. V alentini, La unicidad y unidad de la Iglesia , en VOsserxaiore
tomanoi ed. en espaol, 17 de noviembre de 2000, 14.
21. Como lo reconoce B.-D. de L a S oujeole , a pesar de su intento de salvar ambas inter
pretaciones; cf. Et pourtant..,, elle subsiste!, Revue thomiste 99 (2000) 543.
121
la conciliaridad. Exige tambin una disponibilidad a ia transformacin
las mentalidades y a la conversin de las identidades tradicionales jj
comunidad comprometida de modo efectivo en la recepcin no ser lo
era precedentemente; no son propsitos tericos sino que puede condu ^
a modificaciones de prcticas eclesiales y de la teologa. Esto se relacj ^
directamente con la intencin de que el Concilio tuviera un carcter pasa
toral, llamado a renovar el rostro de la Iglesia.
Cules han sido, en las ltimas dcadas, las instancias ms vitales
de comunicacin de la fe, donde se han experimentado nuevas prcticas
eclesiales? Qu espacios de escucha y aprendizaje se han potenciado o
recreado en la Iglesia post-conciliar? Qu permanece an como un desa
fo? Esto sin desconocer, porque no sera realista, que el camino a recorrer
por la Iglesia catlica parte desde su visin y realizacin como Iglesia uni
versal -la Iglesia que se ha configurado en el segundo milenio-. Un cami
no al que no se es indiferente a nivel ecumnico, porque slo el desarrollo
de instancias de participacin -colegialidad episcopal, instancias sinoda
les, etc.- permitir a las iglesias orientales creer que, ante la restauracin
de la plena comunin con la Iglesia catlica, su aprecio por la iglesia lo
cal y el sistema sinodal se ver respetado. Aqu se ve la importancia de al
gunos de los temas sealados por C. Schickendantz, que no se reducen
cuestiones internas de la Iglesia catlica.
122
arribas lecturas - comunin y pueblo de Dios- no son incompati-
s y Que Se trala re^escubrir el captulo I de Lumen gentium donde
arraiga el captulo II. Pienso, adems, que la teologa de la communio
cierra un potencial nada despreciable para el dilogo con las otras igle-
comunidades. El cardenal Hume, uno de los propulsores del tema en
*i*snod del 85, ha afirmado que el dilogo anglicano-catlico lo haba
6 vado a percibir el valor de la koinonia.22 Si eso es cierto, en el mejor es-
^eV el Concilio, la Iglesia post-conciliar ha sido capaz de escuchar a
otros que tienen tambin una palabra de Dios para decirnos.
23. Cf. B. H ume, Hacia una civilizacin de! amor, Salamanca, 1991, 32.
24. Cf. E. L anne, "Les glises orientales eatholiques pont ou mur entre les glises catho-
liqiie et orthodoxe?*', Communio 17 (992) 75-82. Para otra visin cf. L. Pusks, To be or not to
he, ibid. 25 (2000) 103-121.
25. Al hacer este comentario pienso en el testimonio de Y. Congar, cuando confesaba: He
dicho ms de una vez que, si hubiera tenido una segunda vida de estudio, hubiera hecho derecho
cannico. En materia de Iglesia, generalmente en materia de comunidad, los principios o las ideas
Se traducen en ciertas estructuras y en un derecho. Ellas podran ser ma! atendidas, incluso traicio
nadas por las estructuras existentes, cf. Y. C ongar, Introduccin, en Droit anden et structures
ecclsiales, Londres, 1982.
123
HF
t
lo g r o s y tar eas, a cuarenta ao s de
l a p r o m u l g a c i n d e l a c o n s t it u c i n
d o g m t ic a s o b r e l a DIVINA REVELACIN i
C l a u d ia M endoza
1. Artculo publicado en la Revista Teologa XLII (2005) 557-571. Se publica en esta obra
con autorizacin de la autora y la Revista.
Bibliografa consultada: AA.VV., Palabra de Dios y exgesis, Navarra, Cuadernos bblicos
74, 1992; L. A lonso Schkel - A. A rtola , La Palabra de Dios en la historia de los hombres. Co
mentario temtico a la Constitucin Dei Verbum del Vaticano 1 sobre la Divina Revelacin, Bil
bao, 1991; F. A rdusso , Magisterio eclesial. El servicio de la Palabra, Madrid, 1997; A. A rtola ,
De la Revelacin a la inspiracin. Los orgenes de la moderna teologa catlica sobre inspiracin
bblica, Valencia-Biibao (institucin San Jernimo 16, 1983; A. D u lles , El oficio de la teologa. Del
smbolo al sistema, Barcelona, 2003; R. L atourelle , Come Dio si revela al mondo. Lettura com-
tnentata della Constituzione del Vaticano II sulla Parola di Dio, Assisi, 2000; (ed.) Vaticano II.
Balance y perspectivas. Veinticinco aos despus (1962- 1987), Salamanca, 1989; V. M anucci, La
Biblia como Palabra de Dios. Introduccin a la Sagrada Escritura, Bilbao, 1997; S. Pi 1 Ninot,
Di Teologa fundamental. "Dar razn de la esperanza (IPe 3.15), Salamanca, 200F; J. R atzin-
GER, Kommentar zur Dogmatischen Konstitution ber die gttliche Offenbarung, en Lexikon f r
Theologie und Kirche. Das zweite vatikanische Konzil. Teil II, Freiburg-Basel-Wen, 1967, 497
528.570-583; D. V jtali, Sensus fidelium. Unafunzione ecclesiale di intelligenza della fede, Brescia,
1993. Tambin fueron consultadas diversas ponencias del Congreso Internacional convocado por la
Federacin bblica catlica y el Consejo Pontificio para promocin de la unidad de los cristianos,
celebrado en Roma en septiembre ltimo para celebrare! 40 aniversario de la promulgacin de la
Constitucin Dei Verbum de la pgina oficial: http://www.deiverbum2005.org: International Con-
gtess, September 14-18, 2005, Rome. Organized conjointly by the Catholic Biblical Federation and
!be Pontifical Council for Promoting Christian Unity, to celbrate the 40th anniversary of the pro
mulgaron of the Vatican II Dogmatic Constitucin on Divine Revelation Dei Verbum.
2. Dice G. Ruiz, Seis aos transcurren desde las consultas preliminares para preparar los
temas del concilio, a mediados del 59, hasta la promulgacin de la constitucin, en noviembre del
125
La tarde del 25 de enero de 1959, el papa Juan XXIII, de maneta
imprevista como proftica, manifestaba su decisin de convocar el Cq ^
lio, en la Baslica San Pablo Extramuros. A partir de aquella fecha seC-~
ci un intenso movimiento. La preparacin directa del Concilio fue r 'n!~
zada sobre todo por la curia romana, pero lentamente fueron integrtl(] *'
tambin importantes y diversas experiencias eclesiales, que tendan h a ^
una fuerte renovacin de la vida de la Iglesia. Cla
El 17 de mayo de ese mismo ao, el Papa nombraba una comisi'
antepreparatoria, a la que encomend una consulta de carcter universal
(algo que nunca se haba realizado). Entre los temas mayores que surgan
de las respuestas a la consulta, se peda una atencin especial al problem
de la naturaleza de la Revelacin, de la modalidad de transmisin de Ia
Revelacin y de la relacin entre el Magisterio y la Palabra de Dios
La comisin teolgica preparatoria intent sistematizar estos temas
en un esquema, que fue titulado Schema compendiosum Constitutionis de
fontibus Revelationis. A partir de este documento de trabajo comenzaba
a desarrollarse un largo y convulsionado recorrido de varios aos, que de
semboc, finalmente, en Dei Verbum.
Este esquema fue desarrollado por una subcomisin (octubre 1960), re
visado y enmendado por las comisiones teolgica (octubre 1961) y central
(junio 1962), aprobado por el Papa (julio) y enviado a los padres conciliares
con el ttulo Schema Constitutionis dogmatcete de fontibus revelationis".
Este texto fue tomado en el P rimer perodo del Concilio, el 14 de no
viembre de 1962. Se haban presentado adems a los padres conciliares otros
tres esquemas (de alguna manera competidores del documento oficial):
1. Uno elaborado por el Secretariado para la unidad de los cristianos
(Stakemeier, Feiner).
2. Otro redactado por K. Rahner y patrocinado por las conferencias
episcopales de Austria, Blgica, Francia, Holanda y Alemania (De
revelatione Dei et hominis in Jesu Christo faca).
3. Un tercero, breve, redactado por Y. Congar (De Traditione et Scrip-
tura).
La discusin se volvi pronto agria y polmica. Se atacaba el esque
ma en su orientacin general y en particular por el equvoco del lenguaje
de la doble fuente, que llevara a considerar la Escritura y la Tradicin
como independientes la una de la otra. Se present entonces una peticin
65. Ninguna de Jas constituciones ocup como sta el aula conciliar durante tres aos [...1 comen
z a discutirse un mes despus de haber comenzado el concilio, el 14 de noviembre de 1962, y s
lo veinte das antes de terminar ste tendra lugar la promulgacin" (Id., Historia de la Constitu
cin Dei Verbum, en L. A lonso Sch k el - A. A rtola , La Palabra de Dios en la historia de
los hombres. Comentario temtico a la Constitucin Dei Verbum del Vaticano II sobre ia Divi
na Revelacin. Bilbao. 19916, 45-46.
126
si hay que interrumpir la discusin del esquema de la constitu-
Qgmtica sobre las fuentes de la Revelacin (20 noviembre: 1368
. g22 non placel y 19 nulos). No alcanzando el quorum exigido, in-
** ej papa con la orden de retirar el esquema para su reelaboracin to-
9 ge form para ello una Comisin mixta 1con los miembros de la i
t^* n doctrinal
i ___I , C.'iTr1r i r ' para
y del Secretariado f r.) la
] iunidad de los cristianos, con-
1,11 es y cardenales de designacin pontificia (presidiran los enfrentados
Cardenales Ottaviani y Bea). Acordaron en principio:
1 Cambio del ttulo por De divina Revelatione.
2 Redaccin de un proemio para explicar la doctrina sobre la Re
velacin.
3 . Cambio del ttulo del captulo primero: de De duplicifonte revela
tionis a De Verbo Dei revealo.
La discusin desplaz los acentos, pero el resultado fue un texto de
compromiso que no conformaba a nadie. Enviado a los padres, no pudo
discutirse en el aula en el s e g u n d o p e r o d o del Concilio (29 septiembre-
4 diciembre de 1963). Se presentaron por escrito numerosos juicios que
presagiaban interminables discusiones.
Ante el peligro de que la Constitucin quedara definitivamente
arrinconada, se form en marzo de 1964 una subcomisin de 7 padres y
19 peritos para elaborar un texto nuevo. El trabajo fue inmenso: se trata
ba de concordar las observaciones que llegaban desde los padres y las
conferencias episcopales en un texto que fuera expresin de todo el Con
cilio. El nuevo texto tena un proemio que daba el tono pastoral y 6 cap
tulos. Se discuti en el t e r c e r p e r o d o durante una semana entera (octu
bre de 1964). Hubo una aprobacin general y mltiples observaciones.
Una nueva redaccin lleg al c u a r t o p e r o d o , donde recibi 1498
placet juxta modum.
El texto final pas el examen de la 155 Congregacin general (29
de octubre de 1965) y en la promulgacin la votacin final dio 2344 pla
cet y slo 6 non placet,3
127
1. Caractersticas generales de D e i V erbum 4
128
, j^a Escritura se compone de dos grupos de libros: el Antiguo Tes-
tarnento, que recoge la antigua economa, la hace presente, la in
corpora en forma de palabra (IV); y el Nuevo Testamento, que
comprende los evangelios en el puesto central y otra serie de escri
tos sobre el misterio de Cristo y la vida de la Iglesia (V).
La E s c r i t u r a vivifica de muchos modos a la Iglesia, y el cristiano debe
colaborar con su accin por la lectura, el estudio, la predicacin (VI).
El texto oficial se encuentra en AAS 58 (1966) 817-830.5
5. Cf. DH 4201-4235.
6. R. F isich ella , Dei Verbum, en DTF212.
7. Aunque el producto final no conforma a todos. Para que la versin final del documento
fuese aprobada con no ms de seis votos contrarios -dice el Card. W. K asper - hubo que aceptar al
gunos acuerdos sobre diversos puntos y algunas cuestiones se dejaron en suspenso. Es innegable que
duchos aspectos quedaron en suspenso y que hubo que aceptar algunos compromisos. Con todo, no
Podemos hablar de un texto insatisfactorio, desequilibrado o contradictorio (Cardenal W. K asper ,
Dei Verbum Audiens et proclamans - Escuchar la Palabra de Dios y proclamarla con valenta
constitucin dogmtica Dei Verbum sobre la Revelacin, en http://www.deiverbum2005.org-
^aper/kasper_s.pdf, 1-2.5).
129
listas, se destacan sea por su presencia misma, sea por la manera <je
abordados, sea por los acentos peculiares.8
8. Nos basamos para este recorrido sobre todo en R. Latourelle, Apndice. Punti di no-
vit , en Id., Come Dios .si rivela o! momio, Lectura commentara della Constiiuztone del Vaticano
II sulla Parola di Dio, Assisi, 1998, 83-88. Slo se pretende un esbozo, no un tratamiento ex
haustivo ni un comentario a la Constitucin.
9. Dice el Cardenal K asper : L os tonos fuertes que caracterizaron el inicio de las discu
siones corresponden a los tonos aun ms marcados del punto de vista del contenido que sealan el
inicio del texto de la Constitucin. No slo eso, con estas palabras iniciales el Concilio quera re
sumir la esencia de la Iglesia en su doble dimensin de escucha y proclamacin [...) La Iglesia aqu
se define como Iglesia que escucha, y solamente as puede ser tambin la Iglesia que proclama el
Evangelio. El Concilio no ha logrado mantener en el resto del texto el alto nivel obtenido en esta
formulacin [...] A pesar de eso, incluso si la Constitucin se hubiera limitado a formular esta afir
macin inicia!, ya habra valido la pena. Gracias a ella, de hecho, el texto puede considerarse, a ple
no ttulo, como un documento fundamental para (a comprensin que la Iglesia tiene de s misma
(W. K asper , Dei Verbum Audiens et proclamaos..., 1.2).
10. La cita de 1 Jn l ,2-3 asocia en el anuncio de la Revelacin el ver y el or. Porque en Je
ss, el exgeta de Dios (Jn 1.18) vemos y omos a la vez a Dios. Jess es la teofana de Dios.
Evocando la comunin con nosotros y nuestra comunin con Dios, el Concilio introduce un esque
ma central del texto, el de la comunicacin y el del don: no se trata simplemente de la comuni
cacin de verdades, sino de la autocomunicacin y la autodonacin personal de Dios a los hombres,
que fundamenta la comunin de vida. La Revelacin es ya salvacin, est ordenada a la vida eterna.
11. Cf. M. C hapn, Vaticano 1, en DTP 1590-1596. Cf. N. Provencher , Modernidad,
en DTF 1011-1013. En la Constitucin Dei Filius (DH 3004-3020) es la primera vez que un Con
cilio (1870) emplea el trmino Revelacin , y lo hace a partir de una provocacin externa: el ra
cionalismo, lo que determinar una concepcin de la Revelacin desde un horizonte prcticamen
te doctrinal, gnoseolgico (modelo instructivo-terico). Ventas y auctoritas son las claves her
menuticas de mencionado Concilio.
12. Quiso Dios, con su bondad y sabidura, revelarse a S mismo y manifestar el misterio
de su voluntad [cf. Ef 1,9] (DV 2, DH 4202), ...plugo a su sabidura y bondad revelar al gnero
humano por otro camino, y ste sobrenatural, a s mismo y los decretos eternos de su voluntad...
(DF cap. 2, DH 3004).
13. Cf. V. M anucci, La Palabra amistosa de Dios en Id., La Biblia como Palabra de Dios,
introduccin a la Sagrada Escritura, Bilbao. 1997, 25-37.
130
.Economa de la Revelacin: en obras y palabras ntimamente uni-
, (dimensin histrica y sacramental).
.Centralidad de Cristo: mediador y plenitud de la Revelacin sobre
pos y sobre eI hombre-
p V 3. Preparacin de la Revelacin evanglica
-Las cosas creadas son ms un testimonio de Dios sobre s mis
mo qnc una "Revelacin.
-Adems de Dios creador, un Dios salvador: camino de salva
cin abierto de lo alto a todos los que buscan la salvacin.
131
DV 7. Los apstoles y sus sucesores, heraldos del Evangelio
-La voluntad de Dios es que la Revelacin permanezca ntegra y sea
transmitida a todas las generaciones.
-As como la Revelacin de Cristo se consuma por medio de sus ac
ciones y de sus palabras, as la transmisin de la Revelacin -e l Cristo
total- se realiza con el testimonio concreto de los apstoles: la predica
cin, el testimonio, las instituciones, los ritos, esto es, la Tradicin.
-La transmisin sucede, por inspiracin del Espritu, tambin con el
depsito escrito de la Buena Noticia.
-Tradicin y Escritura son dos formas de una nica Revelacin.
DV 8. La sagrada Tradicin14
-En sentido activo (accin de transmitir) y pasivo (lo transmitido)
-La Tradicin es al mismo tiempo oral y real (doctrina, vida, culto).
La Iglesia transmite todo lo que ella es y todo en lo que ella cree.
-Se subraya un aspecto dinmico de la Tradicin. Se habla de ma
duracin de la herencia transmitida.
-Se mencionan diversos factores que concurren para el progreso con
tinuo:15 la meditacin y el estudio de los fieles - la experiencia vivida de
las cosas espirituales (con la inteligencia sapiencial que de ello mana) - la
predicacin de aquellos que han recibido por medio del episcopado el ca-
risma de ensear, catequistas, pastores, telogos.
-Testigos de la Tradicin: los Padres de la Iglesia, la prctica de la
Iglesia, la vida de los santos.
-Se subraya la importancia de la Tradicin en relacin con la Escritura.
-La Tradicin hace conocer a la Iglesia el canon de las Escrituras.
132
-Tradicin y Escritura estrechamente unidas y en relacin mutua:
motivos.
-Tradicin y Escritura, ambas Palabra de Dios. Exclusin del princi
pio sola Escritura.
133
2.5. Captulo IV: El Antiguo Testamento (DV 13-16)
17. DV 19 hace suyas las afirmaciones principales de la Instruccin Sancta Mater Ecc
sia de la PCB de abril de 1964 (AAS 56, 1964, 712-718). Se trata de documentos kerygmticos
con implicaciones histricas, es decir, se trata de predicaciones que anuncian acontecimientos
significativos y que han sido escritos a la luz del acontecimiento pascual, por inspiracin del Esp
ritu Santo. No se trata de una narracin neutra de eventos pasados.
134
DV 22. Se recomiendan las traducciones bien cuidadas
-Los fieles han de tener fcil acceso a la Sagrada Escritura (DH
4229).
-Se tiene en cuenta la posibilidad de realizar traducciones en cola
boracin con los hermanos separados (DH 2429).
135
cilio Vaticano II fue el acontecimiento emblemtico que dividi las aguas
y marc el ritmo y los tonos del proceso reflexivo de aggionamiento que se
vislumbraba ya como inevitable. Se erigi tanto en un punto de llegada, al
que convergan vientos frescos de renovada reflexin (movimiento litrgi
co, bblico, retorno a las fuentes, teologa del laicado, teologa de las reali
dades terrenas) como en un (no fcil) punto de partida movilizador, donde
todo era sometido implacablemente a un replanteo radical.
El Concilio Vaticano II, ms all de lograrlo satisfactoriamente o no. qui
so ser una honesta formulacin de lo que la Iglesia, en una atenta escucha de
la Palabra en el Espritu (pero tambin de la historia contempornea y de los
signos de los tiempos) comprenda y deca acerca de s misma. Muchos sabios
investigadores coinciden ampliamente en afirmar que uno de los puntos carac
tersticos de la identidad del replanteo teolgico conciliar fue la recolocacin
del tema eclesiolgico pueblo de Dios en todos los documentos claves. Tam
bin en Dei Verbum. En este marco, la categora sensus fidelium sin duda ex
presa de un modo claro un aspecto fundamental del modo de la fe del pueblo
de Dios y de su participacin (activa?) en la funcin proftica (sacerdotal?)
de Cristo. Un gran especialista insista hace muy poco en afirmar que la recep
cin de la categora sensus fidelium es un modo privilegiado de verificar la
efectiva recepcin del Concilio Vaticano II.19
Dada la estrechsima conexin del tema sensus fidelium con la fe (de
all con la Revelacin, de all con la transmisin de la Revelacin, de all
con la inteligencia eclesial de la Revelacin, de all con el Magisterio...),
aparece como un punto ntegramente abarcador. La Constitucin Dei Ver
bum, en su nmero 8, reconoce concretamente que el sensus fidelium, jun
to a la teologa y al Magisterio, cumple una funcin especfica en el cre
cimiento de la Tradicin apostlica.20 Lamentablemente no termina de
dejar claro cul es esa funcin y, sobre todo, cmo se articula ese senti
do de fe de los fieles con la funcin magisterial.21
19. Uno dei temi sicuramente p forti quello del sensus fidelium, perch esprime in mo
do chiaro la partecipazione attiva alia funzione proftica di Cristo, segnando il tramonto della dis-
tinzione unilaterale tra magisterio e fedeli, Ecclesia docens de Eclesia discens. che aveva sempre
pi caratterizzato in senso restrittivo la teologa e lesperienza di chiesa del secondo millenio. Co
s Ja recezione del sensus fidelium pu dirsi un termine privilegiato di verifica ...della efettiva re-
cezione del concilio (D. V itali, Universitas fidelium in credendo fall nequit [LG 121.., 617).
20. Esta tradicin apostlica va creciendo en la Iglesia con la ayuda del Espritu Santo; es
decir, crece la comprensin de las palabras e instituciones transmitidas cuando los fieles las con
templan y estudian repasndolas en su corazn ...y cuando comprenden internamente los misterios
que viven, cuando las proclaman los obispos, sucesores de los apstoles en el carisma de la verdad.
La Iglesia camina a travs de los siglos hacia la plenitud de la verdad, hasta que se cumplan en ella
plenamente las Palabras de Dios. ...As Dios, que habl en otros tiempos, sigue conversando con
la Esposa de su Hijo amado; as el Espritu Santo, por quien la voz viva del Evangelio resuena en
la Iglesia, y por ella en el mundo entero, va introduciendo a los fieles en la verdad plena y hace que
habite en ellos intensamente la palabra de Cristo... (DH 4209-4211).
21. A lo largo de toda la constitucin, la palabra fiel -empleada ocho veces en sentido
estricto y otras ocho con expresiones anlogas, vgr.: hijos de la Iglesia'- se toma en un contexto
136
El perodo post-conciliar sorpresivamente, no parece mostrar una se
ria inquietud por aclarar esta lgida cuestin (que tocara esencialmente a
una posible reconftguracin de una funcin atribuida casi exclusivamente
al magisterio de la Iglesia en la inteligencia de la fe, al problema teolgi
co del disenso y la consiguiente contraposicin entre magisterio y teolo
ga).22 Ms bien todo parecera indicar que el tema se fue debilitando y
perdi fuerza en la vida de la Iglesia postconciliar, terminando por oscu
recer, en lugar de iluminar, la tercera funcin interpretativa indicada en
DV 8 y el vnculo dinmico y fecundo que debera existir entre teologa,
magisterio y sensus fidelium.23
Acoger la doctrina del sensus fidelium significa reconocer y promo
ver un rol positivamente activo del pueblo de Dios. La doctrina del sensus
fidelium y el modelo de Iglesia-pueblo-de-Dios son correlativos. Un mo
delo de pueblo que se sabe enriquecido en la diversidad, donde existen
distintas funciones y ministerios, y en el que estamos llamados a aprender
a convivir, sin dejar de crecer en comunin.
en el que el creyente es objeto de la accin de la jerarqua o sujeto de deberes. As, por ejemplo, se
dice que es alimentado, instruido, informado, exhortado.... El laico ve que se le atribuye una fun
cin receptora de la Palabra instituida, de alumno y de aprendiz necesitado (G. D efois, La Cons-
titution Dei Verbum et les fonctions sociales de rEcriture, RechScRel, 1975, 478).
22. Hecho tanto ms sorprendente si se recuerda que apenas doce aos antes de la apertura
del Concilio Po XII haba proclamado el dogma de la Asuncin de Mara apoyndose -com o
antes Po IX al definir el dogma de la Inmaculada Concepcin de M ara- en el (perpetuus) sen
sus Ecclesiae atestiguado por la Iglesia universal, habitada por el Espritu de la verdad que la con
duce infaliblemente al conocimiento de las verdades reveladas. Esta solemne proclamacin haba
encendido en la etapa preconciliar un movimiento de intenso estudio que tena en el sensus fid e
lium su centro de inters.
23. Los documentos magisteriales post-conciliares han mencionado poco el tema del sen-
sus fidelium. Cabe resaltar que el nuevo Cdigo de Derecho cannico no menciona el sensus fide
lium ni en el libro II sobre el pueblo de Dios ni en el libro II sobre el "munus docend (cf. D. Vi-
tali, Universitas fidelium in credendo fall nequit [LG 12]..,618). Adems del CCE (91-93; 99; cf.
785; 889; 67), el sensus fidelium slo aparece explcitamente considerado en dos documentos de la
Congregacin para la Doctrina de la Fe: Mysterium Ecclesiae" de 1973 y Donum veritatis" de
1990. Ambos documentos -surgidos en sendos momentos particularmente speros de disenso- ma
nifiestan preocupacin por una lectura ideolgica del sensus fidelium tendiente a contestar la auto
ridad del magisterio en nombre de una especie de dimensin magisterial de la teologa y reivindi
cando tambin una suerte de autoridad doctrinal de los fieles (cf. los nmeros monogrficos de
Concilium: 17, 1981/8: Chi ha la parola nella chiesa?, y 21, 1985/4: Autorita dottrinale dei fe-
deli). El clima de enfrentamiento no favoreci ni contribuy al necesario esclarecimiento de esta
importante cuestin. Pareca ms importante discutir quien prestaba voz al pueblo y no quin lo
escuchaba competente y reverentemente.
137
R E L A C I N A N T IG U O Y N U E V O T E S T A M E N T O :
L A C O N S T IT U C I N D O G M T IC A D E l V E R B U M
Y A L G U N O S D E S A R R O L L O S P O S T E R IO R E S
T o m s C a s t e l l a r n - F e l ip e D o l d n - G a b r ie l M estre
139
La relacin de la Iglesia con el Antiguo. Testamento a menudo no ha
sido fcil. El documento de la Pontificia Comisin Bblica (PCB) del 2001,
llamado El pueblo judo y las Escrituras sagradas en la Biblia cristiana al
introducir en el captulo segundo los temas fundamentales de las Escritu
ras del pueblo judo y su recepcin en la fe en Cristo expresa que el Anti
guo Testamento y el Nuevo Testamento mantienen entre s relaciones
complejas, dialcticas y que su comprensin ha variado con el tiempo.2
Para evitar la connotacin negativa que puede tener en ciertos am
bientes la expresin Antiguo Testamento, que es para la Iglesia una expre
sin bblica forjada por Pablo para referirse a los escritos atribuidos a Moi
ss (II Cor. 3,14-15), y tradicional ya desde fines del siglo II su sentido se
ampli en los ambientes cristianos para aplicarlo a otras Escrituras del
pueblo judo en hebreo, arameo o griego,3 se puede hablar de Primer Tes
tamento. As lo sugiere el mismo documento en una nota al pi de pgi
na, al hablar de la comprensin cristiana de las relaciones recprocas.4
La confrontacin con la Escritura acompaa al pueblo de Israel a lo
largo de tres mil aos, desde sus inicios y hasta nuestros das, ya que l no
slo est vivo, sino que sigue siendo el elegido y el primognito (Rm. 9,4;
11,29), aunque muchas veces lo hemos olvidado.5 Es ms, para un buen n
mero de cristianos est el planteo, no siempre expresado formalmente,
acerca de la validez y utilidad del Antiguo Testamento en la actualidad. Es
ta dificultad no es nueva, ya que desde los mismos orgenes de la Iglesia
hasta nuestros das hay una extensa corriente de pensamiento que cuestio
na el estatuto y la funcin que hoy puede cumplir el Antiguo Testamento.6
En concreto, antes de la realizacin del Concilio Vaticano II (1962-
1965) se puede observar en la vida de la Iglesia una notable ausencia del
Antiguo Testamento como elemento constitutivo de la enseanza teolgi
ca e incluso hasta como una falta de inters por parte de los estudiantes de
teologa para abordar una investigacin acerca de aquellos temas que es
tn especialmente relacionados con el Primer Testamento. En este punto,
es obvio mencionar un amplio desconocimiento por parte de la mayora de
los fieles catlicos, que tiene escasa conciencia de la funcin especfica
del Antiguo Testamento.
La Iglesia ha rechazado la tentacin de deshacerse de este dificulto
so constitutivo de su existencia.7 Sin embargo, an hoy en no pocos am
140
bientes eclesiales est la tentacin de considerar el Antiguo Testamento
como un pariente pobre en relacin con el Nuevo Testamento, como un
husped habitual pero no bienvenido, como un pedagogo que debera
abandonar la casa, ya que el hijo al que educaba ha adquirido la mayora
de edad.8
No obstante, la Iglesia fundamenta el valor perenne y la autoridad
del Primer Testamento en su carcter de testigo privilegiado de la oecono-
mia salutis, que en l se encuentra praenuntiata, enarrata atque explicata
(DV 14). Este diseo clsico recalca especialmente la funcin propeduti
ca del Antiguo Testamento como praeparatio evanglica. Pero, en reali
dad, ms all del esquema: anuncio, preparacin y cumplimiento est la
explcita necesidad, terica y simultneamente prctica, que el cristiano
tiene de los libros del Primer Testamento, que no slo alcanzan y mues
tran su plenitud de sentido en el Nuevo Testamento, sino que a su vez lo
iluminan y explican (DV 16).
141
Hay una continuidad ontolgica entre la fe de Abraham y la nues
tra. Primero los patriarcas, despus los profetas y tambin los sabios, al
igual que el pueblo elegido todo, con sus respectivas instituciones, apare
cen como autnticos protagonistas en colaboracin con la oeconomia
salutis, que en cada momento de la historia se realiza plenamente.
El ser humano es el lugar de la revelacin y donde est presente la
humanidad, all tambin se hace presente de algn modo la accin salvfi-
ca de Dios, que se manifiesta por obras y palabras intrnsecamente unidas
(DV 2). Hay una mutua interdependencia entre los hechos histricos y la
palabra divina, ya que el mismo Dios que se revela por sus actos es el que
se revela por sus palabras.101
San Ireneo en el libro IV de Adversus haereses nos ofrece algunas
consideraciones acerca de la estrecha relacin del Antiguo con el Nuevo
Testamento, donde sin descartar absolutamente el esquema de anuncio,
preparacin y cumplimiento de la salvacin est presente el esquema de
participacin y analoga de la salvacin:
De modo que nos es posible establecer una relacin entre los prime
ros hombres, entindase los anteriores a la venida de Cristo, los de su ge
neracin, es decir, los del siglo I de la era cristiana, y nosotros, mujeres y
hombres del siglo XXI, de manera que estamos viviendo una continuidad
ontolgica que va ms all de la relacin temporal existente entre el Anti
guo y Nuevo Testamento. Este concepto de inmanencia recproca nos lle
va a preferir el esquema de: participacin y analoga salvfica como ms
rico que el designio clsico de: anuncio, preparacin y cumplimiento.11
10. G. von R ad, Teologa del Antiguo Testamento II, Salamanca. 463: La historia se hace
palabra y la palabra se hace historia.
11. H. S imian-Yofre. Antiguo y Nuevo Testamento. 201.
142
Nunca es demasiado tarde para nadie, mientras hay vida. Vale la pe
na tener en cuenta el fuerte mensaje de la parbola de los jornaleros de la
via: Mt. 20,1-16,12 donde el dueo da muestras de suma bondad, pero sin
lesionar la justicia. As, admite en su Reino a los que han llegado tarde: los
paganos y los pecadores de la quinta llamada, propia del Nuevo Testamen
to, y a los de la primera hora y las tres siguientes llamadas, que son los ju
dos, beneficiarios de la Antigua Alianza.
De este modo, se descubre la estructura total de la salvacin-revela
cin a travs de realizaciones particulares en los dos testamentos, puestos
en paralelo. El accionar de Dios, destinado a los dos pueblos: Israel en el
Primer Testamento y la Iglesia en el Nueva Alianza, en tiempos distintos
y a travs de determinadas personas, para realizar en ambos la obra de la
fe. As, cada uno pone de manifiesto a su manera un aspecto de la accin
salvfica y reveladora de Dios, que vamos integrando en nuestra visin to
tal de la salvacin-revelacin.
H. Simian-Yofre expresa:
12. Esta parbola es una unidad literaria comprendida entre dos frases: Mt. 19,30 y 20,16,
donde el dicho aparece en orden inverso, creando un quiasmo.
13. H. S imian-Yofre, Antiguo y Nuevo Testamento, 203.
14. J. N eusner, Judaismo y cristianismo. Encuentros contemporneos. Resea Bblica 26
(2000) 41: El cristianismo afirma la vigencia continuada de la alianza de Israel con Dios. Israel,
el pueblo judo, ha sido y contina siendo el primer amor de Dios. La Torh ha sido, y contina
siendo, la alianza vlida para Israel. El judaismo constituye una alianza valedera con Dios.
143
Del Nuevo al Antiguo Testamento y del Antiguo al Nuevo Testamen
to, ya que hay una gran movilidad hermenutica que caracteriza la rela
cin mutua entre las dos Alianzas15 y tambin a los hechos del mundo con
temporneo, a travs de los cuales Dios les sigue hablando a las mujeres
y los hombres de nuestro tiempo.
La combinacin entre lo nuevo y lo antiguo, lo antiguo y lo nuevo
se convierte en una realidad totalmente indisoluble. De modo que lo anti
guo y lo nuevo se unen para transformarse en algo totalmente actual en bo
ca del profeta16o del apstol, que es preciso saber interpretar desde nues
tro aqu y ahora, sin perder de vista esa combinacin misteriosa de fide
lidad a la antigua tradicin salvfica del Primer Testamento y al mismo
tiempo a su superacin radical en la Nueva Alianza.17
15. Cf. G. von Rad, Teologa del Antiguo Testamento II, 415.
16. Ibid. 419.
17. Ibid. 417.
18. H. S imian-Y ofre, Antiguo y Nuevo Testamento", 204.
144
Pero, indudablemente para quien lee slo el Antiguo Testamento fal
ta al go, no todo est completo ni perfectamente articulado. Se hace nece
sario buscar la unidad dentro de la multiplicidad, un ncleo orgnico y
permanente entre aspectos secundarios y transitorios. Es entonces cuando
'.a novedad histrico-salvfica de la epifana de Cristo, muerto y resucita
do,1'4' establece una nueva base para la relacin de Israel con YHWH y
tamfcnn con todos los pueblos paganos. Lo que YHWH hizo en la histo
ria c o n y por Israel tena como fin a Jesucristo y era en beneficio de toda
la hum anidad. Volveremos sobre este tema.
De este modo quien se acerca desde el Nuevo Testamento, aceptan
do l a interpretacin autorizada de Jess y de su comunidad eclesial, alcan
za l a totalidad de la riqueza del Antiguo Testamento. Slo desde la fe cris
tiana, la de Jess y la de su Iglesia, se hace del todo comprensible la sal
vacin plena aportada por el Antiguo Testamento.19 20
145
discutida de la Tor. En la forma ms difundida de judaismo, que es el ju
daismo rabnico, la autoridad divina de la Escritura parte del Sina donde
Dios entrega a Moiss la Tor escrita y la Tor oral. sta habra sido trans
mitida de generacin en generacin como encarnada en la enseanza de
los Sabios de Israel. Se afirma que la Ley no-escrita posee la misma va
lidez y santidad que la Ley escrita, desde el momento que [...] tuvo origen
divino en el Monte Sina, p e r o la destacada autoridad de la Tor escri
ta (Pentateuco) salta a la vista, dado que los pronunciamientos de los rabi
nos parten de ella. Al comienzo de la era comn, la palabra tora lleg tam
bin a significar toda revelacin.2122 No se restringi ya al Pentateuco, sino
abarc tambin Profetas y Escritos, aunque con diferencias de autoridad
bblica. As
Lo que los profetas haban amonestado tambin tena su lugar, pero desde
el momento que no podan establecer la ley, permanecieron ms bien sin im
portancia con respecto a la cuestin de autoridad bblica.23
146
los Profetas, y finalmente los Escritos. La cristiana: en tomo a los profe
tas como anuncio del misterio de Cristo y polemizando con la Ley (como
lo hacen Pablo y Hebreos, no evidentemente los judeocristianos). Se rela
ciona ms con elementos mesinicos apocalpticos y, por el judaism o he
lenstico, extiende la Escritura del Antiguo Testamento con inters hacia la
literatura sapiencial. Y la diferencia fundamental se puede describir as:
147
trasfondo judo en sus diversas tradiciones. Este trasfondo aparece cons
tantemente en el Nuevo Testamento. Los mtodos de exgesis ms desa
rrollados en aquella poca, sobre todo el histrico crtico, investigaban y
estudiaban los contextos sucesivos de un texto del Antiguo Testamento y
sus incidencias cuando se citaba en el Nuevo.
Los aos han transcurrido y esta lnea de investigacin se fue acre
centando cada vez ms hasta llegar a constituirse un mtodo o acercamien
to exegtico especfico nuevo que, para interpretar los textos del Nuevo
Testamento, recurre al Antiguo Testamento directamente o a las tradicio
nes y formas de argumentacin propias del Judaismo que hunde sus races
en el pensamiento veterotestamentario.
El documento de la PCB, La interpretacin de la Biblia en la Igle
sia, ubicar esta nueva metodologa dentro del punto titulado Acerca
mientos basados sobre la tradicin y lo llamar: El recurso a las tradi
ciones judas de interpretacin.24 Dicho documento lo denomina acerca
miento y no mtodo.25 No todos los investigadores estn de acuerdo
con esta postura,26 sin embargo no entraremos en esta discusin.
La PCB constata y describe lo que sera el fundamento y dara sen
tido a un estudio desde el acercamiento a las tradiciones judas de inter
pretacin:
Para estudiar la Biblia hay que tener presente las distintas tradicio
nes que estn detrs de cada texto. Estas tradiciones hunden sus races en
el humus del mundo judo. Pero en particular, para el estudio el Nuevo
Testamento, adems de las tradiciones generales, disponemos del mismo
texto del Antiguo Testamento como la gran tradicin que subyace im
pregnando ms o menos y de diversas maneras, todos sus textos.
148
Tenemos datos fehacientes y claros de que, en el mundo judo de los
dos ltimos siglos de la era precristiana, se comienza a interpretar con ma
yor ahnco la Escritura. La Biblia de los LXX y los targumim rameos son
dos ejemplos claros de un trabajo de relectura e interpretacin. Pero ade
ms, hay otros testimonios como son los midrasim, que representan el re
sultado de la interpretacin de diversos textos de la primera parte de la Bi
blia cristiana realizado por los maestros judos con el objetivo de explicar
la y aplicarla a situaciones concretas de la vida.28 Todas estas interpreta
ciones se realizaban a partir de determinados procedimientos exegticos
que los maestros judos antiguos conocan y aplicaban a los textos de la
Tor o de otros escritos veterotestamentarios. Estos mismos procedimien
tos fueron utilizados por varios de los autores del Antiguo y del Nuevo
Testamento en la composicin de sus escritos:
28. Aquellas explicaciones que tienen que ver con las cuestiones legales y jurdicas se las
llama halak\ y, las que tiene que ver con situaciones espirituales, relatos y reflexiones populares
se las llama hagad. Posiblemente orales al comienzo estas reflexiones se fueron agrupando en dis
tintas colecciones que dieron origen a los testimonios escritos que hoy poseemos: Gnesis Rabb,
Midrs Sifre Nmeros, Midrs Cantar de ios cantares Rabb, para citar algunos ejemplos.
29. P ontificia Comisin B blica, La interpretacin, 50. Por eso algunos autores al hablar
de esta metodologa sostienen que se trata de un planteo reciente de un tema antiguo, cf. A. del
Agua P rez, El mtodo midrsico y la exgesis del Nuevo Testamento, Valencia, 1985, 22-23.36.
30. Aqu podemos chocar con la dificultad de datacin de ciertos escritos, ya que es im
portante situarlos cronolgicamente antes de proceder a comparaciones, Pontificia C omisin B
blica, La interpretacin, 51.
31. El sustantivo midrs deriva de la raz d rS que tiene el significado genrico de buscar,
investigar". El matiz concreto lo adquiere con el complemento pudiendo llegar a significar estu
diar, consultar, ocuparse de, averiguar y algunos otros significados con partculas de rgi-
149
nifica el fruto, e( resultado de dicha investigacin, es decir lo indagado
investigado; 3) hace referencia a las diversas colecciones de interpret *
nes que se han agrupado dando lugar a una determinada obra. aC0'
En 1975 el profesor espaol A. Diez Macho propuso utilizar el t-
mino de res para la accin de interpretar, el trmino midrs para los re ^
lados y el trmino midrastm para las colecciones y composiciones en Sl-
En consonancia con la mayora de ios investigadores de habla hispan^
aqu asumimos esta nomenclatura.34
roen, cf. L. A lonso S chOkel, Diccionario bblico Hebreo-Espaol, Madrid, 1994,186; G. G eRLE-
man - E. R uprecht, drs Inquirir", en DTM ATI, 650-659. La palabra midrs aparece en el Anti
guo Testamento en II Cr. 13,22 y 24,27 con el sentido de investigacin, comentario". En Eclo.
51,23 acompaado de bet (casa) y significa "casa de estudio", "casa de investigacin, escuela .
32. Cf. A. del Agua Prez, El mundo del midrs/ders. Investigaciones recientes sobre
midrs/ders". EstBib 50 (1992) 322; S. M uoz Iglesias, L os Evangelios d e la in fa n c ia II. Los
anuncios anglicos previos en el Evangelio tucano de la infancia, Madrid, 1986, 23.
33. En otras lenguas sigue siendo ms comn la utilizacin de midrs de manera indistinta
para las diversas expresiones que puede tener el mismo.
34. Resulta til realizar aqu otra precisin terminolgica sobre palabras y expresiones que
se utilizarn luego. El trmino rabnico/a aplicado a personas, textos u otras realidades hace re
ferencia a lo que es posterior al ao 70 d. C., aunque, en el caso de los escritos, muchas de las tra
diciones hundan sus races en un tiempo ms temprano. La palabra judo/a" se utiliza en un sen
tido genrico aunque fundamentalmente referido a realidades anteriores al 70 d. C. En muchos ca
sos nos encontraremos con la dificultad de no poder datar con precisin escritos, personajes, acon
tecimientos o tradiciones que se encuentran en el lmite del 70 d. C.
35. Cf. A. DEL Agua Prez. El mtodo mdrsico y la exgesis del Nuevo Testamento. 34.
36. Ibid. 83-84.
37. Ibid. 292.
150
, ja lectura y/o relectura que se realiz del Antiguo Testamento o de las
p i o n e s judas presentes en sus textos.38 La metodologa dersica es
fundamentalmente comparativa ya que confronta los diversos usos de una
jjjjsma tradicin. Existen tambin otras formas de ders que aqu no estu
diaremos.39
La premisa fundamental para este anlisis es que el acontecimiento
e Cristo con todas sus implicancias estaba anunciado en las Escrituras y
se ha confirmado, se ha cumplido plenamente con su muerte y resurrec
cin. Por eso el midrs del Nuevo Testamento es fundamentalmente de
cumplimiento: parte de Cristo, de sus gestos y palabras, y recurre al An
tiguo Testamento para explicar y confirmar la realizacin, el cumplimien
to en l de las promesas mesinicas. sta fue la intuicin y el camino que
comenz a recorrer la primitiva comunidad cristiana para anunciar y pro
clamar su mensaje.
Cmo se realiz esta relectura del Antiguo Testamento que da clave
a muchos de los textos del Nuevo? Teniendo como base la perspectiva de
cumplimiento que se seal ms arriba, A. del Agua Prez propone tres
modelos especficos de recurso dersico al Antiguo Testamento para pro-
38. Cf. Ibid. 36*58. El Judaismo utiliz determinados procedimientos concretos de exge
sis con sus objetivos bien determinados para cada texto, contexto o situacin que deba actualizar.
Segn los estudios y la investigacin de A. del Agua Prez estos objetivos y procedimientos se pue
den resumir y agrupar en seis: 1) interpretar el sentido de los textos difciles; 2) rellenar las lagu
nas del texto; 3) armonizar los pasajes contradictorios; 4) eliminar los pasajes opuestos a la sensi
bilidad moral o religiosa contempornea; 5) "exgesis justificativa de halak', y, 6) exgesis ju s
tificativa de hagad. No hay que confundirestos objetivos y procedimientos dersicos del Judais
mo, con las formas de aplicacin de la metodologa dersica al Nuevo Testamento en el estado
actual de la investigacin (las dos que se presentan en la nota siguiente), ni con los modelos de-
rsicos de interpretacin del Antiguo Testamento en el Nuevo (los tres que presentaremos en el
punto siguiente, segn la clasificacin de A. de! Agua Prez). Todos estos procedimientos son
formas de actualizacin dersica" que existan en e) Judaismo antiguo (antes del 70 d. C.) y que
luego cristalizarn en las tres listas de reglas (midot) que los rabinos coleccionaron y conservaron
por escrito despus del 70 d. C. Han llegado a nosotros tres listas (en diversos escritos) que son
atribuidas a tres maestros distintos de diversas pocas: las siete reglas de Hillel, las trece reglas de
R. Yismael y las treinta y dos reglas de R. Eiiezer ben Yos ha-Gelil, cf. M. Prez Fernndez,
Literatura rabnica en G. A kanda Prez - F. G arca M artnez - M. Prez F ernndez, litera
tura juda rntertesiameniaria, 526-529. Los maestros judos suelen clasificarse en distintos
grupos segn sus pocas: \) safertm: son los sucesores de Esdras; 2) zugot: son los maestros que
van del s. I a. C. hasta la poca de Hillel y Sammay contemporneos a Jess; 3) tanmwv- son los
maestros que abarcan la poca de los discpulos de Hillel y Sammay hasta la conclusin de la
Misn (aprox. 220 d. C.); 4) amoraUir. son los maestros que comentaron Ja Misn hasta el s. V apro
ximadamente; 5) saboraim: maestros de los siglos Vl-VII; y 6) gueoninr. maestros hasta el sig o
X. A partir de los tannaim se considera el inicio del periodo rabnico.
,aizan el texto
39. Dos formas serian las principales: Por un lado, estn las obras que an<
cada caso pasa
desde el llamado ders comparativo, identificando las tradiciones porr taslas que
que w.i
< --
la transposicin del Antiguo Testamento al Nuevo Testamento, as como el papel de es ^ ^ nser.
bito del Antiguo Testamento y en el nuevo o nuevos contextos neotestamentanos e^ r^ vt como
tan. Y, por otro, las obras que estudian los textos de los evangelios desde su n 0 q ^ la consi-
relatos que ejercen una funcin interpretativa en tanto que relatos. Se trata, ^ h e rm e n u tic a s de
deracin de los evangelios como narracin histrica dentro de las peculiar^ ^- 332 -
la narratividad de srael, A. del A gua Prez, El mundo del midrs/ders
151
nifica el fruto, el resultado de dicha investigacin, es decir lo indagado, lo
investigado; 3) hace referencia a las diversas colecciones de interpretacio
nes que se han agrupado dando lugar a una determinada obra.
En 1975 el profesor espaol A. Diez Macho propuso utilizar el tr
mino ders para la accin de interpretar, el trmino midrs para los resul
tados y el trmino midrastm para las colecciones y composiciones en s.22
En consonancia con la mayora de los investigadores de habla hispana33
aqu asumimos esta nomenclatura.34
men, cf. L. A lonso Schkel, Diccionario bblico Hebreo-Espaol, Madrid, 1994, 186; G. G erle-
man - E. R uprecht, drs Inquirir, en DTM ATI, 650-659. La palabra midrs aparece en el Anti
guo Testamento en II Cr. 13,22 y 24,27 con el sentido de investigacin, comentario. En Eclo.
51,23 acompaado de bt (casa) y significa casa de estudio, casa de investigacin, escuela .
32. Cf. A. del Agua P rez, El mundo del midrs/ders. Investigaciones recientes sobre
midrs/ders, EstBib 50 (1992) 322; S. M uoz Iglesias. Los Evangelios de la infancia ll. Los
anuncios anglicos previos en el Evangelio lucano de la infancia, Madrid, 1986, 23.
33. En otras lenguas sigue siendo ms comn la utilizacin de midrs de manera indistinta
para las diversas expresiones que puede tener e! mismo.
34. Resulta til realizar aqu otra precisin terminolgica sobre palabras y expresiones que
se utilizarn luego. El trmino rabnico/a aplicado a personas, textos u otras realidades hace re
ferencia a lo que es posterior al ao 70 d. C., aunque, en el caso de los escritos, muchas de las tra
diciones hundan sus races en un tiempo ms temprano. La palabra judo/a se utiliza en un sen
tido genrico aunque fundamentalmente referido a realidades anteriores al 70 d. C. En muchos ca
sos nos encontraremos con la dificultad de no poder datar con precisin escritos, personajes, acon
tecimientos o tradiciones que se encuentran en el lmite del 70 d. C.
35. Cf. A. del Agua P rez, El mtodo midrsico y la exgesis del Nuevo Testamento, 34.
36. lbid. 83-84.
37. lbid. 292.
150
de la lectura y/o relectura que se realiz del Antiguo Testamento o de las
tradiciones judas presentes en sus textos.38 La metodologa dersica es
fundamentalmente comparativa ya que confronta los diversos usos de una
misma tradicin. Existen tambin otras formas de ders que aqu no estu
diaremos.39
La premisa fundamental para este anlisis es que el acontecimiento
de Cristo con todas sus implicancias estaba anunciado en las Escrituras y
se ha confirmado, se ha cumplido plenamente con su muerte y resurrec
cin. Por eso el midrs del Nuevo Testamento es fundamentalmente de
cumplimiento: parte de Cristo, de sus gestos y palabras, y recurre al An
tiguo Testamento para explicar y confirmar la realizacin, el cumplimien
to en l de las promesas mesinicas. sta fue la intuicin y el camino que
comenz a recorrer la primitiva comunidad cristiana para anunciar y pro
clamar su mensaje.
Cmo se realiz esta relectura del Antiguo Testamento que da clave
a muchos de los textos del Nuevo? Teniendo como base la perspectiva de
cumplimiento que se seal ms arriba, A. del Agua Prez propone tres
modelos especficos de recurso dersico al Antiguo Testamento para pro-
38. Cf. lbid. 36-58. El Judaismo utiliz determinados procedimientos concretos de exge
sis con sus objetivos bien determinados para cada texto, contexto o situacin que deba actualizar.
Segn los estudios y la investigacin de A. del Agua Prez estos objetivos y procedimientos se pue
den resumir y agrupar en seis: 1) interpretar el sentido de los textos difciles; 2) rellenar las lagu
nas del texto; 3) armonizar los pasajes contradictorios; 4) eliminar los pasajes opuestos a la sensi
bilidad moral o religiosa contempornea; 5) exgesis justificativa de halak; y, 6) exgesis jus
tificativa de hagad. No hay que confundir estos objetivos y procedimientos dersicos dei Judais
mo, con las formas de aplicacin de la metodologa dersica al Nuevo Testamento en el estado
actual de la investigacin (las dos que se presentan en la nota siguiente), ni con los modelos de-
rsicos de interpretacin del Antiguo Testamento en el Nuevo (los tres que presentaremos en el
punto siguiente, segn la clasificacin de A. del Agua Prez). Todos estos procedimientos son
formas de actualizacin dersica que existan en el Judaismo antiguo (antes del 70 d. C.) y que
luego cristalizarn en las tres listas de reglas (midot) que los rabinos coleccionaron y conservaron
por escrito despus del 70 d. C. Han llegado a nosotros tres listas (en diversos escritos) que son
atribuidas a tres maestros distintos de diversas pocas: las siete reglas de Hillel, las trece reglas de
R. Yismaet y las treinta y dos reglas de R. Eliezer ben Yos ha-Gelil, cf. M. Prez Fernndez,
Literatura rabnica, en G. Aranda P rez - F. G arca M artnez - M. Prez Fernndez, Litera
tura judia intertestamentaria, 526-529. Los maestros judos suelen clasificarse en distintos
grupos segn sus pocas: 1) soferm: son los sucesores de Esdras; 2) zugot: son los maestros que
van del s. I a. C. hasta la poca de Hillel y Sammay contemporneos a Jess; 3) tannaim: son los
maestros que abarcan la poca de los discpulos de Hillel y Sammay hasta la conclusin de la
Misn (aprox, 220 d. C.); 4) amoraim'. son los maestros que comentaron la Misn hasta el s. V apro
ximadamente; 5) saboraim: maestros de los siglos VI-VII; y 6) gueonim: maestros hasta el siglo
XI. A partir de los tannaim se considera el inicio del perodo rabnico.
39. Dos formas seran las principales: Por un lado, estn las obras que analizan el texto
desde el llamado ders comparativo , identificando las tradiciones por las que en cada caso pasa
la transposicin del Antiguo Testamento al Nuevo Testamento, as como el papel de stas en el m
bito del Antiguo Testamento y en el nuevo o nuevos contextos neotestamentarios en que se inser
tan. Y, por otro, las obras que estudian los textos de los evangelios desde su ndole narrativa, como
relatos que ejercen una funcin interpretativa en tanto que relatos. Se trata, por tamo, de a consi
deracin de los evangelios como narracin histrica dentro de las peculiaridades hermenuticas de
la narratividad de Israel , A. del Agua Prez, El mundo del midrs/ders, 331-332.
151
clamar el acontecimiento de Cristo con todas sus derivaciones:40 modelo
promesa-cumplimiento o prefiguracin-realizacin o espera-proclama
cin;41 modelo insercin-sustitucin; y, modelo oposicin-contraposicin.
De manera concisa explicaremos los tres modelos y daremos algu
nos ejemplos de cada uno para ilustrar su uso.
40. Este autor retoma y simplifica los cuatro modelos que en 1979 haba presentado F. Vou-
ga. Se van imponiendo estos tres aunque algunos autores planteen distinta cantidad de modelos.
As, por ejemplo, D. Muoz Len presenta dos modelos (cf. A. del Agua Prez, El mtodo midr-
sico y la exgesis del Nuevo Testamento, 151. 88) y P. Grech llega a diez modelos (cf. P. G rech,
Hermenutica, en P. Rossano - G. R avasi - A. G irlanda (dirs.), Nuevo diccionario, 736). En
definitiva, las variaciones de cantidad de modelos no son esenciales y tienen que ver con la forma
de agrupacin y lo detallado de cada anlisis. A una clasificacin genrica de los modelos corres
ponder menos cantidad de divisiones y a una clasificacin exhaustiva mayor nmero de modelos.
41. J. Charlesworth propone sustituir los trminos del binomio promesa-cumplimiento o
prefiguracin-realizacin por los de espera-proclamacin (expectaton-prodamation), cf. J. C har
lesworth, What has Od Testament to do with the New?, en The Od and The New Testament.
Their Relationship and the ntertestamental Lite roture, New York, 1993, 69-71; citado en A. DEL
A gua Prez, El Antiguo Testamento, primera parte de la Biblia cristiana. Lectura cristiana del An
tiguo Testamento, EstE 70 (1995) 167. Esta nueva forma de llamar al modelo dersico es muy
apropiada.
42. A. del Agua P rez, El mtodo midrsico y la exgesis del Nuevo Testamento, 89-90.
152
Todos los das estaba junto a ustedes enseando en el Templo, y no me de
tuvieron. Pero es para que se cumplan las Escrituras (Me. 14,49).
Tomando consigo a los Doce, les dijo: Miren que subimos a Jerusaln, y se
cumplir todo lo que los profetas escribieron para el Hijo del hombre; pues
ser entregado a los gentiles, y ser objeto de burlas, insultado y escupido;
y despus de azotarle le matarn, y al tercer da resucitar. (Le. 18,31-33).
El les dijo: Oh insensatos y tardos de corazn para creer todo lo que dije
ron los profetas! No era necesario que el Cristo padeciera eso y entrara as en
su gloria? Y, empezando por Moiss y continuando por todos los profetas, les
explic lo que haba sobre l en todas las Escrituras. (Le. 24,25-27).
Despus de esto, sabiendo Jess que ya todo estaba cumplido, para que se
cumpliera la Escritura, dice: Tengo sed.
153
bito del Antiguo Testamento y sus tradiciones, pero ahora son sustituidas
y reemplazadas por otras similares pero calificadas de nuevas, verda
deras, superiores y mejores.
Presentamos como ejemplo la categora paulina de nueva creacin.
Tomamos dos textos: Porque nada cuenta ni la circuncisin, ni la incircunci
sin, sino la creacin nueva. (Gl. 6,15). Por tanto, el que est en Cristo, es
una nueva creacin; pas lo viejo, todo es nuevo (II Cor. 5,17). En el primer
caso Pablo est discutiendo con los judaizantes que quieren mantener la cir
cuncisin como signo de fidelidad. El misterio de la redencin de Cristo es un
principio intemo de actuacin que anula la ley como mera norma externa. As,
esta redencin acta en el hombre como un nuevo orden salvfico que susti
tuye al anterior. Fuimos creados y en Cristo somos re-creados, somos nueva
creacin. Se asume lo anterior pero se lo sustituye con lo nuevo.
Otros ejemplos de este modelo lo encontramos en diversos procedi
mientos dersicos paulinos que elabora las categoras de nuevo xodo,50
nuevo Adn 51 y hombre nuevo.52 Es importante destacar aqu tambin
el concepto de nueva alianza que no slo lo trabaja San Pablo,53 sino tam
bin la Carta a los Hebreos54y algunos otros textos del Nuevo Testamento.55
En este modelo es abundante el ders eclesiolgico: el verdadero
Israel de Mateo56 y tambin en Juan con Natanael como israelita de ver
dad;57 el Israel fiel en Pablo.58 Aqu entraran en anlisis las fiestas judas
de la Pascua59 y de Pentecosts como ejemplos de transposicin dersica
por insercin y sustitucin de lo anterior a lo nuevo, a lo que Cristo y el
Espritu inauguran en el pueblo de la antigua alianza.
154
como contrapuesto a algunas premisas del Antiguo Testamento. Valindose
de tradiciones, temas o textos de la primera alianza, afirmarn la novedad
contraponindolos a lo que Cristo ha inaugurado con su vida y su obra.
Tal vez el ejemplo ms claro de este modelo est dado por las llama
das anttesis del sermn del monte. En Mt. 5,21-48 se expresa de mane
ra muy clara la oposicin dersica entre el Antiguo Testamento y el Nue
vo Testamento. A la luz del tema del homicidio (vv. 21-26), del adulterio
(vv. 27-30), del divorcio (vv. 31-32), del juramento (vv. 33-37), de la ley
del talin (vv. 38-42) y del amor a los enemigos (vv. 43-48), Jess va a
contraponer dersicamente la letra de la ley antigua a su palabra: Uste
des han odo que se dijo a los antepasados [...] Pero yo les digo. Para po
der comprender correctamente esta percopa hay que entrar en la dinmi
ca de las diversas interpretaciones legales judas que se juegan en cada uno
de los preceptos. Aqu Jess no est polemizando con la ley en s, sino con
la interpretacin que se realizaban en los crculos de maestros judos de su
poca o del momento de la composicin del Evangelio.
Otro ejemplo claro de esquema de oposicin dersica lo encontra
mos en la justificacin por la fe de San Pablo. Partiendo de Gn 15,6 San
Pablo desarrollar dos midrasim que buscarn explicar este tema tan in
trincado: uno en Rm. 4 y el otro en Gl. 3,6-29.
60. A. del Agua Prez, El mtodo midrsico y la exgesis del Nuevo Testamento, 95.
155
En segundo lugar habra que recordar siempre la recomendacin fi
nal que hace el documento de la PCB para una correcta aplicacin de la
exgesis dersica en el estudio del Nuevo Testamento:
61. P ontificia Comisin B blica, La interpretacin, 51. Es interesante notar como este
principio estaba claramente delineado por algunos autores hace ya unos treinta aos. As, por ejem
plo, dir E. N ardoni, Algunas consideraciones sobre el midrs", RevistB 33 (1971) 225-231, co
mentando el uso del mtodo midrsico en el Nuevo Testamento: En el Cristianismo, advirtamos
un hecho clave: con Cristo se produce una revolucin copemicana: toda la Escritura se pone al ser
vicio de Jess; Cristo pasa a ser el nuevo polo de la Escritura. Y el midrs al hacerse cristiano, gi
ra sobre s mismo en 180 grados; el punto de referencia no es ms el Antiguo Testamento, sino Cris
to mismo. Los nuevos escribas, los escribas del Reino, los servidores de la Palabra, actualizan
el Antiguo Testamento, iluminndolo con el hecho y la palabra de Cristo. El Antiguo Testamento
adquiere valor, relevancia y eficacia en virtud del Acontecimiento Crstico."
156
E C O S D E L C O N C IL IO E N L A
T E O L O G A IT A L IA N A
P ie r o C o d a
Introduccin
157
testimonia tambin el hecho de que algunas pginas de la teologa pensa
da in italiano son ledas y traducidas tambin en el extranjero.
En Italia, por otra parte, exponentes de peso de la filosofa y de la
cultura de matriz laica auspician y estn empeados en entablar un di
logo con la teologa, con la superacin por ambas partes de barreras ana
crnicas, sin permitir desviantes concordismos: basta recordar a S. Zavo-
li, M. Cacciari, E. Severino, G. Vattimo, R. Bodei, S. Natoli, R Flores de
Arcis e iniciativas como la agenda de Micromega sobre Filosofa y re
ligin o la revista Filosofa y Teologa de la Editorial Cientfica de a
ples, con sus casi 20 aos de vida.
Pero hay tambin ciertas evidentes carencias: en particular, poco es
pacio concedido, de hecho, a los laicos, en el sentido de una efectiva po
sibilidad de ejercitar la investigacin y la enseanza; la circunstancia de
que sea todava excepcional la presencia de las mujeres en la facultad y en
los institutos teolgicos; y la persistencia de la dificultad para salir de los
propios esquemas aceptados, aunque a veces sean obsoletos, y de los pro
pios recintos tranquilos, aunque a veces asfixiantes.
Sin lugar a dudas, hay rasgos comunes en la teologa italiana de hoy
-m s all de las distinciones de escuela.2 Se trata de la fidelidad al in
tento de renovarse querido por el Concilio; de la atencin a la cultura (a
las culturas) de nuestro tiempo; de la bsqueda de un nuevo lenguaje; y,
ms en profundidad, de una precisa fundamentacin del estatuto de la teo
loga para insertarla, con el rol que le compete en virtud de la fe de la cual
ella se hace inteligencia, en el dilogo con las otras disciplinas y los pro
blemas humanos que ellas indagan. Caracterstica comn de la teologa
italiana es pues, sin disminuir su intento crtico y su deber de parresa, su
conviccin de eclesialidad que sobre todo hoy, luego de algunas incom
prensiones del pasado, se muestra decididamente prometedora.
1. Panorama
2. Cf. En nmero 138 de la revista Communio del ao 1994: Le scuole di teologa in Italia.
En l se encuentran los siguientes trabajos: G. A ngelini, 11 progetto della Facolt Teolgica de-
llItalia Settentrionale, 10-23; A. C atella, Listituto di liturgia pastorale S. Giustina, 24-31;
B. Forte, La Scuola Teolgica Napoletana, 32-47; M. S emeraro, "Llstituto Teolgico Puglie-
se, 48-54; C. N aro, Facolt Teolgica di Sicilia, 55-62; N. S paccapelo, Le origini della cul
tura teolgica in Sardegna, 63-81; P. Coda, La Facolt di Teologa della Pontificia Universit La-
teranense, 82-93; G. I. G argano, La scuola teolgica camaldolese, 94-107; R. Moretti, La
cultura teolgica nel Carmelo Teresiano italiano, 108-114; E. Combj. LIstituto Superiore di
Scienze Reigiose di Milano, 115-129.
158
yar la riqueza representada, por un lado, por la difusin de centros de estu
dios teolgicos -organizados acadmicamente en tomo a algunas faculta
des en toda la Pennsula (Miln, Padua, Bolonia, Florencia, Npoles, Mol-
fetta, Palermo)- y, por otro lado, la fuerte concentracin de instituciones
acadmicas pontificias en Roma. Es verdad que muchas de stas ltimas
tienen una naturaleza por definicin universal, no slo en cuanto expresio
nes de las diversas familias religiosas y en cuanto compuestas por docen
tes y estudiantes en su mayora extranjeros, sino tambin porque es propia
mente por esto que ellos representan un estmulo sin lugar a dudas impor
tante (pienso, en particular, en la Gregoriana, en la Urbaniana, en el Ange-
licum, en la Universidad Salesiana). La Facultad de teologa de la Univer
sidad Lateranense, por su parte, en cuanto vinculada estructuralmente a la
Urbe, sobre todo en estos ltimos decenios, ha conjugado el servicio a la
dicesis de Roma y, ms directamente, a las Iglesias en Italia con el aire
universal que viene de su vinculacin con el ministerio petrno.
Recordemos, siempre en Roma, lo especfico de los centros de espe-
cializacin en varios mbitos de la teologa: de la liturgia a la espirituali
dad (como el Anselmiano y el Teresiano), de la vida consagrada a la psi
cologa (como el Claretiano, la Salesiana y la Gregoriana), de la pastoral
sanitaria a los estudios sobre matrimonio y familia (como el Camilianum
y el Instituto Juan Pablo II): la serie de investigaciones y estudios de estas
instituciones son a menudo verdaderas minas.
Entre las distintas orientaciones seguidas por las distintas escuelas
tpicamente italianas se presentan como fuertemente perfilados la investi
gacin y los objetivos de la Facultad de Miln. La exactitud metodolgi
ca y la atencin en repensar radicalmente la configuracin propia del sa
ber teolgico han dado valiosos resultados. Relevantes son los temas de la
singularidad cristolgica en la perspectiva de la Hed Verbum y la pro-
fundizacin de la estructura revelacin/fe en clave no simplemente gno-
seolgica, con un recupero de la dimensin practica intrnseca a la misma
fe. Me limito a recordar dos recientes y ponderables obras fruto de telo
gos de Miln: II Dio affidabile (El Dios confiable) de Pierangelo Seque-
ri, editado por Queriniana en 1996, y Teologa Morale fondamentale de
Giuseppe Angelini, editado por Glossa en 1999.
El inters cristolgico-trinitario -sea bajo el perfil epistmico sea bajo el
perfil del contenido- caracteriza en cambio de modo prominente y original sea
la Facultad del Laterano (basta con mencionar el nombre de M. Bordoni,3 N.
159
Cila,4 I. Sanna,5 yo mismo,6 aunque tambin, en una renovada sinergia entre
exgesis bblica y perspectiva sistemtica, los estudios cristolgicos de R. Pen-
na)7 sea, de otra forma, la de Npoles para Italia Meridional, con los 8 vol
menes de la Simblica ecclesiale de Bruno Forte:8 quizs es propiamente por
esta perspectiva que la teologa italiana es conocida sobre todo en el extranje
ro. Tambin es intensa la investigacin en el campo eclesiolgico (S. Danich9
y G. Canobbio)10 y ecumnico (en el cual ha sido pionero L. Sartori):11 basta
pensar en los dos centros operantes en el territorio nacional: el San Bemardi-
no de Venecia y el San Nicola di Bar. Ms reciente, pero bastante prometedo
ra la investigacin sobre el frente de las otras religiones, iniciada en el Latera-
nense con V. Boublik12 y P. Rossano13 y a la cual la ATI ha dedicado dos en
cuentros nacionales;14 de religiones se ocupan explcitamente a propsito es-
pecializaciones en el Laterano, en Ass y en Palermo.15
160
A propsito de la ATI hay que subrayar que ha desarrollado una obra
valiosa e incluso indispensable para favorecer el encuentro, el dilogo, la
profundizacin, la bsqueda comn y la proyeccin. Baste recordar el im
pulso dado por los presidentes que se han sucedido: L. Sartori, S. Dianich
y G. Canobbio, la serie de publicaciones (en primer lugar en el Mesaggero
de Padova, luego en San Paolo y ahora la Glossa de Miln), la reciente co
leccin de Piemme Dieci teologi interpretano l 'ultimo secla", en la cual
me es grato recordar la entrevista de Giacomo Canobbio sobre La salute
de la teologa italiana.16 Algunas grandes obras en particular documentan,
en los ltimos aos, la vivacidad de la teologa italiana: una nueva edicin,
del todo original, del Nuevo diccionario de Teologa impreso en la editorial
San Pablo;17 un Balance de la Teologa del siglo XX, producto de autores
italianos y publicado en colaboracin de la ATI y de la editorial Citt Nuo-
va en tres volmenes:18 un original Diccionario del Cristianesimo en la
prestigiosa serie di diccionarios de la UTET de Turn.19
Junto al ATI se encuentran anlogas asociaciones de telogos mora
listas, biblistas, liturgistas, etc., adems de la reciente SIRTE (Societ ita
liana per la ricerca teolgica) y el CTI (Coordinamento delle teologa-
italiane). Todas estas asociaciones estn actualmente experimentando una
inicial y gil forma de Coordinacin (el CATI), sntoma de un ulterior cre
cimiento y de una advertida exigencia de interdisciplinariedad.
Se encuentran tambin otros lugares y otras formas, frecuentemente
vivaces pero ms informales, de investigacin y expresin teolgica y cul
tural. No slo aquellos ligados a las antiguas familias religiosas (de los do
minicos a los franciscanos, de los jesutas a los salesianos), sino tambin
aquellos pertenecientes a las asociaciones laicales y a los nuevos movi
mientos eclesiales (con centros de estudios y revistas): Focolares, Co
munin y Liberacin, San Egidio, adems de, obviamente, la Accin Ca
tlica.20 Tambin las experiencias de praxis eclesial -como aquellas lleva
das adelante por las Critas italianas, de los grupos de bsqueda en torno
a la paz, de las reflexiones sobre las condiciones y el genio femenino-
han dado vida a interesantes itinerarios de pensamientos (pienso, por
ma, 2002; M. C rociata. ed., Teologa delle religioni. Bilanci e prospettive, Milano, 2001; Id .,, Teo
loga delle religioni. La questione del mtodo, Roma, 2006.
16. Cf. G. C anobbio, Una teologa giovane, Casale Monferrato, 2000.
17. G. B arbaglio - G. Bof - S. D ianich, eds. Nuovissimo Dizionario di Teologa, Cinise
llo Balsamo. 2002; cf. tambin la edicin italiana del Dizionario Critico di Teologa, que contiene
algunas voces especficas ligadas al contexto y a la investigacin de la teologa italiana.
18. Cf. P. C oda - G. C anobbio (eds.), La Teologa del XX secolo. Un bilancio I-III, Roma,
2003 (I. Prospettive storiche; II. Prospettive sistematiche; III. Prospettive pratiche); cf. tambin
ATI, Teologa e storia: Tereditci del 900 (G. C anobbio, ed.), Cinisello Balsamo, 2002.
19. Cf. P. Coda - G. F iloramo, Dizionario del Cristianesimo I-II, Torino, 2006.
20. Recuerdo, en particular, la Escuela Abbci" del Movimiento de los Focolares, Centro in
ternacional, transdisciplinar y ecumnico de estudio.
161
ejemplo, en el grupo Abel de Turn). Entre estas ltimas cosas, me limito
a sealar la robusta edicin de La Dotrina spirituale de Chiara Lubich im
presa por Mondadori.21 Un gran fenmeno editorial y cultural sin duda, es
t en fin constituido por la amplia difusin de los escrito; del Card. Cario
Mara Martini, que dan testimonio de un logrado acercamiento bblico, es
piritual y cultural del Evangelio al mundo contempornea.
Una notable oportunidad est representada por los institutos de cien
cias religiosas, dispersos por todo el territorio nacional, ce los cuales est
en curso una revisin. Se trata de lugares en los cuales es posible conjugar
no slo la dimensin pastoral de la teologa sino tambin la referencia a la
Iglesia local y al dilogo con las ciencias humanas y con la cultura del te
rritorio.
No faltan las iniciativas de dilogo entre la teologa las ciencias na
turales y la cosmologa: as el volumen, fruto de un Cor meso de la ATI,
sobre Futuro del cosmos; futuro del hombre, debido er gran parte a la
competencia del P. Saturnino Muratore SJ.22 Las actividades y publicacio
nes del SEFIR, rea internacional de investigacin sobre la relacin entre
ciencia y fe;23 y del proyecto STOQ (Science, Theology and the Ontologi-
cal Question) que convoca algunos centros universitarios romanos, ade
ms del diccionario sobre Ciencia y Fe a cargo de los profesores G. Tan-
zella-Nitti y A. Strumia, editado por Citt Nuova y de la Urbaniana Uni-
versity Press,24
Algo similar comienza a surgir tambin en el campo del arte, no en
ltimo trmino gracias al impulso de la oficina para los bienes culturales
y artsticos de la CEI: vanse las actas del encuentro real zado en Floren
cia sobre este tema, Ratio Imaginis,25 o la publicacin editada por Manda-
dori de un volumen interdisciplinar e interreligioso sobre L immagine del
Divino.26
21. Cf. C. L ubich. La dottrina spirituale (M. Vandeleene. ed.), Milano. 2001.
22. ATI, Futuro dei cosmo, futuro dell uomo (S. M uratore, ed.), Pacova, 1997.
23. Cf. los volumens del "Quademi Sefli-: 1. P. Coda - R. Presilla eds.) Interpretazioni
del reale. Teologa, filosofa e scienze in dialogo, Roma, 2000; 2. G. Prodi -M. M alaguti (eds.)
Memoria dell'origine. Percorsi sul tema della creazione, Roma, 2001; 3. G. CicCHESE E S. R ondi-
Nara, eds. L uomo e il cosmo tra Rivelazione e scienza, Roma, 2003; 4. M. GAGL1A, Modelli
idrostatici del moto da Aristotele a Galileo, Roma. 2004; 5. G. C icchese, td. Intelligenza e lin-
guaggio. Questioni e prospettive nel dialogo tra scienza e teologa, Roma, 2X)4; 6. P. C oda (ed.)
La questione ontologica tra scienza e fede, Roma, 2004.
24. Cf. G. Tanzella-N itti - A. Strumia, eds. Dizionario Interdiscipliare di Scienza e Fe-
de. Cultura Scientifica, filosofa e teologa M I, Roma, 2002.
25. Vivens homo, XII/1 (2001): Ratio imaginis. Esperienza teologa, esperienza artsti
ca, Atti del Convegno di Firenze, 26-28 setiembre 2000.
26. Cf. P. C oda - L. G avazzi, eds. L'immagine del Divino. Nelle tracizioni cristiane e ne-
lle grandi religioni. Milano, 2005.
162
2. Instancias emergentes
27. A este propsito, me permito remitir a mi obra: Teo-logia. La parola di Dio nelle paro
le dell'uomo, Roma, 1997, 20052, con su peculiaridad, se sita en la misma direccin (conjugar los
fundamentos y los contextos) el proyecto de G. Lorizio, ed. Teologa fondamentale I-IV, Ro
ma, 2005: 1. Epistemologa; 2. Fondamenti\ 3. Contest 4. Testi antologa.
28. En particuluar L. Pareyson, Venta e interpretazione, Milano, 1972; Filosofa d ellin-
terpretazione, Torino, 1988; Filosofa delta liberta, Genova, 1990; Ontologia della liberta. 11 ma-
le e la sofferenza, Torino, 1995.
163
cual se expresa por s mismo el impulso de la inteligencia humana con la
dimensin esencialmente histrica y personalista en la cual Dios comuni
ca al hombre la plenitud de la verdad: sobre s, sobre el hombre y sobre el
mundo, en Jesucristo (cf. Fides el Ratio, 83 y 97). En consecuencia, se tra
ta de mostrar la peculiar conexin entre la verdad y la vida que se unen en
Cristo (cf. Jn. 14,6), persona veritatis, la verdad en persona, como escri
ba San Agustn.29
Historia y ontologa no son comprendidos como dos dimensiones o
dos momentos separados de la inteligencia de la fe. Jesucristo es el even
to de Dios que se revela y se dona en forma plena y definitiva a la liber
tad del hombre histricamente situado: evento acaecido en la historia de
Jess de Nazaret una vez para siempre y vuelto contemporneo a todo
tiempo y a todo hombre por su Pascua de muerte-resurreccin por obra del
Espritu Santo. As Jesucristo, verdad de Dios y del hombre, se hace pre
sente en la Iglesia y por medio de ella, y tambin -en misteriosa relacin
con el misterio pascual de Cristo- por medio de caminos slo por Dios co
nocidos (cf. GS 22), rene e interpela hoy y siempre a cada libertad. En la
fe que acoge la revelacin, pero tambin en la conciencia que se abre con
rectitud a la verdad y al bien, se entra realmente en relacin con el Dios
Viviente y Santo, Padre, Hijo y Espritu Santo que se dona escatolgica-
mente al mundo en Jesucristo (cf. LG 16).
164
Sin la vital receptio subjetiva de la traditio objetiva, el evento de Je
sucristo no se hace hoy presente. Tambin ella es obra del Espritu Santo,
el cual no slo suscita gratuitamente la fe en Cristo en sinergia con la li
bertad humana, no slo la sostiene y gua con sus dones (cf. DV 5), sino
que tambin de tiempo en tiempo la ilumina, la fortifica y la orienta con
carismas especiales (cf. LG 12). De ah deriva la atencin a la teologa vi-
vencial de los santos o scientia amoris a la cual ha llamado la atencin
Juan Pablo II (cf. NMI 27).30
Todo esto no tiene relevancia solamente para la investigacin hist-
rico-dogmtica, teniendo en cuenta todo lo que -segn DV 8 - hace posi
ble el crecimiento de la percepcin de la verdad revelada y transmitida,
guiando a la Iglesia a la plenitud de la Verdad divina, sino que reviste
tambin un significado preciso en relacin a la actualizacin de esta ver
dad en su novedad por el presente, como ha precisado la Comisin Teol
gica Internacional en su documento sobre La interpretacin de los dog
mas, hablando de impulso (ofrecido) de los carismas y de los testimonios
de los santos que el Espritu de Dios dona a su Iglesia en una poca dada
[...], del testimonio proftico de los movimientos espirituales y de la sabi
dura interior derivada de la experiencia espiritual de los laicos plenos del
Espritu de Dios (C, III 2).
Ms atencin, entonces, a lo que Karl Rahner ha llamado el ele
mento dinmico de la Iglesia (y de la teologa), es decir, a aquel novum
del Espritu a travs del cual nos percatamos de cmo el cuadro de la
Iglesia desde su inicio es ms amplio de lo que nosotros habamos supues
to hasta ese momento.31
30. Cf. L th el , Lamore di Cristo come luogo della verit. II contributo teolgico di san
ta Teresa di Lisieux, Dottore della Chiesa, PATH 5 (2006) 111-141; y el mo La santit come luo
go teolgico, en C ongregatio de C ultu D ivino et D isciplina S acramentorum , II Martirologio
Romano. Teologa, liturgia, santit, Atti della giomata di studio nelPanniversario della Sacrosanc-
tum Concilium" (Roma, Palazzo della Cancellera, 4 dicembre 2004), Vaticano, 2005.
31. K. R ahner , L'elemento dinmico nella Chiesa. Principi, imperativi, concreti e carismi,
Brescia, 1974, 48.
165
manente de ella. Cierto es que slo quien, existencial y responsablemente,
secunda el dinamismo de configuracin de la gracia que le es donada por
el Espritu de Cristo como con-crucixin y con-resurreccn con y en l
en la koinona del Resucitado que es la Iglesia, puede incluso intelec
tualmente soportar aquella knosis y recibir aquella claritas de/en el
pensamiento que le permita acoger y expresar la Verdad. Es el tema, para
mi fascinante y realista, del noj Cristo, el pensamiento de Cristo, del
que se habla en la primera carta de San Pablo a los Corintios (cf. I Cor.
2,16) y que puede descubrir su lugar eclesial en esto que Luigi Sartori ha
definido el sujeto comunitario de la teologa.32
166
sin filosfica y/o cientfica de la realidad, que ha terminado muchas ve
ces implicando incluso la puesta entre parntesis de la misma cuestin de
la verdad. Hoy, en el clima de la postmodernidad, nos encontramos frente
a una eleccin decisiva para el futuro: o aceptar que la visin cristiana del
hombre no tena mucho que decir sobre la realidad humana en su abiga
rrada complejidad, o intentar la empresa, ciertamente no fcil pero inelu
dible por fidelidad al evangelio y a la historia, de contribuir a delinear
-respetando la autonoma de las diversas ciencias, dialogando con todos,
y en testimonio de humildad y apertura a lo imprevisto del Espritu que ubi
vult spirat- un nuevo encuentro entre la fe, los saberes, las culturas.
Lo imponen, entre otros, las nuevas fronteras de la ingeniera gen
tica y de la ecologa, por no mencionar la cuestin urgente de la tica p
blica del cambio intercultural de la justicia y solidaridad a nivel planeta
rio. Tambin el campo de la comunicacin social exige, siempre ms cla
ramente, alcanzar un nuevo umbral cultural, con sus evidentes implicacio
nes ticas y espirituales.34 Un dilogo en todos los terrenos y la interdisci-
plinariedad son las condiciones esenciales de este proyecto.
4. Horizonte de bsqueda
34. Cf. C. G iuliodori - G. Lorizio, eds., Teologa e comunicazione. Cinisello Balsamo, 2001.
167
taria de la verdad en cuanto revelacin destinada, en la forma escatolgi-
ca del Crucificado/Resucitado y por la mediacin del Espritu Santo, a la
libertad vivida en la reciprocidad del agpe (Jn. 13,34; 15,17).
A partir de los aos setenta asistimos, por otra parte y precisamente
dentro de esta perspectiva, a una concentracin de inters en torno al even
to pascual, como lugar escatolgico de la revelacin trinitaria.35 Entre los
motivos que han impulsado en esta direccin, deben mencionarse, desde
el punto de vista teolgico, el cristocentrismo unido a una ms puntual re
construccin exegtica e histrica del evento de Jesucristo y el redescubri
miento del significado escatolgico de su muerte y resurreccin en su di
mensin no solamente soteriolgica -como se tenda a hacer en el pasa
d o - sino conjuntamente reveladora.
Por otra parte, desde el punto de vista social y cultural, el desafo a
la imagen de Dios puesta sobre el tapete por la crisis de la metafsica, des
de la filosofa de la muerte de Dios (Hegel, Nietzsche y Heidegger), y
juntamente de la pregunta en tomo al sufrimiento, a la muerte, a la angus
tia existencial y al fracaso histrico, agudizada por la experiencia trgica
del segundo conflicto mundial, de la shoah,36 de la cada ruinosa de las
ideologas y del fracaso de sus experimentos histricos.
De aqu el descubrimiento del Dios crucificado, ledo y replantea
do en cada una de las grandes tradiciones cristianas segn la riqueza y pe
culiaridad de la propia historia y espiritualidad. Basta mencionar, adems
de los otros autores ya recordados, a J. Moltmann37 y G. Lafont.38En Ita
lia, las propuestas de L. Sartori, M. Bordoni, B. Forte y P. A. Sequeri,39ca
da uno a su modo, tienden a asumir el novum del evento cristiano a partir
de la experiencia de la conciencia creyente para expresarlo en una conse
cuente ontologa del agpe y de la donacin.
35. Cf. P. Coda, Evento pasquale Trinit e Storia, P. Coda - A. TapkEN (eds.) La Trinit e
il pensare. Figure percorsi prospettive, Roma, 1997; G. C icchese - P Coda - L. Z k (eds.) Dio e
il suo avvento. Luoghi, momenti, figure, Roma, 2003.
36. Fundamentalmente y sin duda, por la misma configuracin del saber teolgico, la revi
sin de la relacin entre el judaismo y el cristianismo -que ciertamente ve su nacimiento a nivel
oficial con el Vaticano II para afirmarse luego progresivamente en los decenios sucesivos-, hunde
sus races en la tragedia de la shoah. Cf. en Italia, P. Stefani, La persecuzione contro gli ebrei e i
suoi riflessi sulla teologia en ATI, Teologa e storia: Veredit del '900, 143-175; E. Baccarin,
Teologa e storia: etica della memoria, ibid., 176-188.
37. En particular: J. M oltmann, Der gekreuzigte Cot. Das Kreuz Christi ais Grund und
Kritik christlicher Theologie, Mnchen, 1972 [// Dio crocifisso. La croce di Cristo, fondamento e
critica della teologia cristiana, Brescia, 1973]; Trinitat und Reich Gottes. Zur Gotteslehre, Mn
chen, 1980 [Trinit e Regno di Dio. La dottrina su Dio, Brescia, 1983].
38. De G. Lafont, Peut-on Connaitre Dieu en Jesus-Christ?, Pars, 1969; Dieu le temps et
l'Etre, Pars, 1986; Histoire thologique de l Eglise catholique. Itinraire et formes de la tholo-
gie, Pars, 1994.
39. Cf. de P. S equeri, II Dio ajfidabile\ L idea della fede. Trattato di teologia fondamenta-
le. Milano, 2002.
168
4.1. Ontologa trinitaria
40. Cf. K. Hemmerle, Theses zur einer timitarischen ontologie, Einsiedeln, 1976 [Tesi di
ontologa trinitaria, Roma, 1992).
4 1. Cf. como ejemplo, P. C oda - L. Zk, eds. Abitando la Trinit. Per un rinnovamento de-
U'ontologia, Roma, 1998; y el lema Ontologa trinitaria" de mi autora para la edicin italiana del
Dizionario critico di teologia, 1412-1416.
42. K. H emmerle. Tesi di ontologa trinitaria, 54.
169
cruz y resurreccin, el Ser de Dios como Trinidad, la creacin, la salva
cin, etc. Podemos por eso preguntamos: Qu significa, en este horizon
te, pensar el ser y el conocer de las diferentes dimensiones de la realidad
indagada por las diversas disciplinas cientficas? No hay aqu una ilumi
nacin tan decisiva como discreta para el ejercicio de cada saber y para la
relacin entre los saberes? Trinitariedad significa: relacin, reciprocidad,
trascendencia de s hacia el otro (uno ms uno no hace simplemente dos),
trascendencia de si y del otro hacia el novum que la reciprocidad descubre,
habitar el uno en el otro sin cancelarse y sin cancelar al otro. En una pala
bra: la ontologa trinitaria descubre la posibilidad de leer la gramtica ana
lgicamente trinitaria en la cual est escrita y de la cual vive la realidad en
su dinmica relacional y procesual, en sus varios niveles.
La segunda perspectiva concierne al sujeto y la forma del conocer:
si el sentido del ser es el darse, el conocer es captar el darse del ser en el
darse, a su vez, a s mismo. Slo en el darme, puedo captar el sentido del
ser en su darse a m y a travs de m. El horizonte de la ontologa trinita
ria, en otros trminos, se hace evento all donde el conocer deja vivir en s
el evento que se da, y vive de l. Es el axioma gnoseolgico bien conoci
do de la filosofa clsica: anima fit quodmmodo omnia" que el Nuevo
Testamento expresa segn la lgica trinitaria del agpe: quien ama cono
ce a Dios, quien no ama no ha conocido a Dios, porque Dios es amor (cf.
I Jn. 4,7-8). Un conocer, entonces, que acoge el ritmo del cual vive el ser,
participando de ese ritmo y realizndolo prcticamente en la comunin,
deviene l mismo en comunin con el ser que acoge.
170
y gramtica de la relacin misma que, en Cristo, Dios instaura con la hu
manidad. No es propiamente sobre esta figura que se abre y se cierra -des
de la creacin, en el Gnesis, del hombre a imagen y semejanza de Dios,
hasta las bodas escatolgicas del Cordero en el Apocalipsis- la gran inclu
sin del relato de la revelacin atestiguada en la Sagrada Escritura?
Se puede pensar que sea propio del emerger histrico de la concien
cia de tal determinacin estructural de lo antropolgico, de la cual, a su
vez, se ilumina y se realiza en el darse del evento cristolgico, que pone
de relieve algunos datos que vienen revelados en el curso teolgico del
900: desde la reivindicacin de una lectura en femenino de la revela
cin, al delinearse del perfil mariano y carismtico de la Iglesia,43 hasta el
testimonio de un vivir y pensar la fe en figuras, no marginales en los m
bitos culturales y religiosos del siglo apenas concluido como Teresa de Li-
sieux (nombrada, con Catalina de Siena y Teresa de vila como doctores
de la Iglesia, y las tres en el 900), Edith Stein, Simone Weil, Adrienne von
Speyr, Chiara Lubich.
No se trata de una extrnseca coloracin femenina y por tanto epis
temolgicamente sin influencia en el ejercicio del hacer teologa, cuanto
sobre todo del descubrirse de la dinmica intrnsecamente recproca del
acontecimiento de la revelacin: no slo en la relacin entre lo teolgico
y lo antropolgico, sino en lo antropolgico en s mismo, en cuanto ello se
da solamente en la relacin (de reciprocidad) con la alteridad y como tal
est completamente determinado por lo teolgico. Porque Dios que se re
vela en Cristo es agpe trinitaria, solo trinitariamente, es decir, en el even
to en el cual la alteridad se reconoce y se hace en la reciprocidad, el don
que l hace de s puede ser acogido y vivido en forma teolgicamente per
tinente y antropolgicamente relevante.
Es una invitacin, entre otras cosas, a vivir/pensar con su carga pro-
ftica aquella paradoja constitutiva y creativa de la fe cristiana, gracias a
la cual esa sabe de poder acoger y alcanzar la propia identidad nicamen
te en el reconocimiento del otro (cf. I Cor. 9,19-22) y en el riesgo gratui
to de la agpe (cf. Mt. 25,31-46).
171
E L S E R V IC IO D E L T E L O G O
E N L A IG L E S IA A C T U A L
P iero C oda
173
La segunda premisa. La vocacin eclesial del telogo se especifica
hoy en el contexto eclesial trazado por el Vaticano II. Lo que quiere de
cir: en el contexto de una Iglesia que se compromete a renovar su autocon-
ciencia y su autoconfiguracin en rigurosa referencia, por un lado, al even
to normativo del una vez por todas y para siempre de Jess Cristo y,
por otro lado, a la indita y pluriforme situacin histrica de nuestro tiem
po, que prefigura un cambio social y cultural de escala universal y que se
debate entre los escollos opuestos de la cerrazn fundamentalista y de la
homologacin relativista.
Teniendo en cuenta estas coordenadas, el servicio del telogo en la
Iglesia de hoy est marcado, me parece, por tres modalidades concretas, a
las que me gusta expresar a travs de una tensin entre dos polos, que di
cen, al mismo tiempo, lo arduo y lo fecundo: fe e historia, verdad y pra
xis, libertad y comunin, y que se pueden ver converger en la instancia
sinttica del dilogo.
3. Eso nos lleva a una segunda polaridad, esta vez entre verdad y pra
xis. Tambin sta es una adquisicin madurada progresivamente en la auto-
conciencia eclesial a partir del Vaticano II, pero que encuentra eco en una
174
instancia emergente en la cultura y, especficamente, en la filosofa contem
pornea. La verdad, tanto ms cuando que con ella se denomina al Evange
lio, y hasta al mismo Jesucristo (cf. Jn 14,6), no puede ser entendida slo en
sentido intelectual, sino al mismo tiempo y globalmente, de manera existen-
cial y vital. En lenguaje paulino, la verdad se hace en la caridad (cf. Ef.
4.15), entendiendo por caridad lo distintivo de una existencia conformada
con la pro-existencia de Jess. En este contexto, la distincin en forma de
contraposicin que a veces suele proponerse -y no slo a propsito del ma
gisterio conciliar- entre lo que es doctrinar y lo que es pastoral, ha de
ser leda desde una clave distinta. La verdad doctrinal, en cuanto expresin
del evento revelador, est por s misma dirigida a la adhesin, no slo de la
razn sino tambin de la libertad y, por tanto, es por s misma una verdad
prctica, una verdad, precisamente, que se hace en la caridad.
Esta simple adquisicin, en realidad, tiene enormes consecuencias
sobre el modo de concebir y configurar la vida y la misin de la Iglesia.
Pensemos en el modo de comprender y practicar la catcquesis y la evan-
gelizacin, pero tambin, ms radicalmente, en el modo de pensar y expe
rimentar la vida de la comunidad eclesial. En ella, por ejemplo, la cuali
dad de las relaciones recprocas entre las personas, los ministerios, los ca-
rismas, es la verificacin ineludible de la eficacia prctica de la Palabra y
del Sacramento. De modo anlogo, el apostolado laical en el mbito social
y poltico encuentra su consistencia evanglica en la calidad del testimo
nio de una verdad traducida en una especfica propuesta tica y social.
En este contexto, el trabajo del telogo se ubica hoy, de una forma
peculiar, al servicio de esta necesaria y urgente mediacin entre verdad y
praxis: sea en el sentido de clarificar el significado propiamente teolgico
de tal relacin, sea en el de discernir las formas concretas de su expresin
en los diversos mbitos de la vida y la misin de la Iglesia. Indico al me
nos tres mbitos: (a) el de la inculturacin de la fe, es decir, de la capaci
dad de mostrar cmo el Evangelio de Jesucristo intercepta a las ms pro
fundas instancias del ser humano actual y abre senderos realistas de creci
miento; (b) el de una renovada configuracin pastoral de la comunidad
cristiana como casa y escuela de comunin (cf. NMI 43), es decir, co
mo palestra y laboratorio de promocin humana integral; (c) el de una pro
puesta antropolgica y tica capaz de iluminar y orientar positivamente los
ingentes desafos planteados a la humanidad por la sociedad multicultural
y la ingeniera gentica.
175
investigacin que compete per se a un ejercicio crtico y metdico de la
teologa como saber de la fe; en segundo lugar, desde el punto de vista
existencial, la parresa que sabe expresar responsablemente las propues
tas y resultados madurados en la propia investigacin. Estas peculiares
connotaciones de la libertad ligadas de por si al servicio teolgico asumen
una relevancia evidente en un perodo de transicin como el que estamos
viviendo, donde la Iglesia est llamada a sacar de su tesoro cosas anti
guas y cosas nuevas (cf. Mt. 13,52).
Pero la libertad de investigacin y la parresa adquieren su autnti
co significado y dan su fruto duradero slo cuando son comprendidas y
ejercitadas en el contexto de la comunin: comunin intensa, profunda y
convencida con la Palabra de Dios escrita y transmitida, con el sensusfi-
dei del Pueblo de Dios, con el magisterio vivo de los Pastores. Respecto
de la relacin con el magisterio, en particular, vale la pena subrayar un do
ble aspecto. Por un lado, para el telogo catlico, su funcin no es algo
extrnseco a la verdad cristiana ni algo superpuesto a la fe, sino que
emerge directamente de la economa misma de la fe, en cuanto es, en su
servicio a la Palabra de Dios, una institucin positivamente querida por
Cristo como elemento constitutivo para la Iglesia. (Donum veritatis, 14).
Por otro lado, como ensea la Dei Verbum, el magisterio non su-
pra Verbum Dei est, sed eidem ministrar (10), de modo que
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partir de Ecclesiam suam de Pablo VI (1964), ha llegado a designar el es
tilo y la misin de la Iglesia en nuestro tiempo: dilogo. Acerca de ste,
que de tanto en tanto es objeto de nfasis ingenuos o de cerrazones pre
concebidas, quisiera ofrecer dos consideraciones, la primera concerniente
a su concepto mismo en referencia al servicio teolgico, y la segunda acer
ca de su importancia para un correcto y fecundo ejercicio del mismo.
En primer lugar, me parece fundamental subrayar que el dilogo, se
gn el magisterio del Concilio, de Pablo VI y de Juan Pablo II, designa
propiamente el ejercicio cualificado del testimonio de la verdad del Evan
gelio en el amor y, como tal, no puede ser entendido como algo accesorio
u opcional respecto de la misin de la Iglesia. En otros trminos: el dilo
go no es algo que desde afuera se implanta tcticamente dentro del hori
zonte de la identidad y la misin de la Iglesia. Todo lo contrario, el dilo
go -que disfrutando, desde el punto de vista antropolgico y filosfico, de
una rica memoria de ejercicio y teorizacin que va desde Platn hasta el
pensamiento dialgico del siglo XX- recibe teolgicamente su forma y
significado especficos y originales en el horizonte de la revelacin cristo-
lgica y trinitaria.
Este es el punto: tan evidente como a menudo pasado por alto y, pre
cisamente en cuanto descuidado, fuente de malentendidos. Basta reflexio
nar sobre el hecho de que cuando Pablo VI introduce el tema de! dilogo,
en Ecclesiam suam, habla de colloquium salutis, donde el genitivo salutis
debe entenderse tanto en sentido objetivo como subjetivo: el dilogo reci
be su forma del mysterium salutis, y es su expresin intrnseca. sta es
tambin la perspectiva del Vaticano II. He aqu como se expresa Pablo VI:
Id, pues, ensead a todas las gentes es el supremo mandato de Cristo a sus
Apstoles. Estos con el nombre mismo de Apstoles definen su propia e in
declinable misin. Nosotros daremos a este impulso interior de caridad que
tiende a hacerse don exterior de caridad el nombre, hoy ya comn, de di
logo (26).
177
la revelacin de Dios Trinidad en Cristo y de la fe que la acoge, la que im
plica de por s el nexo inescindible entre verdad y libertad, anuncio y dilo
go. Dice la Dei Verbum: Por esta revelacin, el Dios invisible, por la abun
dancia de su caridad, habla a los hombres como a amigos y entre ellos ha
bita, a fin de invitarlos a la unin con l y recibirlos en ella (2). El dilogo
no es ni un compromiso ni una condescendencia: es fidelidad a la forma de
la revelacin de la verdad cristolgica en su darse a la libertad.
En un tal horizonte, el dilogo, cuando es entendido en el sentido ri
guroso anteriormente explicitado, se muestra, desde un punto de vista teo
lgico, como camino privilegiado para el despliegue, a lo largo de la his
toria, de la plenitud de la revelacin de la verdad donada a la humanidad
en Cristo. De ello da cuenta la Novo millennio ineunte, all donde propo
ne una ardua conjuncin entre la tarea de una inagotable profundizacin
teolgica de la verdad cristiana y la de un dilogo cristiano con las filo
sofas, las culturas, las religiones (cf. 56). El principio que est en la ba
se de una y otra -afirma Juan Pablo II- es nico:
All donde hay verdadera vida, hay tambin una tensin. sta no es ene
mistad ni verdadera oposicin, sino ms bien una fuerza vital y un estmulo
para desarrollar comunitariamente y de modo dialgico el oficio propio de
cada uno.
178
Este remitir al modus dialogi en el ejercicio del propio y especfico
servicio me parece fundamental, y puede ser ampliado desde la relacin
entre magisterio y teologa, a la relacin entre todos los variados sujetos
de la vida eclesial.
El dilogo en la Iglesia, constituye en efecto el espacio indispensa
ble para que el servicio del telogo pueda desarrollarse con serenidad y
con fruto. Retomando la Ecclesiam suam, el decreto Christus Dominus,
refirindose en particular a los Obispos, exhorta:
Para que en estos salais colloquia la verdad siempre vaya unida a la cari
dad, y la comprensin al amor, es necesario no slo que se desenvuelvan con
claridad de lenguaje, con humildad y acierto, sino que en ellas una recta pru
dencia acompae a una fidelidad en las pruebas; porque tal fidelidad, favo
reciendo el surgimiento de la amistad, est destinada a unir los nimos (13).
179
intuirse que esta ser la clave del pontificado de B enedicto X V I: redescu
brir y com partir con todos com o una onda que se expande , la experien
cia de la am istad con Cristo, que introduce en la am istad plena con D ios y
en la verdadera am istad entre nosotros.
Es desde este don de amistad que nace, en la Iglesia, el don de la co
munin y el compromiso de proseguir, en su misin, el camino del dilo
go con los seguidores de las religiones, con las diversas civilizaciones, con
aquellos que buscan una respuesta a las preguntas fundamentales de la
existencia. Se ejercita as hoy, segn lo que Agustn llama la va caritatis
(cf. De Trinitate I, 3,5), la diakonia veritatis de la Iglesia (cf. Fides et ra-
tio, 2). Las dificultades hoy como siempre, ciertamente no faltan. Pero el
Dios que se hizo cordero -son palabras de Benedicto XVI- nos dice que
el mundo es salvado por el Crucificado [...] y es redimido por la paciencia
de Dios.
Es ste, a fin de cuentas, la tarea, el estilo y el fin del servicio del
telogo en la Iglesia actual.
180
1 SAN ,
benito
COMUNIN. UN NUEVO PARADIGMA?
C ongreso Internacional de Teologa, Filosofa
y Ciencias Sociales
Editorial
LA CIENCIA DEL ESPRITU
A D IESTR A M IEN TO IN TEG R A L PARA
ACOM PAAN TES ESPIRITUALES
Guillermo Randle
Una teologa que no toma en serio la situacin real de los hombres, no
merece ser tomada ella misma en serio; y una teologa, hecha al margen o
de espaldas a los problemas que angustian a los hombres, difcilmente po
dr suscitar inters alguno. Por eso es preciso derribar el muro que separa
a la teologa de la vida.
Esta obra naci -tras el recorrido por varios pases de Amrica Latina y
Europa- de la experiencia de dos temas: la constatacin de una carencia en
la formacin de los pastores y de una exigencia del Pueblo de Dios.
La carencia: la formacin explcita y sistemtica -y no pamente supues
ta- de la persona apta para una ayuda integral, con nfasis en el mbito es
piritual.
La exigencia: la planteada por cristianos que no se conforman con el cum
plimiento de cosas delante de un Dios ausente, sino con ir en pos del Dios
vivo mediante la ayuda del discernimiento, a modo de linterna de ruta, pa
ra descubrir su paso en la vida ordinaria y seguirlo ms de cerca.
Esta ciencia hay que pedirla, porque no es cuestin de meras instrucciones
tericas, pero tambin ejercitarla. Esta prctica es la que aqu se ofrece, al
mismo tiempo que un recorrido por la historia de la espiritualidad para des
cubrir su origen, es decir, su vigencia fundamental ms all de toda espiri
tualidad particular.
Con La ciencia del espritu. Adiestramiento integral para acompaantes es
pirituales deseamos dar un paso ms all de la sola presentacin terica del
discernimiento, tal como lo hacen algunos autores de Teologa Espiritual.
Ofrece, adems de un conocimiento de los verdaderos principios de la vi
da espiritual, un conocimiento prctico o adiestramiento de un fino y
sano discernimiento, dada la realidad conflictiva o blica que la vida in
terior implica. (Guillermo Randle, sj)
Editorial
ISAM . .
benito
LAS CLAVES DEL CDIGO
EL LIBRO I D E L C DIG O D E DERECHO CAN NICO
Alejandro W. Bunge
Editorial