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1 ^mn

A CUARENTA AO S DEL CONCILIO VATICANO II


R ECEPCI N Y A CTUA LIDA D

XXIV Semana Argentina de Teologa

Sociedad Argentina de Teologa (SAT)


Editor

Piero Coda Carlos Schickendantz Carlos Galli Jorge Scampini


Claudia Mendoza Toms Castellarn Felipe Doldn Gabriel Mestre

UCA Biblioteca Teologa

30111000265263
A cuarenta aos del Concilio Vaticano II : recepcin y actualidad /
Fiero Coda...[et.al.]. ; coordinado por Carlos Mara Galli
1a ed. - Buenos Aires : San Benito, 2006.
192 p. ; 23x15 cm. (Andamios)

ISBN 987-1 177-55-0

1. Concillo Vaticano II. I. Galli, Carlos Mara, coord.


CDD 262.5

Ttulo de la obra: A cuarenta aos del Concilio Vaticano II. Recepcin y actualidad
2006 San Benito

ISBN: ISBN-10: 987-1177-55-0


ISBN-13: 978-987-1177-55-4

1o edicin, diciembre de 2006

Director editorial: Andrs C. Telesca


Diseo de cubierta e interior: Cecilia Ricci

Impreso en Talleres Mitre & Salvay, Heredia 2952, Sarand, Buenos Aires, Argentina

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1

NDICE

Presentacin
A CUARENTA AOS DEL CONCILIO VATICANO II:
RECEPCIN Y ACTUALIDAD................. 7

Carlos M. Galli

LA LUMEN GENTIUM Y EL CAMINO DE LA IGLESIA


CUARENTA AOS DESPUS................................................................. 13
Piero Coda
1. La recepcin del Concilio: acontecimiento de renovacin de
la Iglesia en el Espritu Santo.......................................................... 13
2. Transicin epocal y reposicionamiento de la Iglesia en la historia . 15
3. De la contemplacin de la Trinidad a la trinitarizacin de
las relaciones eclesiales................................................................... 17
4. La dimensin institucional de la comunin y el desafio de la
sinodalidad...................................................................................... 19
5. Universalidad del Pueblo de Dios e instancia dialgica................. 22
6. Novedad cristiana y proyecto cultural en la edad del pluralismo .. 25
7. La va de la Iglesia como fidelidad a la forma Christi ............... 26
8. Tres perspectivas ulteriores y un auspicio...................................... 28

CUARENTA AOS DESPUS DE LA ASAMBLEA CONCILIAR.


ALGUNAS CLAVES DE LE C T U R A ................................................ 31
Carlos Schickendantz
1. Juan XXIII - la decisin del concilio fue solamente suya.......... 32
2. La verdadera controversia: la colegialidad.................................. 38
3. Las iglesias, en plural. El debate Ratzinger - K asper................. 42
4. La interpretacin del Vaticano II como tarea de investigacin
interdisciplinar................................................................................ 46

CLAVES DE LA ECLESIOLOGA CONCILIAR


Y POSCONCILIAR DESDE LA BIPOLARIDAD
LUMEN GENTIUM - GAUDIUM ETSPES ............................................ 49
Sntesis panormica y mediacin especulativa
Carlos Mara Galli
1. El Concilio Vaticano II: acontecimiento, texto, espritu, recepcin,
actualidad........................................................................................ 52
2. Claves interpretativas y esquemas ordenadores de la eclesiologa
conciliar............................................................................................ 57
3. La eclesio-lgica de Lumen gentium: el misterio del Pueblo
de D io s ............................................................................................ 66
4. Meditacin sistemtica sobre dos bipolaridades de la eclesiologa
conciliar............................................................................................ 80
APNDICE: PANORAMA SOBRE LA IGLESIA EN EL
MAGISTERIO PONTIFICIO POSCONCILIAR.................................. 109
Elenco de documentos y bibliografa con comentarios
Carlos Mara Galli

LA NOCIN DE RECEPCIN .......................................................... 115


Jorge A. Scampini
1. Algunos elementos para un acercamiento a la nocin de recepcin .. 116
2. Aspectos implicados en un verdadero proceso de recepcin . . . . 118

LOGROS Y TAREAS. A CUARENTA AOS


DE LA PROMULGACIN DE LA CONSTITUCIN DOGMTICA
SOBRE LA DIVINA REVELACIN......................................................... 125
Claudia Mendoza
1. Caractersticas generales de Dei Verbum........................................ 128
2. Novedades y aportes de Dei Verbum al pensamiento y a la vida
de la Iglesia de los ltimos cuarenta aos........................................ 129
3. Un final abierto. A propsito del sensus fidelium como criteriologa
de la evolucin del dogma. Una Eclesiologa de comunin, un modelo
de transmisin de la Revelacin (DV 8).......................................... 135

RELACIN ANTIGUO Y NUEVO TESTAMENTO:


LA CONSTITUCIN DOGMTICA DEI VERBUM
Y ALGUNOS DESARROLLOS POSTERIORES.................................. 139
Toms Castellarn - Felipe Doldn - Gabriel Mestre
1. La relacin entre el Antiguo y el Nuevo Testamento..................... 139
2. Escritura y Tradicin esclarecen la relacin entre Antiguo y
Nuevo Testamento: Dei Verbum y documentos posteriores........... 145
3. La exgesis midrsica del Nuevo Testamento: uno de los frutos
de la recepcin creativa de DV 1 6 .................................................. 147

ECOS DEL CONCILIO EN LA TEOLOGA ITALIANA............... 157


Piero Coda
Introduccin........................................................................................ 157
1. Panorama........................................................................................ 158
2. Instancias emergentes..................................................................... 163
3. Mediacin cultural de la antropologa cristiana............................. 166
4. Horizonte de bsqueda................................................................... 167

EL SERVICIO DEL TELOGO EN LA IGLESIA ACTUAL............. 173


Piero Coda
A CUARENTA AOS DEL CONCILIO VATICANO II:
RECEPCIN Y ACTUALIDAD

1. Continuando con las publicaciones de la Sociedad Argentina de


Teologa (SAT) hoy ofrecemos, con retraso, el libro que rene los trabajos
de la XXIVSemana Argentina de Teologa, cuyo tema fue A cuarenta aos
del Concilio Vaticano II: recepcin y actualidad.
Durante varios aos nuestras semanas siguieron una lnea de refle
xin que combinaba el propsito de pensar en dilogo interdisciplinar te
mas teolgicos actuales e iluminar desde la inteligencia de la fe la comple
ja realidad nacional e internacional. En el ao 2000 la Asamblea de Socios
de la SAT expres una voluntad mayoritaria de centrar la atencin durante
esta etapa en tomo a la crisis indita de nuestra Patria, sin dejar de tratar
otras importantes cuestiones teolgicas y pastorales. En ese contexto se
fueron fijando, ao por ao, los temas de los encuentros y libros: en la XX
Semana, De la esperanza a la solidaridad; en la XXI, Religin, justicia y
paz. La Argentina y el mundo', en la XXII, La crisis argentina: ensayos de
interpretacin y discernimiento a la luz de la fe\ en la XXIII, Gratuidad,
Justicia y Reciprocidad. Dimensiones de una teologa del don.1
Los cuarenta y un aportes de otros tantos coautores de esas obras y la
variedad de sus disciplinas, enfoques y temas enriquecieron nuestro multi-
factico servicio teolgico y brindaron a socios y lectores bastantes elemen
tos intelectuales para pensar y vivir la fe en difciles circunstancias histri
cas. De ese modo la SAT acompa la situacin que sufri nuestra sociedad
desde 2001 y orient su reflexin hacia el horizonte del B centenario.1

1. Cf. Sociedad Argentina de T eologa (ed.), De la esperanza a la solidaridad, 2002; Re


ligin, justicia y paz. La Argentina y el mundo, 2003; La crisis argentina: ensayos de interpreta-
cidn y discernimiento a la luz de la fe , 2004; Gratuidad, Justicia v Reciprocidad. Dimensiones de
una teologa del don, 2005. Todos estos volmenes han sido publicados por la editorial San Benito
de Buenos Aires.

7
En la semana de 2004 y en su publicacin en 2005 apareci una nue
va perspectiva que indica una continuidad en el cambio y un cambio en la
continuidad. Los socios quisimos por consenso reflexionar en un horizon
te especficamente teologal, el cual se enunci con la categora gratuidad
y fue completado con las nociones justicia y reciprocidad, para mirar la
realidad a partir del amor gratuito de Dios y del hombre. El subttulo de
aquel libro indica el alcance y el lmite del planteo: Dimensiones de una
teologa del don.
El libro que hoy presentamos, sin abandonar aquellos horizontes,
atiende a una circunstancia particular que todava perdura. Se trata del
cuadragsimo aniversario de la clausura solemne y del inicio de la recep
cin del Concilio Vaticano II. En su semana anual la SAT se asoci por
adelantado a ese aniversario, cumplido el 8 de diciembre de 2005, convir
tindolo en objeto de su reflexin y dilogo. Ahora, cuando todava tran
sitamos este ao jubilar, publicamos algunas de las ponencias entonces
compartidas y luego reelaboradas por sus autores. As nuestra Sociedad
quiere mantener vigente la actualidad del Concilio, el acontecimiento
eclesial ms importante del siglo XX y la brjula para orientar la navega
cin del Pueblo de Dios en el ocano inmenso del tercer milenio.

2. Hace medio siglo H. de Lubac escribi, recordando una frase


cha por M. Dibelius en 1925: En una palabra, como lo anunciaba un te
logo, pudiera ser que el siglo XX est destinado a ser, en la historia del de
sarrollo doctrinal, el siglo de la Iglesia.2 Aquella intuicin se vio con
firmada por la progresiva renovacin de la eclesiologa y por su floreci
miento en el Vaticano I, que fue, al decir de K. Rahner, un Concilio de la
Iglesia sobre la Iglesia .3 El Vaticano II aconteci como un nuevo Pente
costs del Espritu y se centr en el misterio de Cristo, luz de Dios para
los pueblos, cuyo resplandor ilumina la faz de la Iglesia (LG 1) y revela el
rostro del ser humano (GS 22).4 Ese acontecimiento de comunin, con su
fuerza de renovacin, ha atravesado diversas fases de recepcin a nivel
universal y local, y mantiene su novedad cuando nos interpelan otros sig
nos de los tiempos. De ah el tema de este volumen: A cuarenta aos del
Concilio Vaticano 11: recepcin y actualidad.

2. H. de L ubac, Meditacin sobre la Iglesia, Descle, Pamplona, 19572, 23.


3. K. R ahner, Das neue Bild der Kirche, Geist und Leben 39 (1966) 4.
4. Si bien e) contenido de la mayora de los documentos conciliares es eclesiolgico, no por
ello el Concilio es eclesiocntrico, lo que expresamente se quiso evitar. En un estudio que est por
publicarse sostengo que el centro del acontecimiento, el texto y el espritu del Concilio es cristo-
cntrico -y, por eso, teocntrico y antropocntrico-; cf. C. G alli. Cristo, por su Espritu, en su
Iglesia y en el hombre. Centralidad de Cristo y nexo entre sus presencias en el Concilio Vaticano
II. El trabajo aparecer en una obra colectiva de la Facultad de Teologa de la UCA dedicada a las
diversas presencias de Cristo (en prensa).

8
Editamos nuestro aporte teolgico en un perodo en el que se nota
una nueva atencin al significado permanente del Vaticano II. Lo com
pruebo indicando slo cuatro signos en el nivel de las publicaciones refe
ridas a la historia y a la hermenutica del evento conciliar. En los ltimos
aparecieron dos obras mayores: se est traduciendo al espaol la historia
ms completa del Concilio, y acaba de completarse en alemn un nuevo
comentario a sus docum entos.5 Por otra parte, diversas instituciones han
dedicado encuentros, jornadas, cursos, libros o revistas a la cuestin, lo
que resulta imposible resear aqu.6 En la Argentina se han realizado va
rias iniciativas, configurando un interesante proceso de una nueva etapa de
recepcin en la cual se inserta nuestro libro. Por ejemplo, dos universida
des catlicas publicaron estudios en distintas formas de expresin.7 Hay
un cuarto hecho: al menos en nuestro mbito argentino, grandes telogos
histricos , que son verdaderos maestros, y algunos miembros de las
nuevas generaciones, reconocemos el rol providencial y decisivo del Vati
cano II en nuestro itinerario vital y teolgico.8
En este contexto eclesial y teolgico y dentro de una cierta tradicin
reflexiva, formada por varias iniciativas y contribuciones de socios y so
d a s de la SAT, se ubican los aportes de esta obra, que no presentan una es
tructura orgnica ni tienen una pretensin exhaustiva.

3. La XXV Semana Argentina de Teologa, celebrada en La Falda,


Crdoba, del 18 al 21 de julio de 2005, reuni a unos ochenta participan
tes de distintos lugares, instituciones, disciplinas, generaciones y estilos.

5. Cf. G. A lberjgo (ed.), Storia del Concilio Vaticano //, voJ. 1-5, Dehonane, Bologna,
1994-2001, que est siendo traducida por Sgueme, y el reciente libro presentado como su sntesis:
Breve historia del Concilio Vaticano II (1959-1965). En busca de la renovacin del cristianismo,
Sgueme, Salamanca, 2005; cf. la original obra magna dirigida por P. H nermann - B. H jlberath,
Herders theologischer Kommentar zitm zweiten vatikanischen Konzil, Bande 1-5, Freiburg, Herder,
2002-2006.
6. Para poner slo un ejemplo de Espaa, cf. el nmero monogrfico de la revista Estudios
Eclesisticos 81/317 (2006), en el que se destacan los estudios de S. P i-Ninot, Las cuatro cons
tituciones del Concilio Vaticano II y su recepcin (267-296), y de S. M adrigal, "El Concilio de
la Iglesia sobre la Iglesia (297-331).
1. Dos ejemplos preparados por socios de la SAT en sus respectivas instituciones son un li
bro de alta divulgacin y una revista especializada: C. Schickendantz (ed.), A cuarenta aos del
Concilio Vaticano 11. Lecturas e interpretaciones. Editorial de la Universidad Catlica de Crdoba
(EDUCC), Crdoba, 2005; el nmero monogrfico de Teologa 88 (2005), revista de la Facultad
de Teologa de la Universidad Catlica Argentina: A cuarenta aos del Concilio Vaticano II, con
aportes de J. Llacb, V. Azcuy, C. Mendoza, M. Gonzlez, O. Santagada, J. Caamao, J. Scampini,
A. Fidalgo, C. Castro y C. Galli.
8. Slo como ejemplo cito dos libros recientes que contienen el testimonio de la obra de L.
era, un telogo conciliar, y el relato de varios exponentes de los que conformamos la generacin
intermedia: cf. V. R. Azcuy - C. G alli - M. G onzlez (Comit Teolgico Editorial), Escritos teo-
gico-pasto rales de Lucio Gera. /. Del Preconcilio a la Conferencia de Puebla (1956-1981), Aga
p e - Facultad de Teologa UCA, Buenos Aires, 2006; C. Schickendantz - M. G onzlez (eds.), A
tnitad del camino. Una generacin de telogas y telogos argentinos, EDUCC, Crdoba, 2006, con
veintids contribuciones.

9
En cuanto encuentro dio el marco vivo de una reflexin seria y un trabajo
fecundo, en un clima espiritual, afectivo e intelectual muy cordial, impreg
nado de fe, sentido de comunin, trabajo responsable y colaboracin inter
disciplinar. Las exposiciones orales all vertidas y las colaboraciones es
critas aqu editadas son de exclusiva responsabilidad de sus autores, y re
presentan un testimonio vivo del clima que los socios y directivos de la
SAT tratamos de mejorar cada ao procurando un intercambio teolgico
realizado con libertad, comunin, respeto y confianza.
Habiendo decidido limitar el tema de la recepcin y actualidad del
Concilio a tres grandes campos: la Sagrada Escritura, la eclesiologa, y los
ecos en la teologa actual, la Comisin Directiva de la SAT ofreci en su
circular del 14/06/2005 varias lecturas previas junto con el programa de la
reunin, la que cont, adems de las ponencias, con la feria de produccio
nes, presentacin de libros, trabajos por reas y variados dilogos.
Para ayudar a nuestra investigacin en dilogo el desarrollo del te
ma durante la semana fue organizado en forma de un itinerario que segua
cuatro momentos. Lo presentamos aqu para que se tenga la visin de con
junto y para agradecer a todos los expositores. La estructura de nuestro li
bro no sigue ese esquema al pie de la letra ya que no contiene todas las ex
posiciones y agrega dos contribuciones que enriquecen el contenido. Pi
diendo a los socios y lectores disculpas por la demora en la publicacin,
debida a varias causas, agradecemos sus aportes tanto a los ponentes de la
semana como a los coautores de este volumen.

- La ponencia inaugural de la semana estuvo a cargo de Mons. Dr.


Piero Coda y expuso el tema general del encuentro. Se publica como el
primer texto de estas colaboraciones bajo el ttulo La constitucin dogm
tica Lumen gentium y el camino de la Iglesia. Nos da el marco general pa
ra situar los restantes aportes de carcter ms especfico pero, al mismo
tiempo, inicia lo que se podra llamar la seccin eclesiolgica del libro.
- Un panel estuvo dedicado a la vida y a la teologa de la Iglesia y
estuvo formado por tres socios dedicados a cuestiones eclesiolgicas. A
continuacin de la ponencia de P. Coda se editan los tres trabajos, que
asumen enfoques complementarios y tienen distinta magnitud al versar
sobre una materia inagotable. En su documentado trabajo Cuarenta aos
despus de la asamblea conciliar. Algunas claves de lectura, el Pbro. Dr.
Carlos Schickendantz expone, con un ritmo ondulante, algunos datos his
tricos y cuestiones actuales que se debaten en la eclesiologa. El extenso
ensayo del Pbro. Dr. Carlos Galli, titulado Claves de la eclesiologa con
ciliar y posconciliar desde la bipolaridad Lumen gentium y Gaudium et
spes. Sntesis panormica y mediacin especulativa, se concentra en la
hermenutica de los textos en el marco del acontecimiento y a la luz de su
espritu, teniendo presente la recepcin interpretativa posterior. La elabo

10
rada colaboracin del R. R Dr. Jorge Scampini, OR quien en Crdoba fue
el comentador de los panelistas, se concentra en una cuestin decisiva del
Concilio y del enfoque adoptado en esta obra: La nocin de recepcin".
Los cuatro textos eclesiolgicos evitan repetir los tpicos que se abordan
y entre todos ofrecen una rica variedad de enfoques y contenidos.
- Otro panel, organizado por el rea bblica de la SAT, estuvo dedica
do a cuestiones de la Sagradas Escrituras en el marco de la constitucin
Dei Verbum. All se expusieron los siguientes temas: Reflexiones en torno
a la nocin de inspiracin, por el R. P. Dr. Aldo Ranieiri SDB; La verdad
de la Sagrada Escritura. Dei Verbum y una nueva comprensin de la her
menutica bblica, por el R. R Dr. Femando Albistur SJ; y la ponencia Re
lacin entre Antiguo y Nuevo Testamento, elaborada en equipo por los pro
fesores Pbro. Dr. Toms Castellarn, Pbro. Lie. Felipe Doldn y Pbro. Lie.
Gabriel Mestre. De esos aportes aqu se publica el ltimo texto, que desa
rrolla una cuestin que atae no slo a la lectura de las Escrituras sino tam
bin a la relacin entre la Iglesia e Israel. Para completar el panorama b
blico, consideramos til incorporar el artculo de la socia Lie. Claudia Men
doza Logros y tareas a cuarenta aos de la promulgacin de la constitu
cin dogmtica Dei Verbum, ya publicado en la revista Teologa.
- El ltimo panel estaba dedicado a una cuestin referida a la actua
lidad, a la que titulamos Ecos" del Concilio en la teologa... Teniendo
como marco el desarrollo de la teologa en Europa, Mons. Dr, Piero Coda
abord el tema Ecos del Concilio en la teologa italiana, trabajo que se
publica luego de los estudios bblicos. Teniendo como marco la historia
eclesial y civil argentina, y sus estudios sobre la teologa latinoamericana
y argentina, el Pbro. Dr. Marcelo Gonzlez expuso el tema Ecos" del
Concilio Vaticano II en la teologa catlica en/desde la Argentina. Dado
que no contamos con este aporte nos pareci enriquecedor incluir como
ltimo captulo la magnfica conferencia de Coda El servicio del telogo
en la Iglesia actual, pronunciada en la Jomada de dilogo entre obispos y
telogos realizada el 14/7/2005 en la Facultad de Teologa de la UCA.
- Queremos agradecer de un modo especial a Piero Coda su visita a
la Argentina correspondiendo a nuestra invitacin, su participacin en di
versos actos en Buenos Aires y Crdoba, su presencia activa en nuestra se
mana y los tres textos que ha preparado el ao pasado y que ha corregido
en 2006 para este libro, luego de un serio problema de salud. Mons. Coda
es un telogo de reconocimiento internacional, autor y editor de muchas y
valiosas publicaciones que, entre sus diversos cargos, hoy es Vicedecano
de la Facultad de Teologa de la Pontificia Universidad Lateranense, Pre
sidente de la Associazione Teolgica Italiana y Secretario de la Pontificia
Academia de Teologa. Como le escrib en una carta hace poco tiempo, su
reve paso por nuestro pas hizo mucho bien a tantos telogos y telogas,
especialmente los ms jvenes. Entre las lneas de su respuesta me dice:

11
'Porto con me un bellissimo ricordo della ma permanenza in Argentina e
ti prego di salutare tutti gli amici che ho conosciuto. Por este medio cum
plo con su pedido mientras le enviamos desde esta Sociedad, que se en
cuentra en el sur del Sur, nuestra oracin para su plena recuperacin y
nuestro apoyo en su servicio teolgico al Pueblo de Dios.

4. Damos gracias a Dios por este vigsimo libro que integra las
blicaciones de las ltimas veintids semanas de teologa. Editarlo, aunque
sea con retraso, es una forma de concretar el propsito que en 1970 anim
a la Primera Semana Argentina de Teologa, en la cual naci esta Socie
dad que, pocos das antes del aniversario conciliar, cumpli sus primeros
treinta y cinco aos de vida. Aquella convocatoria invitaba a promover y
valorar el pensamiento teolgico nacional.9 El trabajo solidario que reali
zamos en la SAT es un fruto del generoso intercambio entre los socios, ad-
herentes e invitados. As humildemente colaboramos a gestar un pensa
miento teolgico que, en la comunin de fe, esperanza y amor de la Igle
sia universal, se va realizando cada vez ms en, desde y para la Argenti
na, como un eco de la renovacin teologal y teolgica de la Iglesia pro
movida por el Concilio Vaticano II. Por eso culmino con estas palabras de
la primera alocucin del Papa Benedicto XVI:

El Papa Juan Pablo II present con acierto el Concilio Vaticano II como


brjula para orientarse en el vasto ocano del tercer milenio (NMI57) [...]
tambin yo quiero [...] reafirmar con fuerza mi decidida voluntad de prose
guir en el compromiso de aplicacin del Concilio Vaticano II. [...] Este ao
se celebrar el cuadragsimo aniversario de la clausura de la asamblea con
ciliar (8/12/1965). Los documentos conciliares no han perdido su actuali
dad con el paso de los aos; al contrario sus enseanzas se revelan particu
larmente pertinentes ante las nuevas instancias de la Iglesia y de la actual
sociedad globalizada.10

C arlos M ara G alli - Presidente de la SAT


Buenos Aires - 4 de octubre de 2006
M emoria de san Francisco de A ss

9. C omisin E piscopal de Fe y Ecumenismo, Primera Semana Argentina de Teologa.


Convocatoria, Teologa 17 (1970) 70.
10. B enedicto XVI, Homila en la Santa Misa por la Iglesia universal junto con los cardena
les electores, 20/4/2005, L Osservatore romano (edicin semanal en lengua espaola), 22/4/2005,6.

12
LA LUMEN GENTIUM Y EL CAMINO DE LA IGLESIA
CUARENTA AOS DESPUS

P iero C oda

1. La recepcin del Concilio: acontecimiento de renovacin de


la Iglesia en el Espritu Santo

El 21 de noviembre de 1964 se promulgaba la Constitucin dogm


tica Lumen gentium, de Ecclesia, del Concilio Ecumnico Vaticano II, que
celebraba su conclusin solemne el 8 de diciembre de 1965 en la Plaza
San Pedro. Han pasado, pues, cuarenta aos de aquel acontecimiento que
tan hondamente ha marcado el rostro y el camino de la Iglesia hasta el da
de hoy. El Concilio ha dado inicio a un movimiento que, a pesar de sus
lentitudes y sus vertiginosos avances, con sus luces y sus sombras, no pa
rece haber agotado an su energa e impulso.
Se trata de un movimiento que, bien mirado, no hay que considerar
simplemente o en primer lugar respecto de la receptividad y el cumpli
miento de los principios y directivas contenidos en los documentos conci
liares, sino ms bien en cuanto a una dinmica de recepcin mucho ms
amplia, en la cual el ser mismo de la Iglesia es interpelado y activado. Es
ta dinmica puede comprenderse como un proceso de recepcin sin inte
rrupciones1 del acontecimiento cristolgico de la salvacin, hecho pre
sente y eficaz en el tiempo mediante la tradicin viviente de s mismo.1

1. Cf. W. B einert, Die Rezeption und ihre Bedeutung fur Leben und Lehre der Kirche,
en laube ais Zustimmung. Zur Inlerpretalion kircklicher Rezeptionsvorgange, Freiburg-Basel-
W.en, 1991, 15-49, aqu 37.

13
La recepcin dice y actualiza, en el Espritu Santo, el acontecimien
to Iglesia en la radical dependencia y la consecuente forma cristolgica de
su identidad y misin. No es casualidad que el Vaticano II haya alimenta
do y siga alimentando un variado y vasto dinamismo, teolgico y pastoral,
de hermenutica de sus textos y de recepcin de su enseanza performati-
va. Con ello se reactiv en la Iglesia aquella caracterstica constitutiva de
su existir en el tiempo que -segn Congar- era tpica de los primeros si
glos: cuando la recepcin de los Concilios por parte del pueblo de Dios era
slo la ampliacin, el desarrollo y la prolongacin del proceso conci
liar.2
Si una novedad hay, en el caso del Vaticano II, debe reconocrsela
en que el ltimo Concilio puso en cuestin a la Iglesia misma, en un re
pensamiento global de s, a la luz de la revelacin, y en una consecuente
reubicacin prctica dentro de la historia de los hombres. Necesariamente
se pone as en movimiento un proceso de recepcin que incluye a todos
los sujetos eclesiales y que es capaz de constituir, l mismo, la calificada
actuacin de la letra y a la vez del espritu del Concilio.
El tema de la hermenutica y de la recepcin del Concilio constitu
ye un evento creativo, abierto al futuro, que no admite resultados definiti
vos. Como el Concilio -escribi H. J. Pottmeyer- se comprende a s mis
mo como suceso pentecostal, tambin su autntica recepcin puede ser s
lo una renovacin de la Iglesia en el Espritu Santo. En este sentido, se
presenta a la hermenutica una tarea que va mucho ms all de una obje
tiva interpretacin del texto,3 an cuando sta contina siendo fundamen
tal y dirimente.
Conforme a este espritu, no afronto ahora la tarea de una valoracin
de la hermenutica y de la recepcin del magisterio conciliar como defac
to se ha realizado en estos decenios, a pesar de que se trate de algo impor
tante y arduo. Tras el Snodo del 85, a los veinte aos de la clausura con
ciliar,4Juan Pablo II lo ha vuelto a proponer con fuerza en la Tertio millen-
nio adveniente. El resultado (vase el congreso teolgico que se desarro
ll en el Vaticano en el contexto de la celebracin del jubileo del ao 2000)
ha sido slo un inicio.5

2. Y. Congar, Die Rezeption ais ekklesiologische Realitat , Concilium 8 (1972), 500-


514, aqu 509.
3. H. J. Pottmeyer, Vor einer neuer Phase der Rezeption, en H. J. Pottmeyer - G. Al-
berigo - J. P. J ossua (eds.), Die Rezeption des II. Vatikanischen Konzils, Dusseldorf, 1986, 47-65.
4. Cf. II futuro dalla forza del Concilio. Snodo straordinario dei vescovi 1985. Documen-
ti e commento di W. K asper, tr. it., Brescia 1986; Concilium 22 (1986): Snodo 1985 - una valuta-
zione.
5. Cf. R. F isichella (ed.), II Concilio Vaticano II. Recezione e attualit alia luce del Giu-
bileo, Cinisello Balsamo, 2000; cf. tambin M. V ergottini (ed.), La Chiesa e il Vaticano I. Pro-
blemi di ermeneutica e recezione conciliare, a cura di (Forum ATI. I). Milano, 2005.

14
Dejando a un lado esta tarea, me oriento en otra direccin: la del dis
cernimiento teolgico del camino que se abre por delante. Para ello he co
menzado por releer la Lumen gentium a partir de sus dos primeros captu
los, el De Ecclesiae Mysterio y el De Populo Dei, que por otra parte, se
gn la intencin formal del Concilio, constituyen una unidad temtica,6
para proyectarme desde all a los dems textos del magisterio conciliar.
Los he reledo dejndome guiar por dos principios hermenuticos en es
trecha correlacin: por un lado, el de permitir que resuene, en lo posible,
la genuina intentio; y por el otro, el de hacer que reaccione sobre sta el
espesor de una precomprensin en la cual se han sedimentado las vicisitu
des, eclesiolgicas y eclesiales de estos decenios y en las que se hallan ac
tivas algunas de las instancias que hoy -desde mi punto de vista- nos re
claman mayormente.
He tenido presentes, pero como teln de fondo, las quaestiones dis
ptatele que han vivificado la recepcin y el debate posconciliar: por ejem
plo, la relacin entre Iglesia universal e Iglesias locales con las implican
cias ecumnicas del subsistir; la sacramentalidad del episcopado y el te
ma de la colegialidad y del ministerio petrino; la eclesiologa de comunin
y el redescubrimiento de la dignidad y la vocacin laical; la apertura dia
lgica y la ndole escatolgica de la Iglesia.7 Y me he limitado a enunciar
algunas perspectivas que, segn mi parecer, emergen de esta lectura y des
criben otras tantas pistas de investigacin y de labor.

2. Transicin epocal y reposicionamiento de la Iglesia en la historia

La primera perspectiva concierne a la toma de conciencia, por parte


de la Iglesia Catlica, de la transicin epocal que estamos viviendo. Im
presiona constatar su lcida percepcin cuarenta aos atrs. Ella se mani
fiesta ya en el n. 1 de la LG (para ser luego desarrollada en la GS): el he
cho de que la humanidad se encamine decididamente -aunque con muchas
incgnitas y con tensiones inclusive trgicas, como hoy constatamos- ha
cia una interdependencia nunca antes as experimentada, invita a la Igle
sia a expresar y explicitar su subjetividad y su misin en el seno de la his
toria humana. Esto implica, de hecho, un reposicionamiento de la Iglesia

6. Cf. La Retalio finolis sobre el cap. II del Esquema de 1964: Expositio de Populo Dei
revera ad ipsum mysterium Ecclesiae. in se consideratum, respicit [...] a fundamentan declaratione
? ntima Ecclesiae natura et fine separari nequit (AS 111-1, 209). Cf. G. G eremia. 1 prmi due ca-
pi/o i della LG. Genesi ed elaborazione del testo concillare, Roma, 1971; G. C olombo, II Popolo
i io e il mistero della Chiesa nellecclesiologia post-conciliare, Teologa 10 (1985), 97-169.
i . ^ ara una bibliografa sinttica y actualizada vase G. Z iviani - V. M araldi, Ecclesio-
gia en G. C anobbio - P. C oda (eds.). La Teologa del XX secolo. Un hilando, 2. Prospettive sis-
tematiche, Roma, 2003, 287-410.

15
en el transformado contexto planetario, yendo ms all de la exigencia de
aggiornamento intuida con sagacidad pastoral y espritu proftico por
Juan XXIII.
Creo que de este modo, en definitiva, es asumida la crisis -en el sen
tido positivo del trmino- que ha sacudido a la Iglesia a partir del Vatica
no H. Por eso el Concilio no puede ser interpretado como un punto de lle
gada, como alguna vez ingenuamente se pens, sino como un punto de
partida. En otros trminos, el Concilio no represent, ni poda hacerlo, la
propuesta cumplida de una Iglesia para los nuevos tiempos, los de la tar
da modernidad y de la globalizacin, sino ms bien el inicio, valeroso e
indispensable, de un complexivo reposicionamiento: a la luz de aquella
novedad que es tan antigua como el Evangelio de Cristo, y en el autnti
co espritu de renovado en el cual consiste su Traditio vivens.
Como mostraron, con evidencia creciente, los ltimos decenios, hoy
la humanidad est llamada a un cambio de paradigma, en el pensamiento
y en la praxis. Y la Iglesia es convocada por el Espritu Santo a situarse
activamente, y no a remolque, en el contexto de tal proceso, descubriendo
en s o, mejor, a partir de su fuente siempre nueva, la capacidad de leer e
interpretar creativamente tal tarea a la luz del plan de Dios escatolgica-
mente revelado en Cristo. Aqu se sita, por caso, el significado teolgico
y prctico de la recuperacin de la categora de sacramentum unitatis pa
ra expresar la identidad y la misin de la Iglesia, as como de la reapropia
cin de la tensin constitutiva entre Iglesia y Reino de Dios.
El ressourcement espiritual y teolgico, que ha signado la teologa
de a primera mitad del siglo XX, orientado hacia el Vaticano II, se pro
yecta, merced al Concilio, hacia un segundo ressourcement, en virtud del
cual la Iglesia advierte el llamado a llegar de una manera nueva a las fuen
tes de su identidad y de su misin. Como escriba Y. Congar en el prefa
cio del 67 a Verdadera y falsa reforma en la Iglesia:

Se necesita que el aggiornamento conciliar no se detenga en la adaptacin


de las formas de vida eclesial sino que se impulse a un total radicalismo evan
glico y a la invencin, por obra de la Iglesia, de un modo de ser, de hablar
y de actuar, que responde a las exigencias de un total servicio evanglico al
mundo. El aggiornamento (teolgico y) pastoral debe llegar hasta all.8

Se trata de un fenmeno cuya envergadura y vastedad son compara


bles a pocos en la historia de dos mil aos de cristianismo,9 no obstante la

8. Y. C ongar, Vrai et fausse rforme dans VEglise. Pars. 1968; tr. it.. Milano, 1972,12 (los
parntesis son nuestros).
9. L. S artori, Chiesa, en G. B arbaglio - S. D ianich (eds.), Nuovo Dizionario di Teolo
ga, Alba, 1977, 127: II pi suggestivo confronto quello stabilito da autorevoli interpreti, tra i
quali il card. Lercaro, secondo cui il concilio pi vicino alio spirito del Vaticano II addirttura il

16
impresin general de cansancio y parlisis que, al menos en los pases de
cristiandad antigua, parece hoy prevalecer. Pero es necesario mirar a lo
que pulsa en lo profundo, bajo la superficie de las apariencias, y que tam
bin hoy atestigua el actuar discreto pero eficaz del Espritu.

3, De la contemplacin de la Trinidad a la trinitarizacin de


las relaciones eclesiales

Pienso que el signo ms indicativo de ello se encuentra en la elec


cin de contemplar a la Iglesia, en el captulo primero de la Lumen gen-
tium, bajo la cifra del mysterium y, por lo tanto, de radicara, informarla y
proyectarla en el horizonte del Deus Trinitas: Ecclesia de Trinitate.
No me detengo en este tema que, justamente, atrajo mucho la aten
cin y produjo valiosos frutos de profundizacin.10 Mirando hacia adelan
te, puede decirse que hoy nos encontramos ante otro, aunque totalmente
consecuente, reto: declinar la verdad del Dios trinitario como principio y
forma de la Iglesia en sus concretas expresiones antropolgicas e institu
cionales. De otro modo, el novum que la contemplacin del mysterium Ec-
clesiae nos hizo pregustar a la luz del mysterium Trinitas, corre el riesgo
de disolverse como un hermoso sueo.
En el recordado Convenio del 2000, interviniendo sobre La eclesio-
loga de la Constitucin "Lumen gentium, el entonces cardenal J. Ratzin-
ger enunci y desarroll esta tesis:

El Vaticano II claramente deseaba introducir y subordinar el discurso de la


Iglesia al discurso de Dios, quera proponer una eclesiologa en el sentido
propiamente teo-lgico, pero la recepcin del Concilio hasta ahora ha olvi
dado esta caracterstica calificadora en favor de particulares afirmaciones
eclesiolgicas, se ha inclinado hacia palabras singulares de fcil reclama
cin y de esa manera qued atrs respecto de las grandes perspectivas de los
padres conciliares.11

En realidad, si bien es cierto que estamos siempre en desigualdad res


pecto de la tarea que nos ha encomendado el Concilio, la de una compren-

conci 10 di Gerusalemme, agli esordi della Chiesa, quando si decise il superamento dei condizio-
namenti giudaici per unapertura missionaria alia Chiesa dei pagani.
sul ^ ^ mit0 a recordar, en la teologa italiana a B. Forte, La Chiesa della Trnit. Saggio
, m i s *e r n delta Chiesa, comunione e missione, Cinisello Balsamo, 1995; G. C alabrese, Per
n n|CCC esiologia trinitaria. II Mistero di Dio e il Mistero della Chiesa per la salvezza dell'uomo,
Bologna, 2000.
eH i ,, V. ^ R atzinger, Lecclesiologia della Costituzione Lumen gentium", in R. Fisichella
u ), 11 Concilio Vaticano II, 67.

17
sin vital y un concierne ejercicio teo-lgico del ser Iglesia, es tambin ver
dad que ello no podr cumplirse sino cuando el Dios de Jesucristo haga efec
tivamente morada entre nosotros, y, as, transforme y plasme en S la trama
de relaciones humanas y sociales en las que y de las que la Iglesia vive.
En una entrevista publicada en la revista II Regno, un maestro de
la teologa italiana, Luigi Sartori, me ha ofrecido esta reflexin:

"Dira que los principios teolgicos, sobre todo trinitarios, que hemos apren
dido en el Concilio, deben no slo ser colocados antes -para aplicar una
suerte de lgica deductiva- sino tambin ser redescubiertos despus. En la
Iglesia de hoy falta la segunda parte: redescubrir el misterio, los fundamen
tos, trmite la valorizacin de los pasos dados con el hombre. Es como de
cir: el reino escatolgico debes sentirlo antes (el reino ha llegado dice Je
ss), pero lo debes tambin descubrir despus, esforzndote en aquellas pe
queas, miserables operaciones en las que buscas ejercerlo, para luego, al fi
nal, hacerlo reaparecer. Falta este esfuerzo de reconquistar la veta del mis
terio. Todos los documentos, al hablar de la Iglesia, no hacen nunca referen
cia al Jess fundador (en el sentido jurdico, el fundador/instituyente), y ni
siquiera al Espritu Santo -como ha sucedido con la Mystici Corporis-, pe
ro parten siempre de la Trinidad. Sin embargo, eso es slo un inicio que lue
go se olvida con facilidad.12

Hay en estas palabras una importante indicacin, que dividira en


dos direcciones. La primera: la recepcin del Concilio nos llama hoy a
conjugar el misterio con la mistagoga, la contemplacin del misterio con
la introduccin experiencial en l; en trminos ms formales, la objetivi
dad de la gracia con su recepcin y fruicin subjetiva y comunitaria. La
segunda: la recepcin del Concilio nos llama hoy a pasar de la declama
cin del misterio trinitario a la trinitarizacin in actu de la vida eclesial.
La Iglesia de los primeros siglos tuvo el mrito extraordinario de
conseguir explicar doctrinalmente, con la asistencia del Espritu Santo, los
grandes dogmas que conciernen a Cristo y a la Trinidad, los dos pilares de
la fe cristiana. Pero estas verdades de fe no lograron an transformarse en
aquello que son en su raz: y esto tambin se diga de las verdades antro
polgicas y de praxis. Y tambin de las verdades histricas y sociales, es
to es, de las verdades para actuar en la caridad. El motivo es que la re
lacin con Dios, en Cristo, ha sido concebida y vivida de modo predomi
nante desde el punto de vista del individuo. Dira que se ha aprendido que
en Cristo Jess fue salvado el individuo, pero no, con pruebas tangibles,
que tambin la relacin fue salvada. La doctrina social de la Iglesia, a par
tir de la Rerum Novarum de Len XIII, y el Vaticano II progresivamente
provocaron un cambio.

12. P. Coda, "Ontologia della carita". Entervista a L. Sartori en II Regno - Attualit XLIX
(2004), 705-711.

18
A nivel teolgico se verifica el redescubrimiento del Cristo pascual
viviente en la Iglesia (pienso, particularmente en Sacrosanctum Concilium
7 en Dei Verbum 2 y 4), y, en l, de la dinmica que activa la existencia
cristiana: mense los unos a los otros como Yo los he amado. Cuando
la Gaudium et spes (n. 24) ensea que las relaciones sociales estn llama
das a ser, en Cristo, icono de la Trinidad, remitindose a Jn. 17,21: Que
todos sean uno. Como t. Padre, ests en m y yo en ti, que sean tambin
ellos en nosotros una sola cosa, para que el mundo crea que t me has en
viado, la conciencia cristiana asume el deber de unir la teo-loga con la
antropo-loga, atravesando la eclesiologa trinitaria de la Lumen gentium ,
en esa realidad nueva que es la ms antigua: el acontecimiento del Reino
de Dios conducido a la historia de los hombres por el Cristo crucificado y
resucitado, mediante la efusin del Espritu Santo.
Es eso lo que, me parece, reclama Juan Pablo II en la Novo millen-
nio ineunte, cuando dice:

No se trata de inventar un programa nuevo. El programa ya existe: es el


del siempre, tomado del Evangelio y de la Tradicin viva. l se centra, en
ltima instancia, en el mismo Cristo, para conocerlo, amarlo, imitarlo, para
vivir en l la vida trinitaria, y transformar con l la historia hasta su cumpli
miento en la Jerusaln celestial (n. 29).

Y cuando, para dar concrecin a todo esto, explica:

Hacer de la Iglesia la casa y la escuela de la comunin: he aqu el gran desafo


que tenemos por delante en el milenio que se inicia, si queremos ser fieles al
plan de Dios y responder tambin a la espera profunda del mundo. Qu signi
fica esto en concreto? Tambin ahora el discurso podra hacerse inmediatamen
te operativo, pero sera un error seguir este impulso. Antes de programar inicia
tivas concretas es necesario promover una espiritualidad de la comunin, ha
cindola emerger como principio educativo en todos los lugares donde se plas
ma el hombre y el cristiano, donde se educan los ministros del altar, los consa
grados, los agentes pastorales, donde se constituyen las familias y las comuni
dades. Espiritualidad de la comunin significa antes que nada la mirada del co
razn al misterio de la Trinidad que habita en nosotros, y cuya luz debe ser per
cibida tambin en el rostro de los hermanos que estn junto a nosotros (n. 43).

4. La dimensin institucional de la comunin y el desafo de la


sinodalidad

El discurso acerca de la communio, en su fuente y en su forma trini


taria, implica naturalmente la cuestin de la articulacin, tan necesaria co
nt difcil, laboriosa cuanto urgente, entre el espritu de la comunin y su

19
estructuracin, entre el evento y la institucin, entre la Iglesia misterio y
la Iglesia pueblo de Dios y sujeto histrico. Es aqu que, transitando del
primer al segundo captulo de la Lumen gentium, nos encontramos ante un
impasse teolgico y prctico. Es curioso que la lcida y, dira, insistida
precisin de LG 8 en tomo de la non mediocris analoga entre el mis
terio del Verbo encarnado y el de la Iglesia, por el cual socialis compa
go Ecclesiae Spiritui Christi [...] inservit",Vi haya padecido tanta dificul
tad, y contine padeciendo no poca todava, para encontrar un correlato de
la aplicacin del principio y de la dinmica de la communio que se da en
el plano espiritual-mstico, tambin en el plano visible-institucional.
Ha habido un dficit de elaboracin y de propuesta teolgica? Por
cierto que los factores de este aletargamiento han sido y son muchos, y de
diverso origen y calidad, pero Severino Dianich y Serena Noceti, en su re
ciente Tratado sobre la Iglesia, se inclinan por el s:

A pesar de lo que pueda valer el trabajo de los telogos en el desarrollo


concreto de la vida de la Iglesia, la eclesiologa de los ltimos decenios de
hecho ha favorecido, por su silencio respecto de las cuestiones estructurales,
la impostacin de un nuevo ordenamiento cannico que, no obstante la bue
na voluntad de muchos canonistas, absorbi demasiado poco de la gran
energa innovadora del concilio Vaticano II.14

De aqu la indicacin:

Si, en tomo del concilio Vaticano II, se ha producido una vigorosa reaccin
contra aquella eclesiologa reduccionista que haba dedicado su reflexin al
aspecto exterior y a la forma social de la Iglesia militante, por la cual se
nos ha concentrado, a veces exclusivamente, sobre la meditacin de su mis
terio, hoy se siente imperiosa la necesidad de fijar la atencin sobre el nudo
ms problemtico, el del nexo indivisible que relaciona el misterio con su
manifestacin emprica en la agregacin eclesial y la institucin eclesisti
ca con su principio y su alma que es la koinna to aghou pnematos. 15

Son dos las directrices en la actuacin de tal empeo: de una parte,


la de un anlisis crtico y desapasionado acerca de aquello que hace tan di
fcil, por no decir bloqueado, el proceso detonado irreversiblemente por el
Vaticano II; y, de otra, la de una rigurosa profundizacin teolgico-prcti-
ca y cannica de las modalidades actuantes de la communio a nivel estruc
tural, que vaya unida paso a paso con una sabia y prudente experiment

is . Cf. sobre esta expresin, M. Semeraro. Spiritui Christi inservit. Storia ed esito di
unanalogia (LG 8), Lateranum 52 (1986) 343-398.
14. S. D ianich - S. N oceti, Trattato sulla Chiesa, Brescia, 2002, 6.
15. Ibid. 548-549.

20
16 Se trata de recuperar, antes que nada, la cuestin de la sinodalidad
C1 mo categora eclesiolgica y como praxis eclesiaU7 Me limito, para es-
m *a dos consideraciones puntuales.
La primera es relativa al Snodo de los obispos que desde el punto de
ta institucional, junto con el desarrollo de las Conferencias episcopales,
ha sido sin duda la herencia ms importante del Concilio.' Respecto de l
e vuelve a proponer con fuerza, hoy, la doble cuestin en tomo de su natu
raleza teolgica y de su funcionamiento. Para el primer aspecto: Podemos
detenemos, por fidelidad al espritu del Concilio, en la interpretacin de l
como simple auxilio del ministerio petrino,'9 ms bien que como especfica
expresin de la colegialidad episcopal? Y, para el segundo: podemos con
formamos con una praxis de desenvolvimiento -como la que termin por
prevalecer- que no logra descubrir una metodologa adecuada a nivel de de
sarrollo y de resultado del discernimiento? En realidad, la intuicin de Pablo
VI era dar paso a la experiencia para luego tomar, de su ejercicio concreto,
los elementos de una ms clara y funcional configuracin eclesiolgica.20
De aqu la segunda consideracin que implica, ms all de las Con
ferencias episcopales, aquellos ms humildes, pero no menos importantes,
organismos de participacin y de corresponsabilidad nacidos para dar eje
cucin concreta a la eclesiologa del Vaticano II: los consejos presbitera
les y pastorales, parroquiales y diocesanos. Su vicisitud y el actual estn-

16. Puede decirse que la percepcin y la ejecucin de tal proyecto constituye una de las
perspectivas determinantes del proyecto eclesiolgico de M. Kehl en su La Chiesa. Trattato siste
mtico di ecclesiologia cattolica, tr, it., Cinisello Balsamo, 1995. All el autor enuncia una frmu
la breve eclesiolgica conciliar en estos trminos: La Chiesa cattolica si comprende come sa
cramento della communio di Dio; in quanto tale essa forma la comunione dei credenti unita da
llo Spirito Santo, resa conforme al Figlio, Ges Cristo, e chiamata con 1intera creazione al regno
di Dio Padre, strutturata in modo sinodale e, insieme, gerarchico (p. 44), y deduce que laspet-
to avvincente di una ecclesiologia della communio consiste nella mediazione tra le dimensoni tri-
nitarie di questo concetto con la forma strutturale comunicativa della Chiesa. Entrambi gli aspetti
devono essere pienamente riconosciuti (p. 45).
17. Cf. Para una una instruccin articularda y una exhaustiva resea bibliogrfica, G. A n-
cona (ed.), Dossier Chiesa e sinodalit, Gorle (Bg) 2005.
18. Cf. M. K ehl, La Chiesa, 537.
19. Tanto que el mismo Dianich pudo afirmar ponderadamente: Non si tratta, propriamen-
te, di un rgano del collegio episcopale, ma piuUosto di una componente delVistituzione del papa-
to, della quale il Papa si serve per raccogliere le analisi dei vescovi sullo stato della chiesa e le lo
ro proposte ai fini detlesercizio del suo proprio ministero. Tanto vero che le assemblee dei sino-
di, da quella del 1974 in poi, non si concludono con un documento sinodale proposto alia chiesa
umversale, bensi con una serie di proposiciones dirette al Papa, mentre il Papa stesso che redige
ed emana dopo il snodo, sul tema trattato dai vescovi, una sua costituzione apostlica (S. D ianich
- S. Noceti, Trattato sulla Chiesa, 537-538).
20. Es instructiva a este propsito la reconstruccin ofrecida por G. Routhier, Portare a
termine 1 opera iniziata: la faticosa esperienza del quarto periodo, en G. A lberigo (ed.), Storia del
oncilio Vaticano II vol V, Bologna, 2001,73-196. All se subraya, entre otras cosas, la tensin ob
jetiva entre la forma de promulgacin elegida por Pablo VI (Litterae apostolicae Motu proprio da-
tae. Synodus episcoparum pro universae Ecclesia constituitur, in AAS 1V/1, 19-24) y la ausencia
e referencias explcitas a la Lumen gentium y, en particular, a la colegialidad episcopal, por un la-
Pr olrOi a la intencin que Pablo VI habra confiado de querer davvero fare di questo sino-
Un espressione della collegialita episcopale e che si attendeva molto da esso" (p. 83, nota 32).

21
camiento de sus experiencias demuestran con hechos que los principios de
los cuales vive la eclesiologa de comunin son de dos rdenes. Antes que
nada, son principios de naturaleza espiritual, en el sentido alto del trmi
no, que miran a la indispensable actitud de seguimiento comunitario del
Espritu al que invita la NMI. En segundo lugar, son principios operativos,
que se refieren a las modalidades funcionales de realizacin de la partici
pacin y de la corresponsabilidad. Y conciernen, por ejemplo, al modo de
afrontar un tema, de realizar el discernimiento comunitario de una situa
cin a la luz de la Palabra de Dios, de alcanzar un consenso y de tomar las
decisiones en el ejercicio de la realidad orgnica y jerrquicamente estruc
turada de la comunidad eclesial. de ponerla en acto y de trasmitirla a la co
munidad, de verificar y valuar la actuacin.
Es todo un campo nuevo y laborioso para explorar, a nivel eclesiolgi-
co y de teologa prctica, que exige esfuerzo de reflexin y de actuacin. Por
que si no se cumple con esto, es grande el peligro: por un lado, el de la desi
lusin que conduce al retomo a una vida eclesial que se refugia en lo priva
do (de individuos y de grupos); por otro, quizs ms sutil pero no menos gra
ve, de instrumentalizar estas estructuras, dejando la forma intacta, pero va
cindolas de sustancia. Lo que significara no cumplir con la novedad del Va
ticano II. No me detengo -el discurso nos llevara lejos- en las repercusiones
que una reflexin teolgica y una prctica pastoral orientadas en tal sentido
pueden y deben tener sobre el camino hacia la plena unidad de las Iglesias.
Preciosas, por su esencialidad, las indicaciones ofrecidas por el car
denal C. M. Martini en el Convenio ATI de septiembre de 2003, sobre El
anuncio del Evangelio: forma Ecclesiae:

Se debera partir de una real vitalidad de las iglesias locales con sus cam
pos de ejercicio: liturgia, catcquesis, legislacin, y por lo tanto tambin con
tribucin eficaz a la eleccin del propio obispo. La efectiva vitalidad de las
iglesias locales debe expresarse en vitalidad efectiva y suficiente autodeter
minacin de las iglesias regionales y nacionales, y en la participacin sino
dal en el gobierno de la Iglesia entera. En tal sentido la autoridad debe ex
presarse en una efectiva colegialidad, no solo en la comunin catlica, sino
tambin en las relaciones dentro de las iglesias locales entre los distintos
componentes (ministerios y carismas, movimientos).21

5. Universalidad del Pueblo de Dios e instancia dialgica

Una perspectiva ulterior, ya presente en el magisterio conciliar pero


que con el tiempo se est revelando de una enorme importancia, concier

21. C. M. M artini, ln mezzo a voi come ch serve (Le 22,27). Lesercizio deHau
nella Chiesa a misura di Vangelo. Rassegna di Teologa 44 (2003) 649.

22
ne a la universalidad de la identidad y de la misin eclesial. Ella, como es
sabido, es ilustrada en el captulo II de la Lumen gentium, gracias a la ca
tegora teolgica de pueblo de Dios.
Aqu querra decir, antes que otra cosa, que si, fuera de duda, ha si
do positiva y rica en consecuencias la acentuacin, sancionada por el S
nodo del 85, de la communio como clave interpretativa sinttica y orde
nadora de la eclesiologa conciliar, sin embargo con ello se ha corrido el
riesgo de dejar en sombra el abanico de connotaciones teolgicas expresa
das por la imagen del pueblo de Dios.22 Segn mi parecer es necesario
reemprender vigorosamente la reflexin al respecto.
Me detengo slo sobre un aspecto, que concierne a la relacin de la
Iglesia con las diferentes tradiciones religiosas. Un tema del cual no es ne
cesario subrayar la actualidad y delicadeza como han hecho, con estilos y
objetivos diversos, la Dominas Iesus y la Novo millennio ineunte. La cues
tin de fondo es que este tema no puede ser tratado en la periferia de la
identidad cristiana, sino al contrario a partir de su centro, es decir en pers
pectiva cristolgica y, junto a ella, inseparablemente, eclesiolgica. De
otra manera se parte con el pie equivocado y no se llega demasiado lejos.
Aqu -sobre todo a nivel eclesiolgico- es necesario retomar ab imis
la leccin conciliar. Sobre la cuestin de la relacin teolgica y prctica
con las distintas tradiciones religiosas -como mostraba ya en los aos 60
J. Ratzinger- 23 los textos fundantes son las dos constituciones eclesiolgi-
cas, la dogmtica y la pastoral. Y no es casual que Juan Pablo II, en una
solemne intervencin el 22 de diciembre de 1986,24 para ilustrar, ante nu
merosas perplejidades, el significado de un acto indito y en muchos sen
tidos proftico como la Jornada mundial de oracin por la paz en Ass, se
haya remitido al Concilio. Ante todo, definiendo el evento:

Una ilustracin visible, una leccin en los hechos, una catequesis para todos
comprensible, de lo que presupone y significa el esfuerzo ecumnico y por el
dilogo interreligioso recomendado y promovido por el Concilio Vaticano II.

A este respecto, ha escrito H. J. Pottmeyer: Dal snodo del 1985 al grande giubleo
e I anno 2000 , en R. F isichella (ed.), 11 Concilio Vaticano II, 19 y 23: II mistero delta Chiesa
stato tematizzato dal Sinodo (delP 85) in un modo che lo mette in contrasto alia sua riforma strut-
tura e, da una parte, e alia societa attuale, dallaltra. [...] La Chiesa, in quanto popolo di Dio, un
soggetto soltanto nella forma di una communio di soggetti, appunto nella forma della communio fi-
^em m . Senza la loro partecipazione. forse, sarebbe la gerarchia il soggetto, ma non la Chiesa che
i popolo di Dio. La communio fidelium la forma raffigurante e decisiva della Chiesa-istituzio-
e la forma del suo essere soggetto.
ers( _??/ R atz1nger, De Ecclesia et vocatione hominis. Kommentar des ersten Kapitel des
llega" W ^ ^ (Vat. II, vol. III), 350-354. Es interesante la conclusin a la que el autor
sollte Cnn man U^er ^ emun ^es Vaticanum 11 zur Frage nach dem Heil der Vielen handelt,
Zukunft mehrvon diesem Textaus Gaudiumetspes ausgehen ais von der Kirchen-
Konstitution (pp. 353-354).
spirito ^AOLO soazione del mondo in se stessa una chiamata pressante alio
Assisi , Allocuzione alia Curia romana del 22 dicembre 1986.

23
Y luego explicitando el contenido y el mensaje a partir del captulo
II de la Lumen gentium:

Es justamente el valor real y objetivo de esta ordenacin a la unidad del


nico Pueblo de Dios, frecuentemente escondida a nuestro ojos, que puede
ser reconocido en la Jornada de Ass, y en la oracin con los representantes
cristianos presentes, la profunda comunin que ya existe entre nosotros en
Cristo y en el Espritu, viva y operante, aunque todava incompleta, que ha
tenido una peculiar manifestacin.

Si la Jomada de Ass, como precisa Juan Pablo II, es un icono ecle-


siolgico, entonces es necesario preguntarse seriamente, en la lnea del ca
ptulo II de la LG, como se comprende teolgicamente y cmo se propo
ne prcticamente la relacin entre la comunidad de los creyentes en Cris
to y aquellos que, objetivamente y subjetivamente, son ordenados a ella
estando ya, de varios modos, implicados en el acontecimiento del Reino
de Dios presente in mysterio, como germen et initium, en la Iglesia
misma.25 Es aqu que la transicin epocal, de la que se hablaba en el pun
to primero, implica en profundidad la autoconciencia y la autoconfigura-
cin de la Iglesia.
Est en juego la salida definitiva del estado de cristiandad, no slo
en razn de la superacin de la dialctica que contrapone Iglesia y moder
nidad, sino por el configurarse planetario de una polis universal religiosa
mente pluralista. La Iglesia, ante esto, no debe bajo ningn concepto ab
dicar de su identidad de misterio por s universal y a la vez de sujeto his
trico entre los dems, pero est llamada a encarnar su vocacin de signo
e instrumento de la venida del Reino, ejerciendo responsablemente su sub
jetividad a la luz de su forma originariamente cristolgica y trinitaria.
Tal forma -difcil y riesgosa porque evanglica- resta plausibilidad
teolgica a toda lgica impositiva y posesiva/excluyente de la verdad, y
vive en una actuacin de s que es simultneamente: ( 1) kerigmtica (de
anuncio de la gracia dada ya una vez y para siempre en Cristo), (2) dia
lgica (de testimonio del propio ser en Cristo como reconocimiento y
apretura al otro, en cuanto visitado modo Deo cognito [GS 22] por tal
gracia), (3) de discernimiento crtico (en la oferta del criterio excedente de
verdad que resplandece en Jesucristo) y finalmente (4) escatolgica (en
cuanto espera en la parusa de Cristo la manifestacin plena y recapitula-
dora de la gracia y de la verdad). Slo esta lgica est en grado de secun
dar y expresar la accin del Espritu que a todos abre, en Cristo Jess, el
acceso al Padre (cf. Ef. 2,18).

25. He considerado este tema en II Logos e il Nulla. Trinil religioni mstica, Roma, 2003,
72-92 y, en forma ms sinttica, en Ges Cristo e il futuro delle religioni, Lugano, 2004.

24
As pues, una Iglesia que sabe descubrir algo de s afuera de s en
onte ms vasto del Reino de Dios por la accin universal del Esp-
e! cristo, y que por lo tanto, en s, sabe hacer lugar al otro distinto de
tU . m0 a fin de que pueda llegar -segn los modos y los tiempos dicta-
s m or ej Espritu- al reconocimiento pleno y explcito de Cristo.

6 Novedad cristiana y proyecto cultural en la edad del pluralismo

La referencia al pueblo de Dios conduce a otra perspectiva: la de la


incidencia histrica, cultural y social de la Iglesia como levadura, sal, luz
del mundo, segn las significativas metforas evanglicas.
Es cierto que se trata de un tema que, de por s, es tratado en la GS:
pero su raz est situada en los primeros dos captulos de la LG, que des
criben a la Iglesia como sacramentum Regni. La cuestin se vuelve enton
ces la del proprium o del novum que la Iglesia eficazmente testimonia en
el mundo, en modo no exclusivo y excluyente, pero efusivo y recapitula-
dor. Se trata, como bien decan los Padres, de Cristo mismo que omnen
novitatem attulit semetipsum ajferens". Lo que no va slo en la lnea de la
memoria Jesu, sino ms adecuadamente en aquella, operante, de la prae-
sentia Jesu ( Chistus Ecclesiae suae sempe adest, ensea SC 7), incluso
del Christus prasens, del Christus ais Gemeinde existierend, para hacer
eco de la bella formula de D. Bonhoeffer in Sanctorum communio.lb
En realidad -como se ha hecho notar- en Jess es ofrecida escatol-
gicamente a la historia la forma acabada de una antropologa de comu
nin, o, mejor an, de una antropologa trinitaria 27 (cf. GS 22): que es
tal porque injertada y modelada sobre la relacin trinitaria que el Hijo he
cho hombre vive con el Padre en el Espritu Santo. Ciertamente, la rela
cin social goza de autonoma -como ensea GS 36-, porque el hom
bre, en cuanto creatura, recibe de Dios una consistencia ontolgica e his
trica propia, y por lo tanto tambin la relacin social crece y se desarro
lla segn sus dinmicas propias a nivel poltico, econmico, de la comu
nicacin, etc.
Tomar como punto de partida al mismo Cristo, en la misin de la
Iglesia, como principio y forma de una condicin social plena y madura,
no tiene ni puede tener ningn tinte integrista, porque de una perspectiva

a ^ 0NH0EFFER>Sanctorum communio. Eine dogmatische Untersuchung zur Soziolo-


er Kirche , en J. von Soosten, Dietrich Bonhoeffer Werke, vol. 1, Mnchen, 1986.
en P p 27 Perm't0 rem'tr a m> trabajo Sul concetto e il luogo di unantropologia trinitaria,
123 1 DA ~ ^ (eds.), Abitando la Trinit. Per un rinnovamento dellontologia, Roma, 1998,
. se 'escribe en las perspectivas conciliares de la Gaudium et spes, las que he exami-
a o en L uomo nel mistero di Cristo e della Trinit. Lantropologa della Gaudium et spes", en
e* c ^ 0 9 8 8 ) 164-194; Antropologa teolgica e agire umano nel mondo nella Gaudium
Pes", Lateranum 55 (1989) 176-207.

25
teolgica, dada de una vez para siempre, no se deduce inmediatamente una
antropologa predeterminada de las mediaciones en las que la relacin in
terhumana se cumpla en sus distintos niveles.
Es tanto mejor desde adentro de la experiencia antropolgica, confor
me a la lgica de la proexistencia salvfca de Cristo, que la Iglesia est lla
mada a realizar, en el juego de las culturas y de las situaciones, por solicitud
de la historia, en la dialctica de la confrontacin crtica y del logro del con
senso posible, pero tambin de las objeciones de conciencia cuando es ne
cesario, un creativo descubrir, asumir y plasmar la realidad humana y social
segn el proyecto de Dios escatolgicamente manifestado al mundo en Cris
to. Con razn Juan Pablo II individa un importante signo de esperanza del
presente en el concentrarse de la Iglesia en su misin espiritual, vale de
cir, en su esfuerzo por vivir el primado de la evangelizacin tambin en las
relaciones con la realidad social y poltica (cf. Ecclesia in Europa, 19).
Por esto, estoy convencido de que el cristianismo se est recin ini
ciando, como han dicho O. Clment y R. Guarnieri.28 Un proyecto cultu
ral cristianamente informado -como el del que se habla en la Iglesia en
Italia, a partir del Convenio eclesial de Palermo del 95-, y por lo tanto ne
cesariamente llamado a alcanzar la fuente inspiradora de la communio, si
desea estar a la altura de la novedad de Cristo y de los signos de los tiem
pos, no puede ser jugado dentro de la esfera del pensamiento clsico, pe
ro tampoco dentro de la que conforma la modernidad. El paradigma antro
polgico individualista en el cual la cultura de la modernidad naci y se
construy, debe dejar lugar a un nuevo paradigma: el de la persona como
entrega gratuita de s y llamado a la reciprocidad, a partir de quien est
cultural y socialmente marginado, a nivel local y a nivel universal.

7. La va de la Iglesia como fidelidad a la forma Christi

El retomo a la forma Christi como forma Ecclesiae invita a una re


flexin ulterior acerca de la va que la Iglesia est llamada a asumir en
su misin, va que Lumen gentium 8 identifica con aqulla misma elegi
da por Cristo.
El tercer pargrafo de este nmero -para entendemos, el pargrafo
en el que resuenan los temas de la pobreza y de la reforma de la Iglesia a
la luz del misterio pascual de Cristo- es fuera de duda denso, pero tambin
marginal en el complejo del magisterio conciliar, como se deduce a partir
de las vicisitudes de su recepcin.

28. Cf. La entrevista de R. Migliorini a O. Clment aparecida en L'Avvenire t\ 1.X.03,24:


Sono fermamente convinto di una cosa: i! cristianesimo ancora giovane, i! mondo non ha anco
ra visto niente; mientras que R. Guameri, en una conversacin tenida reciente con l, antes de su
muerte, haba alcanzado a confesarme: i o pens che il cristianesimo abbia ancora da fiorire.

26
Y sin embargo -lo ha evidenciado recientemente Giuseppe Ruggeri- es
rtador de una novedad doctrinal y, si se interpreta correctamente el trmi-
institucional: la forma Ecclesiae no puede renunciar a la forma Chris
ti y precisamente en la condicin dialctica intrnseca de tal relacin.29
Ello implica, teolgicamente una coherente articulacin de la dimen
sin plural y a la vez unitaria del misterio pascual -cruz, resurreccin, efu
sin del Espritu- en la vida y en la misin de la Iglesia. Por cierto, el mys-
terium paschale es central en el Vaticano 11,3 pero no lo es an suficiente
mente en el sentido de expresar la dinmica cristolgica de la existencia y
del obrar cristiano a nivel comunitario e histrico-social. No por casualidad
LG 8 cita el himno de Flp. 2, la knosis de Cristo, para exponer la va que
la Iglesia est llamada a afrontar. La cuestin de la pobreza de la Iglesia y
de la opcin por los pobres es tan slo la expresin ms evidente de tal ne
cesaria forma Ecclesiae. La leccin positiva de la teologa de la liberacin
corre el riesgo de perderse a causa de los evidentes lmites que han sido de
nunciados en su seno.31 Pero Juan Pablo II, en la Novo millennio ineunte, su
braya que la pgina evanglica de Mt. 25 con su me lo han hecho a m f,

"No es una simple invitacin a la caridad: es una pgina de cristologa, que


proyecta un haz de luz sobre el misterio de Cristo. Sobre esta pgina, no me
nos que sobre el plano de la ortodoxia, la Iglesia mide su fidelidad de Espo
sa de Cristo (n. 49).

Qu significa en concreto todo esto? LG 8 concluye con la referen


cia a la Iglesia "sancta simul et semper purificando", que nunca olvida la
paenitentiam et renovationem .32 Incluso en este caso, como en el de la
Jornada de Ass, el Espritu nos ha obsequiado un icono sugestivo: el del
pedido de perdn celebrado en San Pedro durante el ao jubilar.
No se trat, tan slo, de un arrepentimiento y de un pedido de per
dn del tipo de los que la liturgia catlica tiene previstos en la celebracin
del misterio de Cristo: mostrando as (lex orandi y lex credendi) la con
ciencia del primado de la gracia que continuamente salva, purifica y re
nueva la comunidad de los bautizados. Se trat de algo ms, y en cierto
sentido, hasta distinto. Se trat de pedir perdn a Dios -delante del mun
do- de aquello que objetivamente, en el curso de los siglos pasados y en

. . 29 G - R uggeri, Evangelizzazione e stili ecclesiali: LG 8,3, en D. V itali (ed.), Annuncio


f onna Ecclesiae , Atti del XVIII Congresso Nazionale deliATI (8-12 setiembre
ZU3>* c >nsello Balsamo, 2005.
H ennecke, Die Wirklichkeit Der Welt Erhellen, Paderbom, 1997: ErsterTeil: Ele-
r u_n e,nes !heologischen Paradigmenwechsels in den Hauptdokumenten des Zeiten Vatikanis-
cnen Konzils, 29*159.
*-as ^os Instrucciones de la Congregazione per la Dottrina della F ede: Liberta-
untius (1984) y Libertatis conu ientia (1986).
32 c r ci
rirr," *7< , r c l Pertlnentc estudio de S. X eres, Ecclesia semper reformando. Un itinerario sto-
' Teologa 29 (2004) 152-179.

27
el presente, la Iglesia catlica realiz de modo no conforme, o inclusive
contrario, al evangelio de Jesucristo.33
Y no es poca cosa. Enzo Bianchi lo ha definido un xodo desde la
cristiandad. Se trata de un salto cualitativo en la autoconciencia histrica
de la comunidad catlica, similar al que se registr, en el Vaticano II, con
la declaracin sobre la libertad religiosa. En aquel caso se afirm que es
contrario al evangelio de Cristo imponer la fe cristiana haciendo entrar en
cortocircuito la libre autodeterminacin de la conciencia. As, una verdad
tan antigua como el evangelio e intrnseca a l, se vea definitivamente
emancipada de los compromisos tericos y prcticos en los que haba que
dado aprisionada al punto de haberse vuelto ininteligible e ineficaz. Algo
anlogo sucedi con el mea culpa llamado a la existencia por el Papa.
Porque se trat -reitero-, no slo de pedir perdn por culpas de cuya na
turaleza el sujeto eclesial, tanto ayer como hoy, es bien conciente: sino de
pecados objetivos, de culpas cometidas no pocas veces con la conviccin
subjetiva (condicionada histricamente hasta devenir ideolgica) de reali
zar un bien. Es en esta distincin, en este discernimiento evanglico de la
conformidad de su doctrina y, ms an, de su praxis al evangelio de Cris
to, que la Iglesia catlica, con este acto, ha llevado adelante una experien
cia de profunda conversin.
Y sobre esto vale la pena meditar a nivel teolgico. Porque no est
en juego tan slo la purificacin de la memoria, sino el colocarse desar
mados frente a la Palabra de Cristo a fin de que ella, en la fuerza del Es
pritu, escrute los sentimientos y los pensamientos del corazn (Heb.
4,12) indicndonos hoy dnde, porqu, cmo y cundo nuestra autocom-
prensin y autoconfiguracin eclesial es defectuosa, incoherente, e inclu
so antievanglica. De modo que, como concluye el n. 8 de la LG:

De la virtud del Seor resucitado (la Iglesia) halle la fuerza para vencer con
paciencia y amor sus aflicciones y dificultades intemas y externas, y para
develar al mundo con fidelidad, an si no perfectamente, el misterio de El,
hasta que al final de los tiempos sea manifestado en la plenitud de su luz.

8. Tres perspectivas ulteriores y un auspicio

Me dispongo a concluir enunciando solamente tres temas ulteriores,


que muy lejos de ser marginales, me gustara poder retomar en otra oca
sin. Son temas teolgicamente relevantes y de por s tambin pertinentes

33. Cf. G iovanni Paolo II, TMA, 33-36; Commissione T eolgica I nternazionale, Me
moria e riconciliazione: la Cliiesa e le colpe del passato (2000); G. M. Cottier, Memoria e pen-
timento. Cirrisello Balsamo, 2000.

28
diversa, en el nivel de su fundacin, a los primeros dos captulos
en forina ^ gentium. Se trata del tema pneumatolgico en su dinmica
de la 77 con aj caracterizacin cristolgico-trinitaria del mysterium Ec-
conext ^ ^ relevancia en orden a una oportuna conexin entre la di-
clesiae ? mistrica y ja institucional de la Iglesia; del tema mariolgico,
meS1 el explcito reenvo al prim er captulo de la Lumen gentium del oc-
segun captulo; De Beata Mara Virgine in Mystero Christi et Ec-
y por ltimo del tema de la vocacin y misin de la mujer en la
leria 'q u e la vicisitud del post-concilio ha explicitado a partir del trata
miento del captulo segundo, De Populo Dei, y cuarto, De laicis, de la Lu-
rn n gentium. Apenas una palabra sobre cada uno.
En cuanto al primero, basta decir que si la relacin entre la dimensin
cristolgica y la dimensin pneumatolgica de la Iglesia permanece como
un campo de indagacin necesitado an de exploracin y enormemente fe
cundo,34 tambin el tema de los carismas, no obstante todo lo que se ha ha
blado de ellos, exige an una seria profundizacin: especialmente en la l
nea de su virtualidad especficamente eclesificadora.35 Me ha sorprendido,
por ejemplo, qu poco debate ha suscitado la publicacin de las Actas del
Congreso teolgico sobre los movimientos y las nuevas comunidades ecle-
siales celebrado en el Vaticano en 1998, ao dedicado al Espritu Santo.36
Respecto del tema mariano, pienso que sea preciso retomar la refle
xin sobre el significado eclesiolgico profundo del captulo VIII en el di
seo complexivo de la LG. Tal vez, quien ha mirado ms lejos ha sido H.
U. von Balthasar con su estudio sobre el perfil o principio mariano de la
Iglesia.37 Pero Qu significa, concretamente, todo esto?
Finalmente, la cuestin de la mujer en la Iglesia, cuestin relanzada
por la reciente carta de la Congregacin para la doctrina de la fe38 y que

34. Me limito a recordar dos recientes estudios en lengua italiana: V. M araldi, Lo Spiriio
e la Sposa. II ruolo ecclesiale dello Spirito Santo dal Vaticano I alia LG del Vaticano 11. Casale
Monferrato, 1997; G. C islaghi, Per una ecclesiologia pneumatologica. ti Concilio Vaticano II e
una proposta sistemtica. Milano, 2004; tambin la propuesta sistemtica de C. M ilitello, La
Chiesa II Corpo Crsmalo". Trattato di ecclesiologia, Bologna, 2003, escoge lo Spirito e la sua
missione quale chiave interpretativa dellessere e del vivere ecclesiale (p. 8).
^ uy estimulante, al respecto, la avanzada tesis de S. D ianich - S. N oceti. Trattato su-
a tesa. 296, sobre la perspectiva de una eclesiologa expresada a partir de la dinmica de la
ec esiognesis. Quella carismatica la struttura fondamentale della Chiesa, nel senso che anche
e strutture istituzionali nascono al suo interno, si legittimano e si nutrono della stessa grazia, data
dallo Spirito nelle forme pi diverse.
,. P ontificio Consejo para los L aicos. I movimenti nella Chiesa, Atti del Congresso
lac ,3le de' m0vimenti ecctesali (Roma, 27-29 maggio 1998), Citt del Vaticano, 1999. Par la re-
turt ^ entr,e *S car'smas y el magisterio del Vaticano II, vase C. H egge, Die konstitutive Bedett-
0 3 SC^ S <
~Jarsmas innerhalb der Communio-Ekklesiologie des II. vatikanischen Konzils: theo-
vimenP rm^ eSung und kirchenrechtliche Konsequenzetv, tr. t. (parziale), II Vaticano II e i mo-
y I K l ^ recezkme carismatica, Roma, 2001.
l a ng prankf Y ^ arian Principie in the Church according lo H. U. von Balthasar, P.

ca rntt^^ j/'t*1NGREGAZ!ONE PER LA l-lcmUNA DELLA Fede, Lettera ai vescovi della Chiesa cattoli-
C a arazione dell uomo e della donna nella Chiesa e nel mondo, 31 luglio 2004.

29
si, en la Iglesia catlica, puede parecer adormecida, en realidad es urgen
te y est a la bsqueda de una expresin adecuada. En una Iglesia que co
rre el riesgo de presentar todava un rostro que acenta su identidad jerr
quica, clerical y masculina, es esencial que la dimensin proftica. laical
y femenina encuentre espacio, visibilidad y forma.
Es imperioso estudiar y promover los caminos y los medios que en lo
concreto ofrezcan a las mujeres, en la Iglesia, el puesto que les compete;
para esto, es necesario poner en acto, entre otras cosas, una asuncin cada
vez ms amplia de responsabilidad y ministerios eclesiales de parte de
ellas, segn el plan de Dios sobre la mujer y segn sus carismas, y no se
gn esquemas ideolgicos y culturales que la piensan y la sitan frente al
hombre, de modo opuesto o reductivo. Al mismo tiempo, se necesita abrir
a la mujer la posibilidad de determinar creativamente la cultura eclesial. El
lenguaje teolgico debe ser vuelto a plasmar, y tambin el litrgico.
Esta operacin requiere un trabajo comn y compartido de hombres
y mujeres, de forma de poder superar modelos culturales intraeclesiales
todava unilaterales. Nos hallamos sobre el umbral de la reciprocidad. An
no lo hemos superado. Qu han de ser, en la Iglesia, la comunin, la mi
sin, el dilogo, la fantasa de la caridad una vez atravesado ese umbral?
La experiencia creativa y libre, de comunin en la reciprocidad, ser la
que podr ofrecer al respecto indicaciones pertinentes y concretas.
Concluyo, por eso, con un auspicio. La dinmica de recepcin del
Vaticano II, en sintona con el acontecimiento de la traditio de la que el
Concilio es hecho cualificante, est conectada de por s con la dinmica si
nodal de la cualidad teologal y prctica de su producirse y, de ah, con la
adquisicin de la conciencia que slo una forma sinodal de eclesialidad
puede proponerse de modo realista como resultado apreciable de la recep
cin del magisterio conciliar.
La gran tarea que nos espera -lo sugiere Juan Pablo II en la Novo mi-
llennio neunte (cf. nn. 43-46)- es salir de las estriles contraposiciones
para articular pertinente y profticamente la atencin a una formacin ade
cuada de todos los sujetos de la vida eclesial con la solicitud hacia la ne
cesaria reforma de las estructuras de expresin y promocin de la commu-
nio, a todos sus niveles.39 Solo as el imperativo antiguo y siempre nuevo
del anuncio del Evangelio sabr hacerse creble e incisivo.40

3*>. Cf. H. J. P ottmeyer: "Dal snodo del 1985. 11-25, en particular 16-17,20-21,23-24;
L. G i ki is 'Cultivare e dilatare gli spuzi di comunione: ambiti e strumenti dellecclesiologia di
comunione", PATH 4 (2005) 105-120.
40. En definitiva, fue ste el tema y el resultado del XVIII Congreso nacional de la ATI, cf.
D. V itali (ed.), Annuncio del Vangelo. "forma Ecclesiae , Atti del XVIII Congresso Nazonale de-
llATI (8-12 setiembre 2003), Cinisello Balsamo, 2005.

30
CUARENTA AOS DESPUS DE LA
ASAMBLEA CONCILIAR.
ALGUNAS CLAVES DE LECTURA

C arlos S chickendantz

A poco ms de cuarenta aos de distancia


salta a la vista la impermeabilidad del aparato eclesistico
respecto a la coyuntura histrica de la humanidad
y ala misma instancia de renovacin
que tras el anuncio del concilio haba invadido al universo cristiano.
Se produjo entonces un hiato,
no slo de sensibilidad sino de conciencia y de modo de percibir
el significado de la fe,
entre los grupos que tenan la responsabilidad eclesistica central
y la gran mayora de las fieles.1

El siguiente texto ofrece, de manera un poco ms sistematizada,


ideas presentadas en el panel de julio de 2005 dedicado a la eclesiologa
de la Lumen gentium. En mis anlisis se entremezclan reflexiones sobre la
elaboracin del texto, a travs de las sucesivas reformulaciones, sobre su
constitucin definitiva, aprobada al trmino de la tercera sesin conciliar
(noviembre de 1964), y sobre diversas discusiones en el proceso de apli
cacin y recepcin del documento en la vida de la Iglesia. El primero y el
cuarto punto, datos sobre el origen de la idea de la realizacin del Conci
lio y las tareas pendientes de investigacin interdisciplinar, ofrecen refle-1

1. G. A lbergo, Preparacin, para qu concilio?, en Historia det Concilio Vaticano il. Vo-
u/nen 1. El catolicismo hacia una nueva era. El anuncio y la preparacin. Salamanca, 1999, 468.

31
xiones ms generales para una interpretacin del evento conciliar; el se
gundo y el tercero, sobre la colegialidad y la problemtica de las iglesias
particulares, afrontan, por una parte, el tema ms discutido del Concilio y.
por otra, a travs de un debate reciente, una de las controversias ms im
portante de la fase posconciliar que se extiende hasta nuestros das.2

1. Juan XXIII - la decisin del concilio fue solamente suya

En una conferencia tenida en Roma en 1996 el telogo valdense,


Paolo Ricca, a propsito de los dilogos ecumnicos sobre el papado,
abiertos por la encclica Ut unum sint (1995) afirmaba: Juan Pablo II se ha
persuadido que el papado, tal como est hoy da, no tiene ninguna chan
ce ecumnica real. Para tenerla, es necesario un cambio. Pero slo un pa
pa puede cambiar el papado.3 Con ello el autor, por una parte alababa la
iniciativa explicitada en aquel documento, por otra, reconoca las dificul
tades y, sobre todo, el lugar singular y poderoso de la figura del sucesor de
Pedro en la Iglesia catlica. Los buenos estudios existentes sobre la histo
ria de la Iglesia reciente pueden confirmar dicha opinin en relacin a otro
tema de gran envergadura: la concepcin y realizacin del Vaticano II.
Como es sabido, el Vaticano I (1869-1870) haba terminado de una
manera abrupta. All slo pudieron tratarse y definirse los temas referidos
a la autoridad papal. Un estudio ms amplio de la eclesiologa, como es
taba previsto en los textos preparatorios, no pudo ser considerado. De all
que en el siglo XX pueden observarse varios intentos, claros en Po XI y
Po XII, de reanudar aquella asamblea. Consta, por ejemplo, una iniciati
va a comienzos de 1949 que, por diversos motivos, no prosper. No hay
pruebas, pero s opiniones, que afirman que el texto papal de 1950, Huma-
ni generis, asume materiales elaborados con aquel propsito. Es claro que
estas iniciativas tienen poco que ver con la convocatoria de Juan XXIII y
que, por tanto, dichos intentos de reanudacin no pueden ser considerados
como etapas hacia el Vaticano II.4
Otra dinmica, ms importante, debe ser advertida. El Vaticano I se in
serta en la evolucin que sufre la eclesiologa catlica de Contrarreforma y
que condensar en la figura papal todas sus expectativas y aspiraciones. Las
definiciones dogmticas de dicho concilio, la ampliacin del campo del ma
gisterio, el cdigo de derecho cannico de 1917, la devocin creciente al su

2. Muchas de las ideas aqu presentadas tiene un marco conceptual e histrico ms preciso
y detallado en mi publicacin: Cambio estructural de la Iglesia como tarea y oportunidad, Crdo
ba, 2005.
3. P. R icca, La Papaut en discussion. Attentes et perspectives pour le III millnaire, Ir-
nikon 70 (1997) 31.
4. Cf. E. Fouilloux, La fase antepreparatoria (1959-1960). El lento camino para salir de
la inercia, en G. A lberjgo, Historia del Concilio Vaticano II. Volumen 1, 71.

32
t'fice etc., conducirn a que muchos estimen la inutilidad de una
mo
0 P ronciliar. Un ejemplo no carente de relieve lo detecta Fouilloux en
.
aSan*torizado Dictionnaire rn thnlinur> nnp
tUlnoit> catholique
de thlogie que, pn la vn7
en In voz Concilio
el 3U inc concilios ecumnicos no son necesarios para la Iglesia.5
afirma: tos cji .
En este contexto histrico-cultural adquiere ms relieve la iniciativa
turo V a t i c a n o II. El 25 de enero de 1959, en la baslica de San Pablo
del futuro
muros, Juan XXIII asombr al mundo al anunciar:
extra
Con un poco de temblor por la emocin, pero al mismo tiempo con una hu
milde resolucin en nuestra determinacin, pronunciamos delante de voso
tros el nombre de la doble celebracin que nos proponemos: un snodo dio
cesano para Roma y un concilio ecumnico para la Iglesia universal.6

Haban pasado menos de noventa das de su eleccin como sucesor


de Po XII. Muchos consideraban que el cnclave de octubre de 1958 ha
ba elegido un pontificado de transicin.
En el clebre discurso de inauguracin del concilio, Gciudet mater
ecclesia, en octubre de 1962 el papa afirma:

Cuanto a la iniciativa del gran acontecimiento que hoy nos congrega aqu,
baste, a simple ttulo de orientacin histrica, reafirmar una vez ms nues
tro humilde pero personal testimonio de aquel primer momento en que, de
improviso, brot en nuestro corazn y en nuestros labios la simple palabra
Concilio Ecumnico. Palabra pronunciada ante el Sacro Colegio de los
Cardenales en aquel faustsimo da 25 de enero de 1959, fiesta de la conver
sin de San Pablo, en su baslica de Roma. Fue un toque inesperado, un ra
yo de luz de lo alto, una gran dulzura en los ojos y en el corazn; pero, al
mismo tiempo, un fervor, un gran fervor que se despert repentinamente por
todo el mundo, en espera de la celebracin del Concilio (n. 3).

En mltiples ocasiones el papa se refiere a la decisin tomada: una


nota del Diario del alma del 20 de enero de 1959 afirma: sin haber pen
sado antes en ello; el 21 de abril siguiente el papa dijo al clero del Vne
to que se haba tratado de una inspiracin; el 7 de mayo de 1960 habl a
los superiores de las Obras Misioneras de la primera idea (...) que surgi
como una humilde flor escondida en los prados; ni siquiera se la ve, pero
se advierte su presencia por un perfume; el 8 de mayo de 1962 aludi en
su iscurso a peregrinos de Venecia a una iluminacin repentina.7

Concili ' r ' 67 A lberigo, El Concilio Vaticano It (1962-1965), en Historia de los


lio Vive' ,cum*ncos Salamanca, 1993, 337. Cf. tambin P. H enrici, La maduracin del Conci-
cuando nad^ teo' 'a Preconciliar, Communio 13 (1991) 49: El anuncio del Concilio vino
ms ,^na 1E ' esPera6a- 1- 1 El magisterio ordinario del papa pareca hacer superfluo cada vez
todo otr magisterio.
cinacin d^'l^r.0- e" ^ A lberigo, "El anuncio del Concilio. De la seguridad del baluarte a la fas-
e a squeda , en Historia del Concilio Vaticano II. Volumen /, 17.
7. Ibid. 21.

33
Aunque haban existido iniciativas durante el pontificado de Po XII
en orden a concretar un concilio, se constata que a finales de la dcada del
cincuenta tal expectativa no exista en absoluto. Congar manifiesta en su
diario del concilio que desde el punto de vista teolgico y, sobre todo de
la unin [de los cristianos), pareca como si el concilio viniese con veinte
aos de anticipacin.8 Con la informacin que hoy se dispone, puede de
cirse que la decisin del concilio fue solamente suya,9 del papa Juan. La
nica consulta parece que fue la del 20 de enero, cuando el papa inform
al secretario de estado. Tardini, de tres iniciativas: el snodo romano, la re
forma del cdigo de derecho cannico y el concilio ecumnico. De todas
maneras, en el momento de aquella conversacin parece que el papa haba
comenzado ya la redaccin de la alocucin para el 25 de enero.101
Es tambin llamativo el modo cmo surge el nombre del nuevo con
cilio. Aunque tampoco se conoce el proceso de formacin de esta decisin,
no es aventurado suponer que la idea fue madurada de forma autnoma.
Con una simplicidad desconcertante, tras una visita a los jardines vatica
nos, indic el 4 de julio de 1959: me encontr en casa con que el conci
lio ecumnico que preparamos merece ser llamado Concilio Vaticano Se
gundo, ya que el ltimo celebrado en 1870 por el papa Po IX llev el
nombre de Concilio Vaticano I, Vatican le premier".11 Llama la atencin la
cita en francs. Quizs se debe a alguna lectura del papa. El anuncio p
blico del nombre se hizo recin el 7 de diciembre de 1959. Con ello se afir
maba una decisin importante. Aunque no consta la conciencia explcita
de Juan XXIII al respecto en ese momento, la asamblea prevista no sera
la continuacin del Vaticano I inconcluso, sino un concilio nuevo.
Por tanto, la convocacin del concilio es fruto de una conviccin
personal del papa; se trata de una decisin libre e independiente, como
nunca se haba verificado quizs en la historia de los concilios ecumni
cos o generales. 12
Por otra parte, a la determinacin con que el papa present su deci
sin, parece que no le corresponda una idea suficientemente definida del
concilio.13 Con el tiempo se ha advertido mejor la importancia del discur
so inaugural de octubre de 1962 ya citado. Es verdad que no hay all un
programa, no se disea un reglamento, no se fijan tiempos de trabajo pa
ra la asamblea. Pero tampoco es un mero saludo. Es una de las expresio
nes ms logradas de cmo Roncalli vea el Concilio. 14 Es cierto que el

8. Id.
9. Ibid. 18.
10. Ibid. 27. Cf. tambin, G. A lberigo. Preparacin, para qu concilio?, 463.
11. G. A lberigo, El anuncio del Concilio". 57.
12. Ibid. 27.
13. Ibid. 29.
14. A. R iccardi, El tumultuoso comienzo de los trabajos", en G. A lberigo (ed.). Historia
del Concilio Vaticano II. Volunten II. La formacin de la conciencia conciliar. El primer perodo y
la primera intersesin, Salamanca, 2002, 31.

34
del discurso es totalmente de Juan XXIII.15Algunos aspectos se de-
t*t0 c l a r i d a d . El trmino aggiornamento entra a formar parte del vo-
lln i oficial del Concilio: Pues con oportunas puestas al da (aggior-
CabU ni) y con una sa'3*a or8an'zac'n de mutua colaboracin la Iglesia
nante , jos hombres, las familias y los pueblos vuelvan a interesarse
L l a s cosas del cielo (n. 3).
significativa es tambin la lectura positiva, no condenatoria, de la si-
'n de la Iglesia y del mundo. Esta perspectiva se expresa en la famo-
tU lo s orofetas de calamidades, avezados a anunciar siempre in-

faustos acontecimientos, como si el fin de los tiempos estuviese inminen


te (n 4) A juicio de Juan XXIII, se trata de algunas personas que, aun
en su celo ardiente, carecen del sentido de la discrecin y de la medida.
Ellas no ven en los tiempos modernos sino prevaricacin y ruina; van di
ciendo que nuestra poca, comparada con las pasadas, ha ido empeoran
do (n. 4). De all la actitud que reclama: En nuestro tiempo, la Esposa
de Cristo prefiere usar la medicina de la misericordia ms que la de la se
veridad. Ella quiere venir al encuentro de las necesidades actuales, mos
trando la validez de su doctrina ms bien que renovando condenas (n. 7).
Otra lnea maestra de los futuros trabajos y del tipo de concilio que se
auguraba se destaca en la misma alocucin; el objetivo de la asamblea no
es la discusin de este o aquel tema, para eso no se necesita un Concilio:

Deber nuestro no es slo estudiar ese precioso tesoro, como si nicamente


nos preocupara su antigedad, sino dedicamos tambin, con diligencia y sin
temor, a la labor que exige nuestro tiempo, prosiguiendo el camino que des
de hace veinte siglos recorre la Iglesia. La tarea principal [punctum saliens]
de este Concilio no es, por lo tanto, la discusin de este o aquel tema de la
doctrina fundamental de la Iglesia, repitiendo difusamente la enseanza de los
Padres y Telogos antiguos y modernos, que os es muy bien conocida y con
la que estis tan familiarizados. Para eso no era necesario un Concilio (n. 6).

Hay, finalmente, una indicacin metodolgica importante, una cosa


es la fe y otra el modo cmo se la enuncia, y una palabra emblemtica:
pastoral.

m embargo, de la adhesin renovada, serena y tranquila, a todas las ensean


zas de la Iglesia, en su integridad y precisin, tal como resplandecen principal-
niente en las actas conciliares de Trento y del Vaticano I, el espritu cristiano y
a ico del mundo entero espera que se de un paso adelante hacia una penetra-

XXIII de que g] 1 , ? * no,a *Est ampliamente documentado cmo la reivindicacin de Juan


dad. Pues a la escr'to el discurso con harina de su propio costal, corresponde a la reali-
tas con C orreixjones^ ^ text0 una ser'e continua de redacciones manuscritas o dactiloescri-
nuse rito puedenneS *1CC*'as a mano- [ 1 HI conjunto de las versiones y la edicin crtica del ma-
nossi critica dell'Ve||Se ^ ^ ^*e" on' "Lallocuzione Gaudet Mater Ecclesia (11 ottobre 1962). S-
no II. Brescia 198422Z' ne ^ lrIizione, profezia. Smil su Giovanni XXIII e sul Valica-

35
cin doctrinal y una formacin de las conciencias que est en correspondencia
ms perfecta con la fidelidad a la autntica doctrina, estudiando sta y exponin
dola a travs de las formas de investigacin y de las frmulas literarias del pen
samiento moderno. Una cosa es la sustancia de la antigua doctrina, del depo
sitan fidei, y otra la manera de formular su expresin; y de ello ha de tenerse
gran cuenta -con paciencia, si necesario fuese- atenindose a las normas y exi
gencias de un magisterio de carcter predominantemente pastoral (n. 6 ) .

Precisamente, esta palabra, pastoral, ha hecho correr nos de tinta


en variadas direcciones; para devaluar el concilio y sus decisiones, en
comparacin a otros concilios dogmticos, para caracterizar la naturale
za especfica de esta asamblea.16En tomo a esta idea se desarrollar lo que
J. Komonchak califica como la lucha por la definicin del concilio que,
como anota el autor fue siempre el drama, al menos implcito, vivido du
rante su desarrollo.17
Es sencillo comprobar tambin que, al inicio de los trabajos conci
liares, el papa no prevea el tiempo de su duracin. En una reunin en la
Plaza San Pedro el mismo 11 de octubre de 1962 expresa; Ha empezado
el Concilio y no sabemos cuando acabar. Si no se termina antes de Navi
dad, porque quizs no hayamos logrado en esa fecha haberlo dicho todo,
haber tratado todos los temas, entonces habr que tener otro encuentro. 18
De all la idea que el papa intentaba terminar el Concilio en la primera se
sin. Igualmente, las marchas y contramarchas en la constitucin de los
rganos de direccin y sus cambiantes funciones dejan ver que el papa no
tena una idea muy definida sobre la direccin del concilio.19 El carde
nal Urbani, patriarca de Venecia, escribe en noviembre de 1962; Impre
siones predominantes en muchos padres de que, fuera del papa, el Conci
lio no tiene ninguna cabeza responsable -el Consejo de presidencia nave
ga a oscuras-, que no hay un plan definido -un programa preciso- que se
vive al da.20 Parece claro que si el papa constituye el punto de referen
cia en los trabajos del Vaticano II, al mismo tiempo se constata que no
tiene la ms mnima intencin de hacer de director de la dinmica conci
liar.21 El papa tiene algunas ideas y aspiraciones, pero cree que hay que
dejar las cosas en manos de los obispos.22

16. Sobre el uso y el significado de esta palabra en los textos de Roncalli, que abarca inclu
so el perodo anterior a su papado, cf. G. A lberigo, Criterios hermenuticos para una historia del
Vaticano II, en J. O. B eozzo (ed.). Cristianismo e iglesias de Amrica Latina en vsperas del Va
ticano II, San Jos (Costa Rica), 1992, 26 nota 14.
17. J. Komonchak, La lucha por el concilio durante la preparacin , en G. A lberigo (ed.),
Historia del Concilio Vaticano II. Volumen /, 158.
18. Citado en A. R iccardi. El tumultuoso comienzo de los trabajos, 36.
19. Ibid. 67.
20. Citado en Ibid. 75.
21. Ibid. 76.
22. Ibid. 76. Una cuestin importante, y parece no fcil de delimitar con la informacin hoy
disponible, es la de la relacin de Juan XXIII con el proceso preparatorio. Por una parte, ofreci

36
jno pone de relieve G. Alberigo, la hermenutica jurdica presta
C m a voluntad del legislador como una referencia imprescindi-
atencin^ ,nterpretac(')n (je normas. En este sentido, puede hablarse aqu
bje par3 ani0g0, de un primer criterio para la determinacin del sig-
de un c jgj concilio.23 Dicha voluntad se expresa en diversos ac-
H'^untuales referidos directamente a la asamblea, por el discurso arriba
tos PU como as tambin, en el conjunto de su pontificado. Estas observa-
cita Darecen particularmente importantes al momento de delinear la
dentidad peculiar de este concilio, en diferencia a los anteriores.
Si un desafo importante de la vida eclesial posconciliar reside en la
actuacin de las estructuras colegiales y la participacin, cada vez ms
amplia y ms efectiva, de todos los miembros del Pueblo de Dios en la di
nmica de la evangelizacin resulta insustituible la importancia de la bio
grafa personal, del carisma indelegable, de la responsabilidad intransferi
ble y hasta cierto punto, incomprensible para los dems. Conciencia de la
propia identidad, mediante un proceso continuo, abierto y sin temores, en
dilogo y confrontacin con personas e ideas prximas y lejanas, con per
manente autocrtica pero con decisin para pronunciar las palabras que ca
da uno debe decir son siempre actitudes fundamentales para la vitalidad de
la Iglesia como Iglesia. Cuando se trata de la identidad, y su conducta con
secuente, finalmente, el hombre y la mujer estn solos, frente a Dios y su
conciencia. La decisin puntual, concreta, no puede ser nunca una mera

una visin amplia de las tareas de este concilio, critic las visiones negativas sobre el mundo con
temporneo, permiti la crtica severa de los esquemas preparatorios, retir de la agenda conciliar,
en la primera sesin, el esquema de fontibus revelationis, que era clave en la arquitectura de los
textos preparatorios, etc., pero ai mismo tiempo, debe reconocerse que l fue el primer responsa
ble de toda la estructura y direccin de la preparacin del concilio. No tenemos an los datos pa
ra saber hasta qu punto sigui de cerca el papa el curso de la preparacin. (J. K omonchak, La
lucha por el concilio durante la preparacin, 327). Sus intervenciones son pocas, aisladas, genri
cas, con visitas formales a las comisiones de trabajo, pero el final del trabajo preparatorio requera
su aprobacin explcita. Una posible interpretacin sostiene que su aprobacin slo era pedida al
ina , por lo que una revisin ms a fondo de los esquemas hubiera postergado el inicio del conci-
uego de una extensa fase preparatoria. Pero si es incierto el grado de su participacin en el tra-
jo preparatorio, consta, por otra parte, que no hubo una respuesta eficaz a varias criticas, ya evi-
entes para l en e verano de 1961, sobre la falta de coordinacin de los trabajos, la carencia de
^na orientacin pastoral, la exclusin de los laicos, la falta de informacin a la prensa, la ausencia
blenentaC'^ n .e cum^n*ca- interesante la observacin de Komonchak, de ordinario muy favora-
papa wju- ,C*S so^re ^uan XIII: hay tambin ciertas ambigedades en las acciones del propio
un arto Por ej enipl la pregunta de Komonchak: Por qu el papa esper casi
Frinc ^?tes tomar en serio las criticas del trabajo preparatorio de figuras tan importantes como
_'. ^P^ner>Kdnig, Aifrink, Lger y Suenens? Al encargar a Suenes en la primavera de 1962,
conciencia^3 U r^an'co ^ue p e d id e ra organizar e integrar el material preparatorio indica
dres c 'v C Pro^ erna- Una posible respuesta, entonces: parece que el papa prefiri que los pa
tas pr^ nCI ,ares decidieran o que el concilio iba a ser y hacer. (Ibid. 330). No obstante todas es-
Paracin n Pacan una observacin ms primaria y fundamental: Juan XXIII imagin la pre
constitu C m? Un esPac' institucional autnomo, afirmando repetidas veces que la preparacin
Pr*iv>_!a >n am^ to de Ja vida de la Iglesia distinto ai de su gobierno ordinario. (G. A lberigo,
Paracton, para qu concilio?", 464).
G- A lberigo, Criterios hermenuticos para una historia del Vaticano II, 25.

37
deduccin de una norma general. Es interesante que, aunque no deben per
der relieve en absoluto los procesos de consulta y corresponsabilidad, en
el origen del concilio, e incluso en su naturaleza y perfil, est una decisin
del todo personal.

2. La verdadera controversia: la colegialidad

Andrs Scrima, observador del Patriarcado Ortodoxo de Constantino-


pla y enviado personal de Atengoras al Vaticano II, afirm al finalizar el
Concilio: el test fundamental de las orientaciones eclesiolgicas de la
Constitucin LG es la asimilacin (doctrinal y vivida) de la interdependen
cia entre el papado y el episcopado.24 De manera anloga, durante la
asamblea, en 1963, uno de los peritos ms cualificados, Yves Congar con
sider que collegialitas podra llegar a ser la palabra central del Concilio,
as como homoousios lo fue para el concilio de Nicea (325), transsubstan-
tiatio para el Lateranense IV (1215) y primatus e infallibilitas para el Vati
cano I (1869/70). En 1965 escriba Joseph Ratzinger, perito en la asamblea
conciliar: La enseanza sobre la colegialidad episcopal es un elemento
esencial de la constitucin de la Iglesia, el corazn de la LG. Ninguna
otra cuestin ha demandado tantas horas de sesiones; ninguna otra cuestin
ha desencadenado tanta actividad entre bastidores; ninguna otra ha sido so
metida a un proceso de votacin tan cuidado y diferenciado.25
Al respecto, en 1999, ha escrito Walter Kasper:

La verdadera controversia durante el Concilio se refera a la determinacin


de la relacin entre el episcopado y el ministerio petrino. En esta cuestin el
Vaticano II quiso completar el Vaticano 1. A causa de que durante el Conci
lio no se arrib a una solucin de la controversia, en el texto final estn dos
afirmaciones diversas, una al lado de la otra. Recin mediante la Nota expli
cativa praevia pudo el papa Pablo VI lograr la aceptacin de gran parte de
la minora conciliar y alcanzar as un amplio consenso. Las controversias de
entonces estn sin resolverse verdaderamente hasta hoy y continan tenien
do repercusiones.26

24. Reflexiones de un ortodoxo sobre la Constitucin, en G. B arana (ed.), La Iglesia


del Vaticano II, Barcelona, 1966, vol. II, 1231.
25. J. R atzinger, Ergebnisse und Probleme der drtten Konzilsperiode, Kdln, 1965,51. Cf.
la Nota reservada del 13.09.1964 a Pablo VI, la suma de las objeciones de la minora (Trois-
fontaines) y la carta del 20.09.1964 en J. Komonchak. Lecclesiologia di comunione, en G. A l -
berigo (ed.), Storia del Vaticano II. Volunte 4. La chiesa como comunione, Bologna, 1999,90s. Cf.
tambin, P. H nermann, Theologischer Kommentar zur dogmadschen Konstitudon ber die Kir-
che. Lumen gentium , en P. H nermann - B. H ilberath (eds.), Herders Theologischer Kom
mentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil. Band 2, Freiburg i.Br.. 2004,263-582, 346s., 350, 558-
26. W. Kasper, Zur Theologie und Praxis des bischflichen Amtes, en W. Schreer - G-
Steins (eds.), A u f neue Art Kirche sein. Wirklichkeiten * Herausforderungen - Wandlungen, Mn-
chen, 1999, 41.

38
gl primer esquema (1963) haba tratado el tema de la colegialidad al
del captulo, como una suerte de corolario en orden a explicar el sta-
fu**1 1 c o___ F1 . tPYtn
n c ilio El texto h n raH n nrnrprta
r ftp .lareelaborado lo me
procede, lo esquesipnificath
es significativo, en
tus oe* . ... 77 TLao /'nnc'irtrof'n
cin inversa.27 consagracin Aepiscopal c 1q acnn/'A n pn un rrrti_
n icr'n n nl pes la asuncin en un gru-
direc pastores La construccin del captulo llega a ser ms clara. "Pero,
ppo
o <c
'" s m e n te por eso, la colegialidad devino el punto central de todas las
prec-
P1 01 __s-as miso,, dege relieve
pUSO glarelieve
ntimalavinculacin
ntima vinculacin entre sacramenta-
entre sacramenta-
C"dad y colegialidad, como aparece claro en la liturgia. El temor ms di
fu n d id o contra esta doctrina era que pudiera poner en peligro el primado
1 La permanente y a menudo enfermiza afirmacin de los derechos
del papa fue incluso innecesaria; Como si ellos hubieran estado alguna
vez amenazados! El mismo texto del esquema traa, para prevenir todo
malentendido, en permanentes repeticiones, advertencias y reaseguros a
favor del primado.28
Ratzinger ha mostrado con lucidez un problema central del texto
conciliar:

La segunda parte del artculo 22 [...], el pasaje seguramente ms discutido


de todo el texto, en que se expone la relacin entre la autoridad papal y co
legial sobre la Iglesia. [...] La relacin no es, pues, reversible: el papa pue
de sin duda obrar sin el colegio, pero no el colegio sin el papa, siquiera ha
ya de tenerse en cuenta que tales declaraciones se sitan en un plano pura
mente jurdico y describen exclusivamente la autoridad que se da o falta pa
ra decretos de validez jurdica. Una consideracin que atendiera ms al as
pecto moral del asunto, habra indudablemente conducido a resultados to
talmente distintos: el papa, por una parte, nunca podr dejar de atender a la
voz de los obispos y, con ellos, a la voz de la Iglesia universal. A la inversa,
tendr que haber por necesidad iniciativas independientes del episcopado; es
ms, tampoco la tarea de ayudar con la crtica al papa podr limitarse a los
tiempos apostlicos y a la Iglesia patrstica. Tal vez el verdadero problema
slo comenzara, si se quisiera empezar ahora por reflexionar ms despacio
sobre la interna ordenacin del plano jurdico y moral; pero, en todo caso,
aparece una imagen unilateral, si se comienza por prescindir enteramente
de uno de los dos rdenes.29

Estas problemtica se agudiz posteriormente: no obstante toda la


enseanza renovada sobre el episcopado, determinadas afirmaciones de la
ota explicativa previa aadidas a la LG por Pablo VI fortalecieron, a
juicio de algunos, la siguiente tesis: en el Vaticano II conviven dos ecle-

Sentium ^ HILIPS Die Geschichte der dogmadschen Konstitution ber die Kirche Lumen
2^ LThK. Das Zweite Vankanische KonzU. Band I, Freiburg i.Br., 1966-, 143.
Barcelona 1Q ^ ^ Ratzinger, El nuevo Pueblo de Dios Esquemas para una Eclesiologa,
la doctri ' h 2* "Haba un empeo casi angustioso por poner en claro la plena identidad de
29 *j Presente concilio con la del anterior,

39
siologas parcialmente irreconciliables, una al lado de la otra. Un ejemplo
lo constituye lo que, en 1966, Ratzinger calific como infeliz formula
cin [...] que parece atribuirle un poder absolutista al papa.30 Se refiere a
la frase de la Nota : El Sumo Pontfice, como Pastor supremo de la Igle
sia, puede ejercer su potestad a discrecin (ad placitum) en todo tiempo,
como lo requiere su ministerio. (n. 4). Por ste y otros motivos se ha ha
blado de dos eclesiologas, paralelas e incluso contradictorias, en los tex
tos del Vaticano II. El compromiso fue valioso para el Concilio, pues hizo
posible que la minora diera su aprobacin a la Constitucin.
En ese contexto, se comprenden unas observaciones de H. Pottme-
yer que comparto: en atencin a la minora del Concilio, en los textos con
viven dos eclesiologas:

Se dio un gran paso, pero el objetivo que tena ante sus ojos la mayora de
los padres conciliares, no fue alcanzado. Esta es la causa decisiva que expli
ca por qu la reforma estructural est a medio camino y por qu las institu
ciones posconciliares transmiten una impresin contradictoria. Pero fideli
dad al Concilio, a todo el Concilio, exigida hoy por los crticos del desarro
llo posconciliar, significa: no persistir en el dilema de dos eclesiologas, si
no, de manera consecuente, realizar la transicin que la mayora del Con
cilio aspiraba,3132

Si se atiende a la evolucin del segundo milenio, el Concilio puede


representar, nada ms pero nada menos, el comienzo de un correctivo.1-'
Ahora bien, no obstante las limitaciones internas del captulo terce
ro, que se expresan en mltiples textos, no se debe opacar el hecho que di
cho captulo representa una autntica innovacin de cara a la concepcin
del ministerio tal como se expresaba en los esquemas preconciliares.33Una

30. Cf. J. R atzinger, Kommentar zu den Bekanntmachungen, en LThK. Das Zweite


Vatikanische Konzil. Band /, 356s.
31. H. Pottmeyer, Kirche - Selbstverstndnis und Strukturen. Theologische und gesells-
chaftliche Herausforderung zur Glaubwurdigkeit. en Kirche im Kontext dermodemen Gesellschafi.
Zur Strukturfragen der romisch-katholischen Kirche, Regensburg, 1989, 121 (cursiva nuestra).
32. K. L ehmann, El peso de la prueba para las proposiciones infalibles, en K. Rahner.
La infalibilidad en la iglesia, Madrid, 1978, 312.
33. En el texto preparatorio se concretizan en la eclesiooga dos tendencias de laigo plazo.
La primera, a partir de la reforma gregoriana, que acentuar una visin juridicista-institucional de
la Iglesia. Esta visin no deja espacio a las diversas pluralidades de iglesias, al carcter histrico-
escatolgico, a su relacin con el Antiguo Testamento y el judaismo, etc. La segunda es de natura
leza socio-poltica. El leitmotiv de un modelo monrquico, que se remite a los orgenes mismos de
la historia poltica europea, se vuelve determinante a partir de la edad media. Dicho esquema de
terminante, que impregna toda la autocomprensin conceptual, permanece en la alta escolstica, en
la escolstica barroca y en la neoescolstica del siglo XIX; mientras que desaparece en la sociedad
poltica moderna, permanece en buena medida incuestionado en la estructura eclesial, lo cual ex
plica la fuerte polarizacin entre ambas realidades. En esa perspectiva no hay lugar sino para una
idea de Iglesia universal, cuya fuente y cabeza es la autoridad papal. Momentos como la col-
gialidad episcopal, la sinodalidad estn tambin fuera de toda consideracin; de modo anlogo su
cede con el sacerdocio de los fieles, la misin comn a todo el pueblo de Dios, etc. Cf. P. HNER-
mann, Theologischer Kommentar, 27 ls.

40
comparacin con el texto de la comisin preparatoria muestra esto
f&P1 ^-(jad.34 Las discusiones posconciliares sobre la autoridad de las
con1C ncias episcopales, el significado de las iglesias locales, el acento en
con aractersticas
. .
culturales
___ ^
e histricas de las diversas iglesias particula
/4 a l o r / i ! \ j a i r n r m l a c i a c

las c
das perspectivas ecumnicas no seran posibles sin este captulo. Al
reS tiempo, estas discusiones muestran que hay en este captulo pro-
^ mas pendientes que demandan una clarificacin ulterior y decisiones
correspondientes.35
Una tarea central del tercer milenio, a la luz del Vaticano II, consiste
reintroducir el papado en la Iglesia; que, como el ministerio ordenado
611 eeneral, sobre todo l, comience a ser pensado, ante todo, como uno en
la Iglesia. La Iglesia no se define desde Pedro, sino Pedro a partir de la Igle
sia36 De jefe de la Iglesia catlica a obispo de Roma; de cabeza visible
de la Iglesia a sucesor de Pedro en una dicesis particular, Roma, con sin
gulares responsabilidades universales; se trata de volver a hacer del papa el
obispo de Roma, de redefinirlo en trminos episcopales en la mentalidad de
los obispos y los presbteros, en los libros de teologa, en la espiritualidad de
los fieles, en el lenguaje de los medios de comunicacin social, en la predi
cacin y en los catecismos, etc. Pero, hay que ser conciernes que las ideas
incorrectas aludidas han demorado centurias en consolidarse; constituyen un
humus cultural profundamente arraigado en las personas, los procedimien
tos, las lgicas y las prcticas institucionales. Por tanto, el proceso de tran

34. La valoracin de la diferencia entre los textos preparatorios (once comisiones prepara
torias, tres secretariados y una comisin central preparatoria) y los textos finales es una clave de
lectura importante. En aquellos aparece un tono prevalentemente condenatorio, ahistrico, abbli
co, escolstico, reducido a consagrar las ltimas enseanzas, particularmente las de Po XII, etc.
Algunos temas como ejemplos: Fin principal del matrimonio: la procreacin; la carencia de inspi
racin bblica y patrstica de todos los textos, en especial los referidos a la moral cristiana; sta es
entendida como cumplimiento de leyes positivas y negativas establecidas por Dios; la concepcin
de Ja revelacin como un conjunto de verdades; la identificacin entre Cuerpo mstico de Cristo e
Iglesia catlica; la potestad de juridisccin como potestad delegada, lo cual acenta la dependen
cia de los obispos; la exigencia, de hecho, de una concepcin del estado confesional; el clericalis
mo en los puntos dedicados a los laicos, a quienes se califica de sbditos, y se los considera me
ros colaboradores de la jerarqua (de hecho, recin en la primera intersesin se nombra a laicos co
mo auditores en el concilio). En particular, estas caractersticas pueden corroborarse en el esquema
quema Utl n!S ^ ^ mat^co de ecclesia presentado a la asamblea, que contena 11 captulos y un es-
del JJa .a^ac^ sbre Mara: ampliacin en varios aspectos de la definicin sobre la infalibilidad
ordenad^00 ^ Caracter sacerdotal de pueblo de Dios es slo metafrico, real es en el ministerio
rea . . *sacerdotes, religiosos y laicos son considerados como ayudantes de la jerarqua en la ta-
pco ^ no bay ninguna palabra sobre la posibilidad de la salvacin de los no cristianos, tam-
de los d ' ^ lnterrebg*os; en este contexto, el ecumenismo es concebido como un regreso
an tro s c &^ calfica; etc. Si en nuestros das, 40 aos despus, un alumno de nuestros
bera al ^ esu<b s teolgicos defendiera algunas de estas ideas en un examen sera reprobado! (de-
nal** .. I^enos)* ls presidentes de las comisiones preparatorias eran, en su mayora, los carde-
Prefectos de los dicasterios romanos!
^ HOnermann, Theologischer Kommentar, 560.
ekku*.'inlrw
i ElNERT*
L4JCllNtRT, Endechrist
fcnd oder Zeichen der Barmherzigkeit? Die Mglichkeit einer
''ca 5 0 o O^ h|e3n6Konvergen/ zwischen Lutheranern und Katholiken ber das Papsttum, Catho-

41
sicin hacia un nuevo modelo requiere tiempo, supone retrocesos y no tie
ne garantizado su xito. En esta perspectiva, el Concilio no puede ser sino
una correccin de rumbo, una indicacin.

3. Las iglesias, en plural. El debate Ratzinger - Kasper

Con su habitual agudeza, J. Ratzinger escriba lo siguiente, recin fi


nalizado el Concilio: La extincin del sentimiento de la importancia de la
Iglesia local es sin duda, una caracterstica sobresaliente de la teologa de
la Iglesia latina del segundo milenio.37 Esta problemtica, dicha extin
cin, la encuentro muy precisamente descrita y caracterizada en un texto
de Ratzinger de 1964, publicado aos despus: el occidente es una iglesia
local, se invierte el rol y la importancia del patriarcado y el cardenalato,
un cambio de poca.
La comunidad ciudadana de Roma incorpora a todo el orbis latino en el es
caso espacio de su urbis. Todo el occidente es, por decirlo as, slo una igle
sia local y nica y comienza a perder ms y ms la antigua estructura de la
unidad en la variedad, hasta que acaba por desaparecer por completo. El
ejemplo ms elocuente de este proceso es el cambio en la manera de enten
der el oficio patriarcal y la inversin de las relaciones entre patriarca y car
denal, en que se concreta. El cardenalato es una institucin local romana...
El patriarcado es una institucin de la Iglesia universal que designa a los
obispos de las iglesias principales, llamados originariamente primados
(...) Ahora aparece a ojos vistas el cardenalato como un oficio de la Iglesia
universal (precisamente porque la Iglesia universal est identificada con la
iglesia urbana de Roma); el patriarcado se convierte en ttulo de honor que
otorga Roma; y finalmente, desde el siglo XIII, el cardenal est por encima
del patriarca, de suerte que ste sube de honor cuando lo hacen cardenal: la
dignidad eclesistica urbana est por encima del antiguo servicio de la Igle
sia universal, fenmeno que aclara sin duda el cambio de poca.38

Uno puede preguntarse, qu conclusiones y qu tareas para la Igle


sia actual se siguen de esta lcida constatacin.
El paso decisivo, dado por el Vaticano II, que reinserta la idea de
Iglesia y de ministerio del segundo milenio en el horizonte del concepto
bblico-patrstico de Iglesia y la interpreta as en forma nueva, consiste en
que la constitucin sobre la Iglesia (= LG) devuelve al plural, las igle
sias, su carta de naturaleza teolgica dentro de la Iglesia catlica y en la
ecumene.39 Las afirmaciones ms importantes al respecto se encuentran en

37. J. Ratzinger, El nuevo Pueblo de Dios, 206.


38. Ibid. 153-154 (cursiva nuestra).
39. Cf. M. Kehl, La Iglesia. Eclesiologa catlica. Salamanca, 1996, 340s.

42
contexto de la reformulada colegialidad episcopal: en las Iglesias part-
^ 1'ares y a base de ellas (in quibus et ex quibus) se constituye (existit) la
cU catlica, una y nica (LG 23). La Iglesia de Cristo est verdadera-
t presente {vere adest) en todas las legtimas reuniones locales de los
111les que, unidas a sus pastores, reciben tambin en el Nuevo Testamen-
el n o m b r e de Iglesias (LG 26). La dicesis, adherida a su pastor y reu-
tC?da por l en el Espritu Santo por medio del Evangelio y la Eucarista,
in stitu y e una Iglesia particular, en que se encuentra y opera verdadera
m e n t e (vere inest et operatur) la Iglesia de Cristo, que es una, santa, cat
lica y apostlica (CD 11).
El sentido de esas y otras afirmaciones conciliares semejantes es que
tanto la Iglesia universal como las muchas Iglesias locales y particulares,
donde se realizan de modo legtimo los actos eclesiales bsicos de marty-
r(a leitourga y diakona, son Iglesia en sentido pleno, pero slo si man
tienen tal relacin entre s que formen realmente la communio ecclesia-
rum. La Iglesia universal no es, segn eso, la asociacin (secundaria) de
unas comunidades locales o personales que subsisten en s, una especie
de organizacin central; pero tampoco es la totalidad sistmica social (pre
via) que se articula (por razones puramente externas) en muchas seccio
nes, al modo de vicaras de una superdicesis de dimensin mundial.
Segn el concepto bblico de ekklesa y la idea patrstica de koinona,
la Iglesia se constituye co-originariamente como Iglesia una y universal (el
nico pueblo de Dios, el nico cuerpo de Cristo) y como la pluralidad de
las diversas Iglesias y comunidades (pueblo de Dios en Corinto, en Roma,
en Filipos, etc.). Ambas vertientes son inderivables e irreductibles entre s;
ambas poseen el valor y el sentido original de la Iglesia en s. De ah que
sta se realice nicamente en la relacin mutua, de suerte que, por una par
te, la Iglesia universal slo subsiste en las Iglesias locales y a base de
ellas (LG 23), slo est presente en ellas (individualmente y en conjun
to) y, por otra parte, las distintas Iglesias slo realizan su propio ser ecle-
stal en la unidad comunicativa (mediante la comunin de la fe y la eucaris-
ha) de todas las Iglesias. Entre las Iglesias particulares y la Iglesia univer
sal existe, por tanto, una interioridad mutua, una especie de osmosis.40
De estos principios, sostiene Kehl, se sigue una revisin de la praxis
e 'os ltimos siglos que es de gran alcance y, por eso, objeto de debate.
*que la integracin y la diferenciacin exigen ahora una igual valora-
j-ton y ponderacin en la Iglesia, es decir, slo a condicin de que se va-
to adecuadamente la pluralidad originaria y equivalente de las Iglesias
fere CS ^ Part'cu' ares, de que stas puedan vivir, no uniformadas sino di
do T adaS s<^ entnces ser la Iglesia universal una Iglesia en senti-
P eno. La unidad uniforme, en cambio, destruye a la larga la Iglesia en

C omisin T eolgica Internacional, Temas selectos de Eclesiologta, 1984, n. 5.2.

43
su ms profunda autorrealizacin como comunin de Iglesias; priva tan
to a las distintas Iglesias como a la Iglesia universal de su carcter teol
gico de Iglesia, de comunin. Pero hay que decir otro tanto a la inversa:
las distintas Iglesias son Iglesia en sentido pleno si se articulan con to
da su autonoma en la totalidad ms amplia de la alianza de todas las Igle
sias locales, en la Iglesia universal; si no exageran su propio valor oscure
ciendo estructuralmente la unidad global y hacindola inoperante. La dis
posicin a la integracin por parte de las Iglesias locales y la disposicin
a la diferenciacin por parte de la Iglesia universal son la condicin para
una praxis positiva de la Iglesia como comunin de Iglesias. A nadie
puede extraar que no sea fcil realizar esta relacin mutua despus de una
praxis unilateral que dura siglos, anota Kehl.
Muy importante ha sido una discusin pblica concretada hace po
cos aos de dos cardenales alemanes de la curia romana: J. Ratzinger y W.
Kasper. Naturalmente, despus de la eleccin de Benedicto XVI este de
bate no continuar con los mismos protagonistas, pero el asunto es, como
varios advierten, una discusin de fondo, terica y estratgica.41 En un tex
to de 1999, W. Kasper, coincidiendo en principio con el aadido aludido,
advierte que el texto identifica la una, sancta, catholica et apostlica ec-
clesia con la Iglesia universal, excluyendo las iglesias particulares. Tam
bin identifica de facto, piensa Kasper, la Iglesia universal con el papa y
la curia. En este sentido, a juicio del autor, el documento representa una
evolucin inadecuada del Vaticano II que alimenta el proceso de centrali
zacin ya en curso. En un artculo periodstico en diciembre de 2000 Rat
zinger responde a Kasper: sus principales argumentos se basan en una de
terminada lectura del texto lucano de Pentecosts (y de textos paulinos so
bre la preexistencia de la Iglesia) y en la naturaleza trinitario-sacramental
de la Iglesia que indicara la prioridad de la Iglesia universal. Un razona
miento central en la nueva respuesta de Kasper, adems de la crtica exe-
gtica, es el supuesto que sostiene la argumentacin de Ratzinger: que el
misterio de la pre-existencia de la Iglesia en la voluntad eterna de Dios es
slo la Iglesia universal y no la Iglesia actual que existe en y a partir de
las iglesias locales; en el primer caso se optara por una abstraccin ecle-
siolgica. Ajuicio de Kasper, el conflicto es entre opiniones teolgicas y
premisas filosficas subyacentes; piensa que la controversia es ejemplar:
entre una teologa con un tono ms platnico y otra de cuo ms aristot
lico, de all que, como en el caso de otras controversias histricas, deba

41. Cf. W. K asper, Zur Theologie und Praxis des bischoflichen Amtes, en W. Sch
G. Steins (eds.), A u f neue Art Kirche sein. Wirklichkeiten - Herausforderungen - Wandlungen,
Miinchen, 1999, 32-48; J. Ratzinger, Lecclesologia della Lumen gentium, II Regno 7 (2000)
233-238; W. Kasper, Das Verhaltnis von Universalkirche und Ortskirche: Freundschaftliche Au-
seinandersetzung mit der Kritik von Joseph Kardinals Ratzingers, Stimmen derZ eit 218 (2000)
795-804; J. R atzinger, A Response to Walter Kasper: The Local Church and the Universal
Church, America 185 (November 11, 2001) 7-11; W. K asper, From the President of the Council
for Promoting Christian Unity, America 185 (November 26. 2001) 28-29.

44
siderarse ste, piensa Kasper, un debate dentro de los parmetros de la
c n aflica comn, con legtima diversidad. Si esta interpretacin es co-
C adquiere relieve un planteo de J.-H. Tiick: cabe preguntarse si opi-
es teolgicas, cualquiera de las dos emitidas por los cardenales alema-
11 no han sido transferidas a un documento magisterial que, adems, as-
n6S interpretar un punto importante del Concilio.42 En cualquier caso, el
debate no carece de mal interpretaciones recprocas, por ejemplo, cuando
Kasper atribuye a Ratzinger la identificacin entre Iglesia universal e igle
sia particular de Roma (el papa y la curia), o cuando Ratzinger, situndo
lo en paralelo con L. Boff, advierte que la posicin de Kasper tiende a di
solver a la Iglesia en una entidad puramente sociolgica. Probablemente
tiene razn McDonnell cuando advierte un desplazamiento permanente en
la argumentacin de ambos: de categoras a veces ms metafsicas, a otras
ms histricas, teolgicas o pragmticas (pastorales o de poltica eclesial,
como afirman ms de una vez). La clave del debate parece ser la simul
taneidad de la Iglesia universal y de las iglesias locales, y su relacin pe-
rcortica, de mutua inclusin, recproca.43 Y si bien Ratzinger comparte
dicha simultaneidad y carcter pericortico (aqu la convergencia princi
pal entre ambos), no la aplica al momento de su pre-existencia, de all que
insiste en la secuencia; primero la Iglesia universal, luego la local. Creo
que Kasper tiene razn cuando dice que la resolucin de esta relacin tie
ne importancia decisiva para la solucin de muchas situaciones pastorales
(sus artculos estn animados por el deseo de una mayor flexibilidad pas
toral en varias reas de la disciplina eclesistica). La controversia fue sig
nificativa tambin, en mi opinin, porque reflejaba una libertad de expre
sin pblica poco comn. Una conclusin de McDonnell, incluso de cara
al nuevo pontificado ya iniciado, puede ser compartida por muchos: Te
ner dos cardenales de la curia discutiendo pblicamente sobre lo que pue
de constituir el problema teolgico ms importante de cara al cnclave es
un signo de gran esperanza.44 El asunto tiene, adems, una importancia
ecumnica extraordinaria, decisiva, ante todo, en relacin a las iglesias or
todoxas.45 Tambin desde la perspectiva de la Reforma las ideas del texto
de 1992 reavivan inquietudes: Es la una ecclesia ms y otra cosa que

42. Cf. J.-H. T ck, 40 Jahre Zweites Vatikanische Konzil. Vergessene Anstsse und Pers-
Peniven, Theologie und Glaube 93 (2003) 48-59, 56.
43. K. M ac Donnell, The Ratzinger/Kasper Debate", 247. G. Greshake, Weltkirche und
528 ^^rC^e emer^un8en zu einem problematischen Verhaltnis, Theologie und Glaube 91 (2001)
530ss., analiza la prioridad ontoigica recproca", cooriginarias a partir de la espec-
,rnagen de la unidad-pluralidad trinitaria. Tal imagen no se refiere nicamente a la realidad in-
r de la communio; vida interior y estructura exterior son inseparables, de all que la imagen tri-
a deba determinar la forma institucional.
^ 44. K. M acDonnell, T he Ratzinger/Kasper Debate, 250. Cf. tambin, D. C allam, What
*JCns at Baptism? The Ratzinger-Kasper Debate, www.catholicinsight.com/other/theology.
Oder se P'ensa tambin desde perspectiva ortodoxa, N. W eig l , Petrusdienst: Chance
dox *n^erns? Die Aussagen der Enzyklika Ut unum sint im Lichte einiger Reaktionen ortho-
er Theologen", Catholica 57 (2003) 287-308, 292, 303.

45
la communio ecclesiarum rectamente entendida?46 Por otra parte, como
lo han puesto de relieve mltiples autores, slo una estructura eclesial tri-
dica (que asume la importancia de los patriarcados, las regiones, las con
ferencias episcopales, etc.) puede evitar desequilibrios uniformistas uni
versalistas o particulares atomizados. La historia de la Iglesia del segundo
milenio da cuenta, de manera incontestable, del primero de ellos; no se tra
ta, por tanto, de una observacin infundada.

4. La interpretacin del Vaticano II como tarea de


investigacin interdisciplinar

Finalmente, afronto una temtica ms general. A partir de unas con


sideraciones del socilogo alemn Karl Gabriel47 subrayo brevemente la
importancia de la investigacin interdisciplinar en la interpretacin del
Concilio.
Como lo reconocen mltiples estudios, el Vaticano II revela su autn
tico perfil y su peculiar identidad si se considera el carcter de aconteci
miento en el complejo contexto de la historia del catolicismo moderno. Es
ta historia, desde Trento hasta la poca previa al Vaticano II, se caracteriza
por una oposicin fundamental al ambiente general de la modernidad. La
oposicin de dirige contra la prdida del monopolio en la cristiandad oca-
dental a manos del protestantismo, contra la ilustracin europea y su pre
tensin de una razn emancipada y contra los sistemas ideolgicos expli
cativos de los procesos sociales tales como el liberalismo y el marxismo.
Esta oposicin se dirige fundamentalmente contra lo que hoy se con
sidera como el ncleo de la transformacin social moderna: el cambio del
principio dominante de diferenciacin de estratos o clases jerrquicas a di
ferenciaciones funcionales. Los campos de conflicto se extienden secular
mente, en el campo poltico, por la pretensin de los estados modernos a
la autonoma y la soberana poltica, por una economa que de manera cre
ciente se independiza, por una ciencia que se desarrolla segn leyes pro
pias, por la creacin de un mbito pblico meditico, laico, etc. La delimi
tacin fundamental del catolicismo se manifiesta, piensa Gabriel, en la
ruptura de la comunicacin con los discursos con los cuales se elabora la
autocomprensin de la vida moderna.
A la luz de este proceso sintticamente descrito, constituye una clave
hermenutica central para la comprensin del Concilio y de sus textos el

46. G. W enz, Das kirchliche Amt in evangelischer Perspektive, Stimmen der Zeit 221
(2003) 385.
47. K. G abriel, "Die Interpretation des II. Vatikanums ais interdisziplinUre Forschungsauf-
gabe, en P. H nermann (ed.). Das II. Vatikanum - christlicher Glaube im Horizont globaler Mo~
demisierung. Einleitungsfragen, Paderbom, 1998, 35-47.

46
fio que, a partir de la convocatoria de Juan XXIII y de la pragmtica
fruida a partir de ella,48 se renuncia a la oposicin fundamental con el
C do moderno y, en su lugar, se exige una comunicacin abierta con to-
^ los hombres en sus diversas situaciones vitales modernas. Es la din-
^ interna del Concilio la que conduce a este cambio de perspectiva.
mlCa paralelamente, debe advertirse un punto central que diferencia este
'lio de los anteriores. Nunca una asamblea de estas caractersticas ha
ba pretendido situarse, reflexionando sobre la Iglesia como un todo com-
l o frente a la sociedad y la cultura de su tiempo, en orden a anunciar de
una manera actualizada su mensaje. La misma extensin y panormica de
los textos muestran esta perspectiva global. De aqu se desprenden conclu
siones importantes para su interpretacin. Las extensas consideraciones
vinculadas a problemas sociales, en perspectiva pastoral, plantean la nece
sidad de ampliar el campo de una mera criteriologa intrateolgica; deman
dan una tarea interdisciplinar. La bsqueda de claves hermenuticas para
los textos conciliares no puede limitarse como en el pasado a meras consi
deraciones intrateolgicas e intraeclesiales. En este sentido es necesario
preguntarse en qu medida el Concilio ha acertado en al pretensin de com
prender y describir la situacin actual del mundo y del hombre. Por ejem
plo No ha desarrollado el Concilio una visin demasiado optimista y, por
tanto, no ha perdido de vista la llamada dialctica de la modernidad? Si el
Concilio se sita frente a un doble polo: la recuperacin global de la tradi
cin, por una parte, y la respuesta a los desafos de la sociedad moderna, en
tonces la pregunta acerca de la criteriologa de la descripcin del presente
adquiere un peso considerable. En este sentido, piensa Gabriel, el Concilio
y su pragmtica implican un programa de investigacin interdisciplinar
muy exigente que hasta ahora ha sido apenas advertido y poco realizado.
Con qu cuestiones centrales socio-histricas se confronta la prag
mtica conciliar que, en tanto horizontes de interpretacin del Concilio,
pueden ser importantes para su hermenutica? La pragmtica conciliar exi
ge para la Iglesia, por primera vez, un anlisis diferenciado del presente que
distinga potencialidades y amenazas en la sociedad moderna. Como ningn
otro concilio, el Vaticano II tuvo conciencia de las tendencias universales y
g o ales. Un punto importante para la comprensin de su interpretacin es
f^^.!sar reaccin del Concilio frente al proceso de globalizacin, a la re
acin entre cultura global y cristianismo, de manera anloga es importan-
determinar
lariz ' ' SU reacc*n frente a ls procesos de relocalizacin y particu-
el n aC10n tercer mbito reside en el creciente pluralismo religioso, en
CUestioeso destradicionalizacin, de privatizacin y relativizacin de las
yj es re^giosas. En qu medida el Concilio comprende esta situacin
consecuencias que de ella se derivan, como por ejemplo, la cuestin
Cf
c'm'ento y la 3 rCS^ccl11' Por ejemplo, el texto de P. HOnermann, El Vaticano II como aconte-
C|lio VaticanoCl4est^ n acerca de su pragmtica", en C. Schickendantz (ed.), A 40 aos deI Con-
' Lecturas e interpretaciones. Crdoba, 2005, 125-160.

47
acerca de la verdad en una sociedad abierta y plural. Un cuarto mbito: la
modernidad se caracteriza por la disolucin de la sociedad confesional y
por la afirmacin de la dignidad de la persona. El proceso de autonomiza-
cn y diferenciacin se realiza en competencia y conflicto con el catolicis
mo. El Concilio interrumpe la tradicin del catolicismo moderno de auto-
concebirse fundamentalmente como una fuerza anti-emancipatoria. La pre
gunta es cmo se sita frente a los procesos de dignificacin de la persona,
en qu medida reconoce y advierte esos procesos y cmo se presenta el
Evangelio en relacin a los progresos cientficos, tcnicos y sus formas fi
losficas y ticas. Quinto mbito: la diferenciacin entre religin e Iglesia,
entre decisiones religiosas individuales e instituciones religiosas, entre la fe
de los creyentes y la de las instituciones plantea problemas en la relacin
de las Iglesias con sus creyentes. Cmo se plantea la comunicacin con la
religiosidad individual? Qu valor teolgico tiene la autoridad de los cre
yentes? Existe en el Concilio una autointerpretacin institucional en la l
nea de una funcin mediadora, instrumental?
Hay en el Concilio un intento de valorar las realidades temporales en
su legtima autonoma. Esto se funda en la comprensin de que en la his
toria humana se encuentran huellas de la historia de salvacin.49 Por esta
razn, en la comprensin de la sociedad reside tambin un camino para la
comprensin de la Iglesia. Desde esta perspectiva, el Concilio, y su inter
pretacin, tienen una relacin constitutiva, no marginal, con las modernas
ciencias sociales. Con este concepto se incluyen las disciplinas que se ocu
pan de la forma y desarrollo del vivir humano comn (Kaufmann). Junto
a la sociologa, tambin la economa, la historia, el derecho, la etnologa,
la psicologa social, la filosofa social, etc. Los procesos de diferenciacin
y especializacin de dichas ciencias sociales no permiten caracterizar la
sociedad moderna con un concepto nico o unitario. De all que el proyec
to moderno de tematizar y conceptualizar cientficamente la sociedad po
see su unidad slo en una comunicacin orgnica interdisciplinar. Para
una interpretacin del Concilio como tarea interdisciplinar est pluralidad
hace ms difcil el emprendimiento. En lugar de un concepto unitario de
sociedad, hay que dialogar con enfoques teorticos diversos con perspec
tivas mltiples.

49. Decisivo para el Concilio y su interpretacin es el anlisis de la categora signo de los


tiempos. Al respecto, cf. por ejemplo, G. Ruggieri. Para una hermenutica del Vaticano II, Con-
cilium 279 (1999) 13-28; A. W ollbold, Zeichen der Zeit, en W. Kasper, Lexikon fitr Theologie
unc Kirche, vol 10, Freiburg i.Br., 2001\ 1403. Cf. muy especialmente los recientes trabajos de tres
telogos chilenos; F. Parra, Desafos a la credibilidad de la Iglesia en Amrica Latina, Teologa
y Vida 45 (2004) 273-317; C. C asalf., Teologa de los signos de los tiempos. Antecedentes y pros
pectivas del Concilio Vaticano II, Teologa y Vida 46 (2005) 527-569; E. S ilva, Auscultar los sig
nos del tiempo presente y de la situacin latinoamericana. Teologa y Vida 46 (2005) 582-614. Cf-
tambin una reciente traduccin espaola de Matas Ornar Ruz del clsico artculo de M.-D. C henu,
Los signos de los tiempos, en C. Schickendantz, A 40 aos del Concilio Vaticano 1L Lecturas e
interpretaciones, 83-101.

48
CLAVES d e l a e c l e s i o l o g a c o n c i l i a r
y POSCONCILIAR DESDE LA BIPOLARIDAD
LUMEN GENTIUM - GAUDIUM ET SPES

SNTESIS PANORMICA Y MEDIACIN ESPECULATIVA

C arlos M a r a G a lli

La cuestin eclesiolgica, central en un Concilio de la Iglesia sobre


la Iglesia,1considerado culmen de la eclesiologa catlica,2 tuvo un lugar
destacado en la reflexin y el dilogo en la XXIV Semana Argentina de Teo
loga dedicada al tema A cuarenta aos del Concilio Vaticano II: recepcin
y actualidad'. Las contribuciones de P. Coda, C. Schickendantz y J. Scam-
pmi aportan miradas complementarias a una materia inagotable. Como pre
viamente distinguimos enfoques y aspectos, sealo la perspectiva de mi
estudio, en el que trato de no repetir los tpicos abordados por mis colegas.
k amplitud de la interpretacin de la eclesiologa conciliar me da-
a *a Posibilidad de tomar distintas opciones: analizar textos y temas prin-
cipaes, marcar etapas de la recepcin eclesial y teolgica; abordar catego-
nas dominantes o cuestiones discutidas; presentar eclesiologas de docu
mentos y/o de autores; cotejar la vida eclesial con la reflexin eclesiolgi-
un n 2^05 decid limitar mi colaboracin oral y mi esquema escrito a dar
\T^ ,n^ ^ 0 Panrama de cuestiones surgidas de los textos conciliares, so
todo de los dos primeros captulos de Lumen gentium.

2 jtAHNER, Das neue Bild der Kirche", Geist und Leben 39 (1966) 4.
Ul l e s , Medio siglo de eclesiologa, Selecciones de Teologa 121/31 (1992) 84.

49
Cuarenta aos despus, en nuevas circunstancias eclesiales, con nue
vos desarrollos eclesiolgicos y ante nuevas generaciones teolgicas que
no conocen bien el Vaticano II, considero que hay que volver a los textos
para redescubrir la letra de la eclesiologa conciliar y, a travs de esa ejer-
citacin, asimilar mejor el espritu del Concilio, que es un eco del Espritu

Cunta riqueza, queridos hermanos y hermanas, hay en las orientaciones


que nos dio el Concilio Vaticano II! Por eso, en la preparacin del Gran Ju
bileo, he pedido a la Iglesia que se interrogase sobre la acogida del Conci
lio (TMA 36) Se ha hecho?... A medida que pasan los aos, aquellos textos
no pierden su valor ni su esplendor. Es necesario leerlos de manera apropia
da y que sean conocidos y asimilados como textos cualificados y normati
vos del Magisterio dentro de la Tradicin de la Iglesia (NMI 57).

A continuacin doy una visin global de las distintas dimensiones


del Vaticano II, situando la interpretacin de los textos (1) y ofrezco cla
ves y esquemas de la eclesiologa conciliar, que incluyen la correlacin
entre Lumen gentium y Gaudium et spes (2). Completo el horizonte her-
menutico presentando la eclesio-lgica que rige la arquitectura inicial de
Lumen gentium e incluyo panoramas de la recepcin y el debate poscon
ciliares (3). Para no alargar esa seccin remito al Apndice una sntesis del
magisterio eclesiolgico pontificio posconciliar, mbito fundamental de
recepcin e interpretacin del magisterio conciliar.
Tanto la interpenetracin de las categoras misterio y pueblo (LG),
como la relacin entre la Iglesia y el mundo (GS), reclaman una eclesio
loga capaz de conciliar realidades y nociones complementarias. Me con
centro en esbozar una forma de hacer teologa apta para pensar las para
dojas y tensiones de la eclesiologa conciliar y posconciliar. Para eso se
lecciono un tema de cada constitucin mayor y ensayo un pensar dialcti
co-especulativo al servicio de la comprensin de ciertas claves de la ecle
siologa de Lumen gentium y Gaudium et spes (4).
Deseo brindar elementos para integrar diversas dimensiones eclesia
les. Este propsito configura ms un programa que una realidad, porque
muchas cuestiones siguen abiertas, y el tratado dogmtico-sistemtico De
Ecclesia es un fruto del Concilio -antes se daba en la teologa fundamen
tal- y recin est en los inicios de su sistematizacin, a diferencia de otros
tratados.3Animado por el deseo de compartir los bienes agrego en muchos
puntos una bibliografa actualizada.

3. Cf. A. A ntn, "H) tratado De Ecclesia, nuevo centro de perspectiva en la enseanza de


la teologa , Gregorianum 50 (1969) 651-687. Manuales recientes tienen distintas sistematizacio
nes: M. S em eraro , Misterio, comunin y misin. Manual de eclesiologa. Secretariado Trinitario.
Salamanca, 2004; A. G arutti, // mistem della Chiesa, Antonianum. Roma, 2004; S. D ianic H.
Trattato sulla Chiesa, Queriniana, Brescia, 2002; C. F lorjstn . La Iglesia. Comunidad de creyen
tes, Sgueme, Salamanca, 1999; E. B ueno de la F uente , Eclesiologa, BAC. Madrid, 1998; M-

50
no incluyo la recepcin situada y creativa de la eclesio-
Adaro q ^ magisterio de Medelln y Puebla, ni por la emergen-
loga conci > ]atinoamericana y argentina, para los que remito a trabajos
te eclesto S 0 resum0 colaboraciones que piensan la relacin del
anteriores.^* con la/s cultura/s, ni mi interpretacin eclesiolgica de la
pueblo e j uvenil a Lujn, ni mi evaluacin de un ncleo de la ecle-
peregnnac Qera<5 n ]a tesis central de mi doctorado sobre el Pue-
siologia _Qs os pueblos, nunca publicado en su totalidad.6 En una au-
toprcsentacin de mi itinerario teolgico digo sobre el particular:

En mi doctorado desarroll su ncleo pensando la encamacin del Pueblo


de Dios en el mundo. Esto exigi pensar al pueblo y al Pueblo de Dios en
analoga, oposicin y relacin. Me sent a la mesa del dilogo con filsofos
contemporneos como Maritain y Fessard, Bretn y Bruaire, Ricoeur y Ga-
damer, de Finance y Pieper, Maro y Jolif, y con telogos del siglo XX como
Chenu y de Lubac, Joumet y Barth, von Balthasar y Rahner, Congar y Phi
lips, Tillard y Lafont, Gonzlez de Cardedal y Brito, entre otros. Toms y He-
gel fueron los mayores referentes, Pablo VI y Juan Pablo 11 los maestros pon
tificios, Gera y Ferrara los guas cercanos. En una primera parte segu el te
ma de 1930 a 1990 tomando como eje al Vaticano II, que privilegi Pueblo
de Dios para expresar la dimensin social, histrica, universal y misionera de
la Iglesia. Su recepcin en Amrica Latina produjo un crculo hermenutico
entre la nocin de Pueblo de Dios y la realidad de la piedad popular, lo que
en la Argentina llev a pensar la encamacin de la Iglesia en el/los pueblo/s.
En la segunda parte elabor especulativamente el tema porque considero que
Pueblo de Dios es un concepto muy apto para hacer una eclesiologa sistem-

Kehl, La Iglesia. Eclesiologa catlica. Sgueme, Salamanca, 1996; B. F orte, La Iglesia de la Tri
nidad, Sgueme, Salamanca, 1996; S. P i-Ninot, Introduccin a la eclesiologa. Verbo Divino. Na
varra, 1995. Pi-Ninot publicar pronto una monumental eclesiologa.
C- G a l l i , La encarnacin del Pueblo de Dios en la Iglesia y en la eclesiologa lati
noamericanas (147 ps.), Buenos Aires, 1994 (o Sedoi 125 [19941 1-147), que es la edicin de un
1 ptU C m' tess- Otro trabajo completa esta reflexin: La recepcin latinoamericana de la teo-
siolo '/0n^ * f r ^ Fucd' de Dios, Medelln 86 (1996) 69-119. En el primero presento las ecle-
da J T 6 et*e^ n ^ Puebla y de L. Gera, R. Muoz, L. Boff y J. C. Scannone. El segundo brin-
los tnrpn ra r a ec*es'*08la latinaomericana, un estudio de Puebla, una conceptualizacin de
de Ois y pueblo, y un planteo acerca de su relacin.
no, en CEI.AXr^ALLI teo' 8 'a latinoamericana de la cultura en las vsperas del tercer mile-
Bogot, 1996 2 de la reflexin teolgica en Amrica Latina, Documentos CELAM 141,
en C. G alli G ^ D n ^ Imagen plstica y mvil del Pueblo de Dios peregrino en la Argentina,
Agape-Guad 1 TR0 ' ^ M it c h e ll , Seguimos caminando. La peregrinacin juvenil a Lujn,
cin del pens U^*"' ^ uenos Ares. 2004, 312-389; Eplogo. Interpretacin, valoracin y actualiza-
0956- 19 g i tclgico de Lucio Gera en Del Preconcilio a la Conferencia de Puebla
' ^ c o - n u C i ^ A zcuy - C. G a lli - M. G onzlez (Comit Teolgico Editorial), Escritos
Agape - Facult ^Mc Gera. I. Del Preconcilio a la Conferencia de Puebla (I956-I98I),
6 Cf c G Te log,a UCA Buenos Aires, 2006, 867-924.
intercambio en l AL.LI, ^ Fneblo de Dios en los pueblos del mundo. Catolicidad, encarnacin e
808 PP- La edicin SOlOS'a aClUal' Facultad de Teol g 'a. UCA, Buenos Aires, 1993, 3 tomos,
G iustozz! fl A/.ParC,al Se c'ta en 'a nota anterior. Est completa slo en versin informtica: cf.
niente est en iJ !eca electrnica, directorioYIesis, Buenos Aires, 2002. Espero que prxima-
'*> Pgina WEB de la Facultad de Teologa.

51
tica -deuda pendiente- y el ms apto para expresar la relacin de la Iglesia
con el mundo. La fe del Pueblo de Dios y la cultura de los pueblos se unen
sin confundirse y se distinguen sin separarse. La analoga de la encarnacin
expresa esa unidad en la distincin y distincin en la unidad.789*

Si bien no desarrollo esos temas, en algunos puntos incluyo varios


planteos y relecturas. En mi itinerario, luego de resumir el elemento ecle-
siolgico de mi reflexin, cito a Scannone quien, al valorar los aportes de
Gera, me ubica en la senda de una eclesiologa inculturada.

"Gera prepar, aun avant la lettre, la asuncin de la problemtica de la incul-


turacin, promovida luego explcitamente por Juan Pablo II, y proporcion la
base eclesiolgica para el planteo de una teologa inculturada que tome como
su lugar hermenutico a la piedad popular. De ah hay un paso a una eclesio
loga inculturada, como las elaboradas por el mismo Gera y Carlos Galli.

En lo que sigue me aproximo a asuntos de la eclesiologa conciliar y


posconciliar interpretando textos y ensayando formulaciones. Deseo ejerci
tar una teologa sapiencial? que ordene y piense cuestiones significativas
sobre la Iglesia. El Concilio, en su trama de acontecimiento-texto-espritu,
recibido e interpretado en fidelidad creativa, es la gran gracia de renova
cin de la Iglesia del siglo XX y la brjula segura para la evangelizacin
del siglo XXI.

Despus de concluir el Jubileo siento ms que nunca el deber de indicar el


Concilio como la gran gracia de la que la Iglesia se ha beneficiado en el si
glo XX. Con el Concilio se nos ha ofrecido una brjula segura para orien
tarnos en el camino del siglo que comienza" (NM1 57).

1. El Concilio Vaticano II: acontecimiento, texto, espritu,


recepcin, actualidad

El Concilio Vaticano II, en cuanto acontecimiento, es una epifana de


gracia y comunin que Dios regala a su Iglesia para renovarla hacia el fu
turo. En cuanto enseanza es un documento de documentos con un rico

7. C. G alli, Ubi humilitas, ibi sapientia. El amor a la sabidura de la fe y la fe en la sabi


dura del amor, en C. Schickendantz - M. G onzlez (eds.), A mitad del camino. Una generacin
de telogas y telogos argentinos, EDUCC, Crdoba. 2006, 140-141.
8. J. C. Scannone, Los aportes de Lucio Gera a la teologa en perspectiva latinoamerica
na, en R. F errara - C. G alli (eds.). Presente y futuro de la teologa en Argentina. Homenaje 11
Lucio Gera, Paulinas, Buenos Aires, 1997, 138.
9. El enfoque sapiencial es ordenador y sistemtico; cf. G. L afont, La Sagesse et la Prop'
htie. Modeles thologiques, Cerf, Paris, 1999. 15; C. G a l l i , La teologa como ciencia, sabidura
y profeca", Teologa 79 (2002) 189.

52
a seguir siendo recibido, interpretado y realizado por todo el
magoedeDio.s y todos en el Pueblo de Dios. En cuanto espritu anima la
p jje b lo cciesiae desde una identidad centrada y una apertura dialogal
renovat',A creativa. Esa trama acontecimiento-texto-espritu se inserta
6,1 h' toria de una recepcin interpretativa que. en el nivel pontificio, va
en la lS^Qjjj y pablo VI a Juan Pablo II y Benedicto XVI. En este bie-
de ^ 1 celebrarse los cuarenta aos de su clausura e inicio de su recepcin,
m 2 lantea la actualidad del Concilio, con el desafo de revitalizar la re
l a c i n eclesial."
Ahora comparto algunos textos significativos combinando algunas
de esas cinco dimensiones y adelantando que me voy a concentrar en el
ndo nivel, el que corresponde a la hermenutica de los textos eclesio-
lgicos atendiendo a la historia receptiva e interpretativa posterior.

1 i Del acontecimiento eclesial al espritu conciliar

1. El acontecimiento conciliar es una providencial experiencia de


comunin vivida por la Iglesia y el Episcopado, centrada en los misterios
de Cristo, la Iglesia y el hombre, y situada en las circunstancias histricas
de la modernidad a mediados del siglo XX.11 Esto reluce en un texto de
Juan XXII que aprovecha la metfora de la luz y el simbolismo del cirio
pascual

Nos parece ahora oportuno y feliz recordar e! simbolismo del cirio pascual.
En un momento de la liturgia resuena su nombre: Lumen Christi. La Iglesia
de Jess, desde todos los puntos de la tierra, responde: Deo gradas, Deo gra
das, como si dijese: S, Lumen Christi, Lumen Ecclesiae, Lumen Gentium",n

Resumo el espritu conciliar diciendo que ste ayuda a la Iglesia a


crecer en la autoconciencia de tener una identidad centrada y una apertu
ra dialogal en fidelidad creativa. Ella se centra en Cristo -y, con l, en la
Trinidad- y, por eso, se abre al hombre del mundo de hoy.

En este sentido se puede afirmar que el Concilio Vaticano II constituye un


acontecimiento providencial... Se trata de un Concilio semejante a los ante-
nores, aunque muy diferente; un Concilio centrado en el misterio de Cristo
y de su Iglesia, y al mismo tiempo abierto al mundo (T M A 18).

(20051 r " e* n^ mcr0 monogrfico A cuarenta aos del Concilio Vaticano II en Teologa 88
1" QjCVe artlculs de autores argentinos.
pragmtica ^ H nermann, El Vaticano II como acontecimiento y la cuestin acerca de su
dola pone ,en Schickendantz (ed.), A cuarenta aos del Concilio Vaticano II, EDUCC, Cr-
125-160
12 J
uan XXIII, Radiomensaje a los padres conciliares, 11/9/1962.

53
2. La comunin con Cristo al servicio de la salvacin del hombre es
la doble raz de renovacin de la Iglesia. La primera se nutre de la vuelta
a las fuentes, la segunda de la puesta al da. Me concentro, entonces, en
el espritu de renovacin que marca al Concilio tal como lo presentan los
papas. Para Juan XXIII el acontecimiento conciliar es obra del Espritu
un nuevo Pentecosts,13 que incluye los opportuni aggiornamenti\ Pa
blo VI habla de una una nueva reforma (ES 39, 46) o una renovacin
de la Iglesia (ES 12, 55); los documentos conciliares persiguen la refor
ma (LG 4, UR 6) o renovacin (LG 8, UR 4) en una ecclesia semper re
formando.1415Al convocar al Jubileo, Juan Pablo II dice del Concilio que
su enorme riqueza de contenidos y el tono nuevo, desconocido antes, de
la presentacin conciliar de sus contenidos, constituyen casi un anuncio de
tiempos nuevos (TMA 20). Luego de celebrar el Ao de Gracia quiere re
visar e impulsar la renovacin animada por el Concilio (NMI 2).
3. Este espritu de renovacin se funda en la tradicin viva (DV
12 ) que integra la fidelidad a la doctrina catlica y su actualizacin hist
rica. La fidelidad creativa extrae del tesoro del Evangelio nova et vete-
ra (Mt 13,51), siendo fiel a las fuentes en una constante renovacin. La
continuidad en el cambio y el cambio en la continuidad estructura al Pue
blo de Dios y brinda un criterio de hermenutica eclesial y magisterial. El
binomio continuidad e innovacin es un principio que relaciona al Vatica
no II con la enseanza de los concilios de Trento y del Vaticano I, como
se dice al exponer la doctrina sobre la revelacin (DV l).13
Este principio se verifica en otros documentos. En 2003, Navega
mar adentro (NMA) de la Conferencia Episcopal Argentina confirma las
grandes orientaciones de las Lneas pastorales para la Nueva Evangeliza-
cin de 1990, pero las actualiza ante los nuevos desafos. Esta actualiza
cin es un complejo e equilibrado proceso de continuidad en el cambio
(NMA 1).
4. Por otra parte, la autocomprensin de la Iglesia est ligada a la
comprensin del mundo. El Concilio considera el cambio como el princi
pal signo de los tiempos (GS 4) que marca una nueva poca de la histo
ria humana (GS 54). La Iglesia hace un discernimiento critico de la mo
dernidad con sus luces y sombras, especialmenente de los procesos hist
ricos, religiosos y filosficos de la Reforma y la Ilustracin, poniendo las
bases para un reencuentro entre el catolicismo y la modernidad.16 En su

13. J uan XXIII, Discurso en la clausura de la primera etapa conciliar, 8/12/1962, 22.
14. Cf. L. G era, Concilio Vaticano II. Proyecto 36 (2000) 303-317, espec. 307-309.
15. Sobre este criterio recomiendo el aporte de H. Pcjttmeyer: Kontinuitat und Innovation
in der Ekklesiologie des II Vatikanus, en H. Pottmeyer - G. A lberigo - Y. Congar, Kirche m Wan-
del. Eine kritische Zwischenbilanz nach dem Zweiten Vatikanum. Patmos, Dusseldorf, 1982, 89-110.
16. Con distintos enfoques cf. G. L afont, Histoire thologiquede l'glise catholique, Cerf,
Paris, 1994, 385-389, A. M ethol F err - A. M etalli, La Amrica Latina del siglo XXI, Edhasa,
Buenos Aires, 2006, 59-82.

54
o a la Curia Romana de 2005 Benedicto XVI centra la relacin en-
P lS jgiesia catlica y el mundo moderno en el vnculo entre fe y razn,
116 n d id a sta en los niveles cientfico, poltico y religioso. Luego de ana-
ente' esos aspectos dice que el Vaticano II traza la direccin esencial del
lizar
dilogo entre
la fe y la razn.17
Hace tiempo sostengo que el Vaticano 11 es el smbolo de una nueva
de la historia de la teologa catlica al servicio del reencuentro en-
etapa
a fe cristiana y la cultura contempornea para renovar el dilogo entre
tre
i^Telesia y el mundo.18 Esa actitud del Concilio lleva a discernir e inter-
3 tar los signos de los tiempos (GS 4-10),19 encabezados por los cambios
^rofundos, universales y acelerados, fenmenos que perduran al pasar de
una poca de cambios a un cambio de poca y cuando no hay slo cam
bios en el mundo sino un cambio de mundo.

1 2. De la enseanza conciliar a su recepcin interpretativa

1 . La enseanza del Concilio despliega una eclesiologa y una antro


pologa de cuo cristolgico y trinitario en el marco teolgico de las rela
ciones entre Dios y el mundo, a partir de la misin de la Iglesia. Como di
go en una contribucin para la Conferencia de Aparecida:

Desde el Concilio, los grandes temas que aparecen en documentos pastora


les son Cristo, la Iglesia y el hombre dentro de la relacin entre Dios y el
mundo. La eclesiologa conciliar, en m i -, dos documentos mayores y en los
discursos de Pablo VI, sita a la Iglesia entre Cristo y el hombre. Si Lumen
gentium presenta el orden Cristo-hombre-lglesia, Gaudium et spes presenta
la serie hombre-Cristo-Iglesia, pero en ambos casos, como en el Discurso de
Clausura de Pablo VI, la Iglesia no est en el centro y tiene una funcin me
diadora.20

2. Pablo VI ubica a la Iglesia en el marco del cristocentrismo como


nexo entre teocentrismo y antropocentrismo (DM 1). El el Discurso de
clausura de la segunda sesin conciliar dice:

de la ^17.' Benedicto
tDICT0 XVI, Discurso a los cardenales, arzobispos, obispos y prelados superiores
n . ' ur>a Rom
Tn/i^>S^a ^ omana, 22/12/2005, L Osservatore romano (edicin semanal en lengua espaola),
30/12/2005, 12.
(eds ) f ^ G alli La circularidad entre teologa y filosofa, en R. Ferrara - J. M ndez
19^ Comentarios a la Encclica. Buenos Aires, EDUCA, 1999, 83-99, espec. 93.
- c Gall ^ G alli, La interpretacin teolgica de los signos de los tiempos, en R. F errara
2001 2 19 ' 2 3 2 S ^ ^ emP historia. Reflexiones interdisciplinares, Paulinas, Buenos Aires,

latina 5 . ^ ^ ALLI Comunicar el Evangelio del amor de Dios a nuestros pueblos de Amrica
a y el Carih para que
.....tengan
..........___........
vida en Cristo. ,,______________ ___________
Un marco teolgico para situar desafos-metas
es hacia Aparecida". Medelln 125 (2006) 121-177, 130-131.

55
La Iglesia se coloca entre Cristo y el mundo, no pagada de s ni como dia
fragma opaco, ni como Fin de s misma, sino fervientemente solcita de ser
toda de Cristo, en Cristo y para Cristo, y toda igualmente de los hombres, en
tre los hombres y para los hombres, humilde y gloriosa intermediaria..." 21

El magistral Discurso de clausura del Concilio conecta originalmen


te aquellos temas:

La religin catlica es para la humanidad... ella es la vida de la humani


dad... y la da en virtud de su ciencia de Dios: para conocer al hombre, al
hombre verdadero, al hombre integral, es necesario conocer a Dios... cmo
en el rostro de cada hombre, especialmente si se ha hecho transparente por
sus lgrimas y sus dolores, podemos y debemos reconocer el rostro de Cris
to (cf. Mt 25,40), el Hijo del hombre, y si en el rostro de Cristo podemos y
debemos, adems, reconocer el rostro del Padre celestial: Quien me ve a
m, dijo Jess, ve tambin al Padre (Jn 14,9), nuestro humanismo se hace
cristianismo, nuestro cristianismo se hace teocntrico; tanto que podemos
afirmar tambin: para conocer a Dios es necesario conocer al hombre".2 122

3. La recepcin y la actualidad son tratadas en los trabajos de


colegas, pero estn ligadas a la interpretacin del Concilio en su trama de
acontecimiento-texto-espritu. En el mencionado Discurso, el Papa Bene
dicto XVI aborda la hermenutica del Concilio, a la que se haba referido
antes J. Ratzinger.23 Reflexiona sobre el cuadragsimo aniversario y ex
presa su gratitud por la obra realizada por este Concilio. Se centra en
una correcta interpretacin del Concilio, porque si lo leemos y acogemos
guiados por una hermenutica correcta, puede ser y llega a ser cada vez
ms una gran fuerza para la renovacin siempre necesaria de la Iglesia.
Reitera su tesis sobre la confrontacin entre dos macrointerpretaciones. La
que llama hermenutica de la discontinuidad y de la ruptura, que afirma
el contraste entre Iglesia preconciliar y posconciliar, y fomenta seguir el
espritu del Concilio, no en y a travs de los textos, sino ms all de los
textos. Y la hermenutica de la reforma, como la presentaron Juan
XXIII y Pablo VI al abrir y cerrar el Concilio. Para el Papa se trata de la
renovacin dentro de la continuidad del nico sujeto-iglesia, del nico
sujeto del Pueblo de Dios en camino que crece en el tiempo y se desa
rrolla, pero permaneciendo siempre el mismo.
Ante la hermenutica de la ruptura -pero sin nombrar una hermenu
tica de la restauracin- Benedicto XVI promueve la hermenutica de la

21. Pablo VI, Discurso de clausura de la segunda sesin del Concilio Vaticano II.
4/12/1963, 11.
22. Pablo VI, Discurso en la clausura pblica del Concilio, 7/12/1965, 15 y 16.
23. Un ejemplo en J. Ratzinger - V. M essori, Informe sobre la fe. BAC, Madrid, 1985,33-51

56
la que denomina proceso de novedad en la continuidad
rt?a la dinmica de la fidelidad o conforme a la sntesis de fidelidad
se&iTi . 24 Si bien l no la evoca, me parece oportuno recordar una
y ^*na,r frase conciliar que practica la dialctica continuidad-innovacin,
jnagni cuestin ecumnica y citando al V Concilio de Letrn (1517),
T&tan 'lio dice: omnis renovado Ecclesiae essentialiter in aucta fidelita-
d erga vocationem eius consista! (UR 6).
t 4 Con ese espritu recuerdo criterios requeridos para una recta inter-
'n de los textos conciliares. Entre estas normas hermenuticas es-
P ^las dialcticas: acontecimiento y texto; letra y espritu; texto y contex-
^ to d o y parte; verdad e historia; doctrina y pastoral; universal y particu
lar- tradicin y actualidad; fidelidad y dinamismo; promulgacin y recep
cin- y la ya nombrada continuidad y novedad.25 La dialctica mayor Igle
sia-Espritu (Apoc 22,17) es clave en una hermenutica abierta: el acon
t e c i m i e n t o pentecostal y su interpretacin plena -con la hermenutica de

sus textos- es una obra del Espritu en la historia de la Iglesia.

2. Claves interpretativas y esquemas ordenadores de la


eclesiologa conciliar

Presento algunas claves interpretativas de la enseanza eclesiolgi-


ca del Concilio destacando la correlacin entre Gaudium et spes y Lumen
gentium al exponer el misterio de la Iglesia en el mundo. Esto incluye el
marco preconciliar de la eclesiologa y sus relecturas posteriores.

2.1. Brevsima sntesis de la eclesiologa preconciliar26

1. La eclesiologa conciliar es un testimonio de la dialctica entre


continuidad y renovacin. El Concilio Vaticano I (1870) se propuso un
documento De Ecclesia Christi pero no lo pudo terminar. En su Constitu
cin Pastor Aeternus la Iglesia se concentra en su cabeza visible, el pri-

24. Cf. B enedicto XVI, Discurso a los cardenales, op. cit., 10-12.
P _ Cf- K. R ahner, Una interpretacin teolgica a fondo del Concilio Vaticano 11", Razn
^ e 00 (1979) 183-195; W. Kasper, El desafo permanente del Vaticano II. Hermenutica de las
i,r.eVerac'ones del Concilio, en Teologa e Iglesia, Herder, Barcelona, 1989, 401-415; G. R uggieri,
Para
una hermenutica del Vaticano II", Concilium 279 (1999) 13-28; P. H nermann, II Concilio
'900a 0 sv0*ta della teologa del XX secolo, en G. C anobbio, Teologa e storia: l eredit deI
' s an Paolo, Roma, 2002, 325-347.
y f - f - A. A ntn, Lo sviluppo della dottrina sulla chiesa nella teologa da Vaticano I al
27 _gj?0p ^ en VV. AA., L'ecclesiologia dal Vaticano I al Vaticano 11, La Scuola, Milano, 1973,
graphj Mnard, L'ecclsiologie liier el aujourd'luti, Descle, Pars, 1966; R. A ubert, La go-
ec<dsiologique au XIXe. sicle", en M. N doncelle, L ecclsiologie au XIXe. sicle,
m Parts, 1960. 11-55 ,

57
mado del sumo pontfice, visto como centro de unidad y en el marco del
conflicto entre la Iglesia y el Estado. Tambin aparece en la Constitucin
Dei Filias como signum levatum in nalones o grande y perpetuo moti
vo de credibilidad, en el horizonte del conflicto entre la razn y la fe. En
tre los dos concilios vaticanos se ubica el magisterio de las encclicas Sats
cognitum de Len XIII (1896) y Mystici corporis Christi de Po XII
(1943). Esta ltima presta un enorme servicio a una concepcin mistrica
y comunional de la Iglesia y refleja el primado de la categora cuerpo
(msticoj de Cristo gracias al retorno a la teologa paulina, superando la
estrecha concepcin de la Iglesia como societas. Pero tambin manifiesta
los lmites de una poca, en la que hay un debate entre considerar a la
Iglesia como un cuerpo social, en una concepcin corporativista, y acen
tuar su carcter mstico, contradistinguido de una corporalidad real, en
una visin espiritualista. Po XII enfatiza la unidad del cuerpo mstico-so
cial y, en especial, la identificacin entre la nica Iglesia de Cristo y la
Iglesia catlico-romana. De este modo se identifican membricidad y per
tenencia en la cuestin de membriis, lo que lleva a distinguir netamente
quienes son miembros de la Iglesia (catlica. latina, visible) de quienes no
10 son. Ese enfoque es precisado y completado por el Concilio con su teo
loga de las distintas formas de pertenencia y ordenacin a la catolicidad
del Pueblo de Dios (LG 8b, 13b, 14-16).
La eclesiologa del Vaticano II se entiende en base a la dialctica
continuidad e innovacin con respecto al Vaticano I. Si ste privilegia la
visin societaria, una actitud apologtica y el primado papal, el Vaticano
11 acenta la dimensin comunional, la perspectiva misionera y la funcin
episcopal. En el espritu de captar la novedad en la continuidad debe
leerse la eclesiologa del Cuerpo de Cristo desde Mystici corporis Christi
hasta el ltimo Concilio (LG 7).
2, La eclesiologa del Concilio Vaticano H ejemplifica el beneficio
que recibe el magisterio de la teologa y, en particular, de la renovacin
de la eclesiologa contempornea. La vuelta a las fuentes bblicas, litrgi
cas, magisteriales, patrsticas y medievales permite recuperar imgenes
como Reino y Cuerpo, fortalecer una perspectiva trinitaria y cristolgica,
revitalizar las dimensiones mistricas y comunionales. El aggiomanento
busca adaptar la Iglesia al mundo contemporneo, recuperando su carc
ter comunitario y misionero, y profundizando dimensiones como la cele
bracin litrgica, la vida pastoral, el dilogo ecumnico, el servicio al
mundo, la autonoma secular, la promocin del laicado. La renovacin del
Vaticano II es un cambio tanto porque retoma la continuidad de la gran tra
dicin de la Catholica como porque expone el misterio del Pueblo de Dios
de una forma teolgica actualizada.
En 1922 R. Guardini anuncia un proceso de transformacin inespe
rado, que ha marcado a la Iglesia teniendo como epicentro al Vaticano II:
Un acontecimiento religioso de enorme trascendencia tiene lugar en

58
das: la Iglesia despierta en las almas.21 La renovacin de la
neS Soga iirumpe entre las dos guerras mundiales e intenta recuperar
ecleS opacados por la eclesiologa apologtica moderna, como el de la
aspe<nin que reaparece en los vsperas conciliares. Ante una concepcin
c0tnUnaa por la restauracin de la autoridad institucional y el modelo so-
dp1*? jc) poltico y jurdico de la Iglesia como una societas supematuralis,
cl . S inaequalis sive hierarchica,22 se redescubren las dimensiones de
teo y comunidad. La renovacin emplea categoras eclesiolgicas de-
ml 0uadas antes del Concilio y que marcan su enseanza. Al despertar de
sarfj:uerzas renovadoras en torno a la nocin Cuerpo de Cristo (1920-
1^50) sigue la profundizacin y difusin de las nociones Pueblo de Dios
Sacramento de salvacin (1940-1960). Se puede seguir de forma porme
norizada la evolucin de los conceptos societas, corpas, populas, sacra-
mentum, communio y otros aplicados a la Iglesia.2728 29*
3. La nocin Pueblo de Dios, que se remonta a Israel, comienza a ser
recuperada entre 1937 y 1962, en cierta tensin con la imagen cuerpo ms
tico.20 Las categoras cuerpo y pueblo dan un equilibrio entre la realidad
mistrica y la realizacin histrica de la Iglesia. Pueblo de Dios se abre
camino por investigaciones sobre las fuentes, siendo pioneros los estudios
de autores del siglo XIX (J. Mohler, F. Pilgram, J. Newman) y de la pri
mera mitad del siglo XX, como A. Vonier, M. Koster y L, Cerfaux. El tra
bajo de los precursores, seguido por otros menos conocidos, logra consen
so en los aos sesenta,31 Aportes catlicos, como los de R. Schnackenburg,
I. Backes y M. Schmaus, muestran en las vsperas conciliares que Pueblo
de Dios ha penetrado en la eclesiologa, sobre todo, en la de los autores
de lengua alemana.

2.2. Cuatro esquemas eclesiolgicos concntricos

Este Concilio tiene 16 documentos propios que tienen su centro de


unidad en la Iglesia. Ella es sujeto y objeto de muchos enunciados. Esta

27. R. G dardini, Von Sinn der Kirche, Grilnewald, Mainz, 1933 (3a.), 11. El original ale-
ron es de 1923. En la versin argentina cf. El sentido de la Iglesia, Estrella de la Maana, Buenos
A>res, 1993, 13.
28. Cf. Y. C ongar, Le Concite de Vatican 11. Son gtise, Peuple de Dieu et Corps du Christ,
eauchexne, Pars, 1984, 7-32; D., "Lecclsiologie de la Revolution trncense au Concil du Vati-
cn sous le signe de laffirmation de lautorit, en M. N doncelle, L ecclslologie au XIXe. si-
cle' Cerf. Pars, 1960, 77-114.
29. Cf. Y. C ongar, 'Peut-on definir lCglise? Destn et valeur de quatre notions qui s'offren
a,re , en Sainte Eglise. ludes et approches ecclsiologiques, Cerf, Pars, 21-44.
Hq 30. Cf. A. A ntn, El misterio de la Iglesia. Evolucin histrica de las ideas eclesiolgicas.
e la apologtica de la Iglesia-sociedad a la teologa de la Iglesia-misterio en el Vaticano II y
el Posconcilio, B AC maior 30, Madrid-Toledo, 1987, BAC, XV/XV1I. Sobre Pueblo de Dios
n el preconcibo cf. 676-759.
j- 31. Cf. C. G alli, Tres precursores de la eclesiologa conciliar del Pueblo de Dios", Teologa
' *88) 171-203, en los que estudio los aportes precursores de R. Guardini, K. Adam y J. Pinsk.

59
concentracin eclesiolgica no cede al paneclesiologismo ni al eclesiocen-
trismo, porque la Iglesia est centrada en Cristo y en el hombre. El miste
rio de la Iglesia se impone como perspectiva al final de la primera sesin
y el resto de los documentos son encarados en clave eclesiolgica, com
pletando su enseanza.
El Concilio asume la renovacin eclesial y eclesiolgica; completa
el proceso incumplido en el Concilio Vaticano I; pone en acto una renova
da teologa histrico-salvfica; inaugura una nueva autoconciencia ecle
sial; renueva la misin de la Iglesia en la modernidad. Los esquemas or
denadores de los textos giran en torno a la Iglesia al servicio de la comu
nin del hombre con Dios en Cristo. Expongo cuatro esquemas eclesiol-
gicos concntricos que consideran la misma realidad y los mismos textos
con enfoques hermenuticas complementarios.

2.2.1. El misterio de la Iglesia, pueblo de Dios en la historia


El primer esquema se concentra en Lumen gentium, expresin magis
terial de la nueva conciencia eclesiolgica.323Esa conciencia se expresa al
rechazar el esquema preparatorio dominado por la idea de la Societas per
fecta y al elaborarse otro desde el Mysterium Ecclesiae, que la contempla en
el horizonte del misterio de Dios o designio salvador, desde sus races trini
tarias y cristolgicas hasta su plenitud escatolgica y csmica. La unidad de
los dos primeros captulos de Lumen gentium, elaborados y articulados ba
jo la estructura de un binomio responde a las macrocategoras Misterio y
Pueblo,34 de contenido histrico-salvfico. El misterio de la santa Iglesia
(LG 5) se realiza en la historia -dice Gera en el mejor comentario al captu
lo primero que conozco35 bajo la forma de un Pueblo (LG 9) que pere
grina en la historia salutis. La Constitucin mantiene el equilibrio entre el
aspecto trascendente, indicado preferentemente por Misterio, y el compo
nente inmanente, indicado preferentemente por Pueblo.36 Digo preferen
temente porque el Misterio se realiza en el curso de la economa salvfica
y el Pueblo de Dios pertenece al orden trascendente del misterio.

32. O. Gonzlez de C ardedal, La nueva conciencia de la Iglesia y sus presupuestos his-


trico-teolgicos, en G. Barana (dir.). La Iglesia del Vaticano IL t.1, Ciencias Mdicas, Barce
lona, 1966, 259.
33. Cf. R. Ferrara, Estructura de la Constitucin dogmtica Lumen gentium, en R. Fe
rrara Y otros. Lumen gentium. Constitucin conciliar sobre la Iglesia, Guadalupe, Buenos Aires,
1966, 15-43, espec. 24-25.
34. 11 capitulo secondo viene poi a formare una sezione sola con il primo, in cui la Chie-
sa e descritta nella sua totalit come Mistero. Su di essi si svilupperanno in modo orgnico i suc-
cessivi sei capitoli (F. G eremia, / primi due capitoli della Lumen gentium. Genesi ed elaborazio-
ne del testo concillare, Marianum, Roma, 1971, 152).
35. Cf. L. G era, El Misterio de la Iglesia, en F errara, Lumen gentium, op, cit., 45-106,
47 y 56; reeditado en V. R. Azcuy - C. G alli - M. G onzlez. Escritos teolgico-pastorales de Lu
cio Gera, op. ct 249-310, 249 y 258.
36. Hay que mantener la sntesis, y la tensin que le es inherente, entre ambas afirmacio
nes (misterio - pueblo de Dios) y asimilar con todas sus implicancias intra y extraeclesiales lo que

60
A se preserva el sentido bblico de misterio que incluye no slo su
d oculta y trascendente sino tambin su manifestacin visible y su
n histrica.37 Si en un principio aquel corresponde a la Trinidad
re*!128 noma salvfica, luego se concentra en Jesucristo y alcanza a su
y flSU ka Iglesia se autocomprende desde el misterio de Dios en Cristo.
Iglesia-
un misterio derivado de Cristo y, por medio de l, del Dios unitri-
0 ,a eS Mgentium, para hablar de la Iglesia, no comienza hablando sobre
sia sino sobre Cristo: Lumen gentium cum sit Christus (LG 1). La
13 del Sol, Cristo, se refleja en la Iglesia, mysterium lunae (NMI 54), e
|uZ ja tierra. La Iglesia configura un misterio sacramental,38 El
llU ilo usa ambos trminos en la lnea abierta por San Agustn (CCE
774) en la que misterio, englobante de ambos aspectos, se suele reservar
ara designar la realidad salvfica significada, y sacramento suele expre
sar su signo o manifestacin externa y visible. Una eclesiologa mistrica
trinitaria y salvfica- como la de LG I mantiene la totalidad de las dimen
siones eclesiales y se resuelve en una eclesiologa sacramental del Pueblo
de Dios en el captulo segundo.

2.2.2. La Iglesia en su propio misterio y en su relacin con el mundo


El segundo esquema se apoya en las dos grandes constituciones y con
sidera el eje ecclesia ad intra-ecclesia ad extra. La dupla Lumen gentium-
Gaudium et spes centra la temtica en la relacin entre la Iglesia y el mun
do desarrollando la visin dialogal de Ecclesiam suam,39 La Iglesia es
Iglesia de Dios en y para el mundo mediante una relacin salvfica y mi
sionera. La recepcin latinoamericana de la relacin Iglesia-mundo, a par
tir de Gaudium et spes (1965) y mediada por Populorum progressio (1967),
se expresa en el tema de Medelln (1968): La Iglesia en la actual transfor
macin de Amrica Latina a la luz del Concilio Vaticano II.
Gaudium et spes, que considera a la Iglesia en el mundo de este
tiempo, presenta una doble correlacin. Tiene una fuente en la eclesiolo-
gia de Lumen gentium. Lo reconoce al exponer la relacin Iglesia-mundo,
indicando que tiene como presupuesto aquella enseanza.

Todo lo que llevamos dicho sobre la dignidad de la persona, sobre la comu


nidad humana, sobre el sentido profundo de la actividad del hombre, cons-

0 frf*Ca t>ara ta eclesiologa partir del misterio eclesial y privilegiar el ttulo de Pueblo de Dios"
niADA, Del misterio de la Iglesia al Pueblo de Dios, Sgueme, Salamanca, 1988, 12).
to ni ^ G. Al.BER.co, Constituzione Dogmtico Lumen Gentium: Synopsis Histrica, Istitu-
r Scienze Religiose, Bologna, 1975, 436.
IjQpp t-a expresin, teolgicamente tautolgica pero elocuente en espaol, pertenece a L.
tra- Iglesia se hizo pueblo. Eclesiognesis: La Iglesia que nace de la fe del pueblo. Sal Te-
Santander, 1986, 30 .
os A' G era, Introduccin, en L. G era - et all, Ecclesiam Suam, Guadalupe, Bue-
torqi D64, 5-24; reeditado en V. R. A zcuy - C. G alli - M. G onzlez, Escritos teolgico-pas-
de Lucio Gera, op. cit. 219-231.

61
tituye el fundamento de la relacin entre la Iglesia y el mundo, y tambin
base para el mutuo dilogo. Por tanto, en este captulo, presupuesto todo [a
que ya ha dicho el Concilio sobre el misterio de la iglesia, va a ser objeto
de consideracin la misma Iglesia en cuanto que existe en este mundo y
ve y acta con l (GS 40).

La Constitucin piensa el dilogo y el intercambio entre la Iglesia y


el mundo. Tiene su otro fundamento en 1<>que expone en su primera par
te acerca del hombre -persona, comunidad, actividad- en el mundo. En la
ltima seccin ensayo una interpretacin de esta segunda correlacin pero
ahora, en el marco de la interpretacin conciliar, me refiero a la primera.
Sostengo la tesis de que la primera hermenutica de Lumen gentium
est hecha por los textos de 1965, tanto los documentos del Concilio co
mo los discursos de Pablo VI en la ltima sesin. Lo ejemplifico con dos
documentos explcitamente eclesiolgicos de 1965: Gaudium et spes y Ad
gentes, que citan, asumen, amplan y recrean a la Lumen gentium. La
Constitucin pastoral aprovecha y completa a la Constitucin dogmtica
al desarrollar la relacin de la Iglesia con el mundo (GS 1-3; 40-45) enun
ciada en aquella (LG 2, 5, 9, 17, 36). La teologa de la secularidad del
mundo (GS 2, 36, 38-39,41-43) y del laicado (GS 33, 38,44) de la segun
da es correlativa a la teologa de la ndole secular del laico de la primera
(LG 10, 31-39). El primer Concilio que considera al laicado en la Iglesia
y en el mundo, tanto en Lumen gentium como en Apostolicam actuositatem,
es el primero que considera al mundo como mundo y en su relacin con la
Iglesia. Puebla dice que la identidad del laico proviene de ser Iglesia en el
corazn del mundo y mundo en el corazn de la Iglesia (DP 786). La teo
loga de la cultura y las culturas (GS 53-59, AG 19-22) es correlativa a la
catolicidad eclesial que incluye las particularidades internas y externas al
Pueblo de Dios: las iglesias particulares (LG 13c) y las culturas particula
res (LG 13b, 23). La consideracin trinitaria de la Iglesia, centrada en la
accin de las Personas divinas (LG 2-4), subyace y es perfeccionada por
la comprensin de las procesiones y misiones de las Personas como fun
damento de la misin eclesial (AG 2-4). La teologa del Pueblo de Dios
misionero (LG 17) es completada por la teologa bipolar de la misin an
te su destinatario (GS 40-45) y en su actividad (AG 5-6).

2.2.3. La Iglesia de la Palabra y la Liturgia en su servicio


salvfico al mundo

El tercer esquema se apoya en las cuatro constituciones, que son


cuatro pilares del Concilio. sta es la perspectiva que adopta el Snodo Ex
traordinario de 1985 a 20 aos de evento conciliar. Su Relacin final sin
tetiza el magisterio conciliar as: Ecclesia, sub Verbo Dei, mysteria Christi
celebrans, pro salute mundi. La frase la Iglesia, a la luz de la Palabra, ce-

62
rnisterios de Cristo, para la salvacin del mundo, vincula org-
lcbr >u las constituciones exponiendo el misterio de la Iglesia en una
HcalT1. -a je comunin (LG), que vive de las fuentes de la Palabra de
celes* )a Sagrada Liturgia (SC), y que tiene la misin de servir a
^ * 1 a c i n o liberacin integral del hombre y el mundo (GS). La segun-
Ia Sa*rt de esa Relatio finalis contempla el misterio, las fuentes, la comu-
la misin de la Iglesia.
11 Asumiendo esta lectura, en 1994, al invitar al examen de conciencia
peticin de perdn para preparar el Jubileo, Juan Pablo II llama a in-
ya e aCerca de la recepcin y la realizacin del Concilio haciendo
untas en torno a los ncleos de esas cuatro constituciones.

El examen de conciencia debe mirar tambin la recepcin del Concilio, es


te gran don del Espritu a la Iglesia al final del segundo milenio. En qu me
dida la Palabra de Dios ha llegado a ser plenamente el alma de la teologa y
la inspiradora de toda la existencia cristiana, como peda la Dei verbuml Se
vive la liturgia como fuente y culmen de la vida eclesial, segn las ense
anzas de la Sacrosanctum conciliuml Se consolida, en la Iglesia universal
y las Iglesias particulares, la eclesiologa de comunin de la Lumen gentium,
dando espacio a los carismas. los ministerios, las varias formas de participa
cin del Pueblo de Dios, aunque sin admitir un democraticismo y un socio-
logismo que no reflejan la visin catlica de la Iglesia y el autntico espri
tu del Vaticano II? Un interrogante fundamental debe tambin plantearse so
bre el estilo de las relaciones entre la Iglesia y el mundo. Las directrices
conciliares -presentes en la Caudium et spes y otros documentos- sobre un
dilogo abierto, respetuoso y cordial, acompaado sin embargo por un aten
to discernimiento y el valiente testimonio de la verdad, siguen siendo vli
das y nos llaman a un compromiso ulterior (TMA 36).

2.2.4. La misin evangelizadora de la Iglesia en el mundo actual


El cuarto esquema se centra en la misin evangelizadora de la Iglesia.
Las dos constituciones mayores se completan con el decreto Ad gentes. La
misin es considerada en importantes textos conciliares (LG 17, GS 40-45,
AG 2-9). El ttulo Pueblo de Dios indica la insercin de la eclesiologa en la
^tropologa,40 y de la misionologa en la eclesiologa.41 Un modo hecho
en ltima redaccin incluye como culmen de LG II la tarea misionera pa-
j? manifestar que el Pueblo de Dios es el sujeto de la misin en la historia
17), Desde entonces el Magisterio ensea que la evangelizacin es mi-
Sln de todo el Pueblo de Dios (AG 35, DH 13, EN 59, ChL 32, RMi 26).

^ ^ G alli, La teologa del Pueblo de Dios en el ltimo Congar, Proyecto 41 (2002)

45q ^1. Cf. M. J. L e G uillou, La misin como tema eclesiolgico, Concilium 13 (1966) 406-

63
El tema es retomado en 1975 por Evangelii nuntiandi de Pablo VI (EN 2-4^
y en 1990 por Redemptoris missio de Juan Pablo II (RMi 1, 32).
Esta lectura se centra en el carcter pastoral del Concilio propuestQ
por Juan XXIII,42 el mismo Vaticano II,43 y Pablo VI,44 y reformulado p0r
los snodos universales, Juan Pablo II y las iglesias locales (TMA 25)
Aquel Papa llama a este proceso, que surge de la visin conciliar de ja
Iglesia y busca una renovada relacin pastoral con el mundo, el camino de
la nueva evangelizacin. As vincula el Concilio, la nueva evangelizacin
y el tercer milenio, viendo al Vaticano II como el comienzo de la nueva
evangelizacin, que debe realizarse segn el Concilio.45 As se relee la his
toria postconciliar con la clave de nueva evangelizacin.

En el camino de preparacin a la cita del 2000 se incluye la serie de Sno


dos iniciada despus del Concilio Vaticano 11: Snodos generales y Snodos
continentales, regionales, nacionales y diocesanos. El tema de fondo es el de
la evangelizacin. mejor todava, el de la nueva evangelizacin, cuyas ba
ses fueron fijadas por la Exhortacin Apostlica Evangelii nuntiandi de Pa
blo VI, publicada en el ao 1975 despus de la tercera Asamblea General del
Snodo de los Obispos. Estos Snodos ya forman parte por s mismos de la
nueva evangelizacin: nacen de la visin conciliar de la Iglesia, abren un
amplio espacio a la participacin de los laicos, definiendo su especfica res
ponsabilidad en la Iglesia, y son expresin de la fuerza que Cristo ha dado a
todo el Pueblo de Dios, hacindolo partcipe de su propia misin mesinicu.
proftica, sacerdotal y regia. Muy elocuentes son a este respecto las afirma
ciones del segundo captulo de la Constitucin dogmtica Lumen gentium.
La preparacin del Jubileo del Ao 2000 se Tealiza as con toda la Iglesia, a
nivel universal y local, animada por una conciencia nueva de la misin sal-
vfica recibida de Cristo" (TMA 21).

El tema de fondo del posconcilio es la nueva evangelizacin que sur


ge de la visin conciliar de la Iglesia. Evangelii nuntiandi juega un rol me
diador entre eclesiologa y pastoral porque es la interpretacin de magis
terio conciliar sobre lo que es tarea esencial de la Iglesia.46

42. J uan XXIII,, Discurso en la inauguracin solemne del Concilio, 11/10/1962, 14.
43. La Constitucin pastoral sobre la Iglesia en el mundo de hoy aunque consta de dos
partes tiene una intrnseca unidad (unum quid amen ejficit). Se llama constitucin pastoral (j>as-
toralis) porque, apoyada en principios doctrinales (principiis doctrinalibus innixa), quiere expre
sar la relacin (habitudinem) de la Iglesia con el mundo y el hombre contemporneos. Por ello, ni
en la primera parte falta intencin pastoral {jastoralis... intentio), ni en la segunda intencin doc
trinal (intentio doctrinalis)" (GS nota 1).
44. Pablo VI, Discurso en la clausura pblica del Concilio, 7/12/1965, 14.
45. Con mirada histrica cf. C. G alu , Pablo VI y la evangelizacin de Amrica Latina.
Hacia la nueva evangelizacin, en Istituto Paolo VI, Pablo VI y Amrica Latina. Jornadas de
estudio. Buenos Aires. I0-I1 de octubre de 2000, Pubblicazioni dellIstituto Paolo VI 24, Brescia.
2002, 161-197, espec. 178-193.
46. No es una encclica, pero su valor intrnseco supera quiz al de muchas encclicas. Esa
exhortacin... constituye la interpretacin del magisterio conciliar sobre lo que es tarea esencial

64
La historia de los efectos del carcter pastoral, evangelizador y mi
ra del Concilio en la Iglesia latinoamericana ha sido mediada por
n nUntiandi, carta magna de la nueva evangelizacin. Basta recor
r recepcin intensa y extensa de su enseanza en Puebla (1979) cuyo
evangelizacin en el presente y en el futuro de Amrica Latina.41
terna es
clave cristolgica-trinitaria del Concilio
2.3. La
1 Los esquemas presentados no agotan las claves de lectura de la
fianza del Vaticano II. Dado que su eclesiologa, concentrada en Lu-
en gentium, y su antropologa, concentrada en Gaudium et spes, se fun
damentan en los misterios de Cristo y de la Trinidad, en los ltimos aos,
de la mano de varios itinerarios seguidos en el magisterio y en la teologa,
se desarrollaron interpretaciones que profundizan las dimensiones cristo-
lgicas y trinitarias del Concilio y de su eclesiologa. Al comienzo puse
ejemplos de la centralidad cristolgica en discursos de Juan XXIII y Pa
blo VI. Aqu indico el curso del proceso conciliar, el cual tiene un punto
culminante en el Discurso de Clausura de Pablo VI que contempla a Cris
to, Dios-hombre, relaciona a Dios y al hombre, y ubica a la Iglesia. Slo
para recordar el cristocentrismo del Concilio y de su eclesiologa cito el
importante discurso de Pablo VI al abrir la segunda sesin:

Hermanos, de dnde arranca nuestro viaje? Qu ruta pretende reco


rrer..,? Y qu meta, hermanos, debe fijarse nuestro itinerario...? (10) Estas
tres preguntas... tienen, como bien sabemos, una sola respuesta, que aqu,
en esta hora, debemos damos a nosotros mismos y anunciarla al mundo que
nos rodea: / Cristo! Cristo, nuestro principio; Cristo, nuestra vida y nuestro
gua; Cristo, nuestra esperanza y nuestro trmino. (II)48

2. Se podran analizar los textos que exponen la dimensin cristol


gica de la Iglesia (LG 1, 4-5, 7-8) y del hombre (GS 2, 22, 32, 38-39), as
como las relaciones entre Cristo, la Iglesia y el hombre (GS 1, 11, 40-44)
y entre Cristo, la Iglesia y la historia (GS 4, 10, 39, 45). Un proceso para
lelo puede seguirse en la dimensin trinitaria de la Iglesia (LG 2-4, AG 2-
4, UR 2) y del hombre en el mundo (GS 2, 24, 32, 40). En el punto si
guiente aludo a la incipiente eclesiologa trinitaria expuesta en varios tex
tos del Vaticano II y a la reinterpretacin teologal del discurso acerca de
Iglesia a partir del discurso sobre Dios hecho en el Jubileo.

i, istesia... (J uan Pablo II - V. M essori, Cruzando el umbral de la esperanza. Plaza Jans,


fe lo n a , 1994, 126).
41 Cf. C. G alli, La sabidura pastoral de Pablo VI al servicio de la evangelizacin de
nca Latina, Pastores 20 (2001) 13-32, espec. 22-30.
29/9/ Pablo VI. Discurso de apertura en la segunda sesin del Concilio Vaticano II,
*'*963, 10-11.

65
En otro estudio que se cita en nota, he mostrado la progresiva
centracin cristolgico-trinitaria en el magisterio y la teologa de las it*'
mas dcadas. Ese factor ha llevado, junto con la aguda crisis de los vn *'
los sociales de la Argentina, a que nuestros Obispos presenten en Afov
mar adentro (NMA) el ncleo del contenido de la nueva evangeliza^ 0
enfatizando el cristocentrismo trinitario y un humanismo comunional 49
Basta citar el decisivo texto de NMA 50:

Hoy, como Iglesia fraterna y misionera, queremos reafirmar el mensaje fUr,


damental. Lo que siempre hemos de destacar cuando anunciamos el Evange~
lio: Jesucristo resucitado nos da el Espritu Santo y nos lleva al Padre Lq
Trinidad es el fundamento ms profundo de la dignidad de cada persona hu
mana y de la comunin fraterna. Mantenemos la continuidad con el ncleo
de las Lneas Pastorales para la Nueva Evangelizacin, porque el centro de
nuestro anuncio es Jesucristo salvador, que nos permite encontramos con el
Padre y el Espritu Santo. Pero destacamos esta fe en la Santsima Trinidad
como ltimo fundamento de la dignidad humana y del llamado a la comu
nin con los hermanos en la familia, en la Iglesia y en la Nacin.

3. La eclesio-lgica de Lumen gentium: el misterio del


Pueblo de Dios

Para completar el marco hermenutico expongo la eclesio-lgica


que rige la arquitectura de Lumen gentium sobre el misterio del Pueblo de
Dios y presento una visin panormica de debates posconciliares surgidos
en la recepcin e interpretacin de la eclesiologa conciliar.

3.1. La bipolaridad estructural de la Constitucin eclesiolgica

1. En Lumen gentium el misterio de la Iglesia es contemplado desde


la Trinidad comunicada en el designio salvfico por la actuacin de las per
sonas divinas. El Concilio da una visin trinitaria de la Iglesia al exponer
la desde la autorrevelacin y la accin de las tres personas. Se habla de la
Iglesia con la frmula patrstica y litrgica a/ Padre, por el Hijo, en el Es
pritu (LG 4, 28, 51; DV 2; SC 6; PO 6; OT 8; AG 7; UR 15) y con tres
clsicas formulaciones unidas: Pueblo de Dios, Cuerpo de Cristo, Tem
plo del Espritu (LG 17, PO 1, LG 17).49

49. Cf. C. G alli, El contenido de la Nueva Evangelizacin, en V. Fernndez - C. G alli


(dirs.), Comentario a Navega mar adentro. Pmfimdizacin teolgica y perspectivas pastorales.
Conferencia Episcopal Argentina - Oficina del Libro. Buenos Aires, 2005, 133>219, espec. 160*164.
Trinidad es fuente, modelo y fin de la Iglesia. Una eclesiologa
con el monotesmo trinitario corrige el peligro de visiones par-
** jnadas por un patrimonismo, un cristomonismo o un pneumato-
^ales ^orn mjra ja comunin eclesial como imagen de la comunin trini-
^ iris ^ 10 to comunin la Iglesia es vista como icono de la Trinidad, ma-
tar- w comunin trinitaria, su supremo ejemplar: Huius mysterii supre-
eti de >a ^ . . . ------ -------
pan n Spiritu Sancto (UR 2). LG 2-4, UR 2 y AG 2-4 brindan una
patns trintaria en evolucin. Esos documentos tienen en comn el en-
eC 6 S l eclesiolgico y centran lo trinitario en la accin de las personas divi-
foque listona. LG 2-4 pone el acento en las funciones salvficas de las
^ as en sus propiedades y apropiaciones manifestadas ad extra en la
p a c i n y en la historia, pero no se detiene en sus orgenes eternos ni,
strictu sensu, en las misiones temporales.
Estas perspectivas son completadas por Ad gentes, que corrobora la
tesis arriba expresada de que este decreto ofrece una primera reinterpre
tacin de Lumen gentium. El captulo I (AG 2-9), de carcter doctrinal,50
da una fundamentacin teolgica de la misin, coherente con LG 2-4,51 lo
que muestra la correlacin de ambos documentos.52 Presenta a la Iglesia
en la historia de la salvacin a partir de la comunicacin de las personas
en las misiones trinitarias. Surgiendo del amor fontal del Padre (AG 2),
siendo constituida y enviada por Jesucristo (AG 3) e impulsada por el Es
pritu enviado por el Padre y el Hijo (AG 4), la Iglesia peregrina es esen
cialmente misionera. Su misin (AG 5-9) prolonga la actuacin histrico-
salvfica de las personas divinas (AG 2-4), pero ahora esta actuacin se de
riva de sus orgenes intradivinos, no slo de las misiones temporales sino
tambin de las procesiones eternas, de la generacin del Hijo y de la pro
cesin del Espritu.53 Esto dice un excelente prrafo del primer nmero:

La Iglesia peregrinante es, por su naturaleza (natura sua), misionera, pues


to que toma su origen de la misin del Hijo y de la misin del Espritu San
to, segn el propsito de Dios Padre. Este propsito dimana del amor fon
tal o caridad de Dios Padre que, siendo Principio sin principio del que es

^ Lf. Y. C ongar, La Mssione e le missioni nelle pospettive del Concilio Vaticano II, Sa-
Sc ^ 11966) 5-13; J. R atzinger, La mission daprs les autres textes conciliaires, en J.
TTE (ed.), L activit misslonnaire de l glise. Deeret 'Adgentes', Cerf, Pars, 1967, 121-147.
31- AG 2-4 es paralelo y complementario a LG 2-4. porque la teologa trinitaria fundamen-
s>tion rn'ster'0 como L misin de la Iglesia. Este orden es explcitamente querido: In dispo-
sermo 01316,326 me0us esset sequi ordinem qui in constitutione Lumen gentium habetur. Postquam
0 l'abitus est de origine trinitaria missionis, indicetur functio quam singula membra Ecclesiae
*jv . Pw icienda habent, {Acta Synodalia. Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani Secundi,
YP1S Pol>glottis Vaticanis, Vaticano, 1970, IV/VI, 268).
^2. Hoc Decretum, sicut de se patet, illam Constitutionem semper praesupponit (id., 271).
i*,. Cf. R. F errara , El misterio de Dios. Correspondencias y paradojas, Sgueme. Sala-
man<* . 2005, 450-45).

67
engendrado el Hijo y del que procede el Espritu Santo por el Hijo, crea
dorios libremente... y llamndonos graciosamente a participar con l en |a
vida y en la gloria, difundi con liberalidad... la bondad divina (AG 2).

2. A partir de su dimensin mistrica, Lumen gentium no define a la


Iglesia,54 sino que la describe con variadas imgenes y figuras bbliCas
(LG 6), manteniendo una jerarqua de significacin al asociar las expre
siones Pueblo de Dios, Cuerpo de Cristo y Templo del Espritu, porque la
Iglesia es un pueblo reunido por la unidad de la Trinidad: sic apparet uni
versa Ecclesia sicuti de unitatis Patris et Filii et Spiritus Sancti plebs ad
nala (LG 4b). La Constitucin otorga un nmero a la expresin Cuerpo
de Cristo (LG 7) en una exposicin sistemtica de estilo bblico que per
fecciona a la Mystici corporis Christi, pero hacindole perder su exclusi
vidad anterior. El Concilio ha querido formalmente no privilegiar Cuer
po Mstico.55 Sin entrar en la cuestin de precedencia, ni en la integra
cin de ambas nociones, es claro que el ttulo comprehensivo del captulo
II y el empleo de las nociones Pueblo de Dios e Iglesia muestran una op
cin decisiva de la asamblea y un notable logro del Concilio:

La Lumen gentium colocaba en mayor relieve la idea de Pueblo de Dios...


Con razn estn de acuerdo muchos telogos en reconocer en esta orienta
cin tan nueva una de las mayores originalidades, no solamente de la Cons
titucin, sino de todo el Concilio.56

3. El Concilio recupera la tradicional nocin Pueblo de Dios. Este t


tulo puede resumir la enseanza acerca de la Iglesia del Vaticano II y lo
esencial de la eclesiologa catlica contempornea.57 La categora, presen
te en todos los documentos,58 tiene un lugar preponderante en Lumen gen-

54. Cf. G. P hilips. Mthodes thologiques de Vatican i r \ en G. P hilips - P. D uprey y


otros, Thologie. Le Service thologique dans l'glise, Cerf, Pars, 1974. 22.
55. C ongar, Le Concite de Vatican II, op. cit., 133.
56. H. DE L ubac, Paradoja y misterio de la Iglesia, Sgueme, Salamanca, 1967, 77-78. Lo
mismo afirma el mayor historidador de la eclesiologa del segundo milenio, cf. A. A ntn, Hacia
una sntesis de las nociones cuerpo de Cristo y pueblo de Dios en la eclesiologa. Estudios Ecle
sisticos 44 (1969) 161-203, 202.
57. Cf. J. P. T orrell, Paul VI et Tecclsiologie de Lumen gentium (Thmes choisis).
en ISTITUTO Paolo VI, Paolo VI e i problemi ecclesiologici al Concilio, Istituto Paoio VI, Brescia,
1989, 155 y 158.
58. Un relevamiento del Concilio muestra que de las 284 veces que se sa la vo zpopulus y
sus derivados, 184 se refieren, de una u otra manera, al Pueblo de Dios, y 100 a los pueblos civiles,
en singular o en plural, empleando sin dificultad ambos trminos que designan realidades anlogas.
De las 184 referidas, el ttulo Populus Dei aparece 102 veces literalmente o en alguna de sus varia
ciones gramaticales latinas: 41 en LG, 17 en AG, 14 en PO. 7 en GS, 7 en AA, 6 en CD, 3 en GE.
y slo una vez en SC, DV, UR, OT, PC, NA, DH. mientras que no aparece en OE y en IM. En e)
resto de las 82 locuciones referidas a la Iglesia aparece como populus Novi Testamenta, populus
christianus, sacerdotalis populus, populus adquisitionis, populus messianicus, fidelis populus, o
simplemente topulus referido al pueblo eclesial. en ste o en los otros casos propios de la lengua ia-

68
9 El inters por exponer la eclesiologa desde esta ptica est desde
; . recorre una larga historia. La propuesta del Cardenal L. Suenens
Jjiicip in el segundo esquema desdobla el antiguo captulo III y an-
tfi *8 j referido a la jerarqua uno especial De populo Del con una estruc-
<ep eva y orgnica.60 G. Garrone presenta el captulo indicando seis ra
j a r a asignarle un puesto inmediatamente posterior al captulo /,61 y
zneS -yStjflca su estructura interna.62 El captulo es nuevo por su contenido,
luegJ^ lugar, el cual forma la unidad misterio-pueblo, y la secuencia
SU- o-pueblo-jerarqua. Ambos aspectos son factores decisivos de inteli-
T d a d eclesial. El Pueblo de Dios es realizacin socio-histrica del mis-

&. ja iglesia y el servicio pastoral se subordina a edificar la comunidad


*e^n la prioridad del todo sobre las partes y del fin sobre los medios.
6 gl discurso sobre la Iglesia como Pueblo de la Nueva Alianza, me-
sinico y peregrino (LG 9), santo y sacerdotal (LG 10-12), catlico y mi
sionero (LG 13-17), debe mucho a Congar.63 En la Constitucin este
concepto es una categora superior'.64 Pueblo de Dios comprende, habi-

tin& Una visin orgnica de los textos se encuentra en la voz Volk Gottes de la Concordancia de J.
Deretz - A. Nocent, Nocent Konkordanz der Konzils Texte, Verlag Styria, Graz-Wien-Kln, 1968,
579-585. Un elenco detallado y contextualizado de los textos se puede ver en el ms completo estu
dio histrico de la nocin: M. K eller, Volk Gottes ais Kirchenbegriff\ Benzinger, Kln, 1970,
237-246.
59. Cf. I s t it u t o PER l e S c ie n z e r e l i g i o s e , Indices Verborum et locutionum decretorum
Concilii Vaticani II, t. S, Constitutio dogmtica de Ecclesia Lumen g e n t i u m Vallecchi, Firenze,
1968.179-180.
60. Geremia recuerda la articulacin del esquema Suenens en 5 captulos: 1) De Ecclesiae
mystero, 2) De populo Dei in genere, 3) De constitutione hierarchica Ecclesiae, 4) De laicis in spe-
cie, 5) De vocatione ad sanctitatem in Ecclesia (cf. / primi due capitoli delta Lumen Gentium, op.
cit., 62). Dice del captulo segundo: "Totalmente nuovo e orgnico nella sua struttura si presenta-
va invece i] capitolo su Popolo di Dio (id., 64).
61. Bajo el ttulo Radones propter quas Capul 'De Populo D ei immediate post Caput / 'De
mystero Ecclesiae ponendum aestimatur, en la LXXX Congregacin General del 17/9/1964,
Mons. G. Garrone expone las seis razones* que justifican la nueva ubicacin. Las tomo y resumo de
las Acto Synodalia, op. cit., III/I, 209-210: 1) La exposicin del Pueblo de Dios es parte del mis
mo misterio de la Iglesia y no se puede desligar de su ntima naturaleza; 2) en el plan salvfico de
Dios el Pueblo es del orden del fin, mientras que la jerarqua entra en la categora de medio, y co-
tmsponde considerar primero al Pueblo en su totalidad; 3) una buena estructura interna pide que se
tote primero del pueblo y de todas sus personas, y con posterioridad de sus varias categoras co
mo jerarqua y sbditos, reJigosos y laicos, ya que en este captulo no se trata slo de Jos laicos; 4)
** dispone mejor la materia si en el captulo I se trata de la Iglesia en toda su amplitud y en el II
mismo misterio en el tiempo medio (de ipso mysterio quatenus nter tmpora ); 5) es un en-
9ue ms apto para exponer la unidad de la Iglesia en su catlica variedad; 6 ) es una perspectiva
ms adecuada para tratar la relacin entre catlicos, cristianos no catlicos y todos los hombres, y
en Particular la doctrina de la misin.
62. En la Relatio posterior a la discusin Garrone delinea la estructura final del captulo
^0n un nmero introductorio (9), una primera parte (10-12) y una segunda parte (13-17) (cf. Acta
ynodalia, op. cit,, 501-502). El redactor Philips dice que a la introduccin (n. 9) le siguen dos blo-
9ups que corresponden a la Iglesia como pueblo sacerdotal y proftico (ns. 10-12) y como pueblo
^ e r s a , y misionero (ns. 13-17) (cf. G. P hilips, La Iglesia y su misterio en el Concilio Vaticano
L Herder, Barcelona, 1968,1, 161-163).
63. D ulles, Medio siglo de eclesiologa, op. cit., 78.
64. Y, Congar, Diario del Concilio. Segunda sesin, Estela, Barcelona, 1964, 95.

69
tualmente, "el conjunto o la totalidad de los fieles,65 la Iglesia en todos
sus miembros. El captulo traza una eclesiologa total que recupera la pri_
maca del ser cristiano: una ontologa de la gracia, una estructura sacra
mental, una antropologa cristiana. La primaca de la antropologa cristia
na del Pueblo de Dios es un hecho de notables consecuencias.6667
El ttulo manifiesta la dimensin social de la Iglesia y de su relacin
con la historia. Al expresar lo social de la Iglesia incluye en s algunos
valores de una nocin amplia de sociedad pero con un aire menos jurdi
co. Adems, sita a la Iglesia en la historia, concretando la perspectiva
histrico-salvfica. Si otros ttulos designan mejor diversos aspectos de la
Iglesia, Pueblo de Dios expresa con elocuencia su dimensin socio-hist
rica por la cual se inserta como sujeto social en la historia del mundo. La
Iglesia es una comunin en forma de sociedad, una koinonia en forma de
politeia, una ecclesia en forma de populus, una comunidad teologal, mis
trica y sacramental constituida como un pueblo a nivel pblico, histri
co e institucional.
4. Todava debe ser pensada a fondo la eclesio-lgica fundante de la
Constitucin. Ya en el resto de su estructura se nota que la Lumen gen-
tium no logra expresar en el nivel sistemtico la extraordinaria percepcin
teolgica del primer binomio.61 Lo mismo se puede decir de muchas sis
tematizaciones posconciliares -documentos y manuales- que no aprove
chan las posibilidades que ofrece el eje misterio-pueblo en la construccin
de una eclesiologa. Siendo una novedad conciliar, la autocomprensin de
la Iglesia como Pueblo de Dios no se vuelve an un eje eclesiolgico cen
tral. En 1970 Keller dice que los conocimientos exegticos referentes al
Pueblo de Dios peregrino no han sido todava plenamente interpretados
por la teologa sistemtica.68 En 1981 Dejaifve, al evocar el trabajo pre
cursor de Koster en 1940 y al revisar el panorama eclesiolgico de Mon-
din en 1980,69 observa la misma carencia.70
La teologa europea no ha recogido de modo sistemtico el concep
to. El mejor seguidor del tema afirma que recurriendo analticamente a la

65. Garrone define as el contenido del ttulo: Populus Dei hic non intelligitur de grege f-
delium, prout ab Hierarchia contradistinguitur, sed de toto complexu omnium, sive Pastores sive
fidelium , qui ad Ecclesiam pertinent (Acta Synodalia, op. cit., III/I. 209). En su tercera razn da
prioridad al todo sobre las partes: Melior structura postulat ergo ut imprims de ipso coetu et de
mnibus itt eo personis agalur, et postea de variis categoriis... Ergo in hoc capite nidio modo de solis
laicis tractatur" (id., 210). Fuera del captulo, a veces se desliza el significado hacia los laicos dis
tinguidos de sus pastores (cf. C ongar, Le Concile de Vanean 11, op. cit., 134, vg. LG 26c; 28b; 45a)
configurando una ambigedad del lenguaje conciliar.
66 . Y. Congar, La Iglesia como Pueblo de Dios, Concilium I (1965) 10.
67. J. C. C aamao. El misterio de la Iglesia, pueblo de Dios en comunin . Teologa 88
(2005)612.
68. K e l l e r , Volk Gottes ais Kirchenbegriff, op. cit., 246.
69. Cf. M. D. K oster, Ekklesiologie im Werden, Bonifacius, Paderbom, 1940; B. M ondiN.
Le nuove ecclesiologie. Un mmagine attuale delta chiesa, Paoline, Roma, 1980.
70. Cf. G. D ejaifve, Lglise, peuple de Dieu, Nouvelle Revue Thologique 103 (1981)
857-871.

70
ioioga posconciliar es en efecto difcil sustraerse a la impresin que
nocin de Pueblo de Dios ha sufrido un proceso de desafeccin que la
Ia sacrificado a otras nociones eclesiolgicas.7172En algunos casos, las no-
s Comunin y Sacramento convertidas en clave de lectura conciliar
C1 conciliar se emplean para eclipsar a Pueblo de Dios en un proce-
y inadecuacin con la Lumen gentium.12 Al analizar lo comunional y
s sacramental, Colombo denuncia los peligros de des-historizacin de la
*lesa al negar su encarnacin histrica y de des-teologizacin del Pueblo
e Dios al ser reducido a una interpretacin poltica. La recta inteleccin
el misterio incluye su encarnacin en el mundo y Pueblo de Dios debe
reflej ar su contenr teolgico y su presencia histrica.
El anlisis detallado del tema, que he hecho en otro lugar y no repi
to muestra que la teologa del Pueblo de Dios no se desarrolla pacfica
mente en el posconcilio sino que, beneficindose con aportes fecundos,
sufre interpretaciones equvocas y relativizaciones descalificantes. El con
cepto ha tenido que mantenerse ante la fuerte promocin de otros como
comunin, sacramento y cuerpo. En una ponencia expuesta en 1989 en
una reunin del Equipo de Reflexin Teolgico-Pastoral del CELAM pu
de mostrar como, a los veinte aos del Concilio, algunos documentos y au
tores centran la crisis de la Iglesia posconciliar en la interpretacin del
concepto Pueblo de Dios y, al mismo tiempo, otros documentos y autores
lo fortalecen.73 Este panorama, constatable a principios de los aos ochen
ta, se complica con debates posteriores.

3.2. Panoramas, horizontes y debates en la eclesiologa posconciliar

La abundante eclesiologa de los ltimos 40 aos se desarrolla te


niendo como punto de referencia y contenido fundamental la enseanza
del Concilio Vaticano II. Resulta difcil hallar criterios para establecer pe-
nodos en el posconcilio. Uno de los panoramas ms completos, elaborado

71. G. C olombo, 11 Popolo di Dio e il misterio della Chiesa neUecclesiologia posteonci-


liare", Teologa 10 (1985} 107.
72. Sotto questo profilo, la costiluiione concillare ha impresso una svolla alia riflessione
eeelesiologica preconciliare. Di qui la fondamentale incoerenza e impertinenza, o almeno, la inade-
Suotezzff' della interpretazione dela Lumen gentium in termini di eeclesiologa di communione .
snzzata sul superamento della ecclesiologia societaria, essa bloca la costituzione sulla proble-
"at'.ca Preconciliare, invece di seguirla nella sua svolta e quindi coglierla nella sua novit'. In con-
tone ci sembra che il carattere sorico della Chiesa, chiaramente proposto nella categora fon-
entale della Lumen gentium -il Popolo di D io- non abbia potuto raccogliere tutta lattenzione
, 3a> perch la riflessione ecclesiologica postconciliare partita pregiudicata e si trattenuta n-
mente sulla nozione di communione" (Colombo, // Popolo di Dio, op. cit., 110).
j. 73. Cf. C. G alli, La Iglesia como Pueblo de Dios", en Eclesiologa. Tendencias actuales,
j u m e n t o s CELAM 117. Bogot, 1990,91-152, espec. 113-121; con ms detalle en mi tesis: El
la t l ^ ^ S n ^ Jx Pue^ os mundo, op. cit., 15 i -209; con respecto al desarrollo del tema en
. 'a Amrica Latina cf. La recepcin latinoamericana de la teologa conciliar del Pue-
Dios, op. cit., 69-119, espec. 83-106.

71
por dos especialistas de la Associazione Teolgica Italiana, narra la histo
ria anterior, pone como hito el Concilio, subdivide la recepcin en dos mo
mentos segn una lectura del criterio discontinuidad-continuidad y, en ese
arco temporal, traza corrientes y ubica autores. Establece estas etapas: del
Vaticano I al nuevo siglo (1870-1920); la poca de la renovacin eclesio-
lgica (1920-1960); el Concilio de la Iglesia sobre la Iglesia (1962-1965).
la prima receptio: la discontinuidad (1965-1980); la segunda receptio[g
continuidad (1980-2000).74 Si bien el esfuerzo de comprensin, integra
cin y sntesis es enorme, es razonable plantearse si el criterio de subdivi
sin es el ms pertinente y si las etapas son fijadas adecuadamente. Cabe
una variedad de pautas de discernimiento y periodizacin segn aconteci
mientos y procesos eclesiales o seculares, y segn documentos y escritos
eclesiolgicos. Se podran tomar las cuatro dcadas y sealar como hitos
los aos simblicos 1975, 1985, 1995 y 2005, en los que se dan no slo
aniversarios sino tambin hechos y textos significativos.
Tanta produccin posconciliar hace difcil trazar panoramas de las
orientaciones, documentos, autores, escritos y temas. Para tener una idea
refiero en nota visiones panormicas en el nivel general,75 y latinoameri
cano.76 Un elenco bibliogrfico muy completo, que cubre de 1965 a 2002,
llega a unas treinta pginas.77 En los ltimos veinticinco aos, por prime
ra vez en la historia, se cuenta con una historia de la eclesiologa del se
gundo milenio,78 y con un diccionario de trminos eclesiolgicos,79 escri
tos o reescritos en lengua espaola. Adems son numerosos los documen
tos del magisterio universal y local de contenido eclesiolgico explcito o
implcito que reciben y reinterpretan al Concilio. En varias notas cito al-

74. Cf. G. Z iviani - V. M araldi, Ecclesiologia", en G. C anobbio - P. C oda (edd.), La Teo


loga del secolo XX. Un bilancio. 2: Prospettive sistematiche, Citt Nuova, Roma, 2003, 287-410.
75. Cf. S. D ianich, Estado actual de la eclesiologa", Concilium 166 (1981) 454-462; R.
V elasco, Eclesiologa conciliar y posconciliar: Nuevas perspectivas", en C. F loristn, Concep
tos Fundamentales de Pastoral, Cristiandad, Madrid, 1983, 456-471; A. D ulles, La eclesiologa
catlica a partir del Vaticano II", Concilium 208 (1986) 321-335; A ntn, El misterio de la Iglesia,
op. cit., 952-1044; A. Antn, Eclesiologa postconciliar: esperanzas, resultados y perspectivas",
en R. L atourelle (ed.), Vaticano II. Balance y perspectivas, Sgueme, Salamanca, 1990, 275-294;
Dulles, Medio siglo de eclesiologa, op. cit., 73-84; J. D omnguez. Las interpretaciones poscon-
ciliares, en P. Rodrguez (ed.), Eclesiologa 30 aos despus de Lumen gentium \ Rialp, Madrid,
1994, 39-87.
76. Cf. O. Gonzlez de C ardedal, Reflexiones ante la nueva situacin eclesiolgica, en
C omisin T eolgica I nternacional, Teologa de la liberacin, BAC, Madrid, 1978, 81-161; A-
Q uirz M agaa, Eclesiologa en la Teologa de la Liberacin, Sgueme, Salamanca, 1983; A. AN-
toniazzi, Tendencias atuais da Eclesiologa, Atualiza$ao 214 (1988) 327-340; CELAM, Eclesio
loga. Tendencias actuales, Documentos CELAM 117, Bogot. 1990; A. Q uirz M agaa, Ecle-
siologa en la Teologa de la Liberacin", en I. E llacura - J. Sobrino, Mysterum Liberationis, IL
Trotta, Madrid, 1990, 253-272.
77. Cf. Z iviani - M araldi, Ecclesologia, op. cit., 382-410.
78. Cf. A. A ntn, El misterio de la Iglesia. Evolucin histrica de las ideas eclesiolgicav.
Tomos I-II, BAC, Madrid -Toledo, 1986-1987.
79. Cf. C. O Donnell - S. P i-N inot, Diccionario de Eclesiologa, San Pablo, Madrid,
2001.

72
estudios referidos a la enseanza episcopal latinoamericana. En el
hago un ordenamiento de todo el magisterio pontificio poscon-
^ a r citando textos y comentarios.
j^e detengo en dos momentos significativos de la recepcin interpre-
. a y la interpretacin receptiva de la eclesiologa conciliar. Uno gira
W,>rno al Snodo celebrado a los veinte aos del Concilio; el otro en tor-
e al ciclo del Jubileo. En ambos me refiero brevemente a la recepcin del
nontecimiento conciliar y la interpretacin de su doctrina eclesiolgica.

3 2.1 . La recepcin y el debate en tomo al Snodo de 1985


1 La convocatoria de Juan Pablo II a un Snodo Extraordinario pa
ja celebrar, verificar y promover el Concilio en su vigsimo aniversario
convierte a 1985 en un momento de reflexin sobre la Iglesia y favorece
un intercambio en tomo al Concilio. Se expresa en dos valiosos documen-
joS)8o y en entrevistas o artculos de actores y comentadores del Concilio,
en los que se releen documentos y se evalan interpretaciones con opinio
nes distintas.81 Telogos e historiadores analizan la recepcin e interpre
tacin del Concilio en esas dos dcadas.82
El documento emanado del Snodo se titula Relatio finolis (RF). En
su primera parte celebra el acontecimiento comunional y la experiencia es
piritual del Concilio, revisa luces y sombras de su recepcin y sus causas,
y promueve una ms plena recepcin y una ms eficaz realizacin de su
letra y espritu. En su segunda parte interpreta el conjunto del Concilio to
mando como clave las cuatro Constituciones. Relee las grandes lneas
conciliares en cuatro temas que comentan el ttulo de la Relatio: La Igle
sia, a la luz de la Palabra de Dios, celebra los misterios de Cristo, para
la salvacin del mundo. All se ofrece una sntesis de las corrientes ecle-
siolgicas actuales,83 que produce un debate sobre temas eclesiales, teo

so. Cf. Snodo de los O bispos. II Asamblea G eneral Extraordinaria, La Iglesia, a la


*uz de la Palabra, celebra los misterios de Cristo, para la salvacin del mundo, L'Osservatore ro-
"tano, 22/12/1985, 11-14; Comisin T eolgica Internacional, Temas selectos de eclesiologa,
Ce*e, Madrid, 1985.
81. Cf. J. Ratzinger - V. M essori, Informe sobre la fe. BAC, Madrid, 1985; H. de L ubac,
llogo sobre el Vaticano II, BAC, Madrid, 1985; H. U. von Balthasar, L heure de l glise,
' tnmunio-Fayard, Pars, 1986; F. Knig, Iglesia, adonde vas?. Sal Terrae, Bilbao, 1986; G.
LS, En dialogue avec l Entretien sur la Foi, Peeters, Louvain, 1986; Y. Congar, Entretiens
o automne, Cerf, Pars, 1987.
82. Cf. G. A lberigo y otros. La rception de Vadean II, Cerf, Paris, 1985; G. T hils, "Vingt
y S Pr^s Vadean II", Nouvelle Revue Thologique 107 (1985) 22-42; G. T hils, L'aprs-Vatican II.
_ j nouvel age de l Eglise?, Cahiers de la Revue Thelogique de Louvain 13, 1985; C. Floristn
. T*Vayo, (eds.). El Vaticano II, veinte aos despus. Cristiandad, Madrid, 1985; W. K asper,
*e-w ohn gehst du? Die bleibende Bedeuntung des II. Vatikanischen Konzils, Bonifatius,
* erborn, 1987; R. B lzquez, La Iglesia del Vaticano II, Sgueme, Salamanca, 1988, 9-26; L a-
Vaticano II. Balance y perspectivas, Sgueme, op. cit.
83. D u l l e s , Medio siglo de eclesiologa, op. cit., 84.

73
lgicos y cannicos.84 La Retalio articula las nociones misterio, comunin
y misin, presenta a la eclesiologa de comunin como una idea central y
fundamental en los documentos del Concilio (RF II, C, 1), y afirma: ]a
Iglesia como comunin es sacramento para la salvacin del mundo (RF Ij
D, 1). Esto se realiza en el contexto de un debate que incluye como una
cuestin central la interpretacin de la teologa conciliar del Pueblo de Dios
2. Aquella revisin de a Iglesia y la eclesiologa coincide con el p
to ms crtico de reaccin ante deficitarias interpretaciones del Pueblo de
Dios. Estas, en algunos autores posconciliares -no en el constructo pos
concilio- se concretan en dos reducciones correlativas a dos dimensiones
del pueblo: la de una iglesia democrtica en algunos autores de la con
testacin europea que privilegian lo poltico-institucional y la de una igle
sia clasista en algunas lneas de la liberacin latinoamericana que privile
gian lo socio-econmico.858 6Las reacciones llevan no slo a criticar los re-
duaccionismos sino tambin a cuestionar la capacidad de ese concepto pa
ra significar el misterio eclesial. En ese momento, entre quienes ubican el
centro de la crisis eclesial en la interpretacin de la categora Pueblo de
Dios se encuentra J. Ratzinger, quien en toda su produccin teolgica ha
pensado el misterio de la Iglesia y ha hecho aportes muy valiosos al tema
del Pueblo de Dios. En el contexto sinodal importa lo que declara en el ca
ptulo La raz de la crisis: la idea de Iglesia del Informe sobre la fe.H(
Constata la difusin del ttulo durante y despus del Concilio y juzga que
tal predileccin conlleva el peligro de una caracterizacin veterotestamen-
taria y sociolgica de la Iglesia que puede poner entre parntesis la nove
dad cristolgica y neotestamentaria, que slo queda de manifiesto en el t
tulo Cuerpo de Cristo, con su contenido eclesial, bautismal y eucarstico.
En la conferencia posterior La eclesiologa del Vaticano //,87 recuer
da la historia del concepto Pueblo de Dios, recuperado para completar las
deficiencias de la imagen Cuerpo de Cristo, y resume lo que considera los
valores positivos del concepto conciliar Pueblo de Dios:

84. Cf. J. Komonchak, El debate teolgico", Concilium 208 (1986) 381-392; W. Kaspek, Zm-
kunft aus der Kraft des Konzils. Die aufierordentliche Bischofssynode 1985, Herder, Freiburg, 1986; An
tn, El misterio de a Iglesia, op. cit., 1131-1172; A. Denaux, Lglise eomme cotnmunion. Rflexions
apropos du rapport final du synodede 1985", Nouvelle Revue Thologique 110(1988) 16-37y 161-180.
85. Cf. G alli, La Iglesia como Pueblo de Dios, op. cit., 110-112; La recepcin latinoame
ricana, op. cit., 96-104.
86 . Cf. Ratzinger - M essori, Informe sobre la fe, op. cit., 53-62; previamente haba criti
cado ciertas interpretaciones del Concilio y del posconcilio (cf. J. R atzinger, El nuevo Pueblo de
Dios. Esquemas para una eclesiologa, Herder, Barcelona, 1972, 313-333 y 335-356) y haba de
sarrollado estudios sobre la eclesiologa patrstica -especialmente agustiniana- del Pueblo de Oos
(op. cit., 15-29 y 30-57), en especial su tesis doctoral de 1954: Volk und Haus Gottes in AugustmuS
Lehre von der Kirche, recontextualizada en el posconcilio en su prlogo a la traduccin italana:
Popolo e casa de Dio in santAgustino, Jaca Book, Milano, 1979.
87. Cf. J. Ratzinger, La eclesiologa del Vaticano 11", L'Osservatore romano, 10 /08/ 1986 .
1-2, 11; reeditada en Iglesia, ecumenismo y poltica. Nuevos ensayos de eclesiologa, BAC, Ma
drid, 1987, 5-25, con el apndice Variaciones modernas del concepto de Pueblo de Dios (25- 33).

74
se podra decir que en l lleg a ser claro el carcter histrico de la Igle
sia la unidad de la historia de Dios con los hombres, la unidad interna del
pueblo de Dios ms all de las fronteras de los estados de vida sacramental,
]a dinmica escatolgica, la inlerunidad y la fragmentariedad de la Iglesia
siempre necesitada de renovacin, y tambin la dimensin ecumnica, es de
cir las diversas maneras en las que la vinculacin y la ordenacin a la Iglesia
son posibles y reales, aun ms all de las fronteras de la Iglesia catlica.88

Despus expresa su pensamiento: Pueblo de Dios slo puede ser una


denominacin de la Iglesia a partir de un proceso de transformacin cris-
toigica mediante las nociones Iglesia y Cuerpo de Cristo. Denuncia el
uso exclusivo y parcial de aquel concepto en el posconcilio con una crti
ca enrgica contra las interpretaciones secularizantes que reducen Pueblo
de Dios al contenido socio-poltico del pueblo. Sin nombrar autores que
expresan tal sociologizacin o politizacin, busca sus races en dos tradi
ciones intelectuales: el populismo eslavfilo del raskol ruso, incentivado
por la influencia schellingniana, que identifica al pueblo como el portador
de la fe y los valores espirituales sin relacin a la tradicin apostlica, y la
herencia teopoltica rousseauniana y saintsimoniana en algunas lneas de la
teologa de la liberacin que amalgaman lo religioso y lo poltico presen
tando al pueblo como un sujeto mesinico revolucionario.89La teologa del
Pueblo de Dios debe desprenderse de esos condicionamientos ideolgicos
y proceder a una purificacin del concepto desde lo original de la fe.
Su aporte exige un fino discernimiento con respecto al significado
del Pueblo de Dios. Su legtima crtica a las teoras reduccionistas ha lle
vado a algunos a descalificar excesivamente la capacidad de significacin
eclesiolgica del concepto, reinterpretado cristolgicamente ya en el Nue
vo Testamento y en el mismo Concilio (LG 9, 10, 13). Su teologa enri
quece la comprensin de la Iglesia al completar Pueblo de Dios con Cuer
po de Cristo y Sacramento, a las que est referida, sugiriendo comprender
ni Pueblo santo como Cuerpo sacramental.
3. Reconozco muchos valores en la Relatio de 1985, en especial el
de impulsar la eclesiologa de comunin en todas sus dimensiones. Sin
embargo, en este tema, sealo que all se da el mayor debilitamiento ins-
dtucional de la categora Pueblo de Dios. La Relatio considera el misterio
jk la Iglesia desde Dios revelado por Cristo y participado en el Espritu,
, ^Ue ilumina el misterio del hombre y responde al secularismo que va-
a' mundo de su dimensin de misterio. Resaltando la naturaleza mis-
nca>trinitaria, cristocntrica y sacramental de la Iglesia (RF II, A, 2) y
Gando en ella la vocacin universal a la santidad, afirma:8

8- Ratzinger, L a e c l e s i o l o g a d e l V a t i c a n o I I , op. cit., 1].


Cf- Ratzinger, I g l e s i a , e c u m e n i s m o y p o l t i c a , op. cit., 25-33.

75
Toda la importancia de la Iglesia deriva de su conexin con Cristo. El Con
cilio describi de diversos modos la Iglesia, como Pueblo de Dios, Cuerpo
de Cristo, Esposa de Cristo, Templo del Espritu Santo, Familia de Dios. Es
tas descripciones se completan mutuamente y deben entenderse a la lu z del
misterio de Cristo o de la Iglesia en Cristo. No podemos sustituir una visin
unilateral, falsa, meramente jerrquica de la Iglesia, por una nueva concep
cin sociolgica tambin unilateral de la Iglesia (RF II, A, 3).

sta es la nica mencin del ttulo Pueblo de Dios en la Relatio


Para Kasper, secretario especial del Snodo, el hecho de presentar todas las
imgenes juntas no atenta contra esa nocin e indica que ellas deben inter
pretarse desde el Misterio, clave de interpretacin para todas las otras de
claraciones de la Iglesia.90 Para Antn los intentos de dar un valor abso
luto a la nocin de Pueblo de Dios quedan contrarrestados de modo prc
tico por la Relatio al recurrir a la multiplicidad de imgenes bblico-patrs-
ticas para describir el misterio de la Iglesia.91 Es claro que Pueblo de
Dios aparece apenas como una expresin ms del misterio. Si bien esa
asamblea no poda hacer una suma eclesiolgica que resolviera todos los
puntos difciles, era lgico esperar que, si el diagnstico se centraba en la
crisis de aquella nocin, el remedio comprendiera una coherente declara
cin de su significado. Pero esto falta en la Relatio.

Partiendo de ah nadie podra sospechar que el Pueblo de Dios hubiese sido


el ttulo de todo un captulo de la Lumen gentium, que haba servido a modo
de tema arquitectnico de la eclesiologa conciliar y que se haba introducido
precisamente como articulacin del verdadero misterio de la Iglesia, que rea
liza su camino entre la ascensin y la parusa. En el intermedio entre el Con
cilio y el Snodo debi de pensarse que para reformular el misterio de la Igle
sia era necesario obnubilar un tanto la expresin de Pueblo de Dios.92

4. La crtica contra interpretaciones politizantes y sociologizan


del concepto termina contribuyendo a su descalificacin. Sus vicisitudes
semnticas han hecho que muchos no capten la centralidad de esa nocin
bblica, tradicional y magisterial. Hace quince aos, dictando Introduccin
a la Pastoral en un centro de formacin sacerdotal, pregunto cul es el t
tulo de los tres primeros captulos de Lumen gentium. Cuando un alumno
me responde que el primero es misterio, otros agregan en coro que los si
guientes son comunin y misin. Entonces noto que este esquema,93 pue-

90. Kasper, Zukunft aus der Kraft des Konzils. op. cit., 76.
91. Antn, El misterio de la Iglesia, op. cit., 1158.
92. Komonchak, El debate teolgico, op. cit., 383.
93. Ver panoramas de la riqusima eclesiologa de comunin en W. Kasper, Iglesia como
communio. Consideraciones sobre la idea eclesiolgica directriz del Concilio Vaticano II, en TeO'
logia e Iglesia, Herder, Barcelona, 1989, 376-400; R. B lazquez, La Iglesia del Vaticano II, Sigue'
me, Salamanca, 1988, 9-102; P. E yt, Lglise comprise comme communion, Nouvelle Revue
Thologique 115 (1993) 321-334.

76
sustituir inconcientemente la eclesio-lgica conciliar. Por mi parte, per-
S ciendo fiel al esquema de los dos primeros captulos de la Constitu-
con el orden Misterio-Pueblo, y a la lgica del captulo II, que culmi-
Cl la misin del Pueblo de Dios (LG 17), prefiero seguir el orden mis-
rio-pueblo-misin. Esto contribuir a fortalecer la eclesiologa del Mis
terio del Pueblo de Dios misionero en la teologa sistemtica.
Es justo recordar que antes de la Relatio y como un aporte al Sno
do la Comisin Teolgica Internacional presidida por el mismo Cardenal
Ratzinger edita sus Cuestiones selectas de eclesiologa (CSE). Su captu
lo segundo reconoce el valor central de la nocin discutida, bajo el ttulo
l a Iglesia nuevo Pueblo de Dios, y el tercero, Lo. Iglesia como Misterio y
Sujeto histrico, la elabora de una forma muy original.94 En el primero re
conoce: podemos afirmar que se ha preferido Pueblo de Dios a las otras
expresiones a las que el Concilio recurre para expresar el mismsimo mis
terio, como Cuerpo de Cristo y Templo del Espritu. La eleccin ha esta
do motivada en razones tanto teolgicas como pastorales (CSE 2, 1). El
segundo dice: el Pueblo de Dios es simultneamente misterio y sujeto
histrico, de modo que el misterio constituye al sujeto histrico y el suje
to histrico revela al misterio (CSE 3, 1).

3.2.2. La recepcin y el debate en torno al Jubileo de 2000


El Jubileo de 2000, a 35 aos de la clausura del Concilio, brinda otra
ocasin para una nueva fase de su recepcin interpretativa. Destaco dos
aportes dentro del ciclo jubilar que dan cuenta de la actualidad de la reno
vacin conciliar y la persistencia de debates eclesiolgicos.
1. Juan Pablo II relaciona el Concilio y el Jubileo muchas veces y de va
rias maneras, las que he analizado en otro estudio.95 En Tertio millennio adve
niente (TMA, 1994) considera al Concilio el gran.don del Espritu a la Igle
sia al final del segundo milenio (TMA 36) que marca una poca nueva en la
vida de la Iglesia (TMA 18). Indica que actuar la doctrina conciliar es la me
jor preparacin al Jubileo, clave hermenutica de su pontificado (TMA 23),
e Ocluye dentro del examen de conciencia la realizacin del Vaticano II. Inte-
HOga acerca de la recepcin de sus constituciones y se refiere a la visin con
ciliar de la Iglesia concentrada en Lumen gentium en relacin a la misin sal
ifica del Pueblo de Dios (TMA 21) y a la eclesiologa de comunin (TMA
36). Anota Pottmeyer que en ese documento la mencin de la Iglesia como co
munin es menos frecuente que en declaraciones anteriores del Papa.96

94. Cf. Comisin T eolgica Internacional, Temas selectos de eclesiologa, op. cit., 17-24.
95. Cf. C. G alli, La Iglesia posconciliar y posjubilar: una nueva etapa de la peregrinacin
'^ ngelizadora (NMI 1-3,4-15, 58-59), en R. Ferrara - C. G alli (eds.), Navegar mar adentro. Co-
Wario a la Carta Novo Millennio Ineunte, Paulinas, Buenos Aires, 2001, 16-46, espec. 26-37.
96. Cf. H. Pottmeyer, "Dal snodo del 1985 al grande Giubileo dellanno 2000, en R.
CHella (ed.), II Concilio Vaticano II. Recezione e attualit alia luce del Giubileo, San Paolo,
0rno, 2000, 20.

77
En Novo millennio ineunte (NMI, 2001), Juan Pablo II expresa su
propsito de que el Jubileo ya celebrado ayude a revisar y revitalizar la re
novacin animada por el Concilio.

Haba pensado en este Ao Santo del dos mil como un momento importan
te desde el inicio de mi Pontificado. Pens en esta celebracin como una
convocatoria providencial en la cual la Iglesia, treinta y cinco aos despus
del Concilio Ecumnico Vaticano //, habra sido invitada a interrogarse so
bre su renovacin para asumir con nuevo mpetu su misin evangelizadora
(NMI 2).

La memoria del pasado (NMI 3), que es memoria jubilar (NMI


41), se ampla al situar el Jubi'eo en el perodo que comienza con el Vati
cano II y se convierte en memoria conciliar. En el Concilio se inicia una
nueva etapa de la peregrinacin evangelizadora de la Iglesia, que debe rei
niciarse a partir del Jubileo. Comienza la fase posjubilar de la etapa pos
conciliar. lo que requiere ver el Jubileo a la luz del Concilio y el Conci
lio a la luz del Jubileo.979
8
En ese documento el Papa Recuerda que haba pedido a la Iglesia que
se interrogase sobre la acogida del Concilio (TMA 36). Y pregunta Se
ha hecho? (NMI 57). Por lo que corresponde a la Iglesia en la Argentina,
que ha caminado mucho y debe seguir caminando mucho ms por la sen
da de la renovacin, sigue siendo actual el pedido de perdn por los peca
dos contra el espritu de renovacin conciliar que se ha realizado tanto al
iniciar la preparacin jubilar,9? como en la principal celebracin local del
Jubileo, en la que hubo una Confesin de los pecados contra el espritu
de renovacin del Concilio Vaticano II. All se dijo:

Padre te pedimos perdn porque muchos de tus hijos no aceptaron este pa


so del Espritu en la historia?de la Iglesia y del mundo... Padre de tu Pueblo,
concdenos la gracia de ctihtplir la misin de tu Iglesia segn las orienta
ciones del Concilio Vaticano II, en el corazn de nuestra patria y del mun
do, profundizando sus riquezas y ponindolas en prctica

2. Con respecto al debate acerca de la recepcin interpretativa d


eclesiologa conciliar, en el prrafo citado de su carta posjubilar Juan Pa
blo II, luego de preguntar Se ha hecho?, comenta: El Congreso que se
ha tenido aqu en el Vaticano ha sido un momento de reflexin (NMI 57).

97. G a l l i , La Iglesia posconciliar y posjubilar, op. cit., 33.


98. Cf. C onferencia E piscopal A rgentina, Caminando hacia el tercer milenio. Carta pas
toral para preparar la celebracin de los 2000 aos del nacimiento de Jesucristo, CEA, Buenos
Aires, 1996, 20-23.
99. C onferencia E piscopal A rgentina, Reconciliacin de los bautizados. Confesin de
las culpas, arrepentimiento y pedido de perdn de la Iglesia en la Argentina n. 8 , Criterio 2255
(2000) 592-595.

78
refiere al Congreso sobre la recepcin y la actualidad del Concilio a la
del Jubileo.100 La relacin inicial de Pottmeyer resume los grandes de-
,l*tes en torno a la interpretacin magisterial y teolgica de la eclesiologa
^riciliar de 1985 a 2000.101 Su mirada a la Relatio finolis de 1985 indica
C all se n'ca a eclesiologa de comunin a nivel universal, si bien
^m m unio corresponde a una intencin fundamental del Concilio. Indica
una novedad de Juan Pablo II en las Cartas que abren y cierran el ciclo ju
bilar- dar la prioridad a los sujetos responsables de la comunin llamados
la santidad, entendiendo la comunin de sujetos como communio fide-
liunt y como communio ecclesiarum. Esa propuesta abre el paso a refle
xiones posteriores a la Novo millennio ineunte que unen santidad, comu
nin y misin, y proponen frmulas sintetizadoras como las desarrolladas
en la Argentina, vg. santidad comunitaria y misionera (NMA 18, 80).102
Pottmeyer afirma que la historia de la recepcin del Concilio ha estado en
parte determinada por la concurrencia de conceptos eclesiolgicos com
plementarios, abogando por la iluminacin recproca de ellos. En ese mar
co dice que s cuerpo, comunin o sacramento son empleadas en sentido
predicativo, el ttulo Pueblo de Dios tiene un neto carcter subjetivo, por
que presenta a la Iglesia como sujeto social, histrico y agente y, por eso,
en cuanto concepto subjetivo, permanece insustitiuble.103104
Me detengo en resumir un aporte de la ponencia del Cardenal Ratzin-
ger sobre la eclesiologa de Lumen gentium.m Recuerda que, en las vspe
ras conciliares, llegar a una visin global de la Iglesia pareca ser la tarea
urgente del inminente Concilio Vaticano II, y anticipa su tesis de fondo:
el Vaticano II quiso claramente insertar y subordinar el discurso sobre la
Iglesia al discurso sobre Dios-, quiso proponer una eclesiologa en sentido
propiamente teo-lgico... Hace una reinterpretacin de las constituciones
sobre la Liturgia y sobre la Iglesia para indicar esa primaca de Dios en la
enseanza sobre la Iglesia de Dios o el Pueblo de Dios, destacando el com
ponente teologal o vertical. En ese marco aborda cuestiones disputadas
-Pueblo de Dios, eclesiologa de comunin. Iglesia universal y particular,
sacramentalidad, y otros- y analiza el fundamento cristolgico-trinitario
de la Iglesia. Entonces agrega:

100. Cf. Fisichella. II Concilio Vaticano II. Recezione e a t t u a l i t alia luce del Giubileo,
P- cU., 766 pp.
101. Cf. Pottmeyer, Dal snodo del 1985 al grande Giubileo dell'anno 2000, op. cit., 11-25.
102. Analizo este tema en C. G alli, La dimensin prctica de toda la teologa y la dimen-
s*dn espiritual de la teologa pastoral", en V. Fernndez - C. G alli, Teologa y espiritualidad. La
dimensin espiritual de las diversas disciplinas teolgicas, San Pablo, Buenos Aires, 2005, 139-
176, espec. 161-169.
103. Pottmeyer, Dal snodo del 985 al grande Giubileo dellanno 2000, op. cit., 22.
104. J. Ratzinger, La eclesiologa de la Lumen gentiim", L Osservatore romano,
^8/2000, 5-6; 25/8/2000, 8-9; versin original en Lecclesiologia della Costituzione Lumen
& ntium '\ en F isichella, II Concilio Vaticano II, o. c., 66-81.

79
El discurso sobre la Iglesia es un discurso sobre Dios y slo as es correc
to. En esta apertura trinitaria, que ofrece la clave para una correcta lectura
de todo el texto, aprendemos, a partir de las realizaciones histricas concre
tas, y en todas ellas, lo que es la Iglesia una, santa, lo que significa Iglesia
universal. Esto se esclarece an ms cuando sucesivamente se muestr el di
namismo interior de la Iglesia hacia el Reino de Dios. La Iglesia, precisa
mente, porque se ha de comprender teo-lgicamente, se trasciende a s mis
ma: es la reunin para el Reino de Dios, la irrupcin en l.'05

Sin entrar en todos los temas de esa ponencia, comparto la lnea ge


neral de este prrafo que refuerza lo que he llamado la clave cristolgica-
trnitaria de la eclesiologa conciliar.

4. Meditacin sistemtica sobre dos bipolaridades de la


eclesiologa conciliar

Ante las paradojas del misterio de la Iglesia, las aportas de la ense


anza conciliar y las tensiones de la eclesiologa posconciliar, sostengo
que un pensamiento dialctico-especulativo, en el cual especulativo sig
nifica, al menos, comprensin mediante la unin de contrarios, es apto pa
ra entender de forma integradora claves, ideas y expresiones del Conci
lio, si bien siempre habr muchas teologas legtimas en la unidad de la fe
eclesial. La Iglesia y las eclesiologas pertenecen al rgimen de la unidad
plural, propio de la comunin trinitaria. Tambin en este campo la teolo
ga debe pensar el nexus mysteriorum nter se (DH 3016).

4.1. Hacia una comprensin dialctico-especulativa de las


bipolaridades eclesiales

I. Las complejas realidades que hay en la comunidad eclesial y e


relacin con el mundo pueden ser pensadas como una complexio oppositorum
o una concordando discordantium. Me refiero a la unin paradjica de los
contrarios como un rasgo esencial del cristianismo. Hablando del Conci
lio, Martelet fundamenta en la Encamacin y en la Unin hiposttica la
unin cristolgica de los contrarios, m que rige de forma anloga el mis
terio de la Iglesia.
El misterio de Cristo es para de Lubac la paradoja de las paradojas
(paradoxos paradoxn) y para Marin la paradoja superlativa (paradox-
ton).1051607 Las insondables dimensiones del Dios-Hombre (Ef 3,18) revelan que

105. Ratzinger, La eclesiologa de la 'Lumen gentium', op. cit., 9.


106. G. M artelet, Las ideas fundamentales del Vaticano 1J, Herder, Barcelona, 1968, 81.
107. Cf. Ferrara, El misterio de Dios, op. cit., 29 y 31.
, uximo se hizo Mnimo en Jesucristo. La paradoja nace de la plenitud del
sterio y tiene un carcter de sntesis. Esta verdad se verifica ya en la sabi-
(jlIa teologal de la fe del Pueblo de Dios. Puebla dice de la sapiencia popu-
r c a t l i c a tiene una capacidad de sntesis vital
, as conlleva creadoramen-
j0 divino y lo humano; Cristo y Mana, espritu y cuerpo; comunin e ins
c c i n ; persona y comunidad; fe y patria, inteligencia y afecto (DP 448).
Esta capacidad de unir lo divino y lo humano en Cristo se extiende al
misterio de su Iglesia, presentada en Puebla como pueblo que une comuni
d a d e institucin. Esta afirmacin se puede dilatar, en el plano de la teologa
que cultiva la sabidura de la fe en la razn y de la razn en la fe, a todas las
p a rad o jas que pertenecen a Cristo y a la Iglesia. El y cristolgico une las
diversidades y las oposiciones del ser finito en la singularidad del Dios En
c arn ad o . Cristo es unin de contrarios no slo porque une esos diversos
que son lo divino y lo humano, sino porque asume las contrariedades del
hombre y de la Iglesia, comunidad di vino-humana. El y catlico,108 tiene
el poder de unir (et) y de incluir (in) los ms variados opuestos.
2. La eclesiologa de nuestro siglo ha hecho un gran esfuerzo por
mantener las dimensiones eclesiales con sus contrariedades. Ya en 1932
Congar denuncia la unilateralidad de la eclesiologa postridentina que fa
vorece lo institucional opacando lo mistrico, y afirma que contra esas de
formaciones unilaterales de la verdad, la Iglesia afirma, ciertamente, no s
lo la verdad particular contraria, sino la verdad total superior a las verda
des y los errores parciales.109 Tambin en eclesiologa la verdad es la to
talidad.110*12Confiesa de Lubac: s, estoy seguro de ello: ella es complexio
oppositorum. Pero tambin es cierto que, a primera vista, este choque en
tre las partes opposita me oculta la unidad de la complexio. I U Este mis
terio paradjico legitima el uso de categoras dialctico-especulativas pa
ra entender a la Iglesia y a su relacin con el mundo. Sostengo la conve
niencia de pensar la unin de los contrarios que emergen en la teologa
conciliar y posconciliar por medio de una reflexin especulativa que com
prenda las bipolaridades eclesiales y eclesiolgicas. Dejo para un prximo
trabajo revisar la aplicacin de una teora de los opuestos en la eclesiolo
ga de ios dos ltimos siglos -ya desde Die Einheit in der Kirche de J. A.
M hler-"2 y hacer mi propio ensayo que, recurriendo a la tradicn tomis
ta, incluye aportes de la especulacin hegeliana.

108. Cf. H. U. Von B althasar, Cattolico, Jaca Book, Milano, 1978, 33. 34, 37, 39.
109. Y. C ongar, Santa iglesia, Estela, Barcelona, 1965, 398.
110. H. U. von B althasar, N o s conoce Jess? Lo conocemos?, Herder, Barcelona,
1982, 99.
J11. de L ubac, Paradoja y misterio de la Iglesia, op. cit., 13.
112. Cf. J. A. M hler, Die Einheit ind der Kirche oder das Prinzip des Katholizismus dar-
im Geist der Kirchenvater derdrei ersten Jahrhunders (Tbingen, 1825), J. R. G eiselmann
(Hg.), Darmstadt. 1957. Hay traduccin reciente: La unidad en la Iglesia, o el principio del cato
licismo expuesto segn el espritu de los Padres de la Iglesia de los tres primeros siglos, P. Rodr
guez - J. V illar (eds.), EUNATE, Pamplona, 1996.

81
Aqu indico que algunos temas eclesiolgicos han sido profundiza
dos con ese mtodo. Por ejemplo, la lgica divino-humana de la catolid
dad se despliega en un entramado de dialcticas, que conjugan de un mo
do superador principios contrarios: unidad y pluralidad, identidad y dife
rencia, universalidad y particularidad, trascendencia e inmanencia, invjsi
bilidad y visibilidad. La universalidad contiene y dilata la identidad y ja
unidad de la fe teologal, mientras que la particularidad concreta y actuali
za la multiplicidad y la diversidad humanas. La plenitud de la comunin
catlica es una sntesis de lo uno y lo mltiple, lo idntico y lo diverso, 10
universal y lo particular que liga en una pericoresis la unidad idntica y
universal con la multiplicidad diversa y particular. Varios telogos han
visto el horizonte totalizador de la catolicidad -integridad y universalidad
(CCE 830)- desde la unin de los contrarios.113
3. La teologa piensa el misterio de muchas formas, incluyend
pensar especulativo que articula fragmentos y une contrarios en una tota
lidad discursiva en la que las proposiciones se conectan recprocamente.
Con Hegel sostengo que la verdad no se deja expresar en una sola propo
sicin. 114 Para l lo verdadero es el todo. Pero el todo es solamente la
esencia que se consuma mediante su desarrollo.115 Ferrara asume la ver
dad de la primera frase, pero toma distancia de la segunda. Al explicar su
mtodo teolgico que integra analoga y paradoja, dice que vista gno-
seolgicamente, la paradoja aplica el principio ms general segn el cual
la verdad no se expresa en una sola proposicin (Re III 6), sin por ello
requerir la forma del silogismo ni, tanto menos, referirse a la totalidad de
un sistema, como el hegeliano.116 Ferrara sigue a Toms porque afirma
que la verdad se encuentra, sobre todo, en el juicio, pero no desdea a He
gel para quien aquella se expresa en enunciados concatenados.
Para pensar la eclesiologa explcito un recurso metdico que incor
por en mi reflexin en La Falda. Tengo inclinacin a comprender la ri
queza de la realidad con un pensamiento que trate de integrar sus oposi
ciones. Desde 1987 me han ayudado en esta tarea los tres momentos de
todo concepto o verdad' (Enz 79) con los que Hegel introduce su Enci
clopedia (Ene 79-82).117 El primero es el momento abstracto del inte
lecto (Verstand) disociador que asla las nociones sin percibir su implica
cin o analoga: el pensar en cuanto intelecto se aferra a las defmciones

113. Cf. M artelet, Las ideas fundamentales del Vaticano II, op. cit., 109-134.
114. G. W. F. H egel, Lecciones sobre fdosofa de la religin. Edicin y traduccin de R-
Ferrara, III. La religin consumada. Alianza Editorial, Madrid. 1987. 6 . Desde ahora se cita Re
III seguida de la pgina.
115. G. W. F. H egel, Fenomenologa del espritu, trad. W. Roces, FCE, Mxico, 1966, 16-
116. F errara, El misterio de Dios, op. cit., 30.
117. Cf. G. W. F. H egel: Enzyklopadie der philosophischen Wissenschaften (1830), F. Ni-
colin - O. Pggeler (Hg.), Meiner, Hamburg, 1969. 79-82. La cito con las sigla Ene seguida del
nmero del pargrafo.

82
a sus diferencias frente a otras (Ene 80). El segundo es el mo-
fijasy dialctico de la razri negativa: la propia autosupresin de tales
oneS finitas y su transitar a sus opuestos (Ene 81). Este momen-
veces visto como el mtodo hegeliano- denuncia las abstracciones
~^jtelecto disociador que capta nociones aisladas, pero se reduce a tran-
df* una nocin a su opuesta en un juego binario donde cada una es
como dominante (universal abstracto) mientras que la otra queda
Pue ^m in ad a (particular), en un equilibrio inestable que tiende a su su-
Cracin. La dialctica tiene un resultado positivo porque ella tiene un
A ten id o determinado (Ene 82, A, 1). Ella no es una negacin indefi
nida sino una negacin determinada que acaba en un resultado positivo.
Este efecto final se da en el momento especulativo de la razn posi
tiva' 1 especulativo o positivamente racional comprende la unidad de las
determinaciones en su oposicin, esto es, lo afirmativo que est contenido
en su disolucin y transitar (Ene 82).118 Dice Ferrara que este momen
to terminal del proceso desimplica o desenvuelve el resultado positivo
implicado en los momentos opuestos y abstractos del intelecto disociador
y de la razn dialctica. Este resultado positivo es el universal concreto
(Begriff) cuyas parcializaciones eran el universal abstracto dominante y el
particular dominado del momento dialctico.119
La verdad no est en conceptos aislados ni opuestos sino en su mu
tua implicacin, restableciendo las figuras en su verdad especulativa. Es
te momento, llamado negacin de la negacin, es unidad de afirmacin y
negacin de contrarios en su mutuo transitar. Los contenidos contrapues
tosse recuperan en el movimiento de la totalidad conceptual y el juego bi
nario de la dialctica es superado por el juego ternario de la especulacin
en la unidad de las determinaciones en su oposicin (Ene 82). Si el
Verstand fija y aisla, la Vernunft niega para afirmar y suprime para conser
var. As realiza la Aufliebung del pensar especulativo.
4. En esta lnea, Ferrara articula una dia-lgica de la sabidura que
aprovecha aquel mtodo dialctico-especulativo.120 Sealo este aporte
Porque presenta un modelo que se puede extender al pensar eclesiolgico.
En l se recrea el crculo hermenutico credo ut intellegam - intellego ut
credam por la mediacin de la sabidura que propone formulaciones sint

118- Das 'Spekulative' Oder Positiv-Vernnftige faBt die Einheil der Bestimmungen in h-
nt8egensetzung auf, das Affirmative', das in ihrer Auflsung und ihrem bergehen enthalten
St nc 82).
Ferrara, El ministerio sapiencial de la filosofa y de la teologa especulativa, Teo-
ta 31 (1978) 5-24, 7-8; Cf. tambin C. B ruaIRE, La Dialectique, PUF, Paris, 1985, 46-71.
. *20. Cf. R. F errara, El ministerio sapiencial, op. cit., 5-24; "Qu filosofa?, qu fe?,
IQg dilogo?, en UCA, Fe y Ciencias. Jomada del 8/10/1997, EDUCA, Buenos Aires, 1998,
' 21; Rdigin y filosofa en F. Diez de V elasco - F. G arca Bazn (eds.). El estudio de la
titn. Enciclopedia iberoamericana de religiones, Trotta, Madrid, 2002, 195-226.

83
ticas en las que la teologa surge a partir de una fe que busca y sabe et\
tender y de una inteligencia que busca y sabe creer: fides sapiensn
telligere - intellectus sapiens credere. Cuando la diferencia de horizontes
parece insuperable se necesita una conversin intelectual,'2' que resuelv
la oposicin unilateral entre fe y razn en la mutua implicacin en el mo
ment especulativo de la sabidura, en la singularidad del di-logo Sa
piencial que une distinguiendo y distingue uniendo, en la universalidad
concreta de una fe que sabe entender y una inteligencia que sabe creer 'Ti
En la figura mediadora de la sabidura se puede recuperar la verdad es
peculativa perdida en las figuras abstractas o dialcticas de una fe separa
da o enfrentada a la inteligencia y de una inteligencia separada o enfren
tada a la fe, en las que ambas quedan debilitadas. Para superar esa situa
cin deben abrirse al dilogo en la afinidad del buscar (quaerere) y del sa
ber (sapere). La filosofa debe recuperar su dimensin sapiencial para en
trar en analctica consonancia con sabidura de la fe y la teologa, sin ab
sorcin dialctica. Esta forma de pensar ilumina la cuestin que nos ocupa.
5. La Iglesia es una complexa realitas (LG 8a). El Concilio, al co
mentar las imgenes bblicas sobre la Iglesia (LG 6; cf. CCE 751-757), se
refiere a los diversos tipos de lenguajes eclesiolgicos.'23 Pienso que hay,
al menos, tres niveles discursivos. El primero concierne a lo que Journet
llama las tres miradas sobre la Iglesia: fenomnica y emprica, racional
y tica, teologal y teolgica.1213124125*El segundo, desde la revelacin y la fe,
atiende a las expresiones que dicen el misterio. En la Biblia y en la Tradi
cin hay distintos lenguajes acerca de Dios, Cristo, el hombre, la salva
cin, la Iglesia. Ya en las Escrituras la Iglesia se dice de muchas mane
ras.'25 El tercero se refiere al debate preconciliar y posconciliar acerca de
las categoras y modelos. La Iglesia es demasiado rica para ser envuelta en
un solo concepto y responder a un solo nombre. Su misterio trasciende las
definiciones y requiere muchas analogas, imgenes y smbolos, o bien
modelos -imgenes elaboradas- y paradigmas -modelos dominantes- si

121. Cf. B. Lonergan, Mtodo en Teologa, Salamanca, Sgueme, 1994.129-130,231-238.


261-263.
122. Cf. C. G alu . Pensar a Dios: Primero y ltimo; Mximo y Mnimo; Ser, Verdad y
Amor; Padre, Hijo y Espritu Santo. La teologa sapiencial y teocntrica de Ricardo Ferrara, en V.
M. F ernndez - C. Galu (eds.), Dios es espritu, luz y amor. Homenaje a Ricardo Ferrara. Funda
cin Cardenal Antonio Quarracino - Facultad de Teologa UCA, Buenos Aires, 2005,31-130, espec.
42-52.
123. Cf. C ommission B ibuqi.'E P ontifical, Unit et Diversil dans Tglise, Editrice Vati
cana, Vaticano, 1989; Profesores de S agradas Escrituras, Unidad y diversidad en la Iglesia.
Una perspectiva bblica , en SAT, Iglesia universal - iglesias particulares, San Pablo, Buenos Ai
res, 2000, 17-79.
124. C h. Journet, L'glise du Verbe Incam, t. II, Descle, Pars, 1951, 875-876 y 911-912.
125. Slo como ejemplos cf. R. B rown, Las iglesias que los Apstoles nos dejaron, Dcs-
cle, Bilbao, 1986; y el estudio de nuestros Profesores de Sagradas Escrituras, Cmo pen
samos la Iglesia del siglo XXI?, en Sociedad Argentina de T eologa, La Iglesia de cara al si
glo XXL San Pablo. Buenos Aires. 1999, 13-55.

84
eJJ1plea el lenguaje de Dulles.126. El Concilio respeta el misterio y sin
S tencjer definirlo,127 describe sus dimensiones con una pluralidad de tr-
P*f1 diverso valor. El discurso eclesiolgico debe elaborarse a partir
^T rico lenguaje que legan la Escritura y la Tradicin aprovechando la
e ajjdaci de nociones y teniendo en cuenta su nterrelacin.12*
Un pensar especulativo favorece esa interrelacin con criterios in
adores. El criterio de complementacin indica que ninguna imagen
1 ta y todas deben complementarse en un conjunto coherente. El criterio
de irreductibilidad lleva a respetar el valor peculiar de cada una sin redu
cirla a otras. El criterio de acentuacin exige reconocer que ciertos aspec
tos son mejor ilustrados por las connotaciones de algunas expresiones.
Trabajar con esos criterios no disimula que no toda categora tiene la mis
ma fuerza evocadora ni ofrece los mismos recursos analgicos. Por eso
hay que intentar una organizacin de figuras alrededor de nociones capi
tales. Este es el criterio de sistematizacin, que corresponde a una opera
cin fundamental del mtodo teolgico que tiende a la comprensin... co
mo un todo articulado.120 Las eclesiologas siguen distintos criterios sis
tematizadores y nociones articuladoras, como mostr al comienzo nom
brando manuales recientes. Respetando el misterio, en Lumen gentium no
se da nunca una definicin estrictamente dicha del Pueblo de Dios, defini
cin de la que se sacara toda la doctrina.129130 Pero, manteniendo la plura
lidad nocional, el Concilio hace una opcin novedosa por Pueblo de Dios,
que es una imagen-nocin con la fuerza, plasticidad y belleza de la repre
sentacin y con la propiedad, claridad y rigor del concepto.

4.2. Paradojas del Misterio de comunin del Pueblo de Dios desde


Lumen gentium

La forma paradjica del misterio incluye diversamente a Dios, a


Cristo y a la Iglesia. Cristo es la paradoja superlativa y su cuerpo eclesial,
que tiene forma cristolgica y estructura antropolgica, incluye oposicio
nes que constituyen la paradoja propia de la Iglesia.131 En Paradoja y
misterio de la Iglesia H. de Lubac dice que el misterio toma el rostro de
Una paradoja, la cual slo puede ser expresada adecuadamente con una
Serie de anttesis o enfrentamientos dialcticos como los binomios divino
y humano, visible e invisible, histrico y escatolgico.132

126. Cf. A. D ulles, Models o f the Church, Gil and Macmillan, New York, 1974, 21 y 26.
127. Cf. P hilips, Mthodes thologiques de Vadean II, op. cit.. 22.
128. Cf. P. E yt, glise: symboles et instituton, Communio (francesa) 5 (1976) 50-58, espec.

129. Cf. Lonergan. Mtodo en Teologa, op. ct., 327.


130. D e L ubac, Paradoja y misterio de la Iglesia, op. cit., 48.
131. D e L ubac, Paradoja y misterio de la Iglesia, op. ct., 14.
132. Cf. de Lubac, Paradoja y misterio de la Iglesia, op. cit.. 49-59.

85
4.2.1. Bipolaridades eclesiolgicas de los primeros captulos de
Lumen gentium
Son muchsimos los temas conciliares que contienen paradojas y
polaridades que pueden ser comprendidas sistemticamente en una ecle
siologa de estilo dialctico-especulativo.
1. Situados en el captulo uno de Lumen gentium surgen la perpectiva
mistrica que contempla el mysterium Ecclesiae en el plan de Dios en el jUe
go entre las misiones trinitarias y las etapas de la historia salutis: la dimen
sin trinitaria de la Iglesia oscilante entre el modelo inmanente y la accin
econmica; el doble origen y la doble naturaleza de ser Ecclesia de Trinitate
y Ecclesia ex hominibus: la dialctica entre el nosotros de la comunin ecle-
sial y el nosotros de la comunin trinitaria;133 la dialctica entre la Trinidad
y la Iglesia como Familia Dei; la relacin entre la Iglesia en la totalidad de
sus dimensiones - Ecclesia ab Abel desde su origen o Ecclesia universalis
desde su fin- con la Ecclesia Christi o la Iglesia cristiana en el tiempo inter
medio; las polaridades que animan las relaciones: de las iglesias entre s, de
la Iglesia con Israel y, a su modo, con el islam y con las religiones no cris
tianas.134 Tambin la unidad y distincin entre Cristo, Reino, Iglesia y mun
do desde LG 5: Ecclesia seu Regnum Christi iam praesens in mysterio, con
las correspondencias entre cristocentrismo y reinocentrismo. La doble y ni
ca relacin de la Iglesia a Cristo y a su Espritu tanto en su constitucin his
trica como en su animacin mstica. La perijores entre sacramentalidad y
catolicidad en la Iglesia como universale salutis sacramentum\ las dialcti
cas interiores a la sacramentalidad eclesial en cuanto a su forma -signo e
instrumento- contenido -Cristo y Reino- y destino -en y/o para el mundo.
Los aspectos irreductibles y complementarios entre distintas categoras del
lenguaje eclesiolgico; la interrelacin entre imgenes y nociones biblco-
teolgicas. La unidad dual de las dos dimensiones de la comunin -teolo-
gal-invisible y social-instituconal- a la luz de la analoga de la encamacin.
La dialctica interior al subsistit in haciendo justicia a la diversa realizacin
de la Iglesia de Cristo en la Iglesia catlica y en las iglesias y comunidades
eclesiales. Las paradojas de la Iglesia que peregrina en la debilidad y est
animada por la fuerza del Espritu. La universalidad incluyente y preferen-
cial de una Iglesia de todos que se manifiesta en una Iglesia de los po
bres. Sobre estas y muchas otras cuestiones se puede ensayar una unin
eclesiolgica de contrarios en una verdad superadora.
2. Situados en el captulo dos de Lumen gentium se pueden nombrar
las siguientes polaridades: la analoga y la relacin entre el pueblo y el Pue-

133. Cf. el captulo: La Iglesia anuncia lo que ella misma es: el misterio de la k o in o n a tri
nitaria, en G. G reshake, El Dios uno y trino. Una teologa de la Trinidad, Herder, Barcelona,
2001.447-516.
134. Cf. C. G alli, Sacramentalidad y misin de la Iglesia en El C ristia n ism o y la s relig io
nes", Teologa 71 (1998) 159-195.

86
g pios; la doble formalidad de ser Pueblo y de ser de Dios; la apli-
t>l . esa nocin a Israel y a la Iglesia cristiana; la dialctica entre con-
y novedad de la fe en Cristo -ncleo de la Iglesia- en las distintas
1*111 f^strico-salvficas; la paradoja del pueblo mesinico como pequea
etaP con un destino universal; las tensiones entre las dimensiones histrica
S o ciolgica del Pueblo peregrino; la dialctica de encamacin y trascen-
yV a entre el pueblo eclesial y el mundo histrico; la correlacin entre el
cerdocio bautismal y el ministerio sacerdotal en el Pueblo sacerdotal; la
Siradoja de una Iglesia santa y pecadora, martirial y penitente; la participa
cin de todos los fieles en la actividad mesinica y salvfica de Jesucristo; la
dialctica entre la comn dignidad e igualdad de todos los fieles cristianos
ja distincin de vocaciones, estados, ministerios y carismas; el juego entre
la unidad de misin y la diversidad de funciones; la tensin entre la fuente
bautismal y la plenitud eucarstica de toda la Iglesia y de todos en la Iglesia;
el entramado de dialcticas de la catolicidad en cuanto unidad universal
de iglesias y pueblos; la interpenetracin mutua entre la Iglesia universal y
las iglesias particulares; el doble servicio petrino para garantizar la plurali
dad y la unidad; las distintas formas de pertenencia y ordenacin al Pueblo
de Dios, simbolizadas en la Jomada de Ass\ las relaciones entre los fieles
catlicos y los cristianos ortodoxos, anglicanos y protestantes; la comunin
entre las iglesias como diversidad reconciliada; la correspondencia entre co
munin y misin en el Pueblo de Dios; la con-vocacin universal a la santi
dad y a la misin; la subjetividad activa de todo el Pueblo de Dios y de to
dos en el Pueblo de Dios en una eclesiologa del nosotros.
3. Situados en la confluencia de los tres primeros captulos de Lumen
gentium aparecen nuevas cuestiones que requieren la capacidad de unir sin
aislar ni oponer. La dialctica entre servicio y autoridad en la Iglesia; la rela
cin entre el misterio del Pueblo de Dios y la constitucin jerrquica de la
Iglesia peregrina, con todas las realidades bipolares que incluye, comen
zando por la correlacin entre jerarqua y laicado. Pero hay otras; prima
do petrino y colegio episcopal, colegialidad afectiva y efectiva, colegiali-
dad en forma plena y en realizaciones parciales, conferencias episcopales
y obispos. Es decisivo el equilibrio en lo universal y lo particular en un
nuevo modelo que contrapese la eclesiologa de la comunin de iglesias
del primer milenio y la eclesiologa de la iglesia universal del segundo. En
este marco se ubica lo que Congar en su Journal del Concho llama el en
frentamiento entre la eclesiologa y la jerarcologa, y lo que Lafont deno-
mina la figura gregoriana o la comunin estructurada. Su planteo teri-
co-prctico opone a la figura jerrquica, consolidada en el segundo mile-
ni, la eclesio-lgica de Lumen gentium que ve a la Iglesia como una co-
tnunin estructurada y que expresa esa realidad de una forma equilibrada
en el binomio de nombres Cuerpo-Pueblo.135
135. Cf. G. L afont, Imaginer L glise catltolique, Cerf, Pars, 1995,7-16,81-86, 112-137,
63-279, cita 119.

87
4.2.2. El Misterio de comunin en la figura socio-histrica del
Pueblo de Dios
Aplico el pensar dialctico-especulativo a la eclesio-lgica de Lumen
gentium debatida en el posconcilio: misterio (sacramento), comunin, pUe
blo. Apenas aludo al fundamento que nos ilumina: la evolucin, el valor y i0s
componentes de la nocin bblica Pueblo de Dios, estudiados en el ltimo
medio siglo desde La teologa de la Iglesia segn san Pablo de Cerfaux
(1942) hasta Necesita Dios la Iglesia? Teologa del Pueblo de Dios de G
Lohfink (1999).136
1. Pueblo-Pueblo de Dios. A nivel conciliar en el punto anterior se
resumieron en forma dialctica algunos valores eclesiolgicos tal como
estn presentes en LG 9-17,137 cuyo punto de partida es la capacidad de
significar la dimensin comunitaria de la salvacin de Dios que se realiza
en un pueblo. La elaboracin del concepto refleja a la Iglesia en una pers
pectiva histrico-salvfica. Ella se realiza en las distintas etapas del plan
de Dios. En LG 9 se la caracteriza como Pueblo nuevo (9a), mesinico
(9b) y peregrino (9c). La idea de peregrinacin del Pueblo de Dios, repe
tida en varios textos (LG 1Ib: 21,a; 48c; 68), se vincula a la de misin por
que la Iglesia peregrina es por su naturaleza misionera (AG 2). El Pue
blo peregrino es la Iglesia catlica y misionera,138 en sus dimensiones so
cial, histrica, universal. La nombra en cuanto tiene una relacin con la
humanidad en su conjunto, o designa el carcter histrico de la Iglesia
en la unidad de la historia de Dios con los hombres.139
A esto se aade la capacidad de significacin que tiene como con
cepto propio y anlogo y que proviene de la analoga con la comunidad
visible de un pueblo y de su poder para evocar a la gente que integra la
Iglesia. La referencia a esa experiencia lo hace un concepto bsico de la
pastoral. Philips, al comentar LG 6, pregunta por qu fuera de una alusin

136. Para tomar solamente un autor contemporneo se puede seguir el itinerario de G. Lohfink
desde su tesis Die Sammiungs Israels. Eine Untersuchung zur lukanischen Ekklesiologie. Studien zum
alten und neuen Testament, Ksel, Mnchen, 1975, pasando por Die Korrelation von Reich Got-
tes und Volk Gottes bei Jess", Theologische Quartalschrift 165 (1985) 173-183, y por el conoci
do La Iglesia que Jess quera, Descle, Bilbao, 1986, hasta Necesita Dios la Iglesia? Teologa
del Pueblo de Dios, San Pablo, Madrid, 1999.
137. En su segunda Relatio Garrone dice que este ttulo muestra a la Iglesia 1) en su esta
dio histrico; 2) y en la totalidad de sus miembros; 3) haciendo patente que la jerarqua es parte y
est al servicio del pueblo; 4) iluminando la unidad en su catlica multiplicidad; 5) mostrando las
relaciones de sus miembros con los dems hombres; 6 ) ubicando la misin en el tiempo hacia la
escatologa (cf. Acta Synodolia III/I, 500-501).
138. La sexta razn que expone Garrone en su prima Relatio para justificar el ttulo vincu
la la misin a la condicin histrico-escatolgica de la Iglesia: "el in specie ad envolvendam doc-
trinam de missionibus, doee perveniatur ad terminum eschatologicam perfectae consummatio-
nis" {Acta Synodalia III/I, 210). Lo mismo argumenta en la sexta razn de su secunda Relatio'.
Tndem melius videtur quomodo in tempore continuetur et crescat opus et vita Christi in mundo,
ita ut de Missionibus doctrina envolvatur" (id., 501).
139. Cf. Y. C oncar, Un pueblo mesinico. La Iglesia, sacramento de salvacin. Salvacin
y Liberacin, Cristiandad, Madrid. 99; y R atzinger, La eclesiologa del Vaticano //, op. cit., 11-

88
ciudad all e-st ausente Pueblo de Dios. Luego de recordar que a esta
* *an se le dedica un captulo entero, dice que

el trmino Pueblo de Dios no se puede aplicar a la Iglesia como una com-


aracn sino como la expresin de su mismo ser. No se puede decir: la Igle
sia es semejante a un pueblo de Dios, como diramos: el Reino es semejan
te a un grano de mostaza. Hay que afirmar; la Iglesia es el pueblo de Dios
en la nueva y eterna alianza. Nada hay ya aqu de figuras, sino la plena y
total realidad.140

pueblo de Dios es un concepto propio porque expresa que la Iglesia


un Pueblo en sentido verdadero, aunque lo sea de un modo distinto a
los pueblos civiles. Es un concepto anlogo porque la ve en analoga con
la comunidad histrica del pueblo, posibilitando una eclesiologa flexible,
que piense sistemticamente el carcter histrico y social de la Iglesia. Si
la s e m e ja n z a acerca a la Iglesia a un pueblo, la desemejanza proviene de
ser pueblo de Dios. Voy a volver sobre este punto, al final de este sub
punto, en perspectiva latinoamericana.
2. Pueblo-Cuerpo. Una caracterstica de la doctrina conciliar es la
fusin cristolgica de las categoras Pueblo de Dios y Cuerpo de Cristo.
El primer nmero del captulo II de Lumen gentium explcita los compo
nentes cristolgicos del Pueblo de Dios: es el Pueblo de la nueva alianza
sellada en la Pascua de Cristo, dotado de su Espritu, al que se incorporan
los hombres por la fe en Cristo y el bautismo, con una universalidad que
surge ya en la unin de judos y gentiles (9a); es el Pueblo mesinico -por
tador de una esperanza de salvacin universal- porque tiene a Cristo por
Cabeza, a la dignidad y libertad filial por condicin, al mandamiento nue
vo del amor por ley, y a la dilatacin del Reino hasta su consumacin por
fin (9b). La correlacin entre esas dos categoras bblicas tiene un funda
mento cristolgico: el pueblo-cuerpo tiene por Cabeza al mismo Mesas.
Tal recreacin cristolgica del Pueblo de Dios se completa cuando dice
que el Pueblo del Nuevo Testamento es el Nuevo Israel y la Iglesia de
Cristo, adquirida con su Sangre y guiada por su Espritu, el Pueblo pere
grino que cumple plenamente la figura de la asamblea cultual del Israel
Peregrino por el desierto (9c). Tal reinterpretacin cristiana del Pueblo de
Dios se hace con elementos cristolgicos, pneumatolgicos, escatolgicos
y ticos propios de la nueva situacin causada por el acontecimiento de
Cristo. Ella da un modelo de integracin especulativa para unir aspectos y
nociones eclesiolgicas porque el pueblo y el cuerpo no son figuras aisladas
ni enfrentadas sino complementarias, integradas en su mutua implicacin.
3. Comunnio-populus. La eclesio-lgica antes expuesta permite or-
anizar una eclesiologa sistemtica articulando misterio, comunin, sa

140. P h i l i p s , L a I g le s ia y s u m is te r io e n e l C o n c ilio V a tic a n o I I , I. op. cit., 132.

89
cramento y pueblo. Empleando una expresin de Juan Pablo II (ChL 8) me
gusta hablar del misterio del Pueblo de Dios', o parafraseando a otros au
tores que enseguida nombro, hablo del misterio de comunin del Pueblo
de Dios.
Las nociones comunin y pueblo no deben ser pensadas de forma
aislada por la inteligencia disociadora, ni tampoco debe ser reducidas a su
transitar de la una a la otra por la razn dialctica, sino que deben ser en
tendidas en la unidad de sus determinaciones contrarias, desimplicando
el resultado positivo implicado en los momentos abstractos de la separa
cin y la oposicin. La verdad especulativa se muestra en la implicacin
de los contrarios en su mutuo transitar complementario. En la unidad de
las determinaciones en su oposicin (Ene 82) la inteligencia creyente
comprende a la Iglesia no slo como comunin o no slo como pueblo
tampoco como una comunin que engloba aspectos del pueblo ni como un
pueblo que digiere elementos de la comunin, sino como la verdad plena
del misterio de la Iglesia. La comunin es la comunin del Pueblo de Dios;
la Iglesia es el Pueblo de Dios en comunin, como dice Caamao.14' O
bien, el misterio de la Iglesia, que es misterio de comunin, es el misterio
de comunin del Pueblo de Dios o es el misterio del Pueblo de Dios en co
munin. Esta frmula se acerca a lo que dice J. M. Tillard, lcido expo
nentes de una eclesiologa trinitaria y eucarstica de la comunin. El ecle-
silogo canadiense denomina el captulo central de su libro Iglesia de igle
sias: La Iglesia de Dios, pueblo de Dios en comunin,14142

En relacin con la comunin... la condicin socio-religiosa del pueblo de


Dios tiene sin embargo la enorme ventaja de mostrar el arraigo de la Igle
sia en la totalidad de la accin de Dios desde los ms remotos orgenes de
la encarnacin histrica de su proyecto, es decir, la comunin de todas las
generaciones jam ab Abel justo... En este captulo vamos a intentar com
prender la comunin, no ya en sus rasgos esenciales, sino en el dinamismo
que la constituye. Se trata del dinamismo de un pueblo llamado a atravesar
la historia".143

Al superar la falsa alternativa communio o populas! se advierte lo


que aporta la verdad dialctico-especulativo a la nocin aislada. Si, como
admite el mismo Lafont, comunin indica sobre todo el componente espi
ritual, pueblo presenta el doble carcter de socialidad e historia, lo que Tillard
llama el dinamismo de un pueblo que atraviesa la historia. As el misterio de

141. C aamao , El misterio de la Iglesia, pueblo de Dios en comunin, op. cit., 620.
142. Cf. J. M. T illard, La Iglesia de Dios, pueblo de Dios en comunin, en Iglesia de
iglesias. Eclesiologa de comunin, Sgueme, Salamanca, 1991, 97-184. Del mismo autor cf. Car-
ne de la Iglesia, carne de Cristo. En las fuentes de la eclesiologa de comunin, Sgueme, Sala'
manca, 1994; La Iglesia local. Eclesiologa de comunin y catolicidad, Sgueme, Salamanca, 1999.
143. T illard. Iglesia de iglesias, op. cit.. 97.

90
nunin teologal, trinitaria, cristolgica, pneumatolgica, sacramental,
Ccarfst*ca ^ orSanca clue consitituye la Iglesia en su figura social e his-
eU ca queda mejor expresado con la integracin de las nociones. Al ser re-
nada con la categora subjetiva populus, la realidad objetiva de la
IflClC nnrtirHp
mrnUnio -que a partir la participacin
de la nartirinarinn pn
en la
la cnmunin
comunin trinitaria
trinitaria se
ex-
C de en todas las formas de la comunin eclesial- puede ser pensada en
1 cin a su sujeto, el Pueblo de Dios que vive esa comunin. Esto per-
te. responder a la pregunta: quin es la Iglesia, al menos en su peregri
nacin histrica?Quin es el portador (Trager) histrico de la comunin
eclesial? Pueblo de Dios brinda un contorno a la Iglesia como sujeto
colectivo que opera en la historia y que, por ser de Dios, recupera su
dimensin de misterio.144145
4. Populus-sacramentum. Una solucin anloga se puede encontrar
para integrar las categoras pueblo y sacramento. La inteligencia disocia-
dora los separa y congela, como si cada uno constituyera una definicin
autosuficiente. La razn negativa muestra lo que no hay en uno o en otro,
o bien lo que cada uno es capaz de contener del otro depotencindolo de
su fuerza semntica. El mero transitar de una nocin a la otra no supera la
yuxtaposicin ni logra un equilibrio. Hace falta pensarlas en la unidad de
las determinaciones en su oposicin, viendo lo afirmativo contenido en su
separacin y oposicin en una nueva formulacin integradora. El Pueblo
de Dios, expresin y realizacin de la comunin eclesial en la historia, es
un Pueblo sacramental en su totalidad y la sacramentalidad es la sacra-
mentalidad de toda la Iglesia, de todo el Pueblo.
Con Congar cabe preguntarse: quin es el sacramento de comu
nin? Pregunta y responde el dominico: Quin es el sacramento de sal
vacin? El pueblo de Dios. Dnde y cmo? A lo largo de toda su vida,
de toda su historia vivida en la historia del mundo.145 El Pueblo de Dios
confiesa pblicamente a Cristo como el nico Salvador en una escatologa
histricamente significada,146 y comunica su Plenitud salvfica por la pa
labra, el sacramento y el servicio.
Por estas razones prefiero presentar a la Iglesia como el misterio de
comunin del Pueblo de Dios misionero, que es sacramento universal de
salvacin para todo el mundo. El Pueblo de Dios es quien porta el mis
terio o sacramento de comunin en el mundo y, por eso, el misterio del
Pueblo de Dios es el sujeto de la comunin misionera. La Iglesia es toda
ella misionera, y la obra de la evangelizacin es deber fundamental de to
do el Pueblo de Dios (AG 35). La categora analgica sujeto social e his

144. S. D ianich , Una chiesa dentro la storia. Colloquio con V. Maraldi, Ancora, Milano,
204, 56.
145. Cf. C ongar, Un pueblo mesinico, op. cit., 119.
146. Cf. G. M a rtelet , De la sacramentalit propre lglise. Ou dun sens de lglise
,nsparab(e du sens du Christ". Nouvelle Revue Thologique 45 (1973) 28.

91
trico, desarrollada por varios eclesilogos, se refiere a quien lleva ade
lante una accin comn en la historia. Permite ver al Pueblo de Dios pe
regrino como el sujeto multiforme de la misin evangelizadora. Este pUe
blo abarca muchos sujetos evangelizadores, personas y comunidades, p0r
que la misin es un compromiso bsico de toda la Iglesia y de todos en
Iglesia. Como ya dije, todo fiel cristiano, por ser miembro del Pueblo de
Dios, es convocado a la santidad misionera (RMi 90).
Tambin el Cardenal Ratzinger postula una integracin de las noci0
nes. Si el Concilio se refiere a la Iglesia como sacramento en pocos pero
importantes textos (LG 1, 9,48; AG 1, 5; GS 43,45), hay que evitar el ais
lamiento o la confrontacin con la nocin clave de LG II. Si se es plena
mente Pueblo de Dios a partir de la insercin en el Cuerpo de Cristo, con
su connotacin cristolgica y eucarstica, la Iglesia es Pueblo-Sacramento
y se es fiel al Concilio slo si Sacramento y Pueblo de Dios, dos palabras
centrales de su eclesiologa, se leen y se piensan juntas.147148La verdad de
la Iglesia no se capta con conceptos aislados ni opuestos sino en su mutua
implicacin, restableciendo la verdad especulativa de todas las figuras.
Los contenidos contrapuestos se recuperan en el movimiento interno de la
totalidad conceptual y en el juego ternario que comprende la unidad supe
rior de las determinaciones en su oposicin.
5. Pueblo-comunin-sacramento. Sin apelar a procedimientos esp
culativos, pero empleando expresiones complementarias, el Documento
de Puebla expone una eclesiologa integradora. La trama acontecimiento-
texto-espritu de Puebla se capta en su contexto eclesial y secular. Entre
Medelln y Puebla,i4S la Iglesia latinoamericana crece en su propia auto-
conciencia al perfilar mejor su fisonoma como Pueblo de Dios entre los
pueblos de Amrica Latina.149

Este movimiento de retorno al pueblo real conducir tambin a proponer


para Puebla una visin de la Iglesia concebida como Pueblo de Dios. Un
pueblo encarnado en nuestros pueblos seculares, en ntima dialctica con
ellos, en estrecho contacto con sus muchedumbres bautizadas, cuya cultura

147. Ratzinger, La eclesiologa del Vaticano II, op. cit., 11.


148. A. M ethol F err, El camino de la Iglesia latinoamericana, Nexo 10 (1986) 43 -73 ;
E. D ussel, La Iglesia latinoamericana de Medelln a Puebla , Seladoc. Puebla. Panorama de
teologa latinoamericana V, Sgueme, Salamanca, 1981, 13-61; A. Cadavid, Historia del Magis
terio episcopal latinoamericano. Visin sinttica de Ro, Medelln, Puebla, Santo Domingo, Me
delln 74 (1993) 173-196; M. A. Keller, El proceso evangelizador de la Iglesia en Amrica Lati
na. De Ro a Santo Domingo, Medelln 81 (1995) 5-43: L. M endes de A lmeida, El pensamien
to episcopal latinoamericano desde Ro a Santo Domingo, en CELAM. El futuro de la reflexin
teolgica en Amrica Latina, Documentos CELAM 141, Bogot. 1996, 9-27.
149. Este proceso se manifiesta en magnficos textos, de los que nombro slo un documen
to previo a Puebla elaborado por el Equipo de Reflexin teolgico-pastoral del CELAM: *La
Iglesia de Amrica Latina, SEDOI 24 (1977) 3-73, redactado por Lucio Gera; y los artculos de
M ons. E. P jronjo, Hacia una Iglesia pascual, y Latinoamrica: Iglesia de la Pascua , en Es
critos pastorales, BAC, Madrid, 1973, 3-10 y 205-227.

92
b u sc a e v a n g e liz a r y lib e ra r co n n u e v a h o n d u ra . N o s p a re c e a s q u e - a tra v s
e la r e lig io s id a d p o p u la r - P u e b la n o so la m e n te re c u p e ra d e s d e el m b ito la-
o a m e ric a n o la L u m e n g e n liu m , sin o q u e a d e m s la a n u d a m u c h o m s n
tim a m e n te co n la G a u d iu m e t sp e s. E sto n o s p a re c e s e r un ra sg o c a p ita l y
o rig in a l d e P u e b la . 1

Esta eclesiologa est desparramada en todo el Documento de


ta y es tratac*a sistemticamente en el captulo La verdad sobre la
i -a i5i El captulo logra un equilibrio entre las categoras y otorga un
8 jestacado a Pueblo de Dios. El ttulo de la seccin principal expre-
V el misterio as: "la Iglesia vive en misterio de comunin como Pueblo
de Dios (DP 232); el ttulo que se refiere a su misin evangelizadora di-
og- pueblo de Dios, al servicio de la comunin, y comienza con este p-
jfafo- El Pueblo de Dios, como Sacramento universal de salvacin, est
enteramente al servicio de la comunin de los hombres con Dios y del g
nero humano entre s (LG 1) (DP 270). Puebla habla de la Iglesia como
sacramento de comunin de los hombres en el nico Pueblo de Dios, pe
regrino en la historia (DP 220).
La III Conferencia articula las categoras Comunin,152 y Sacramen
to,150*1253 a partir de la nocin predominante Pueblo de Dios, elegida a partir
de la reasuncin de la doctrina de la Constitucin Lumen gentium pedida
por Juan Pablo II en su Discurso inagural (I, 6). Un redactor de ese cap
tulo dice que son dos las razones decisivas de la eleccin de aquella no
cin: acentuar los rasgos socio-histricos, multitudinarios e instituciona
les de la Iglesia, evitando que la comunin se diluya en una realidad inte
rior y atemporal; y presentar a la Iglesia en una categora anloga a la de
los pueblos histricos en los que se encarna, dando la base eclesiolgica
para la evangelizacin de la cultura.154*La relacin entre el Pueblo de Dios
y la evangelizacin de la cultura es estrecha. Por el contrario, el descono
cimiento de la primera desfonda a la segunda. Sin conocer la historia de la
redaccin ni los repliegues del texto poblano, desde su informacin sobre
la historia posterior del concepto Pueblo de Dios, dice Caamao:

150. E quipo de R eflexin teolgico -pastoral del CELAM, Reflexiones sobre Puebla,
niversidad del Salvador, Buenos Aires, 1979, 32.
^ 151. En la seccin acerca de la triple verdad sobre Cristo, la Iglesia y el hombre se ubica:
verdad sobre la Iglesia: el Pueblo de Dios, signo y servicio de comunin (220-303). Tiene cua-
Partes; 1 ) La Buena Nueva de Jess y la iglesia (221-231); 2) La iglesia vive en misterio de co
munin como Pueblo de Dios (232-269); 3) El Pueblo de Dios, al servicio de la comunin
Q28l); 4 ) Mara, madre y modelo de la Iglesia (282-303).
152. Limitados a este captulo cf. DP 220, 226, 233, 243, 246. 250. 272, 273, 281, 292.
153. Limitados a este captulo cf. DP 220. 222, 232, 260. 270, 280, 291.
p 154. Cf. H. Alessandri, Eclesiologa, en Consejo E piscopal Latinoamericano - CELAM,
^b la . Grandes temas: I parte, Paulinas, Bogot, 1979, 123-148, 129 y 132. No cito otros de los
niimei:rsos estudios que hay sobre este captulo.

93
la comunidad cristiana como Iglesia de todos, como Iglesia de los pobre
del pueblo cristiano sencillo.161
7. Pueblo de Dios-pueblo. Otra cuestin que he desarrollado en ot
textos y que puede ser repensada en una eclesiologa especulativa se refieS
re a la analoga entre la comprensin filosfica de la categora pueblo '
la comprensin teolgica de la nocin Pueblo de Dios. Sobre la prim /
ra cuestin sostengo que importa preguntarse por la comprensin delPUe
blo, categora discutida desde hace dcadas,162 y muy cuestionada desd'
que algunos dentistas sociales pierden de vista el sujeto histrico visible
que pareca sostener aquella concepcin y esa percepcin es trasladada
acrticamente al campo teolgico.163164Escucho decir que pueblo es una
categora superada pero nadie lo demuestra con rigor argumentativo Se
reduce su contenido filosfico-poltico a la interpretacin ideolgica que
el populismo hace del pueblo. Admito que los pueblos son realidades con
tingentes, que la categora pueblo es histrica, abierta y ambigua, que ha
sido manipulada en la teora y la prctica. Pienso que hay que deslindar la
crisis en la constitucin y el destino de los pueblos empricos, considera
dos por las ciencias sociales fenomnicas, de los niveles relativamente au-
tnonos que tienen la filosofa y la teologa al considerar la realidad social
del hombre y al pensar esa configuracin histrico-cultural que clsica
mente se llama pueblo. Un concepto filosfico y teolgico de pueblo, uni
do pero distinguible de otros, como pueden ser los de sociedad y nacin,
tiene un ncleo de sentido permanente abierto al dilogo interdisciplinar y
permite entender a los cambiantes pueblos civiles. Me parece que hay que
actualizar esta nocin polivalente.154
Sobre la cuestin de la analoga entre el pueblo civil y el Pueblo de
Dios he escrito hace ms de una dcada y sostengo lo fundamental de mis
posiciones. La teologa de la relacin entre el Pueblo de Dios y el pueblo
secular, en nuestro caso el pueblo argentino, con los lmites de un pensa
miento situado y en desarrollo, sigue sienda vlido entre tantos cambios
civiles y religiosos. Creo que la analoga y la relacin de la encarnacin
iluminan debates recientes. Hoy la Argentina es una sociedad religiosa
mente ms plural y, a la vez, la mayora de su pueblo se reconoce catli-

161. Cf. D ianich, Una chiesa dentro la storia, op. cit., 55-64.
162. Cf. H. B riancesco. Religiosidad popular y pastoral popular. Criterio 1681/2 (1973)
697-703.
163. Cf. S. Politi, Destino de la teologa latinoamericana en los aos noventa, en Equi
po de R eflexin del C entro N azaret, Crepsculos y amaneceres, Centro Nazaret, Buenos Aires.
1993, 134-139.
164. Mi posicin sobre los temas pueblo y Pueblo de Dios se encuentra en C. G alli, La
recepcin latinoamericana de la teologa conciliar del Pueblo de Dios , Medelln 86(1996) 69-119-
En relacin al discutido concepto de nacin se pueden ver los trabajos: Queremos ser nacin o
qu nacin queremos ser?, Criterio 2290 (2004) 34-42: Reconstruir la nacin, construir la re
gin, en V. M. Fernndez - C. G alli, La Nacin que queremos. Propuestas para la reconstru'
cin, San Pablo, Buenos Aires, 2004, 27-67.

96
una nacin marcada religiosa, histrica y sociolgicamente por el
r sino, 1 que Para algunos legitima decir que es una nacin catlica
/|to - sea un g stacj0 confesional.165 Ante opiniones contrarias pienso
8U^af miar aquella realidad cultural -sin asumir la confusa expresin na
que catlica- no lleva de s a la concepcin ideolgica de [a Argentina ca-
C^ n Cen clave de neocristiandad populista, nacionalcatolicismo o catoli-
tlica jntegrista.166 El equvoco empleo de ese constructo, que refleja una
^ncepcin teolgico-poltica tanto ensalzada como denostada, no invali-
C afirmar que, en general, gran parte de nuestro pueblo es, por ttulos
d is tin to s y en diferentes aspectos, Pueblo de Dios y pueblo argentino sin

c o n fu s i n ni divisin. Esto puede ser dicho con rigor teolgico, evitando


la identificacin monista y la separacin dualista. Por pensar as no veo
. t0 que se me califique con eptetos como nacionalista o populista u
otros parecidos. Rechazo la ideologa de cualquier neocristiandad que pos
tule todava una Argentina catlica y pienso que el Pueblo de Dios debe
arraigar ms en nuestro pueblo y evangelizar mejor nuestra sociedad plu
ral. Como se advierte, esta compleja cuestin conduce a la concreta rela
cin entre la Iglesia y el mundo.

4.3. La relacin dialogal y dialctica entre la Iglesia y el Mundo en


Gaudium et spes

Un segundo gran campo de aplicacin de esta eclesiologa especula


tiva es la relacin entre la Iglesia y el mundo. Segn el desarrollo del Con
cilio ese tema queda desdoblado en las dos constituciones mayores. Por
eso, al inicio del ltimo captulo de la primera parte de Gaudium et spes,
luego de expresar que se presupone todo lo dicho en la Lumen gentium so
bre la Iglesia, se dice: eadem Ecclesia nunc consideranda venit prout ipsa,
in hoc mundo exsistit et cum eo vivit atque agit" (GS 40). Tal vez, un pro
cedimiento planificado hubiera ordenado las cuestiones de otra forma. Por
eso Congar postula superar esa fctica divisin formal.167 Hnermann bus
ca una conceptualizacin que exprese la novedad conciliar y posconciliar:
pensar a la Iglesia como una totalidad compleja en su especfica relacin
cnstolgica con el mundo, como Iglesia en el mundo, Welt-Kirche o Igle-
sia-Mundo.m Dianich plantea que la Iglesia no es ella sin el mundo, el

165. Cf. A. C enteno, "Religin oficial en la Argentina?, CIAS 535 (2004) 326-328.
, 166. Otra visin se puede leer en trabajos de G. Irrazbal, "Nuestro pueblo... qu pue-
. Criterio 2298 (2004) 557-560; "Solidaridad y justicia en el mbito poltico. Reflexiones so-
bre la deuda poltica de la Iglesia argentina, en Sociedad Argentina de T eologa, Gratuidad,
UsdcQ y Reciprocidad, San Benito, Buenos Ares, 2005, 135-148.
167. Cf. C ongar, Le Concite de Vadean II, op. cit., 117.
^ 168. Cf. P. H nermann, "Konkretion und Geist. Derqualitative Sprung imVerstndnis von
eltkirche, Theologische Quartalschrift 165 (1985) 216-227.

97
otro polo frente al cual se autoidentifica; la relacin Iglesia-mundo
constitucional a la Iglesia y ella debe ser pensada pensando al mundo
Dado que Gaudium et spes es una novedad absoluta en la hist
del magisterio conciliar,169170 hay que expresar su contribucin original0*^
teologa de la relacin entre la Iglesia y el mundo, a la que presenta cq **
una misteriosa compenetracin slo perceptible a la mirada creyeri,
Haec quidem terrestris et caelestis civitatis compenetrado nonnisi
percipi potest, immo mysterium manet historiae humanae (GS 40c) gj
Concilio expresa esa relacin (habitudo: GS nota 1) con varias categor
como apertura, discernimiento, presencia, encarnacin, dilogo, intercam
bio, servicio, ayuda, misin, pastoral, evangelizacin y otras. Desde la
propuesta de Juan Pablo II para revisar la recepcin de Gaudium et spes
(TMA 36) se han destacado las claves de misin, discernimiento y dilo
go a la luz de la antropologa cristocntrica de la Constitucin.17! En lti
mo trmino la relacin entre la Iglesia y el mundo debe verse a la luz de
la correlacin entre Cristo y el hombre.172 Aqu slo me limito a plantear
la comprensin dialctico-especulativa de aquella unidad por composi
cin y a postular la conveniencia de formularla en el horizonte de una
eclesiologa del intercambio.

4.3.1. La unidad relacional entre la Iglesia y el mundo en la historia


1. El mundo, en una comprensin amplia, sugiere la idea de totali
dad o de unidad interna.173 Esta totalidad comprende el universo de los
seres creados, en el que el hombre ocupa el lugar de centro y culmen (GS
12). El hombre es mundano y el mundo es humano. En una visin est
tica todos los seres creados, incluyendo los hombres, tienen su propia
perfeccin primera, el conjunto de bienes y de perfecciones con que Dios

169. Cf. S. D ianich. Iglesia en misin. Hacia una eclesiologa dinmica. Sgueme. Sala-
manca, 1988, 11, 63.
170. M. G onzlez, La Constitucin pastoral Gaudium et spes como acontecimiento. Un
ingreso desde las redes", Teologa 88 (2005) 580.
171. Cf. A. Scola, Gaudium etspes: dialogo e discemmento nella testimonianzadella ve-
rita, en Fisichella, // Concilio Vaticano II. Recezione e attualit alia luce del Giubileo, op. cit.,
82-114; y P. C oda, "La relacin de la Iglesia con el mundo en perspectiva cristiana, Scripta Tipo
lgica 34 (2002) 853-875.
172. Cf. L. G era, "La correlacin entre la cristologa y la antropologa en la Constitucin
pastoral Gaudium et spes", en J. C. Scannone y otros, La Constitucin mstoral Gaudium et spe$
a los 30 aos de su promulgacin, San Pablo. Buenos Aires, 1995, 145-190; L. L adaria, "El hofli'
bre a la luz de Cristo en el Concilio Vaticano II, en L atourelle, Vaticano II. Balance y perspecti
vas, op. cit., 705-714; P. Coda, L'uomo nel misterio di Cristo e della Trinit. Lantropologia delln
Gaudium et spes'\ Laieranutn 54 (1998) 164-194.
173. J. Jolif, Le monde. Remarques sur la signification du terme, Lumire et Vie 73
(1965) 27. Sobre las ideas filosficas de totalidad y mundo cf. J. J olif, Comprender al hombre. /'
traduccin a una antropologa filosficas Sgueme, Salamanca, 1969, 155-170; S. B retn. P lt
Principe. La organisation contemporaine du pensable, Aubier/Montaigne. Pars, 1971, 51-62.

98
dotado por creacin. Esta totalidad abarca la diversidad analgica
creado y la unidad plural y universal de la humanidad con el mun-
^terial que se le integra, constituyendo el mundo universal.
gj mundo es una totalidad dinmica.174*Esa totalidad incluye el
aJniento de las sustancias hacia su fin y el conjunto de acciones pa-
r^e11 nzarlo, lo que en el lenguaje escolstico se llama perfeccin segun-
** ^ptiendo el mundo, sobre todo, como perfectio substantiae, siendo un
* nmico. El mundo encuentra su perfeccin finalizndose en el
tofl {jre y el hombre encuentra su perfeccin finalizndose en Dios, su Fin
^Felicidad- Todas las cosas se ordenan entre s y con respecto a Dios y
[ rtenecen a un solo mundo (ST I, 47, 3). Esta visin dinmica abarca
Jtiem po, que mide el movimiento de la naturaleza, y a la historia, en la
se desarrolla la accin humana. Esta totalidad dinmica incluye la his
torio universal en cuanto historia nica y plural de la nica familia huma
na formada por hombres y pueblos.
En el Concilio esos contenidos del concepto mundo se pueden uni
ficar bajo la categora de lo temporal (LG 13, 36, 37, GS 43, AA 7) o lo
secular (LG 11, 13, 31, 35, GS 43), que expresan lo terrestre, histrico,
cultural. La modernidad, a la que Gaudium et spes discierne, asume, puri
fica y eleva, acenta el paso del universo cosmolgico de la naturaleza al
mundo antropolgico de la cultura. El amplio concepto cultura (GS 53,
57),175 se asemeja al de actividad (navitas) humana en la historia (GS 35).
Ambos cubren un campo semntico anlogo a tal punto que el ttulo de la
Constitucin podra haber sido La Iglesia en la cultura actual en vez de
La Iglesia en el mundo actual. Se hable de la cultura en singular o en plu
ral,176 el mundo en cuestin es el conjunto de personas modeladas por
una cultura.177 La cultura designa el dinamismo de la accin humana que
ordena y dirige el mundo hacia su plenitud.
2. La relacin entre lo eclesial y lo temporal se rige por la ley de la
encarnacin, que afirma la dualidad sin separacin y la unidad sin identi
ficacin. En primer trmino, la dualidad, porque ambas realidades no se
identifican. En segundo lugar, la unidad o unin entre el Pueblo eclesial
de Dios y el mundo secular de los pueblos, que es una misteriosa totalidad
concreta slo perceptible a los ojos de la fe (GS 40c). Esa unidad est fo r
mada por muchos nexos (GS 58a). Se puede explicar empleando la teora

174. C ongar, Un pueblo mesinico, op. cit., 24.


44 175. En la Constitucin cultura tiene un neto contenido antropolgico: cf. C h . M oeller,
fermentacin de las ideas en la elaboracin de la Constitucin, en G. B arana (ed.). La Iglesia
^ 1 Vaticano L Barcelona, Flors, t. II, 1968, 171-204; P. A girrebaltzategi, Configuracin ecle-
stQl de las culturas. Hacia una teologa de a cultura en la perspectiva del Concilio Vaticano II,
Mensajero, Bilbao, 1976, 217, 235, 242.
176. Cf. C. G alli, Una incipiente teologa latinoamericana de la cultura inspirada en
Qt*dium et Spes y Puebla, Pastores 32 (2005) 46-67.
177. J olif, Le monde. Remarques sur la signification du terme. op. cit., 28.

99
escolstica de la causalidad. La unidad en la distincin viene del mismo
origen primero, que es Dios, del mismo sujeto material, que es el serhu
mano, y del mismo fin ltimo, que es el Reino de Dios consumado, sjn
caer en el monismo. La distincin en la unidad proviene, sobre todo del
plano esencial de la forma -eclesialidad y secularidad- con sus propieda
des y fines especficas, sin caer en el dualismo.
La unidad se realiza, en primer lugar, en el hombre, razn profunda
del intercambio de la Iglesia y el mundo. El primer factor de unidad es el
mismo sujeto humano, que puede ser considerado como causa material de
la Iglesia y del mundo.178 Por eso, el Concilio ve en su antropologa el fun
damento de la relacin (relationis) entre la Iglesia y el mundo (GS 40a)
Gera asume esta verdad diciendo que la unin se da en el mismo su
jeto, que puede ser comprendido como sujeto individual y como sujeto so
cial. Por eso, una unin en el hombre es tambin una unin en el pueblo
En el sujeto concreto se unen la dimensin teologal de la fe y las dimen
siones seculares de la cultura y la poltica. El sujeto es lo concreto, quien
une en s las dimensiones abstractas. Esa unin concreta indica que el Pue
blo de Dios y el pueblo crecen juntamente en el hombre. Esta unidad
evita la divisin entre la experiencia eclesial de la fe y la experiencia se
cular del mundo. Esta unin en el sujeto es, segn la lgica de la encarna
cin, una unidad en la distincin, que corresponde a las dimensiones for
males de la eclesialidad y la secularidad. Ambas dimensiones, unindose
en el sujeto, se mantienen distintas, dando origen a dos comunidades for
malmente distintas, lo que evita la identificacin. El Pueblo de Dios y los
pueblos se unen sin confundirse y se distinguen sin separarse.

No es que Pueblo de Dios / Iglesia y el pueblo civil / sociedad / nacin sean


la misma comunidad, sino que las comunidades se distinguen... el mismo su
jeto puede estar inserto en comunidades diversas, en agrupaciones humanas
que se renen en base a diversos valores, objetivos o fines... Por eso hablamos
de encamacin. A la vez que hay puntos de unin hay formas de diversidad.
No confundamos: la fe no es la cultura. La Iglesia no es la sociedad civil. Sin
embargo, no son cosas separadas. Y, en el hombre, en el sujeto humano, en el
que adopta la fe y pertenece a una Patria, a una cultura, evidentemente se une,
se engarza la fe con la propia cultura... Por cada uno de nosotros, por nuestro
corazn, pasa nuestra propia cultura y nuestra propia fe.179

La Iglesia existe, vive y acta en el mundo, aunque no es del m u n d o


(Jn 17,16). Ella tiene una autntica dimensin secular, inherente a su n
tima naturaleza y a su misin, que hunde s u raz en el misterio del V e r b o

178. Cf. Journet , L'glise du Verbe Incarn II, op. cit.. 7, refirindose a las comunidades
eclesial y poltica.
179. L. G er a , Religin y Cultura. El dilogo del Cristianismo con la Cultura Moderna
SEDOI 86/87 (1985) 31-32.

100
arnado, y se realiza de formas diversas en todos sus miembros".180 Es-
^rrnensin secular es vivida por todos los miembros del Pueblo de Dios
iversas formas, y adquiere una modalidad propia (ChL 35) en el lai-
d ya que el carcter secular es propio y peculiar de los laicos (LG
09 GS 43, AA 2). Siendo la eclesialidad y la secularidad determinaciones
^'tocios en la Iglesia, ambas toman en los fieles laicos un relieve espec-
de _gU secularidad plena hace de su ser y su actuar en el mundo no s-
11 una realidad antropolgica y sociolgica, sino tambin, y especfica
mente, una realidad teolgica y eclesial (ChL 35). Su secularidad plena
intrnseca a su eclesialidad especfica.181
3. El tema del sujeto lleva al de la forma. Si se entiende por mun-
o al hombre en el mundo y al mundo en el hombre, es claro que la Igle
sia est formada por hombres y es una comunidad cuya esencia est com
puesta por el hombre como causa material. Pero esto es insuficiente por
que la esencia de una realidad no est determinada slo por la materia si
no por su causa formal. La forma es lo determinante. La Iglesia y el mun
do son comunidades formalmente y, por eso, esencialmente distintas y di
ferentes. Son 'simpliciterdistintas, ya que la distincin comporta slo au
sencia de identidad, el hecho de una no es la otra. Pero, como el sujeto es
el hombre, hay una cierta identidad en el hombre y, por eso, son distintas
secundum quid. Al pasar del plano de la sustancia al de la esencia decimos
que no son slo distintas sino tambin diversas. La diversidad comporta
una distincin en la esencia. La esencia-iglesia es diversa de la esencia-
mundo. La eclesialidad no es la secularidad; la secularidad no es la ecle
sialidad. El mundo es el otro polo de la Iglesia, ante al cual se identifica y
se distingue esencialmente. Aqu pasamos del nivel de la inteligencia di-
sociadora al plano de la oposicin dialctica.
Por otra parte, la Iglesia y del mundo son comunidades humanas.
Hay algo comn en la misma formalidad que las constituye. Ambas tienen
la misma ratio communis porque son diferentes formas de comunidad hu
mana. Si el pueblo es una comunidad de hombres reunidos por una cultu
ra y el Pueblo de Dios es una comunidad de hombres reunidos por la mis
ma fe, ambos son realizaciones distintas en base a una misma razn co
mn, la razn de ser pueblo, aunque esa ratio se realice diversamente. Si
el mundo es la comunidad universal de hombres y pueblos unidos en la
misma naturaleza humana, y el Pueblo de Dios es la comunidad universal
de hombres y pueblos unidos por la misma fe cristiana, ambos son reali-
2aciones distintas en base a una misma razn comn, la razn de ser la m
xima comunidad universal.

, 180. Pablo VI, Discurso a los miembros de los Institutos Seculares, 2/2/1972, AAS 64
(I972) 208.
_ 181. Cf. G. T hils, Les fidles laics: leur scularit, leur ecclsialit , Nouvelle Revue
j l g iq u e 109 (1987) 182-207; Les laics: la recherche d une definition, Revue Thelogique
* Louvain 19(1988) 191-196.

101
La comunidad eclesial y la comunidad humana son dos expresi0tle
diversas de una comunidad. El pueblo eclesial y el pueblo civil son dos
presiones diversas de un pueblo. As la Iglesia y el mundo no se encuen
tran slo en el sujeto sino tambin en cierta formalidad comn. Por un ia
do, se sabe que, en la teora tomista de los opuestos, las perfecciones, tan'
to genricas como especficas, se encuentran slo en los individuos qUe
las encarnan.182 Ambas comunidades convienen en el sujeto y en el gne
ro. Por otra parte, se diferencian especficamente, porque el Pueblo de
Dios no es un pueblo civil o pueblo particular, ni tampoco es el conjunt0
de los pueblos o pueblo universal. Esta dialctica de identidad y dijeren
cia lleva, nuevamente, a la teora de las oposiciones, ya que toda distin
cin entre dos realidades, sobre toda una diversidad y, especialmente una
diferencia especfica, proviene de una oposicin. Por eso, la comprensin
en su mutua implicacin requiere un acercamiento especulativo.
4. Desde el punto de vista de la forma el mundo no se caracteriza s
lo por su esencia abstracta sino por una serie de determinaciones histri
cas y teolgicas que lo afectan realmente. Durante el ciclo conciliar el
concepto ha recibido varias significaciones en distintos textos.183184Segn
LG 2 y GS 2 la Iglesia de Dios y el mundo del hombre atraviesan varias
etapas histrico-salvficas que los determinan de un modo distinto en su
relacin con Dios y entre s. Para el nmero 2 de Gaudium et spes el mun
do significa el hombre en el mundo y el mundo en el hombre a la luz del
plan de Dios. En GS 2b se distinguen estos sentidos: a) la totalidad uni
versal de cosmos y humanidad', la familia humana universal con el con
junto universal de las realidades entre las que vive (sentido cosmolgico
y antropolgico); b) la historia donde se desarrolla la cultura o el conjun
to de la actividad humana: el mundo, teatro de la historia del gnero hu
mano con sus tareas, fracasos y victorias (sentido histrico y cultural); c)
el mundo bueno por creacin, devenido en malo por caer bajo el poder del
pecado y renovado al ser liberado por la redencin', el mundo que los
cristianos creen fundado y conservado por el amor del Creador, esclaviza
do bajo la servidumbre del pecado pero liberado por Cristo crucificado y
resucitado, roto el poder del demonio (sentido histrico, salvfico, cristo-
lgico); d) el mundo recreado por Dios y encaminado a su plenitud final
como mundo nuevo: para que, segn el propsito divino, se transforme y
alcance su consumacin (sentido histrico-escatolgico). Esa visin re
coge los sentidos cosmolgico, antropolgico e histrico-cultural en una
nocin teolgica que acenta el factor histrico-salvfico del mundo.1*4

182. T. M elendo G ranados, Ortologa de los opuestos, EUNSA, Pamplona, 1982, 320.
183. Cf. E. M ichelin. E mundo' en el Concilio Vaticano r \ Communio (argentina) 13/1
(2006) 5-24.
184. Cf. A. Nirapel. Towards the definition of the term world in Gaudium et spes'
Ephemerides Theologicae Lovanienses 48 (1972) 89-118. espec. 110 y 112.

102
^ distintas acepciones del mundo corresponden distintos aspectos
/, / Iglesia. Teniendo en cuenta la identidad del sujeto-hombre en el plan
i ador de Dios, s se considera al mundo como mundo creado por Dios,
r lesia aparece como el mundo elevado. Si se llama a todas estas reali-
/o natural, porque despliegan potencialidades de la naturaleza hu-
como tal, la Iglesia se distingue configurando lo sobrenatural, que
**? j e ms all de las posibilidades humanas. Si se llama a estas reali-
Tdes lo secular, lo temporal o lo cultural, reuniendo la actividad histri-
del espritu humano, la Iglesia se distingue configurando lo teologal o
lo espiritual, que encauza en el mundo la accin del Espritu. Si se llama
8 aquellas realidades el orden de la creacin, la Iglesia se distingue por
que refleja el orden de la elevacin.
Si se considera al mundo como mundo cado en el pecado, la Iglesia
aparece como el mundo redimido. Si lo mundano significa no slo a las
realidades mundanas o seculares sino a stas afectadas por el poder del pe
cado, a lo malo o lo pecaminoso, al conjunto de realidades privadas de su
propio bien y al hombre privado de la gracia a causa del pecado, se distin
gue a la Iglesia como lo salvfico, la redencin que Dios obra en Cristo y
que comienza a realizarse en el mundo. En este sentido, Iglesia y mundo
designan realidades objetivas que determinan a la humanidad, as como el
estado de gracia y el estado de pecado afectan a un hombre. Si se denomi
na al mundo, sujeto al poder del pecado, mundo del pecado, la Iglesia re
fleja el mundo de la gracia o de la salvacin, lo que expresa e efecto de
una gracia salvfica que no es slo elevante sino tambin sanante del hom
bre y su mundo.
Si se considera al mundo como mundo redimido virtualiter, la Igle
sia aparece como mundo redimido actualiter. Pero, aun considerando al
mundo a la luz de la redencin objetiva, como humanidad puesta bajo la
gracia de Cristo, subsiste cuanto menos cierta distancia y una dialctica
llena de tensiones entre la Iglesia y la humanidad, redimida en principio,
pero de modo real.185 Si el mundo histrico est objetiva y msticamente
bajo la accin redentora de Cristo, la Iglesia es esa porcin del mundo que
en la historia testimonia sacramentalmente la salvacin. Por eso, aunque
se explicite la distincin, siempre reaparece cierta unidad.
Las distintas aproximaciones recin ensayadas muestran que la Igle-
Sla y el mundo no se deben entender de forma aislada o enfrentada sino en
unidad de sus muchas determinaciones contrarias, desimplicando el re
sultado positivo implicado en los momentos abstractos de la separacin y
Ia oposicin. La verdad especulativa de su complejsima relacin se mues
ca en la unidad de las determinaciones contrarias en su mutua implicacin.

185. E. Schilleberckx, Iglesia y Humanidad, Concilium 1 (1965) 72.

103
5. Lo dicho lleva al plano de la finalidad, teniendo en cuenta que e/
fin expresa y realiza a la forma. La unidad de fin (ST 1,47, 3, ad lum) pro,
pia de una visin teleolgica del mundo, incluye la mutua ordenacin en
tre los distintos seres. El mundo es una unitas ordinis (ST 1,11, 3; I, 47( 3.
III, 4, 1 , ad 4um) donde todas las creaturas tienen una ordenacin ad R'
vicem et ad ipsum Deum (ST I, 21, 1, ad 3um). Para la fe, el fin que uni
fica a todas las actividades seculares no es tanto el bien comn temporal
cuanto la vocacin ltima del hombre, que es una sola y divina (GS 22)
La unidad plural del mundo, como unitas ordinis, se consumar al partici
par en la unidad plural de la Trinidad por Cristo Recapitulador (GS 45).
La Iglesia existe para conducir al hombre y al mundo a su fin ltimo
y divino. Esto la ubica en el orden propio de la actividad salvfica orienta
da al fin de la salvacin (GS 40,42). Por eso la secularidad y la eclesialidad
se distinguen entre s. Pero esta distincin entre el orden secular-temporal y
el orden salvfico-eclesial debe ser vista en la perspectiva del nico designio
de Dios de recapitular todas las cosas en Cristo. La salvacin, siendo esca-
tolgica (GS 40), se va realizando en la historia como un bien integral que
alcanza a todo el hombre (GS 3). La misin de la Iglesia, que es religiosa
y, por lo mismo, plenamente humana (GS 11), est llamada a integrar el
orden secular a partir de su propio orden teologal, desde sus lazos teol
gicos, cristolgicos y antropolgicos (EN 31). Esta integracin es tan fuer
te y profunda que la solicitud por la justicia, la promocin y la liberacin
integral del hombre es esencial a su misin (RH 15). La unidad de lo teo
logal y lo secular es una unin a partir del fin, sin caer en la confusin que
identifica ni en la divisin que separa. Esa unin se realiza dinmicamen
te, porque la accin teologal de la Iglesia asume, purifica y eleva la accin
secular del mundo. La Iglesia se une al mundo para unificar la accin his
trica segn el fin divino y escatolgico del hombre. Esta unidad se hace
desde la causa final de la historia salvfica, porque, segn el propsito de
Dios (GS 2), la Iglesia y el mundo se unifican en el Reino escatolgico y
universal. La Jersusaln celestial es la Patria de la identidad" en la que
se identificarn Reino, Iglesia y Mundo. Siendo parcialmente idnticos y
parcialmente diferentes en la historia, mundo e Iglesia se identificarn de
finitivamente en la nueva creacin.

4.3.2. El admirable intercambio entre el Pueblo de Dios


y los pueblos
1. El misterio de la unidad Iglesia-Mundo se aclara un poco mas
cuando se comprende como una unin de opuestos. Buscando su propia
frmula dice Thils que en esta relacin no hay dualismo ontolgico... si'
no unidad dialctica.186 Entre ambos no hay un monismo, porque son dos
comunidades formalmente diferentes y contrarias. Tampoco hay un dua-

186. T h ils , L'aprs-Vatican 11. op. cit., 76.

104
aqu no puedo desarrollar.
S en vez de decir Iglesia digo Pueblo de Dios y en lugar de decir
undo digo comunidad del pueblo y comunidad de los pueblos, pien
so que aquellos se unen en los mismos sujetos y en la misma comunidad
genrica -sntesis de identidad y diferencia- por ser contrarios y correla
tivos. Los distintos contenidos dialcticos que se contraponen, en la medi
da en que uno no es el otro y ambos son esencialmente diferentes, se re
cuperan en el movimiento interno de la verdad especulativa, la que aun
siendo algo pensado y abstracto, es a la vez un concreto (ein Konkretes),
porque no es una unidad simple y formal sino la unidad de las determina
ciones diferentes (Ene 82, A, 2). Parafraseando a Hegel digo que la mis
teriosa verdad concreta de la Iglesia en el mundo, del Pueblo de Dios en
tre los pueblos, se puede percibir mejor gracias a varias determinaciones
del pensamiento puestas todas juntas (Ene 82, A, 3: eine Historie von
mancherlei zusammengestellten Gedankenbestimmungen).
Dejando la justificacin detallada para un prximo trabajo, me animo
a plantear la hisptesis de que la vinculacin entre la Iglesia y los pueblos
del mundo -que es un caso singular en el misterio del ser real y de la histo
ria universal- puede verse, a la luz de la teora tomista de los opuestos, co
mo una suerte de oposicin mixta compuesta de contrariedad y correlacin,
teniendo en cuenta que, para Santo Toms, slo en estas dos oposiciones los
opuestos se reducen al mismo gnero en el que se encuentran por s mismos.
Aqu, si la contrariedad expresa el momento de la distincin, la rela
cin comporta el momento de la unin. La lgica cristolgica de la en
camacin, fundante de esta dialctica eclesiolgica que existe entre la Igle
sia, Pueblo de Dios, y el mundo de los pueblos y sociedades, une a los
contrarios y distingue a los correlativos. Si opposita cognoscuntur per sua
Pposita, este plexo de oposiciones permite que la Iglesia y el Mundo pue-
dan ser mejor conocidos en una comprensin dialctico-especulativa. Esto
es decir algo, aunque no aclare mucho. Pero la teologa no intenta hacer el
mister>o transparente a la razn sino profundizar en el intellectus fidei.
2. Concluyo sugiriendo que las relaciones internas a la Iglesia y su
Unin con el mundo pueden entenderse, a la luz de la doctrina conciliar,
cn la categora dinmica del intercambio.187

187. Cf. C. G a l l i , Hacia una eclesiologa del intercambio, en M. E ckholt - J. S ilva


Ciudad y humanismo. El desafo de convivir en la aldea global, Universidad Catlica del
i Talca, 1999, 191-208.

105
El maravilloso intercambio que sucede en el Verbo encamado es |a
fuente del intercambio eclesial. La frmula admirabile commercium g.
ex-
presa que en la nica Persona divina de Cristo se comunican lo divino
lo hum ano.188 En el misterio del Hombre-Dios lo humano es recibido
Por
lo divino y lo divino es donado a lo humano.189 La Iglesia, Cuerpo
Cristo, constituida a imagen del Verbo encarnado (LG 8), guarda una do
ble analoga con ese intercambio singularsimo: lo divino y lo humano Se
unen en su constitucin interior (SC 2), mientras que lo eclesial y lo secu
lar se intercomunican en su relacin al mundo (GS 44).
El Pueblo de Dios puede vivir la doble dimensin de la analoga
eclesiolgica de la encarnacin bajo la forma del intercambio. As como
la humanidad de Jess se potencia al radicarse en la Persona del Verbo, as
lo humano es asumido, purificado y elevado en la Iglesia por su encuen
tro con lo divino. As, tambin, lo secular o temporal -el conjunto de bie
nes culturales que concreta social e histricamente lo humano en el mun
do- puede ser integrado, sanado y recreado, sin perder su autonoma, por
su encuentro con el don salvfico en la Iglesia.
El Vaticano II asume el lenguaje del intercambio en la dupla Lumen
gentium - Gaudium et spes. En el horizonte de la catolicidad eclesial (LG
13a) lo emplea para referirse tanto a lo que el Pueblo de Dios recibe de los
pueblos (LG 13b) cuanto a la comunicacin de bienes o dones entre las
iglesias particulares (LG 13c, 23a). Lo retoma al tratar la misin, indican
do que, a semejanza de la economa de la Encarnacin, las iglesias parti
culares asumen en admirable intercambio (admirabile commercium) las
riquezas de los pueblos (AG 22a) y las comparten en cada mbito socio-
cultural (AG 22b) Lo aprovecha al ensear que el dilogo Iglesia-Mundo
es un mutuo intercambio y una mutua ayuda (GS 40d), y que la adapta
cin promueve un vivo intercambio (vivum commercium) entre la Iglesia
y las culturas (GS 44b). Lo retoma al referirse a la cultura, tanto para in
dicar los intercambios culturales en el mbito de la secularidad (GS 56b),
como para pensar la relacin Iglesia-cultura(s) (GS 57-58), precisndola
como una comunin que produce un enriquecimiento mutuo (GS 58c).
Como se advierte, hay varios niveles interconectados de este admi
rabile commercium entre la Iglesia y el mundo. Este se realiza entre la
Iglesia y las culturas (LG 13b, 17; GS 40d, 44b, 58c; AG 11b, 22a); entre
los miembros de la Iglesia (LG 7cf, 37d, 49); entre los dones de las igle
sias particulares (LG 13c, 23a; AG 11b, 13b); y entre las culturas de los
pueblos (GS 44b, 54, 56b; AG 9b, 22a). En una eclesiologa dinmica,

188. Cf. H. U. von B althasar, Theodramatik II/2, Johannes, Einsiedeln, 1978,218-225.


189. El III Prefacio de la Navidad canta Por l hoy resplandece ante el mundo el maravi
lloso intercambio que nos salva, pues al revestirse tu Hijo de nuestra frgil condicin no slo con
fiere dignidad eterna a la naturaleza humana, sino que por esta unin admirable nos hace a noso
tros eternos".

106
pada etl misin saivfica y evangeJizadora, el intercambio principal
jg'da entre el Pueblo de Dios y el mundo de los pueblos, que se prolonga
modo dispar en los intercambios laterales que existen entre las iglesias
^entre las culturas. La eclesiologa especulativa debe pensar esos varia
dos intercambios en su interaccin.190
Justamente, el primer nivel indicado muestra que la comunin dia
lctica entre la Iglesia y el mundo se realiza bajo la forma dialgica de la
0municacin y la reciprocidad. As se asume otra novedad del Concilio
Vaticano II, que ha afirmado no slo lo que la Iglesia da a las culturas,
sino tambin lo que ella recibe del mundo gracias a una autntica reci
procidad (GS 40-45). El intercambio realiza dinmicamente la unin dia
lctica entre el Pueblo de Dios y el mundo salvando la unidad en la dis
tincin y la distincin en la unidad, sin confusin ni divisin. Una eclesio
loga marcada por la encarnacin y el intercambio se resume as:

... a semejanza de la economa de la Encarnacin (ad instar oeconomiae


Incamationis), las iglesias nuevas... asumen en admirable intercambio (in
admirabile commercium assumunt) todas las riquezas de las naciones
(omnes divinas nationum) (AG 22a).

El Pueblo de Dios, por un mutuo dar y recibir con el mundo, puede


recapitular la herencia de los pueblos, buscar una comunin armnica de
las diferencias y reexpresar la tradicin cristiana en nuevas formas cultu
rales, promoviendo una evangelizacin inculturada e intercultural. En es
ta lnea, Juan Pablo II ha pensado la inculturacin en clave de reciproci
dad, como la encarnacin del Evangelio en las culturas autctonas y, a la
vez, la introduccin de stas en la vida de la Iglesia (SA 21).191 Y la Co
misin Teolgica Internacional dice que, en la evangelizacin de la cul
tura y en la inculturacin del Evangelio se produce un misterioso inter
cambio.192 Una eclesiologa del intercambio entre la Iglesia y el mundo
fundamenta una pastoral del intercambio a nivel intraeclesial e intercultu
ral. Esta afirmacin conduce a otra cuestin, que ser decisiva en el
temario de la Conferencia General del Episcopado Latinoamericano.

190. Cf. C. G alli, El intercambio entre la Iglesia y los pueblos en el MERCOSUR, en


AA. VV., Argentina: alternativas frente a la globalizacin, San Pablo, Buenos Aires, 1999, 167-
208; Catolicidad y globalizacin. A propsito del Snodo para Amrica, Criterio 2205/6 (1997)
^08-614; Dones o bienes a compartir, Criterio 2233 (1999) 52-57; El servicio de la Iglesia al
mtercambio entre Europa y Amrica Latina, Teologa 78 (2001) 105-154; La Iglesia y la comu
nin entre los pueblos, Criterio 2274 (2002) 378-387.
191. Sobre la inculturacin como intercambio en Juan Pablo II, cf. H. C arrjer, Evangile et
Cultures. De Lon XIII a Jean Paul II, Librera Editrice Vaticana - Mediaspaui, Pars, 1987,
*45-149 y 202-205.
J92. Comjsjn Teolgjca Internacional, Temas selectos de eclesiologa IV. 2. op. cit., 26.

107
Apndice

PANORAMA SOBRE LA IGLESIA


EN EL MAGISTERIO PONTIFICIO POSCONCILIAR

ELENCO DE DOCUMENTOS Y BIBLIOGRAFA


CON COMENTARIOS

C arlos M ara G alli

El magisterio pontificio posconciliar recibe, reinterpreta, asume y


desarrolla el magisterio conciliar acerca de la Iglesia. No resulta fcil or
ganizar todos los documentos de carcter universal que conciernen direc
ta o indirectamente, explcita o implcitamente a la Iglesia. El objetivo de
este apndice es dar una visin panormica y no comentar sus contenidos.
Elenco una seleccin de documentos pontificios con doctrina ecle-
siolgca explcita, sabiendo que el tema de la Iglesia aparece de diversas
formas en casi todos los textos de la enseanza directa de los Papas o de
sus colaboradores. En los ttulos de los documentos y en los temas desa
rrollados se perciben algunas de las cuestiones eclesiolgicas en las que
se ha centrado la atencin eclesial y magisterial posconciliar. Como se ad
vierte, en este apndice no cito documentos episcopales locales o regiona
les, lo que extendera demasiado el subsidio.
Cito los documentos con sus nombres latinos y, salvo excepciones en
casos poco conocidos, no cito las fuentes de su edicin original ni de su
versin castellana. En las notas incorporo, en lo posible, comentarios en
lengua espaola, especialmente algunos de origen argentino.

109
Ojal este elenco documental y bibliogrfico sea til para Profuadi.
zar el magisterio eclesiolgico y para ayudar en la docencia.

1. Un primer grupo lo forman las cartas encclicas. Pablo VI inaugu


ra su pontificado con la Encclica Ecclesiam suam (ES, 1964). Es una fina
meditacin eclesiolgica cuya enseanza es inescindible del Concilio a]
cual orienta, y que est articulada en base a la secuencia conciencia, reno
vacin y dilogo, en la perspectiva de la relacin entre Iglesia y Mundo >
Juan Pablo II ha escrito catorce encclicas que se ordenan en grupos
temticos.123Se destaca su triloga trinitaria formada por Redemptor ho~
minis (RH, 1979), Dives in misericordia (DM, 1981) y Dominum et viv-
ficantem (DVi, 1986), que se refieren muchas veces a la Iglesia en relacin
a la misericordia del Padre, la redencin de Cristo, el don del Espritu.2
A diferencia de otros intrpretes, considero que Juan Pablo II tiene
cinco encclicas de explcita temtica eclesiolgica, aunque ninguna es
slo sobre la Iglesia en la totalidad de su misterio sino sobre distintos as
pectos eclesiales. Esto se debe, a mi juicio, a que una y otra vez ha llama
do a profundizar la eclesologa del Concilio. Las encclicas son: Slavorum
apostoli (SA,1985) sobre la obra evangelizadora de los santos Cirilo y
Metodio despus de once siglos, en la que desarrolla la doctrina de la in-
culturacin; Redemptors mater (RMa, 1987) sobre la bienaventurada Vir
gen Mara en la vida de la Iglesia peregrina, en la que presenta la mater
nidad mariana en la peregrinacin del Pueblo de Dios entre los pueblos;
Redemptors missio (RMi, 1990) sobre la permanente validez del manda
to misionero, en la que convoca a un nuevo impulso misionero a 25 aos
de Ad gentes sobre bases cristolgicas, pneumatolgicas y eclesiolgicas;
Ut unum sint (UUS, 1995), sobre el ecumenismo, donde propone cauces
sobre el compromiso ecumnico para que todos sean uno; Ecclesia de
Eucharistia (EdE, 2003), sobre la Eucarista en su relacin con la Iglesia,
despliega el principio agustiniano recuperado por H. de Lubac: la Iglesia
hace la Eucarista y la Eucarista hace la Iglesia.

2. Un segundo grupo lo forman las exhortaciones apostlicas post


sinodales. Se destaca la Evangelii nuntiandi (EN, 1975) de Pablo VI so-

1. Pablo VI, Ecclesiam suam, Paulinas, Buenos Aires, 1964; cf. L. G era, Introduccin
en Ecclesiam suam, Guadalupe, Buenos Aires, 1964, 5-24, reproducido en V. R. Azcuy - C. G alU
- M. G onzlez (Comit Teolgico Editorial), Escritos teolgico-pastorales de Lucio Gera. /. L>^
Preconcilio a a Conferencia de Puebla (1956-1981). Agape - Facultad de Teologa UCA Buenos
Aires, 2006,219-231.
2. Cf. J. R atzinger, Las catorce encclicas del Santo Padre Juan Pablo 11, U O s s e r v a to tf
romano (edicin semanal en lengua espaola), 15/8/2003, 4-5.
3. Sobre la cristologa trinitaria de Juan Pablo II y la articulacin de esas tres encclicas ct-
C. G alli, Cristo revelador de la Trinidad en Juan Pablo II: Dios es Amor. La misericordia del
Padre y e( don del Espritu, en Jesucristo en Juan Pablo I. Actas del Coloquio Teolgico Inter
nacional, EDUCA, Buenos Aires, 2007 (en prensa).

110
ja evangelizacin en el mundo contempornea, que recentra a la Igle-
su misin evangelizadora y brinda un nuevo impulso a la evangeli-
<5n 4 Segn Juan H eI resto de las exhortaciones postsinodales,
versan sobre temas particulares, interpretan autnticamente la teologa
flue -jjar y colaboran a pensar la nueva evangelizacin a partir de E. nun-
C nj (TMA 21), la carta magna de la evangelizacin.56
^ Destaco el contenido eclesiolgico del subconjunto que forman las
tro exhortaciones apostlicas de Juan Pablo II sobre tos estados ecle-
c. . 0 (as formas de existencia eclesialA ubicadas en el cuadro teolgi-
S formado por las palabras-guas misterio, comunin y misin, que vie
nen del Snodo de 1985 y contemplan a la Iglesia como misterio de co
munin misionera (ChL 32). Son Christifideles laici (ChL, 1988) sobre
los laicos; Pastores daba vobis (PDV, 1992) sobre los presbteros y la for
macin sacerdotal; Vita consecrata (VC, 1996) sobre la vida consagrada;
Pastores gregis (PG, 2003) sobre el ministerio de los obispos.
Un tercer subgrupo lo constituyen las exhortaciones apostlicas de
Juan Pablo II que recogen los aportes de los Snodos continentales cele
brados durante el perodo jubilar (TMA 38). Cada texto tiene una subya
cente eclesiologa implcita y una explcita teologa pastoral situada. Co
mo no es posible citar a todas, remito a Ecclesia in America (EiA, 1999).7

3. Un tercer grupo lo forman las Cartas apostlicas en el ciclo jubi


lar que, teniendo un neto contenido cristolgico-trinitario, reflexionan so
bre la vida de la Iglesia y orientan su misin tomando como eje la gracia
del Jubileo. Son textos de gran riqueza bblica, teolgica, espiritual y pas
toral en la ltima dcada del magisterio de Juan Pablo II y encaminan la
nueva evangelizacin del siglo XXI. Tertio millennio adveniente (TMA,
1994) prepara a la Iglesia para el Ao Santo y el inicio del tercer milenio,
y contiene secciones de gran contenido eclesiolgico (cf. TMA17-28, 31-
38).8 Novo millennio ineunte (NMI, 2001) orienta la nueva peregrinacin
evangelizadora del Pueblo de Dios y reflexiona sobre la Iglesia a la luz de
la gracia jubilar para que contemple el rostro de Cristo, reinicie su cami-

4. Cf. L. G era Y otros. Comentario a la exhortacin'Evangelii nuntiandi, Patria Grande,


Buenos Aires, 1978; las introducciones a ios captulos hechas por Gera, que explicitan la doctrina
^fisiolgica y pastoral, se reproducen en V. R. A zcuy - C. G alli - M. G onzlez , Escritos teol-
&icO'pastorales de Lucio Gera, op. cit., 745-813.
5. Cf. J uan Pablo II - V. M essori, Cruzando el umbral ele la esperanza. Plaza Jans, Bar-
Celna, 1994, 119-128.
6 . Tomo la expresin de E. B ueno de la F uente, Eclesiologa, BAC, Madrid, 1998, 163.
7. Cf. Pontificia C ommissio pro A merica L atina, Iglesia en Amrica. Al encuentro de Je-
sucrsto vivo, Librera Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano, 2001.
8 . Cf. C onsejo de presidencia del gran J ubileo del ao 2000, Tertio millennio cidvenien-
^ Comentario teolgico-pastoral. Sgueme, Salamanca, 1996; sobre la eclesiologa de esa Carta
C. G alli, La historia de la Iglesia a la luz de Tertio millennio adveniente". Teologa 68 (1996)
175-219.

111
no hacia la santidad y la misin, y sea casa y escuela de comunin en Pi
amor (cf. 1-3, 29-30, 42-48, 57).* 1
Juan Pablo II ha escrito muchas cartas apostlicas y muchsimos do
cumentos de menor jerarqua doctrinal. Del ciclo jubilar destaco, por SlI
valor eclesiolgico, la Carta apostlica Orintale lumen -a 100 aos de
otra Carta de Len XIII- en la que se refiere al rico patrimonio de las tra
diciones orientales -catlicas y ortodoxas- para la Iglesia universal.i<>

4. Un cuarto grupo est formado por los comentarios pontificios a


Smbolo de la Fe, que desarrollan la doctrina eclesiolgica profesada en la
tercera parte del Credo. Un primer subgrupo incluye aquellos comentarios
comunicados en documentos solemnes de gran valor doctrinal. Aqu se ubi
can la Solemne profesin de fe de Pablo VI (1968), en cuyos nmeros 19-
23 se presenta a la Iglesia,11 y el Catecismo de la Iglesia Catlica (CCE
1992), promulgado por Juan Pablo II, que en el marco de su comentario a
la doctrina pneumatolgica del Credo desarrolla el tema Creo en la Santa
Iglesia Catlica en los nmeros 748-975.12 El Compendio del Catecismo,
editado en 2005, resume el mismo tema en los nmeros 147-201.
Un segundo subgrupo est formado por las catequesis orales dadas
por los pontfices en las audiencias semanales. Hay una seleccin de cate
quesis eclesiolgicas de Pablo VI a lo largo de varios aos.13 Juan Pablo
II, quien en la dcada de los aos ochenta comenta sistemticamente todo
231415*
los artculos del Credo, tiene un conjunto de catequesis eclesiolgicas.9 10

5. Un quinto grupo se identifica con el documento eclesiolgico surgido


de la II Asamblea General Extraordinaria del Snodo de los Obispos convoca
do por Juan Pablo II a 20 aos del Concilio para celebrar el acontecimiento, re
visar la recepcin y promover su realizacin. El texto final, llamado Relatio fi
nolis (RF, 1985), resume al Concilio en su ttulo: La Iglesia, a la luz de la Pa
labra, celebra los misterios de Cristo, para la salvacin del mundo.'5

9. Cf. C. G alli, La Iglesia posconciliar y posjubilar", en R. F errara - C. G alli (eds.),


Navegar mar adentro. Comentario a la Carta Novo millennio ineunte. Paulinas, Buenos Aires
2001, 16-46.
10. En este caso, por ser poco conocido, cito la referencia al documento: cf. J uan Pablo H.
Carta Apostlica Orintale Lumen', L Osservatore romano (edicin semana! en lengua espaola),
5/5/1995,5-10.
11. Cf. C. Pozo. El Credo del Pueblo de Dios. Comentario teolgico, BAC, Madrid, 1968,
11-24, 151-173.
12. Cf. A. ZfcCCA, Creo en el Espritu Santo. La exposicin eclesiolgica y escatolgica del
Smbolo, en Profesores de la Facultad de T eologa de la Pontificia U niversidad C atlica Ar
gentina, Comentario al Catecismo de la Iglesia Catlica, Paulinas, Buenos Aires, 1996, 189-276.
13. Cf. Pablo VI, El Espritu Santo, animador de la Iglesia. Seleccin de textos, Secreta
riado Trinitario, Salamanca, 1976.
14. Cf. J uan Pablo II, Creo en la Iglesia. Catequesis sobre el Credo IV (1991-1992), Pala'
bra, Madrid, 1997.
15. Cf. S nodo de los O bispos. II A samblea G eneral E xtraordinaria, Relacin final
{Relatio finolis), L'Osservatore romano (edicin semanal en lengua espaola), 22/12/1985, 1l - l 4'

112
6. Un sexto grupo incluye los principales documentos de la Congre-

a [ucles (24/6/1973).16 En la segunda mitad del pontificado de Juan Pablo


rh av dos documentos: la Carta Communionis notio o Carta a los obispos
la Iglesia catlica sobre algunos aspectos de la Iglesia considerada co-
comunin (28/5/1992) con una posterior, annima, e importante pun-
tualizacin sobre la relacin entre Iglesia universal e iglesias particula-
jgs
ftJ .
17 Luego
-c?
la Declaracin Dominis lesus o Declaracin sobre la unici-
y la universalidad salvfica de Jesucristo y de la Iglesia (6/8/2000)
con su doctrina cristolgica y eclesiolgica, y con las consiguientes pro
yecciones ecumnicas e interreligiosas.18
En relacin a Amrica Latina habra que considerar la eclesiologa
subyacente a los dos documentos sobre la teologa de la liberacin: tanto
la Instruccin Libertatis nuntius sobre algunos aspectos de la teologa de
la liberacin (LN, 1984), como la Instruccin Libertatis conscientia sobre
libertad cristiana y liberacin (LC, 1986). Si en la primera se descartan uni
laterales visiones eclesiolgicas, en la segunda se propone una eclesiolo
ga que sustenta la misin liberadora de la Iglesia (LC 61-70). Ambas
afirman con nitidez que El Evangelio de Jesucristo es un mensaje de li
bertad y una fuerza de liberacin (LN Introd.; LC 43).19

7. Un sptimo grupo lo forman documentos de comisiones pontificias.


Entre sus trabajos la C omisin T eolgica Internacional (CTI) prepar por
el Snodo Extraordinario de 1985 sus Temas selectos de eclesiologa.20 El do-

Hay muchos comentarios al texto, como cito en mi artculo. Remito al comentario ms detallado
en castellano: cf. A. A ntn, El misterio de la Iglesia, Evolucin histrica de las ideas eclesiolgi
cas. / / De la apologtica de la Iglesia-sociedad a la teologa de la Iglesia-misterio en el Vaticano
H y en el posconcilio, BAC, Madrid-Toledo, 1987, 1131-1172.
16. Cf. J. R atzinger Y otros. El misterio de la Iglesia y la Iglesia como comunin, Pala-
>ra. Madrid, 1994, 33-51.
17. Cf. C ongregacin para la D octrina de la Fe, Carta Communionis notio a los obis
pos de la Iglesia catlica sobre algunos aspectos de la Iglesia considerada como comunin, L'Os-
servotore romano (edicin semanal en lengua espaola), 19/6/1992, 7-9; o R atzinger , El misterio
la Iglesia y la Iglesia como comunin, op. cit., 109-125. Ver la nota aclaratoria publicada al ao
s,n autor: Reflexiones sobre algunos aspectos de la relacin entre Iglesia universal e iglesias par-
bulares a un ao de la publicacin de la Carta Communionis notio". L'Osservatore romano (edi-
Cln semanal en lengua espaola), 25/6/1993, 18-19.
18. Cf. C ongregacin para la D octrina de la F e , Declaracin Dominis lesus sobre la
Acidad y la universalidad salvfica de Jesucristo y de la Iglesia, Librera Editrice Vaticana, Ciu-
. j*el Vaticano, 2000, 16-22. C f Entrevista al Cardenal J. Ratzinger sobre la Declaracin Do-
to'ais lesus", L'Osservatore romano (edicin semanal en lengua espaola), 20/10/200. 9-11; A.
Jesucristo es el Seor", Teologa 76 (2000) 65-98.
19. Cf. C. G a l l i , Teologa de la liberacin y doctrina social de la Iglesia, Stromata 46
( 1 " 0 ) 187-203.
20. C f Comisin T eolgica I nternacional, Temas selectos de eclesiologa, Cete, Madrid.

113
cumento presenta el status quaestionis de diez decisivos temas eclesiolgic0s
planteados en el Concilio y debatidos en el posconcilio. Son: La fundacin
de la Iglesia por Jesucristo; La Iglesia nuevo Pueblo de Dios; La Iglesia co
mo misterio y sujeto histrico; Pueblo de Dios e inculturacin; Iglesias
particulares e Iglesia universal; El nuevo Pueblo de Dios como sociedad or
denada jerrquicamente; El sacerdocio comn en su relacin al sacerdocio
ministerial; La Iglesia como sacramento de Cristo; La nica Iglesia de Cris
to; El carcter escatolgico de la Iglesia: Reino e Iglesia.
Despus de la encclica Redemptoris missio (1990) y antes de la de
claracin Dominus lesus (2000), la Comisin edita un magnfico docu
mento sobre El Cristianismo y las Religiones.21
Aos despus, para pensar el Acto Jubilar por la purificacin de la
memoria, el reconocimiento de las culpas y la peticin de perdn que el
Papa celebr el 12/3/2000, prepar la original declaracin Memoria y Re
conciliacin. La Iglesia y las culpas del pasado 22
Por ltimo, tambin la P o n t i f i c i a C o m i s i n B b l i c a (PCB) trat
cuestiones eclesiolgicas en la segunda mitad de los aos ochenta, con va
liosos estudios particulares en tomo a la bipolaridad de la comunin, reu
nidos en el volumen Unit et Diversit dans l Eglise 23

8. Se puede hablar del magisterio eclesiolgico de Benedicto XVI,


un telogo que siempre escribi sobre la Iglesia y que, como Papa, ya tu
vo declaraciones explcitas sobre el tema. Se destaca la segunda parte de
la encclica Deus caritas est (DEC, 2006), titulada Caritas. El ejercicio del
amor por parte de la Iglesia como comunidad de amor" (DEC 19-39).24

21. Cf, C omisin T eolgica Internacional. El Cristianismo y las Religiones, Paulinas, Bue
nos Aires, 1997; cf. el nmero monogrfico sobre el tema en la revista Teologa 71 (1998) con artcu
los de R. Ferrara, L. Gera, F, Doldn. L. Rivas, A. Zecca, A. Marino, V. Fernndez y C. Galli.
22. Cf. C omisin T eolgica I nternacional, Memoria y Reconciliacin. La Iglesia y las
culpas del pasado. BAC. Madrid, 2000; cf. A. Z ec c a , "Ecclesia Mater. La purificacin de la me
moria, el reconocimiento de las culpas y la peticin de perdn. Una lectura del documento Memo
ria y Reconciliacin, en AA.VV., Pensamiento, poesa y celebracin. Homenaje a Hctor D.
Mandrioni, Biblos, Buenos Aires, 2001, 105-120.
23. Cf. C ommissjon B iblique Pontifical , Unit et Diversit dans l glise, Librera Editri-
ce Vaticana, Citt del Vaticano, 1989.
24. Como jalones de la interpretacin de la eclesiologa conciliar del actual pontfice en dos
momentos significativos de revisin de la recepcin del Vaticano II (1985 y 2000) cf. J. R atzinger,
La eclesiologa del Vaticano II, L'Osser\atore romano (edicin semanal en lengua espaola),
10/08/1986, 1-2 y 11; reproducida en Iglesia, ecumenismo y poltica. Nuevos ensayos de eclesiologa.
BAC, Madrid, 1987, 5-25, con el apndice Variaciones modernas del concepto de Pueblo de Dios
(25-33); y La eclesiologa de la Lumen gentium, L Osservatore romano (edicin semanal en lengua
espaola), 11/8/2000, 5-6 y 25/8/2000, 8-9; el original italiano se halla en Lecclesiologia della Cos-
tituzione Lumen gentium", en R. F isjchella (ed.), II Concilio Vaticano II. Recezione e attualita cilla
luce del Giubileo, San Paolo, Tormo, 2000, 66-81. Los desarrollos ms recientes de su eclesiologa se
pueden ver en J. R atzinger, La Iglesia. Una comunidad siempre en camino, Paulinas, Madrid. 1992;
La comunione nella Chiesa, San Paolo, Milano. 2005. En forma de entrevista, su pensamiento sobre
varias cuestiones eclesiales se encuentra en la seccin Sobre la Iglesia de J. R atzinger, Dios y nuttt'
do. Una conversacin con Peter Seewald, Sudamericana, Buenos Aires. 2005. 327-435.
LA NOCIN DE RECEPCIN

J o r g e A . S c a m p in i1

Ante todo agradezco a los doctores Carlos Schickendantz y Carlos


M. Galli por sus magnficas y bien documentadas exposiciones. Cada uno,
en su propio estilo, nos ha ofrecido un rico panorama de la recepcin y ac
tualidad de la eclesiologa conciliar, sin eludir la mencin de temas que,
como desafos e interrogantes, permanecen abiertos. Han sido aportes
complementarios al del Dr. Piero Coda, que contribuyen a la continuidad
de la reflexin en el marco del tema de la Semana. Creo que cada una de
estas presentaciones, como la de Piero, podra haber sido la conferencia
de la Semana, porque han suministrado material para varios das de dilo
go. En este momento procurar centrarme en algunos temas puntuales, de
tal manera que mi contribucin responda al objetivo de ofrecer una media
cin entre las exposiciones y el debate posterior. Para este propsito he
elegido como clave de lectura la nocin de recepcin -palabra que apa
rece en el ttulo de la Semana y que ha surgido varias veces en estos das,
tonto en la exposicin del Dr. Coda como en el dilogo posterior-. Sea
lar primero qu se entiende por recepcin y pasar luego a cuatro aspec
tos propios de todo proceso de recepcin; desde all plantear algunos in
terrogantes.
Aprovechar la ocasin, adems, para hacer presente la dimensin
ecumnica. Esto no necesita justificarse. Si Vaticano II afirm decidida-

i- Lo que sigue es el comentario que el autor realiz a las ponencias de los doctores Carlos
ickendantz y Carlos M. Galli, publicadas en este libro.

115
mente el empeo ecumnico de la Iglesia catlica, esto fue posible
Prqe
Juan XXIII, desde el primer instante, seal que la promocin de la . .
dad de los cristianos, junto al aggiornamemo de la Iglesia catlica, era '
de las razones por las cuales haba pensado en convocar un concilio p 1
eso, no es casual que Unitatis redintegratio hable de la necesidad de r
continua renovacin y reforma de la Iglesia en vista de la unidad de ] 3
cristianos (UR 4 y 6). Desde entonces recepcin conciliar y compromsS
ecumnico se vinculan.

1. A lg u n o s elem en to s p ara u n a cercam ien to a la n ocin


d e recep cin

La recepcin, como tema teolgico, surge junto a la consideracin


de la vida conciliar de la Iglesia, sobre todo con ocasin de la celebracin
del Concilio Vaticano II.2 Ms tarde el tema se relacionar con los deba
tes acerca de la autoridad eclesial.3 En el mbito de la teologa catlica, la
contribucin de Y. Congar marc un hito fundamental ya que puso nfasis
en el valor propiamente eclesial de la recepcin, trascendiendo la simple
consideracin jurdica. Segn el dominico francs, la recepcin es: El
proceso por el cual un cuerpo eclesial hace verdaderamente suya una de
terminacin que no se ha dado a s mismo, reconociendo en la medida pro
mulgada, una regla que conviene a la suya.4 Las reflexiones posteriores
han sido deudoras de este aporte.5 Esto ha permitido una clara conciencia
acerca de la complejidad que encierra todo proceso de recepcin y de las
dimensiones eclesiales que en l se encuentran involucradas.6
Desde la perspectiva eclesiolgica inicial, la nocin de recepcin se
aplic ms tarde al mbito ecumnico, saliendo al encuentro de los desa
fos presentados a las iglesias en el momento de asumir los resultados de
los dilogos teolgicos. La adopcin de esta perspectiva ser una caracte
rstica del mtodo implementado en los dilogos.7 La recepcin se consi
dera parte integrante del proceso de dilogo. Entre los autores catlicos
que sealan el giro se encuentran el cardenal J. Willebrands y A. Houte-

2. Cf. G. G assmann, From reception to unty: The historical and ecumnica! significance
of the concept of reception, en P. C oln (ed.), Community, unity, communion. Essays in honour of
Mary Tanner, Church Publishing House, Londres, 1998, 117,
3. Cf. Ibid. 125; vase adems, J. Z izioulas, The Theological Problem of Reception,
One in Christ 21 (1985) 188.
4. Y.-M. J. C ongar, La reception comme ralit ecclsiotogique", Revue des S cien ces ph i-
losophiques ei hologiques 56 (1972) 370.
5. Cf. A. Antn, La recepcin en la Iglesia y la eclesiologa (I), Gregorianum 77 (1996) 61s.
6 . Cf. A. A ntn, La recepcin en la Iglesia y la eclesiologa (11), Ibid. 445s.
7. Cf. G. Routhier, La reception dans le dbat thologique acten, en H. L egrand - J-
M anzanares - A. Garca y Garca (eds.), La recepcin y la comunin entre las Iglesias, Sala*
manca, 1997, 61; W. H enn, The Reception of the Hcumenical Documents. en Ibid. 455-460.

116
g p e sus aportes quisiera recoger algunos elementos que ayudarn co-
resupuestos para los comentarios posteriores.
Para Willebrands, la recepcin no es slo un concepto tcnico o ins-
ntal sino que, conforme a la eclesiologa conciliar, es un proceso es-
^"tual y complejo que atae a todo el Pueblo de Dios y que contiene as-
PlfI un proceso sociolgico.89 Desde aqu, la recepcin puede consi-
como el proceso por medio del cual el Pueblo de Dios en su reali-
** . diferenciada, bajo la gua del Espritu Santo, reconoce y acepta nue-
perspectivas y testimonios de la verdad y de sus formas de expresin,
vaS ue considera que estos corresponden a la tradicin apostlica y al sen-
^5 fidelium de la Iglesia. El reconocimiento de esos elementos, como par
te autntica de la apostolicidad y de la catolicidad, permite aceptarlos e in
cluirlos en la fe viva de la Iglesia. En su forma plena, la recepcin com
prende la doctrina oficial, su proclamacin, la liturgia y la vida espiritual
y moral de los fieles, como tambin la teologa en tanto que reflexin sis
temtica sobre esta realidad compleja. Por eso, la recepcin envuelve el
kerygma, la didach y la praxis pietatis. Como todos los miembros de la
Iglesia comparten la bsqueda de la verdad de Dios, se trata de un proce
so de aprendizaje y, por tanto, de apertura mutua. La apertura con la que
Iglesia ha vivido un hito importante debe inspirarla en las siguientes eta
pas de recepcin. Es la razn por la que el espritu que permiti elaborar
ciertos documentos debe prevalecer cuando son estudiados por otros. Esos
textos, resultado de un largo y dinmico proceso de auto-comprensin
eclesial, slo se entendern propiamente si se aplica la regla hermenuti
ca de leerlos en el espritu con que fueron escritos.
Para A. Houtepen hay una ntima relacin entre recepcin, tradicin
y comunin.10 El autor holands, acogiendo lo demostrado por H. Sieben
respecto a la teora conciliar de la Iglesia antigua, seala que la recepcin
tiene una forma circular: las iglesias que reciben un concilio como autn
tico, en el asentimiento sincrnico u horizontal, confirman el hecho de que
ellas lo consideran como una expresin suficiente del consenso diacrni-
co o vertical y conforme a la tradicin apostlica. Desde esta perspectiva
la recepcin significa el reconocimiento de un consensio antiquitatis et
universitatis. Es un proceso continuo de reinterpretacin o apropiacin del
Evangelio en nuevas circunstancias. Cuando se trata de la enseanza au

8 . Cf. J. Willebran ds , The Ecumenical Dialogue and its Reception, One in Christ 21
(1985) 217-225; A. H outepen , Reception, Tradition, Communion, en M. T hurian (ed.), Ecume
nical Perspectives on Baptism, Eucharst and Ministry\ FOP 116. Ginebra. 1983, 140-160.
9. Cf. J. W illebran ds , The Ecumenical Dialogue, 220-221.
10. Cf. A. H outepen , Reception. Tradition, Communion, 143. Para la relacin entre re
cepcin y tradicin es conveniente aprovechar los aportes de J.-M. R. T illa rd , Fondements ec-
Slsiologiques de la recption oecumnique, Toronto Journal ofTheology 3 (1987) 28-40; Re-
Ception-Cammunion", One in Christ 28 (1992) 307-322; Tradition - Reception, en K. H acen
(ed.), The Quadrlog. Essays n Honour of George H. Tavard, Collegeville, 1994, 328-345.

117
tntica de la Iglesia, ninguna determinalio fidei puede servir a su finali(ja(j
es decir, asegurar la verdad de Evangelio, sin una communicatio fidei g!
principio sincrnico de la catolicidad y la ortopraxis -lo que signifiCa ,
escucha de la Tradicin de la Iglesia (ecclesia discens) considerada com0
el mbito donde el Espritu de Dios habla a las iglesias-, debe prestar aten
cin al principio diacrnico, que significa la continuidad del depsito de |a
fe. ste debe ser garantizado por la enseanza magisterial de Iglesia {eccle
sia docens) para evitar que se convierta en esttico, tautolgico y auto-de
fensivo. La Iglesia est marcada por un proceso continuo de recepcin a
travs de mltiples modos de comunicacin de la fe. En ella se relacionan
la tradicin y la recepcin, como comunidad de escucha y aprendizaje.

2. A sp e c to s im p lica d o s en u n v erd ad ero p ro ceso d e recepcin

De lo dicho surge que en todo proceso de recepcin es posible sea


lar al menos cuatro aspectos11-si bien stos deben comprenderse sin per
der de vista el diverso grado de desarrollo de estructuras eclesiales en la
Iglesia de los primeros concilios y en la Iglesia que recibe el Concilio Va
ticano II:

2.1. Segn el testimonio de la Iglesia antigua, slo la apropiacin por


todos los mbitos de la vida eclesial de lo que ha ofrecido un Concilio le
otorga su verdadera autoridad. Este proceso permite colocar los frutos
conciliares en otro nivel eclesial y espiritual, donde reciben su verdadero
sentido y autoridad. Adems, la experiencia muestra claramente que no to
dos los resultados han sido siempre recibidos. Eso ocurri con las decisio
nes de otros Concilios. Es un proceso lento, jams verdaderamente acaba
do, porque an lo recibido exige siempre ser re-recibido, y donde intervie
nen, adems, factores no doctrinales, que hacen que la recepcin sea ms
o menos fcil segn el tiempo y el lugar.
Si es posible preguntarse -como se ha hecho en estas exposiciones-
cules son los aspectos fundamentales del Concilio que an no han sido
recibidos, tambin es posible preguntarse: Qu frutos de Vaticano II son
una re-recepcin de resultados de otros concilios? Y, adems, Qu aspec
tos necesitan ya ser re-recibidos? En este sentido, sin duda, Vaticano II ha
hecho una re-recepcin del ministerio petrino, tal como lo concibiera Va
ticano I. Esto lo ha presentado C. Schickendantz. Pero este proceso, lento
y difcil, an contina. Ms all del texto conciliar, la Iglesia debe asumir
ahora ios desafos de una nueva situacin ecumnica, diferente de la de

11. Cf. A. B irm el , La rception comme exigence occumnique, en G.R. E vans - ^


G ourcues , Communion et runion. Mlanges J.-M. R. Tillard, Lovaina, 1995, 79s.

118
aos 60, como lo ha sealado Juan Pablo II en Ut unum sint (nn. 95-
Contamos con algunas afirmaciones e invitaciones magisteriales y
abundantes aportes teolgicos. Pero qu ocurre en el mbito de los
Cestos y conductas eclesiales, en el sentir de los fieles, y en el derecho ca-
A ico? Por es0 es lc>t0 preguntarse: qu factores no doctrinales son
. 0rtantes en este proceso de recepcin, a nivel de la Iglesia universal o
leas iglesias locales?

2.2. La recepcin no puede limitarse a actos formales y jurdicos. Es


tos actos son necesarios, pero slo pueden ser conclusivos de un proceso
espintual en el seno de las iglesias locales involucradas. El despliegue ins
titucional no podra realizar por s solo la recepcin; debe ser acompaada
y precedida por una real adhesin de los creyentes que reconocen en los da
tos a recibir una afirmacin verdadera de su fe. Decamos hace un momen
to que se trata de una adhesin en la confesin de fe, la piedad, la liturgia
y ms globalmente en las prcticas eclesiales. Esto es un momento impor
tante de la recepcin y es obra de la comunidad encargada de recibir y del
Espritu Santo. La conciencia de esa dimensin reclama una insistencia en
los aspectos neumatolgicos y escatolgicos. La autoridad del magisterio
no podra actuar sola; es necesaria su traduccin en la vida y la prctica de
fe de toda la Iglesia y de cada iglesia local. La interaccin del sensus fide-
lium y de la institucin es obra del Espritu Santo que construye la Iglesia
en la vida y la prctica de fe de cada uno de sus miembros y de todos los
niveles de su estructura. Pero la recepcin necesita de clarificaciones y de
discernimientos para que todos puedan apropiarse de los elementos a reci
bir, abrindose a las necesarias modificaciones que la recepcin entraa y
evitando posibles divisiones o polarizaciones. Las preguntas que me surgen
aqu son: quin interpreta el Concilio y con qu acentuaciones? Quiz
pensemos siempre en dos protagonistas: el Magisterio y los telogos, ac
tuando a veces en tensin dialctica. Esto plantea la pregunta: cmo ha
efectuado cada protagonista la hermenutica de los textos conciliares? Pe
ro, qu incidencia tienen estos temas debatidos en el resto del pueblo de
Dios? Cmo participa el pueblo de Dios, en su integridad y segn la rea
lidad de cada contexto, en ese proceso? Utilizar un ejemplo de importan
cia ecumnica: la interpretacin de la afirmacin conciliar de que la Iglesia
de Cristo subsiste en la Iglesia catlica (cf. LG 8b).
Me apoyo en lo que sostiene W. Kasper acerca de la interpretacin
de los textos conciliares: sta debe hacerse, en primer lugar, desde un pun
to de vista histrico; luego, a la luz de la Tradicin; por ltimo, integran
do su misma recepcin.12 De acuerdo a estos pasos, y siguiendo los pro

12. Cf. W. K asper , The binding nature of Unitatis redintegratio. en Thc they may all be
ne- The cali to unity today, Londres-Nueva York, 2004. JO-13.

119
nunciamientos de instancias vaticanas, encontramos variaciones que
presan una interpretacin no siempre unnime del subsistit iri:

Histricamente, en el inmediato post-concilio, la afirmacin se en


tenda como una expresin clara del propsito conciliar de abrir la ident-'
ficacin -hasta entonces exclusiva y excluyeme-, entre Iglesia de Cristo '
Iglesia catlica romana, gracias al reconocimiento de los muchos elemen
tos de santidad y verdad presentes fuera de los lmites visibles de la Igje
sia catlica, capaces de estructurar verdaderas iglesias y comunidades
eclesiales.13 La expresin, desde una perspectiva cristolgica y eclesiol
gica, se lea en el contexto de toda la enseanza de Lumen gentium y \Jni-
tatis redintegratio. No era evidente, de acuerdo a los debates conciliares y
a la relatio de la comisin teolgica, que la intencin de los redactores ha
ya sido aplicar a la expresin la carga de significado proveniente de un de
terminado sistema filosfico.

Ledo el texto a la luz de la tradicin, se coincide en que hay una


continuidad entre la eclesiologa conciliar y las manifestaciones previas
del Magisterio. No se trata de una ruptura sino de una profundizacin y un
desarrollo de Mystici corporis,1415

Cuando llegamos al tercer momento -la recepcin en el mbito de


instancias magisteriales- el panorama vana. Distintos lugares del Magis
terio, de ndole diversa, han retomado la expresin conciliar;'* dos de ellos
sealan un paso importante en la interpretacin. En la Notificacin al li
bro de L. Boff se afirma que el Concilio ha elegido la palabra subsistit
justamente para clarificar que existe una sola subsistencia de la verda
dera Iglesia. Fuera de su recinto visible existen slo elementa Ecclesiae"
que -siendo elementos de la misma Iglesia- tienden y conducen hacia la
Iglesia catlica.16 Quince aos ms tarde la Declaracin Dominas lesu
permanece literalmente fiel al texto conciliar en el cuerpo del texto, pero
la nota 56 remite al documento antes citado para sostener cul debe tener
se como el significado autntico de la expresin.

13. Cf. Acta synodalia Sacrosancti Concilii oecumenici Vaticani //, vol, III/l, 177. Tal co
mo lo recoge J. W illebrands, Subsistit n*\ Information Service 101 (1999/II-JII) 143-149.
14. Es la interpretacin de J. W illebrands, Ibd. 144.
15. Para citar los principales: Declaracin Mysterium Ecclesiae (1973); Notificado de la
Congregacin para la Doctrina de la Fe a propsito del libro Iglesia: carisma y poder, de Leonar
do Boff (1985); Catecismo de la Iglesia catlica (1992); Directorio ecumnico (1993); Encclica Ut
unum sint (1995); Declaracin Dommitf lesu (2000).
16. Cf. C ongregati pro Doctrina Fidei, Notificado de scripto P. Leonardi Boff, OFM,
Chiesa: Carisma e Potere*, Acta Apostolicae Seis 11 (1985) 758-759.

120
Para comprender el porqu de la evolucin es importante reconocer
e el contexto ha cambiado: el Concilio, sin negar la unicidad de la Igle-
de Cristo, presente plenamente en la Iglesia catlica, trataba de abrir el
* _aCj0 eclesial reconociendo a las otras comunidades cristianas; ms tar-
g la preocupacin magisterial se ha centrado en evitar el relativismo
lesiolgico. De hecho, esto ha contribuido a dos interpretaciones del
susbsist i n una que toma la expresin en el sentido corriente de la pala-
kra - estar presente en; realizarse en-, comprendida en el contexto de
la enseanza conciliar;17 la otra, ha tendido a considerar la palabra en s
riiisma, cargndola de una definida connotacin filosfica.18 De ambas op
ciones se derivan diferentes nfasis respecto al reconocimiento del valor
eclesial de las otras iglesias y a la manera de concebir el camino de restau
racin de la unidad.
Ms all de estas interpretaciones, que han tenido como actores a
responsables de instancias vaticanas: cmo se han comportado los otros
protagonistas? Los telogos, como es previsible, han asumido un abanico
de interpretaciones, desde quienes han sostenido lisa y llanamente la plu
ralidad de subsistencias de la Iglesia19 -difcil de fundar en el texto con
ciliar- hasta quienes interpretan la expresin en sentido ontolgico -casos
excepcionales20 y que se enfrentan con la dificultad de encontrar una prue
ba fundada si se respeta la intencin conciliar21-. Qu ocurre con el res
to de los catlicos, si pensramos por ejemplo en nuestro pas? La mayo
ra ignora la afirmacin conciliar y sus alcances. Ante la presin que ejer
cen los medios de comunicacin, pueden sorprenderse de la estrechez y
las pretensiones exclusivistas de la Iglesia catlica, como se afirmaba
con ocasin de la publicacin de Dominus lesus o, en sentido contrario,
escandalizarse por las manifestaciones de apertura ecumnica ya que si
guen creyendo que la Iglesia catlica es la nica Iglesia y que fuera de ella
slo hay sectas. Este es un ejemplo de que la determinatio fidei no se si
gue siempre de la clara communicatio fidei.

La recepcin implica una eclesiologa y una prctica eclesial. stas


nacen de una eclesiologa de comunin que incluye una teologa de las
iglesias locales, una comprensin de la autoridad y un sentido profundo de

17. Como ha sido el caso del Card. J. Willebrands y, en la misma lnea, W. K asper , Uni-
t ecclsiale et communion dans une perspective catho/ique, Revue des Sciences regieuses 75
(200 1 ) 10 , especialmente la nota 20 .
18. El caso ms notorio es J. R atzinger , Lecclsiofogie de la Constitution conciliaire Lu-
men gentium", Documentation catholique 91 (2000) 309-311.
19. De lo que Leonardo Boff ha sido slo un ejemplo.
20. Como lo seala D. V alentini, La unicidad y unidad de la Iglesia , en VOsserxaiore
tomanoi ed. en espaol, 17 de noviembre de 2000, 14.
21. Como lo reconoce B.-D. de L a S oujeole , a pesar de su intento de salvar ambas inter
pretaciones; cf. Et pourtant..,, elle subsiste!, Revue thomiste 99 (2000) 543.

121
la conciliaridad. Exige tambin una disponibilidad a ia transformacin
las mentalidades y a la conversin de las identidades tradicionales jj
comunidad comprometida de modo efectivo en la recepcin no ser lo
era precedentemente; no son propsitos tericos sino que puede condu ^
a modificaciones de prcticas eclesiales y de la teologa. Esto se relacj ^
directamente con la intencin de que el Concilio tuviera un carcter pasa
toral, llamado a renovar el rostro de la Iglesia.
Cules han sido, en las ltimas dcadas, las instancias ms vitales
de comunicacin de la fe, donde se han experimentado nuevas prcticas
eclesiales? Qu espacios de escucha y aprendizaje se han potenciado o
recreado en la Iglesia post-conciliar? Qu permanece an como un desa
fo? Esto sin desconocer, porque no sera realista, que el camino a recorrer
por la Iglesia catlica parte desde su visin y realizacin como Iglesia uni
versal -la Iglesia que se ha configurado en el segundo milenio-. Un cami
no al que no se es indiferente a nivel ecumnico, porque slo el desarrollo
de instancias de participacin -colegialidad episcopal, instancias sinoda
les, etc.- permitir a las iglesias orientales creer que, ante la restauracin
de la plena comunin con la Iglesia catlica, su aprecio por la iglesia lo
cal y el sistema sinodal se ver respetado. Aqu se ve la importancia de al
gunos de los temas sealados por C. Schickendantz, que no se reducen
cuestiones internas de la Iglesia catlica.

Las decisiones doctrinales de los concilios han sido siempre una


conclusin y, al mismo tiempo, un punto de partida. Es difcil aplicar esto
a Vaticano II del mismo modo en que se lo hace con los concilios del pri
mer milenio, por el estilo de su lenguaje pastoral -no hay anatemas!-
y por la intencin expresa de Pablo VI de alcanzar la mayor unanimidad
en las aprobaciones de los textos, dejando posibles tensiones no resueltas.
Sin embargo, algunas de estas tensiones se han convertido luego en pun
tos de partida de nuevas bsquedas y en ocasin de interpretaciones dife
renciadas, como a la que hemos hecho alusin hace un momento. Mencio
nar ahora tres ejemplos:

A nivel eclesiolgico es conocida la tesis que sostiene la presencia


en Lumen gentium de dos eclesiologas: una de comunin y otra jurdica.22
Si esto es as, creo que la tensin entre ambas ha sido superada en parte
por la re-lectura comunional del Snodo de 1985, que ciertamente ha apor
tado algo nuevo. C. Galli ha sealado el desplazamiento de acento que
se produjo respecto a la categora pueblo de Dios, los valores de la nocin
de comunin y la mediacin especulativa entre ambas. Creo, sin embargo,

22. Cf. A. A cerbi, Due ecclesiologie: Ecclesiologia giuridica ed ecclesiologia di contnm


nione nella Lumen gentium, Bolonia, 1975.

122
arribas lecturas - comunin y pueblo de Dios- no son incompati-
s y Que Se trala re^escubrir el captulo I de Lumen gentium donde
arraiga el captulo II. Pienso, adems, que la teologa de la communio
cierra un potencial nada despreciable para el dilogo con las otras igle-
comunidades. El cardenal Hume, uno de los propulsores del tema en
*i*snod del 85, ha afirmado que el dilogo anglicano-catlico lo haba
6 vado a percibir el valor de la koinonia.22 Si eso es cierto, en el mejor es-
^eV el Concilio, la Iglesia post-conciliar ha sido capaz de escuchar a
otros que tienen tambin una palabra de Dios para decirnos.

A nivel de precisiones ecumnicas es clara la diversa eclesiologa


uehay en Unitatis redintegratio (14-18) y Orientalium ecclesiarum. Es
to puede ser uno de los elementos que explica la dificultad en encontrar
una solucin a las tensiones generadas entre la Iglesia catlica y las igle
sias ortodoxas en los espacios geogrficos donde hay iglesias catlicas
orientales. An no se ha logrado responder unnimemente desde la ecle
siologa y, ms difcil an, desde la vida a la pregunta:2324 las iglesias ca
tlicas orientales son puentes u obstculos para el restablecimiento de la
unidad con las iglesias ortodoxas?

A nivel de mediaciones institucionales, el hecho de que el Concilio


haya optado por evitar la expresin cannica de ciertos temas vitales, ha
significado luego un trabajo no menor de interpretacin y traduccin ins
titucional. En este camino el derecho ha sido fiel al espritu conciliar? A
veces los telogos han tenido la impresin de que no. Ante algunos de los
temas que seal C. Schickendantz y desde el servicio propio de un te
logo que busca reflexionar en el seno de la comunidad eclesial, me pre
gunto: cul es el camino a seguir en el mbito de la reflexin teolgica?
Partir de la consideracin de la Iglesia-misterio, como se hace habitual
mente, procurando bajar luego a la dimensin institucional o, en cambio,
considerar lo institucional de entrada como lugar teolgico? Si es as es
posible descuidar el dilogo interdisciplinar entre teologa y derecho ca
nnico?25

23. Cf. B. H ume, Hacia una civilizacin de! amor, Salamanca, 1991, 32.
24. Cf. E. L anne, "Les glises orientales eatholiques pont ou mur entre les glises catho-
liqiie et orthodoxe?*', Communio 17 (992) 75-82. Para otra visin cf. L. Pusks, To be or not to
he, ibid. 25 (2000) 103-121.
25. Al hacer este comentario pienso en el testimonio de Y. Congar, cuando confesaba: He
dicho ms de una vez que, si hubiera tenido una segunda vida de estudio, hubiera hecho derecho
cannico. En materia de Iglesia, generalmente en materia de comunidad, los principios o las ideas
Se traducen en ciertas estructuras y en un derecho. Ellas podran ser ma! atendidas, incluso traicio
nadas por las estructuras existentes, cf. Y. C ongar, Introduccin, en Droit anden et structures
ecclsiales, Londres, 1982.

123
HF

t
lo g r o s y tar eas, a cuarenta ao s de
l a p r o m u l g a c i n d e l a c o n s t it u c i n
d o g m t ic a s o b r e l a DIVINA REVELACIN i

C l a u d ia M endoza

Cmo creern en aquel a quien no han odo?


(Rm 10,14a)

El 18 de noviembre de 1965 sala a la luz Dei Verbum, el documen


to conciliar de ms larga -y agitada- gestacin.2

1. Artculo publicado en la Revista Teologa XLII (2005) 557-571. Se publica en esta obra
con autorizacin de la autora y la Revista.
Bibliografa consultada: AA.VV., Palabra de Dios y exgesis, Navarra, Cuadernos bblicos
74, 1992; L. A lonso Schkel - A. A rtola , La Palabra de Dios en la historia de los hombres. Co
mentario temtico a la Constitucin Dei Verbum del Vaticano 1 sobre la Divina Revelacin, Bil
bao, 1991; F. A rdusso , Magisterio eclesial. El servicio de la Palabra, Madrid, 1997; A. A rtola ,
De la Revelacin a la inspiracin. Los orgenes de la moderna teologa catlica sobre inspiracin
bblica, Valencia-Biibao (institucin San Jernimo 16, 1983; A. D u lles , El oficio de la teologa. Del
smbolo al sistema, Barcelona, 2003; R. L atourelle , Come Dio si revela al mondo. Lettura com-
tnentata della Constituzione del Vaticano II sulla Parola di Dio, Assisi, 2000; (ed.) Vaticano II.
Balance y perspectivas. Veinticinco aos despus (1962- 1987), Salamanca, 1989; V. M anucci, La
Biblia como Palabra de Dios. Introduccin a la Sagrada Escritura, Bilbao, 1997; S. Pi 1 Ninot,
Di Teologa fundamental. "Dar razn de la esperanza (IPe 3.15), Salamanca, 200F; J. R atzin-
GER, Kommentar zur Dogmatischen Konstitution ber die gttliche Offenbarung, en Lexikon f r
Theologie und Kirche. Das zweite vatikanische Konzil. Teil II, Freiburg-Basel-Wen, 1967, 497
528.570-583; D. V jtali, Sensus fidelium. Unafunzione ecclesiale di intelligenza della fede, Brescia,
1993. Tambin fueron consultadas diversas ponencias del Congreso Internacional convocado por la
Federacin bblica catlica y el Consejo Pontificio para promocin de la unidad de los cristianos,
celebrado en Roma en septiembre ltimo para celebrare! 40 aniversario de la promulgacin de la
Constitucin Dei Verbum de la pgina oficial: http://www.deiverbum2005.org: International Con-
gtess, September 14-18, 2005, Rome. Organized conjointly by the Catholic Biblical Federation and
!be Pontifical Council for Promoting Christian Unity, to celbrate the 40th anniversary of the pro
mulgaron of the Vatican II Dogmatic Constitucin on Divine Revelation Dei Verbum.
2. Dice G. Ruiz, Seis aos transcurren desde las consultas preliminares para preparar los
temas del concilio, a mediados del 59, hasta la promulgacin de la constitucin, en noviembre del

125
La tarde del 25 de enero de 1959, el papa Juan XXIII, de maneta
imprevista como proftica, manifestaba su decisin de convocar el Cq ^
lio, en la Baslica San Pablo Extramuros. A partir de aquella fecha seC-~
ci un intenso movimiento. La preparacin directa del Concilio fue r 'n!~
zada sobre todo por la curia romana, pero lentamente fueron integrtl(] *'
tambin importantes y diversas experiencias eclesiales, que tendan h a ^
una fuerte renovacin de la vida de la Iglesia. Cla
El 17 de mayo de ese mismo ao, el Papa nombraba una comisi'
antepreparatoria, a la que encomend una consulta de carcter universal
(algo que nunca se haba realizado). Entre los temas mayores que surgan
de las respuestas a la consulta, se peda una atencin especial al problem
de la naturaleza de la Revelacin, de la modalidad de transmisin de Ia
Revelacin y de la relacin entre el Magisterio y la Palabra de Dios
La comisin teolgica preparatoria intent sistematizar estos temas
en un esquema, que fue titulado Schema compendiosum Constitutionis de
fontibus Revelationis. A partir de este documento de trabajo comenzaba
a desarrollarse un largo y convulsionado recorrido de varios aos, que de
semboc, finalmente, en Dei Verbum.
Este esquema fue desarrollado por una subcomisin (octubre 1960), re
visado y enmendado por las comisiones teolgica (octubre 1961) y central
(junio 1962), aprobado por el Papa (julio) y enviado a los padres conciliares
con el ttulo Schema Constitutionis dogmatcete de fontibus revelationis".
Este texto fue tomado en el P rimer perodo del Concilio, el 14 de no
viembre de 1962. Se haban presentado adems a los padres conciliares otros
tres esquemas (de alguna manera competidores del documento oficial):
1. Uno elaborado por el Secretariado para la unidad de los cristianos
(Stakemeier, Feiner).
2. Otro redactado por K. Rahner y patrocinado por las conferencias
episcopales de Austria, Blgica, Francia, Holanda y Alemania (De
revelatione Dei et hominis in Jesu Christo faca).
3. Un tercero, breve, redactado por Y. Congar (De Traditione et Scrip-
tura).
La discusin se volvi pronto agria y polmica. Se atacaba el esque
ma en su orientacin general y en particular por el equvoco del lenguaje
de la doble fuente, que llevara a considerar la Escritura y la Tradicin
como independientes la una de la otra. Se present entonces una peticin

65. Ninguna de Jas constituciones ocup como sta el aula conciliar durante tres aos [...1 comen
z a discutirse un mes despus de haber comenzado el concilio, el 14 de noviembre de 1962, y s
lo veinte das antes de terminar ste tendra lugar la promulgacin" (Id., Historia de la Constitu
cin Dei Verbum, en L. A lonso Sch k el - A. A rtola , La Palabra de Dios en la historia de
los hombres. Comentario temtico a la Constitucin Dei Verbum del Vaticano II sobre ia Divi
na Revelacin. Bilbao. 19916, 45-46.

126
si hay que interrumpir la discusin del esquema de la constitu-
Qgmtica sobre las fuentes de la Revelacin (20 noviembre: 1368
. g22 non placel y 19 nulos). No alcanzando el quorum exigido, in-
** ej papa con la orden de retirar el esquema para su reelaboracin to-
9 ge form para ello una Comisin mixta 1con los miembros de la i
t^* n doctrinal
i ___I , C.'iTr1r i r ' para
y del Secretariado f r.) la
] iunidad de los cristianos, con-
1,11 es y cardenales de designacin pontificia (presidiran los enfrentados
Cardenales Ottaviani y Bea). Acordaron en principio:
1 Cambio del ttulo por De divina Revelatione.
2 Redaccin de un proemio para explicar la doctrina sobre la Re
velacin.
3 . Cambio del ttulo del captulo primero: de De duplicifonte revela
tionis a De Verbo Dei revealo.
La discusin desplaz los acentos, pero el resultado fue un texto de
compromiso que no conformaba a nadie. Enviado a los padres, no pudo
discutirse en el aula en el s e g u n d o p e r o d o del Concilio (29 septiembre-
4 diciembre de 1963). Se presentaron por escrito numerosos juicios que
presagiaban interminables discusiones.
Ante el peligro de que la Constitucin quedara definitivamente
arrinconada, se form en marzo de 1964 una subcomisin de 7 padres y
19 peritos para elaborar un texto nuevo. El trabajo fue inmenso: se trata
ba de concordar las observaciones que llegaban desde los padres y las
conferencias episcopales en un texto que fuera expresin de todo el Con
cilio. El nuevo texto tena un proemio que daba el tono pastoral y 6 cap
tulos. Se discuti en el t e r c e r p e r o d o durante una semana entera (octu
bre de 1964). Hubo una aprobacin general y mltiples observaciones.
Una nueva redaccin lleg al c u a r t o p e r o d o , donde recibi 1498
placet juxta modum.
El texto final pas el examen de la 155 Congregacin general (29
de octubre de 1965) y en la promulgacin la votacin final dio 2344 pla
cet y slo 6 non placet,3

3. Cf. G. Ruiz, Historia de la Constitucin Dei Verbum , en L. A lonso S ch kel - A.


A rtola , La Palabra de Dios..., 45-151 -con sinopsis de los cuatro esquemas sucesivos- Dentro
la abundantsima bibliografa sobre el Concilio y ia Constitucin Dei Verbum mencionamos (en
castellano): R. F sic h ella , 'Vaticano II, en R. L atourelle - R. F sichella (din). Diccionario de
Teologa Fundamental, Madrid, 1992, 272-277 -en adelante: DTF~\ B. D upuy (y otros). La Reve
lacin Divina l. Constitucin dogmtica Dei Verbum", Madrid, 1970; G. A lberigo - J. P. J ossua ,
Recepcin del Vaticano //, Madrid, 1987: C. F lorjstn - J J T amayo , El Vaticano I veinte aos
despus, Madrid, 1985; R. L atourelle (ed.), Vaticano ll. Balance y perspectivas. Veinticinco aos
despus (1962' 1987), Salamanca, 1989.

127
1. Caractersticas generales de D e i V erbum 4

1.1. Cristo, centro de la constitucin, culmen y plenitud de la R ev ela ^

Jesucristo es Revelacin con su presencia y manifestacin. La Re


lacin es l: una persona. Su manifestacin se desenvuelve en hech ^
palabras reveladores. Cristo es, en frmula medieval, la palabra abreS ^
da o resumida: funda y explica toda la Escritura en cuanto Palabra^'
Dios, y su vida se desarrolla en la Iglesia por su Espritu. e

1.2. Unidad de estilo

Se observan en el texto final de Dei Verbum, a pesar de su tan turbu


lenta historia, tres caractersticas dominantes:
a. Tendencia orgnica. A la diferenciacin analtica, a la delimitacin
antittica, el Concilio ha preferido la visin orgnica: relacin, inte
gracin, unidad, superacin de la oposicin y de la polmica.
b. Estilo histrico. Es un lenguaje nuevo con relacin al Magisterio y a
la teologa anteriores. Sin caer en el historicismo, se presenta la Re
velacin que muestra su ser y su carcter en el desarrollo histrico.
c. Lenguaje bblico. Representa una vuelta al fecundo humus de la
Escritura, que permite reencontrar puntos de unidad y riquezas
siempre nuevas. Las dos formas de referirse a la Escritura no fun
cionan como prueba de un texto previo. El texto conciliar brota
como una expansin de la palabra bblica.

1.3. Estructura del documento


La estructura de este documento (proemio y 6 captulos) -d e tan lar
ga y compleja elaboracin- propone el siguiente desarrollo:
a. Hecho y carcter de la Revelacin, sus etapas histricas, su culmi
nacin en Cristo; la respuesta humana a la Revelacin (I).
b. Por ser la Revelacin histrica y por haber tocado ya su culmina
cin, ha de transmitirse a todas las generaciones por una tradicin
continua, que contiene toda la Revelacin, la desarrolla, garantiza
su vida; toda la Iglesia es portadora de Revelacin (II).
c. Adems, la Revelacin, en cuanto palabra, cristaliza y se fija en unos
escritos llamados Sagrada Escritura; como escritura, piden una
interpretacin que corresponda a su carcter divino y humano (III)-

4. Segn la apreciacin de L. A lonso Sch k el , Unidad y Composicin de la Constitucin


Dei Verbum", en L. A lonso S ch kel - A. A rtola , La Palabra de Dios.... 167-173.

128
, j^a Escritura se compone de dos grupos de libros: el Antiguo Tes-
tarnento, que recoge la antigua economa, la hace presente, la in
corpora en forma de palabra (IV); y el Nuevo Testamento, que
comprende los evangelios en el puesto central y otra serie de escri
tos sobre el misterio de Cristo y la vida de la Iglesia (V).
La E s c r i t u r a vivifica de muchos modos a la Iglesia, y el cristiano debe
colaborar con su accin por la lectura, el estudio, la predicacin (VI).
El texto oficial se encuentra en AAS 58 (1966) 817-830.5

2 Novedades y aportes de D e i Verbum al pensamiento y a la


"vida de la Iglesia de los ltimos cuarenta aos

Dice Rio Fisichella:

No es arriesgado afirmar que la constitucin dogmtica D e i V e r b u m es el


documento ms caracterstico del Concilio Vaticano II, al menos en el sen
tido de que abarca todo el lapso de su preparacin y celebracin. Con este
documento el Concilio ha tratado ampliamente los grandes temas de la fe
cristiana, proponiendo de ellos una lectura que representa al mismo tiempo
un progreso en la enseanza dogmtica y una nueva presentacin de la mis
ma a nuestros contemporneos.6

De hecho, es la primera vez que un Concilio estudia las categoras


fundamentales del cristianismo, esto es, la Revelacin, la Tradicin,
la Inspiracin. Y es la primera vez que afronta con honestidad cuestio
nes tan lgidas de la reflexin teolgica-y que haban quedado arrincona
das desde haca demasiado tiempo- como las relaciones entre Escritura-
Tradicin-Magisterio (y sensus fidei"), la relacin entre Verdad e
Inerrancia de la Escritura, la Historicidad de los Evangelios.7
Siguiendo la estructura misma de la Constitucin, sealaremos ca
ptulo por captulo los aportes ms novedosos que, segn algunos especia

5. Cf. DH 4201-4235.
6. R. F isich ella , Dei Verbum, en DTF212.
7. Aunque el producto final no conforma a todos. Para que la versin final del documento
fuese aprobada con no ms de seis votos contrarios -dice el Card. W. K asper - hubo que aceptar al
gunos acuerdos sobre diversos puntos y algunas cuestiones se dejaron en suspenso. Es innegable que
duchos aspectos quedaron en suspenso y que hubo que aceptar algunos compromisos. Con todo, no
Podemos hablar de un texto insatisfactorio, desequilibrado o contradictorio (Cardenal W. K asper ,
Dei Verbum Audiens et proclamans - Escuchar la Palabra de Dios y proclamarla con valenta
constitucin dogmtica Dei Verbum sobre la Revelacin, en http://www.deiverbum2005.org-
^aper/kasper_s.pdf, 1-2.5).

129
listas, se destacan sea por su presencia misma, sea por la manera <je
abordados, sea por los acentos peculiares.8

2.1. Prembulo (DV 1)

-El Concilio est en actitud de escucha de la Palabra de Dios 9


-Sobre Cristo, epifana de Dios (refirindose a Un l,2-3).io

2.2 Captulo I: la Revelacin en s misma (DV 2-6)

DV 2. Naturaleza y objeto de la Revelacin


-Placut Deo in sua bonitate et sapientia Seipsum revelare..." [jyjj
4202] en lugar de .. .placuisse eius sapientiae et bonitate, aliae eaque su-
pernaturali via se ipsum... del Concilio Vaticano I [DH 3004]."
-Objeto de la Revelacin: el misterio paulino en lugar de los de
creta (Vaticano I)12
-Naturaleza del Revelacin: palabra, dilogo, amistad.13

8. Nos basamos para este recorrido sobre todo en R. Latourelle, Apndice. Punti di no-
vit , en Id., Come Dios .si rivela o! momio, Lectura commentara della Constiiuztone del Vaticano
II sulla Parola di Dio, Assisi, 1998, 83-88. Slo se pretende un esbozo, no un tratamiento ex
haustivo ni un comentario a la Constitucin.
9. Dice el Cardenal K asper : L os tonos fuertes que caracterizaron el inicio de las discu
siones corresponden a los tonos aun ms marcados del punto de vista del contenido que sealan el
inicio del texto de la Constitucin. No slo eso, con estas palabras iniciales el Concilio quera re
sumir la esencia de la Iglesia en su doble dimensin de escucha y proclamacin [...) La Iglesia aqu
se define como Iglesia que escucha, y solamente as puede ser tambin la Iglesia que proclama el
Evangelio. El Concilio no ha logrado mantener en el resto del texto el alto nivel obtenido en esta
formulacin [...] A pesar de eso, incluso si la Constitucin se hubiera limitado a formular esta afir
macin inicia!, ya habra valido la pena. Gracias a ella, de hecho, el texto puede considerarse, a ple
no ttulo, como un documento fundamental para (a comprensin que la Iglesia tiene de s misma
(W. K asper , Dei Verbum Audiens et proclamaos..., 1.2).
10. La cita de 1 Jn l ,2-3 asocia en el anuncio de la Revelacin el ver y el or. Porque en Je
ss, el exgeta de Dios (Jn 1.18) vemos y omos a la vez a Dios. Jess es la teofana de Dios.
Evocando la comunin con nosotros y nuestra comunin con Dios, el Concilio introduce un esque
ma central del texto, el de la comunicacin y el del don: no se trata simplemente de la comuni
cacin de verdades, sino de la autocomunicacin y la autodonacin personal de Dios a los hombres,
que fundamenta la comunin de vida. La Revelacin es ya salvacin, est ordenada a la vida eterna.
11. Cf. M. C hapn, Vaticano 1, en DTP 1590-1596. Cf. N. Provencher , Modernidad,
en DTF 1011-1013. En la Constitucin Dei Filius (DH 3004-3020) es la primera vez que un Con
cilio (1870) emplea el trmino Revelacin , y lo hace a partir de una provocacin externa: el ra
cionalismo, lo que determinar una concepcin de la Revelacin desde un horizonte prcticamen
te doctrinal, gnoseolgico (modelo instructivo-terico). Ventas y auctoritas son las claves her
menuticas de mencionado Concilio.
12. Quiso Dios, con su bondad y sabidura, revelarse a S mismo y manifestar el misterio
de su voluntad [cf. Ef 1,9] (DV 2, DH 4202), ...plugo a su sabidura y bondad revelar al gnero
humano por otro camino, y ste sobrenatural, a s mismo y los decretos eternos de su voluntad...
(DF cap. 2, DH 3004).
13. Cf. V. M anucci, La Palabra amistosa de Dios en Id., La Biblia como Palabra de Dios,
introduccin a la Sagrada Escritura, Bilbao. 1997, 25-37.

130
.Economa de la Revelacin: en obras y palabras ntimamente uni-
, (dimensin histrica y sacramental).
.Centralidad de Cristo: mediador y plenitud de la Revelacin sobre
pos y sobre eI hombre-
p V 3. Preparacin de la Revelacin evanglica
-Las cosas creadas son ms un testimonio de Dios sobre s mis
mo qnc una "Revelacin.
-Adems de Dios creador, un Dios salvador: camino de salva
cin abierto de lo alto a todos los que buscan la salvacin.

DV 4. Cristo lleva a su culmen la Revelacin


-Fundamento ontolgico de la funcin de Cristo, plenitud de la
Revelacin: Verbo eterno, Hijo del Padre.
-Realismo de la Revelacin: Verbo hecho carne, hombre enviado
a los hombres que habla palabras de Dios. Revelacin con su presen
cia y con la manifestacin de s mismo.
-Revelacin y Encarnacin: una misma realidad bajo dos aspectos.
Consecuencias del realismo de la Revelacin-Encarnacin.
-Cristo termina, cumple y realiza la Revelacin. Es la ltima pala
bra de la Revelacin.
-Doble valor del signo: confirmativo (apologtico) y expresivo.

DV 5. La Revelacin hay que recibirla con fe


-La fe como sumisin total y libre del hombre al Dios que se revela
y se dona.
-La fe como don, obra interior del Espritu.
-La fe como experiencia.

DV 6. Las verdades reveladas


-El Vaticano II habla por vez primera de Revelacin sobrenatural,
positiva y personal (a diferencia del Concilio Vaticano I, que primero ha
blaba de la Revelacin natural)
-Por medio de la Revelacin, Dios ha querido manifestarse y comu
nicarse a s mismo: la Revelacin es automanifestacin y autodonacin
de Dios.
-Los decretos conciernen a la salvacin (precisin aadida).

2.3. Captulo II: La transmisin de la Revelacin divina (DV 7-10)

Todo este captulo constituye una novedad.

131
DV 7. Los apstoles y sus sucesores, heraldos del Evangelio
-La voluntad de Dios es que la Revelacin permanezca ntegra y sea
transmitida a todas las generaciones.
-As como la Revelacin de Cristo se consuma por medio de sus ac
ciones y de sus palabras, as la transmisin de la Revelacin -e l Cristo
total- se realiza con el testimonio concreto de los apstoles: la predica
cin, el testimonio, las instituciones, los ritos, esto es, la Tradicin.
-La transmisin sucede, por inspiracin del Espritu, tambin con el
depsito escrito de la Buena Noticia.
-Tradicin y Escritura son dos formas de una nica Revelacin.

DV 8. La sagrada Tradicin14
-En sentido activo (accin de transmitir) y pasivo (lo transmitido)
-La Tradicin es al mismo tiempo oral y real (doctrina, vida, culto).
La Iglesia transmite todo lo que ella es y todo en lo que ella cree.
-Se subraya un aspecto dinmico de la Tradicin. Se habla de ma
duracin de la herencia transmitida.
-Se mencionan diversos factores que concurren para el progreso con
tinuo:15 la meditacin y el estudio de los fieles - la experiencia vivida de
las cosas espirituales (con la inteligencia sapiencial que de ello mana) - la
predicacin de aquellos que han recibido por medio del episcopado el ca-
risma de ensear, catequistas, pastores, telogos.
-Testigos de la Tradicin: los Padres de la Iglesia, la prctica de la
Iglesia, la vida de los santos.
-Se subraya la importancia de la Tradicin en relacin con la Escritura.
-La Tradicin hace conocer a la Iglesia el canon de las Escrituras.

DV 9. Mutua relacin entre la Tradicin y la Escritura16


-La DV -como ya antes el Concilio Vaticano I - evita el problema del
contenido material de cada una, salvo en lo que se refiere al canon de
los libros inspirados, conocido por medio de la Tradicin.

14. S. P i I N inot, La transmisin del testimonio apostlico la Escritura en la Iglesia o


principio catlico de Tradicin, en Id., La Teologa fundamental. Dar razn de la esperanza"
(Pe 3,15), Salamanca, 2001\ 591s. A. D u ll es , La tradicin como fuente teolgica, en Id., El
oficio de la teologa. Del smbolo al sistema, Barcelona, 2003, 105-123. C. Aparicio Valls, La
tradicin segn Dei Verbum y su importancia en la teologa ecumnica actual, Gregorianutn 86,1
(2005), 163-181.
15. Para evitar ambigedades cabe precisar que no es la Tradicin apostlica lo que se de
sarrolla sino que se va logrando una percepcin cada vez ms profunda de la realidad y de las pa
labras transmitidas. A travs de los siglos, bajo el impulso del Espritu, en el marco de la Tradicin,
la Iglesia no deja de tender hacia la plenitud de la verdad.
16. F. A rdusso, La tradicin y la Sagrada Escritura, en Id.. Magisterio eclesial. El sene
cio de la Palabra, Madrid, 1997, 32-51.

132
-Tradicin y Escritura estrechamente unidas y en relacin mutua:
motivos.
-Tradicin y Escritura, ambas Palabra de Dios. Exclusin del princi
pio sola Escritura.

DV 10. Relacin de una y otra con toda la Iglesia y con el magisterio


-La nica Palabra de Dios revelada a la Iglesia entera.
-El Magisterio, nico intrprete autntico de esta Palabra.
-El Magisterio no est por encima de la Palabra, sino a su servicio
(ministra)

2.4. Captulo III: Inspiracin divina de la Sagrada Escritura y su


Interpretacin (DV 11-13)

DV 11. La inspiracin y la verdad de la Sagrada Escritura


-La fe en la inspiracin forma parte del depsito apostlico. La ins
piracin es el fundamento de la canonicidad de los libros sagrados.
-La inspiracin no es un dictado. Dios es autor en su nivel correspon
diente y propio: su accin es trascendente y se coordina exactamente con
una actividad humana que tal accin suscita y dirige.
-Los hagigrafos son verdaderos autores en su nivel propio y corres
pondiente.
-Se abandona la problemtica de la inerrancia. El punto de vista es
pecfico de la mirada bblica es la salvacin. Por eso, la verdad de la Sa
grada Escritura est en el hecho que Dios hizo consignar en dichos libros
para salvacin nuestra (DH 4216).
-La verdad de la Escritura, garantizada por la inspiracin, coinci
de con la verdad de la Revelacin.

DV 12. Cmo hay que interpretar la Sagrada Escritura


-La finalidad de la interpretacin: investigar lo que los hagigrafos
han querido significar y discernir el contenido divino manifestado por sus
palabras.
-La importancia de los gneros literarios para descubrir la intencin
de los hagigrafos.
-La insuficiencia de la crtica literaria e histrica: es necesario inte
grar la interpretacin teolgica.
-Principio bsico: La Escritura se ha de leer e interpretar con el mis
mo Espritu con que fue escrita (DH 4219). En concreto, la interpretacin
debe estar atenta a la unidad orgnica de la Escritura, a la Tradicin viva
de la Iglesia, a la analoga de la fe.
-Los roles de los exgetas y del Magisterio.

133
2.5. Captulo IV: El Antiguo Testamento (DV 13-16)

La DV tiene un captulo enteramente dedicado al Antiguo Testamento.


-Por qu estudiar el Antiguo Testamento? Por su valor y por su sig
nificado (DV 14)
-Distincin entre economa de la salvacin y los libros que preanun
cian, narran y explican tal economa (DV 14 y 15).
-El Concilio pone en evidencia la unidad de los dos Testamentos (DV 16).
-Novedad: los libros del Antiguo Testamento incorporados a la pre
dicacin evanglica, alcanzan y muestran su plenitud de sentido en el Nue
vo Testamento ...y a su vez lo iluminan y lo explican (DV 16; DH 4223).

2.6. Captulo V: El Nuevo Testamento (DV 17-19)

Este captulo, como toda la Constitucin, se preocupa de enlazar los


escritos del Nuevo Testamento con la Palabra del Dios vivo.
-La Revelacin como epifana de Dios en Jesucristo con palabras y
obras (DV 17).
-Este misterio, escondido en el tiempo, ha sido revelado por el Esp
ritu Santo a los apstoles y profetas para que prediquen el Evangelio -
susciten la fe en Cristo - congreguen a la Iglesia (DV 17).
-La superioridad de los Evangelios respecto del resto de las Escritu
ras en cuanto testimonio principal de la vida y la doctrina de la Palabra
hecha carne (DV 18; DH 4225).
-El evangelio cudruple y su origen apostlico(DV 18).
-La historicidad de los Evangelios es afirmada sin dudar (DV 19).17
-El Concilio reconoce que existe una historia de la formacin de los
evangelios, con tres fases principales (DV 19).

2.7. Captulo VI: La Sagrada Escritura en la vida de la Iglesia (DV 20-26)

DV 21. La Iglesia venera las Sagradas Escrituras


-La nica mesa de la Palabra de Dios y del cuerpo de Cristo.
-Se acenta la potencia de la Palabra de Dios.

17. DV 19 hace suyas las afirmaciones principales de la Instruccin Sancta Mater Ecc
sia de la PCB de abril de 1964 (AAS 56, 1964, 712-718). Se trata de documentos kerygmticos
con implicaciones histricas, es decir, se trata de predicaciones que anuncian acontecimientos
significativos y que han sido escritos a la luz del acontecimiento pascual, por inspiracin del Esp
ritu Santo. No se trata de una narracin neutra de eventos pasados.

134
DV 22. Se recomiendan las traducciones bien cuidadas
-Los fieles han de tener fcil acceso a la Sagrada Escritura (DH
4229).
-Se tiene en cuenta la posibilidad de realizar traducciones en cola
boracin con los hermanos separados (DH 2429).

DV 23. Deber apostlico de los catlicos doctos


-Esfuerzo de investigacin y finalidad pastoral: exgesis integral.
-Anima a que se multipliquen los ministros de la Palabra.
-Reitera la idea de DV 21 de la Escritura como alimento del pue
blo de Dios: que alumbre el entendimiento, confirme la voluntad, encien
da el corazn en amor a Dios (DH 4230).

DV 24. Importancia de la Sagrada Escritura para la teologa


-Teologa, Tradicin y Escritura: La teologa se apoya como en un
cimiento perdurable, en la Sagrada Escritura unida a la sagrada Tradicin
(DH 4230).
-Porque la sagrada Escritura contiene la Palabra de Dios y es real
mente Palabra de Dios debe ser el alma de la teologa (DH 4230).
-Se destaca el puesto privilegiado de la homila.

DV 25. Se recomienda la lectura de la Sagrada Escritura


-Se exhorta a todos los fieles a la lectura asidua de la Escritura, acom
paada de la oracin para que se realice el dilogo de Dios con el hombre.
-Cuidado por elaborar ediciones con notas explicativas apropiadas.

3. Un final abierto. A propsito del sensus fidelium como


criteriologa de la evolucin del dogma. Una Eclesiologa de
comunin, un modelo de transmisin de la Revelacin (DV 8)18

El siglo XX ha sido testigo, por muchas razones, de un giro decisivo


para la humanidad entera. El discurso teolgico no poda dejar de verse
afectado e impelido a repensarse profundamente desde sus bases funda
mentales hasta sus mnimas aplicaciones. Para la teologa catlica, el Con

18. Z. A lszeghy, El sentido de la fe y el desarrollo dogmtico, en R. L atourelle (ed.),


Vaticano II..., 105-116. D. V itali, Sensus fidelium. Una funzione ecclesiale di intelligenza della fe-
de. Dissertatio ad doctoratum (PUG), Brescia, 1993. Id., Universitas fidelium in credendo falli ne-
quit (LG 12. I! .se/tm? fidelium al concilio Vaticano II, Gregorianum 86,3, (2005), 607-628. F. A r-
dusso, La totalidad de los Fieles no puede equivocarse en la fe, en Id., Magisterio eclesial. El ser
vicio de la Palabra, Madrid, 1997, 52-74. S. P i-I-Ninot, Sentido de la fe, en DTF 1348-1351.

135
cilio Vaticano II fue el acontecimiento emblemtico que dividi las aguas
y marc el ritmo y los tonos del proceso reflexivo de aggionamiento que se
vislumbraba ya como inevitable. Se erigi tanto en un punto de llegada, al
que convergan vientos frescos de renovada reflexin (movimiento litrgi
co, bblico, retorno a las fuentes, teologa del laicado, teologa de las reali
dades terrenas) como en un (no fcil) punto de partida movilizador, donde
todo era sometido implacablemente a un replanteo radical.
El Concilio Vaticano II, ms all de lograrlo satisfactoriamente o no. qui
so ser una honesta formulacin de lo que la Iglesia, en una atenta escucha de
la Palabra en el Espritu (pero tambin de la historia contempornea y de los
signos de los tiempos) comprenda y deca acerca de s misma. Muchos sabios
investigadores coinciden ampliamente en afirmar que uno de los puntos carac
tersticos de la identidad del replanteo teolgico conciliar fue la recolocacin
del tema eclesiolgico pueblo de Dios en todos los documentos claves. Tam
bin en Dei Verbum. En este marco, la categora sensus fidelium sin duda ex
presa de un modo claro un aspecto fundamental del modo de la fe del pueblo
de Dios y de su participacin (activa?) en la funcin proftica (sacerdotal?)
de Cristo. Un gran especialista insista hace muy poco en afirmar que la recep
cin de la categora sensus fidelium es un modo privilegiado de verificar la
efectiva recepcin del Concilio Vaticano II.19
Dada la estrechsima conexin del tema sensus fidelium con la fe (de
all con la Revelacin, de all con la transmisin de la Revelacin, de all
con la inteligencia eclesial de la Revelacin, de all con el Magisterio...),
aparece como un punto ntegramente abarcador. La Constitucin Dei Ver
bum, en su nmero 8, reconoce concretamente que el sensus fidelium, jun
to a la teologa y al Magisterio, cumple una funcin especfica en el cre
cimiento de la Tradicin apostlica.20 Lamentablemente no termina de
dejar claro cul es esa funcin y, sobre todo, cmo se articula ese senti
do de fe de los fieles con la funcin magisterial.21

19. Uno dei temi sicuramente p forti quello del sensus fidelium, perch esprime in mo
do chiaro la partecipazione attiva alia funzione proftica di Cristo, segnando il tramonto della dis-
tinzione unilaterale tra magisterio e fedeli, Ecclesia docens de Eclesia discens. che aveva sempre
pi caratterizzato in senso restrittivo la teologa e lesperienza di chiesa del secondo millenio. Co
s Ja recezione del sensus fidelium pu dirsi un termine privilegiato di verifica ...della efettiva re-
cezione del concilio (D. V itali, Universitas fidelium in credendo fall nequit [LG 121.., 617).
20. Esta tradicin apostlica va creciendo en la Iglesia con la ayuda del Espritu Santo; es
decir, crece la comprensin de las palabras e instituciones transmitidas cuando los fieles las con
templan y estudian repasndolas en su corazn ...y cuando comprenden internamente los misterios
que viven, cuando las proclaman los obispos, sucesores de los apstoles en el carisma de la verdad.
La Iglesia camina a travs de los siglos hacia la plenitud de la verdad, hasta que se cumplan en ella
plenamente las Palabras de Dios. ...As Dios, que habl en otros tiempos, sigue conversando con
la Esposa de su Hijo amado; as el Espritu Santo, por quien la voz viva del Evangelio resuena en
la Iglesia, y por ella en el mundo entero, va introduciendo a los fieles en la verdad plena y hace que
habite en ellos intensamente la palabra de Cristo... (DH 4209-4211).
21. A lo largo de toda la constitucin, la palabra fiel -empleada ocho veces en sentido
estricto y otras ocho con expresiones anlogas, vgr.: hijos de la Iglesia'- se toma en un contexto

136
El perodo post-conciliar sorpresivamente, no parece mostrar una se
ria inquietud por aclarar esta lgida cuestin (que tocara esencialmente a
una posible reconftguracin de una funcin atribuida casi exclusivamente
al magisterio de la Iglesia en la inteligencia de la fe, al problema teolgi
co del disenso y la consiguiente contraposicin entre magisterio y teolo
ga).22 Ms bien todo parecera indicar que el tema se fue debilitando y
perdi fuerza en la vida de la Iglesia postconciliar, terminando por oscu
recer, en lugar de iluminar, la tercera funcin interpretativa indicada en
DV 8 y el vnculo dinmico y fecundo que debera existir entre teologa,
magisterio y sensus fidelium.23
Acoger la doctrina del sensus fidelium significa reconocer y promo
ver un rol positivamente activo del pueblo de Dios. La doctrina del sensus
fidelium y el modelo de Iglesia-pueblo-de-Dios son correlativos. Un mo
delo de pueblo que se sabe enriquecido en la diversidad, donde existen
distintas funciones y ministerios, y en el que estamos llamados a aprender
a convivir, sin dejar de crecer en comunin.

en el que el creyente es objeto de la accin de la jerarqua o sujeto de deberes. As, por ejemplo, se
dice que es alimentado, instruido, informado, exhortado.... El laico ve que se le atribuye una fun
cin receptora de la Palabra instituida, de alumno y de aprendiz necesitado (G. D efois, La Cons-
titution Dei Verbum et les fonctions sociales de rEcriture, RechScRel, 1975, 478).
22. Hecho tanto ms sorprendente si se recuerda que apenas doce aos antes de la apertura
del Concilio Po XII haba proclamado el dogma de la Asuncin de Mara apoyndose -com o
antes Po IX al definir el dogma de la Inmaculada Concepcin de M ara- en el (perpetuus) sen
sus Ecclesiae atestiguado por la Iglesia universal, habitada por el Espritu de la verdad que la con
duce infaliblemente al conocimiento de las verdades reveladas. Esta solemne proclamacin haba
encendido en la etapa preconciliar un movimiento de intenso estudio que tena en el sensus fid e
lium su centro de inters.
23. Los documentos magisteriales post-conciliares han mencionado poco el tema del sen-
sus fidelium. Cabe resaltar que el nuevo Cdigo de Derecho cannico no menciona el sensus fide
lium ni en el libro II sobre el pueblo de Dios ni en el libro II sobre el "munus docend (cf. D. Vi-
tali, Universitas fidelium in credendo fall nequit [LG 12]..,618). Adems del CCE (91-93; 99; cf.
785; 889; 67), el sensus fidelium slo aparece explcitamente considerado en dos documentos de la
Congregacin para la Doctrina de la Fe: Mysterium Ecclesiae" de 1973 y Donum veritatis" de
1990. Ambos documentos -surgidos en sendos momentos particularmente speros de disenso- ma
nifiestan preocupacin por una lectura ideolgica del sensus fidelium tendiente a contestar la auto
ridad del magisterio en nombre de una especie de dimensin magisterial de la teologa y reivindi
cando tambin una suerte de autoridad doctrinal de los fieles (cf. los nmeros monogrficos de
Concilium: 17, 1981/8: Chi ha la parola nella chiesa?, y 21, 1985/4: Autorita dottrinale dei fe-
deli). El clima de enfrentamiento no favoreci ni contribuy al necesario esclarecimiento de esta
importante cuestin. Pareca ms importante discutir quien prestaba voz al pueblo y no quin lo
escuchaba competente y reverentemente.

137
R E L A C I N A N T IG U O Y N U E V O T E S T A M E N T O :
L A C O N S T IT U C I N D O G M T IC A D E l V E R B U M
Y A L G U N O S D E S A R R O L L O S P O S T E R IO R E S

T o m s C a s t e l l a r n - F e l ip e D o l d n - G a b r ie l M estre

1. L a rela ci n en tre el A n tig u o y el N u ev o T estam ento

1.1. Introduccin general

Hay en la historia de la salvacin un nico protagonista: Dios, que in


teracta en colaboracin con el accionar de los pastores y lderes del pueblo,
con la predicacin de los profetas y apstoles, y que inspira a los escritores
de ambos Testamentos. El es el autor de la Sagrada Escritura y los textos
consignados por los hagigrafos lo fueron bajo la inspiracin del Espritu
Santo, que es el intrprete de toda la Biblia. La verdad de Dios en vista de
nuestra salvacin est consignada en la Sagrada Escritura (DV 11), que se
ha de leer e interpretar con el mismo Espritu con que fue escrita (DV 12).
Los cristianos al leer e interpretar la Sagrada Escritura, tanto el An
tiguo como el Nuevo Testamento, lo hacemos a la luz de Cristo muerto y
resucitado, mediador y centro, plenitud y culmen de toda la revelacin. Je
sucristo es el punto focal de toda la Sagrada Escritura. As reconocemos
una nica revelacin, presentada tanto en el Antiguo como en el Nuevo
Testamento, ya que juntos constituyen la Sagrada Escritura. Estos dos ve
hculos de la divina revelacin deben iluminarse mutuamente, porque no
slo tienen una cierta continuidad y vinculacin histrica, sino que se im
plican mutuamente en forma intrnseca.1
1. Cf. S an A gustn, Quaestiones in Heptateucum 2,73 (PL 34,623): Novum in Vetere la-
tet et in Novo Vetus patet.

139
La relacin de la Iglesia con el Antiguo. Testamento a menudo no ha
sido fcil. El documento de la Pontificia Comisin Bblica (PCB) del 2001,
llamado El pueblo judo y las Escrituras sagradas en la Biblia cristiana al
introducir en el captulo segundo los temas fundamentales de las Escritu
ras del pueblo judo y su recepcin en la fe en Cristo expresa que el Anti
guo Testamento y el Nuevo Testamento mantienen entre s relaciones
complejas, dialcticas y que su comprensin ha variado con el tiempo.2
Para evitar la connotacin negativa que puede tener en ciertos am
bientes la expresin Antiguo Testamento, que es para la Iglesia una expre
sin bblica forjada por Pablo para referirse a los escritos atribuidos a Moi
ss (II Cor. 3,14-15), y tradicional ya desde fines del siglo II su sentido se
ampli en los ambientes cristianos para aplicarlo a otras Escrituras del
pueblo judo en hebreo, arameo o griego,3 se puede hablar de Primer Tes
tamento. As lo sugiere el mismo documento en una nota al pi de pgi
na, al hablar de la comprensin cristiana de las relaciones recprocas.4
La confrontacin con la Escritura acompaa al pueblo de Israel a lo
largo de tres mil aos, desde sus inicios y hasta nuestros das, ya que l no
slo est vivo, sino que sigue siendo el elegido y el primognito (Rm. 9,4;
11,29), aunque muchas veces lo hemos olvidado.5 Es ms, para un buen n
mero de cristianos est el planteo, no siempre expresado formalmente,
acerca de la validez y utilidad del Antiguo Testamento en la actualidad. Es
ta dificultad no es nueva, ya que desde los mismos orgenes de la Iglesia
hasta nuestros das hay una extensa corriente de pensamiento que cuestio
na el estatuto y la funcin que hoy puede cumplir el Antiguo Testamento.6
En concreto, antes de la realizacin del Concilio Vaticano II (1962-
1965) se puede observar en la vida de la Iglesia una notable ausencia del
Antiguo Testamento como elemento constitutivo de la enseanza teolgi
ca e incluso hasta como una falta de inters por parte de los estudiantes de
teologa para abordar una investigacin acerca de aquellos temas que es
tn especialmente relacionados con el Primer Testamento. En este punto,
es obvio mencionar un amplio desconocimiento por parte de la mayora de
los fieles catlicos, que tiene escasa conciencia de la funcin especfica
del Antiguo Testamento.
La Iglesia ha rechazado la tentacin de deshacerse de este dificulto
so constitutivo de su existencia.7 Sin embargo, an hoy en no pocos am

2. Pontificia C omisin B blica, El pueblo judo y sus Escrituras sagradas en la Biblia


cristiana, Roma, 2001, n. 19.
3. Ibid. n. 2.
4. Ibid. n. 19, nota 37.
5. Cf. P. Stefani, Lectura juda de la Biblia, en P Rossano - G. Ravasi - A. G irlanda
(dirs.), Nuevo diccionario de Teologa Bblica, Madrid, 1990, 999.
6. Cf. J. C ampos S antiago, Por qu leer hoy el Antiguo Testamento?, Resea Bblica
11 (1996) 34.
7. Fausto D e Riez, Sermn 5, Sobre la Epifana, 2: PLS 3. 561-562: Por obra de Cristo se
produce en Galilea un vino nuevo, esto es, cesa la ley y le sucede la gracia; es retirada la sombra y

140
bientes eclesiales est la tentacin de considerar el Antiguo Testamento
como un pariente pobre en relacin con el Nuevo Testamento, como un
husped habitual pero no bienvenido, como un pedagogo que debera
abandonar la casa, ya que el hijo al que educaba ha adquirido la mayora
de edad.8
No obstante, la Iglesia fundamenta el valor perenne y la autoridad
del Primer Testamento en su carcter de testigo privilegiado de la oecono-
mia salutis, que en l se encuentra praenuntiata, enarrata atque explicata
(DV 14). Este diseo clsico recalca especialmente la funcin propeduti
ca del Antiguo Testamento como praeparatio evanglica. Pero, en reali
dad, ms all del esquema: anuncio, preparacin y cumplimiento est la
explcita necesidad, terica y simultneamente prctica, que el cristiano
tiene de los libros del Primer Testamento, que no slo alcanzan y mues
tran su plenitud de sentido en el Nuevo Testamento, sino que a su vez lo
iluminan y explican (DV 16).

1.2. Tres puntos para tener presente en la relacin Antiguo y Nuevo


Testamento

Siguiendo algunas reflexiones de H. Simian-Yofre9 publicadas en


1987 que parten de algunos textos de San Ireneo, conviene tener en cuen
ta tres puntos:

1.2.1. Continuidad ontolgica en la experiencia de fe del Antiguo


y Nuevo Testamento.
La unidad de accin del Padre, del Verbo hecho carne y del Espritu
Santo, desde todos los tiempos, que es llevada a cabo en el Primer Testa
mento a travs de los patriarcas, profetas y sabios, al igual que por el con
junto de Israel, el nico pueblo de Dios, pero siempre en beneficio de to
da la humanidad.

se hace presente la realidad: lo carnal es equiparado a lo espiritual; la antigua observancia se trans


forma en el Nuevo Testamento (...) Del mismo modo que el agua contenida en las tinajas, sin mer
mar en su propio ser, adquiere una nueva entidad, as tambin la ley no queda destruida con la ve
nida de Cristo, al contrario, queda clarificada y ennoblecida. Como faltase vino, Cristo suministra
un vino nuevo; bueno es e\ vino del Antiguo Testamento, pero el del Nuevo es mejor, el Antiguo
Testamento, que observan los judos, se diluye en la materialidad de la letra, mientras que el Nue
vo, a! que pertenecemos nosotros, nos comunica el buen sabor de vida y de gracia. La falta de una
clara conciencia acerca de la funcin propia del Antiguo Testamento dentro de la revelacin ha lle
vado a telogos cristianos de pases con una rica literatura religiosa no-cristiana, por ejemplo, en
el Asia, en frica y en parte tambin en Amrica Latina, a plantear si esas literaturas no pueden de
sempear un papel propedutico dentro de las Iglesias locales, supliendo as el empleo del Antiguo
Testamento como algo extrao a esas culturas y que requiere ser largamente explicado.
8. Cf. H. S imian-Yofre, Antiguo y Nuevo Testamento: participacin y analoga, en R.
L atourelle (ed.), Vaticano II. Balances y perspectivas I, Salamanca, 1989, 188.
9. Ibid. 187-206.

141
Hay una continuidad ontolgica entre la fe de Abraham y la nues
tra. Primero los patriarcas, despus los profetas y tambin los sabios, al
igual que el pueblo elegido todo, con sus respectivas instituciones, apare
cen como autnticos protagonistas en colaboracin con la oeconomia
salutis, que en cada momento de la historia se realiza plenamente.
El ser humano es el lugar de la revelacin y donde est presente la
humanidad, all tambin se hace presente de algn modo la accin salvfi-
ca de Dios, que se manifiesta por obras y palabras intrnsecamente unidas
(DV 2). Hay una mutua interdependencia entre los hechos histricos y la
palabra divina, ya que el mismo Dios que se revela por sus actos es el que
se revela por sus palabras.101
San Ireneo en el libro IV de Adversus haereses nos ofrece algunas
consideraciones acerca de la estrecha relacin del Antiguo con el Nuevo
Testamento, donde sin descartar absolutamente el esquema de anuncio,
preparacin y cumplimiento de la salvacin est presente el esquema de
participacin y analoga de la salvacin:

Desde siempre el Verbo de Dios mostraba a los hombres las imgenes de


lo que deba cumplir y las figuras de las economas del Padre (IV, 20,11).
As como estbamos prefigurados y anunciados anticipadamente en los pri
meros, ellos encuentran a su vez su forma acabada en nosotros, es decir, en
la Iglesia (IV, 22, 2).

De modo que nos es posible establecer una relacin entre los prime
ros hombres, entindase los anteriores a la venida de Cristo, los de su ge
neracin, es decir, los del siglo I de la era cristiana, y nosotros, mujeres y
hombres del siglo XXI, de manera que estamos viviendo una continuidad
ontolgica que va ms all de la relacin temporal existente entre el Anti
guo y Nuevo Testamento. Este concepto de inmanencia recproca nos lle
va a preferir el esquema de: participacin y analoga salvfica como ms
rico que el designio clsico de: anuncio, preparacin y cumplimiento.11

1.2.2. La importancia de la estructura trinitaria en la relacin


Antiguo y Nuevo Testamento.
El Padre, el Hijo y el Espritu se manifiestan de diferentes maneras
en la historia salutis, pero ejercen su actividad salvfica sobre la totali
dad del gnero humano, desde el comienzo y hasta el fin de los tiempos.
Depende del hombre verdaderamente espiritual el percibir y reconocer la
modalidad de esa accin salvfica en cada perodo de la historia, en el pue
blo con sus instituciones y en cada persona con su misin especfica.

10. G. von R ad, Teologa del Antiguo Testamento II, Salamanca. 463: La historia se hace
palabra y la palabra se hace historia.
11. H. S imian-Yofre. Antiguo y Nuevo Testamento. 201.

142
Nunca es demasiado tarde para nadie, mientras hay vida. Vale la pe
na tener en cuenta el fuerte mensaje de la parbola de los jornaleros de la
via: Mt. 20,1-16,12 donde el dueo da muestras de suma bondad, pero sin
lesionar la justicia. As, admite en su Reino a los que han llegado tarde: los
paganos y los pecadores de la quinta llamada, propia del Nuevo Testamen
to, y a los de la primera hora y las tres siguientes llamadas, que son los ju
dos, beneficiarios de la Antigua Alianza.
De este modo, se descubre la estructura total de la salvacin-revela
cin a travs de realizaciones particulares en los dos testamentos, puestos
en paralelo. El accionar de Dios, destinado a los dos pueblos: Israel en el
Primer Testamento y la Iglesia en el Nueva Alianza, en tiempos distintos
y a travs de determinadas personas, para realizar en ambos la obra de la
fe. As, cada uno pone de manifiesto a su manera un aspecto de la accin
salvfica y reveladora de Dios, que vamos integrando en nuestra visin to
tal de la salvacin-revelacin.
H. Simian-Yofre expresa:

Hay un proceso que va de lo particular a lo total, al mismo tiempo que re


conoce un aspecto de la totalidad en cada caso particular. La relacin que se
establece entre el Antiguo Testamento y el Nuevo Testamento no puede pues
ser concebida como un esquema temporal de antes y despus, sino ms pro
piamente a travs de la categora de participacin. La salvacin plena que el
Dios trinitario realiza en cada momento de la historia participa a nivel onto-
lgico de la accin salvfica total.13

Entonces si la salvacin de la humanidad en el orden de los hechos


debe ser comprendida a travs de la categora de participacin, porque
Dios tiene un plan nico de salvacin, tanto para el Primer Testamento co
mo para la Nueva Alianza, es evidente que, desde el punto de vista del co
nocimiento, nos conviene entender la salvacin con la categora de ana
loga.
La comprensin adecuada de la salvacin que se nos otorga en Cris
to es plenamente comprensible slo desde el Primer Testamento.14 En es
te sentido, tambin los hechos contemporneos, a los que les damos el
nombre de signos de los tiempos, deben ser ledos en su relacin con la
salvacin a partir del Primer Testamento o de la Nueva Alianza y de am
bos, simultnea o sintticamente.

12. Esta parbola es una unidad literaria comprendida entre dos frases: Mt. 19,30 y 20,16,
donde el dicho aparece en orden inverso, creando un quiasmo.
13. H. S imian-Yofre, Antiguo y Nuevo Testamento, 203.
14. J. N eusner, Judaismo y cristianismo. Encuentros contemporneos. Resea Bblica 26
(2000) 41: El cristianismo afirma la vigencia continuada de la alianza de Israel con Dios. Israel,
el pueblo judo, ha sido y contina siendo el primer amor de Dios. La Torh ha sido, y contina
siendo, la alianza vlida para Israel. El judaismo constituye una alianza valedera con Dios.

143
Del Nuevo al Antiguo Testamento y del Antiguo al Nuevo Testamen
to, ya que hay una gran movilidad hermenutica que caracteriza la rela
cin mutua entre las dos Alianzas15 y tambin a los hechos del mundo con
temporneo, a travs de los cuales Dios les sigue hablando a las mujeres
y los hombres de nuestro tiempo.
La combinacin entre lo nuevo y lo antiguo, lo antiguo y lo nuevo
se convierte en una realidad totalmente indisoluble. De modo que lo anti
guo y lo nuevo se unen para transformarse en algo totalmente actual en bo
ca del profeta16o del apstol, que es preciso saber interpretar desde nues
tro aqu y ahora, sin perder de vista esa combinacin misteriosa de fide
lidad a la antigua tradicin salvfica del Primer Testamento y al mismo
tiempo a su superacin radical en la Nueva Alianza.17

1.2.3. El concepto de analoga estructural de la salvacin en la


comprensin de la relacin Antiguo y Nuevo Testamento.
Con este concepto de analoga, que Simian-Yofre denomina ana
loga estructural de la salvacin,18 la tipologa se libera de cargas negati
vas, procurando identificar un tipo a travs del anti-tipo y dndole va
lor a aquel slo en la medida en que nos ayuda a revalorizar ste, y puede
ser incorporada a la exgesis cientfica.
Si el mismo Dios es el que ofrece ansiosamente la salvacin a toda
la humanidad y a lo largo de la historia, a travs de una determinada ti-
pologesis, llegamos a evidenciar que El es fiel a lo que podramos llamar
su continuidad salvfica. De modo que las personas, instituciones y pa
labras, pero principalmente los acontecimientos, tanto en uno como en
otro Testamento, se reflejan mutuamente y reflejan juntos la sinfona de la
salvacin que el Padre, el Hijo y el Espritu Santo llevan a cabo en la his
toria del mundo, ms all de la distincin de los tiempos y de las institu
ciones y de las personas y de los pueblos.
La presente concepcin de la alegora nos permite ponerla al servi
cio de la analoga estructural de la salvacin, como una explicacin di
dctica que nos hace notar la similitud entre dos entidades aparentemente
diversas, que interactan en ambos Testamentos.
El Antiguo Testamento como escrito literario es una obra maestra,
que expresa la experiencia religiosa de todo un pueblo, cuya valiosa pro
fundidad y cualificada riqueza est al alcance de quien se acerque respe
tuosamente a esa fuente de vida. Con mayor razn a quien desde la fe des
cubra en ella la Palabra de Dios que se comunica con su pueblo, Israel, pa
ra darle vida en plenitud.

15. Cf. G. von Rad, Teologa del Antiguo Testamento II, 415.
16. Ibid. 419.
17. Ibid. 417.
18. H. S imian-Y ofre, Antiguo y Nuevo Testamento", 204.

144
Pero, indudablemente para quien lee slo el Antiguo Testamento fal
ta al go, no todo est completo ni perfectamente articulado. Se hace nece
sario buscar la unidad dentro de la multiplicidad, un ncleo orgnico y
permanente entre aspectos secundarios y transitorios. Es entonces cuando
'.a novedad histrico-salvfica de la epifana de Cristo, muerto y resucita
do,1'4' establece una nueva base para la relacin de Israel con YHWH y
tamfcnn con todos los pueblos paganos. Lo que YHWH hizo en la histo
ria c o n y por Israel tena como fin a Jesucristo y era en beneficio de toda
la hum anidad. Volveremos sobre este tema.
De este modo quien se acerca desde el Nuevo Testamento, aceptan
do l a interpretacin autorizada de Jess y de su comunidad eclesial, alcan
za l a totalidad de la riqueza del Antiguo Testamento. Slo desde la fe cris
tiana, la de Jess y la de su Iglesia, se hace del todo comprensible la sal
vacin plena aportada por el Antiguo Testamento.19 20

2. Escritura y Tradicin esclarecen la relacin entre Antiguo y


Nuevo Testamento: Dei Verbum y documentos posteriores

En DV la Palabra de Dios se encuentra en la Escritura y la Tradicin


y las hace inseparables. Dice al comienzo del n. 10: La Sagrada Tradicin,
pues, y la Sagrada Escritura constituyen un solo depsito sagrado de la Pa
labra de Dios, confiado a la Iglesia. La interaccin y servicio de ambas a la
Palabra de Dios, tanto en la visin juda como en la cristiana donde afecta
ms la relacin entre Antiguo y Nuevo Testamento, son analizadas por la
PCB en el documento El Pueblo Judo y sus Escrituras Sagradas.

2.1. La revelacin necesita de Tradicin y Escritura

Para la comprensin cristiana, seala a PCB, la Tradicin comple


ta la Escritura. El cristianismo comparte con el judaismo la conviccin de
que la revelacin de Dios no puede ser enteramente expresada en textos
escritos (n. 10). En el judaismo, la Tradicin engendra la Escritura, aun
que se la interprete diversamente y nunca llegue a igualar la prioridad in

19. L. A lonso Schokel, El Antiguo Testamento incorporado al Nuevo", en L. Alonso


SchKEL y otros. Comentarios a la Constitucin sobre la divina revelacin, Madrid, 1969, 533:
Cristo descubre su presencia en el AT, y as revela el sentido del AT al mismo tiempo que explica
el mensaje pascual: la iluminacin es recproca. Esta actividad de Cristo es constitutiva y es ejem
plar: establece definitivamente el puesto de la Escritura -AT-, su funcin y sentido; orienta con su
ejemplo la interpretacin. (El griego dice diemieneusen , Le 24,27).
20. J. N eusner, Judaismo y cristianismo, 4: Debido a que judaismo y cristianismo se
cruzan en las Escrituras del antiguo Israel, participan de unas posibilidades de un dilogo no reali
zable con ninguna de las otras religiones del mundo: una herencia comn, una autoridad comn,
un programa comn de discurso teolgico.

145
discutida de la Tor. En la forma ms difundida de judaismo, que es el ju
daismo rabnico, la autoridad divina de la Escritura parte del Sina donde
Dios entrega a Moiss la Tor escrita y la Tor oral. sta habra sido trans
mitida de generacin en generacin como encarnada en la enseanza de
los Sabios de Israel. Se afirma que la Ley no-escrita posee la misma va
lidez y santidad que la Ley escrita, desde el momento que [...] tuvo origen
divino en el Monte Sina, p e r o la destacada autoridad de la Tor escri
ta (Pentateuco) salta a la vista, dado que los pronunciamientos de los rabi
nos parten de ella. Al comienzo de la era comn, la palabra tora lleg tam
bin a significar toda revelacin.2122 No se restringi ya al Pentateuco, sino
abarc tambin Profetas y Escritos, aunque con diferencias de autoridad
bblica. As

Lo que los profetas haban amonestado tambin tena su lugar, pero desde
el momento que no podan establecer la ley, permanecieron ms bien sin im
portancia con respecto a la cuestin de autoridad bblica.23

Pero la PCB, en consonancia con la DV, seala tambin la dependen


cia de ambas, Tradicin y Escritura, a la Palabra de Dios, de modo que s
ta las mantiene necesariamente relacionadas y nunca completamente inde
pendientes:

El Concilio se ha negado a hablar de dos fuentes de la revelacin, que


seran la Escritura y la Tradicin; al contrario, ha afirmado que la Sagrada
Tradicin y la Sagrada Escritura constituyen un solo depsito sagrado de la
palabra de Dios, confiado a la Iglesia (DV 10). Con ello ha rechazado la
idea de una tradicin completamente independiente de la Escritura. Por lo
menos en un punto, el Concilio menciona una aportacin propia de la Tra
dicin, pero es un punto de mxima importancia: la Tradicin da a conocer
a la Iglesia el Canon ntegro de los libros sagrados (DV 8). Hasta tal pun
to Escritura y Tradicin son inseparables (n. 10).

2.2. Similitudes y diferencia radical

Tanto en el judaismo como en el cristianismo, con referencia a la re


lacin Escritura-Tradicin, se dan correspondencias formales -por ejem
plo, ambos cuentan con iguales modalidades de transmisin-; y, an ms,
herencia comn de contenido -por ejemplo, las Escrituras de Israel-
Pero hay una perspectiva hermenutica distinta. La juda: en tomo a
la Ley como centro de lo que Israel debe ser, siguiendo en segundo orden

21. H. Goldin, Etfcs o f the Fathers, New York, 1962. nota 3.


22. Cf. J. N eusner. Rabbinic Judaism. Structure and System. Minneapolis. 1995,45, nota 1.
23. M. G oshen-G ottstein, Bblica! Authority in Judaism*. en ABD V. 1021.

146
los Profetas, y finalmente los Escritos. La cristiana: en tomo a los profe
tas como anuncio del misterio de Cristo y polemizando con la Ley (como
lo hacen Pablo y Hebreos, no evidentemente los judeocristianos). Se rela
ciona ms con elementos mesinicos apocalpticos y, por el judaism o he
lenstico, extiende la Escritura del Antiguo Testamento con inters hacia la
literatura sapiencial. Y la diferencia fundamental se puede describir as:

Lo que distingue el cristianismo primitivo de todas esas corrientes es la


conviccin de que las promesas profticas escatolgicas no se deben consi
derar simplemente como objeto de esperanza para el futuro, pues su cumpli
miento inici ya con Jess de Nazaret, el Mesas. De l hablan en ltimo tr
mino las Escrituras del pueblo judo, cualquiera que sea su extensin; a la
luz de l deben ser ledas las Escrituras para poder ser plenamente compren
didas (n. 11).

3. La exgesis midrsica del Nuevo Testamento: uno de los


frutos de la recepcin creativa de DV 16

3.1. Introduccin al acercamiento desde las tradiciones judas de


interpretacin

DV 16 tiene varios puntos sugerentes y dignos de profundizacin y


estudio. La ltima frase de dicho nmero, que ya citamos ms arriba, pre
senta una doble afirmacin:

los libros ntegros del Antiguo Testamento, incorporados a la predicacin


evanglica, alcanzan y muestran su plenitud de sentido en el Nuevo Testa
mento (cf. Mt. 5,17; Le 24,27; Rm. 16,25-26; 2Co 3,14-16) y a su vez lo ilu
minan y explican.

La primera afirmacin ha sido infinitamente estudiada desde distin


tas perspectivas. Por eso ahora nos detendremos en la segunda: Cmo los
libros de! Antiguo Testamento pueden iluminar y explicar el Nuevo Testa
mento? Ya vimos algo al explicar el criterio de analoga y participacin en
el primer punto intentando dar una respuesta ms teolgica. Ahora busca
remos dar una respuesta desde la perspectiva de las ciencias bblicas, en
concreto desde los mtodos y acercamientos para la interpretacin de la
Escritura.
En este sentido, la afirmacin del Concilio que sostiene que el Anti
guo Testamento puede iluminar y explicar al Nuevo, expresa algo que ya
en aquella poca la exgesis bblica presentaba con claridad: no se puede
entender el Nuevo Testamento sin conocer el Antiguo Testamento con su

147
trasfondo judo en sus diversas tradiciones. Este trasfondo aparece cons
tantemente en el Nuevo Testamento. Los mtodos de exgesis ms desa
rrollados en aquella poca, sobre todo el histrico crtico, investigaban y
estudiaban los contextos sucesivos de un texto del Antiguo Testamento y
sus incidencias cuando se citaba en el Nuevo.
Los aos han transcurrido y esta lnea de investigacin se fue acre
centando cada vez ms hasta llegar a constituirse un mtodo o acercamien
to exegtico especfico nuevo que, para interpretar los textos del Nuevo
Testamento, recurre al Antiguo Testamento directamente o a las tradicio
nes y formas de argumentacin propias del Judaismo que hunde sus races
en el pensamiento veterotestamentario.
El documento de la PCB, La interpretacin de la Biblia en la Igle
sia, ubicar esta nueva metodologa dentro del punto titulado Acerca
mientos basados sobre la tradicin y lo llamar: El recurso a las tradi
ciones judas de interpretacin.24 Dicho documento lo denomina acerca
miento y no mtodo.25 No todos los investigadores estn de acuerdo
con esta postura,26 sin embargo no entraremos en esta discusin.
La PCB constata y describe lo que sera el fundamento y dara sen
tido a un estudio desde el acercamiento a las tradiciones judas de inter
pretacin:

El Antiguo Testamento ha tomado su forma final en el judaismo de los lti


mos cuatro o cinco siglos que han precedido a la era cristiana. Este judais
mo ha sido tambin el medio de origen del Nuevo Testamento y de la Igle
sia naciente. Numerosos estudios de historia juda antigua y especialmente
las investigaciones suscitadas por los descubrimientos de Qumrn han pues
to de relieve la complejidad del mundo judo, en la tierra de Israel y en la
dispora, durante todo este perodo.27

Para estudiar la Biblia hay que tener presente las distintas tradicio
nes que estn detrs de cada texto. Estas tradiciones hunden sus races en
el humus del mundo judo. Pero en particular, para el estudio el Nuevo
Testamento, adems de las tradiciones generales, disponemos del mismo
texto del Antiguo Testamento como la gran tradicin que subyace im
pregnando ms o menos y de diversas maneras, todos sus textos.

24. Pontificia C omisin B blica, La interpretacin de la Biblia en la Iglesia. Roma. 1993.


49-51.
25. Es til recordar la distincin que la misma PCB hace: Por mtodo exegtico com
prendemos un conjunto de procedimientos cientficos puestos en accin para explicar los textos.
Hablamos de acercamiento cuando se trata de una bsqueda orientada segn un punto de vista
particular (Ibid. nn. 1 y 31).
26. De hecho, el autor que ms seguimos en nuestro planteo con respecto a este tema. A-
del Agua Prez, habla de mtodo y no de acercamiento, y adems, lo relaciona ms con el his-
trico-crtico que con la tradicin , que en algunos casos se renuevan totalmente o adquieren una
direccin muy distinta a la que tenan en un comienzo.
27. Pontificia C omisin Bblica, La interpretacin, 49-50.

148
Tenemos datos fehacientes y claros de que, en el mundo judo de los
dos ltimos siglos de la era precristiana, se comienza a interpretar con ma
yor ahnco la Escritura. La Biblia de los LXX y los targumim rameos son
dos ejemplos claros de un trabajo de relectura e interpretacin. Pero ade
ms, hay otros testimonios como son los midrasim, que representan el re
sultado de la interpretacin de diversos textos de la primera parte de la Bi
blia cristiana realizado por los maestros judos con el objetivo de explicar
la y aplicarla a situaciones concretas de la vida.28 Todas estas interpreta
ciones se realizaban a partir de determinados procedimientos exegticos
que los maestros judos antiguos conocan y aplicaban a los textos de la
Tor o de otros escritos veterotestamentarios. Estos mismos procedimien
tos fueron utilizados por varios de los autores del Antiguo y del Nuevo
Testamento en la composicin de sus escritos:

Los variados procedimientos de exgesis practicados por el judaismo de di


ferentes tendencias se encuentran en el mismo Antiguo Testamento, por ejem
plo en las Crnicas en relacin a los libros de los Reyes, y en el Nuevo Testa
mento, por ejemplo en ciertos razonamientos escritursticos de san Pablo.29

As, al analizar determinados textos del Nuevo Testamento, pode


mos encontrar luz a partir de los procedimientos judos que se hayan apli
cado en el mismo y comparando con diversas literaturas del mismo con
texto y temtica, encontrar similitudes, diferencias, contraposiciones,
reacciones que habr que valorar en cada caso y que sern tiles para una
mejor comprensin de los textos que se quiere analizar.30
Todos estos procedimientos son conocidos habitualmente bajo el
nombre de exgesis o interpretacin midrsica o dersica, o simplemen
te midrs o ders. Dado que es un trmino antiguo con resonancias nue
vas y en algunos casos equvocas, se hace necesario hacer una aclaracin
terminolgica: Qu entendemos por midrs - dersl Fundamentalmente
tres cosas: a) a la luz de su etimologa se refiere al proceso o actividad de
buscar, investigar,31 para lograr la interpretacin del texto; b) tambin sig-

28. Aquellas explicaciones que tienen que ver con las cuestiones legales y jurdicas se las
llama halak\ y, las que tiene que ver con situaciones espirituales, relatos y reflexiones populares
se las llama hagad. Posiblemente orales al comienzo estas reflexiones se fueron agrupando en dis
tintas colecciones que dieron origen a los testimonios escritos que hoy poseemos: Gnesis Rabb,
Midrs Sifre Nmeros, Midrs Cantar de ios cantares Rabb, para citar algunos ejemplos.
29. P ontificia Comisin B blica, La interpretacin, 50. Por eso algunos autores al hablar
de esta metodologa sostienen que se trata de un planteo reciente de un tema antiguo, cf. A. del
Agua P rez, El mtodo midrsico y la exgesis del Nuevo Testamento, Valencia, 1985, 22-23.36.
30. Aqu podemos chocar con la dificultad de datacin de ciertos escritos, ya que es im
portante situarlos cronolgicamente antes de proceder a comparaciones, Pontificia C omisin B
blica, La interpretacin, 51.
31. El sustantivo midrs deriva de la raz d rS que tiene el significado genrico de buscar,
investigar". El matiz concreto lo adquiere con el complemento pudiendo llegar a significar estu
diar, consultar, ocuparse de, averiguar y algunos otros significados con partculas de rgi-

149
nifica el fruto, e( resultado de dicha investigacin, es decir lo indagado
investigado; 3) hace referencia a las diversas colecciones de interpret *
nes que se han agrupado dando lugar a una determinada obra. aC0'
En 1975 el profesor espaol A. Diez Macho propuso utilizar el t-
mino de res para la accin de interpretar, el trmino midrs para los re ^
lados y el trmino midrastm para las colecciones y composiciones en Sl-
En consonancia con la mayora de ios investigadores de habla hispan^
aqu asumimos esta nomenclatura.34

3.2. El acercamiento desde las tradiciones judas de interpretacin aplica


da en el anlisis del Nuevo Testamento

Cmo ayuda la interpretacin dersica en el estudio y profundiza-


cin del Nuevo Testamento? En un sentido amplio se puede decir que ia
exgesis dersica es la hermenutica que practicaba el Judaismo antiguo
en la bsqueda del sentido de la Biblia.35 De aqu deriva la definicin de
esta metodologa aplicada a! estudio del Nuevo Testamento, por eso el
mismo A. del Agua Prez dir:

El ders, entendido como interpretacin, actualizacin y recurso al texto


bblico, es la hermenutica empleada por el primitivo Cristianismo para pro
clamar y presentar la persona y la obra de Cristo.36 [...1 La aplicacin del
mtodo dersico a la interpretacin del Nuevo Testamento lleva consigo el
rastreo de la tradicin veterotestamentaria correspondiente siempre que ha
ya lugar.37

A la luz de esta definicin general debemos preguntarnos: Cmo


procedi en concreto esta hermenutica para lograr su objetivo? A travs

roen, cf. L. A lonso S chOkel, Diccionario bblico Hebreo-Espaol, Madrid, 1994,186; G. G eRLE-
man - E. R uprecht, drs Inquirir", en DTM ATI, 650-659. La palabra midrs aparece en el Anti
guo Testamento en II Cr. 13,22 y 24,27 con el sentido de investigacin, comentario". En Eclo.
51,23 acompaado de bet (casa) y significa "casa de estudio", "casa de investigacin, escuela .
32. Cf. A. del Agua Prez, El mundo del midrs/ders. Investigaciones recientes sobre
midrs/ders". EstBib 50 (1992) 322; S. M uoz Iglesias, L os Evangelios d e la in fa n c ia II. Los
anuncios anglicos previos en el Evangelio tucano de la infancia, Madrid, 1986, 23.
33. En otras lenguas sigue siendo ms comn la utilizacin de midrs de manera indistinta
para las diversas expresiones que puede tener el mismo.
34. Resulta til realizar aqu otra precisin terminolgica sobre palabras y expresiones que
se utilizarn luego. El trmino rabnico/a aplicado a personas, textos u otras realidades hace re
ferencia a lo que es posterior al ao 70 d. C., aunque, en el caso de los escritos, muchas de las tra
diciones hundan sus races en un tiempo ms temprano. La palabra judo/a" se utiliza en un sen
tido genrico aunque fundamentalmente referido a realidades anteriores al 70 d. C. En muchos ca
sos nos encontraremos con la dificultad de no poder datar con precisin escritos, personajes, acon
tecimientos o tradiciones que se encuentran en el lmite del 70 d. C.
35. Cf. A. DEL Agua Prez. El mtodo mdrsico y la exgesis del Nuevo Testamento. 34.
36. Ibid. 83-84.
37. Ibid. 292.

150
, ja lectura y/o relectura que se realiz del Antiguo Testamento o de las
p i o n e s judas presentes en sus textos.38 La metodologa dersica es
fundamentalmente comparativa ya que confronta los diversos usos de una
jjjjsma tradicin. Existen tambin otras formas de ders que aqu no estu
diaremos.39
La premisa fundamental para este anlisis es que el acontecimiento
e Cristo con todas sus implicancias estaba anunciado en las Escrituras y
se ha confirmado, se ha cumplido plenamente con su muerte y resurrec
cin. Por eso el midrs del Nuevo Testamento es fundamentalmente de
cumplimiento: parte de Cristo, de sus gestos y palabras, y recurre al An
tiguo Testamento para explicar y confirmar la realizacin, el cumplimien
to en l de las promesas mesinicas. sta fue la intuicin y el camino que
comenz a recorrer la primitiva comunidad cristiana para anunciar y pro
clamar su mensaje.
Cmo se realiz esta relectura del Antiguo Testamento que da clave
a muchos de los textos del Nuevo? Teniendo como base la perspectiva de
cumplimiento que se seal ms arriba, A. del Agua Prez propone tres
modelos especficos de recurso dersico al Antiguo Testamento para pro-

38. Cf. Ibid. 36*58. El Judaismo utiliz determinados procedimientos concretos de exge
sis con sus objetivos bien determinados para cada texto, contexto o situacin que deba actualizar.
Segn los estudios y la investigacin de A. del Agua Prez estos objetivos y procedimientos se pue
den resumir y agrupar en seis: 1) interpretar el sentido de los textos difciles; 2) rellenar las lagu
nas del texto; 3) armonizar los pasajes contradictorios; 4) eliminar los pasajes opuestos a la sensi
bilidad moral o religiosa contempornea; 5) "exgesis justificativa de halak', y, 6) exgesis ju s
tificativa de hagad. No hay que confundirestos objetivos y procedimientos dersicos del Judais
mo, con las formas de aplicacin de la metodologa dersica al Nuevo Testamento en el estado
actual de la investigacin (las dos que se presentan en la nota siguiente), ni con los modelos de-
rsicos de interpretacin del Antiguo Testamento en el Nuevo (los tres que presentaremos en el
punto siguiente, segn la clasificacin de A. de! Agua Prez). Todos estos procedimientos son
formas de actualizacin dersica" que existan en e) Judaismo antiguo (antes del 70 d. C.) y que
luego cristalizarn en las tres listas de reglas (midot) que los rabinos coleccionaron y conservaron
por escrito despus del 70 d. C. Han llegado a nosotros tres listas (en diversos escritos) que son
atribuidas a tres maestros distintos de diversas pocas: las siete reglas de Hillel, las trece reglas de
R. Yismael y las treinta y dos reglas de R. Eiiezer ben Yos ha-Gelil, cf. M. Prez Fernndez,
Literatura rabnica en G. A kanda Prez - F. G arca M artnez - M. Prez F ernndez, litera
tura juda rntertesiameniaria, 526-529. Los maestros judos suelen clasificarse en distintos
grupos segn sus pocas: \) safertm: son los sucesores de Esdras; 2) zugot: son los maestros que
van del s. I a. C. hasta la poca de Hillel y Sammay contemporneos a Jess; 3) tanmwv- son los
maestros que abarcan la poca de los discpulos de Hillel y Sammay hasta la conclusin de la
Misn (aprox. 220 d. C.); 4) amoraUir. son los maestros que comentaron Ja Misn hasta el s. V apro
ximadamente; 5) saboraim: maestros de los siglos Vl-VII; y 6) gueoninr. maestros hasta el sig o
X. A partir de los tannaim se considera el inicio del periodo rabnico.
,aizan el texto
39. Dos formas serian las principales: Por un lado, estn las obras que an<
cada caso pasa
desde el llamado ders comparativo, identificando las tradiciones porr taslas que
que w.i
< --
la transposicin del Antiguo Testamento al Nuevo Testamento, as como el papel de es ^ ^ nser.
bito del Antiguo Testamento y en el nuevo o nuevos contextos neotestamentanos e^ r^ vt como
tan. Y, por otro, las obras que estudian los textos de los evangelios desde su n 0 q ^ la consi-
relatos que ejercen una funcin interpretativa en tanto que relatos. Se trata, ^ h e rm e n u tic a s de
deracin de los evangelios como narracin histrica dentro de las peculiar^ ^- 332 -
la narratividad de srael, A. del A gua Prez, El mundo del midrs/ders
151
nifica el fruto, el resultado de dicha investigacin, es decir lo indagado, lo
investigado; 3) hace referencia a las diversas colecciones de interpretacio
nes que se han agrupado dando lugar a una determinada obra.
En 1975 el profesor espaol A. Diez Macho propuso utilizar el tr
mino ders para la accin de interpretar, el trmino midrs para los resul
tados y el trmino midrastm para las colecciones y composiciones en s.22
En consonancia con la mayora de los investigadores de habla hispana33
aqu asumimos esta nomenclatura.34

3.2. El acercamiento desde las tradiciones judas de interpretacin aplica


da en el anlisis del Nuevo Testamento

Cmo ayuda la interpretacin dersica en el estudio y profundiza-


cin del Nuevo Testamento? En un sentido amplio se puede decir que la
exgesis dersica es la hermenutica que practicaba el Judaismo antiguo
en la bsqueda del sentido de la Biblia.35 De aqu deriva la definicin de
esta metodologa aplicada al estudio del Nuevo Testamento, por eso el
mismo A. del Agua Prez dir:

El ders, entendido como interpretacin, actualizacin y recurso al texto


bblico, es la hermenutica empleada por el primitivo Cristianismo para pro
clamar y presentar la persona y la obra de Cristo.36 [...] La aplicacin del
mtodo dersico a la interpretacin del Nuevo Testamento lleva consigo el
rastreo de la tradicin veterotestamentaria correspondiente siempre que ha
ya lugar.37

A la luz de esta definicin general debemos preguntarnos: Cmo


procedi en concreto esta hermenutica para lograr su objetivo? A travs

men, cf. L. A lonso Schkel, Diccionario bblico Hebreo-Espaol, Madrid, 1994, 186; G. G erle-
man - E. R uprecht, drs Inquirir, en DTM ATI, 650-659. La palabra midrs aparece en el Anti
guo Testamento en II Cr. 13,22 y 24,27 con el sentido de investigacin, comentario. En Eclo.
51,23 acompaado de bt (casa) y significa casa de estudio, casa de investigacin, escuela .
32. Cf. A. del Agua P rez, El mundo del midrs/ders. Investigaciones recientes sobre
midrs/ders, EstBib 50 (1992) 322; S. M uoz Iglesias. Los Evangelios de la infancia ll. Los
anuncios anglicos previos en el Evangelio lucano de la infancia, Madrid, 1986, 23.
33. En otras lenguas sigue siendo ms comn la utilizacin de midrs de manera indistinta
para las diversas expresiones que puede tener e! mismo.
34. Resulta til realizar aqu otra precisin terminolgica sobre palabras y expresiones que
se utilizarn luego. El trmino rabnico/a aplicado a personas, textos u otras realidades hace re
ferencia a lo que es posterior al ao 70 d. C., aunque, en el caso de los escritos, muchas de las tra
diciones hundan sus races en un tiempo ms temprano. La palabra judo/a se utiliza en un sen
tido genrico aunque fundamentalmente referido a realidades anteriores al 70 d. C. En muchos ca
sos nos encontraremos con la dificultad de no poder datar con precisin escritos, personajes, acon
tecimientos o tradiciones que se encuentran en el lmite del 70 d. C.
35. Cf. A. del Agua P rez, El mtodo midrsico y la exgesis del Nuevo Testamento, 34.
36. lbid. 83-84.
37. lbid. 292.

150
de la lectura y/o relectura que se realiz del Antiguo Testamento o de las
tradiciones judas presentes en sus textos.38 La metodologa dersica es
fundamentalmente comparativa ya que confronta los diversos usos de una
misma tradicin. Existen tambin otras formas de ders que aqu no estu
diaremos.39
La premisa fundamental para este anlisis es que el acontecimiento
de Cristo con todas sus implicancias estaba anunciado en las Escrituras y
se ha confirmado, se ha cumplido plenamente con su muerte y resurrec
cin. Por eso el midrs del Nuevo Testamento es fundamentalmente de
cumplimiento: parte de Cristo, de sus gestos y palabras, y recurre al An
tiguo Testamento para explicar y confirmar la realizacin, el cumplimien
to en l de las promesas mesinicas. sta fue la intuicin y el camino que
comenz a recorrer la primitiva comunidad cristiana para anunciar y pro
clamar su mensaje.
Cmo se realiz esta relectura del Antiguo Testamento que da clave
a muchos de los textos del Nuevo? Teniendo como base la perspectiva de
cumplimiento que se seal ms arriba, A. del Agua Prez propone tres
modelos especficos de recurso dersico al Antiguo Testamento para pro-

38. Cf. lbid. 36-58. El Judaismo utiliz determinados procedimientos concretos de exge
sis con sus objetivos bien determinados para cada texto, contexto o situacin que deba actualizar.
Segn los estudios y la investigacin de A. del Agua Prez estos objetivos y procedimientos se pue
den resumir y agrupar en seis: 1) interpretar el sentido de los textos difciles; 2) rellenar las lagu
nas del texto; 3) armonizar los pasajes contradictorios; 4) eliminar los pasajes opuestos a la sensi
bilidad moral o religiosa contempornea; 5) exgesis justificativa de halak; y, 6) exgesis jus
tificativa de hagad. No hay que confundir estos objetivos y procedimientos dersicos dei Judais
mo, con las formas de aplicacin de la metodologa dersica al Nuevo Testamento en el estado
actual de la investigacin (las dos que se presentan en la nota siguiente), ni con los modelos de-
rsicos de interpretacin del Antiguo Testamento en el Nuevo (los tres que presentaremos en el
punto siguiente, segn la clasificacin de A. del Agua Prez). Todos estos procedimientos son
formas de actualizacin dersica que existan en el Judaismo antiguo (antes del 70 d. C.) y que
luego cristalizarn en las tres listas de reglas (midot) que los rabinos coleccionaron y conservaron
por escrito despus del 70 d. C. Han llegado a nosotros tres listas (en diversos escritos) que son
atribuidas a tres maestros distintos de diversas pocas: las siete reglas de Hillel, las trece reglas de
R. Yismaet y las treinta y dos reglas de R. Eliezer ben Yos ha-Gelil, cf. M. Prez Fernndez,
Literatura rabnica, en G. Aranda P rez - F. G arca M artnez - M. Prez Fernndez, Litera
tura judia intertestamentaria, 526-529. Los maestros judos suelen clasificarse en distintos
grupos segn sus pocas: 1) soferm: son los sucesores de Esdras; 2) zugot: son los maestros que
van del s. I a. C. hasta la poca de Hillel y Sammay contemporneos a Jess; 3) tannaim: son los
maestros que abarcan la poca de los discpulos de Hillel y Sammay hasta la conclusin de la
Misn (aprox, 220 d. C.); 4) amoraim'. son los maestros que comentaron la Misn hasta el s. V apro
ximadamente; 5) saboraim: maestros de los siglos VI-VII; y 6) gueonim: maestros hasta el siglo
XI. A partir de los tannaim se considera el inicio del perodo rabnico.
39. Dos formas seran las principales: Por un lado, estn las obras que analizan el texto
desde el llamado ders comparativo , identificando las tradiciones por las que en cada caso pasa
la transposicin del Antiguo Testamento al Nuevo Testamento, as como el papel de stas en el m
bito del Antiguo Testamento y en el nuevo o nuevos contextos neotestamentarios en que se inser
tan. Y, por otro, las obras que estudian los textos de los evangelios desde su ndole narrativa, como
relatos que ejercen una funcin interpretativa en tanto que relatos. Se trata, por tamo, de a consi
deracin de los evangelios como narracin histrica dentro de las peculiaridades hermenuticas de
la narratividad de Israel , A. del Agua Prez, El mundo del midrs/ders, 331-332.

151
clamar el acontecimiento de Cristo con todas sus derivaciones:40 modelo
promesa-cumplimiento o prefiguracin-realizacin o espera-proclama
cin;41 modelo insercin-sustitucin; y, modelo oposicin-contraposicin.
De manera concisa explicaremos los tres modelos y daremos algu
nos ejemplos de cada uno para ilustrar su uso.

3.2.1. Modelo promesa-cumplimiento o prefiguracin-realizacin o


espera-proclamacin.

[El modelo dersico de promesa-cumplimiento] consiste, en esencia, en


considerar toda la tradicin del Antiguo Testamento como un anuncio, pro
mesa o prefiguracin del acontecimiento de Cristo. De ah la insistencia de
los hagigrafos del Nuevo Testamento en buscar el texto o la tradicin ve-
terotestamentaria que sirva de anuncio o prefiguracin (tpoj) del aconteci
miento escatolgico cumplido en Jess de Nazaret. Se trata, por tanto, de
una autntica relectura del Antiguo Testamento verificada desde la fe en
Cristo. Dentro de este modelo de ders hay que considerar aquellos textos
del Nuevo Testamento en que se aplican a Jess las tradiciones mesinicas
del Antiguo Testamento.42

La primitiva comunidad cristiana est firmemente convencida de


que Jess de Nazaret es el Mesas anunciado en el Antiguo Testamento: en
sus textos se prefigura, se anuncia, se promete, se espera lo que es reali
dad en el Nuevo.
Aqu hay infinidad de ejemplos dado que es el recurso ms usado en
el Nuevo Testamento. Es muy importante el recurso dersico en los relatos
de la pasin, muerte y resurreccin del Seor. Aqu se busca justificar ante
ojos judos y, tambin paganos, la crucifixin y muerte de Jess. Toda la vi
da del Seor pero, particularmente su final, responden a un plan trazado de
antemano por Dios en sus designios salvficos revelados y anunciados en
los textos del Antiguo Testamento. Tenemos como ejemplos:

40. Este autor retoma y simplifica los cuatro modelos que en 1979 haba presentado F. Vou-
ga. Se van imponiendo estos tres aunque algunos autores planteen distinta cantidad de modelos.
As, por ejemplo, D. Muoz Len presenta dos modelos (cf. A. del Agua Prez, El mtodo midr-
sico y la exgesis del Nuevo Testamento, 151. 88) y P. Grech llega a diez modelos (cf. P. G rech,
Hermenutica, en P. Rossano - G. R avasi - A. G irlanda (dirs.), Nuevo diccionario, 736). En
definitiva, las variaciones de cantidad de modelos no son esenciales y tienen que ver con la forma
de agrupacin y lo detallado de cada anlisis. A una clasificacin genrica de los modelos corres
ponder menos cantidad de divisiones y a una clasificacin exhaustiva mayor nmero de modelos.
41. J. Charlesworth propone sustituir los trminos del binomio promesa-cumplimiento o
prefiguracin-realizacin por los de espera-proclamacin (expectaton-prodamation), cf. J. C har
lesworth, What has Od Testament to do with the New?, en The Od and The New Testament.
Their Relationship and the ntertestamental Lite roture, New York, 1993, 69-71; citado en A. DEL
A gua Prez, El Antiguo Testamento, primera parte de la Biblia cristiana. Lectura cristiana del An
tiguo Testamento, EstE 70 (1995) 167. Esta nueva forma de llamar al modelo dersico es muy
apropiada.
42. A. del Agua P rez, El mtodo midrsico y la exgesis del Nuevo Testamento, 89-90.

152
Todos los das estaba junto a ustedes enseando en el Templo, y no me de
tuvieron. Pero es para que se cumplan las Escrituras (Me. 14,49).
Tomando consigo a los Doce, les dijo: Miren que subimos a Jerusaln, y se
cumplir todo lo que los profetas escribieron para el Hijo del hombre; pues
ser entregado a los gentiles, y ser objeto de burlas, insultado y escupido;
y despus de azotarle le matarn, y al tercer da resucitar. (Le. 18,31-33).
El les dijo: Oh insensatos y tardos de corazn para creer todo lo que dije
ron los profetas! No era necesario que el Cristo padeciera eso y entrara as en
su gloria? Y, empezando por Moiss y continuando por todos los profetas, les
explic lo que haba sobre l en todas las Escrituras. (Le. 24,25-27).
Despus de esto, sabiendo Jess que ya todo estaba cumplido, para que se
cumpliera la Escritura, dice: Tengo sed.

El Nuevo Testamento utilizar dersicamente los salmos de lamento


y de splica para explicar lo acaecido al Seor. Particularmente se deten
dr en los salmos 22 y 69. Hay una riqueza increble en estos textos.
Tambin varios de los ttulos mesinicos aplicados a Jess respon
den a este esquema de promesa-cumplimiento. As. la identificacin del
Seor con el Mesas davdico tendr mucho para ensearnos si partimos
del anlisis de la profeca de Natn43 y recorremos las diversas relecturas
que de esta tradicin se hicieron en los distintos textos veterotestamenta-
rios44 y paratestamentarios.45 Arrojar mucha luz a nuestra comprensin
de este ttulo dentro del Nuevo Testamento. Lo mismo se puede decir de
los ttulos Hijo de Dios, Hijo del Hombre, Siervo de YHWH. Asi
mismo, los evangelios de la infancia cannicos,46 son considerados por
muchos autores como un gran midrs cristiano.47

3.2.2. Modelo insercin-sustitucin


El modelo dersico de insercin-sustitucin tambin est marcado
por la realidad del cumplimiento pero no de manera directa como lo era en
el caso anterior. Ahora la utilizacin del Antiguo Testamento desde el
Nuevo Testamento tiene su fundamento en que Jess es el nuevo camino
de salvacin que sustituye al antiguo de la Ley.48 Se toman los conceptos
o tradiciones veterotestamentarias y se las actualiza por sustitucin.49 Las
realidades que se presentan ya haban tenido consistencia propia en el m

43. Cf. II Sam. 7,1-17.


44. Cf. por ejemplo: Is. 7,10-17; 11,1-9; Miq. 5,1-5; Ez. 37,20-27; Zac. 9,9-10.
45. Por ejemplo en SalSl 17-18; TestXII: Hen(et) 37-71; IV Esd. 11-13 y ApBar(sir).
46. Cf. Mt. 1-2 y Le. 1,5-2,52.
47. Se pueden destacar dos obras fundamentales para este tema: R. E. B rown, El nacimien
to del Mesas. Comentario a los relatos de la Infancia, Madrid. 1982; S. M uoz Iglesias, Midrs
y evangelios de la Infancia, EstE 47 (1972) 331-359.
48. A. del Agua Prez, El mtodo midrsico y la exgesis del Nuevo Testamento, 209.
49. El fundamento ltimo de este modelo queda ejemplificado claramente en el mismo An
tiguo Testamento por la categora de nueva alianza anunciada por los profetas, cf. Jer. 31,31-34.

153
bito del Antiguo Testamento y sus tradiciones, pero ahora son sustituidas
y reemplazadas por otras similares pero calificadas de nuevas, verda
deras, superiores y mejores.
Presentamos como ejemplo la categora paulina de nueva creacin.
Tomamos dos textos: Porque nada cuenta ni la circuncisin, ni la incircunci
sin, sino la creacin nueva. (Gl. 6,15). Por tanto, el que est en Cristo, es
una nueva creacin; pas lo viejo, todo es nuevo (II Cor. 5,17). En el primer
caso Pablo est discutiendo con los judaizantes que quieren mantener la cir
cuncisin como signo de fidelidad. El misterio de la redencin de Cristo es un
principio intemo de actuacin que anula la ley como mera norma externa. As,
esta redencin acta en el hombre como un nuevo orden salvfico que susti
tuye al anterior. Fuimos creados y en Cristo somos re-creados, somos nueva
creacin. Se asume lo anterior pero se lo sustituye con lo nuevo.
Otros ejemplos de este modelo lo encontramos en diversos procedi
mientos dersicos paulinos que elabora las categoras de nuevo xodo,50
nuevo Adn 51 y hombre nuevo.52 Es importante destacar aqu tambin
el concepto de nueva alianza que no slo lo trabaja San Pablo,53 sino tam
bin la Carta a los Hebreos54y algunos otros textos del Nuevo Testamento.55
En este modelo es abundante el ders eclesiolgico: el verdadero
Israel de Mateo56 y tambin en Juan con Natanael como israelita de ver
dad;57 el Israel fiel en Pablo.58 Aqu entraran en anlisis las fiestas judas
de la Pascua59 y de Pentecosts como ejemplos de transposicin dersica
por insercin y sustitucin de lo anterior a lo nuevo, a lo que Cristo y el
Espritu inauguran en el pueblo de la antigua alianza.

3.2.3. Modelo oposicin-contraposicin


Este modelo dersico es el menos representado en el Nuevo Testamen
to. En algunos casos los escritores sagrados presentan el mensaje de Jess

50. Cf. por ejemplo I Cor. 10.1-11.


51. Cf. I Cor. 15.20-28; !5,44b-49; Rm. 5,12-21.
52. Cf. Rm. 6,1-11. De la tradicin paulina se pueden ver Col. 3,5-11 y Ef. 2,11-18.
53. El desarrollo fundamental est en II Cor. 3-4. Cf. tambin Gl. 4,21-31; Rm. 7,6; 8,1-4.
54. El principal desarrollo se da en los captulos 8 y 9.
55. Podemos destacar Le. 22,14-20 y Jn. En sta ltima la nueva alianza estara impl
cita en el esquema del desarrollo temtico de la carta, cf. A. del A gua Prez, El mtodo midrsi-
co y lo exgesis del Nuevo Testamento, 252-254.
56. Segn la conocida expresin que da ttulo a la obra del W. Trilling sobre la teologa del
Evangelio segn San Mateo: W. T rilling. D os wahre Israel, Studien zur Theologie des Matthus
Evangeliums, Mnchen, 1957. La primera edicin en espaol es de 1974). La expresin como tal
no est en Mt.; sin embargo, no hay dudas que expresa con claridad uno de los principales hilos
conductores de toda la narracin.
57. Cf. Jn. 1.43-51. Por otra parte, todo el bloque 13-17 est marcado por recursos dersi
cos partiendo desde el mismo mandamiento nuevo, cf. Jn. 13,34; 15,12.17.
58. Fundamentalmente Rm. 9-11. Adems se pueden tener presente otras denominaciones:
los cristianos como verdaderos judos, cf. Rm. 2,29; Israel de Dios. cf. G!. 6,16.
59. Para este tema sigue siendo un clsico: R. L e D aut. La Nuil Pascle. Essai sur la sig-
nification de la Pque juive partir du Targum d Exode XII, 42. Roma. 1963.

154
como contrapuesto a algunas premisas del Antiguo Testamento. Valindose
de tradiciones, temas o textos de la primera alianza, afirmarn la novedad
contraponindolos a lo que Cristo ha inaugurado con su vida y su obra.
Tal vez el ejemplo ms claro de este modelo est dado por las llama
das anttesis del sermn del monte. En Mt. 5,21-48 se expresa de mane
ra muy clara la oposicin dersica entre el Antiguo Testamento y el Nue
vo Testamento. A la luz del tema del homicidio (vv. 21-26), del adulterio
(vv. 27-30), del divorcio (vv. 31-32), del juramento (vv. 33-37), de la ley
del talin (vv. 38-42) y del amor a los enemigos (vv. 43-48), Jess va a
contraponer dersicamente la letra de la ley antigua a su palabra: Uste
des han odo que se dijo a los antepasados [...] Pero yo les digo. Para po
der comprender correctamente esta percopa hay que entrar en la dinmi
ca de las diversas interpretaciones legales judas que se juegan en cada uno
de los preceptos. Aqu Jess no est polemizando con la ley en s, sino con
la interpretacin que se realizaban en los crculos de maestros judos de su
poca o del momento de la composicin del Evangelio.
Otro ejemplo claro de esquema de oposicin dersica lo encontra
mos en la justificacin por la fe de San Pablo. Partiendo de Gn 15,6 San
Pablo desarrollar dos midrasim que buscarn explicar este tema tan in
trincado: uno en Rm. 4 y el otro en Gl. 3,6-29.

3.3. Conclusin sobre la aplicacin de la metodologa dersica al estudio


del Nuevo Testamento.

La presentacin de los tres modelos ha sido muy escueta. Para con


cluir quisiramos hacer dos afirmaciones sobre lo que hemos planteado
sobre la exgesis o interpretacin midrsica o dersica o el acercamien
to desde las tradiciones judas de interpretacin.
En primer lugar hay que tener presente que los tres modelos pro
puestos estn muy relacionados entre s y no se los tiene que entender se
parados e independientes. El principio del cumplimiento que postula el re
curso al Antiguo Testamento, impregna los tres modelos o esquemas de
ders cristiano que hemos presentado. Los tres son aspectos de una mis
ma y nica realidad: toda la tradicin veterotestamentaria converge en
Cristo, en funcin del cual deben ser estudiadas y escudriadas las Escri
turas (cf. Jn. 5.39; Mt. 13,52):

La sistematizacin a que se refieren los tres modelos propuestos no signi


fica que se trate de establecer categoras puras. En las composiciones o uni
dades dersicas de cierta amplitud, el recurso al Antiguo Testamento se ve
rifica en ocasiones segn varios modelos.60

60. A. del Agua Prez, El mtodo midrsico y la exgesis del Nuevo Testamento, 95.

155
En segundo lugar habra que recordar siempre la recomendacin fi
nal que hace el documento de la PCB para una correcta aplicacin de la
exgesis dersica en el estudio del Nuevo Testamento:

El cuadro de conjunto de las comunidades judas y cristianas es fundamen


talmente diferente: del lado judo, segn formas muy variadas, se trata de
una religin que define un pueblo y una prctica de vida a partir de un es
crito revelado y de una tradicin oral, mientras que del lado cristiano, es la
fe en el Seor Jess, muerto, resucitado y vivo para siempre, Mesas e Hijo
de Dios, la que rene una comunidad. Estos dos puntos de partida crean, pa
ra la interpretacin de las Escrituras, dos contextos, que a pesar de muchos
contactos y semejanzas, son radicalmente diferentes.61

Este aspecto, al que ya hicimos alusin ms arriba, marca claramen


te la diferencia de la perspectiva hermenutica que se da en el judaismo y
en el cristianismo. En el primer caso el punto de partida es el texto, en
el segundo caso el punto de partida es una persona, un acontecimien
to definitivo: Jesucristo muerto y resucitado que da sentido y explica el
texto.

61. P ontificia Comisin B blica, La interpretacin, 51. Es interesante notar como este
principio estaba claramente delineado por algunos autores hace ya unos treinta aos. As, por ejem
plo, dir E. N ardoni, Algunas consideraciones sobre el midrs", RevistB 33 (1971) 225-231, co
mentando el uso del mtodo midrsico en el Nuevo Testamento: En el Cristianismo, advirtamos
un hecho clave: con Cristo se produce una revolucin copemicana: toda la Escritura se pone al ser
vicio de Jess; Cristo pasa a ser el nuevo polo de la Escritura. Y el midrs al hacerse cristiano, gi
ra sobre s mismo en 180 grados; el punto de referencia no es ms el Antiguo Testamento, sino Cris
to mismo. Los nuevos escribas, los escribas del Reino, los servidores de la Palabra, actualizan
el Antiguo Testamento, iluminndolo con el hecho y la palabra de Cristo. El Antiguo Testamento
adquiere valor, relevancia y eficacia en virtud del Acontecimiento Crstico."

156
E C O S D E L C O N C IL IO E N L A
T E O L O G A IT A L IA N A

P ie r o C o d a

Articulo esquemticamente mi intervencin sobre los ecos del Con


cilio Vaticano II en la teologa italiana en los siguientes puntos: introduc
cin, (2) panorama rpido, (3) instancias emergentes, (4) individualiza
cin de un horizonte de investigacin. El perfil de los puntos tres y cuatro
es sobre todo epistemolgico, entonces mas formal que de contenido, pe
ro me parece de un cierto inters en la lnea del tema del cambio de para
digma del que muchas veces se ha hablado en estos das.

Introduccin

Se puede decir que la teologa italiana -distinta de la romana y


de la manualstica- naci con el Vaticano II. En el ao 1967 se fund
-es sintomtico- la Asociacin Teolgica Italiana (ATI) de la cual nos
preparamos a celebrar los 40 aos.1Y se puede decir que la teologa en Ita
lia est viviendo hoy una etapa feliz. Lo ha reconocido con satisfaccin el
Card. C. Ruini, presidente de la Conferencia Episcopal Italiana, en el IIIo
Encuentro Eclesial Nacional del postconcilio, en Palermo, en 1995. Lo

1. Cf. S. D ianich , tlA trcntanni dalla fondazione deUAssocazone Teolgica Italiana


(1967-1997), en ATI, Cristicmesimo. religione, religioni (M. A liotta, ed.), Cinisello Balsamo,
1999, 9-15.

157
testimonia tambin el hecho de que algunas pginas de la teologa pensa
da in italiano son ledas y traducidas tambin en el extranjero.
En Italia, por otra parte, exponentes de peso de la filosofa y de la
cultura de matriz laica auspician y estn empeados en entablar un di
logo con la teologa, con la superacin por ambas partes de barreras ana
crnicas, sin permitir desviantes concordismos: basta recordar a S. Zavo-
li, M. Cacciari, E. Severino, G. Vattimo, R. Bodei, S. Natoli, R Flores de
Arcis e iniciativas como la agenda de Micromega sobre Filosofa y re
ligin o la revista Filosofa y Teologa de la Editorial Cientfica de a
ples, con sus casi 20 aos de vida.
Pero hay tambin ciertas evidentes carencias: en particular, poco es
pacio concedido, de hecho, a los laicos, en el sentido de una efectiva po
sibilidad de ejercitar la investigacin y la enseanza; la circunstancia de
que sea todava excepcional la presencia de las mujeres en la facultad y en
los institutos teolgicos; y la persistencia de la dificultad para salir de los
propios esquemas aceptados, aunque a veces sean obsoletos, y de los pro
pios recintos tranquilos, aunque a veces asfixiantes.
Sin lugar a dudas, hay rasgos comunes en la teologa italiana de hoy
-m s all de las distinciones de escuela.2 Se trata de la fidelidad al in
tento de renovarse querido por el Concilio; de la atencin a la cultura (a
las culturas) de nuestro tiempo; de la bsqueda de un nuevo lenguaje; y,
ms en profundidad, de una precisa fundamentacin del estatuto de la teo
loga para insertarla, con el rol que le compete en virtud de la fe de la cual
ella se hace inteligencia, en el dilogo con las otras disciplinas y los pro
blemas humanos que ellas indagan. Caracterstica comn de la teologa
italiana es pues, sin disminuir su intento crtico y su deber de parresa, su
conviccin de eclesialidad que sobre todo hoy, luego de algunas incom
prensiones del pasado, se muestra decididamente prometedora.

1. Panorama

Sobre la base de estas convergencias, se perfila una gran variedad de


expresiones, de direcciones y de sensibilidad. Mientras tanto, es de subra

2. Cf. En nmero 138 de la revista Communio del ao 1994: Le scuole di teologa in Italia.
En l se encuentran los siguientes trabajos: G. A ngelini, 11 progetto della Facolt Teolgica de-
llItalia Settentrionale, 10-23; A. C atella, Listituto di liturgia pastorale S. Giustina, 24-31;
B. Forte, La Scuola Teolgica Napoletana, 32-47; M. S emeraro, "Llstituto Teolgico Puglie-
se, 48-54; C. N aro, Facolt Teolgica di Sicilia, 55-62; N. S paccapelo, Le origini della cul
tura teolgica in Sardegna, 63-81; P. Coda, La Facolt di Teologa della Pontificia Universit La-
teranense, 82-93; G. I. G argano, La scuola teolgica camaldolese, 94-107; R. Moretti, La
cultura teolgica nel Carmelo Teresiano italiano, 108-114; E. Combj. LIstituto Superiore di
Scienze Reigiose di Milano, 115-129.

158
yar la riqueza representada, por un lado, por la difusin de centros de estu
dios teolgicos -organizados acadmicamente en tomo a algunas faculta
des en toda la Pennsula (Miln, Padua, Bolonia, Florencia, Npoles, Mol-
fetta, Palermo)- y, por otro lado, la fuerte concentracin de instituciones
acadmicas pontificias en Roma. Es verdad que muchas de stas ltimas
tienen una naturaleza por definicin universal, no slo en cuanto expresio
nes de las diversas familias religiosas y en cuanto compuestas por docen
tes y estudiantes en su mayora extranjeros, sino tambin porque es propia
mente por esto que ellos representan un estmulo sin lugar a dudas impor
tante (pienso, en particular, en la Gregoriana, en la Urbaniana, en el Ange-
licum, en la Universidad Salesiana). La Facultad de teologa de la Univer
sidad Lateranense, por su parte, en cuanto vinculada estructuralmente a la
Urbe, sobre todo en estos ltimos decenios, ha conjugado el servicio a la
dicesis de Roma y, ms directamente, a las Iglesias en Italia con el aire
universal que viene de su vinculacin con el ministerio petrno.
Recordemos, siempre en Roma, lo especfico de los centros de espe-
cializacin en varios mbitos de la teologa: de la liturgia a la espirituali
dad (como el Anselmiano y el Teresiano), de la vida consagrada a la psi
cologa (como el Claretiano, la Salesiana y la Gregoriana), de la pastoral
sanitaria a los estudios sobre matrimonio y familia (como el Camilianum
y el Instituto Juan Pablo II): la serie de investigaciones y estudios de estas
instituciones son a menudo verdaderas minas.
Entre las distintas orientaciones seguidas por las distintas escuelas
tpicamente italianas se presentan como fuertemente perfilados la investi
gacin y los objetivos de la Facultad de Miln. La exactitud metodolgi
ca y la atencin en repensar radicalmente la configuracin propia del sa
ber teolgico han dado valiosos resultados. Relevantes son los temas de la
singularidad cristolgica en la perspectiva de la Hed Verbum y la pro-
fundizacin de la estructura revelacin/fe en clave no simplemente gno-
seolgica, con un recupero de la dimensin practica intrnseca a la misma
fe. Me limito a recordar dos recientes y ponderables obras fruto de telo
gos de Miln: II Dio affidabile (El Dios confiable) de Pierangelo Seque-
ri, editado por Queriniana en 1996, y Teologa Morale fondamentale de
Giuseppe Angelini, editado por Glossa en 1999.
El inters cristolgico-trinitario -sea bajo el perfil epistmico sea bajo el
perfil del contenido- caracteriza en cambio de modo prominente y original sea
la Facultad del Laterano (basta con mencionar el nombre de M. Bordoni,3 N.

3. En particular: M. B ordoni, Ges di Nazareth. Signore e Cristo. Saggio di cristologia sis


temtica I-III, Roma, 1982-1986; La cristologia nell'orizzonte dello Spirito, Brescia, 1995; Sin-
golarit ed universalita di Ges Cristo", en P. C oda (ed.), L Unico e i molti. La salvezza in Ges
Cristo e la sfula del pluralismo, Roma, 1997, 67-108; La Cristologia odierna di fronte alia ques-
tione della Verita", en M. S erretti (ed.), Unicitci e Universalita di Ges Cristo, Cinisello Balsa
mo, 2001, 65-111; cf. N. C ila , Cristologia italiana", en J.-Y. L acoste (ed.), Dizionario critico
di teologa, (ed. italiana a cargo de P. Coda), Roma, 2005. 384-390.

159
Cila,4 I. Sanna,5 yo mismo,6 aunque tambin, en una renovada sinergia entre
exgesis bblica y perspectiva sistemtica, los estudios cristolgicos de R. Pen-
na)7 sea, de otra forma, la de Npoles para Italia Meridional, con los 8 vol
menes de la Simblica ecclesiale de Bruno Forte:8 quizs es propiamente por
esta perspectiva que la teologa italiana es conocida sobre todo en el extranje
ro. Tambin es intensa la investigacin en el campo eclesiolgico (S. Danich9
y G. Canobbio)10 y ecumnico (en el cual ha sido pionero L. Sartori):11 basta
pensar en los dos centros operantes en el territorio nacional: el San Bemardi-
no de Venecia y el San Nicola di Bar. Ms reciente, pero bastante prometedo
ra la investigacin sobre el frente de las otras religiones, iniciada en el Latera-
nense con V. Boublik12 y P. Rossano13 y a la cual la ATI ha dedicado dos en
cuentros nacionales;14 de religiones se ocupan explcitamente a propsito es-
pecializaciones en el Laterano, en Ass y en Palermo.15

4. En particular, N. C ila , La crsi del teocentrismo trinitario nel Novecento teolgico. II


tema riel contesto emblemtico della secolarizzazione, Roma, 1993; Teologa trinitaria, Bologna.
1996; Cristologia e Trinitd, Roma, 2002.
5. En particular; I. S anna, L'antropologa cristiana tra modernit e postmodernit, Bres-
cia, 2001; L'identit aperta. II cristiano e la questione antropolgica, Brescia, 2006.
6. En particular: P. Coda, Evento pasquale. Trinit e Storia, Roma, 1984 (trad. al caste
llano: Acontecimiento Pascual. Trinidad e historia. Salamanca, 1994); II negativo e la Trinit: ipo-
tesi su Hegel, Roma, 1987; L'altro di Dio. Rivelazione e kenosi in Sergej Bulgakov, Roma. 1998:
II Logas e il milla. Trinit religioni mstica, Roma, 2003, 20042.
7. En particular. R. Penna, I tratti originad di Gesu Cristo. Inizi e sviluppi della cristo-
logia neotestamentaria, Cinisello Balsamo, 1996-1999, 2 vols: I. Gli inizi; II. Gli sviluppi.
8. La Simblica ecclesiale de B. F orte fue completada en el ao 1996: 1. La Parola de
lla fede. Introduzione alia Simblica ecclesiale (1996); 2. La teologa come compagnia. memoria
e profezia. Introduzione al senso e al mtodo della teologa come storia (1987); 3. Gesu di Naza-
ret, storia di Dio, Dio nella storia. Saggio di una cristologia come storia (1981); 4. Trinit come
storia. Saggio sul Dio cristiano (1985); 5. La Chiesa della Trinit. Saggio sul mistero della O de
sa, comunione e missione (1995); 6. L eternit nel tempo.
9. En particular: S. D ianich: La Chiesa mistero di comunione, Torino, 1975; Chiesa in mis
sione. Per una ecclesiologia dinmica, Cinisello Balsamo, 1985; Ecclesiologia. Questioni di mtodo e
una proposta, Cinisello Balsamo. 1993; S. D ianich - S. Noceti, Trattato sulla Chiesa, Brescia, 2002.
10. En particular: G. C anobbio, Laici o Cristiani? Elementi storico-sistematiciper una des-
crizione del cristiano laico, Brescia, 1992; Chiesa perch? Salvezza dell'umanit e mediazione ec
clesiale, Milano, 1994; La fede di Gesu, Bologna, 2000.
11. En particular: L. Sartori. Per una teologa in Italia I-III, Padova, 1997. Sobre su pen
samiento, vase P. C oda, Ontologia della carita. Intervista a L. Sartori. en II Regno - attualit
XLIX/20 (2004) 705-711; L. Sartori - S. N ash-M arshall, eds. Per una metafsica delVamore,
Venezia. 2005; I. A simakis. Oltre le forme. II contributo di Luigi Sartori per una ecclesiologia ecu
mnica, Vicenza, 2005.
12. V. B o u blik , Teologa delle religioni, Roma, 1973.
13. En particular: P. Rossano, II problema teolgico delle religioni, Catania, 1975; Vangelo e
cultura. Note per un incontro tra il Vangelo e la cultura contempornea, Torino, 1985; La fede pensa
ra. Sul dialogo tra Vangelo e cultura. Milano, 1988; Dialogo e annuncio cristiano. L'incontm con le
grandi religioni, Cinisello Balsamo, 1993. Sobre su pensamiento, vase B. G alvagno, Filosofa e teo
loga del dialogo in Piero Rossano, Fossano, 2000; P. G aia, Piero Rossano. Una vita per il dialogo,
Fossano, 2003; P. Selvadagi, ed., P. Rossano e la sfida del dialogo, Cinisello Balsamo, 2003.
14. Cf. ATI, Cristianesimo, religione, religioni (M. A liotta , ed.), Cinisello Balsamo, 1999;
La salvezza degli altri. Soteriologia e religioni, (M. G ronchi, ed.). Cinisello Balsamo, 2004. A es
te propsito, me permito remitir mi obra: II Lagos e il nulla.
15. Cf. M. C rociata, ed., Gesu Cristo e l unicit della mediazione, Milano, 2000; P. C oda
- M. C rociata, eds., II Crocifsso e le religioni. Compassione di Dio e sofferenza delluomo, Ro-

160
A propsito de la ATI hay que subrayar que ha desarrollado una obra
valiosa e incluso indispensable para favorecer el encuentro, el dilogo, la
profundizacin, la bsqueda comn y la proyeccin. Baste recordar el im
pulso dado por los presidentes que se han sucedido: L. Sartori, S. Dianich
y G. Canobbio, la serie de publicaciones (en primer lugar en el Mesaggero
de Padova, luego en San Paolo y ahora la Glossa de Miln), la reciente co
leccin de Piemme Dieci teologi interpretano l 'ultimo secla", en la cual
me es grato recordar la entrevista de Giacomo Canobbio sobre La salute
de la teologa italiana.16 Algunas grandes obras en particular documentan,
en los ltimos aos, la vivacidad de la teologa italiana: una nueva edicin,
del todo original, del Nuevo diccionario de Teologa impreso en la editorial
San Pablo;17 un Balance de la Teologa del siglo XX, producto de autores
italianos y publicado en colaboracin de la ATI y de la editorial Citt Nuo-
va en tres volmenes:18 un original Diccionario del Cristianesimo en la
prestigiosa serie di diccionarios de la UTET de Turn.19
Junto al ATI se encuentran anlogas asociaciones de telogos mora
listas, biblistas, liturgistas, etc., adems de la reciente SIRTE (Societ ita
liana per la ricerca teolgica) y el CTI (Coordinamento delle teologa-
italiane). Todas estas asociaciones estn actualmente experimentando una
inicial y gil forma de Coordinacin (el CATI), sntoma de un ulterior cre
cimiento y de una advertida exigencia de interdisciplinariedad.
Se encuentran tambin otros lugares y otras formas, frecuentemente
vivaces pero ms informales, de investigacin y expresin teolgica y cul
tural. No slo aquellos ligados a las antiguas familias religiosas (de los do
minicos a los franciscanos, de los jesutas a los salesianos), sino tambin
aquellos pertenecientes a las asociaciones laicales y a los nuevos movi
mientos eclesiales (con centros de estudios y revistas): Focolares, Co
munin y Liberacin, San Egidio, adems de, obviamente, la Accin Ca
tlica.20 Tambin las experiencias de praxis eclesial -como aquellas lleva
das adelante por las Critas italianas, de los grupos de bsqueda en torno
a la paz, de las reflexiones sobre las condiciones y el genio femenino-
han dado vida a interesantes itinerarios de pensamientos (pienso, por

ma, 2002; M. C rociata. ed., Teologa delle religioni. Bilanci e prospettive, Milano, 2001; Id .,, Teo
loga delle religioni. La questione del mtodo, Roma, 2006.
16. Cf. G. C anobbio, Una teologa giovane, Casale Monferrato, 2000.
17. G. B arbaglio - G. Bof - S. D ianich, eds. Nuovissimo Dizionario di Teologa, Cinise
llo Balsamo. 2002; cf. tambin la edicin italiana del Dizionario Critico di Teologa, que contiene
algunas voces especficas ligadas al contexto y a la investigacin de la teologa italiana.
18. Cf. P. C oda - G. C anobbio (eds.), La Teologa del XX secolo. Un bilancio I-III, Roma,
2003 (I. Prospettive storiche; II. Prospettive sistematiche; III. Prospettive pratiche); cf. tambin
ATI, Teologa e storia: Tereditci del 900 (G. C anobbio, ed.), Cinisello Balsamo, 2002.
19. Cf. P. Coda - G. F iloramo, Dizionario del Cristianesimo I-II, Torino, 2006.
20. Recuerdo, en particular, la Escuela Abbci" del Movimiento de los Focolares, Centro in
ternacional, transdisciplinar y ecumnico de estudio.

161
ejemplo, en el grupo Abel de Turn). Entre estas ltimas cosas, me limito
a sealar la robusta edicin de La Dotrina spirituale de Chiara Lubich im
presa por Mondadori.21 Un gran fenmeno editorial y cultural sin duda, es
t en fin constituido por la amplia difusin de los escrito; del Card. Cario
Mara Martini, que dan testimonio de un logrado acercamiento bblico, es
piritual y cultural del Evangelio al mundo contempornea.
Una notable oportunidad est representada por los institutos de cien
cias religiosas, dispersos por todo el territorio nacional, ce los cuales est
en curso una revisin. Se trata de lugares en los cuales es posible conjugar
no slo la dimensin pastoral de la teologa sino tambin la referencia a la
Iglesia local y al dilogo con las ciencias humanas y con la cultura del te
rritorio.
No faltan las iniciativas de dilogo entre la teologa las ciencias na
turales y la cosmologa: as el volumen, fruto de un Cor meso de la ATI,
sobre Futuro del cosmos; futuro del hombre, debido er gran parte a la
competencia del P. Saturnino Muratore SJ.22 Las actividades y publicacio
nes del SEFIR, rea internacional de investigacin sobre la relacin entre
ciencia y fe;23 y del proyecto STOQ (Science, Theology and the Ontologi-
cal Question) que convoca algunos centros universitarios romanos, ade
ms del diccionario sobre Ciencia y Fe a cargo de los profesores G. Tan-
zella-Nitti y A. Strumia, editado por Citt Nuova y de la Urbaniana Uni-
versity Press,24
Algo similar comienza a surgir tambin en el campo del arte, no en
ltimo trmino gracias al impulso de la oficina para los bienes culturales
y artsticos de la CEI: vanse las actas del encuentro real zado en Floren
cia sobre este tema, Ratio Imaginis,25 o la publicacin editada por Manda-
dori de un volumen interdisciplinar e interreligioso sobre L immagine del
Divino.26

21. Cf. C. L ubich. La dottrina spirituale (M. Vandeleene. ed.), Milano. 2001.
22. ATI, Futuro dei cosmo, futuro dell uomo (S. M uratore, ed.), Pacova, 1997.
23. Cf. los volumens del "Quademi Sefli-: 1. P. Coda - R. Presilla eds.) Interpretazioni
del reale. Teologa, filosofa e scienze in dialogo, Roma, 2000; 2. G. Prodi -M. M alaguti (eds.)
Memoria dell'origine. Percorsi sul tema della creazione, Roma, 2001; 3. G. CicCHESE E S. R ondi-
Nara, eds. L uomo e il cosmo tra Rivelazione e scienza, Roma, 2003; 4. M. GAGL1A, Modelli
idrostatici del moto da Aristotele a Galileo, Roma. 2004; 5. G. C icchese, td. Intelligenza e lin-
guaggio. Questioni e prospettive nel dialogo tra scienza e teologa, Roma, 2X)4; 6. P. C oda (ed.)
La questione ontologica tra scienza e fede, Roma, 2004.
24. Cf. G. Tanzella-N itti - A. Strumia, eds. Dizionario Interdiscipliare di Scienza e Fe-
de. Cultura Scientifica, filosofa e teologa M I, Roma, 2002.
25. Vivens homo, XII/1 (2001): Ratio imaginis. Esperienza teologa, esperienza artsti
ca, Atti del Convegno di Firenze, 26-28 setiembre 2000.
26. Cf. P. C oda - L. G avazzi, eds. L'immagine del Divino. Nelle tracizioni cristiane e ne-
lle grandi religioni. Milano, 2005.

162
2. Instancias emergentes

Pasando al tercer punto, quisiera evidenciar algunas instancias que


han interesado transversalmente a la investigacin teolgica en Italia en el
postconcilo, y que se ha ido focalizando progresivamente en el curso de
los aos.

2.1. Instancia Hermenutica

El intento para una correcta profundizacin epistemolgica unida al


proceso de renovacin metodolgica han hecho madurar la conciencia de
la centralidad del tema hermenutico. Es obvio que hay muchas y frecuen
temente opuestas hermenuticas, como se ha dicho en un importante en
cuentro en Halle (en Alemania) sobre este tema. El esfuerzo perseguido en
Italia es el de promover el dilogo con el pensamiento contemporneo y la
definicin del estatuto de la teologa a partir de una concepcin ontolgi-
ca y como tal, intencionalmente dirigida a la verdad de la conciencia y de
la estructura de libertad de la razn en su relacin con el acontecimiento
de la revelacin (en la perspectiva auspiciada tambin por la Fides e Ra-
to de Juan Pablo II, cf. 95).27 Ha servido de manera importante, en esta
perspectiva, la leccin de ontologa hermenutica del filsofo L. Parey-
son28 de Torino, que exhibe una notable originalidad propia con respecto
a las propuestas hermenuticas de H. G. Gadamer y de P. Ricoeur.
Tal tentativa ha tenido el significado no slo de problematizar en tr
minos nuevos la separacin-contraposicin de filosofa y teologa que ha
caracterizado la modernidad manifestando, por ejemplo, a la filosofa her
menutica de orientacin ontolgica su deuda, en su propia estructura con
ceptual, con respecto a la prctica teolgica cristiana; sino que ha tenido
tambin el significado de justificar la pretensin segn la cual la verdad
cristiana tiene un alcance universal.
En un ambiente cultural de tendencia relativista como el propiciado
por la postmodernidad y en la toma de conciencia de la pluralidad de las
religiones, hay que replantear de hecho adecuadamente la qua esto de me-
rtate: no slo en su ineludible validez teortica, sino tambin en su deci
siva validez prctica. Se trata de reconciliar la instancia ontolgica en la

27. A este propsito, me permito remitir a mi obra: Teo-logia. La parola di Dio nelle paro
le dell'uomo, Roma, 1997, 20052, con su peculiaridad, se sita en la misma direccin (conjugar los
fundamentos y los contextos) el proyecto de G. Lorizio, ed. Teologa fondamentale I-IV, Ro
ma, 2005: 1. Epistemologa; 2. Fondamenti\ 3. Contest 4. Testi antologa.
28. En particuluar L. Pareyson, Venta e interpretazione, Milano, 1972; Filosofa d ellin-
terpretazione, Torino, 1988; Filosofa delta liberta, Genova, 1990; Ontologia della liberta. 11 ma-
le e la sofferenza, Torino, 1995.

163
cual se expresa por s mismo el impulso de la inteligencia humana con la
dimensin esencialmente histrica y personalista en la cual Dios comuni
ca al hombre la plenitud de la verdad: sobre s, sobre el hombre y sobre el
mundo, en Jesucristo (cf. Fides el Ratio, 83 y 97). En consecuencia, se tra
ta de mostrar la peculiar conexin entre la verdad y la vida que se unen en
Cristo (cf. Jn. 14,6), persona veritatis, la verdad en persona, como escri
ba San Agustn.29
Historia y ontologa no son comprendidos como dos dimensiones o
dos momentos separados de la inteligencia de la fe. Jesucristo es el even
to de Dios que se revela y se dona en forma plena y definitiva a la liber
tad del hombre histricamente situado: evento acaecido en la historia de
Jess de Nazaret una vez para siempre y vuelto contemporneo a todo
tiempo y a todo hombre por su Pascua de muerte-resurreccin por obra del
Espritu Santo. As Jesucristo, verdad de Dios y del hombre, se hace pre
sente en la Iglesia y por medio de ella, y tambin -en misteriosa relacin
con el misterio pascual de Cristo- por medio de caminos slo por Dios co
nocidos (cf. GS 22), rene e interpela hoy y siempre a cada libertad. En la
fe que acoge la revelacin, pero tambin en la conciencia que se abre con
rectitud a la verdad y al bien, se entra realmente en relacin con el Dios
Viviente y Santo, Padre, Hijo y Espritu Santo que se dona escatolgica-
mente al mundo en Jesucristo (cf. LG 16).

2.2. Instancia Pneumatolgica

En segundo lugar, la teologa del postconcilio ha estado caracteriza


da en Italia por el emergente de la instancia pneumatolgica, que debe
atravesar y permear las disciplinas y los temas teolgicos. Eso implica, si
multneamente, atencin a la universalidad del anuncio salvfico de Cris
to en su estructura encarnacional y pascual, y tensin a la apertura relacio-
nal y dialgica en la confrontacin con cuanto el Espritu desvela y opera
en la historia, adems una atencin ms advertida y consciente en la con
frontacin de la dinmica del desarrollo dogmtico (comprendido en el
sentido ms amplio) y a los factores intelectuales, culturales y carismti-
cos que lo favorecen.
De aqu una renovada conciencia del lugar eclesial de la teologa. La
Iglesia es en verdad el lugar del testimonio de la revelacin de Dios donada
al mundo en Jesucristo. Tal mediacin es objetivamente propuesta en el ca
non escriturstico y en los signos sacramentales y se vuelve objetivamente
eficaz por la accin del Espritu Santo, que hace contemporneo a cada
tiempo y presente en cada lugar el evento mismo de Jesucristo crucificado
y resucitado. Pero la mediacin objetiva por s misma implica, suscita y da
norma a la mediacin subjetiva de la fe que la recibe y de ella se nutre.

29. Cf. S. A gustn, Confessiones, VII, 19,25.

164
Sin la vital receptio subjetiva de la traditio objetiva, el evento de Je
sucristo no se hace hoy presente. Tambin ella es obra del Espritu Santo,
el cual no slo suscita gratuitamente la fe en Cristo en sinergia con la li
bertad humana, no slo la sostiene y gua con sus dones (cf. DV 5), sino
que tambin de tiempo en tiempo la ilumina, la fortifica y la orienta con
carismas especiales (cf. LG 12). De ah deriva la atencin a la teologa vi-
vencial de los santos o scientia amoris a la cual ha llamado la atencin
Juan Pablo II (cf. NMI 27).30
Todo esto no tiene relevancia solamente para la investigacin hist-
rico-dogmtica, teniendo en cuenta todo lo que -segn DV 8 - hace posi
ble el crecimiento de la percepcin de la verdad revelada y transmitida,
guiando a la Iglesia a la plenitud de la Verdad divina, sino que reviste
tambin un significado preciso en relacin a la actualizacin de esta ver
dad en su novedad por el presente, como ha precisado la Comisin Teol
gica Internacional en su documento sobre La interpretacin de los dog
mas, hablando de impulso (ofrecido) de los carismas y de los testimonios
de los santos que el Espritu de Dios dona a su Iglesia en una poca dada
[...], del testimonio proftico de los movimientos espirituales y de la sabi
dura interior derivada de la experiencia espiritual de los laicos plenos del
Espritu de Dios (C, III 2).
Ms atencin, entonces, a lo que Karl Rahner ha llamado el ele
mento dinmico de la Iglesia (y de la teologa), es decir, a aquel novum
del Espritu a travs del cual nos percatamos de cmo el cuadro de la
Iglesia desde su inicio es ms amplio de lo que nosotros habamos supues
to hasta ese momento.31

2.3. Instancia Sapiencial

Una ulterior instancia que se advierte es la sapiencial y contemplati


va, que no contradice cuanto aqu se ha dicho, sino que es su presupuesto
y consumacin. Todos estamos convencidos de que la teologa tiene que
ser trabajo del concepto, como dice Hegel. Pero Hegel mismo no deja
de subrayar que, a fin de cuentas, lo que es propiamente especulativo es
propiamente lo mstico. La inteligencia teolgica est de hecho llamada a
vivir su propia metnoia en la pascua de Cristo y a sustanciarse en ella. La
metnoia como inicio de la teologa est llamada a devenir la forma per

30. Cf. L th el , Lamore di Cristo come luogo della verit. II contributo teolgico di san
ta Teresa di Lisieux, Dottore della Chiesa, PATH 5 (2006) 111-141; y el mo La santit come luo
go teolgico, en C ongregatio de C ultu D ivino et D isciplina S acramentorum , II Martirologio
Romano. Teologa, liturgia, santit, Atti della giomata di studio nelPanniversario della Sacrosanc-
tum Concilium" (Roma, Palazzo della Cancellera, 4 dicembre 2004), Vaticano, 2005.
31. K. R ahner , L'elemento dinmico nella Chiesa. Principi, imperativi, concreti e carismi,
Brescia, 1974, 48.

165
manente de ella. Cierto es que slo quien, existencial y responsablemente,
secunda el dinamismo de configuracin de la gracia que le es donada por
el Espritu de Cristo como con-crucixin y con-resurreccn con y en l
en la koinona del Resucitado que es la Iglesia, puede incluso intelec
tualmente soportar aquella knosis y recibir aquella claritas de/en el
pensamiento que le permita acoger y expresar la Verdad. Es el tema, para
mi fascinante y realista, del noj Cristo, el pensamiento de Cristo, del
que se habla en la primera carta de San Pablo a los Corintios (cf. I Cor.
2,16) y que puede descubrir su lugar eclesial en esto que Luigi Sartori ha
definido el sujeto comunitario de la teologa.32

3. Mediacin cultural de la antropologa cristiana

Ms ambiciosa, pero en el fondo coherente con las instancias hasta


aqu recordadas, es la exigencia de compromiso que le viene a la teologa
en Italia de la prioridad de la mediacin cultural de la fe. En una perspec
tiva cultural cristianamente inspirada, consciente de nuestro hoy y, al mis
mo tiempo, de la potencialidad implicada en el mensaje cristiano, se trata
de enfocar el tema de la relacin entre la visin cristiana de la realidad y
las diversas formas -tericas y prcticas- que caracterizan la cultura del
hombre.
Como ha tenido ocasin de sealar Juan Pablo II, una de las ensean
zas ms importantes, y quizs la ms importante, del ltimo Concilio con
siste justamente en haber propuesto, a la luz de Cristo, la solucin de aquel
conflicto entre teocentrismo y antropocentrismo que ha caracterizado los
siglos de la modernidad.33 Cuando la constitucin pastoral Gaudium et
Spes afirma que Jesucristo revelando el misterio del Padre y de su amor,
revela tambin el hombre al propio hombre y le descubre su altsima voca
cin (22), el misterio cristolgico es propuesto a la fe de los creyentes, al
estudio de los telogos y a la instancias de la cultura moderna como prin
cipio vital e inagotable de humanizacin autntica e integral. De aqu la po
sibilidad y la necesidad de una relacin sustancial, in primis, entre la cris-
tologa y la teologa moral y, ms en general, entre la fe en Cristo y un pro
yecto cultural cristianamente inspirado capaz de captar la exigencia ms
profunda de nuestro tiempo, iluminndola, purificndola y trascendindola
en el don de la gracia que en l se una a la humanidad entera.
La modernidad, en realidad, est caracterizada por una separacin
cada vez ms declarada entre la visin de fe, de un lado, y, del otro, la vi

32. Cf. P. C oda, Ontologia deila carita. Intervista a L. Sartori, 705-711.


33. Cf. J uan Pablo II, Dives in misericordia, I.

166
sin filosfica y/o cientfica de la realidad, que ha terminado muchas ve
ces implicando incluso la puesta entre parntesis de la misma cuestin de
la verdad. Hoy, en el clima de la postmodernidad, nos encontramos frente
a una eleccin decisiva para el futuro: o aceptar que la visin cristiana del
hombre no tena mucho que decir sobre la realidad humana en su abiga
rrada complejidad, o intentar la empresa, ciertamente no fcil pero inelu
dible por fidelidad al evangelio y a la historia, de contribuir a delinear
-respetando la autonoma de las diversas ciencias, dialogando con todos,
y en testimonio de humildad y apertura a lo imprevisto del Espritu que ubi
vult spirat- un nuevo encuentro entre la fe, los saberes, las culturas.
Lo imponen, entre otros, las nuevas fronteras de la ingeniera gen
tica y de la ecologa, por no mencionar la cuestin urgente de la tica p
blica del cambio intercultural de la justicia y solidaridad a nivel planeta
rio. Tambin el campo de la comunicacin social exige, siempre ms cla
ramente, alcanzar un nuevo umbral cultural, con sus evidentes implicacio
nes ticas y espirituales.34 Un dilogo en todos los terrenos y la interdisci-
plinariedad son las condiciones esenciales de este proyecto.

4. Horizonte de bsqueda

Llego as al cuarto y ltimo punto. La conciencia de la necesidad de


una renovacin creativa de la ontologa y, ms en general, de la inspira
cin cultural conectada a la verdad de la revelacin con la libertad del
hombre, introduce a la individualizacin de un horizonte de bsqueda en
torno al cual convergen los intereses de sectores significativos de la teolo
ga en Italia y que, bien mirado, atraviesa todo el 900 teolgico.
Se trata del tema de lo especfico o proprium cristiano en referen
cia al proyecto de un nuevo paradigma cultural que no pretende de mane
ra integrista gethizar la experiencia de la fe, sino ms bien, exhibir su in
trnseco alcance dialogal mostrando en ella el gratuito cumplimiento de lo
humanum. Esta perspectiva, evidentemente, implica sobre todo una figura
especfica del saber de la fe, en cuanto interior y radicalmente plasmado
en el evento mismo de la revelacin.
Basta recordar, todava en el decimonoveno siglo, la obra pionera,
propiamente en Italia, de Antonio Rosmini, al inicio del siglo pasado el
proyecto de R Florenskij, y luego todava, el esbozo de Boenhoffer en Akt
und Sein, para llegar hasta las propuestas sistemticas de S. Bulgakov, H.
U. von Balthasar, E. Jiingel. En ellas, a pesar de la marcada diversidad de
sus perspectivas, emerge claramente la determinacin cristolgica y trini

34. Cf. C. G iuliodori - G. Lorizio, eds., Teologa e comunicazione. Cinisello Balsamo, 2001.

167
taria de la verdad en cuanto revelacin destinada, en la forma escatolgi-
ca del Crucificado/Resucitado y por la mediacin del Espritu Santo, a la
libertad vivida en la reciprocidad del agpe (Jn. 13,34; 15,17).
A partir de los aos setenta asistimos, por otra parte y precisamente
dentro de esta perspectiva, a una concentracin de inters en torno al even
to pascual, como lugar escatolgico de la revelacin trinitaria.35 Entre los
motivos que han impulsado en esta direccin, deben mencionarse, desde
el punto de vista teolgico, el cristocentrismo unido a una ms puntual re
construccin exegtica e histrica del evento de Jesucristo y el redescubri
miento del significado escatolgico de su muerte y resurreccin en su di
mensin no solamente soteriolgica -como se tenda a hacer en el pasa
d o - sino conjuntamente reveladora.
Por otra parte, desde el punto de vista social y cultural, el desafo a
la imagen de Dios puesta sobre el tapete por la crisis de la metafsica, des
de la filosofa de la muerte de Dios (Hegel, Nietzsche y Heidegger), y
juntamente de la pregunta en tomo al sufrimiento, a la muerte, a la angus
tia existencial y al fracaso histrico, agudizada por la experiencia trgica
del segundo conflicto mundial, de la shoah,36 de la cada ruinosa de las
ideologas y del fracaso de sus experimentos histricos.
De aqu el descubrimiento del Dios crucificado, ledo y replantea
do en cada una de las grandes tradiciones cristianas segn la riqueza y pe
culiaridad de la propia historia y espiritualidad. Basta mencionar, adems
de los otros autores ya recordados, a J. Moltmann37 y G. Lafont.38En Ita
lia, las propuestas de L. Sartori, M. Bordoni, B. Forte y P. A. Sequeri,39ca
da uno a su modo, tienden a asumir el novum del evento cristiano a partir
de la experiencia de la conciencia creyente para expresarlo en una conse
cuente ontologa del agpe y de la donacin.

35. Cf. P. Coda, Evento pasquale Trinit e Storia, P. Coda - A. TapkEN (eds.) La Trinit e
il pensare. Figure percorsi prospettive, Roma, 1997; G. C icchese - P Coda - L. Z k (eds.) Dio e
il suo avvento. Luoghi, momenti, figure, Roma, 2003.
36. Fundamentalmente y sin duda, por la misma configuracin del saber teolgico, la revi
sin de la relacin entre el judaismo y el cristianismo -que ciertamente ve su nacimiento a nivel
oficial con el Vaticano II para afirmarse luego progresivamente en los decenios sucesivos-, hunde
sus races en la tragedia de la shoah. Cf. en Italia, P. Stefani, La persecuzione contro gli ebrei e i
suoi riflessi sulla teologia en ATI, Teologa e storia: Veredit del '900, 143-175; E. Baccarin,
Teologa e storia: etica della memoria, ibid., 176-188.
37. En particular: J. M oltmann, Der gekreuzigte Cot. Das Kreuz Christi ais Grund und
Kritik christlicher Theologie, Mnchen, 1972 [// Dio crocifisso. La croce di Cristo, fondamento e
critica della teologia cristiana, Brescia, 1973]; Trinitat und Reich Gottes. Zur Gotteslehre, Mn
chen, 1980 [Trinit e Regno di Dio. La dottrina su Dio, Brescia, 1983].
38. De G. Lafont, Peut-on Connaitre Dieu en Jesus-Christ?, Pars, 1969; Dieu le temps et
l'Etre, Pars, 1986; Histoire thologique de l Eglise catholique. Itinraire et formes de la tholo-
gie, Pars, 1994.
39. Cf. de P. S equeri, II Dio ajfidabile\ L idea della fede. Trattato di teologia fondamenta-
le. Milano, 2002.

168
4.1. Ontologa trinitaria

Ejemplo significativo en esta orientacin con motivo de sus intere


ses epistemolgicos y de sus caracteres programticos, son las Theses zur
einer timitarischen onlologie40 de K. Hemmerle (1929-1994) que persi
guen una metodologa teolgica orientada a asumir el horizonte trinitario
como aquel en el que se hace posible descubrir las nuevas categoras de
interpretacin del ser exigidas por el hoy. Las Tesis, bien consideradas, tu
vieron una recepcin ms amplia y profunda en Italia que en Alemania.41
En ellas Hemmerle tematiza la novedad y la modalidad de un pen-
sar/vivir que habita en el centro de la originalidad cristiana. El evento
de la revelacin cristolgica, acogido en la fe, ofrece sin duda una pene
tracin y una iluminacin de las estructuras antropolgicas llamadas a
acogerla, y del horizonte del ser que se ofrece como verdad de Dios y del
hombre en Cristo. La intencin del proyecto va en la lnea de una articu
lacin entre filosofa y teologa desde el punto de vista de la convergencia
y circularidad de su intencionalidad ontolgica. El resultado es una onto
loga trinitaria que no se contenta con ver la impronta del Dios trinitario
en la singular realidad, en sus orgenes y en su meta considerndolas de
manera esttica y aisladas unas de otras; sino que busca interpretarla trini-
tariamente en su dinmico hacerse y en su mutuo relacionarse. En otras
palabras, a la luz del Dios Trinidad que es recproco relacionarse del Pa
dre, del Hijo y del Espritu Santo en el Evento del agpe, necesita com
prender que todo alcanza su propio cumplimiento y realiza su propia
esencia entrando en su propia racionalidad, en el trascenderse a s mismo,
en su poseerse dndose a s mismo y en el estar vuelto hacia el otro y el
uno por el otro.42
Por su misma configuracin, la ontologa trinitaria no pretende ofre
cer un sistema y ni siquiera una tabla codificada y definitiva de categoras,
cuanto descubrir un posible horizonte de interpretacin de por s abierto y
dialgico. Como escribe un doctorando que trabaja conmigo estos temas,
estamos frente a una obra colectiva en construccin. Qu puede signi
ficar esto proyecto concretamente? Trato de decirlo indicando solamente
dos perspectivas relativas una al objeto y otra al sujeto del conocer.
La primera perspectiva: la revelacin cristiana descubre/desvela el
horizonte del ser como agpe, es decir, como libre y gratuito don de s. Es
este el novum de la revelacin juda que alcanza un inesperado cumpli
miento en Cristo. Lo dicen la encamacin del Hijo de Dios, su muerte en

40. Cf. K. Hemmerle, Theses zur einer timitarischen ontologie, Einsiedeln, 1976 [Tesi di
ontologa trinitaria, Roma, 1992).
4 1. Cf. como ejemplo, P. C oda - L. Zk, eds. Abitando la Trinit. Per un rinnovamento de-
U'ontologia, Roma, 1998; y el lema Ontologa trinitaria" de mi autora para la edicin italiana del
Dizionario critico di teologia, 1412-1416.
42. K. H emmerle. Tesi di ontologa trinitaria, 54.

169
cruz y resurreccin, el Ser de Dios como Trinidad, la creacin, la salva
cin, etc. Podemos por eso preguntamos: Qu significa, en este horizon
te, pensar el ser y el conocer de las diferentes dimensiones de la realidad
indagada por las diversas disciplinas cientficas? No hay aqu una ilumi
nacin tan decisiva como discreta para el ejercicio de cada saber y para la
relacin entre los saberes? Trinitariedad significa: relacin, reciprocidad,
trascendencia de s hacia el otro (uno ms uno no hace simplemente dos),
trascendencia de si y del otro hacia el novum que la reciprocidad descubre,
habitar el uno en el otro sin cancelarse y sin cancelar al otro. En una pala
bra: la ontologa trinitaria descubre la posibilidad de leer la gramtica ana
lgicamente trinitaria en la cual est escrita y de la cual vive la realidad en
su dinmica relacional y procesual, en sus varios niveles.
La segunda perspectiva concierne al sujeto y la forma del conocer:
si el sentido del ser es el darse, el conocer es captar el darse del ser en el
darse, a su vez, a s mismo. Slo en el darme, puedo captar el sentido del
ser en su darse a m y a travs de m. El horizonte de la ontologa trinita
ria, en otros trminos, se hace evento all donde el conocer deja vivir en s
el evento que se da, y vive de l. Es el axioma gnoseolgico bien conoci
do de la filosofa clsica: anima fit quodmmodo omnia" que el Nuevo
Testamento expresa segn la lgica trinitaria del agpe: quien ama cono
ce a Dios, quien no ama no ha conocido a Dios, porque Dios es amor (cf.
I Jn. 4,7-8). Un conocer, entonces, que acoge el ritmo del cual vive el ser,
participando de ese ritmo y realizndolo prcticamente en la comunin,
deviene l mismo en comunin con el ser que acoge.

4.2. Determinaciones trinitarias de la relacin entre teologa y antropologa

Una tal perspectiva arroja luz sobre una pregunta de fondo: Es po


sible individuar un hilo conductor que, de manera ms o menos explcita,
vincule las instancias que hemos destacado hasta aqu y, adems, el curso
abigarrado y frecuentemente dialctico de la teologa del 900 que conoce
sin duda una articulacin decisiva -en el campo catlico pero no slo en
l- en el Vaticano II?
Este hilo conductor quizs pueda ser visto en la relacin entre lo teo
lgico y lo antropolgico en la circularidad de que hemos dicho en estos
das; o -dicho de modo ms formal- entre la verdad y la libertad en la for
ma original exhibida por la revelacin cristolgica. En esta relacin se co
locan, bien considerado, las instancias que habamos reclamado: de la his
trica a la prctica, de la hermenutica a la ontolgica a la trinitaria en
cuanto por s determinante no slo para lo teolgico sino tambin para lo
antropolgico, en su concrecin existencial. Lo antropolgico, de hecho,
no slo necesita de una determinacin histrica y situacional, sino que ex
hibe su estructura concreta en la relacin de reciprocidad entre lo masculi
no y lo femenino, cual paradigma originario de cada relacin interpersonal

170
y gramtica de la relacin misma que, en Cristo, Dios instaura con la hu
manidad. No es propiamente sobre esta figura que se abre y se cierra -des
de la creacin, en el Gnesis, del hombre a imagen y semejanza de Dios,
hasta las bodas escatolgicas del Cordero en el Apocalipsis- la gran inclu
sin del relato de la revelacin atestiguada en la Sagrada Escritura?
Se puede pensar que sea propio del emerger histrico de la concien
cia de tal determinacin estructural de lo antropolgico, de la cual, a su
vez, se ilumina y se realiza en el darse del evento cristolgico, que pone
de relieve algunos datos que vienen revelados en el curso teolgico del
900: desde la reivindicacin de una lectura en femenino de la revela
cin, al delinearse del perfil mariano y carismtico de la Iglesia,43 hasta el
testimonio de un vivir y pensar la fe en figuras, no marginales en los m
bitos culturales y religiosos del siglo apenas concluido como Teresa de Li-
sieux (nombrada, con Catalina de Siena y Teresa de vila como doctores
de la Iglesia, y las tres en el 900), Edith Stein, Simone Weil, Adrienne von
Speyr, Chiara Lubich.
No se trata de una extrnseca coloracin femenina y por tanto epis
temolgicamente sin influencia en el ejercicio del hacer teologa, cuanto
sobre todo del descubrirse de la dinmica intrnsecamente recproca del
acontecimiento de la revelacin: no slo en la relacin entre lo teolgico
y lo antropolgico, sino en lo antropolgico en s mismo, en cuanto ello se
da solamente en la relacin (de reciprocidad) con la alteridad y como tal
est completamente determinado por lo teolgico. Porque Dios que se re
vela en Cristo es agpe trinitaria, solo trinitariamente, es decir, en el even
to en el cual la alteridad se reconoce y se hace en la reciprocidad, el don
que l hace de s puede ser acogido y vivido en forma teolgicamente per
tinente y antropolgicamente relevante.
Es una invitacin, entre otras cosas, a vivir/pensar con su carga pro-
ftica aquella paradoja constitutiva y creativa de la fe cristiana, gracias a
la cual esa sabe de poder acoger y alcanzar la propia identidad nicamen
te en el reconocimiento del otro (cf. I Cor. 9,19-22) y en el riesgo gratui
to de la agpe (cf. Mt. 25,31-46).

43. Acerca del concepto de principio mariano en la teologa balthasariana vase B.


Leahy, The Marin Principie in the Church according to H.U. von Balthasar, Frankfurt, 1996. En
italiano se ha publicado una stnesis: B. L eahy, IIprincipio mariano nella Chiesa, Roma, 1999.

171
E L S E R V IC IO D E L T E L O G O
E N L A IG L E S IA A C T U A L

P iero C oda

1. El tema propuesto para nuestra reflexin podra ser afrontado des


de diversas perspectivas. Podra ser abordado, por ejemplo, desde los prin
cipios objetivos que regulan la vocacin eclesial del telogo (a la luz del
concepto mismo de intellectus fidei y de cuestiones como aquella atinen
te a la relacin entre magisterio y teologa), tal como lo ha hecho la Ins
truccin Donum veritatis de la Congregacin para la Doctrina de la Fe
(1990); o podra enfocarse desde la experiencia subjetiva vivida hoy por
el telogo, en el estilo de una biografa teolgica, hoy frecuentemente
practicada. Aqu elijo un camino intermedio, buscando ofrecer algunos es
bozos acerca de las modalidades concretas en las cuales el telogo se en
cuentra llamado, hoy, a ofrecer con responsabilidad su peculiar servicio.
Slo dos breves premisas sobre otras tantas cualificaciones del servicio
teolgico que doy por descontadas por evidentes.
La primera. La misin del telogo ha de ser percibida y valorada, por
la comunidad eclesial y por el telogo mismo, como una verdadera y pro
pia vocacin eclesial, es decir, como un llamado especfico, sostenido y
plasmado por un don del Espritu (definido como carisma en Donum Ve
ritatis 40), que configura un itinerario de sequela Christi, y un servicio
indispensable, en la Iglesia y por la Iglesia, al testimonio y al anuncio del
Evangelio. El lugar eclesial, por tanto, es de por s intrnseco a la defi
nicin y al ejercicio del ministerio teolgico: no slo desde la vertiente de
la epistemologa, sino tambin desde la de la espiritualidad propia de la
teologa misma.

173
La segunda premisa. La vocacin eclesial del telogo se especifica
hoy en el contexto eclesial trazado por el Vaticano II. Lo que quiere de
cir: en el contexto de una Iglesia que se compromete a renovar su autocon-
ciencia y su autoconfiguracin en rigurosa referencia, por un lado, al even
to normativo del una vez por todas y para siempre de Jess Cristo y,
por otro lado, a la indita y pluriforme situacin histrica de nuestro tiem
po, que prefigura un cambio social y cultural de escala universal y que se
debate entre los escollos opuestos de la cerrazn fundamentalista y de la
homologacin relativista.
Teniendo en cuenta estas coordenadas, el servicio del telogo en la
Iglesia de hoy est marcado, me parece, por tres modalidades concretas, a
las que me gusta expresar a travs de una tensin entre dos polos, que di
cen, al mismo tiempo, lo arduo y lo fecundo: fe e historia, verdad y pra
xis, libertad y comunin, y que se pueden ver converger en la instancia
sinttica del dilogo.

2. Fe e historia, ante todo. La conciencia eclesial ha ganado en forma


explcita, con el Vaticano II, la conciencia de esta ineludible polaridad. El
programa de aggiornamento lanzado por Juan XXIII no ha sido ms que su
primera expresin. No se trata solamente de descubrir palabras y conceptos
nuevos para decir las verdades de siempre, sino, ms profundamente, de
acoger, hacer madurar y comunicar la semilla del Evangelio en el humus
cultural de nuestro tiempo, que est sometido a una transicin que no es exa
gerado definir como epocal. Sin perder nada del precioso patrimonio de
la Tradicin, es necesario escuchar lo que el Espritu dice hoy a la Iglesia
(Ap. 2,7) y discernir con atencin los signos de los tiempos a fin de que
la Iglesia se haga hoy testigo creble del Evangelio entre los seres humanos.
La operacin es compleja, delicada, difcil, ms aun, supera huma
namente nuestras fuerzas. Slo la fidelidad al Evangelio de Jess Cristo y
la escucha y la obediencia al Espritu pueden abrirnos senderos, y solo la
Iglesia en su conjunto rico y ordenado, quien puede ser su protagonista.
En este contexto, el servicio del telogo est llamado a ofrecer una contri
bucin cualificada e insustituible a esta tarea prioritaria de toda la Iglesia.
El auditus fidei, el auditus vitae Ecclesiae y el auditus huius temporis son
los tres lugares privilegiados en los cuales dicho servicio debe ejercerse,
en la perseverante bsqueda de una sntesis creativa y eficaz. Es de aqu
que nacen el compromiso del telogo con una asidua frecuentacin de la
Palabra de Dios escrita y transmitida, y su atenta interpretacin de la cul
tura, de las instancias y problemas de nuestro tiempo.

3. Eso nos lleva a una segunda polaridad, esta vez entre verdad y pra
xis. Tambin sta es una adquisicin madurada progresivamente en la auto-
conciencia eclesial a partir del Vaticano II, pero que encuentra eco en una

174
instancia emergente en la cultura y, especficamente, en la filosofa contem
pornea. La verdad, tanto ms cuando que con ella se denomina al Evange
lio, y hasta al mismo Jesucristo (cf. Jn 14,6), no puede ser entendida slo en
sentido intelectual, sino al mismo tiempo y globalmente, de manera existen-
cial y vital. En lenguaje paulino, la verdad se hace en la caridad (cf. Ef.
4.15), entendiendo por caridad lo distintivo de una existencia conformada
con la pro-existencia de Jess. En este contexto, la distincin en forma de
contraposicin que a veces suele proponerse -y no slo a propsito del ma
gisterio conciliar- entre lo que es doctrinar y lo que es pastoral, ha de
ser leda desde una clave distinta. La verdad doctrinal, en cuanto expresin
del evento revelador, est por s misma dirigida a la adhesin, no slo de la
razn sino tambin de la libertad y, por tanto, es por s misma una verdad
prctica, una verdad, precisamente, que se hace en la caridad.
Esta simple adquisicin, en realidad, tiene enormes consecuencias
sobre el modo de concebir y configurar la vida y la misin de la Iglesia.
Pensemos en el modo de comprender y practicar la catcquesis y la evan-
gelizacin, pero tambin, ms radicalmente, en el modo de pensar y expe
rimentar la vida de la comunidad eclesial. En ella, por ejemplo, la cuali
dad de las relaciones recprocas entre las personas, los ministerios, los ca-
rismas, es la verificacin ineludible de la eficacia prctica de la Palabra y
del Sacramento. De modo anlogo, el apostolado laical en el mbito social
y poltico encuentra su consistencia evanglica en la calidad del testimo
nio de una verdad traducida en una especfica propuesta tica y social.
En este contexto, el trabajo del telogo se ubica hoy, de una forma
peculiar, al servicio de esta necesaria y urgente mediacin entre verdad y
praxis: sea en el sentido de clarificar el significado propiamente teolgico
de tal relacin, sea en el de discernir las formas concretas de su expresin
en los diversos mbitos de la vida y la misin de la Iglesia. Indico al me
nos tres mbitos: (a) el de la inculturacin de la fe, es decir, de la capaci
dad de mostrar cmo el Evangelio de Jesucristo intercepta a las ms pro
fundas instancias del ser humano actual y abre senderos realistas de creci
miento; (b) el de una renovada configuracin pastoral de la comunidad
cristiana como casa y escuela de comunin (cf. NMI 43), es decir, co
mo palestra y laboratorio de promocin humana integral; (c) el de una pro
puesta antropolgica y tica capaz de iluminar y orientar positivamente los
ingentes desafos planteados a la humanidad por la sociedad multicultural
y la ingeniera gentica.

4. El compromiso de conectar con pertinencia e incisividad fe e his


toria, verdad y praxis, remite a la tercera polaridad que caracteriza al ser
vicio eclesial del telogo: la que se da entre libertad y comunin. Con el
trmino libertad, en nuestro contexto, entiendo especficamente dos rea
lidades. Ante todo, desde el punto de vista cientfico, aquella libertad de

175
investigacin que compete per se a un ejercicio crtico y metdico de la
teologa como saber de la fe; en segundo lugar, desde el punto de vista
existencial, la parresa que sabe expresar responsablemente las propues
tas y resultados madurados en la propia investigacin. Estas peculiares
connotaciones de la libertad ligadas de por si al servicio teolgico asumen
una relevancia evidente en un perodo de transicin como el que estamos
viviendo, donde la Iglesia est llamada a sacar de su tesoro cosas anti
guas y cosas nuevas (cf. Mt. 13,52).
Pero la libertad de investigacin y la parresa adquieren su autnti
co significado y dan su fruto duradero slo cuando son comprendidas y
ejercitadas en el contexto de la comunin: comunin intensa, profunda y
convencida con la Palabra de Dios escrita y transmitida, con el sensusfi-
dei del Pueblo de Dios, con el magisterio vivo de los Pastores. Respecto
de la relacin con el magisterio, en particular, vale la pena subrayar un do
ble aspecto. Por un lado, para el telogo catlico, su funcin no es algo
extrnseco a la verdad cristiana ni algo superpuesto a la fe, sino que
emerge directamente de la economa misma de la fe, en cuanto es, en su
servicio a la Palabra de Dios, una institucin positivamente querida por
Cristo como elemento constitutivo para la Iglesia. (Donum veritatis, 14).
Por otro lado, como ensea la Dei Verbum, el magisterio non su-
pra Verbum Dei est, sed eidem ministrar (10), de modo que

crece la inteligencia lo mismo de las cosas que de las palabras transmitidas,


ora por la contemplacin y el estudio de los creyentes que las meditan en su
corazn (cf. Le 2,19.51), ora por la ntima inteligencia que experimentan de
las cosas espirituales, ora por la predicacin de quienes, a par de la sucesin
del episcopado, recibieron el carisma cierto de la verdad (DV 8).

Esta enseanza coloca con pertinencia contemplado y studium cre-


dentium en el contexto de la comn escucha de la Palabra y del Espritu que
hace de la Iglesia -segn las palabras de Pastores gregis- la escuela del
Dios viviente [donde] obispos y feles son todos condiscpulos, y todos tie
nen necesidad de ser instruidos por el Espritu (28) y es en ste marco don
de resalta con eficacia el munus especfico del magisterio como interpreta
cin autntica de la Palabra de Dios escrita y transmitida (cf. DV 10).
El equilibrio entre la justa libertad y la convencida comunin recla
ma al telogo la capacidad y, si se quiere, la asctica que sabe conjugar los
tiempos y modos de la audacia que se impone frecuentemente a su con
ciencia con la paciencia de la maduracin (cf. Donum veritatis, 11), y
hasta con el sufrimiento del silencio y de la oracin (cf. ibid., 31).

5. Las tres modalidades concretas de ejercicio del servicio teolgico


que he descrito rpidamente pueden ser resumidas en una palabra que, a

176
partir de Ecclesiam suam de Pablo VI (1964), ha llegado a designar el es
tilo y la misin de la Iglesia en nuestro tiempo: dilogo. Acerca de ste,
que de tanto en tanto es objeto de nfasis ingenuos o de cerrazones pre
concebidas, quisiera ofrecer dos consideraciones, la primera concerniente
a su concepto mismo en referencia al servicio teolgico, y la segunda acer
ca de su importancia para un correcto y fecundo ejercicio del mismo.
En primer lugar, me parece fundamental subrayar que el dilogo, se
gn el magisterio del Concilio, de Pablo VI y de Juan Pablo II, designa
propiamente el ejercicio cualificado del testimonio de la verdad del Evan
gelio en el amor y, como tal, no puede ser entendido como algo accesorio
u opcional respecto de la misin de la Iglesia. En otros trminos: el dilo
go no es algo que desde afuera se implanta tcticamente dentro del hori
zonte de la identidad y la misin de la Iglesia. Todo lo contrario, el dilo
go -que disfrutando, desde el punto de vista antropolgico y filosfico, de
una rica memoria de ejercicio y teorizacin que va desde Platn hasta el
pensamiento dialgico del siglo XX- recibe teolgicamente su forma y
significado especficos y originales en el horizonte de la revelacin cristo-
lgica y trinitaria.
Este es el punto: tan evidente como a menudo pasado por alto y, pre
cisamente en cuanto descuidado, fuente de malentendidos. Basta reflexio
nar sobre el hecho de que cuando Pablo VI introduce el tema de! dilogo,
en Ecclesiam suam, habla de colloquium salutis, donde el genitivo salutis
debe entenderse tanto en sentido objetivo como subjetivo: el dilogo reci
be su forma del mysterium salutis, y es su expresin intrnseca. sta es
tambin la perspectiva del Vaticano II. He aqu como se expresa Pablo VI:

Id, pues, ensead a todas las gentes es el supremo mandato de Cristo a sus
Apstoles. Estos con el nombre mismo de Apstoles definen su propia e in
declinable misin. Nosotros daremos a este impulso interior de caridad que
tiende a hacerse don exterior de caridad el nombre, hoy ya comn, de di
logo (26).

Est por tanto fuera de lugar la contraposicin que a veces se ha que


rido reintroducir entre misin y dilogo, pese a las precisiones del docu
mento promulgado en conjunto por la Congregacin para la evangeliza-
cin de los pueblos y por el Pontificio Consejo para el dilogo entre las
religiones, que lleva precisamente por ttulo Dilogo y Anuncio (1991),
amn de la encclica de Juan Pablo II Redemptoris missio (1990).
La autoconciencia eclesiolgica madurada en el Vaticano II no permi
te entender la evangelizacin como un evento que pueda prescindir del tes
timonio del dilogo, ni al dilogo como ejercicio que prescinda de la ntima
adhesin a Cristo, que se expresa en testimoniarlo y anunciarlo respetuosa
mente. Tambin en este caso se trata de distinguir para unir, como sabia
mente invitaban a hacer los escolsticos. En realidad, es la forma misma de

177
la revelacin de Dios Trinidad en Cristo y de la fe que la acoge, la que im
plica de por s el nexo inescindible entre verdad y libertad, anuncio y dilo
go. Dice la Dei Verbum: Por esta revelacin, el Dios invisible, por la abun
dancia de su caridad, habla a los hombres como a amigos y entre ellos ha
bita, a fin de invitarlos a la unin con l y recibirlos en ella (2). El dilogo
no es ni un compromiso ni una condescendencia: es fidelidad a la forma de
la revelacin de la verdad cristolgica en su darse a la libertad.
En un tal horizonte, el dilogo, cuando es entendido en el sentido ri
guroso anteriormente explicitado, se muestra, desde un punto de vista teo
lgico, como camino privilegiado para el despliegue, a lo largo de la his
toria, de la plenitud de la revelacin de la verdad donada a la humanidad
en Cristo. De ello da cuenta la Novo millennio ineunte, all donde propo
ne una ardua conjuncin entre la tarea de una inagotable profundizacin
teolgica de la verdad cristiana y la de un dilogo cristiano con las filo
sofas, las culturas, las religiones (cf. 56). El principio que est en la ba
se de una y otra -afirma Juan Pablo II- es nico:

Frente al misterio de gracia infinitamente rico por sus dimensiones e impli


caciones para la vida y la historia del hombre, la Iglesia misma nunca deja
r de escudriar, contando con la ayuda del Parclito, el Espritu de la Ver
dad, al que compete precisamente introducirla en toda la verdad.

De manera que el mismo Juan Pablo II puede afirmar:

No es raro que el Espritu de Dios, que sopla donde quiere, suscite en la


experiencia humana universal, a pesar de sus mltiples contradicciones, sig
nos de su presencia que ayudan a los mismos discpulos de Cristo a com
prender con ms profundidad el mensaje del que son portadores.

Por lo tanto -concluye citando la Gaudium et spes-:

incluso llevando a cabo u laborioso y atento discernimiento, para captar los


verdaderos signos de la presencia o del designio de Dios, la Iglesia reco
noce que no slo ha dado, sino que ella tambin ha recibido de la historia
y del desarrollo del gnero humano (NMI 56).

Una segunda consideracin. El camino del dilogo se puede recorrer


y es fecundo ad extra slo si es practicado con conviccin y perseverancia
ad intra. En 1976, en los tiempos arduos del inmediato postconcilio, la Co
misin Teolgica Internacional publicaba 12 tesis a propsito de La mutua
relacin entre magisterio eclesistico y teologa. En la novena tesis leemos:

All donde hay verdadera vida, hay tambin una tensin. sta no es ene
mistad ni verdadera oposicin, sino ms bien una fuerza vital y un estmulo
para desarrollar comunitariamente y de modo dialgico el oficio propio de
cada uno.

178
Este remitir al modus dialogi en el ejercicio del propio y especfico
servicio me parece fundamental, y puede ser ampliado desde la relacin
entre magisterio y teologa, a la relacin entre todos los variados sujetos
de la vida eclesial.
El dilogo en la Iglesia, constituye en efecto el espacio indispensa
ble para que el servicio del telogo pueda desarrollarse con serenidad y
con fruto. Retomando la Ecclesiam suam, el decreto Christus Dominus,
refirindose en particular a los Obispos, exhorta:

Para que en estos salais colloquia la verdad siempre vaya unida a la cari
dad, y la comprensin al amor, es necesario no slo que se desenvuelvan con
claridad de lenguaje, con humildad y acierto, sino que en ellas una recta pru
dencia acompae a una fidelidad en las pruebas; porque tal fidelidad, favo
reciendo el surgimiento de la amistad, est destinada a unir los nimos (13).

Estas palabras describen bien la atmsfera evanglica en la cual el


ministerio de los Pastores, las experiencias vividas por distintos compo
nentes del Pueblo de Dios, y el servicio de los telogos, pueden, cada uno
segn su propio rol, ponerse a la escucha de la Palabra y el Espritu en el
discernimiento de los signos de los tiempos, y para el servicio del Evan
gelio a los hermanos.
La eclesiologa de comunin, -como repite Juan Pablo II en Novo
millennio ineunte- significa concretamente:

Sentir al hermano de fe en la unidad profunda del Cuerpo mstico, y por eso


como uno que me pertenece, para saber compartir sus alegras y sufri
mientos, para intuir sus deseos y atender sus necesidades, para ofrecerle una
verdadera y profunda amistad [...] ver ante todo lo que hay de positivo en el
otro, para acogerlo y valorarlo, como regalo don de Dios: un don para m
adems de ser un don para el hermano que lo ha recibido directamente. [...]
Saber dar espacio al hermano, llevando mutuamente los unos las cargas
de los otros (Gal 6,2) y rechazando las tentaciones egostas que continua
mente nos asechan y generan competitividad, ganas de hacer carrera, des
confianza y envidias (NMI 43).

6. Existimos -ha subrayado Benedicto XVI- para mostrar a Dios a


los hombres. Y slo all donde se ve a Dios, comienza verdaderamente la
vida. Hacindose eco de las palabras de Ireneo de Lyon, el Papa nos re
cuerda que el Evangelio es para la gloria y la libertad del ser humano, sig
no de esperanza ofrecido al mundo para reencontrar el verdadero camino
de la vida en la amistad con Dios.
Es hermosa esta repetida invitacin del Papa a la amistad que se ali
menta del anuncio de Jess: No los llamo ya siervos, porque el siervo no
sabe lo que hace su amo; a ustedes los he llamado amigos, porque todo lo
que he odo a mi Padre se los he dado a conocer (Jn. 15,15). Parece casi

179
intuirse que esta ser la clave del pontificado de B enedicto X V I: redescu
brir y com partir con todos com o una onda que se expande , la experien
cia de la am istad con Cristo, que introduce en la am istad plena con D ios y
en la verdadera am istad entre nosotros.
Es desde este don de amistad que nace, en la Iglesia, el don de la co
munin y el compromiso de proseguir, en su misin, el camino del dilo
go con los seguidores de las religiones, con las diversas civilizaciones, con
aquellos que buscan una respuesta a las preguntas fundamentales de la
existencia. Se ejercita as hoy, segn lo que Agustn llama la va caritatis
(cf. De Trinitate I, 3,5), la diakonia veritatis de la Iglesia (cf. Fides et ra-
tio, 2). Las dificultades hoy como siempre, ciertamente no faltan. Pero el
Dios que se hizo cordero -son palabras de Benedicto XVI- nos dice que
el mundo es salvado por el Crucificado [...] y es redimido por la paciencia
de Dios.
Es ste, a fin de cuentas, la tarea, el estilo y el fin del servicio del
telogo en la Iglesia actual.

180
1 SAN ,
benito
COMUNIN. UN NUEVO PARADIGMA?
C ongreso Internacional de Teologa, Filosofa
y Ciencias Sociales

Juan Carlos Scannone - Arturo Valenzuela - Rodrigo E Zaraza


Stefano Zamagni - Jos Luis Coraggio - Adela Cortina
Jean-Luc Marin - Gsbert Greshake - Miguel Yez
Gonzalo J. Zarazaga - Peter Hnermann - Carlos Schickendantz

Segn una opinin compartida por muchos pensadores, estamos viviendo


en los distintos mbitos de la sociedad y la cultura -al menos en Occiden
te, especialmente en Amrica Latina- y en gran parte de las ciencias (de
Dios, del hombre y de la sociedad), la crisis del paradigma moderno del
sujeto y, quizs, el surgimiento de uno nuevo, caracterizado por deseos y
realidades emergentes que se expresan en palabras como comunicacin
donacin, justicia poltica y social, solidaridad, democracia parti-
cipativa y "comunin. As se reaccionara contra algunos fenmenos ne
gativos de la modernidad tarda: la globalizacin no como hecho, sino co
mo ideologa (todo al mercado), el individualismo competitivo, la injus
ticia estructural, la exclusin social, la homogenizacin cultural.
No se trata de una tendencia cultural dominante, pero s de la emergencia
de sus posibilidades reales, que hay que saber discernir, proteger, coordi
nar, promover y hacer (o dejar) crecer. Se trata de un verdadero reto para
nuestra libertad personal y colectiva.
En el Congreso Internacional de Teologa, Filosofa y Ciencias Sociales or
ganizado por las Facultades de Filosofa y Teologa de San Miguel, desta
cados intelectuales, como Arturo Valenzuela (Georgetown University
Washington) y Stefano Zamagni (Bologna) para el rea^ de ciencias
sociales, Adela Cortina (Valencia) y Jean-Luc Marin (Pars - Sorbona)
para el rea de tica y filosofa social, y Gisbert Greshake (Fr urg) y
Meter Hnermann (Tubinga) para el rea de teologa, junto a uan ar os
Scannone y otros docentes jesutas de las mismas faculta es, in en ron
plantear si y hasta dnde los nuevos desafos responden a un nu a
dgma, y si ste puede y debera ser el de la romU"Ca^ " sque5a eficaz de
clones y bienes), es decir, el de la comunin, en )jdarjdad; de )aj us_
mayor humanizacin, de una globalizacion en y a ^ una dern0Cracia
ticia social, poltica y econmica -aun internaciona c(J|(uras
efectiva y de la paz entre clases, naciones, religincs y _____ _________ _

Editorial
LA CIENCIA DEL ESPRITU
A D IESTR A M IEN TO IN TEG R A L PARA
ACOM PAAN TES ESPIRITUALES
Guillermo Randle
Una teologa que no toma en serio la situacin real de los hombres, no
merece ser tomada ella misma en serio; y una teologa, hecha al margen o
de espaldas a los problemas que angustian a los hombres, difcilmente po
dr suscitar inters alguno. Por eso es preciso derribar el muro que separa
a la teologa de la vida.
Esta obra naci -tras el recorrido por varios pases de Amrica Latina y
Europa- de la experiencia de dos temas: la constatacin de una carencia en
la formacin de los pastores y de una exigencia del Pueblo de Dios.
La carencia: la formacin explcita y sistemtica -y no pamente supues
ta- de la persona apta para una ayuda integral, con nfasis en el mbito es
piritual.
La exigencia: la planteada por cristianos que no se conforman con el cum
plimiento de cosas delante de un Dios ausente, sino con ir en pos del Dios
vivo mediante la ayuda del discernimiento, a modo de linterna de ruta, pa
ra descubrir su paso en la vida ordinaria y seguirlo ms de cerca.
Esta ciencia hay que pedirla, porque no es cuestin de meras instrucciones
tericas, pero tambin ejercitarla. Esta prctica es la que aqu se ofrece, al
mismo tiempo que un recorrido por la historia de la espiritualidad para des
cubrir su origen, es decir, su vigencia fundamental ms all de toda espiri
tualidad particular.
Con La ciencia del espritu. Adiestramiento integral para acompaantes es
pirituales deseamos dar un paso ms all de la sola presentacin terica del
discernimiento, tal como lo hacen algunos autores de Teologa Espiritual.
Ofrece, adems de un conocimiento de los verdaderos principios de la vi
da espiritual, un conocimiento prctico o adiestramiento de un fino y
sano discernimiento, dada la realidad conflictiva o blica que la vida in
terior implica. (Guillermo Randle, sj)

Editorial
ISAM . .
benito
LAS CLAVES DEL CDIGO
EL LIBRO I D E L C DIG O D E DERECHO CAN NICO
Alejandro W. Bunge

Ciertamente, el Cdigo de Derecho Cannico no pretende ser un libro de


enigmas que se presentan para ser descifrados por quien accede a l. Pero
el preciso lenguaje con el que est escrito, propio de la tcnica jurdica, re
quiere un conocimiento especfico que permita su comprensin.
Esta obra se ocupa justamente de las normas generales del Cdigo, y fue
gestada durante tres lustros bajo el exigente incentivo de la enseanza a los
alumnos de la Licenciatura en Derecho Cannico.
La intencin expresa de su autor, Alejandro W. Bunge, Doctor en Derecho
Cannico por la Pontificia Universidad Santo Toms de Aquino (Roma),
es ayudar tanto a los estudiantes de la disciplina cannica y a los operado
res del derecho, como a todos los fieles y hombres de buena voluntad in
teresados en conocer el sistema jurdico de la Iglesia. De esta manera, co
nociendo las claves del Cdigo,vern facilitada su recta comprensin y su
justa aplicacin, as como tambin la recta comprensin y justa aplicacin
de todo el ordenamiento cannico, del que la Iglesia se sirve como un efi
caz instrumento para acercar a todos los hombres la salvacin que viene
de Dios.

Editorial