14 Os Sofistas PDF

SEGUNDA SEO
OS SOFISTAS
lCVt(i)V pTJ ji&rpov c tV1
de todas as coisas o homem medida.
Protgoras, fr. 1.
1. ORIGENS, NATUREZA E FINALIDADE DO MOVIMENTO
SOFSTICO
1. Significado do termo sofista
Antes de iniciar um discurso sobre a sofstica, indispensvel esclarecer o significado
original e autntico do termo sofista.
E sabido, com efeito, que sofista, na linguagem corrente, h tem po assumiu um sentido
decididamente negativo: sofista chamado aquele que, fazendo uso de raciocnios
capciosos, busca, por um lado, enfraquecer e ofuscar o verdadeiro e, por outro, reforar o
falso, revestindo-o das aparncias do verdadeiro. Mas este no de modo algum o sentido
original do termo, que significa simplesmente s bio, especialista no saber, possuidor
do saber. Significa no s algo positivo, mas altamente positivo
A acepo negativa do termo sofista tornou-se corrente a partir talvez j de Scrates e,
certamente, dos discpulos de Scrates, Plato e Xenofonte, que radicalizaram a batalha
ideolgica contra os sofis tas, e depois com Aristteles, que codificou tudo o que dissera
Plato.
Eis como Plato define o sofista no dilogo homnimo:
Em primeiro lugar, o sofista era um caador remunerado de jovens ricos t.. .1 em segundo
lugar, uma espcie de importador de conhecimentos que interessam alma 1...] e em
terceiro lugar, no se nos mostrou como um biscateiro destas mesmas coisas [ e em quarto
lugar, um mercador dos prprios produtos cientficos [ e em quinto era uma espcie de
atleta da agonslica aplicada aos discursos, como quem tivesse reservado para si a arte de
disputar [ depois, em sexto lugar, era algo de controvertdo; todavia convimos admitir que
ele seja uma espcie de purificador espiritual das opi nies que impedem a alma de saber
Xenofonte escreve:
1. Para a histria do termo sofista ver M. Untersteiner, Nota sulta paro sofis ta, em
Sofisti. Tesfinionianze e franirnenzi, 1, La Nuova Italia, Florena 19612, pp
XVlss.
2. Plato, Sofista, 231 d-e (- Diels-Kranz, 79 A 2).
190 DA FILOSOFIA DA NATUREZA FILOSOFIA MORAL
NATUREZA E FINALIDADE DO MOVIMENTO SOFSTICO 191
Porque se algum vende a sua beleza por dinheiro a qualquer que o deseje, chamam-no
prostituto [ analogamente, os que vendem por dinhei ro a sabedoria a qualquer um, so
chamados sofistas, que o mesmo que dizer prostitutos
E ulteriormente:
Os sofistas falam para induzir ao engano, e escrevem para o prprio ganho, e no
beneficiam em nada a ningum [
E Aristteles conclui:
A sofstica uma sabedoria aparente, no real; o sofista um mercador de sabedoria
aparente, no real
Como bem evidente, so dois os pontos de acusao, e, de natureza diferente: a) a
sofstica um saber aparente e no real e, alm disso, ela b) professada com fins
lucrativos e de modo algum por desinteressado amor verdade.
A estas acusaes, aduzidas por filsofos, acrescentaram-se de pois tambm as que
surgiram da opinio pblica. Esta viu nos sofistas um perigo, seja para a religio (como de
resto o viu nos ltimos fsicos), seja para o costume moral, dado que, justamente, para este
domnio os sofistas deslocaram a sua ateno. Os aristocratas em particular no perdoaram
os sofistas por terem contribudo para a sua perda de poder e por terem dado forte incentivo
formao de uma nova classe, que no se valia mais da nobreza de nascimento, mas dos
dotes e habilidades pessoais, e que era, justamente, aquela classe que os sofistas pretendiam
criar ou, pelo menos, educar sistematicamente.
Resta, em todo caso, que a responsabilidade mxima em desacre ditar os sofistas foi de
Plato, e o foi, mais do que pelo que disse, pelo modo particularmente eficaz como o disse,
com o instrumento da sua arte: e dado que Plato a fonte mais importante para a
reconstruo do pensamento sofstico, claro que, fatalmente, por muito tempo os
historiadores tomaram por boas no s as informaes que ele nos fornece sobre os sofistas,
mas tambm os juzos que d sobre eles.
3. Xenofonte, Memorveis, 1, 6, 13 (= Diels-Kranz, 79 A 2a).
4. Xenofonte, cynegericus, 13, 8 ( Diels-Kranz, 79 A 2a).
5. Aristteles, Refutaes sofisticas, 1, 165 a 21 Diels-Kranz, 79 A 3).
Mas veremos logo que, se as razes que levaram ao descrdito dos sofistas aos olhos dos
contemporneos e de Plato podiam mos trar-se fundadas e indiscutveis, ao invs, no o
so (ou s so em mnima parte) para o intrprete que, historicamente formado, saiba pr-se
acima das partes e julgar de modo objetivo. E assim, s a partir do fim do sculo passado o
apuramento do mtodo historiogrfico permitiu pouco a pouco libertar os sofistas daquela
condenao, e possibilitou uma integral reavaliao e uma justa insero deles na histria
das idias. Todos os estudiosos mais qualificados so, hoje, concordes em afirmar que ...
os sofistas so um fenmeno to neces srio quanto Scrates ou Plato, antes, sem aqueles
estes so efetiva mente impensveis
2. Razes do surgimento da sofistica
Dizer que, sem os sofistas, Scrates e Plato so totalmente impensveis significa dizer que
os sofistas representam algo total mente novo e, de algum modo, operaram uma revoluo
com relao aos filsofos da physis: esta revoluo, junto com as razes que a
produziram, que agora devemos esclarecer.
Em primeiro lugar, para compreender o surgimento e o desenvol vimento do fenmeno da
sofstica, preciso ter presentes os resulta dos particulares aos quais chegou a especulao
naturalista. Estes tinham ento chegado ao ponto de se anularem mutuamente: os resul
tados do eleatismo contradiziam os do heraclitismo; os resultados dos pluralistas
contradiziam os dos monistas; ulteriormente, as solues dos pluralistas se excluam
mutamente, se no nos fundamentos, pelo menos na determinao do pensamento. Parecia,
ento, que todas as possveis solues tinham sido propostas e no eram pensveis ou tras:
os princpios so um, muitos, infinitos ou at mesmo no ex is tem princpios (eleatas);
tudo mvel, tudo imvel; tudo depende de um ordenamento inteligente de uma Mente,
tudo deriva de um movimento mecnico; e assim se poderia prosseguir no elenco das
6. Jaeger, Paideia, 1, p. 503.
antteses s quais chegara a filosofia da physis. At a tentativa de alguns pensadores de
retomar e voltar a defender, com oportunas correes, o pensamento de um ou outro dos
antigos mestres (por exemplo, a tentativa de Hpon de defender Tales, ou a de Digenes de
Apolnia de defender a doutrina do ar de Anaxmenes) demonstra, como vimos acima, que,
ento, todas as vias estavam batidas e que a pesquisa do princpio de todas as coisas tinha
esgotado todas as possibilidades e tocado os prprios limites. Era fatal, portanto, que o
pensamento filosfico deixasse de lado a physis, e deslocasse o pr prio interesse para
outro objetivo.
O novo objetivo foi, justamente, aquele que os naturalistas descui daram por completo, ou
s marginalmente tocaram, vale dizer, o homem e tudo o que h de tipicamenre humano.
Diz muito bem Nestle: para os sofistas o homem e suas criaes espirituais esto no
centro da reflexo. Tambm para eles vale aquilo que Ccero diz de Scrates:
Ele fez descer a filosofia do cu sobre a terra, introduziu-a nas cidades e nas casas e
obrigou-a a refletir sobre a vida e os costumes, sobre o bem e o mal. Para o homem como
ente individual e como membro da sociedade que se volta a ateno da sofistica E por
isso compreen de-se que os temas dominantes da especulao sofistica tenham se tor nado a
tica, a poltica, a retrica, a arte, a lngua, a religio, a educao, tudo aquilo que ns hoje
chamamos de cultura humanista. Com os sofistas, em suma, comea aquele que, com
expresso correta, foi cha mado de perodo humanista da filosofia antiga.
Ns, porm, no poderamos explicar este radical deslocamento do eixo da filosofia, se nos
limitssemos a chamar a ateno para este fator negativo, isto , o esgotamento dos
recursos da filosofia da natureza. Alm e junto com isso agiram, e de modo decisivo, as
novas condies histricas que foram amadurecendo progressivamen te no curso do sculo
V a.C., e os novos fermentos sociais, culturais e tambm econmicos que, em parte
criaram, em parte foram criados, pelas novas condies histricas
Recordemos, antes de tudo, a lenta, porm inexorvel, crise da aristocracia, que vai pari
passu com o poder sempre crescente do demos, do povo; o afluxo para as cidades,
especialmente Atenas, sempre mais macio dos metecos; a ampliao do comrcio, que,
superando os estreitos limites das cidades, levava cada uma delas ao contato com um
mundo mais amplo; a difuso das experincias e conhecimentos dos viajantes que levavam
ao inevitvel confronto dos usos, costumes e leis helnicas com usos, costumes e leis
totalmente diferentes. Todos estes fatores contriburam fortemente para o surgi mento da
problemtica sofstica. A crise da aristocracia comportou tambm a crise da antiga aret,
dos valores tradicionais, que eram justamente os valores prezados pela aristocracia. A
crescente afirma o do poder do demos e a ampliao a crculos mais vastos da
possibilidade de chegar ao poder fizeram ruir a convico de que a aret dependesse do
nascimento, isto , que se nascia excelente e no se tornava tal, e trouxeram para primeiro
plano o problema de como se adquiria a excelncia poltica. A ruptura do restrito crculo
da polis e o conhecimento de costumes, usos e leis opostos, deviam constituir a premissa do
relativismo, gerando a convico de que o que era tido por eternamente vlido era, ao invs,
privado de valor em outros ambientes e em outras circunstncias. Os sofistas souberam
apreender de modo perfeito estas instncias da poca em que vive ram, souberam explicit-
las, dar-lhes forma e voz. E isto explica por que obtiveram tanto sucesso, sobretudo junto
aos jovens: eles respon diam s reais necessidades do momento, diziam aos jovens, que
ento no estavam mais satisfeitos nem com os valores tradicionais que a velha gerao
propunha nem com o modo pelo qual os propunha, a palavra nova que eles esperavam.
3. O mtodo indutivo da pesquisa sofistica
7. Ccero, Tusc., V, 4, lO.
8. Nestle, em Zelier-Nestle, Die Phi/os. der Griechen, 1, 2, p. 1292.
9. Cf. sobre este tema, o belo ensaio de M. Untersteiner, Le orgini sociali dei/a sofistica,
em Siudi di filosofia greca in onore di Rodolfo Mondo/jb, dirigido por V. E. Alfieri e M.
Untersteiner, Bari 1950, pp. 121-180 e agora em! Soflsti, Milo 19672, vol. 11, pp. 233-
283.
bem evidente agora que, mudando o objeto de pesquisa rela tivamente aos naturalistas, a
sofstica devia mudar tambm o mtodo. Enquanto os filsofos da natureza, estabelecido o
princpio primeiro, deduziam dele as vrias concluses, procedendo com mtodo
prioritariamente dedutivo, os sofistas, como bem notou Nestle, se-
guem um procedimento prioritariamente empfrico-indutivo: A sofistica
escreve o estudioso alemo tem seu ponto de partida na experincia e tenta ganhar o
maior nmero possvel de conhecimen tos em todos os campos da vida, dos quais, depois,
extrai algumas concluses, em parte de natureza terica, como por exemplo sobre a
possibilidade do saber, sobre as origens, o progresso e o fim da cul tura humana, sobre a
origem e a constituio da lngua, sobre a ori gem e a essncia da religio, sobre a diferena
entre livres e escravos, helenos e brbaros; em parte, ao invs, de natureza prtica, sobre a
configurao da vida do indivduo e da sociedade. Ela procede, por tanto, segundo o modo
emprico-indutivo
4. Finalidades prticas da sofstica
O que expusemos at aqui permite-nos compreender os aspectos da sofstica que no
passado foram menos apreciados, ou at mesmo considerados totalmente negativos.
Insistiu-se muito, por exemplo, no fim prtico e no mais pura mente terico da sofstica e
isto foi considerado como uma queda especulativa e moral. Os filsofos da natureza diz-
se buscavam a verdade por si mesma, e o fato de terem ou no alunos era puramen te
acidental; ao contrrio, os sofistas no buscavam a verdade por si mesma, mas tinham por
objetivo o ensinamento, e o fato de terem discpulos era, ao invs, para eles, essencial. Em
suma: os sofistas faziam do seu saber uma verdadeira profisso. Ora, por mais verdade que
estes juzos contenham, erram o alvo, se no se tem bem presente o que segue. verdade
que os sofistas comprometeram em parte o aspecto terico da filosofia; mas, dado que a
temtica por eles tratada no dizia respeito physis, mas vida dos homens e aos
problemas tico-polticos concretos, no menos verdade que, contrariamente aos
naturalistas, eles deviam ser levados pela necessidade das coisas a finalizar praticamente as
suas reflexes. Mas a finalizao prtica das suas doutrinas tem tambm um elevado
significado: com eles, o problema educativo e o empenho pedaggico emergiram ao
primeiro
plano e assumiram um novssimo significado. Contra a pretenso da nobreza, que
sustentava ser a virtude uma prerrogativa de nascimento e de sangue, os sofistas
pretenderam fazer valer o princpio segundo o qual todos podem adquirir a aret, e esta,
mais que na nobreza de sangue, funda-se sobre o saber. E luz disso explica-se ainda
melhor o fato de os sofistas quererem ser dispensadores do saber, e no simples
indagadores, mas educadores (foi dito corretamente que, com os sofistas, nasce a idia
ocidental de educao, que se estrutura e se constitui justamente sobre o saber). E se
verdade que os sofistas no estenderam a todos o seu ensinamento, mas s elite que devia
ou queria chegar direo do Estado, no deixa de ser verdadeiro que, com o seu princpio,
romperam pelo menos o preconceito que via a aret necessariamente vinculada nobreza
de sangue.
5. O pagamento em espcie cobrado pelos sofistas
Estamos agora em condies de abordar e resolver tambm a espinhosa questo do
pagamento que os sofistas exigiam pelo seu ensinamento e pela sua obra de educao.
Plato e outros antigos assinalaram a venalidade dos sofistas e consideraram este costume
de cobrar o ensinamento como um indiscutvel sinal de baixeza moral. Mas note-se que
Plato era, neste juzo, muito mais do que se cr, vtima do preconceito aristocrtico (em
geral a cultura era herana espiritual dos aristocratas e dos ricos, que, tendo solucionado
todos os problemas de subsistncia, davam-se cultura como a sublime otium e
consideravam-na totalmente destacada de tudo o que tem relao com o lucro e com o
dinheiro, e como puro fruto de desinteressada comunho espiritual). Mas e este o
ponto a enfatizar os sofistas no tinham morada fixa, nem renda, e, portanto, tendo con
cebido o seu saber e a sua obra tal como a explicamos, deviam ne cessariamente fazer deles
uma profisso, e exigir um pagamento em dinheiro para viver. E poder-se- certamente
criticar os abusos dos quais eles se tornaram culpveis; mas preciso, em todo caso, ser
muito cautelosos ao julg-los demasiado severamente. Se Plato, de
lO. Nestle, em Zelier-Nestie, 1, 2, p. 1294.
II. Jaeger, Paideia, 1, cf. o captulo sobre os sofistas, passim.
fato, no Mnon nos diz que Protgoras sozinho E...] ganhou mais com sua sabedoria do
que Fdias E...] e outros dez escultores juntos no hesita, no dilogo intitulado Protgoras,
a pr na sua boca esta frase: estabeleci que o meu pagamento seja feito do seguinte modo:
depois que algum aprendeu de mim, pague-me a soma que lhe exijo; se no, entre num
templo, preste juramento, e a soma que julgue valerem os meus ensinamentos, a deposite
ali Com base na fonte mais severa contra os sofistas podemos, pois, estabelecer que eles
no foram absolutamente vulgares e desprezveis aproveitadores da cincia, como muitas
vezes se disse no passado. E como falamos de profisso, queremos reportar uma passagem
de Gomperz que es clarece este ponto: O mundo moderno no apresenta nenhuma forma
de vida profissional que possa constituir um termo de comparao com a deles. O sofista se
distingue do professor dos nossos dias tanto pela falta de qualquer relao E...] com o
Estado, como pelo fato de nenhuma especializao limitar a sua atividade. Enquanto
homens de cincia, pelo menos na maioria, eram especialistas em quase tudo o que ento
constitua o conhecimento, enquanto oradores e escritores, prontos e dispostos sempre,
como eram, a empenhar-se em diatribes e polmicas, o tipo hodierno que mais se lhes
aproxima o do jor nalista. Meio professores e meio jornalistas, eis a frmula talvez mais
apta para nos dar uma idia bastante aproximativa do que eram os sofistas no sculo V
Isso verdade, porm, somente se temos presente que o professor e o jornalista so,
normalmente, apenas veculos de informao e de formao de opinio, mas no criadores,
enquanto os sofistas foram tambm criadores.
6. Esprito pan-helnico da sofistica
Os sofistas foram tambm tachados de erradios, por irem de ci dade em cidade e, portanto,
infringirem a fidelidade sua cidade, rompendo o lao que o grego (que se sentia, muito
mais que indiv
12. Plato, Mnon, 91 d ( Diels-Kranz, 80 A 8).
13. Plato, Protgoras, 328 b-c (= Diels-Kranz, 80 A 6).
14. Th. Gomperz, Griechische Denker, Leipzig 1896; trad. italiana de L. Bandini com o
ttulo: Pensatori greci, vol. II, Florena 1950 p. 210.
duo privado, essencialmente cidado de determinada cidade) conside rava intocvel. Pois
bem, se para o homem de ento a reprovao se compreende, esta se inverte e se torna
mrito quando nos pomos numa perspectiva histrica mais ampla: os gregos, para salvar-se
politicamente e sair das mortais lutas entre cidades, precisavam anco rar-se num slido
ideal pan-helnico; e os sofistas foram, justamente, expresso deste ideal: sentiram que os
estreitos limites da polis no se justificavam mais, no tinham mais razo de ser e, mais que
cida dos de determinada cidade, sentiram-se cidados da Hlade. E nisso eles souberam ir
at mesmo alm de Plato e de Aristteles, que continuaro a ver na polis o paradigma de
Estado.
7. O iluminismo da sofistica grega
Ligada s caractersticas acima examinadas, e at mesmo como mnimo denominador
comum entre todas, aparece a liberdade de esp frito prpria da sofstica. Eles subverteram
as velhas concepes da physis nas quais o pensamento ameaava cristalizar-se, criticaram
a religio tradicional, abalaram os pressupostos aristocrticos sobre os quais se fundava a
poltica passada, abalaram as instituies esclerosadas, contestaram a tradicional tbua de
valores que ento era defendida sem convico. Essa liberdade de esprito e essa libertao
espiritual de todas as tradies que foram prprias dos sofistas vale ram-lhes o epteto de
iluministas gregos epteto que, se entendido adequadamente, define-os muito bem. De
fato, os sofistas conquista ram esta sua libertao na base da razo; e, como os iluministas,
eles tiveram ilimitada confiana na razo e na inteligncia: o que eles negaram foi a
possibilidade de alcanar algum absoluto do modo como acreditaram alcan-lo os
naturalistas ou, pelo menos, do modo como a tradio acreditava possu-lo. Mas negar o
absoluto do pen samento diz bem Saitta no significava para os sofistas negar o
pensamento. O seu ataque contra as representaes acabadas, que na sua generalidade
afogavam as sensaes e os particulares, era a exigncia do pensamento crtico que quer
exercitar o seu poder e o
15. O. Saitta, Lilluminisrno dei/a sofistica greco, Milo 1938.
NATUREZA E FINALIDADE DO MOVIMENTO SOFISTICO 199
seu domnio sobre todos. Assim, no prprio sentido do relativismo sofstico, o pensamento
se demonstra feitor e, ao mesmo tempo, des truidor das representaes e, como tal, no se
revela mais como um poder limitado, circunscrito, finito. De fato, a preocupao dos sofis
tas foi constantemente dirigida a tornar os homens cultos, e a cultura devia ser para eles o
resultado de uma conscincia crtica, voltada, como a objetos primeiros, imediatos, para as
leis, os costumes, as paixes, a religio. Com isso se d a atitude original do pensamento
sofstico, que no cr, mas investiga e critica e, desse modo, constri o conceito da
produtividade do esprito, que se toma consciente de que ele s pode colher o fruto de todas
as coisas em plena liberdade
8. As diferentes correntes da sofistica
Para concluir, devemos esclarecer um ltimo ponto. No existe um sistema sofstico ou
uma doutrina sofstica; impossvel reduzir o pensamento dos vrios sofistas a proposies
comuns. Mas tambm no verdade que as doutrinas dos sofistas individuais constituam
unidades incomensurveis entre si. E verdade, ao invs, como disse bem um estudioso
frans, que a sofstica do sculo V represen ta um complexo de esforos independentes
para satisfazer, com meios anlogos, necessidades idnticas e, ns acrescentamos,
implicando uma srie de problemas idnticos. Veremos amplamente quais so essas
necessidades: so as da sociedade do sculo V a.C., que evoluia para a democracia; os
temas e os problemas idnticos, j os caracterizamos amplamente: concemem ao homem,
sua aret, tbua dos valores morais; em poucas palavras, so os temas e problemas tico-
polticos.
Devemos agora ver os vrios esforos independentes realizados pelos sofistas
individualmente e examinar os mtodos anlogos por eles empregados. Mas antes de
proceder a este exame, preciso ainda dizer que, para poder entender e avaliar
corretamente os sofistas, preciso distinguir entre sofistas e sofistas, sem fazer de qualquer
vara
um feixe. A sofstica, com efeito, sofreu uma evoluo, antes, uma involuo muito
marcada, e entre os mestres da primeira gerao e os discpulos da segunda gerao existe
uma diferena notvel, como em parte o prprio Plato j observara. preciso, portanto,
distinguir pelo menos trs grupos de sofistas: 1) os grandes e famosos mestres da primeira
gerao, de modo algum privados de discrio moral e, antes, como Plato reconhece,
substancialmente dignos de respeito; 2) os eristas, isto , aqueles que, explorando o
mtodo sofstico e exaltando o seu aspecto formal sem qualquer interesse pelos conte dos
e sem a discrio moral dos mestres, transformaram a dialtica sofstica numa estril arte de
contendas atravs de discursos, e numa verdadeira arte da logomaquia; 3) enfim os
polticos sofistas, ho mens polticos e aspirantes ao poder poltico, que, desprovidos de
qualquer discrio moral, usaram ou, melhor, abusaram de certos princpios sofsticos para
teorizar um verdadeiro imoralismo, que desembocou no desprezo da assim chamada
justia, de toda lei constituda, de todo princpio moral: mas estes, mais que o esprito
autntico da sofstica, representam a excrescncia patolgica da pr pria sofstica.
Vejamos as figuras e os grupos de sofistas.
16. Santa, Lilluminismo..., pp. 34ss.
17. L. Robin, La pens grecque ei les origines de lesprir scientijique, Paris 1923; trad.
italiana de P. Serini com o ttulo: Sioria dei pensiero greco, Turim 1951, p. 177.
PROTGORAS
201
II. PROTGORAS
1. O princpio do homem-medida
A proposio fundamental de Protgoras, o maior e mais famoso dos sofistas, foi o
axioma: O homem a medida de todas as coisas, das que so pelo que so, e das que no
so pelo que no so E por medida Protgoras deve ter entendido a norma do juzo,
enquanto por coisas deve ter entendido todos os fatos em geral. O axioma tornou-se logo
celebrrimo, e foi considerado, e efetivamente, a lnag na carta do relativismo ocidental.
Com o princpio do homem-medida, Protgoras pretendia, indubitavelmente, negar a
existncia de um crit rio absoluto que discriminasse o ser e o no-ser, o verdadeiro e o
falso e, em geral, todos os valores: o critrio apenas relativo, o homem, o homem
individual.
Algum estudioso tentou interpretar o princpio protagoriano sus tentando que o homem do
qual ele fala no o homem individual,
1. Protgoras nasceu em Abdera, provavelmente no decnio entre 491 e 481 a.C. Viajou
pelas vrias cidades gregas, segundo o costume de todos os sofistas, e esteve mais de uma
vez em Atenas, onde alcanou triunfais sucessos de pblico. Foi muito apreciado tambm
pelos polticos: Pricles confiou-lhe o encargo de preparar a legisla () para a nova
colnia de Turi (444 a.C.). Digenes Larcio, IX, 52 ( Diels-Kranz, 80 A 1) refere que, por
causa das opinies professadas sobre os deuses (e das quais falaremos), os atenienses
teriam banido Protgoras da cidade, seqestrado e queimado os seus livros em praa
pblica. Mas a notcia duvidosa, dado que Plato, no dilogo dedicado ao Sofista (cf.
Protgoras, 3 17 b), f-lo dizer no ter nunca sofrido qualquer represlia pelo fato de ser e
se proclamar sofista (e, no dilogo, Protgoras represen tado, ento, pleno de anos e de
experincia); e bem dificil que, se fosse verdade o que diz Digenes Lercio, Plato
pudesse faz-lo pronunciar afirmaes daquele teor. Morreu em tomo ao final do sculo. A
obra maior de Protgoras deve ter sido Sobre a Verdade, que, provavelmente, tinha como
subttulo Raciocnios demolidores. Junto com esta obra, devia ocupar um lugar importante
na produo protagoriana tambm o escrito intitulado Antilogias, que devia Conter O
mtodo de discusso do Sofista. (Sobre a vida e obra de Protgoras, o leitor encontrar
grande quantidade de informaes e documentos em ZelIer-Nestle, Die Philos. der
Griechen, 1, 2, pp. 1296-1304 e, sobretudo, em Untersteiner, 1 Sofisti, vol. 1, pp. 13-43.)
2. Sexto Emprico, Adv. math., V 60; Plato, Tecido, 151 e- 152 a (= Diels-Kranz,
80 B 1). Cf. tambm Digenes Larcio, IX, S ( Diels-Kranz, 80 A 1).
mas a espcie homem, fazendo assim de Protgoras um precursor de Kant mas todas as
nossas fontes antigas excluem decididamente a possibilidade desta exegese. O homem do
qual Protgoras fala exatamente o indivduo singular. Plato, reportando o axioma, co
menta:
E no quer dizer com isso que, tal como as coisas individuais me apa recem, tais so para
mim, e tais a ti, tais para ti, porque s homem como eu sou homem? [ mas no acontece s
vezes que, soprando o mesmo vento, um de ns sente frio e o outro no? e um sente
pouqussimo, e o outro muito? [ E ento, como chamaremos este vento: frio ou no-frio?
Ou deveremos acreditar em Protgoras, que para quem sente frio frio, para quem no
sente, no ?
Que se trate dos indivduos singulares, confirmam-no tambm Aristteles e Sexto
Emprico:
E por isso Protgoras s admite o que aparece aos indivduos singulares, e assim introduz o
princpio da relatividade
Ademais, Protgoras no deve ter desenvolvido uma doutrina gnosiolgica de modo
sistemtico, ou seja, uma doutrina geral do conhecimento; os diferentes valores
gnosiolgicos do princpio do homem-medida destacados por Plato e por Aristteles so,
mais do que outra coisa, explicitaes e conseqncias tiradas por estes fil sofos. E,
analogamente, quase certamente uma explicitao de PIa- to e de Aristteles a ligao
sistemtica desse relativismo com a doutrina heraclitiana do perene fluxo de todas as
coisas. Protgoras deve ter estabelecido o seu princpio de modo emprico, generalizan do a
constatao das opostas avaliaes que os homens do de todas as coisas, e no no quadro
de um estudo sistemtico da natureza do conhecimento: desse modo ele (assim como j
tinham feito os natu ralistas) contribuiu notavelmente para o nascimento da gnosiologia,
mas no fundou esta cincia (para fazer isto ele deveria ter analisado sistematicamente o
conhecimento sensvel e o inteligvel, ter posto o problema da natureza epistemolgica do
verdadeiro, e, em geral, dos
3. Cf. especialmente Gomperz, Pensatori greci, II, pp. 268-284.
4. Plato, Teeteto, 151 e-152 a ( Diels-Kranz, 80 B 1).
5. Aristteles, Metafisica, K 6, 1062 l3ss. (= Diels-Kranz, 80 A 19).
6. Sexto Emprico, Esboos pirronianos, 1, 216 (= Diels-Kranz, 80 A 14).
PROTGORAS
203
problemas cognoscitivos; mas s com Plato e com Aristteles estes problemas
amadurecero). Alm disso, ele no estendeu sistematica mente a tudo o seu princpio,
valendo-se dele, ao invs, como cnon fundamental para o seu ensinamento da aret, isto ,
para a sua obra educativa, como agora veremos.
2. O princpio das duplas razes contraditrias e a sua aplicao
O relativismo expresso pelo princpio do homem-medida deve ter encontrado um
aprofundamento na obra intitulada As Antilogias. Segundo Digenes Larcio, Protgoras
afirmava que em torno a cada coisa existem dois raciocnios que se contrapem entre si
isto , que sobre cada coisa possvel dizer e contradizer, aduzir razes que reciprocamente
se anulam. E Aristteles refere-nos que Protgoras ensinava a tornar mais forte o
argumento mais frgil
Destas simples afirmaes tambm fcil reconstruir o objetivo visado por Protgoras e
por todos os que o imitaram. Posto que o seu objetivo escreve Robin o de armar o
aluno para todos os conflitos de pensamento ou de ao dos quais a vida social pode ser a
ocasio, o seu mtodo ser, portanto, essencialmente a antilogia ou a controvrsia, a
oposio das vrias teses possveis sobre determina dos temas, ou hipteses,
convenientemente definidas ou catalogadas; trata-Se de ensinar a criticar e a discutir, a
organizar um torneio de razes contra razes
Protgoras, portanto, com base nestas premissas, devia ensinar como sobre cada coisa (e,
em particular, sobre aquelas que diziam respeito vida tico-poltica) possvel aduzir
argumentos pr e argumentos contra, e devia ensinar como possvel sustentar o ar-
7. Digenes Larcio, IX, 51 ( Diels-Kranz, 80 AI 80 B 6a; cf. tambm 80 A 20).
8. Aristteles, Retrica, 8 24, 1402 a 23 (= Diels 80 A 21, B 6b).
9. Robin, Sioria dei pensiero greco, p. 179. Refere, de resto, expressansente Digenes
Larcio, IX, 53 (= Diels-Kranz, 80 A 1 : Por primeiro ensinou o mlodo de confutar
termos dados, como afirma o dialtico Artemiodoro no livro Contra Crsipo.
gumento mais frgil. O que certamente no significa que ele ensinas se a injustia e a
iniqidade contra a justia e a retido, mas simples mente que ensinava os modos com os
quais era possvel sustentar e levar vitria o argumento (qualquer que fosse o seu
contedo) que, na discusso, em determinadas circunstncias, podia resultar o mais frgil. E
um eco desse procedimento protagoriano , muito provavel mente, o escrito annimo
intitulado Raciocnios duplos, relativo aos valores ticos, ensinabildade ou no da virtude
e ao critrio da escolha dos cargos polticos. Escreve o Annimo:
Uma dupla ordem de raciocnios se faz na Grcia, pelos cultores da filosofia, em tomo ao
bem e ao mal. Alguns sustentam que o bem uma coisa, o mal, outra; outros, ao contrrio,
que so a mesma coisa; o que para alguns seria bem, para outros mal; e para o mesmo
indivduo, seria ora bem, ora mal. Quanto a mim, eu me aproximo destes homens; e
buscarei as provas na vida humana [
E depois de ter aduzido uma srie de razes inspiradas no relativismo protagoriano, do qual
nos dado testemunho paralelo por Plato, conclui o Annimo:
E assim no defino o que o bem, mas empenho-me em ensinar isto, que o bem e o mal
no so a mesma coisa, mas que cada um dos dois pode ser um ou outro
A mesma coisa o Annimo repete para o belo e o feio, o justo e o injusto, o verdadeiro e o
falso, a locura e a sabedoria. No se define a essncia dos valores, mas mostra-se toda a
srie de razes que fazem parecer uma coisa boa, bela e assim por diante, e a outra srie de
razes que a fazem parecer m, e assim por diante.
3. O ensino da virtude e o sentido deste termo
Estamos agora em condies de compreender em que consistia a excelncia da qual
Protgoras se professava mestre e que levava os
lO. Raciocnios duplos, 1, 1-2 [ Diels-Kranz, 90 (vol. II, p. 405)1.
11. Cf. Plato, Protgoras, 333 d, 334 a ( Diels-Kranz, 80 A 22).
12. Raciocnios duplos, 1, 17 [ Diels-Kranz, 90 (vol. li, p. 407)1.
PROTGORAS
205
jovens a acorrerem a ele em multido. No dilogo homnimo, Plato faz dizer o nosso
Sofista:
O meu ensinamento conceme astcia, seja nos assuntos privados isto , o melhor modo
de administrar a prpria casa seja nos assuntos pblicos isto , o modo de se tomar
sumamente hbil no govemo da coisa pblica, nos atos e nas palavras
Ora, esta astcia (euboula) exatamente a habilidade no falar,
sobretudo em pblico, diante dos tribunais e assemblias, e Protgoras
a considera ensinvel, justamente mediante a tcnica da antilogia e
a conseqente tcnica que mostra como fazer prevalecer qualquer
ponto de vista sobre o oposto.
E claro, portanto, que devemos dar aret, no o sentido cristo de virtude, mas o sentido
original de habilidade (aquele mesmo sen tido que Maquiavel retomar falando da virt do
Prncipe): de fato, evidente que apresentar-se como mestre de virtude, entendida no
primeiro sentido, ridculo, enquanto no o no segundo. E se Scrates e Plato
contestaro a possibilidade do ensino da virtude, ser porque eles se recusaro a entend-la
como mera habilidade, como veremos adiante.
4. Limitao do alcance do princpio do homem-medida
J dissemos qual o alcance e os limites do princpio do homem-
-medida. Estes resultaro ainda mais claros a partir do exame da forte reduo do alcance
do princpio, operada por Protgoras, no que diz respeito sua aplicao ao campo da
prxis. Se verdade que no existem valores morais absolutos e, portanto, um bem
absoluto, toda via verdade que existe algo que mais til, mais conveniente e por isso
mais oportuno. O sbio no aquele que conhece os inexistentes valores absolutos, mas o
que conhece o relativo mais til, mais con veniente e mais oportuno, e sabe atu-lo e faz-
lo atuar. Eis a pgina do Teeteto platnico, que define esplendidamente este modo de pro
ceder protagoriano, que por boas razes poderemos chamar, com um termo moderno, de
pragmtico.
Eu [ afirmo, sim, que a verdade exatamente como eu escre vi; que cada um de ns
medida das coisas que so e que no so; mas h uma diferena infinita entre homem e
homem e, justamente por isso, as coisas aparecem e so para um de um modo, para outro de
outro. E estou longe de negar que existam a sapincia e o homem sbio, mas, antes, chamo
sbio aquele que, transformando aquilo pelo que em ns certas coisas apare cem e so ms,
consiga fazer que estas mesmas coisas apaream e sejam boas. E tu no deves combater o
meu raciocnio perseguindo-o nas suas palavras; mas deves antes tentar compreender,
sempre mais claramente, o que quero dizer. Recorda o que j dissemos antes, que ao
enfermo os alimentos parecem e so amargos, ao sadio, ao contrrio, so e parecem
agradveis. Mas da no lcito inferir que destes dois, um seja mais sbio do que o outro
pois isso no possvel , e nem se deve dizer que o enfermo, porque tem tal opinio,
ignorante, e sbio o sadio porque tem opinio contrria; antes, preciso mudar um estado
no outro, porque o estado de sade melhor. E assim tambm na educao, preciso
transformar o homem de hbitos piores em homem de hbitos melhores. Ora, para estas
transforma es, o sofista usa os discursos como o mdico usa remdios: mas ningum
jamais induziu quem quer que seja que tivesse opinies falsas a ter opinies verdadeiras;
nem, de fato, possvel que algum pense coisas que para ele no existem, ou coisas
estranhas quelas das quais tenha naquele momento determinada impresso, pois somente
estas so sempre verdadeiras para ele. Pois bem, aquele que, por um estado de nimo
inferior, tem opinies confor mes com a natureza deste seu estaao, pode ser induzido, creio,
a um estado de nimo superior e ter opinies diferentes que sejam conformes com este
estado superior; assim so, justamente, aquelas fantasias que alguns, por ignorncia. dizem
ser verdadeiras, e eu digo simplesmente que umas so melhores do que outras, nenhuma,
porm, mais verdadeira. E quanto aos sbios, amigo Scrates, estou longe de consider-los
desprezveis; antes, com relao aos corpos, chamo-os mdicos, com relao s plantas,
agricultores. E digo que estes agricultores introduzem nas plantas, se alguma adoece, em
vez de sensaes ms, sensaes boas e salutares, no s verdadeiras; e os sbios e bons
oradores fazem que s cidades parea justo o bem antes que o mal. De fato, aquilo que para
determinada cidade parece justo e belo, isto mesmo . para aquela cidade, como justo e
belo, enquanto ela assim o repute e considere: mas o homem sbio que, a cada coisa
individual que aos cidados seja ,n, substitui outras coisas que so e aparecem como boas.
Pela mesma razo tambm o sofista que capaz de educar de tal modo os seus alunos
homem sbio e merecedor de ser pago por eles com muito dinheiro. E assim alguns so
mais sbios que outros, e ningum tem opinies
13. Plato, Protgoras, 318 e ( Dels-Kranz, 80 A 5); cf. sobre isto, o nosso
comentrio ao Prolgoras, Brescia 1969, p. 49.
PROTGORAS
207
erradas; e deves resignar-te, queiras ou no queiras, a ser medida das coisas:
nisso que digo funda-se, justamente, a salvao da minha doutrina
5. Fundo utilitarista da filosofia protagoriana
Do excerto lido emerge claramente isto: se o homem (cada ho mem como ser sensiente e
perceptivo) medida do verdadeiro e do
falso, no , ao contrrio, medida do til e do prejudicial. Noutros
termos, parece que, enquanto o homem medida com relao verdade
e falsidade, medido com relao utilidade: parece, pois, que ao
til deve-se reconhecer uma validade objetiva (embora no absoluta).
O bem e o mal so, respectivanzente, o til e o prejudicial; o melhor
e o pior so o mais til e o mais prejudicial.
Que Protgoras no advertisse nenhum contraste entre o seu relativismo gnosiolgico e o
seu pragmatismo baseado no til (con traste que, ao invs, advertem muitos modernos
intrpretes) depende do fato de que o til, pelo menos no nvel emprico, aparece sempre e
somente no contexto de uma srie de correlaes, a ponto de no parecer possvel
determin-lo, seno determinando, ao mesmo tempo, o sujeito ao qual o til se refere, o fim
para o qual til, as cir cunstncias nas quais til, e assim por diante.
Um texto platnico, que imagina Scrates em confronto com Protgoras,
particularmente indicativo:
Admites ProtgorasJ que existem coisas boas?
Admito.
E as coisas boas, disse eu, so as que so teis aos homens?
Certo, por Zeus!, disse. Mas eu chamo boas tambm as coisas que no so teis aos
homens.
Falas, Protgoras, das coisas que no so teis aos homens ou das que no so teis
absolutamente? E chamas boas tambm a estas?
De modo algum, respondeu. Eu conheo muitas coisas que so no civas aos homens:
alimentos, bebidas, remdios e muitssimas outras que tambm so teis; outras, ao invs,
que no so nem teis nem prejudiciais aos homens, mas o so aos cavalos, e outras coisas
que o so s aos bois ou aos ces; outras, enfim, que no so teis a nenhum animal, mas o
so s
plantas. E das coisas teis s plantas, algumas so boas para as razes, mas prejudiciais para
os brotos, como por exemplo o fertilizante, que bom se posto na raiz de todas as plantas,
mas se o espalhas nos brotos e nos ramos novos os arrunas. E assim tambm o leo
muito nocivo para todas as plantas e pssimo para os plos de todos os animais, exceto para
os do homem; para os plos do homem e para todo o resto do corpo , ao invs, salutar, O
bom algo to variado e multiforme que, mesmo no caso citado, enquanto boa para o
homem, para as partes externas do seu corpo, a mesma coisa danosssima para as internas.
Por isso, todos os mdicos proibem os enfermos de usar o leo, seno em pequenssima
dose nas coisas que devem comer: o quanto basta para atenuar a desagradvel impresso
olfativa que pode vir dos alimentos e das bebidas
evidente, portanto, que Protgoras sente-se perfeitamente auto rizado a reintroduzir o
conceito de sbio (mesmo depois de ter elimi nado o conceito absoluto de verdadeiro e de
falso), justamente com base no til e com relao a ele. Os agricultores so sbios,
enquanto conhecem o bem e o til das plantas e sabem produzi-lo; os mdicos, enquanto
conhecem o bem e o til aos corpos e sabem produzi-lo; o sofista ou o retrico sbio
enquanto conhece o bem e o til cidade e faz com que este aparea como justo cidade (o
justo no , portanto, o verdadeiro, mas o til pblico), e educa conseqentemente os
cidados. E igualmente evidente, por conseqncia, que Protgoras, ao sbio entendido
deste modo, deve reconhecer o direito de supremacia, porque o homem sbio que, para
cada coisa em particular que aos cidados seja m [ nociva], substitui outras coisas que so
e aparecem como boas f= till
5. Plato, Protgoras, 333 d-334 c (= Diels-Kranz, 80 A 22).
16. Cf. supra, nota 14. No improvvel que Protgoras tenha sustentado uma teola do
Estado ideal, fundada no princpio de que a primazia deve ser atribuida aos sbios,
entendida no sentido acima abordado (S. Zeppi, Protagora e ia filosofia dei suo tempo,
Florena l96l, pp. 20s.). Poder-se-ia, deste modo, explicar (nota sempre Zeppi, pp. 22s.) o
discutidssimo testemunho de Digenes Larcio, III, 37 (= Diels-Kranz, 90 B 5) que diz
textualmente: Euforio e Pancio referem que o princpio da Repblca de Platol foi
encontrado repetido outras vezes: diz Aristxeno que se encontra quase inteiramente nas
Aotilogias de Protgoras. E ainda (lii, 57 = Diels-Kranz, 90 B 5):
Que a Repblica encontre-se quase por inteiro em Protgoras, nas suas Antiiogzas, o afirma
Favorino no segundo livro das Histrias. Protgoras teria, em suma, antecipado a idia de
que o governo do Estado deve ser confiado aos filsofos. Mas veremos que alm desta
possvel tangncia entre o Estado protagoriano e o platnico, existe um abismo.
14. Plato, Teeteto, 166 d ss. ( Diels-Kranz, 80 A 21).
PROTGORAS
209
Trata-se de uma sapincia separada da verdade ontolgica e que, considerando bem,
assumiu na sua base a dimenso do emprico e diremos com um termo moderno do
fenomenolgic&
E quase desnecessrio chamar a ateno para o fato de Protgoras ter-se movido na
dimenso do fenomenolgico por pura intuio: ele, com efeito, no tinha disposio os
instrumentos tericos necessrios para distinguir o ontolgico do fenomenolgico. E
medida que a sua posio conquistada no nvel da intuio, mantm-se teoricamente no-
motivada e, portanto, aportica com relao afirmao do princ pio do homem-medida.
De resto, a aporia de fundo emerge to logo se confronte com esta contraprova: o til das
plantas determinado pelo agricultor com relao aos critrios do crescimento e maturao;
o til do corpo humano determinado pelo mdico com relao ao critrio da sade, e
assim por diante. Mas o que til ao homem (no entendido como puro corpo, mas na sua
integralidade), quem o determina, e em relao a qu? E o til da cidade, no que diz
respeito no s simples necessidades materiais, mas convivncia tico-poltica dos
cidados, quem o determina e em relao a qu? Ora, Protgoras no hesita em dizer que
quem o determina , justamente, o sofista; mas ele no sabe dizer em relao a que o sofista
pode proceder a esta determinao. Para fazer isso ele deveria aprofundar a natureza do
homem para deter minar a essncia e, ento, ter-se-ia dado conta de que a reduo do
homem e da sua alma a mero sentir e perceber estava em ntida an ttese com a viso tico-
poltica que ele extraa da anlise fenomenolgica, e assim, fatalmente, deveria ter
modificado a primeira ou a segunda; mas isto teria comportado uma subverso de todo o
seu pensamento.
6. Atitude de Protgoras acerca dos Deuses
As nossas fontes so concordes em referir que Protgoras se absteve de dizer se existem ou
no deuses. As suas palavras so exatamente estas:
17. Cf. a passagem do Protgoras platnico lida no incio do pargrafo.
18. Que para Protgoras a alma no fosse nada alm da sensao, atesta-o expres samente
Digenes Larcio, IX, 51 (= Diels-Kranz, 80 A 1), com a referncia explcita tambm a
Plato, Teeteto, 1 52ss.
Sobre os Deuses no tenho possibilidade de afirmar nem que so, nem que no so
Provavelmente, em funo do seu mtodo antilgico, ele deve ter mostrado os argumentos
pr e contra a existncia e a no-existncia dos deuses. Mas certamente inexato afirmar
que, com isso, Protgoras pretendesse negar os deuses, como j algum autor antigo no
hesitou em concluir. Digenes de Enoanda, por exemplo, escreve:
Protgoras de Abdera sustentou, como conceito, a mesma opinio de Digoras que era
ateu]; mas a exprimiu com palavras diferentes, para evitar a excessiva audcia; de fato,
disse que no sabia se os deuses so: o que equivale a dizer que no so
Inferncia, esta, que, sem dvida, no podia ser de Protgoras, o qual no negava a
existncia dos deuses nem a crena na sua existncia, mas somente o conhecimento deles.
Portanto, a sua posio foi de agnosticismo teolgico, ademais, largamente equilibrado pela
sua atitu de prtica: de fato, ele deve ter admitido, em nvel de crena, os deuses, como
sabemos por Plato
Mas claro que como o princpio do homem-medida, rigorosamente aplicado, devia
levar ao ceticismo mais total e ao amoralismo , tambm a atitude de maitado
agnosticismo com relao aos deuses podia levar ao atesmo. Se Protgoras no chega a
estas concluses, isto se deve a que ele no explicita as conseqncias s quais as suas
premissas, por lgica intrnseca, deviam ou, pelo menos, podiam levar.
19. Digenes Larcio, IX, 51 ( Diels-Kranz, 80 B 4). Eusbio nos refere, de modo
plenamente correspondente, o seguinte. Com relao aos deuses, no sei nem se so nem
se no so, nem de que espcie so Praep. cv., XIV, 3, 7 (= Diels-Kranz, 80 B 4)].
20. Diels-Kranz, 80 A 23; anlogo o juzo que d Eusbio ao reportar B 4:
Protgoras, tomando-se seguidor de Demcrito, conquistou fama de ateu...
21. A crena nos deuses claramente pressuposta na atitude que Protgoras assume diante
dos discpulos que contestavam o pagamento dos honorrios, no hom nimo dilogo
platnico (cf. 328 b-c), e, de maneira intensa, no grande mito que lemos a partir de 320 d,
no qual os deuses so protagonistas. Sobre Protgoras podem-se ler, guisa de estimulantes
antteses, as duas reconstrues opostas de Untersteiner, 1 Sofisli, 1, pp. 13-149, e A. Levi,
Storia dei/a sofistica, organizado por D. Pesce, N poles 1966, pp. 79-149, particularmente
teis, justamente nas suas perspectivas antitticas, para fazer ver como a realidade dos
sofistas bem mais complexa do que os clichs da corrente manualstica deixam suspeitar.
Cf. tambm Zeppi, Protagora e ia filosofia dei suo tempo, passim.
GRGIAS
21!
1. A negao da verdade
Enquanto Protgoras parte do relativismo, e sobre este implanta o seu mtodo da antilogia,
Grgias, pouco inferior a ele pela fama e habilidade, parte de uma posio de niilismo.
Num escrito seu que certamente se pretendia a revoluo sistemtica da filosofia da
physis e, de modo particular, do eleatismo, sobretudo como foi reproposto por Melisso, e
que se intitula Sobre a natureza ou sobre o no-ser (que o ttulo invertido do escrito de
Me!isso) ele sustentava trs teses bem concatenadas entre si: a) no existe o ser, isto ,
nada existe; b) mesmo que existisse o ser, ele no seria compreensvel; c) e mesmo
admitindo que fosse compre ensvel, ele no seria comunicvel nem explicvel aos outros
A
1. Grgias nasceu em Leontina, na Sicilia, em torno a 485/480 a.C. (cf. Diels-Kranz,
82 A lO) e viveu mais de um scuk em perfeita sade fsica e espiritual. Foi discpulo de
Empdocles. Viajou por todas as cidades da Grcia e. naturalmente, esteve em Atenas.
Sabemos, ademais, que em Atenas esteve em 427, enviado pela sua cidade como
embaixador (para obter ajuda militar contra Siracusa). Atingiu grandssimo su cesso com a
sua arte retrica. Filostrato ( Diels-Kranz, 82 A 1) nos refere: Ele foi para os sofistas mestre
de mpeto oratrio, de audcia inovadora de expresso, de dinamismo inspirado, de tom
sublime para as coisas sublimes, de frases de efeito, de incios imprevistos, todas essas
coisas que tornam o discurso mais harmonioso e so lene. A obra filosoficamente mais
empenhativa deve ter sido Sobre a natureza ou sobre o odo-ser, um manifesto do niilismo
tico. Entre as outras obras das quais nos chegaram notcias, as mais importantes devem ter
sido: O elogio de Helena e A apo logia de Palamede. (Ulteriores informaes sobre a vida e
as obras de Grgias podem ser vistas em Untersteiner, / Sofisti, 1, pp. 153-167.)
2. Cf. Reale, Me/isso, pp. 22s. e p. 24, nota 97.
3. Da obra chegaram-nos duas redaes: uma conservada por Sexto Emprico (Adv. ,nath.,
V 65ss., reportada em Diels-Kranz, 82 B 3) e uma transmitida pelo annimo autor do Sobre
Me/isso, Xenftznes, Grgias (que nos chegou entre as obras de Aristteles, mas
certamente espria), caps. 5-6, 979 a 11-980 h 21 da edio Bekker, no-reportado,
erradamente, em Diels-Kranz, mas que se poder ler seja em Untersteiner, Sofisti.
Tesfimonianze e frammenhi, fase. 11, Florena 19612. como fragmento B 3 bis, pp. 56ss.
em grego e italiano, com comentrio, e tambm na traduo de 1 Sofisli de Timpanaro
Cardini, pp. 6lss. (e em! Presocratici, II, pp. 920ss.). Depois da reavaliao
demonstrao das trs proposies (levada a efeito por uma srie de dilemas cerradssimos
e em funo de categorias e de uma tcnica argumentativa extrada especialmente dos
eleatas), longe de ser um jogo de habilidade retrica, como algum acreditou tem o preciso
objetivo de excluir radicalmente a possibilidade da existncia ou de se alcanar ou, pelo
menos, exprimir uma verdade objetiva O pr prio Sexto Emprico, que nos reportou uma
das duas parfrases que nos chegaram da obra, assim conclu:
Diante de tais questes insolveis, levantadas por Grgias, desaparece, pelo que lhe
concerne, o critrio da verdade: porque do inexistente, do incognoscvel, do inexprimvel
no h possibilidade de juzo
Por isso, se para Protgoras existia uma verdade relativa (no sentido de que tudo
verdadeiro, se assim o para o homem), para Grgias no existe absolutamente verdade e
tudo falso.
Vejamos em pormenor os principais argumentos com os quais Grgias motivava as suas
trs teses, porque elas tiveram um papel considervel ao levar, por assim dizer, ao limite da
exasperao a crise da filosofia da physis.
2. Nada existe
a) Que nada existe (ou seja, que o ser no ), Grgias o prova contrapondo entre si as
concepes que os fsicos sustentaram em torno do ser, que so tais a ponto de se anularem
reciprocamente. Eis como o Annimo nos resume esta parte do escrito de Grgias:
Mediante a combinao das doutrinas sustentadas por outras categorias de filsofos que,
nas suas trataes em tomo ao problema dos entes, susten crtica moderna deste annimo
(cf. Zelier-Reale, pp. 1-54 e Reale, Me/isso, pp. 27ss e 298ss.) indispensvel a leitura
desta redao e necessria a sua incluso entre os fragmentos gorganos (em certas
passagens esta mais interessante que a de Sexto Emprico).
4. Cf. H. Gomperz, Sophistik und Rhetorik, Leipzig-Berlim 1912 (reimpresso tambm em
Darmstadt 1965), pp. 1-49.
5. Pode-se ler uma clara exposio e interpretao desta obra gorgiana em Levi, Sioria de/la
sofistica, pp. 204-236.
6. Sexto Emprico, Adv. rnath., V 87.
ifi. GRGIAS
GRGIAS
213
tam, como resulta das suas opinies, princpios antitticos entre si uns demonstrando a
unidade do ente em vez da multiplicidade, outros a sua multiplicidade em vez da sua
unidade, outros que eles so ingnuos, outros ainda que so gerados deduz, contra uns e
contra outros, que nada existe. Da segue logicamente, ele afirma, que se existe alguma
coisa, no nem uno, nem mltiplo, nem ingnito, nem gerado: nada existir; de fato, se
algo existisse, corresponderia a uma destas alternativas
Em suma: os resultados das especulaes dos fisicos sobre o ser se anulam mutuamente, e,
anulando-se, demonstram a impossibilida de daquele ser que tm por objeto
Deve-se notar o tipo de procedimento que entre outras coisas
Grgias adota para desmantelar as alternativas sobre as quais o ser foi afirmado. Ele
utiliza, com efeito, como j observamos, as armas da lgica do eleatismo: ele quer mostrar,
com este procedimento, que aquelas armas, que destroem todos os adversrios do
eleatismo, po dem ser dirigidas contra o eleatismo e destroem, desse modo
inapelavelmente, toda a filosofia da physis.
3. Mesmo que o ser existisse, permaneceria incognoscvel
b) Tambm a segunda tese, que afirma o ser incognoscvel e incon cebvel pelo homem,
demonstrada sobretudo no contexto de uma polmica antieletica: Parmnides, de fato, o
autor que afirmou como estruturalmente incindvel o liame entre ser e pensar: o
pensamento afirmava ele sempre e somente pensamento do ser, de modo que, no
limite, pode-se dizer que pensamento e ser so o mesmo, no sentido de que o pensamento
existe medida que d o ser (pensar quer dizer apreender e dar o ser); vice-versa, o no-ser
impensvel e inexprimvel justamente porque s o ser pensvel e exprimvel.
Pois bem, Grgias inverte estas duas bases do eleatismo. Contra o princpio de que o
pensamento sempre e somente
pensamento do ser, Grgias demonstra que existem pensados, ou seja, contedos de
pensamento, que no tm qualquer rea lidade e, portanto, no existem:
Que os contedos do pensamento [ pensado] no so existentes de uma evidncia
universal. Se, de fato, os contedos do pensamento so existentes, todos os contedos do
pensamento so existentes, em qualquer modo que se os pense. Mas esta deduo
absurda: com efeito, se algum pensa um homem que voa e cocos correndo sobre as praias,
nem por isso um homem voa e cocos correm na praia. Conseqentemente os contedos do
pensamento no so existentes [ o pensamento no pensamento do serl
Derrubado o primeiro princpio, cai eo ipso tambm o segundo, que no mais que uma
face do primeiro, como o prprio Grgias perfeitamente observa. Pois bem, que o no-ser
no pensvel tambm desmentido pela evidncia, porque ns podemos pensar Sila, a
Quimera, e muitas outras coisas que no existem:
Absolutamente falando, se por aquilo que existe se deduz a predicao da pensabilidade,
pelo que no existe se deduzir a predicao da impensabilidade. Mas esta predicao
absurda: a prova que Sila, a Qui mera, e muitos seres que no existem so pensados
Assim Sexto Emprico resume a posio gorgiana: se verdade que existem no-existentes
pensados, tambm verdade o inverso, isto , que o ser no pensado; dito em termos mais
concisos: Se o pensado no existe, o ser no pensado.
O divrcio entre ser e pensamento no podia ter sido operado de modo mais radicaP
4. Mesmo que fosse pensvel, o ser permaneceria inexprimvel
c) A terceira tese demonstrada por Grgias, contestanto pa lavra a sua capacidade de
significar, de modo veritativo, qualquer
7. Ps. Aristteles, De Mel. Xenoph. Gorgia, 5, 979 a 1 3ss. (= Untersteiner, fr. 3 bis).
8. Para um aprofundamento desta primeira tese gorgiana e para os confrontos entre as duas
redaes do Pseudo-Aristteles e de Sexto Empirico, cf. M. Migliori, La filosofia di
Gorgia, Milo 1973, pp. 23-62.
9. Sexto Emprico, Adv. math., VII, 78s. (= Diels-Kranz, 82 B 3).
10. Sexto Emprico, Adv. maih., VII, 80 (= Diels-Kranz, 82 B 3).
II. Sexto Emprico, Adv. math., VII, 78 (= Diels-Kranz, 82 B 3).
1 2. Para um aprofundamento desta seo do tratado gorg cf. Migliori, La filosofia di
Gorgia, pp. 63ss. e 7Oss.
GRGIAS
215
coisa que seja diferente de si. importante ler por inteiro a pgina na qual o nosso Sofista
exprimia este seu pensamento:
Aquilo que algum v, como ...] poderia exprimi-lo com a palavra? Ou como isto poderia
se tornar manifesto a quem o escuta, sem t-lo visto? De fato, a vista no conhece os sons, e
o ouvido no ouve as cores, mas os sons; e contudo, quem fala diz algo, mas no diz nem
uma cor nem uma expe rincia. Aquilo, pois, que algum no concebe, como poder
conceb-lo em conseqncia da interveno de um outro, por meio da palavra deste ou por
meio de um sinal geral diferente da experincia, seno, no caso de uma cor, por t-la visto,
no caso de um rumor, por t-lo ouvido? De fato, quem fala no diz absolutamente um
rumor, nem uma cor, mas uma palavra. Conse qentemente, no possvel nem mesmo
figurar-se com o pensamento uma cor, mas v-la, nem um som, mas ouvi-lo. E mesmo que
seja possvel conhe cer e dizer tudo aquilo que se conhece, de que modo aquele que ouve
poder representar-se conceitualmente o mesmo objeto? Com efeito, no seria pos svel que
a mesma realidade pensada se encontrasse contemporaneamente em vrios sujeitos
separados entre si: o um, com efeito, seria dois. E muito embora admitindo que a mesma
realidade pensada se encontre em vrios sujeitos, nada impede que no se lhes mostre
semelhante, pois eles no so semelhantes sob todos os aspectos, nem se encontram em
idnticas condi es: se, de fato, se encontrassem numa idntica condio, seriam um e no
dois. Por outro lado, nem sequer o mesmo sujeito evidentemente experimenta percepes
semelhantes ao mesmo tempo, mas as da audio so diferentes das da viso, e agora
diferente do passado. Por conseqncia, dificilmente algum poderia ter percepes
idnticas s de outro. Segundo esta deduo, nada existe e, mesmo que existisse, no seria
de modo algum cognoscvel, e mesmo que o fosse, ningum poderia manifest-lo a outro,
pelo fato de que as coisas no so palavras e ningum consegue pensar uma coisa idntica
que pensa outro
Assim o divrcio entre ser e pensamento toma-se tambm divr cio (e igualmente radical)
entre palavra, pensamento e ser.
E o que resta a Grgias, depois da negao do Ser e da Verdade absoluta, do pensamento
como portador de ser e da verdade, e da palavra como reveladora daquele ser e daquele
pensamento?
5. Refgio no plano do emprico e da realidade da situao
Destruda a possibilidade de alcanar uma Verdade absoluta, ou seja, a aletheia, parece que
a Grgias no resta outra via seno a das opinies, ou seja, da doxa. Contudo, Grgias nega
qualquer validade doxa, considerando-a a mais desconfivel de todas as coisas
Grgias busca, pois, uma terceira via entre o ser e o falaz aparecer, entre Verdade e doxa,
como emergiu das mais recentes pesquisas. Isto significa que Grgias renuncia ao lgos do
ser incontrovertvel, mas no ao lgos que se limite ao mbito das experincias humanas,
isto , ao lgos que se limite a iluminar fatos, circunstncias, situaes da vida dos homens
e da cidade. Escreve a respeito disso M. Migliori: E assim possvel repensar a situao
moral dos gregos, enucleando prin cpios geralmente considerados mais vlidos ou
propondo um ideal de moderado eudemonismo e intelectualismo E ainda: Esta no a
cincia que permite definies ou regras absolutas, nem a opinio vagante individualista. E
[ uma anlise da situao, uma descrio do que se deve e no se deve fazer [ Grgias ,
ento, um dos primeiros repre sentantes de uma tica de situao. Os deveres variam
segundo o momento, a idade, a caracterstica social; a mesma ao pode ser boa ou m
segundo quem o seu sujeito. E claro que este trabalho terico, feito sem bases metafsicas
e sem princpios absolutos, comporta uma larga aceitao de opinies correntes: e isto
explica aquela estranha mistura de novo e de tradicional que encontramos em Grgias
Com efeito, muitos testemunhos que nos chegaram parecem de por a favor desta exegese.
Grgias, no homnimo dilogo platnico, no se apresenta como mestre que ensina de
modo especfico e ex presso os supremos valores morais (isto equivaleria a ensinar a
inalcanvel Verdade absoluta); ele pressupe que os seus alunos j possuam os comuns
conhecimentos dos valores morais que tm todos os gregos (se no os tm, ele lhes
fornecer este conhecimento, mas com base nas convices comuns)
14. Cf. Grgias, Elogio de Helena, II (. Diels-Kranz, 82 B 11); Apologia de Palainede,
24 (= Diels-Kranz, 82 B lia).
IS. Migliori, La filosofia di Gorgia, pp. 151 s.
16. Miglari, La filosofia di Gorgia, p. 134.
17. Cf. Plato, Grgias, 460 a ss.
13. Ps. Aristteles, De Mel. Xenop/i. Gorgia, 6, 980 a 20 (= Untersteiner, fr. 3 bis).
GRGIAS
217
Do Mnon platnico sabemos, tambm, que ele ridicularizava aqueles que prometiam
ensinar a virtude, e, mais realisticamente, proclamava querer e saber formar somente bons
oradores
Analogamente, sabemos por Aristteles que Grgias no definia a virtude (que equivaleria
a algo de absoluto), mas limitava-se a fazer uma enumerao das virtudes E mais
exatamente, Mnon, de modo perfeitamente gorgiano, no homnimo dilogo platnico,
assim caracteriza fenomenologicamente a virtude:
Em primeiro lugar, se queres a virtude do homem, fcil dizer-te que esta: ser idneo ao
tratar as coisas da cidade; e, fazendo isso, fazer o bem aos amigos e o mal aos inimigos, e
acautelar-se para no sofrer nada semelhante. E se queres a virtude da mulher, no difcil
responder que ela deve adminis trar a casa, cuidando dos negcios internos e obedecendo
ao marido. E outra a virtude da criana e do jovem e do homem e outra a do ancio, seja
livre, seja escravo. E existem muitas outras virtudes, de modo que no h dificuldade em
dizer que coisa a virtude: h uma virtude relativa a cada ao e a cada idade, e a cada obra
para cada um de ns. E isso tambm penso com relao ao vcio
evidente, para quem nos seguiu at aqui, que esta via emprico
-fenomenolgica tentada por Grgias tem seu correspondente anlogo tambm em
Protgoras mas igualmente evidente que, como aque la, tambm esta no recebe adequada
fundao terica e, antes, no interior da posio gorgiana no encontra um espao
suficiente para situar-se.
Destrudo o saber do ser incontrovertvel, Grgias deveria de monstrar a possibilidade
terica de um saber humano que no fosse a cincia dos fsicos, mas tampouco a doxa; mas
isto lhe era impos svel, justamente porque as categorias tericas das quais dispunha eram
as eleticas, que vimos ser totalmente incapazes de dar razo dos fenmenos e das quais,
alm disso, ele tinha demonstrado o alcance destruidor e no-construtor.
18. Plato, Mnon, 95 e (= Diels-Kranz, 82 A 21).
19. Aristteles, Poltica, A 13, 1260 a 27 ( Diels-Kranz, 82 B 18).
20. Plato, Mnon, 71 e ( Diels 82 R 19).
21. Ver o captulo precedente, pp. 206-208.
22. Ver supra o captulo sobre Parninides, pp.106-I 16
Portanto, a via da fenomenologia foi apenas entrevista por Grgias e seguida por intuio,
mas no teorizada.
Ao invs, bem outra coerncia Grgias mostrou diante da ret
rica, da qual foi lucidssimo terico.
6. A retrica e a onipotncia da palavra
Voltemos um instante s concluses do Tratado sobre o no-ser. Se no existe uma
Verdade absoluta (e nem mesmo relativa, confor me pensava Protgoras), claro que a
palavra adquire a sua autono mia, at mesmo uma autonomia praticamente ilimitada,
porque, jus tamente, no est ligada pelos vnculos do ser. Na sua independncia
ontolgica, a palavra torna-se (ou pode se tomar) disponvel a tudo.
E, ento, Grgias descobre, justamente no nvel terico, o aspec to da palavra pelo qual esta
portadora (prescindindo de qualquer verdade) de sugestes, persuases e crenas. E a
retrica , exata mente, a arte que sabe explorar at o fundo este aspecto da palavra, e,
portanto, pode ser chamada de a arte da persuaso
Esta persuaso no est ligada, como evidente com base no que j esclarecemos, a
qualquer conhecimento de verdades inatingveis, mas est ligada pura crena.
Compreende-se, portanto, que Grgias, uma vez dissolvido o lao entre palavra e
conhecimento, e potenciado ao mximo o efeito psicaggico da palavra, pudesse
vangloriar-se no s de saber falar sobre tudo e de convencer a todos sobre tudo, mas de
superar, em habilidade persuasiva, at os tcnicos no seu mbito:
vangloriava-se, por exemplo, de ter superado o irmo mdico na capacidade de persuadir o
doente a submeter-se a determinada terapia.
O significado e a importncia social desta arte so claros: mais do que nunca na Atenas do
sculo V a.C., nos tribunais e nas assem blias, a retrica podia garantir, a quem a
possusse, o sucesso; ela devia at mesmo se tornar, como justamente se disse, o
verdadeiro timo nas mos do homem de Estado Por isso tambm evidente a sua
estrutural ligao com a poltica: na era clssica, de fato, o
23. Ver toda a primeira parte do Grgias platnico.
24. Jaeger, Paideia, 1, p. 502.
GRGIAS
219
poltico chamado de orador O vocbulo explica Jaeger no tem ainda o significado
meramente formal dos tempos mais recentes, mas inclui tambm o elemento substancial:
que o nico contedo de qualquer eloqncia pblica seja o Estado e os seus negcios ,
naquele tempo, coisa bvia
De resto, no dilogo platnico que leva o seu nome, Grgias diz expressamente que a
retrica
[ ser capaz de persuadir os juizes nos tribunais, os conselheiros no Conselho; os membros
da assemblia popular na Assemblia e assim em qual quer outra reunio que se tenha entre
os cidados
E assim se explica tambm o enorme sucesso que, como Protgoras, Grgias recolheu em
toda parte por onde passou: no taumatrgico poder da palavra, capaz de persuadir a todos
sobre tudo, parecia ter-se encon trado o instrumento insubstituvel para dominar.
Mas a palavra, desancorada dos valores e, em geral, de toda ver dade objetiva, podia se
tornar perigosssima. Grgias, como vimos, admite os valores morais comumente admitidos
pela grecidade e pe a sua retrica a servio deles Ademais, ele desaprova os discpulos
que, uma vez aprendida a retrica, servem-se dela fora e contra aqueles valores, e se
dissocia de toda responsabilidade por estes discpulos:
Se [ algum, tendo-se tornado orador, serve-se desse poder e dessa arte para fazer o mal,
no se deve desprezar nem expulsar da cidade quem lha ensinou; este, de fato, lha ensinou
para que fizesse dela um uso reto, enquanto aquele faz dela um uso indevido. Portanto,
justo desprezar, expulsar da cidade e matar quem no faz reto uso da retrica, no aquele
que lha ensinou
Mas depois do divrcio entre a Verdade e a palavra a tica da situao no era suficiente
para garantir o bom uso da retrica: antes, era justamente a mvel situao que tornava a
retrica disponvel s aventuras extremas, como veremos.
7. A palavra e o engano potico
O exame aprofundado da palavra e das suas capacidades devia tornar Grgias
particularmente sensvel ao seu aspecto potico, alm do retrico.
Escreve o nosso Sofista:
[ considero e chamo a poesia, nas suas vrias formas, de um discurso com metro, e quem a
escuta invadido por um tremor de espanto, por uma compaixo que arranca lgrimas, por
uma tormentosa avidez de dor, e a alma sofre, pelo efeito das palavras, um sofrimento que
lhe prprio, ao ouvir a sorte e a desgraa de fatos e pessoas estranhas
Portanto, tambm a arte, assim como a retrica, no visa ao verdadeiro, mas moo dos
sentimentos; mas, enquanto a retrica, com a moo dos sentimentos, persegue fins
prticos, visando gerar persuases e crenas em relao a questes ticas, sociais e
polticas, a arte persegue fins alm de teoricamente, tambm praticamente desinteressados.
Que sentido tem, ento, o tremor, o espanto, a dor, a compaixo que a arte produz por efeito
de palavras, uma vez eliminado tanto o fim terico como o fim prtico? E claro que aqui
Grgias no s entrev, mas, em certa medida, explicita o valor esttico do sentimen to e,
portanto, da palavra que o produz.
H mais, porm. Num testemunho de Plutarco nos referido:
Floresceu ento a tragdia e foi celebrada pelos contemporneos como audio e espetculo
admirvel, pois criava com as suas fices e paixes um engano, diz Grgias, pelo qual
quem engana age melhor do que quem no engana, e quem enganado mais sbio do que
quem no enganado
E aqui qualificado como engano (cotccrrl) e iluso at mesmo aquilo que a palavra
potica produz, e o engano, a nosso ver, define exatamente a no-verdade terica daquele
sentimento potico, que, portanto, tem uma precisa individualidade e (diremos com termo
moderno) autonomia.
25. ibidem.
26. Plato, Grgias, 452 e.
27. Cf. Plato, Grgias, 459 c ss.
28. Plato, Grgias, 457 b.
29. Grgias, Elogio de Helena, 9 (= Diels-Kranz, 82 B II.
30. Plutarco, De glor. Ad 5, p. 348 C (= Diels-Kranz, 82 B 23).
E a positividade do engano potico, para Grgias, evidente, pois ele no hesita em chamar
melhor a quem poeticamente engana do que a quem no engana, e, mais sbio a quem
enganado do que a quem no o : o primeiro melhor pela sua capacidade criadora de
iluses poticas, o segundo porque mais capaz de apreender a mensagem desta potica
criatividade.
Tanto Plato como Aristteles defrontar-se-o com esses pensa mentos, o primeiro para
negar validez arte, o segundo, ao invs, para descobrir o poder catrtico, purificador, do
sentimento potico, como veremos.
1. A inveno da sinonmica
Num plano nitidamente inferior a Protgoras e a Grgias, situam-
-se os outros sofistas dos quais nos chegaram testemunhos. Todavia, so todos pensadores
interessantes sob vrios aspectos e indicativos das novas tendncias.
Em primeiro lugar, recordaremos Prdico de Cos, que Scrates, mais de uma vez,
zombeteiramente, diz ter sido seu mestre Tambm Prdico foi mestre da arte de fazer
discursos. Mas esta arte, que ensinava aos discpulos a altssimo preo, fundava-se sobre
algo que pretendia ser (e era efetivamente) novo, isto , sobre a sinonmica, vale dizer,
sobre a distino dos vrios sinnimos e a precisa deter minao das nuanas de significado
dos diferentes sinnimos Assim o lgos, depois de ter experimentado a possibilidade de
dividir-se em razes opostas com Protgoras, e depois de ter reconhecido em si uma
onipotente capacidade de persuaso com Grgias, descobre ago ra as inumerveis nuanas
com as quais se podem dizer as coisas e, portanto, a propriedade da palavra e da linguagem
Naturalmente, Prdico deve ter ensinado aos alunos como explo rar praticamente, ao falar
aos juzes nos tribunais ou ao povo nas assemblias, o jogo das distines dos sinnimos e,
no Protgoras, Plato nos descreve com refinado humorismo o modo como o Sofista
1. Prdico nasceu em Cos, no se sabe exatamente quando. Os estudiosos con jeturam que
a sua data de nascimento est entre 470-460 e que a sua atividade deva ser situada em tomo
ao incio da guerra do Peloponeso (dado que Aristfanes faz aluso a Prdico). Esteve
muitas vezes em Atenas na qualidade de embaixador. Deu com sucesso lies em Atenas e
noutras cidades gregas. A sua obra-prima devia ter o ttulo Horai (talvez derivado do nome
das deusas da fecundidade), ao qual talvez pertencesse o clebre aplogo de Hracles na
encruzilhada, do qual falaremos (cf. Untersteiner, 1 Sojisti, II, pp. 7-li ).
2. Cf. Plato, Protgoras, 341 a; Mnon, 96 d; Grmides, 163 d; C 384 b.
3. Cf. Plato, Protgoras, 337 a-c (= Diels-Kranz, 84 A 13); Protgoras, 340 a (= Diels-
Kranz, 84 A 14); Eutidemo, 277 e (= Diels-Kranz, 84 A 16).
4. Cf. Diels-Kranz, 84 A II e A 20.
IV. PRDICO DE COS
PRDICO DE COS
223
se valia da to proclamada sinonmica. E, certamente, esta arte da sinonmica, se foi
supervalorizada pelo seu inventor e se foi aplicada de maneira inadequada, no deixou de
exercer benficos efeitos e influiu, como foi h tempo reconhecido, sobre a metodologia
socrtica da pesquisa do o que das coisas embora, evidentemente, a pes quisa socrtica
vise a algo de muito mais profundo.
2. O utilitarismo tico e o mito de Hracles na encruzilhada
No campo da reflexo moral, Prdico tornou-se famoso pela sua pessoal reelaborao do
mito de Hracles na encruzilhada, que nos foi reportado de modo bastante fiel por
Xenofonte O mito, que s recentemente foi entendido corretamente muito interessante
no s como documentao do pensamento de Prdico, mas tambm como documento da
tendncia geral utilitarista da tica sofstica, e por isso merece ser examinado
cuidadosamente.
Hracles, no momento da passagem da infncia adolescncia, isto , no momento da
passagem idade na qual o jovem, tornando-
-se senhor de si, opera as suas escolhas morais de base, retirou-se a um lugar solitrio para
meditar. Apareceram-lhe, ento, duas mulhe res de grande e majestoso porte: uma pudica,
reservada na atitude e de contida beleza; a outra, ao invs, saliente, altiva e de beleza pro
vocadora e exuberante. As duas mulheres so smbolos, uma da vir tude, a outra da
depravao (ou seja, do vcio): os seus nomes, em grego, so, respectivamente, Aret e
Kaka.
Diz a mulher, smbolo da depravao e do vcio:
5. Cf. Gomperz, Sophistik und Rethorik, p. 126; cf. tambm Maier, Sokrates, Tbingen
1913, trad. italiana de G. Sanna, Florena 1943 (reimpresso em 1970), vol. 1, p. 263 e vol.
II, p. 83.
6. O Hracles na encruzilhada reportado, sob forma de fiel imitao, por Xenofonte,
Memorveis, li, 1, 21-34 (= Diels-Kranz, 84 B 2); como veremos, total mente inexata a
convico de alguns intrpretes que a vem influxos cnicos, enquanto a linguagem a
utilizada marcada pelo hedonismo e pelo utilitarismo, e de modo algum pela tica cnica
da renncia e da fadiga.
7. Cf. S. Zeppi, Letica di Prodico, em Siudi sul/a filosofia presocratica, Florena
1962, pp. 103-115 (ensaio primeiro publicado na Rivista Critica di Storia de/Ia Filo sofia,
1956).
Vejo-te, Hracles, inseguro sobre o caminho a tomar na vida. Se me fizeres tua amiga e me
seguires, guiar-te-ei pela vida mais prazerosa e mais fcil; ademais, no devers privar-te
de desfrutar nenhuma alegria da vida e passars a existncia longe de asperezas. A primeira
conseqncia ser que no devers preocupar-te com guerras nem com poltica, mas
sempre escrutars qual comida ou bebida agradvel ao teu gosto poders encontrar, ou qual
espetculo devers ver e ouvir para obter uma satisfao, ou quais objetos devers cheirar
ou tocar para ter um prazer, quais jovens devers freqentar para chegar ao cume da delcia,
em que modo te ser dado dormir bastante suavemente e como, com a menor fadiga,
conseguirs todos estes bens. Se por acaso surgir a suspeita de que se acaba a fonte da qual
provm todos estes gozos, no deves temer que eu te obrigue a procur-los com fadigas e
esforos fsicos e espirituais, mas poders fazer uso de todo o fruto do trabalho de outros,
sem te afastares de tudo o que possa constituir uma fonte de utilidade. De fato, aos que se
pem da minha parte, ofereo a plena possibilidade de extrair vantagem de qualquer parte
Como evidente, o tipo de vida que Kaka prope a Hracles o hedonismo mais
desenfreado: a felicidade est no gozo do prazer intenso e fcil, est em desfrutar
plenamente o que nos apraz, nos serve e nos til, sem deixar-nos levar por escrpulos.
Eis, ao contrrio, o que diz Aret:
Eu tambm me apresentei a ti, Hracles, porque conheo teus pais e fiz uma idia do teu
carter durante a tua educao. Portanto, espero que. se entrares pela via que conduz a mim,
poders tomar-te indiscutivelmente um nobre artfice de aes generosas e elevadas e eu,
ademais, poderei ser muito mais honrada e, pelo bem realizado, mais insigne. No te
enganarei com o anncio do prazer, mas te apresentarei, segundo a verdade, a realidade no
modo em que os deuses a determinaram. Nada, com efeito, daquilo que verdadeiro, bom e
belo concedem os deuses aos homens sem diligente fadiga, mas se queres que os deuses te
sejam benvolos, deves honr-los; se desejas ter o afeto dos amigos, deves fazer-lhes o
bem, se esperas ser honrado por qualquer cidade, deves procurar as vantagens desta cidade,
se pretendes ser admirado por toda a Hlade pela tua virtude, deves esforar-te por fazer o
bem Hlade; se queres que a terra te produza abundantes frutos, deves cultiv
-la; se crs que deves enriquecer com o gado, deves cuidar do gado; se tens nsia de exaltar
a ti mesmo por meio da guerra, e queres estar em condies de libertar os amigos e
subjugar os inimigos, deves aprender dos especialistas a arte da guerra, e deves exercitar-te
no modo de aplic-la; se, enfim, queres
8. Xenofonte, Memorveis, II, 1, 23-25 (= Diels-Kranz, 84 B 2).
224 DA FILOSOFIA DA NATUREZA FiLOSOFIA MORAL
PRDICO DE COS
225
ser vlido de corpo, preciso habituar o corpo a servir mente e exercit
-lo com penosos trabalhos
Os estudiosos deixaram-se enganar, por muito tempo, pela pri meira frase de Aret, ou seja,
pela afirmao do conceito de que tudo o que vale ao homem s se conquista ao preo de
fadiga, e no notaram, antes de tudo, que este era um lugar comum na boca dos sofistas
mas, sobretudo, no se deram conta de que Aret fala, considerando bem, em termos de
utilitarism&. Todos os seus precei tos so, para usar a terminologia kantiana, imperativos
hipotticos finalizados aquisio de vantagens precisas, e, justamente: obter a
benevolncia dos deuses, o afeto dos amigos, a honra da cidade, a admirao dos gregos,
obter frutos abundantes da terra, enriquecer, e assim por diante. A virtude no seno o
meio mais adequado para obter estas vantagens e estas coisas teis.
Se assim , o contraste de fundo entre Kaka e Aret consiste no no prazer como fim a
alcanar, mas nos meios a serem usados para consegui-l&
Responde, com efeito, Kaka a Aret:
Compreende, Hracles, que esta mulher te prope uma via dii Tcil e longa para alcanar
um estado de alegria? Eu, ao contrrio, conduzir-te-ei felici dade por uma via fcil e
curte
Ao que responde Aret:
, desventurada! Que bens possuis tu? ou que conheces de prazeroso, se, em vista disso,
ests disposta a nada fazer? De fato, tu nem sequer res pondes ao clamor das sensaes
prazerosas, mas, antes mesmo que surja o desejo, de todas te sacias, porque comes antes de
ter fome, bebes antes de ter sede, mas preparas com esmero as comidas, para comer
prazerosamente, preparas vinhos preciosos, para beber suavemente, e no vero, correndo
por todas as partes, buscas neve, e, para dormir em profundo e agradvel sono no s
preparas um lugar macio, mas tambm os leitos e, para estes, travessei
9. Xenofonte, Memorveis, II, 1, 27 s. (Diels-Kranz, 84 B 2).
10. Cf. por exemplo, Plato, Protgoras, 238 b ss., e ponha-se esta passagem em relao
com Xenofonte, Memorveis, II, 1, 20, que introduz o aplogo de Hracles na
encruzilhada.
II. Como, ao invs, notou bem S. Zeppi; cf. supra, nota 7.
12. Cf. infra, nota 15.
13. Xenofonte, Memorveis, II, 1, 29 ( Diels-Kranz, 84 B 2).
ros sedosos; no por estares fatigada, mas por no teres nada a fazer tu desejas o sono;
provocas fora os prazeres do amor antes da necessidade, recorrendo a toda arte e usando
dos homens como se fossem mulheres; assim educas os teus amigos, contrangendo-os a
intemperanas durante a noite, fazendo-os passar dormindo a parte mais profcua do dia.
Embora imortal, s banida dos deuses, e tida como vil pelos homens honestos; no ouves o
que acima de tudo doce de se ouvir, um elogio que se te faa, nem contemplas o
espetculo que o mais agradvel de todos, porque jamais contemplaste alguma bela obra
tua. Quem jamais poderia ter confiana nas tuas palavras? Quem te salvar, caso tenhas
necessidade de socorro? Ou quem, se for sbio, ter coragem de participar da tua
companhia? Os que dela participam, quando jovens, so dbeis de corpo; quando se tomam
velhos, so insensatos de alma, porque cresceram, no curso da juventude, refinados, sem
afadigar-se, enquanto transcorrem o perodo da velhice como miserveis, constrangidos a
afrontar fadigas, cheios de vergonha pelo que realizaram, oprimidos pelo que devem fazer,
por ter realizado, no tempo da juventude, uma rpida corrida pelos prazeres, enquanto
reservaram para a velhice as molstias. Eu, ao invs, vivo junto aos deuses, vivo com os
homens honestos; nenhuma bela ao devida aos deuses, nem devida aos homens, se
realizada sem mim. Sou honrada mais que todos, tanto no juzo dos deuses como no juzo
dos homens que merecem estima: sou dileta colaboradora dos artesos, fiel guardi das
casas para os seus donos, benvola assistente para os servos, tima colabo radora nos
trabalhos da paz, segura aliada nas obras de guerra, perfeita com panheira da amizade. Os
meus fiis gozam dos alimentos e das bebidas com prazer e isentos de afs; de fato resistem
at que surja neles o desejo. Mais doce se apresenta para eles o sono que para os que no se
afadigam, nem se lastimam de dever interromp-lo, nem por isso deixam de cumprir o seu
dever. Os jovens se comprazem dos loa vores dos ancios, os ancios exultam pelas honras
dos jovens, com prazer se recordam dos seus antigos feitos, e experimentam prazer em
cumprir nobremente os atuais, pois por mrito meu so caros aos deuses, amados pelos
amigos, honrados pela sua ptria. Quan do, depois, chega o fatal termo, no so sepultados
sem honras com esque cimento, mas florescem exaltados em todo tempo por meio da
recordao. Se tu, Hracles, filho de timos pais, afrontares estes rduos fundamentos, ser-
-te- possvel possuir a felicidade mais duradour&
Como bem v, Prdico no hesita em pr na boca da virtude uma linguagem que assume
at mesmo traos de hedonismo, embora tem perado. Um estudioso italiano que, melhor do
que todos, percebeu
14. Xenofonte, Memorveis, 11, 1, 30.33 (= Diels-Kranz, 84 B 2).

PRDICO DE COS
227
este aspecto do pensamento de Prdico, escreve: Em suma, a con tenda entre Aret e
Kaka, que preenche totalmente o Aplogo, versa sobre o modo de alcanar a mesma meta,
a felicidade-utilidade, con siderada por ambas as interlocutoras a acm da positividade
humana [ o dissenso no sobre os ideais ltimos no que identi ficao de dpet
virtude1 e i prazerI, Prdico contraponha a identificao de dpen e lrvo [ mas sobre a
escolha dos meios aptos a realiz-los. Aqui est o ncleo do Aplogo: Prdico patrocina
um utilitarismo eudemonista ativo em polmica com um hedonismo sensualista, mas da
atitude do adversrio ele no rejeita tout-court as exigncias fundamentais, condenando-as
in limine litis, ao contrrio, acolhe-as e reconhece como verdadeiras e, assim, apre senta a
prpria doutrina como um hedonismo no decepcionante
Em poucas palavras, poderemos concluir que, para Prdico, a virtude a bem-calculada
racionalizao dos prazeres e do que til moral e materjalmente, ou seja, um utilitarismo
razovel. Deste ponto de vista, o Aplogo Hracles na encruzilhada pode ser assumido
como emblema da tica dos sofistas (dos sofistas da primeira gera o), que no til viam o
mximo valor moral
3. Os Deuses como divinizao do til
H mais, porm. Prdico considera que o til no s o funda mento da moral, mas
tambm da teologia.
Eis alguns significativos testemunhos.
Escreve Filodemo:
Perseu [ na obra Sobre os deuses, sustenta que no parece improv vel a demonstrao
desenvolvida por Prdico, de que foram honrados e acre ditados como deuses, primeiro as
foras aptas a nutrir e a trazer benefcio; e depois, aqueles que descobriram o modo de
nutrir-se ou uma proteo natural e, alm disso, as relativas artes, como Demter, Dionisio [
IS. Zeppi, Letica di Prodico, pp. 107s.
16. Como vimos, utilitarista a tica de Protgoras e, em ltima anlise, tambm a de
Grgias. Os sofistas da segunda gerao tenderam, ao invs, mais acentuadamente ao
hedonismo.
17. Filodenso, De piei., c. 9, 7, p. 75 G (== Diels-Kranz, 84 B 5).
Ainda mais claro o testemunho de Sexto Emprico, que reporta tambm um fragmento
com as palavras onginais do Sofista:
Prdico de Cos afirma: Os antigos consideraram deuses, em virtude da vantagem que da
derivava, o sol, a lua, os rios, as fontes e, em geral, todas as foras que beneficiam a nossa
vida, como, por exemplo, os egpcios,
o Nilo, e por isso o po era considerado como Demter, o vinho como Dionsio, a gua
como Posseidon, o fogo como Efesto, e assim cada um dos bens que nos so teis
E ainda:
Prdico sustentava que tudo o que beneficiava vida foi considerado deus, como o sol, a
lua, os rios, os lagos, os prados, os frutos, e todas as manifestaes anlogas
Esta interpreao dos deuses e do divino dada por Prdico, que
de uma audcia iluminista assaz notvel, exprime uma das marcas
da sofstica: enquanto os filsofos naturalistas identificaram o divino
com o Princpio, ou seja, com o que, segundo eles, mais valia, Prdico
o identifica com o til, isto , com o que, para ele (assim como para
todos os sofistas), valia mais do que tudo.
18. Sexto Emprico, Adv. ,nath., IX, 18 ( Diets-Kranz, 84 B 5).
19. Sexto Emprico, Adv. math., IX, 52 (=. Diels-Kranz, 84 B 5).
Igij
HPJAS E ANTIFONTE
229
V. HPIAS E ANTIFONTE
1. A corrente naturalista da sofstica
um lugar-comum da manualstica a afirmao de que a sofstica contraps nomos e
physis, isto , lei e natureza, para desvalorizar a primeira e reduzi-la a pura conveno.
Pois bem, este lugar-comum s parcialmente fundado. A oposio entre lei e natureza no
existe nem em Protgoras, nem em Grgias e nem mesmo em Prdico; ela aparece, ao
invs, em Hpias e em Antifonte, ou seja, naquela que justamente foi denominada corrente
naturalista da sofistica, e depois nos polticos sofistas, em diversos nveis
2. O mtodo da polimatia de Hpias
Comecemos com Hpias Este sofista, que deve ter sido muito famoso (Plato lhe dedicar
dois dilogos) condividia a concepo do fim do ensinamento (educao poltica), que era
prpria de todos
1. Sobre este ponto chamou justamente a ateno Levi, Storia de/Ia sofistica, p.
30, n. 9 e pp. 249ss. Escreve Levi: Como observa 1-1. Maier (Sokrates, p. 240 [ ital.,!, p.
247]) a contraposio de p e v de natureza e conveno, encontra-se em Empdocles [ em
Filolau [ em Digenes de Apolnia LI e em Demcrito. Arquelau (introduzindo tal
contraposio na vida prtica: H. Maier, Sokrates, p. 241 (trad. ital., 1, p. 2481) afirmou
que o justo e o injusto existem por conveno e no) por natureza (Digenes Larcio, II,
16). Esta contraposio, ao invs, no feita nem por Protgoras nem pelo Annimo de
Jmblico (que, efetivamente, fundam o v sobre a opot) e no aparece de modo algum
nem em Grgias nem em Prdico.
2. A manualstica, portanto, atribuiu a toda a sofstica uma oposio fundamental que, ao
invs, s nasce com uma das correntes (a corrente naturalstica), a qual tem caractersticas
muito particulares.
3. Hpias nasceu em lida, no sabemos exatamente quando. No final do sculo V, em todo
caso, devia ser conhecido e apreciado mestre. Viajou muito, como todos os outros sofistas.
Viveu muito e comps ao que parece muitssimas obras. (Ulteriores informaes em
Untersteiner, 1 Sofisti, I pp. 111-120.)
4. O Hpias maior (sobre o belo) e o Hpias menor (sobre a mentira, uma de monstrao por
absurdo da tese socrtica de que ningum peca voluntariamente).
os outros sofistas, mas diferia deles no mtodo, que propugnava como nico vlido. No
vale a antilogia, nem a retrica, nem a sinonmica, mas a polimatia, ou seja, o saber
enciclopdico (e Hpias, alm de saber tudo, vangloriava-se tambm de saber fazer tudo)
Mas para saber e aprender muitas coisas preciso uma habilidade particular, que facilite a
memorizao dos vrios contedos do saber: com esse fim, ele ensinava a mnemotcnica
(arte de memorizar) E entre as disciplinas que o seu enciclopedismo didtico propunha, as
matem ticas e as cincias naturais tinham grande relevo E isto se compre ende bem: de
fato, ele considerava necessrio o ensinamento das cincias naturais, porque pensava que a
vida humana devia adequar-
-se natureza e s suas leis, mais que s leis humanas.
3. A oposio entre nomos e physis
E, com isso, entramos no ceme da temtica natureza-lei. Plato, diante de homens de
cidades e condies diferentes, faz Hpias dizer o seguinte:
Homens aqui presentes, eu vos considero consagneos, parentes e concidados por
natureza, no por lei: de fato, o semelhante por natureza parente do semelhante, enquanto
a lei, que tirana dos homens, amide fora muitas coisas contra a nature
claro que aqui no s so claramente distintos, mas radicalmente contrapostos, o plano
da physis ou da natureza e o plano do nomas ou da lei. A natureza apresentada como o
que une os homens (o semelhante com o semelhante); a lei, ao invs, apresentada como o
que divide, forando a natureza e, portanto, indo contra ela. A
5. Cf. Plato, Protgoras, 315 b-c, e o nosso comentrio na citada edio p. 34, nota 45. Cf.
Hpias menor, 368 b ss. ( Diels-Kranz, 86 A 12).
6. Cf. Plato, Hpias maior, 285 b ss. ( Diels-Kranz, 86 A I cf. tambm Hpias menor, 368 b
ss. ( Diels-Kranz, 86 A 12).
7. Cf. Plato, Prorgoras, 318 e.
8. Plato, Protgoras, 337 e, considerado em Diels-Kranz, e justamente, uma imitao, ou
seja, uma reconstruo platnica ou, melhor ainda, uma inveno plat nica, feita la
,nanire de..., como se diria hoje; cf. o comentrio passagem em Levi, Storia de/la
sofistica, pp. 2S4ss.
HPIAS E ANTIFONTE
231
natureza assim reconhecida como a nica que pode constituir a verdadeira base do agir
humano, enquanto a lei denunciada como tirana dos homens e, portanto, radicalmente
desvalorizada, pelo menos quando e medida que se ope natureza. Nasce assim a
distino entre um direito natural (lei de natureza) e um direito po sitivo (lei posta pelos
homens); nasce a convico de que, pelas razes acima vistas, s o primeiro vlido e
eterno, enquanto o segundo contingente e, no fundo, no-vlido. E assim so lanadas as
premissas que levaro a uma total dessacralzao das leis huma nas, que sero
consideradas fruto de pura conveno e de arbtrio, e, portanto, frutos indignos do respeito
do qual sempre estiveram cir cundadas.
Mas Hpias tira desta distino mais conseqncias positivas que negativas: posto que a
natureza dos homens igual (pelo menos a natureza dos sbios aos quais ele se dirige no
contexto do seu discur so), no tm sentido as distines que dividem os cidados de uma
cidade dos de outra, nem as distines que no interior das cidades possam ulteriormente
dividir os cidados: nascia assim um ideal cosmopolita e igualitrio, que para a grecidade
era no s novssimo, mas revolucionrio.
4. Radicalizao do contraste entre fomos e physis em Antifonte
Mas, provavelmente na linha de Hpias, muito alm se lanou Antifonte Tambm ele, no
seu ensinamento, deve ter insistido sobre
9. De Antifonte posumos escassas notcias. Dificlima a sua localizao cro nolgica; a
sua atividade parece, em todo caso, poder Situar-se, verossimilmente, nos ltimos decnios
do sculo V. A Sua obra principal intitulava-se A verdade, e traa influncias da escola
eletica. A importncia de Antifonte para a histria do pensamen to emergiu depois de
1915 e 1922, depois da descoberta de dois papiros de Oxirinco, contendo teses muito
importantes e audazes, como veremos. Compreende-se, portanto, que as antigas histrias da
filosofia e a manualstca mais avanada no falem dele. Para ns, quem muito contribuiu
para conhecer Antifonte foi E. Bignone, numa srie de estudos publicados entre 1917 e
1923, depois recolhidos em Studi sul pensiero antico, Npoles 1938, pp. 1-226. Discutiu-se
muito se Antifonte sofista e Antif()nte orador so ou no a mesma pessoa; a questo, nesta
sede, tem pouco valor; todavia,
as cincias naturais, por aquelas mesmas razes propugnadas por Hpias, isto , porque viu
s na physis a autntica norma do viver; mas chegou a radicalizar o dissdio entre natureza
e lei ao limite da ruptura, afirmando, em termos eleticos, que a natureza a verdade
enquanto a lei positiva pura opinio e, portanto, que uma est quase sempre em anttese
com a outra e, por conseqncia, deve-se transgredir a lei dos homens, quando se puder
faz-lo impunemente, para seguir a lei da natureza:
Justia consiste em no transgredir nenhuma das leis do Estado do qual se cidado; e por
isso o indivduo aplicar no modo mais vantajoso para si a justia, se tiver em grande conta
as leis, diante de testemunhas; mas na
aus de testemunhas, seguir antes as normas da natureza; porque as normas de lei so
acessrias, as da natureza essenciais: as da lei so concor dadas, no nativas: as da natureza
so nativas, no concordadas. Por isso se algum transgride as normas de lei, enquanto
escapa aos seus autores, est isento de lstima e de pena; se no escapa, no. Mas se
violenta alm do possvel as normas postas em ns pela natureza, mesmo que ningum se
d conta disso, no menor o mal, nem maior se tambm todos o saibam;
porque no se ofende a opinio, mas a serdade.
5. Cosmopolitismo e igualitarismo naturalistas
Comparadas s concepes de Hpias, so tambm mais radicais as concepes igualitrias
e cosmopolitas do homem propostas por Antifonte.
[ no conhecemos nem veneramos os que vivem longe. Nisto, na verdade, tornamo-nos,
como os brbaros, uns com relao aos outros, dado que, por natureza, em tudo todos
fomos igualmente feitos para ser quer brbaros quer gregos.
digamos que os mais recentes estudos parecem orientar-se a responder em sentido positivo;
cf. F. Decleva Caizzi, Antiphontis retralogiae, Milo-Varese 1968. F. Decleva Caizai
apresentou notveis contribuies nos seus mais recentes estudos, dos quais damos
indicao na nota 14.
lO. Diels-Kranz, 87, fragmento A. A traduo utilizada por Reale a nova de F. Decleva
Cazzi, que (junto a G. Bastianini) tambm reconstituiu o texto crtico, melho rando Diels-
Kranz em muitos pontos, publicada em cPF, 1 1; cf. nota 14 (a passagem reproduzida a da
p. 201. frag. 13).
11. Diels-Kranz, 87, fragmento B.
HPIAS E ANTIFONTE
233
O iluminismo sofstico dissolveu aqui no s os velhos precon ceitos de casta da
aristocracia e o tradicional fechamento da polis, mas tambm o mais radical preconceito,
comum a todos os gregos, quanto prpria superioridade sobre os outros povos: qualquer
cida de igual outra, qualquer classe social igual outra, qualquer povo igual a outro,
porque todo homem por natureza igual ao outro.
Mas que esta natureza comum a todos os homens? Em que consiste exatamente?
Os fragmentos que nos chegaram esclarecem que Antifonte en tende por natureza a
natureza sensvel: natureza pela qual o bem o til e o prazer, o mal o prejudicial e o
doloroso, a natureza que espontaneidade e liberdade instintiva. E luz deste conceito de
natureza, a lei sempre vista nem podia ser de outro modo como no-natural, porque
constringe a sacrifcios e, portanto, a dores, refreia e pe obstculos espontaneidade.
Eis um texto particularmente significativo:
A pesquisa sobre estas coisas se impe porque a maior parte do que justo segundo a lei
revela-se hostil natureza. No que concerne aos olhos, de fato se estabeleceu o que devem
e que no devem ver; e no que conceme aos ouvidos, o que devem e o que no devem
ouvir; e no que concerne lngua, o que deve e o que no deve dizer; e no que concerne s
mos, o que devem e o que no devem fazer; e no que concerne aos ps, em que direo
devem ou no devem andar, e no que concerne alma, o que deve e o que no deve desejar.
Em verdade, no so em nada menos agradveis nem menos afins natureza as coisas das
quais as leis afastam os homens do que as coisas para as quais os orientam. Viver, com
efeito, pertence natureza, e tambm morrer, e o viver provm do que lhe til, e o morrer
do que no lhe til. As coisas teis postas pelas leis so vnculos para a natureza, as que
so postas pela natureza so livres.
De modo algum, segundo um raciocnio correto, o que causa sofrimento auxilia a natureza
mais do que o que causa alegria; e assim tampouco ser til o que causa dor mais do que o
que causa prazer; o que verdadeiramente til no deve prejudicar, mas ser til
Com base nessas premissas, a igualdade dos homens vista ex clusivamente como
igualdade de estrutura e necessidade sensveis:
possvel ver que as coisas pertinentes ao mbito da natureza so neces srias a todos os
homens e por todos buscadas por meio das mesmas faculda des; e nessas mesmas coisas
nenhum de ns se distingue nem como brbaro nem como grego. Todos respiramos o ar
com a boca e as narinas; rimos com alegria na alma ou choramos sofrendo, e com o ouvido
recebemos os sons e graas luz vemos com a viso, e com as mos operamos e com os
ps caminhamos [
E isto extremamente interessante: se restringimos a natureza humana pura dimenso
sensvel, iludimo-nos em poder cancelar toda diversidade entre os homens, enquanto na
realidade lanamos as premissas para fundar Outros tipos de diversidade e outros tipos de
distines, sob certo aspecto ainda mais graves. E assim se explica que, do mesmo
princpio da natureza-sensibilidade, alguns logo te nham podido deduzir concluses opostas
s que foram deduzidas por Antifonte: a natureza demonstra que existem homens mais
fortes e homens mais fracos, e que, portanto, os homens so diferentes e a quem mais
forte natural que domine sobre os fracos e lhes impo nha a sua vontade. E explica-se
tambm que, sobre esta base, a lei, entendida como contrria natureza, devesse ser
destituda de todo fundamento objetivo e, portanto, proclamada injustificvel. Conclu ses
estas que, logo vemmos, sero deduzidas pelos sofistas polticos
13. Diels-Kranz, 87, fragmento B (= CPF 1 1, p. 187, fr. 17).
14. Para um aprofundamento sobre o pensamento de Antifonte, ver os seguintes trabalhos
de F. Decleva Caizzi, Lefragrnent 44 (DK) dAntiphon el/e problme de son auleur:
qualques recon.sidrations, in H APXAIA ODIETIKH (Papers read a! lhe 1. mi. Symp. on
lhe Sophistic Movemen,, Athens 27-29 Sept. 1982), Atenas, 1984, pp. 96-
-107; Ricerche su Antifonte. A proposito di POxy /364 fr. 1, in AA.VV., Siudi di filosofia
preplalonica, Npoles 1985, pp. 191-208; II nuovo papiro di Antifonte: POxy Ul, 3647, in
AA.VV., Protagora, Antifonte, Posidonio, Aristotele. Saggi suframmenti inediti e nuove
lestimoflianze da papiri, Florena 1986 (Studi e testi per ii Corpus dei papiri filosofici
greci e latini, 2), pp. 61-69. A edio e a traduo dos fragmentos de Antifonte feitas por
Decleva Caizzi em colaborao com Bastianini est contida em:
Corpus de, papiri filosofici greci e latini, Parte 1, volume 1, Florena 1989, pp. 176-
-227 (citado acima com a abreviao C.P.F.).
12. Diels-Kranz, 87, fragmento A (= CPF 1 1, p. 202, fr. 13).
OS ERISTAS E OS SOFISTAS POLITICOS
235
VL OS ERISTAS E OS SOFISTAS POLTICOS
1. Caractersticas da erstica
O relativismo e o mtodo antilgico de Protgoras, por obra dos sofistas da gerao mais
jovem, produziu a erstica. Se no existe uma verdade absoluta e se a toda proposio
possvel contrapor a sua contrria (e se possvel tornar mais forte o discurso mais fraco),
ento possvel refutar qualquer assero. E os eristas excogitaram, assim, toda uma srie
de problemas que previam respostas sempre refutveis; dilemas que, embora resolvidos,
seja em sentido afirmatj vo, seja em sentido negativo, levavam a respostas sempre possveis
de serem contraditas; hbeis jogos de conceitos construdos com ter mos que, explorando a
sua polivalncia semntica, enredavam o Ou vinte e punham-no em posio de xeque-mate;
raciocnios que leva vam sempre a conseqncias absurdas. Em suma, os eristas
excogitaram toda aquela aparelhagem de raciocnios capciosos e decepcionantes que foram
posteriormente chamados sofismas.
Reportamos do Eutiderno uma passagem como prova do que dissemos, a qual demonstra
muito bem a medida da deteriorao que o protagorismo sofreu no plano da erstica,
chegando at a negar capciosamente a possibilidade de contradizer, de dizer o falso e de se
enganar:
E Dionisiodoro: Tu falas, Ctsipo, como se existisse a contradio? Certamente, disse, e
como! No crs que exista?
Tu no podes provar ter jamais ouvido algum contradizer a outro.
verdade, disse; contudo ouamos agora a Ctsipo contradizer a Dionisiodoro, e vejamos
se o provo a ti.
E me dars conta rigorosamente disso?
Certamente.
Pode-se falar de qualquer coisa existente?
Seguramente.
E dizer que cada coisa e no ?
Sim. Se bem te lembras, Ctsipo, pouco antes demonstramos que ningum diz o que no
, porque ningum fala do no-existente.
E Ctsipo: Que quer dizer isto? Talvez nos contradigamos menos entre ns?
E ele: Talvez nos contradigamos expondo o estado de uma mesma coisa, ou neste caso
diremos o mesmo?
O mesmo.
Mas quando nem um nem o outro discorda de uma coisa, nos con tradiremos? ou, ao
invs, nenhum dos dois sequer a teria em mente?
Nisto tambm convenho.
E quando eu falo de uma coisa e tu de outra, nos contradizemos? ou eu falo de uma
coisa e tu simplesmente no falas? Como possvel que quem no fala contradiga a quem
fala?
E eis, na boca de Scrates, expressamente ressaltado o funda mento protagoriano da
doutrina, na passagem que segue:
Ctsipo ficou calado. Eu, maravilhado daquele discurso, disse:
Que pensas, Dionisiodoro? Eu ouvi de muitos e muitas vezes este
dicurso, mas nunca o compreendi bem. Usava-o amide Protgoras e a sua
escola e tambm homens mais antigos; mas a mim parece sempre estranho
e de tal modo, que destri os outros raciocnios e a si prprio. Creio, porm,
que de ti ouvirei melhor a verdade. No existe a afirmao do falso? porque
a isso se reduz o discurso; no?
Assim parece.
E falando, ou se diz a verdade ou no se fala?
Sim.
1. Naturalmente, no tem muita importncia saber se Eutidemo e Dionisiodoro,
protagonistas do Eutiden,o plattiico, So personagens histricos ou no: eles so tipos
ideais, seno reais, que caracterizam de maneira paradigmtica a corrente erstica. Cf.
Levi, Sioria de/la sofistica, pp. 52-65, o qual, ademais, muito preocupado em salvar a
moralidade dos sofistas verdadeiros, no d o justo espao histrico a estes personagens e
corrente por eles representada, que, ao nosSo ver, representa uma das conseqncias quase
inevitveis da sofstica, mesmo que se trate de uma conseqncia negativa (um fenmeno
espiritual no compreendido se no se reconhecem todos os seus aspectos).
2. Tenha-se presente que Ctsipo que fala de si em terceira pessoa.
3. Plato, Eut,den,o, 285 d-286 b. O raciocnio pode ser, explicitando algumas implicaes,
parafraseado como se segue: se duas pessoas pensam e falam de unia mesma coisa X, a
partir do momento em que pensam e falam da mesma coisa, ento concordam; se, ao invs,
um dos dois tens de X uma noo ento, na realidade, no fala de X, mas de uma outra
coisa Y; e se um ou outro tem uma falsa noo de X, ento um pensa Y e o outro Z, e
nenhum dos dois pensa X, de forma que em algum modo os dois se contradizem.
OS ERISTAS E OS SOFISTAS POLTICOS
237
E dizer o falso no possvel, mas pens-lo sim?
Nem sequer pens-lo.
Portanto, no existe de modo algum uma opinio falsa. No.
Portanto, nem ignorncia nem pessoas ignorantes; a ignorncia, se existe, no consistiria
em enganar-se sobre as coisas?
Certamente.
Mas isto no ocorre, disse eu.
No.
Falas por falar, Dionisiodoro, ou para dizer absurdos, ou acreditas verdadeiramente que
no exista algum homem ignorante?
Tu deves refutar-me.
E possvel convencer de mentira quando ningum se engana?
No possvel, disse Eutidemo, e nem mesmo Dionisiodoro convi dou a refutar: quem
convidaria a coisa que no existe?
Como bem observa Plato, por boca de Scrates, tal modo de raciocinar destri tudo: os
outros raciocnios e a si prprio. No era certamente este o sentido da descoberta
protagoriana, que tinha a sua verdade e a sua trgica grandeza, como vimos acima: isto,
como j acenamos, no mais que a excrescncia patolgica da antilogia protagoriana e,
nalguns casos, a sua pardia.
2. As teses sustentadas pelos sofistas polticos
A retrica gorgiana e as dedues da corrente naturalista da sofstica foram as razes do
fenmeno denominado de sofistas poJti cos ou polticos sofistas, os quais fizeram
incurses devastadoras, no no campo lgico-metodolgico, mas no campo tico-poltico,
chegan do a afirmaes de imoralismo quase total.
Crtias muito mais do que os outros sofistas, dessacralizou o conceito dos deuses,
considerando-os como um simples espantalho introduzido para frear os maus e para fazer
respeitar as leis, que por si no tm fora suficiente para se impor. Refere Sexto Emprico:
4. Plato, Eutidemo, 286 b-e.
5. Crtias era um parente de Plato (sobrinho da me). Nasceu provavelmente no decnio
entre 460-450 a.C. Fez parte do crculo socrtico, mas no absorveu o esprito socrtico.
Participou ativamente da vida poltica ateniense, sem desdenhar os mtodos mais imorais.
Morreu em 403. Escreveu numerosas obras em verso e em prosa. (Para ulteriores
informaes sobre a vida e as obras cf. Untersteiner, / Sofi Sri, II, pp. 179-188.)
Tambm Crtias, um dos tiranos de Atenas, parece pertencer ao grupo dos ateus, por ter dito
que os antigos legisladores fizeram de deus uma espcie de inspetor das aes humanas,
boas ou ms, com a finalidade de que ningum ofendesse traioeiramente o seu prximo,
por medo de uma vingana dos deuses. Diz textualmente o seguinte. Houve um tempo, em
que era desordenada e ferina a vida dos homens, e instrumento de violncia, em que no
havia qualquer prmio para os bons, nem qualquer castigo para os maus. Em seguida,
parece-me que os homens sancionaram leis punitivas, de modo que a Justia absoluta fosse
senhora igualmente de todos e tivesse como serva a Fora; e ela punia a quem pecasse. Mas
depois, dado que as leis impedem os homens de realizar violncia aberta, mas
escondidamente a realizavam, ento, suponho, em primeiro lugar algum homem engenhoso
e sbio de mente inventou para os homens o temor dos deuses, de modo que um espantalho
existisse para os maus, at mesmo para aquilo que escondidamente fizessem ou dissessem
ou pensassem. Assim introduziu a divindade sob a forma de gnio, florescente de vida
imperecedoura, que com a mente ouve e v, e com suma perspiccia vigia as aes
humanas, e dirige a divina natureza; este gnio ouvir tudo o que se diz entre os homens e
poder ver tudo o que eles realizam. E mesmo que medites algum mal em silncio, isto no
escapar aos deuses; pois grande a sua perspiccia. Fazendo tais discursos, divulgava o
mais agradvel dos ensi namentos: envolver a verdade num conto fingido. E afirmava que
os deuses viviam num lugar de onde ele sabia que podiam golpear maximamente os
homens, de onde ele sabia que procedem os temores aos mortais e as conso laes para a
sua miservel vida: da esfera celeste, de onde via que saam relmpagos, e horrendos
troves, e o estrelado corpo do cu, e a obra maravi lhosamente variada do sbio artfice, o
Tempo; l onde avana flgida a massa gnea do sol, de onde a mida chuva desce sobre a
terra. Tais temores ele agitou ante os olhos dos homens e, servindo-se deles, construiu com
a palavra, qual artista, a divindade, pondo-a num lugar apto a ela; e apagou assim a
ilegalidade com as leis [ Por tal via, portanto, penso eu, que no princpio algum induziu os
mortais a crerem que existe uma estirpe de deuses
Trasmaco de Calcednia chegou a afirmar que o justo no mais que a vantagem do mais
forte do que ele deduziu, quase certamente, como nos diz Plato no primeiro livro da
Repblica, que a justia um bem para o poderoso e um mal para quem est sub-
6. Fragmento do Ssijb satiresco, reportado por Sexto Emprico, Adv. matiz., IX,
54 (= Diels-Kranz, 88 B 25).
7. Trasmaco nasceu em Calcednia da Bitnia, uma colnia de Megara (cf. Diels
-Kranz, 85 A 1). A sua atividade deve ser situada nos ltimos decnios do sculo V. Para
pormenorizadas informaes sobre a vida e as obras a ele atribudas cf. Untersteiner, /
Sojjs!i, II, pp. 175-178.
8. Plato, Repblica, 1, 338 c ( Diels-Kranz, 85 A lO, B 6a).
OS ERISTAS E OS SOFISTAS POLTICOS
239
metido ao poderoso, que o homem justo tem sempre desvantagem e o injusto vantagem.
E o Clicles do Grgias platnico (que, se no um personagem real, ou uma mscara de
um personagem real, , contudo, perfeita expresso desta corrente) precisa:
Parece-me que a prpria natureza mostra ser justo que o melhor [ mais forte] tenha mais do
que o pior [ mais fraco] e que o mais poderoso tenha mais do que o menos poderoso.
Com efeito, os animais mais fortes esmagam os mais fracos, os homens mais fortes fazem o
mesmo com os mais fracos, e assim os Estados mais fortes com relao aos mais fracos; a
lei sempre contra a natureza (esta natureza) e foi feita pelos mais fracos para defender-se
dos mais fortes e, neste sentido, totalmente negativa. Por isso Clicles chega a exaltar o
homem mais forte, o super-ho mem, que infringe as leis e submete os mais fracos:
Mas se nascesse um homem dotado de uma forte natureza, suficiente mente forte, ento
arrancaria de si todos os freios da lei, os quebraria e se libertaria deles, pisaria as nossas
instituies, os nossos encantamentos, os nossos sortilgios e as nossas leis, que so todas
contra a natureza: e, rebe lando-se assim, o nosso escravo resultaria o nosso senhor, e desse
modo refulgiria o justo segundo a natureza.
E a vida justa segundo a natureza comportar tambm o favorecimento de todos os
instintos, porque estes so segundo a na tureza; comportar deixar-lhes livre curso,
satisfaz-los depois de t
-los estimulado, conceder-lhes absolutamente tudo: e comportar fa zer tudo isso em
prejuzo dos mais fracos, e, antes, explorando para tais fins os mais fracos, justamente
porque a natureza os fez diferen tes e os ps disposio dos mais fortes.
Eis as palavras que Plato pe na boca de Clicles, que caracte rizam de maneira perfeita
esta concepo:
E, ao invs, o belo e o justo segundo a natureza este que eu agora te digo com toda
simplicidade: quem quer viver bem deve deixar crescer ao
9. Sobre Clicles, que, como o encontramos representado no Grgias platnico,
personagem literrio e no histrico, cf. o que dissemos na nossa introduo ao Grgias, pp.
XLss.
10. Plato, Grgias, 483 c-d.
11. Plato, Grgias, 483 a.
mximo os prprios desejos e no deve absolutamente reprimi-los; e, uma vez crescidos ao
mximo, deve saber secund-los com coragem e inteligncia e deve ser capaz de tirar para
si o justo de tudo aquilo que continuamente possa desejar. Mas isso, como bvio, no
possvel a todos. Por isso a maioria critica os que podem, porque se envergonham de
tambm no poder e, para esconder a prpria impotncia, sustentam que a vida dissoluta
torpe, como eu j disse anteriormente, buscando assim submeter os homens que por
natureza so melhores. E porque aqueles no tm condies de dar satisfao aos seus
desejos, exaltam a temperana e a justia, exclusivamente por causa da prpria impotncia.
Pois aos que desde o princpio coube a fortuna de serem filhos de reis, ou de serem por sua
natureza capazes de obter um domnio, seja uma tirania, seja uma posse, o que, na verdade,
poderia ser mais horrvel ou mais odioso do que a sabedoria e a justia? Estes homens, digo
eu, mesmo tendo a possibilidade de gozar dos bens sem que ningum os impea, deveriam
eles prprios impor-se, qual senhores, a lei da multido dos homens, o seu modo de pensar
e as suas censuras? E como poderiam no ser reduzidos a infelizes pela assim chamada
beleza da justia e da sabedoria, no podendo dar aos seus amigos nada alm do que do
aos seus inimigos, e isto embora dominando na prpria cidade? Mas, Scrates, por aquela
verdade que dizes querer perseguir, a questo est aqui: a licenciosidade, a dissoluo e a
liberdade, se podem encontrar estravasamento, constituem a virtude e a felicidade; todas
estas outras coisas no so mais do que aparn cias enganadoras, convenes dos homens
contra a natureza, tagarelices que no valem absolutamente nada
Assim o homem-medida protagoriano, de critrio torna-se, com a erstica, dissoluo de
todo critrio; e tambm a physis hipiana e antifontiana, em lugar de critrio para fundar a
absoluta igualdade entre os homens, acaba tambm por se tornar, com os sofistas pol ticos,
o critrio para fundar a absoluta desigualdade, para criar o super-homem e conduzir ao
imoralismo mais desenfreado.
Mas se estas correntes so um xito da sofstica, no so o nico xito: elas no revelam
toda a natureza da sofstica, mas, como j dissemos, somente a sua face negativa. A outra
face, positiva e autntica, ser-nos-, ao invs, revelada por Scrates. Mas, antes de falar de
Scrates, queremos tirar as concluses decorrentes de tudo o que dissemos at aqui.
12. Pisto, Grgias, 491 e 492 e.
CONCLUSES SOBRE A SOFiSTICA
241
V CONCLUSES SOBRE A SOFSTICA
Vimos como, embora de diferentes modos e, pelo menos aparen temente, tambm de
maneira contrastante, a sofstica operou um subs tancial deslocamento do eixo da pesquisa
filosfica, centrando a sua problemtica sobre o homem; at a corrente naturalista da
sofstica ocupou-se da physis em sentido totalmente diferente dos naturalistas, no para
conhecer o cosmo enquanto tal, mas para melhor compreen der o homem e o seu agir, ou
seja, com finalidades tico-poltico-edu cativas.
E neste deslocamento do eixo est o valor substancial da sofistica. Todavia, no se pode
dizer que a sofstica tambm tenha sabido fun dar a filosofia moral. Todos os sofistas
levantaram e aprofundaram, de diferentes maneiras, problemas morais ou problemas
ligados estru turalmente com a moral, mas no souberam alcanar, no nvel temtico, o
princpio do qual todos dependem. Este princpio, como sabemos, consiste na precisa,
consciente e razovel determinao da essncia do homem. Nenhum dos sofistas nos disse
expressamente, isto , ternaticamente, o que o homem e, por conseqncia, nenhum dos
sofistas fez ver, conscientemente, corno as vrias doutrinas que professavam conjugavam-
se numa determinada concepo do homem.
Compreende-se, portanto, que alguns intrpretes tenham exaltado os sofistas como grandes
filsofos e, ao contrrio, outros tenham podido acusar os sofistas de superficialidade ou
tenham at mesmo negado que tenham sido filsofos. Os primeiros olharam
prioritariamente para importncia da nova problemtica filosfica levantada pelos sofistas,
os segundos, ao invs, para a falta de funda mentos reconhecvel nesta problemtica.
A verdade est no meio: preciso reconhecer aos sofistas o fato de terem sabido dar voz s
novas exigncias do momento histrico e terem preparado o terreno para o advento da
filosofia moral, mas preciso tambm dizer que eles no souberam dar o passo final; e, no
obstante isso, verdade que a sua contribuio foi decisiva, pelas razes que amplamente
explicamos.
E o pensamento dos sofistas foi fecundo tambm em alguns dos seus aspectos que para
muitos pareceram apenas excessos e furores iconoclastas; na realidade, era preciso que
algumas coisas fossem
totalmente destruidas, para poderem ser adequadamente reconstrudas:
era preciso que os velhos e estreitos horizontes fossem rompidos, para que se abrissem
outros mais vastos.
Exemplifiquemos.
Os naturalistas criticaram a velha concepo antropomrfica dos deuses e identificaram
Deus com o princpio. Os sofistas rejeitaram os velhos deuses, os quais, depois da critica
naturalista, no eram mais dignos de f; mas rejeitaram tambm a concepo do divino
como princpio das coisas, tendo rejeitado em bloco a pesquisa cos mo-ontolgica. E assim
aproximaram-se da negao de qualquer for ma de divino: Protgoras permaneceu
agnstico; Grgias foi certa mente alm do agnosticismo com o seu niilismo; Prdico
interpretou os deuses como hipstase humana do til; Crtias, como a inveno de um
homem hbil e sbio excogitada para reforar as leis que por si no so vinculantes.
Certamente, depois destas criticas, no se podia voltar atrs: para crer no divino era preciso
busc-lo e encontr
-lo numa esfera mais elevada.
E do divino passamos ao humano. J dissemos que a sofstica no chegou a uma
determinao sistemtica da natureza do homem; todavia, por muitos aspectos, no difcil
explicitar o sentido que eles implicitamente acabaram por dar ao homem. Neste mbito os
sofistas no tiveram de destruir aquilo que disseram os naturalistas, porque, como sabemos,
os naturalistas no se ocuparam do homem; destruram, ao invs, definitivamente, a viso
que a tradio, sobre tudo atravs dos poetas e dos legisladores, tinha construdo. Mas, no
instante mesmo em que tentaram reconstruir uma imagem do homem, esta se diluiu nas
suas prprias mos: Protgoras entendeu o homem prioritariamente como sensibilidade e
sensao relativizante; Grgias como sujeito de mvel emoo, sujeito a ser arrastado pela
retrica em todas as direes; e os prprios sofistas, que apelavam natureza, tendo-a
entendido sobretudo corno natureza biolgica e animal, no puderam no deduzir dela as
antitticas conseqncias da absoluta igualdade e da absoluta desigualdade dos homens. O
homem, para se reconhecer, devia encontrar um mais slido ubi consistam.
Enfim a verdade. Antes do surgimento da filosofia, a verdade no era distinta das
aparncias. Os naturalistas contrapunham s apa rncias o lgos, e s nisso reconheceram a
verdade. Mas Protgoras
242
DA FILOSOFIA DA NATUREA FILOSOFIA MORAL
cindiu o lgos nos dois raciocnios e descobriu que o lgos diz e contradiz; Grgias
rejeitou o lgos como pensamento e salvou-o s como mgica palavra, mas encontrou uma
palavra que pode dizer tudo e o contrrio de tudo e, portanto, no pode verdadeiramente
exprimir nada. Estas experincias, como disse um agudo intrprete dos sofistas, so
trgicas: e ns esclareceremos ulteriormente que elas se descobrem como trgicas
justamente porque pensamento e palavra perderam o seu objeto e a sua regra, perderam o
ser e a verdade. E a corrente naturalista da sofstica, que, de algum modo, embora
confusamente, intuiu isto, iludiu-se de poder encontrar num enciclopedismo um contedo
que fosse de algum modo objetivo; mas este encic enquanto tal, revelou-se totalmente
intil. A palavra e o pensamento deviam recuperar a verdade num nvel mais
Mas se, para reencontrar o Divino e a verdade eram necessrias as descobertas metafsicas
e lgicas de Plato e de Aristteles, que esto decididamente alm dos horizontes da
sofistica, para recons truir um novo rosto do homem bastavam os recursos disponveis no
interior do horizonte da sofistica: e esta foi a contribuio que Scrates soube dar; e assim,
com Scrates, a sofstica se concluiu e tornou-se verdadeira, para usar uma expresso
hegeliana, como agora veremos de modo claro.
alto.
1. Untersteiner, 1 Sofisli, 1, pp. 227ss.

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