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Myriam Revault
d'Allonnes
Lo que el hombre
hace al hombre
Ensayo sobre el malpoltico
MUTACIONES

Arnorrortu/edtores l.
1. Banalidad del mal?

La violencia de las controversias provocadas por la

aparicin de la obra Eichmann en Jerusaln: un estu-
dio sobre la banalidad del mal, de Hannah Arendt,1
La! vez haya ocultado, como una cortina de humo, la
verdadera naturaleza del desafio planteado por la hi-
ptesis de una banalidad del mal". Mi objetivo no es
aqu volver a los elementos de la polmica ni a las acu-
saciones levantadas contra Arendt. Se le reproch su
frialdad, su insensibilidad, su arrogancia". Se la in-
crimin por el tono presuntamente desapegado con
que hablaba de las vctimas, la falta de compasin, si
no la inconveniencia, con que trataba un tema tan do-
loroso. Y se aludi sobre todo a su insistencia -mal-
vola, al decir de algunos- en el papel desempeado
por los propios Consejos J udios en el proceso de con-
centracin, deportacin y exterminio.
Sin embargo, lo esencial no es eso: se enuncia, an-
tes bien, en la apelacin, claramente formulada por
Gershom Scholem, a reelaborar lo que impresiona,
dice este, como un eslogan", y a producir un concep-
to que encuentre su lugar en la filosofa moral y la ti-
ca poltica".2 En efecto, en qu sentido, con qu dere-

1 Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem: A Reporl on lile Ba

Ilality of Euil, Nueva York: The Viking Press, 1964; traduccin
francesa: Eichmanfl a Jrusalem: rapport sur la banalit du m.al,
Pars: Gallimard, 1966 [Eichma1111 en Jerusaln: un estudio sobre
la ballalidcu/. del mal, Barcelona: Lumen, 1967).
2 Remito aqu al intercambio epistolar entre Arendt y Scholem a
raz de la publicacin de Eichma'ln en Jerusaln. Estas cartas fue-

23
cho (segn la quaestio juris kantiana), en qu condi-
ciones es lcito hablar de una banalidad del mal, si es
cierto que no dejamos de toparnos con la cuestin del
mal como un enigma y un escndalo? Por contunden-
te. que sea -como lo reconoca Jaspers-, la expre-
sin no deja de resultar paradjica, vulnerable a todos
los errores y todas las malas interpretaciones, mien-
tras la reflexin no la haya dilucidado y, si fuera posi-
ble, elevado al rango de un concepto operativo.
En este aspecto, las precisiones o explicitaciones
brindadas por Arendt distan de ser satisfactorias. A
decir verdad, ella jams respondi al pedido de Scho-
lem y tampoco al de Jaspers, infinitamente ms bene-
volente, que la incitaba a profundizar desde un punto
de vista filosfico la pregunta subyacente en la frmu-
la que haba aplicado a Eichmann: Qu es el mal?.
En su ltima obra, La vida del espritu, Arendt re-
conoce que el motivo de la banalidad del mal. no en-
cubra ni tesis ni doctrina., a pesar del hecho, confu-
samente experimentado, de que tomaba a contrapelo
el pensamiento tradicional Oiterario, teolgico, filos-
fico) sobre el problema del mal. Lo tomaba a contrape-
lo porque vedaba toda dimensin demonaca o diabli-
ca, toda maldad esencial, toda maleficencia innata y,
en trminos ms generales, todo mvil anclado en la
depravacin, la codicia y otras pasiones oscuras: todo
aquello que, de manera privilegiada, deja ver el dra-
ron publicadas en francs en Gershom Scholem, Fidlit el utopie:
essais sur lejudai:sme contemporain, Pars: Calmann-Lvy, 1978;
la observacin citada est en la pg. 221 de esa edicin. Esta nue-
va tesis". escribe Scholem, me impresiona como un eslogan; no
me parece, claro est, el fruto de un profundo anlisis al modo del
que usled hizo de manera lan persuasiva al servicio de una tesis
completamente diferente y hasta contradictoria en su libro sobre
el totalitarismo (...l. Tal vez ms que un eslogan, na lesisi debe-
ra ser objeto de una investigacin, en un nivel serio, como un con
cepto que halle su lugar en la filosotia moral y la tica poltica.
24
ma shakespeareano. En un regreso al personaje de
~icllmann, Arendt reafirma que haba en l una falta
de rofundidad evidente.., de modo que el m mnega
ble, absoluto, extremo, que organizaba sus actos no
poda calificarse de radical... ~ra imposible, en efecto,
remontarse hasta la raz de sus intenciones o sus ra-
zones, pues estas sencillam!,!nte esta ausentes.
.Los actos eran monstruosos, pero el responsable -al
menos el responsable altamente eficaz a quien sejuz-
gaba entonces- era por completo ordinario, como
todo el mundo: ni demonaco ni monstruoso... No ha-
ba en l ni convicciones ideolgicas slidas.. ni moti-
vaciones especficamente malignas, y la nica carac-
terstica notable que se descubra en su conducta, ya
fuere la del pasado o la que manifestaba en el trans-
curso del proceso y a lo largo de los interrogatorios que
lo haban precedido, era de ndole completamente ne-
gativ,a; 1)0 estupidez, sinoJ'a1:~~sarniento... 3
LO que se ca ra " , rlo-umtO,lo que
de una manera u otra e aciona con la rofundi-
dad.. de las races cUos motivos' pro dad de lo de-
Triomaco de la yoluntad perversa, de la maldad esen-
CI ,de las pasiones malvolas. Ya la radicalidad del
mal as entendido, Arendt opone entonces la condicin
de un hombre mediocre, des'provisto de motivaciones, -
caracterizado por la ausencia de pensamiento y el uso
constante de un lenguaje estereotipado, de cliss nor-
malizados aptos para protegerlo de los atentados de la
realidad. Ahora bien, sabemos que ese hom re ord-
nari(;"(cuyo prototipo concreto sera, en cierto modo,
Eichmann) es ante todo el producto de un sistema cu-
yo surgimiento y despliegue Arendt ya haba analiza-
3 Hannah Arendt, La Vie de ['esprit, vol. 1, La Pellse, Pars:
PUF, 1981, pgs. 18-9 (La vida del espritu: el pensar, la voluntad
y eljucio en la filosofa y en la poltca, Madrid: Centro de Estu-
dios Constitucionalcs, 1984J.
25
 do. En Totalitarismo, tercer volumen de Los orgenes
del totalitarismo,4 haba calificado de radical -sta
vez con referencia a Kant, y no al criterio de la pro-
fundidad- al mal absoluto que procede de la hipte-
I
sis de que -todo es posible., incluida la idea de que los
hombres son superfluos. Pues bien, si ella inscribe la
banalidad. del individuo Eichmann en la continui-
dad de ese mal poltico y en la conformidad a las mons-
truosas exigencias de la dominacin totalitaria, aban-
dona en lo sucesivo el concepto de mal radical en be-
neficio de la "banalidad del mal. Es lo que dice sin ro-
deos en su respuesta a Scholem: Tiene usted toda la
razn: he cambiado de opinin y ya no hablo de "mal
radical" (. ..). E ora ac al,..mi..parecer es que el
mal nunca S "radical"; s\ es extre~, y no posee ni
pro " nsit:-ni-carc emonaco.
uede invadirlo todo y arrasar con el mundo entero
precisamente porque se propagaE1!il0 un hongo. "De-
safia el pensamiento", como he dicho, porque el pensa-
miento trata de llegar a la profundidad, tocar las ra-
ces, y c ando se u el mal, se frustra r nQ en-
contrar nada. Esa es su ''han da n. Slo el bien tiene
'pro - puede s diciik5--
Por qu ese viraje? Por perentorio que sea su tono
y por tajante que resulte su afirmacin, el texto no
convence de entrada. Tres incertidumbres, al menos,
ponen obstculos a la inteligibilidad: los equvocos de
la radicalidad, el motivo de la profundidad y la cues-
tin del desafio lanzado por el mal al pensamiento, de
modo que Scholem tena quiz buenas razones para
Hannah Arendt, Les Origines du totaLitarisme. vol. 3, Le Sys
teme totalitaire, Pars: Seuil, 1972, col. eePoints Politique. La edi-
cin original es The Origins o{Totalitarianism. Nueva York: Har-
court, Brace, 1951 [Los orgenes del totalitarismo, vol. 3, Totalita
rismo, Madrid: Alianza. 1980).
5 G. Scholem, Fidlit et utopie. . " op. cit., pg. 228.
26
lamentar el abandono de una tesis que juzgaba fuerte_
y persuasiva, en cuyo reemJllazo se adoptaba una
nocin ambigua y sujeta a errores, por carecer de sufi-
ciente argumentacin. Era necesario rechazar el con-~
cepto de -mal radical. para poner de relieve la "bana-
lidad. o la "normalidad. de sus autores, y sostener la
aterradora paradoja de que hombres ordinarios pu-
dieran perpetrar (pero en qu condiciones?) un mal
monstruoso. desconocido hasta entonces, y dar as lu-
gar a ese nuevo tipo de criminal que es el "enemigo del
gnero humano: hostis humanigeneris?
De la radicalidad a la banalidad del mal
En Totalitarismo -pero ya tambin en los textos
dc la inmediata posguerra-,6 Arendt considera que
la normalidad (ante todo, sociolgica) de los cmpli-
, s, los ejecutantes y los jefes es constitutiva de la,lgi-
ca de movilizaCin total y, luego de los asesinatos ma,-
Rivos. ngen las formaciones encargadas del
I.crror estaban compuestas de individuos con pasado
'[iminal, desclasados y gnsteres, y si en los primeros
tiempos del rgimen nazi correspondi al sadismo y la
brutalidad de las SA ejercer el monopolio de las tortu-
r s y la custodia de los campos de concentracin, la
ampliacin del sistema y la organizacin de la maqui-
naria administrativa de la masacre fueron luego lle-
v das a cabo no por algunas decenas de miles de cri-
minales monstruosos, sino por agentes que, a priori,
o cr., en particular, Hannah Arendt, -Culpa organizada-, escrito
tln noviembre de 1944 en Estados Unidos y publicado en ingls en
lInero de 1945 en Jewish Frontier, con el ttulo Organized guilt and
universal responsibility; trad. francesa, .. La culpabilit organise,
1'Il Pellscr l'vllemellt, Pars: Belin, 1989, pgs. 21-34 I.Culpa
nrganizada en La. trodit:WIl oculta, Barcelona: Paids, 2004J.
27
 no diferan en nada del resto de la poblacin desde un
punto de vista moral y social. Como destaca Raul Hil-
berg, individuos absolutamente corrientes iban a
cumplir un trabajo que no lo era.7 Desde 1944, las ob-
servaciones de Arendt se orientan en el mismo sen-
tido: Cualquier miembro de la Wehrmacht puede ser
destinado a las misiones de la masacre.8 Para cap-
r tar en todo su alcance lo que fueron esos hombres, de-
bemos comprender que no examinamos a individuos
que actan segn sus criterios morales personales.
Los burcratas que quedaron atrapados en el proceso
de destruccin no eran, en el plano moral, diferentes
del resto de la poblacin. (. ..) Sabemos que la ndole
misma de la planificacin administrativa, de la es-
tructura jurisdiccional y del sistema presupuestario
descartaba toda seleccin y formacin especial del
personal. Cualquier integrante de la Polica de Orden
\ poda ser destinado como guardia en un gueto o un
tren. Se supona que cualquier jurista de la Oficina
Central de Seguridad del Reich poda ocupar un pues-
to de mando en las unidades mviles de matanza. No
era raro que un experto en finanzas de la Oficina Cen-
tral Econmico-Administrativa fuera designado para
ejercer funciones en un campo de la muerte. En otras
palabras, todas las operaciones necesarias se cum-
plan con el personal que haba a mano. Sea cual fuere
la manera en que se quieran trazar los lmites de la
participacin activa, la maquinaria de destruccin era
una notable muestra de la poblacin alemana. All es-
j taban representadas todas las profesiones, todas las
especializaciones, todas las jerarquas sociales.9
7 Raul Hilberg, La Destruction des Jui{s d'Europe, Pars: Fa-
yard, 1988, pgs. 856-71La destrut:cwn de losjudiDseuropeos, Ma-
drid: Akal, 20051.
8 H. Arendt, .La culpabilit organise>, op. cit., pg. 22.
9 R. Hilberg, La Destrut:tiDndes Jui{s. .., op. cit., pgs. 871-2. En
28
Esta constatacin es, en primer lugar, la de una
normalidad sociolgica y estadstica: muestra repre-
sentativa de la poblacin general, dice el textQ. Cual-
quiera poda ser des' do a cualquieP. tarea: entre
uno y otro trmino, por sup sto, todo bascula de ma-
-
nera abismal. Sin embargo, no hemos de encarar toda-
via el examen de los procedimientos y automatismos
de todo tipo que hicieron posible y luezo transforma-
ron en ejercicio rutinario tatea en-euestin ( ..... 1'1'1- t
En lo concerniente genio o aniz dor de esi- ,.., l '
nato.., es decir, el pro . n t destaca,
siempre en 1944..!.!, aparente. pr qpacillll.Or la res-
petabilidad, su figura burguesa, sus costumbres de
buen padre de familia, etc. Ni bohemio, ni criminal se-
xual, ni sdico, ID f:mteo pervertido, y ni siquiera
aventurero. Hijo de un profesor que lleg a ser director
de escuela secundaria, tuvo una infancia burguesa y
convencional. Dio tempranas muestras de un gran
esta obra encontramos, adems, numerosas informaciones sobre
la composicin de los Einsalzgrllppen (grupos encargados de las
operaciones mviles de matanza). Sus oficiales provenan, en su
gran mayora, de..-las profesionesli~es.-o asimiladas) e incluso
de los medi .cos~chos .iYristM....l!!dicos hasta un can
tante de pera...Esos hombres no eran en modo alguno felones,
delincuentes del montn, malhechores profesionales o maniticos
sexuales. En su mayor 2..arte. c.r.ao.J.nte1ectuaJes, en casi todos los
casos tem n entre treintas cuarenta aos; aspiraban sin duda a
tener algn poder, renombre xito.. petan.ada indi<aque alguno
e e os hubiera rocurado voluntariamente ser destinado a un
Komiiiiiiu1.o. Estos in VI UOS pUSieron al servicio de su nueva ta-
rea todas sus capacidades y toda su experiencia. En resumen, se
convirtieron en asesinos eficaces.. (ibid., pg. 250). En cuanto a los
subalternos de las unidades mviles, si bien haban recibido for-
macin ideolgica, .. ninguno se haba oCrecido como voluntario
para matar a los judos. La mayora se encontraba en las filas de
los asesinos por el simple hecho de que eran ineptos para el servi-
cio armado. No eran en absoluto jvenes irresponsables, sino
hombres relativamente mayores, muchos de los cuales ya tenan
una carga familiar- (ibid., pg. 285).
"""
29
conformismo y una pronunciada tendencia a la me-
ticulosidad. Conservador, tradicionalista y patriota,
su antisemitismo --es Hilberg, esta vez, quien lo se-
ala- slo se desarroll, empero, muy lentamente. ID
Adems, el supuesto consciente" que guiaba su
accin era que la mayora de las personas no son
bohemios, fanticos, aventureros, sdicos, iluminados
o fracasados, sino ante todo empleados concienzudos
y buenos padres de familia".u Yla carta del 5 de mayo
de 1942, citada por Hilberg, de un sargento de la poli-
ca rural --encargado, a la cabeza de veintitrs gen-
darmes alemanes y quinientos auxiliares ucranianos,
de llevar a cabo matanzas masivas dejudios de Ucra-
nia- confirma, al parecer, el carcter bien fundado
de la hiptesis de Hirnrnler: Corno es natural, hace-
rnos muchas depuraciones, sobre todo entre los judos
(. . .l. Tengo un apartamento confortable en un ex hos-
picio de nios. Un dormitorio y una sala con todo lo
que corresponde. No me falta casi nada. Salvo, desde
luego, mi mujer y mis hijos. Me comprenders, sin du-
da. Mi Dieter y la pequea Lise escriben a menudo, a
fU manera. A veces dan ganas de llorar. No es bueno
querer tanto a los nios. Espero que esta guerra, y mi
destino en el Este, terminen pronto,,12
As funciona la banalidad del hombre ordinario
cuando se aviene no slo a la lgica de la dominacin
total, sino a la realizacin de una criminalidad masiva
e indita. Por cierto, de esta normalidad. (califiqu-
mosla por el momento de social y estadstica) no se de-
duce de inmediato una disposicin incondicional a la
docilidad y la sumisin. Habr que volver a este pro-
blema desde el punto de vista de un anlisis tico y po-
10!bid., pg. 175.
11H. Arendt, Le Systme totatdaire, op. cit., pg. 65. Vase asi-
mismo H. Arendt, -La eulpabilit organise-, op. cit., pgs. 29-30.
l2 R. Hilberg, La Destrlletio" des Juifs . .., op. cit., pg. 877.
30
hlico. Empero, hoy estamos expuestos a una pregunta
lan insoslayable corno escandalosa, ese tipo de pre-
,'Untas apenas audibles que las cortinas de humo disi-
mulan tan bien: Cunto tiem o..hac.e falta->.por ejem-
plo, para que una ersona comn venza su repugnan-
cia innata al crimen? A lo cual es menester agregar:
De qu modo, mediante qu procedimientos de neu-
lralizacin de la conciencia tica y poltica, se le hace
vencer esa repugnancia? Cmo se instala uno en esa (
sensacin de evidencia amorfa y anestesiada descrip-
la por la frase de Speer: .<3ams se nos ocurri pll.ner
n duda el orden de las cosas.?
Sin embargo, e de ese orden de cosas, poblado por
la banalidad de los hombres ordinarios, de donde sali
-un mal r dical, antes desconocido para nosotros".
Los campos de concentracin y exterminio --esos la-
boratorios de la dominacin totalitaria- fueron su
figura consumada. De los anlisis ya clsicos de Tota-
litarismo recordaremos, ante todo, este supuesto fun-
damental (segn una frmula que pertenece a David
Rousset): aqu, todo es posible". Mucho ms all del
.todo est permitido" -<ue mantiene implcitamente
presente la referencia invertida a la ley y la prohibi-
cin-, en lo sucesivo nos abocamos a fabricar y expe-
rimentar sin trabas " te$, lurnnpdad des-
naturalizada" por completo, de una repulsiva extra-
eza, sustrada tanto al mundo de los vivos como al de
los muertos. Sustrada, por ende, a los criterios de re-
conocimiento del semejante por el semejante, es decir,
a la posibilidad misma de la identificacin. Con res-
pecto a este ltimo punto, aflora algo --esbozado pre-
cisamente en el texto de Arendt-- a lo cual slo se ha )
prestado hasta aqu escasa atencin, pues se ha privi-
legiado, antes bien, lo que era accesible (tolerable) al(
entendimiento y polticamente. inteligible, a saber:
las etapas del proceso que lleva a la preparacin" de
muertos vivos privados de toda espontaneidad, y lue-
31
 go, a la produccin masiva de cadveres stricto sensu.
As, el proceso mencionado se cumple en tres etapas.
En primer lugar, aniquilacin, en el hombre, de laper-
, onalidadjurdica, a travs de la declaracin de ilega-
.lidad de cierta"!; categoras y m 's grupos humanos.
A continuacin, asesinato d ersona moral: toda
solidaridad se transforma en . -srgnificante;todo in-
dividuo queda desposedo, por el anonimato, de su
propia muerte y, de manera retrospectiva, del sentido
de su existencia pasada, y toda eleccin individual, to-
da decisin consciente relativa al bien y al mal, son
prcticamente imposibles. Para terminar, anulacin
de la sIgularidad, de la unicidad nica de cada hom-
br,"reducid'O no ~r ms que un espcimen del ani-
mal humano. Al quedar as abolida toda espontanei-
dad -a saber: la capacidad que hay en el hombre de
comenzar algo nuevo a partir de sus propios recursos
y del mero hecho de haber nacido-, el sistema exhibe
f su triunfo en la sumisin de vctimas aniquiladas aun
antes de que, en el ltimo momento, se encaminen a la
I
1. muerte. Tal es el sentido ltimo de la superfluidad.:
es superfluo todo lo que excede los reflejos instintivos
de una especie animal, la especie animal humana. El
l hombre como espontaneidad, dotado de una capaci-
dad de iniciativa, apto para cumplir lo imprevisible y
lo improbable, est de ms. Y en cuanto quedan po-
tencialmente reducidos a no ser ms que muestras in-
tercambiables, todos los hombres, sin excepcin,
pueden llegar a ser superfluos, sin perjuicio para la
especie. Por eso es necesario desposeerlos del sentido
singular de su muerte y su vida, en un -mundo del mo-
rir>, que es tambin, siniestramente, un modo de vida:
all donde la culpabilidad vale por la inocencia, y vice-
versa, donde el crimen no exige el castigo, donde se de-
rrumban de manera vertiginosa las seales de la
coherencia y la incoherencia; donde, en suma, no hay
por qu. As pues, al interrogante: Puedo pregun- y falta de compasin, sobre todo en relacin con el proceso Eich-
32
(u" por qu la cmara de gas?, slo puede responder
l' le otro: Por qu ha nacido usted?.
Al10ra bien, el cumplimiento sistemtico del todo
l'S posible tiene por nombre el mal radical. Lo impo-
Iblc - Q lo que se crea tal- se ha tornado posible, y
I"C nuevo mal, tan impunible como imperdonable,
,'scapa a las referencias, las explicaciones, las inter-
prctaciones que nos eran ms o menos familiares, por-
qllc no pueden dar cuenta de l, ni poco ni mucho, las
viles motivaciones del inters personal, de la culpa,
d la codicia, del resentimiento, de la sed ele poder y d
lt\ cobarda; por consiguiente, aquel [el mal] que la ira
no poda vengar, que el amor no poda soportar ni la
Imistad perdonar. As como las vctimas, en las f-
bricas de la muerte, ya no son "humanos" a los ojos de
sus verdugos, esta especie enteramente nueva de cri-
minales est ms all de los lmites en que la solida
rielad humana puede ejercerse en el crimen. 13 7
Qu es ese ms all de lo humano si no el ms
all del reconocimiento del semejante por el semejan-
te, por la imaginacin y la simpata expansiva que nos
llevan hacia el otro y, a la vez, nos dan existencia bajo
su mirada? Puesto que cuando se evocan las afliccio-
nes de nuestro siglo --el franqueamiento del lmite
que autoriz. a algunos a decidir que otros ya no ha-
bitaran este mundo y que, despus de haber sido
puestos fuera de la ley, estos moriran como cosas sin
cuerpo ni alma, y ni siquiera un rostro sobre el cual la
muerte pudiera estampar su sello~,14 se evoca una
H. Areodl, Le Systme tota/itaire, op. cit., pgs. 200-1.
13
Hannah ArendtL'image de )'cnfcr.., en Ausc!Jwilz el Jrusa.
1<1
em, Pars: Deux Temps Tierce, 1991, pg. 152 [.La imagen del
infierno lt , en Ensayos de comprensi6n, 1930-1954, Madrid: Ca
parrs Editores, 2005J. Este texto, publicado eo 1946, es uoo de
los ms estremecedores y cargados de emocin que haya escrito
Arendt (a quien se acus a menudo, por otra parte, de arrogancia
33
experiencia que aniquil precisamente el sentido de
la comunidad. Ese sentido, que manifiesta la huma-
nidad misma del hombre -aquello en lo cual, para
hablar en trminos aristotlicos, este se distingue de
los animales y los dioses-, es el lazo mnimo que, aun
en las peores situaciones, sostiene el intercambio y la
comunicacin. Los griegos lo llamaban hoinonia y Pla-
tn lo enunciaba as en el Gorgias: si nuestros afectos
(pathos), en su diversidad, no tuvieran nada en co-
mn, si cada uno se viera afectado de una manera que
le fuese propia (idion) y ajena a la de los dems, no se-
ra fcil hacer comprender a otro lo que uno mismo
siente (481cd). De tal modo, mientras ese lazo de la
comunidad que sostiene la humanidad -la comn
humanidad- no se rompa, no franquearemos ellrni-
te: ni los verdugos ni las victimas se han sustrado a
los criterios del reconocimiento del semejante. Empe-
ro, cuando unos instalan a otros ms ac del lmite que
hace posible la humanidad, en esa igualdad mons-
truosa que los gatos y los perros habran podido
compartir, ya no hay medida posible de lo humano:
ya no es ms el mundo, ya no es ms la Humanidad. 15
mano). Eslos son los lrminos en que ella habla del exterminio de
los judos: ..Luego vinieron las fbricas de la muerte y todos IDU
rieron juntos: j6venes y viejos, dbiles y fuertes, enfermos o sanos;
murieron no en calidad de individuos, es decir, de hombres y mu-
jeres, jvenes y adultos, nios y njiias, buenos o malos, bellos o
feos, sino reducidos nominador comn de la vi-
da o ame \Indicios en el abismo ms oscuro y pro un o e a
IguaJda primera; muneron como ganado, como cosas sin ener;;;
IU y ID siqUiera un r stro sobre el cual la muerte pudiera es-
tam ar su se
JOEn esa igualdad monstruosa, sin fraternidad ni humanidad
-una igualdad que los gatos y los perros habran podido compar-
tir-, vemos, como renejada, la imagen del infierno_ (pgs. 151-2).
15 tiNo era un mundo. No era la Humanidad. Yo no formaba par-
te de eso. No perteneca a eso. Nunca haba visto nada parecido.
Nadie haba escrito sobre semejante realidad. Yo no haba visto
34
Jle se abre el abismo ms profundo -el que nos es
111lposible franquear-, y all reside tambin lo irrepa-
Illhl ab oluto. Surge pues un fenmeno indito, cuya
IlIltumleza viene a quebrar todas las normas que nos
llll conocidas, a invalidar todos los criterios de juicio,
11 ti 'smantelar todos los marcos de referencia tradi-
1 nIDales. Ninguna tradicin nos permite, en aparien-
dll, aprehenderlo. Sin embargo, la frmula "mal ra-
dical .. se toma de Kant, el nico filsofo que, en la ex-
1''' si6n que fOJj con ese fin, debi de haber sospecha-
do al menos la existencia de ese mal, aun cuando se
hllya apresurado a racionalizarlo mediante el concep-
to de "una voluntad perversa", explicable a partir de
Illotivos inteligibles". 16 No hay aqu nada que recuer-
d el motivo de la profundidad: este slo aparecer
ult.cl;ormente, a propsito de la banaljdad del mal...
No obstante, hay que destacar que la referencia mis-
ma es muy elptica: Arendt sugiere que, al racionali-
/.fU' el mal gracias al recurso a una voluntad perver-
n.. originada en mviles inteligibles, Kant habria in-
I ntado reducir lo insostenible o lo impensable. Ms
ndelante veremos que esta lectura modifica y falsea el
sentido del texto kantiano, pues lo inteligible" no im-
plica en l la reabsorcin, por el entendimiento y el co-
nocimiento, de un mal cuya razn de ser se declara in-
sondable o inescrutable (unerforschbar). Al escribir
que no existe (. ..) a nuestro juicio una razn com-
prensible para saber de dnde habra podido llegarnos
n primer lugar el mal", Kant mantiene con vigor (y
ello, contra todo esquema explicativo..) el enigma de
ninguna obra, ninguna pelcula! o era el mundo. Me decan que
ran seres humanos. Pero no se parecan n. seres humanos~ (testi-
monio de Jan Karski, antiguo correo del gobierno polaco en el exi-
lio, que se traslad al gueto de Varsovia a mediados de 1942; cita-
do en Shoah, el filme de Claude Lanzmann).
16 H. Arendt, Le Sysleme tolalilaire, op. cil., pg. 201.
35

su origen. El hecho de que el mal se origine en la pa~
inteligible del hombre significa, ante todo, que no tie-
ne su fuente en la sensibilidad y la irracionalidad de
las pasiones, pues las inclinaciones sensibles" no son
el lugar original de la propensin al mal, smo la opor-
tunidad posible de su realizacin, y no otra cosa. La
disyuncin del mal y la sensibilidad hace decir a Kant,
entonces, que las inclinaciones naturales" que den-
van de la sensibilidad ni siquiera tienen relacin con
el mal,,: la parte inteligible del hombre se invoca por-
que precede a toda experiencia, y no porque, para ate-
nuar lo impensable, lo racionalice".
Por cierto, a primera vista, la hiptesis filosfica
del mal podria parecer, en lo esencial, ajena al proce-
der ms especficamente poltico" de Totalitarismo Y
a la bsqueda de una metodologa que, para explicar
lo indito, ponga en primer plano la nocin de crista-
lizacin", preferida a la categoria tan engaosa como
extraa" que es la causalidad en materia de ciencias
histricas,17 puesto que el surgimiento del mal abso-
luto bien puede dilucidarse" por los orgenes, pero en
ningn caso puede explicarse por las causas". Por s
mismos , los elementos nunca son, probablemente, . .
causa de nada. Estn en el origen de los acontecllUlen-
tos si, y cuando, cristalizan en formas fijas y bien de-
terminadas. Entonces, y slo entonces, puede remon-
tarse la histol;a hasta el Ol;gen. Los acontecimientos
17 Sobre esta cuestin, conviene remilirse en particular a Han-
nah Arendt, .Comprhension et poJitiquc>, Esprit, 42(6), ju~io de
1980, pgs. 66-79 .Comprensin y poltica., en De la I"slorla ~ la
aeci", Barcelona: Paids, 19951. El estatus de novedad radical
atribuido allotaliLarismo (su "alerradora originalidad.) contri bu
ye a desbaratar las categoras polticas tradici~nalcs . as como.los
criterios de juicio moral. Desde un punto de VIsta eplstemo~6l:?co,
se puede dudar, entonces, de que el sentido real del acontecimien-
to se reduzca al encadenamiento causal que lo habra provocado.
36
l'sclarecen su propio pasado, perojams pueden dedu-
'ir e de este. Lo cierto es, sin embargo, que Arendt no
'onsider verdaderamente las implicaciones de la hi-
ptesis kantiana: no se trata slo de lo inescrutable
del origen -que, en consecuencia, da en tierra con
cualquier esquema explicativo--, sino tambin de la
xclusin de la perversidad diablica (el origen del
mal no reside en una depravacin" de la razn que
haga del hombre un ser diablico", animado por la vo-
luntad de hacer el mal por el mal mismo), de la inde-
t.erminacin del sujeto moral y de la vocacin por la in-
certidumbre... Lejos de ser ajenos a su propio rumbo,
esos motivos invitaban a pensar aquello que Arendt
entrevea detrs de la cristalizacin gradual del siste-
ma totalitario: la irrupcin de un mal absoluto, ms
all" de lo humano, cometido, no obstante, por hom-
bres que no eran (el hecho ya est comprobado) ni
monstruosos ni demoIacos. La presencia de lo inhu-
mano en lo humano. Y, en concreto, hay algo ms
kantiano que esta constatacin?: La verdad, tan sim-
ple como pavorosa, es que personas que en condiciones
normales tal vez habran soado con crmenes sin ali-
mentar jams la intencin de perpetrarlos, en condi-
ciones de tolerancia completa de la ley y la sociedad
adoptaron un comportamiento escandalosamente cri-
minal".18 Con perspicacia, Jaspers seala, en una car-
ta consecutiva a la aparicin de Eichmann en Jerusa-
ln: As, has tenido la ltima palabra contra los gns-
ticos. Compartes la idea de Kant de que el hombre no
puede ser un demonio. Y yo estoy de acuerdo contigo.
Comoquiera que sea, en 1963, con el proceso de Je-
rusaln, la solucin de continuidad (claramente rei-
18 Hannah Arendt, Du mensonge . la uiolence, Pars: Prcsses-
Packet, 1989, col. .Agora., pg. 72 [Crisis de la repblica, Madrid:
Taurus, 19981.
37
vindicada por Arendt en su respuesta a Scholenl) es
manifiesta. No slo se trata del abandono del concepto
de "mal radical en beneficio de la "banalidad del
ma!>" sino tambin del cambio, al menos parcial, de te-
rreno y de objeto del anlisis. En cierto sentido, el des-
plazamiento es deliberado y las circunstancias lo jus-
tifican: ya no es cuestin de sacar a la luz los elemen-
tos constitutivos del sistema totalitario, remontarse a
sus fuentes y seguir sus efectos. Se trata de analizar la
personalidad de ese nuevo tipo de criminal, "enemigo
del gnero humano.., y observar al individuo en carne
y hueso. Cuando Arendt vio a Eichmarm por primera
vez, no le pareci "ni siquiera anormal- (nicht einmal
unheimlich), y se propuso entonces describir a un per-
sonaje que era, en su opinin, el prototipo vivo de lo
que haba podido producir el sistema.
Hijo de un tenedor de libros que lleg a ser un eje-
cutivo de nivel medio en una empresa de tranvas y
electricidad, Eichmarm, luego de una mediocre tra-
yectoria en sus estudios, interrumpidos de manera
bastante prematura, trabaj, entre otras cosas, como
viajante de comercio de una compaa petrolera aus-
traca. Afiliado en 1932 al Partido Nacionalsocialista,
entr a las SS a instancias de Kaltenbrunner (quien
sera ms tarde promovido al rango de director de la
Oficina Central de Seguridad del Reich, RSHA). Pe-
queo burgus ms bien venido a menos en la escala
social, Eichmann no tard en acostumbrarse a la tran-
quilizadora cohesin de los grupos y las organizacio-
nes, a punto tal que la derrota de 1945 signific para
l, ante todo, la prdida de esa insercin: "Presenta perecederos en el teatro del mundo. En vsperas de la
que tendra que vivir una vida individual, dificil, sin
jefe; que ya no recibira rdenes y tampoco las dara,
que no tendra ms ordenanzas para consultar; en su-
ma, que debera llevar una vida hasta entonces desco-
nocida para m. Esa confesin de angustia no es ajena
a las observaciones de Freud sobre h psicologa colec-
38
Ivn y, de manera singular, sobre el pnico que se apo-
II 'ra de las masas en el momento de su disgregacin:
.Los lazos recprocos han cesado.., escribe Freud, "y se
lib ra una angustia enorme, sin sentido... 19 Privado de
los lazos que aseguraban al mismo tiempo la cohesin
II Igrupo, el individuo comienza entonces a no pensar
111 s que en s mismo. En 1945, Eichmann est, por lo
tanto, enfrentado a una experiencia indita para l: la
1 rdida de la pertenencia al grupo -esa muralla pro-
L ctora-, que lo ha preservado hasta entonces de los
alentados de la realidad externa, entraa una prime-
ra corifrontacin con las incertidumbres del mundo.
No obstante, las convicciones polticas de Eich-
mann y su adhesin a la ideologa nacionalsocialista
nunca fueron determinantes: cuando se afilia al parti-
do, lo hace sin haber ledo Mein Kampf, y no sabe prc-
Licamente nada de su programa. Sin embargo, en va-
rias oportunidades se califica de "idealista..: alguien
que, al vivir slo para su idea, est dispuesto a sacrifi-
carle todo, incluido su propio padre si recibe la orden
de hacerlo. Un "ejecutor idealista.., en cierto modo. "El
pedecto "idealista" tena, como todo el mundo, senti-
nentos personales, emociones, pero estas no deban
intervenir en sus actos si estaban en contradiccin con
la "idea"... 20 La compensacin lgca de la permanente
frustracin social de Eichmann -que no super nun-
ca el grado de Obersturmbannfhrer (teniente coronel
de las SS)- era una inconmensurable jactancia: en
vez de pudrirse en la mediocridad, prefera, pensndo-
lo bien, dejar a la posteridad el recuerdo de actos im-
19 ~igmund Freud, .Psychologie collective el analyse du moi-,
en Essais de ps)'challalyse, Pars: Payot, 1989 [Psicologa de las
masas y anlisis del yo, en Obras completas, vol. lB, Buenos Aires:
Amorrortu, 19791.
20 H. Arendt, Eichmnn. a JrusaLem. . "' op. cit., pg. 53.
39
derrota alemana declar que experimentaba la ma-
yor de las satisfacciones (. . .) por cargar en la concien-
cia con la muerte de cinco millones de judos (y volve-
ra a decirlo ulteriormente). Cuando evocaba el hecho,
siempre se senta ganado por la euforia extraordina-
ria de salir de escena de esa manera.
Incapaz de expresarse en otro lenguaje que no fue-
ra administrativo, estereotipado, salpicado de cliss
(ja menudo euforzantes!) destinados, segn Arendt,
a protegerlo del mundo externo, Eichmann siempre
deca lo mismo con las mismas palabras. Cuanto ms
se lo escuchaba, ms era preciso rendirse a la eviden-
cia de que su incapacidad para expresarse estaba es-
trechamente ligada a su incapacidad para pensar y,
sobre todo, para pensar desde el punto de vista del
otro. Era imposible comunicarse con l, no porque
mintiera, sino porque se rodeaba de mecanismos de
defensa extremadamente eficaces contra las palabras
de los otros, la presencia de los otros y, por ende, con-
tra la realidad misma.21
En definitiva, lo que haca de Eichmann un prototi-
po ejemplar -y no la viva ilustracin del criminal en-
durecido, incapaz de arrepentirse--- era que una socie-
dad entera (la sociedad alemana) haba sido protegi-
da de los atentados de la realidad por los mismos me-
dios: la mentira generalizada, la constitucin de un
mundo ficticio que escapaba al control de las experien-
cias individuales, la estupidez, es decir, la prdida
del juicio. As, la maquinaria de propaganda haba
dado gran difusin a la tesis de un complot judo.., con
el fin de transformar el proceso de exterminio en un
mecanismo preventivo de defensa. De all la conclu-
sin de Himmler: Teniamos el derecho moral, y el de-
ber para con nuestro pueblo, de aniquilar a ese pueblo
que quera aniquilamos... Por eso, lo que haba atibo-
21 bid., pg. 61.
40
rmdo a una sociedad durante doce aos haba engen-
drado ese tipo de hombre de memoria selectiva: Eich-
ll11um no recordaba nada sobre las discusiones de la
Conferencia de Wannsee, pero se acordaba de todos
los virajes decisivos de su propia carrera. y jams le
thltaban los cliss benvolos y consoladores que le ser-
van de escudo frente a la realidad, hasta este ltimo y
grotesco absurdo: al pie mismo del cadalso, esas tri-
vialidades euforizantes le haran casi olvidar que se
lrataba de su propia muerte.
Si esto era as, si esas eran las disposiciones, las
c~nducta~, las reacciones de un dirigente ejemplar,
bien poda entonces calificarse a Eichmann de ba-
nal: ningn fondo, ningn suelo, ninguna raz se des-
cubran a travs de su comportamiento; slo un abis-
mo de necedad, de automatismos condicionados, de
justificaciones ficticias y de palabrera. Era banal por-
que no era monstruoso, como lo habra sido si se hu-
biera afirmado en l una determinacin diablica, una
crueldad esencial, una decisin de hacer el mal por el
mal mismo: en sntesis, una suerte de alteridad radi-
cal que de tal modo escapara a la comn humanidad.
En resumen, era banal debido a la ausencia de pen-
samiento.. que lo haba sustrado a todo examen crti-
co. Ms an, esa banalidad no slo era la suya propia:
se haba propagado corno un hongo, haba salido, por
as decirlo, del arroyo, sin corriente profunda.., y haba
adquirido poder sobre casi todos los hombres...22
Arendt no banaliz.. -n otras palabras: no mini-
miz-- el mal al devolver a su autor a la comn huma-
nidad. Todo lo contrario. El hecho de que a la incon-
mensurable monstruosidad del mal absoluto respon-
22 Hannah Arendt... Le "eas Eichmann" et les allcmands_ en
Miguel Abensour, Christine Buei-Glucksmann et al. (Colleg;ln-
temational de Philosophie) (eds.), Ontolagie et politique: Hannah
Arend-t, Pars: Tieree, 1989, pgs. 171-2.
41
 da la aparente normalidad sociolgica y clnica de
los criminales es, tal vez, la paradoja ms trgica y
aterradora que hoy nos sea dado afrontar. Sobre ese
error (no exento de mala fe), Arendt se explic con cla-
ridad: Nada ms lejos de mi intencin que minimizar
la mayor desventura del siglo. Lo banal, por consi-
guiente, no es ni una bagatela ni algo que se produce
con frecuencia. Puedo considerar ''banal" un pensa-
miento o un sentimiento aun cuando antes nadie haya
expresado jams nada parecido, y aunque las conse-
cuencias conduzcan a una catstrofe.23 Y prosigue,
insistiendo en el carcter aterrador del fenmeno: es
ms fcil ser vctima de un diablo de forma humana
(. ..) que de un principio metafisico, e incluso de un pa-
yaso cualquiera que no sea ni un loco ni un hombre
particularmente malo... Lo que ninguno de nosotros
logra superar del pasado no es tanto la cantidad de
vctimas como, precisamente, la mezquindad de ese
asesinato colectivo sin conciencia de culpa y la me-
diocridad desprovista de pensamiento de su presunto
ideal. Empero, una vez invalidada la tranquilizadora
evidencia de que los criminales llevan en s una male-
volencia innata de la que a priori nosotros estamos ex-
ceptuados, existe la gran tentacin -otro facilismo--
de caer en la posicin diametralmente opuesta; la pre-
tensin de que un Eichmann potencial duerme en el
fondo de cada uno de nosotros, como si cada uno, aun-
que slo sea por ser hombre, ocultara de manera ine-
luctable un Eichmann" en l, es una muestra de pa-
labreria intolerable destinada a enmascarar el nuevo
rostro del mal, diluyndolo en una especie de culpa
universal que disuelve toda culpa: todos somos culpa-
bles, nadie es responsable. Pues, como lo seala ad-
mirablemente Primo Levi, tampoco podemos identi-
{i.cartws con la normalidad- de esos criminales. No
23 [bid., pg. 171.
".
42
podemos ni debemos comprenderlos, en la medida en
que hacerlo sera ponerlos en nosotros y, de algn mo-
do, ponernos en su lugar. Lo cierto es que son ----eon al-
.unas excepciones, pero eso no es lo peor- hombres
d montn. Los monstruos existen, pero son dema-
Hiado pocos como para ser verdaderamente peligrosos.
Los ms peligrosos son los hombres ordinarios, los
funcionarios dispuestos a creer y obedecer sin discu-
sin, como Eichmann; como Hoss, el comandante de
Auschwitz; como Stangl, el comandante de Treblinka;
como, veinte aos ms tarde, los militares franceses
que mataron en Argelia, y como, treinta aos despus,
los militares norteamericanos que mataron en Viet-
nam)).24
Cmo es posible, empero, aprehender lo que no de-
be comprenderse? Arendt se detuvo en el umbral de
ese interrogante al dejar librado a una descripcin
an confusa e incierta el estatus filosfico, tico y pol-
tico de la banalidad del ma..I? Diga lo que dijere de ello
-y sobre el tema dice verdaderamente muy poco--,
sin duda es necesario volver al pensamiento de Kant,
y ms precisamente, a la problemtica del mal radical
que despliega La religin dentro de los lmites de la
mera razn. 25
24 Primo Levi, Si c'est un Jwmmc, Pars: JulJiard, 1987, pg. 212
(Si esto es un hombre, Bnrcelona: Muchnik, 19951-
25 Las referencias al texto correspondern a Immanuel Kant, La
Religion dans les limites de la simple misan, traduccin de J. Gi-
belin revisada por M. Naar, Pars: Vrin, 1983 (La religin dentro
de los limites de la mera razn, Madrid: Alianza, 1995).
43
3. El abismo de la socialidad
en la constitucin del vivir juntos

Inspirados en la clebre frmula que Rousseau pre-

senta en el Manuscrito de Ginebra.. Oa accin de la
voluntad general es el abismo de la poltica en la
constitucin del Estado..), diremos de esa patologa de
lo poltico, por tanto, que es el abismo de la socialidad
en la constitucin del uiuirjuntos. Esta idea no carece,
desde luego, de relaciones con lo que Paul Ricceur lla-
ma las complicidades de una afectividad humana
conciliada con lo terrible en la historia... Es preciso,
agrega Ricceur, buscar muy abajo y muy arriba.. esas
complicidades yesos testimonios de una fisiologa de
la violencia: muy abajo, en los entresijos de la con-
ciencia, donde, a raz de ciertos acontecimientos, hay
algo en nosotros que est <<reunido y desatado (. ..) al-
go salvaje, algo sano y malsano, joven e informe..... 1
No designaremos ese algo.. como violencia, sino co-
mo furor.. ,2 porque la violencia implica (o puede im-
plicar) una socialidad ya formalizada hasta en el seno
mismo de las instituciones, a la manera del monopolio
de la <<Violencia legtima que Max Weber concede al
Estado. Junto a la violencia que malogra est ----escri-

1 Pau} Ricreur, ocL'hornme non violent et sa prsence )'his-

toire-, en Hisloire el uril, Pars: Seuil, 1955, pg. 237 (OlEI horo
bre no violento y su presencia en la historia-, en Hisloriay verdad,
Madrid: Encuentro, 1990).
2 Sobre los ocfurores_ de lo pollico, me permito remitir a mi libro
D'un.e mort ti l'autre: prcipices de la Ruolutiolt, Pars: Seuil,
1989, y ms en particular al ltimo captulo, ocLe dsordre fonda-
teUTlJ,

81
 be Maquiavelo- la violencia que funda, la violencia
instauradora de los constructores de imperios y los
nuevos prncipes. Es entonces la violencia lo bas-
tante in-forme como para explicar un abismo seme-
jante?
Volveremos, pues, para intentar analizarla, a una
de las fuentes inaugurales de la filosofia y la filosofia
poltica: Aristteles. Y lo haremos para reencontrar, a
travs de cierta modalidad de lectura, los elementos
que hacen de Aristteles, a la vez, el pensador de esa
peligrosidad de la cosa poltica -<le una afectivi-
dad conciliada con lo terrible'~ y el de una institu-
cionalizacin del lazo humano que no se apoya - Q no
se apoya por entero- en la gubernamentalidad racio-
nal antes mencionada, puesto que esas dos vertientes
del pensamiento aristotlico no son disociables, como
no lo son el objetivo de la Potica y el de la Poltica.
Todo se anuda en torno a la relacin que mantienen
estos dos textos, o, para decirlo con otras palabras, en
torno a la negativa a desvincular la dignidad en la
existencia poltica bajo los aspectos de lo racional y el
horizonte de lo terrible y de la amenaza trgica. Pa-
ra seguir ese hilo conductor, recorreremos tres moti-
vos que se consideran decisivos: la articulacin de la
disposicin polltica y la disposicin mimtica, el an-
claje de la phronesis (la sabidura prctica) en el dei-
non y, por ltimo, la interpretacin de la Izatharsis co-
mo trabajo de lo poltico.
Disposicin poltica y disposicin mimtica
El hombre de Aristteles es, segn la frmula can-
nica del libro 1 de la Poltica, un animal poltico dotado
de logos: de discurso y razn. Es, entre los seres vivos,
el nico capaz de discernir los valores, percibir lo til y
112
lo perjudicial, lo justo y lo injusto, el bien y el mal. No
desea slo vivID" sino vivir bien. Nada es ms fr-
gil, sin embargo, que el objetivo del ,<vivir bien, esa
aspiracin asociada de manera caracterstica a la ,<vi-
da buena. Si el hombre cabal es el mejor de todos,
tambin es -virtualmente- el peor: cuando est
separado de la ley y la justicia, llega incluso a per-
der la apariencia humana, pues la naturaleza ha dado
al hombre armas que l puede utilizar de diversos mo-
dos -para la prudencia y la virtud, pero tambin con
fines diametralmente opuestos-o Ocurre as con el
discurso, siempre vulnerable a esos deslizamientos
vertiginosos, esas inversiones casi inevitables que
Platn denuncia sin descanso en el uso sofistico. Otro
tanto ocurre con la incesante movilidad de los afectos
y las pasiones; pero que ese decir veraz pueda siempre
transformarse en decir falso o (peor an) en saber
decir, que los afectos se orienten hacia lo mejor o hacia
lo peor, son hechos que no constituyen el objeto de un
tratamiento idntico en Platn y Aristteles, pues
aqui interviene el estatus atribuido por este ltimo a
la disposicin mimtica, ese otro acceso a lo humano
que procura el captulo 4 de la Potica. Animal poltico
por excelencia, el hombre es tambin animal mimti-
co por excelencia: slo l, entre los seres vivos, cuenta
-inscripta en su naturaleza- con una aptitud de
imitar que es el fundamento de los primeros aprendi-
zajes y los primeros conocimientos. Los hombres tie-
nen desde la infancia, inscripta en su naturaleza una
tendencia a representar -y el hombre se difer~ncia
de los otros animales porque muestra una particular
inclinacin a representar y recurre a la representa-
cin en sus primeros aprendizajes- y, a la vez, una
tendencia a encontrar placer en las representaciones
(1448b).
De tal modo, el hombre de Aristteles est doble-
mente caracterizado: la Poltica lo muestra como el
83
ser dotado de razn y discurso que, a diferencia de los
animales y los dioses, accede a la realizacin de lo hu-
mano en la Ciudad, donde puede llevar una vida con-
forme a la naturaleza. La palabra y la razn fundan la
posibilidad del lazo humano, y la existencia plural se
ajusta, en ltima instancia, a la normatividad de la
naturaleza. Llegamos a ser humanos cuando llega-
mos a ser polticos. Pero la Potica le reconoce al hom-
bre una disposicin que tambin es una diferencia
especfica y que podramos calficar de ms primitiva
an, porque funda desde la primera infancia la po-
sibilidad del lenguaje, el discurso, el conocimiento y el
placer, ya sea bajo la forma de la actividad Oa pro-
duccin de las obras), ya bajo la forma de la recepti-
vidad (el placer que se siente frente a la obra). As, nos
convertirnos en humanos porque somos mimticos.
Nos preguntaremos, entonces, cul es la relacin
que mantienen esas dos disposiciones, o, en otras pa-
labras, cul es la significacin de esa doble entrada a
lo humano. Entre las dos determinaciones hay una
analoga de estructura, pero no son exactamente si-
mtricas: en cierto modo, la disposicin mimtica
precede.. a la disposicin poltica. La prepara, es de-
cir que la hace posible. Somos naturalmente seres mi-
mticos porque nacemos con esa tendencia, la cual
funda y acompaa nuestros aprendizajes intelectua-
les y afectivos. En ese sentido, la mimesis ensea...
Somos por naturaleza (physei) animales polticos por-
que -seres dotados de logos- es en el seno de una co-
munidad poltica donde somos capaces de actualizar
las potencialidades propiamente humanas.
En ambos casos, la determinacin teleolgca est
sin duda presente. Laphysis, que no hace nada en va-
no.., tiende a procurar lo mejor: la Ciudad, que es un
-hecho de la naturaleza.., existe pues para permitir el
vivir bien... En la Poltica, la argumentacin por la
causa final justifica de manera explcita la natura-
84
lidad.. de la Ciudad y, en consecuencia, la pertenencia
natural.. a la comunidad poltica: toda ciudad es un
h cho de la naturaleza, si es cierto que incluso las pri-
m ras comunidades lo son. La ciudad es el fin de es-
las, y la naturaleza de una cosa es su fin, pues aquello
que cada cosa es una vez que ha alcanzado su comple-
to desarrollo lo referimos como la naturaleza de la
cosa, trtese de un hombre, un caballo o una familia.
Por aadidura, la causa final, el fin de una cosa, es su
mejor bien, y la suficiencia plena es, a la vez, un fin y
un bien por excelencia (1, 2, 1252b-1253a).
Por qu la naturaleza -la cual, insistimos, no ha-
ce nada sin plan- nos ha dado la disposicin mimti-
ca como fuente de nuestros aprendizajes, nuestros co-
nocimientos y nuestras emociones? La mimesis tam-
bin se asocia a la naturaleza, y el concepto de physis,
si bien no se tematiza de manera explcita en la Poti-
ca, reaparece en ella sin cesar como concepto operati-
vo. Sin embargo, el hecho de que esta disposicin est
orientada.. -y lo est necesariamente en la perspec-
tiva que, ms all de Aristteles, es propia de los grie-
gos- no entraa la desaparicin de la incertidumbre,
ni siquiera en formas que podrian calificarse de ma-
yores.. ,3 pues si bien es cierto que la disposicin mi-
3 No adherir, por lo tanto, al sentido de la interpretacin de
Jacques Derrida, que ve en la ..naturalidad" de la mimesis, .. re-
ducida.. y ..confiada por Aristteles a In palabra del hombre,,! un
gesto "constitutivo de la metafsica y el humanismo"l segn ex-
presa en .La mythologie blanche: la mtaphore dans le texte phi-
losophique.., en Marges de la philosophie, Pars: ditions de Mi
nuit, 1972, pg. 283 (.La mitologa blanca: la metfora en el texto
filosfico., en Mrgenes r! La filosofta, Madrid: Ctedra, 1989). En
lo concerniente a mi objetivo, el hecho de que la mimesis sea mi
mesis physeos no implica que la determinacin teleolgica --que,
desde luego, no corresponde cuestionar- acte de manera apre-
miante y que el develamiento de la naturaleza por ]a mimesis su-
ponga una antropofsica- como sntoma de una metafsica de lo
propio. Por otra parte, el postulado de una unidad de la ontoteolo-
85
mtica es la aptitud casi ilimitada de producir repre-
sentaciones, su poder productivo puede normarse sin
someterlo a coaccin. El uso antiplatnico de la mime
sis autoriza esa interpretacin, que es de gran tras-
cendencia en lo concerniente a la reflexin sobre lo po.
ltico. Recordemos (sin volver a la condena platnica
de la mala mimesis generadora de ilusin, ni al destie
rro fuera de la Ciudad de los poetas trgicos, que en s
mismo no es ms que una derivacin) que Aristteles
efecta un doble desplazamiento del uso platnico de
la mimesis:
- Contrae o estrecha la mimesis platnica al refe-
rirla a lo humano y, para ser ms precisos, a los hom-
bres actuantes y (habra que aadir) sufrientes. En tal
sentido, se pasa de una mimesis generalizada a una
mimesis restringida, de una mimesis que sopesa lo
real tomando como referencia, segn el criterio de la
semejanza, formas estables e inteligibles, a otra que
se despliega en el campo del obrar y el padecer huma
nos. En Platn, la mimesis es un modo de la partici-
pacin; en Aristteles, explora lo posible y deja ver lo
que podra ser algo distinto de lo que es.
- Empero, si ya no se rige por un modelo ideal y
eterno, la mimesis aristotlica es ----n los lmites que
se le imponen, los de lo humano- productiva y poyti-
ca. Si la sumisin al modelo ya no ocurre a la manera
platnica, la mimesis se ampla y se dilata bajo la for-
ma de una actividad creadora y ya no nicamente re-
petidora o imitativa.. en el sentido banal del trmino.
Todo sucede, entonces, como si Aristteles no delimi-
tara la esfera en la cual se despliega la mimesis Qa de
gn prohbe extraer las consecuencias del uso antiplat6nico de la
mimesis, que juzgo decisivo en Aristteles, puesto que en el caso
ti csLe se trata nada menos que de pensar la verdad de un imagi-
IIUI'iO en ncto.
lo humano y su re-presentacin) sino para mejor fun-
dar la potencia de lo imaginario y su verdad. El papel
del poeta consiste en decir no lo que ha ocurrido real-
mente, sino lo que podra ocurrir en el orden de lo ve-
rosmil o lo necesario (Potica, 9, 1451a). El uso plat-
nico se organiza de conformidad con la verdad del mo-
delo y el riesgo de la dispersin ilusoria; el de Aristte-
les, en funcin de la verdad de un imaginario en acto
que no carece de riesgos.
Estos dos movimientos ----strechamiento de la mi-
l/tesis en el campo de lo humano y dilatacin del poder
imaginizante o imaginante-van a la par, y su asocia-
cin no es ajena alprincipio de incertidumbre que habi-
ta en la disposicin mimtica. Esta es eminentemente
paradjica, porque muestra.. ellogos, da a entender
----n lo intelectual y en lo afectivo-, funda la comu-
nicabilidad (todos los hombres, y no slo los filsofos,
se complacen en aprender): en este sentido, la activi
dad del animal poltico dotado de logos que tambin
aprende.. las instituciones por la va de la mimesis se
elabora en esta huella. Pero la disposicin mimtica
induce asimismo --{}ebido al poder de la imaginacin
yal carcter casi ilimitado de la activdad representa-
tiva-lo que podramos denominar teleologia sin tr-
mino, o al menos sin trmino real y concretamente
asignable o efectuable. Una teleologa. sin desenlace.
No parece que el enunciado cannico de la Fisica, se-
gn el cual el arte lleva a su fin lo que la naturaleza
no tiene el poder de consumar>. (lI, 8, 199a), contradi-
ga verdaderamente esta hiptesis. En primer lugar,
porque se trata, en lo que concierne a la disposicin
mimtica, de la aptitud de producir o recibir represen-
taciones: la tendencia es tendencia a producir o expe-
rimentar. El acento recae aqu en la actividad como
tal, no en un trmino especfico. Y despus, porque la
actividad mimtica, cuando representa a hombres
87
sea mejores o peores que nosotros, sea similares-
(Potica, 2, 1448a), actualiza potencialidades que la
naturaleza oculta sin sacarlas a la luz. Epitelein ~je
cutar, cumplir- es sacar a la luz, dar a ver. Aprende-
mos a conocer al mirar imgenes, se dice tambin en
el captulo 4: en efecto, si nos gusta ver imgenes es
porque al mirarlas aprendemos a conocer y determi-
namos qu es cada cosa, como cuando decimos: este es
l (1448b).
En esta paradoja originaria de la disposicin mi-
mtica, este principio o ley de incertidumbre -que no
llamo ley de impropiedad-,4 echa sus races la dis-
posicin poltica: la disposicin bsicamente parad-
jica e inestable del zoon mimetikon predispone la del
zoon politikon. En este punto, el texto de la Poltica
viene a recordar la inestabilidad fundamental con que
se enfrentan las instituciones reglamentadas: el hom-
bre cabal, ejercitado y perfeccionado por el hbito,5 es
el mejor de los seres, pero cuando est separado de las
instituciones -<le la ley y lajusticia- es el peor de to-
dos. Entre esos dos extremos -la excelencia fuera de
lo comn y el hombre absolutamente depravado-,
con los cuales resulta dificil identificarse, es lcito
imaginar toda la gama de casos intermedios. Ahora
bien, justamente el hombre intermedio (metaxy),
Como lo hace Philippe Lacoue-Labarthe en .Le paradoxe et la
mimesis,., en L1lmitalion des Modernes, Pars: Galile, 1986, pg.
27 [La paradoja y la mimesis.., en La imitacin de los modernos,
Buenos Aires: La Cebra, 20091. No me parece, en efecto, que la de-
construccin de la metasica de lo propio gobierne la relacin en-
tre la disposicin mimtica y la disposicin poltica: si as fuera,
ello significara que las condiciones de la experiencia de 10 poltico
dependeran de una determinacin e incluso una sobredeterminn-
cin metafsica, la de la lOctafisica de la subjetividad", cuya uni-
dad, por lo dems, es dudosa.
S La tica a Nkmaco, n. 1, permite explicitar el sentido de esta
expresin: s610 obtenemos de la naturaleza disposiciones o posibi-
lidades, y nuestra tarea es actualizarlas.
88
nquel que no alcanza ni la excelencia en el orden de la
virtud y la justicia ni la pura maldad, es, como se ex-
plicita en el captulo 13 de la Potica, el hroe trgico
por privilegio, el hombre falible, es decir, humano:
ueda pues el caso intermedio, el de un hombre que,
in alcanzar la excelencia en el orden de la virtud y la
justicia, debe a alguna falta, y no al vicio y a la mal-
dad, el hecho de hundirse en la desdicha (l453a).
No obstante, el zoon politikon, aunque sea logon
elwn, es el hombre frgil a quien la naturaleza ha da-
do armas (opla) que pueden ser utilizadas para lo me-
jor y para lo peor. El texto de la Poltica no aclara cu-
les son esas armas: por eso ha podido conjeturarse
que se trataba del discurso e incluso de las pasiones y
los afectos (hiptesis que formula, sobre todo, Ber-
nays). Pero, por qu no han de consistir tales ar-
mas, sinlplemente, en la disposicin mimtica mis-
ma, que engloba a la vez el uso del discurso y el des-
pliegue de los afectos? En este caso, la inestable estabi-
lidad de la comunidad poltica se inscribiria en la hue-
lla de la paradoja de la disposicin mimtica, tal como
acaba de considerrsela. 6
Esa inestable estabilidad no contraviene el objetivo
del vivir bien, pero s confirma que la norma teleol-
gica no podria detenerse en una determinacin nica
y unvoca. El uso antiplatnico de la mimesis acta,
asimismo, en el rechazo de una unicidad del buen
rgimen. Es sabido que Aristteles admite, en el libro
III de la Poltica, la existencia de varias formas correc-
tas de constituciones o gobiernos (politeia),7 aunque
G Esta idea de la inestable estabilidad de la comunidad poltica
se corresponde, por otra parte, con la cuestin de la stasis que ase-
dia permanentemente la bella totalidad armoniosa de la Ciudad.
7 tllCuando el poseedor nico de la autoridad, o el pequeo nme-
ro, o la multitud, gobiernan con vistas al inters comn, esas cons-
tituciones son por necesidad constituciones correctas.: realeza, aris-
tocracia y repblica son, por consiguiente, fonnas correctas cuan-
89
mantenga la perspectiva de lo mejor. 8 No obstante,
ms sutilmente, podra sealarse el ejercicio de la dis-
posicin mimtica en la tesis de que los pueblos se in-
clinan de diversas maneras a tal o cual forma de go-
bierno (aunque jams estn, empero, bien dispuestos
hacia la tirana, que es una forma contra natura);
Aristteles intenta as fundar la pluralidad en la di-
versidad de las aptitudes que producen temperamen-
tos diferentes. 9 An ms esclarecedor, sin embargo,
resulta este pasaje del libro VII (captulo 8): como los
pueblos, en efecto, procuran de diferentes maneras y
por distintos medios alcanzar la felicidad, crean para
s modos de vida e instituciones que varan de uno a
otro. Sin duda, es entonces a partir de esta disposicin
natural a producir representaciones que los pueblos
inventan o imaginan -por su cuenta y riesgo, habria
que agregar- instituciones y costumbres.. (las bas-
tardillas son nuestras).l El hecho de que la plura-
do se las ejerce de manera conforme a la utilidad general (politica,
m,7).
8 eY puesto que, a nuestro parecer, las constituciones correctas
son tres, y la mejor de ellas es por necesidad aquella en que la
administracin est en manos de los hombres ms virtuosos (y tal
es aquella en la cual sucede que un solo individuo, o una familia en-
tera, o una pluralidad de hombres, supera a todos los otros juntos
en virtud, donde estos ltimos son capaces de obedecer y los pri-
meros son capaces de gobernar con vistas a la realizacin de la vida
ms deseablel-fJ'oUtica, m, 18). No obstante, se advierte que, aun
en ese caso, el -mejor rgimenlO no prohibe la pluralidad: uno solo,
algunos o muchos hombres Oos ms .virtuosos.) pueden gobernar.
9 .cEs conveniente determinar qu es lo que predispone a un pue-
blo ya sea a un gobierno monrquico. sea a un gobierno aristo-
crtico, sca. para terminar, a un gobierno libre_ (Poltica, IIl. 17).
10 Esa es la inspiracin que recuperar Montesquieu en Del
esplr!!1t de lns leyes, sobre todo en el libro XXIX, cuando haga de la
-moderacin. la cualidad del legislador que adapta su actividad a la
diversidad de las circunstancias: tiempos, lugares, climas, costum-
bres... Si hay que saber conformar la legislacin a las formas de ser
particulares. es porque varios regmenes pueden ser buenos.
90
Idad est aqu en armona con la actividad mimtica,
sin que se abandone el objetivo del ,<vivir bien... prueba
no slo que las comunidades polticas se constituyen y
perduran por ser mimticas (y la organicidad no es en
este caso una referencia, porque las instituciones y las
costumbres son cambiantes: la flexibilidad es el riesgo
asumido por Aristteles), sino que la normatividad
deja lugar a la indeterminacin. La disposicin mim-
tica trabaja.. la disposicin poltica bajo la forma de
una invencible ambigedad: la del lmite y lo ilimita-
do. Meditemos entonces sobre la leccin de Aristteles
-la ms intempestiva y, por ende, la ms actual-, la
misma que se recuperar, por otros rodeos, en el pre-
facio a Del espritu de las leyes: El hombre, ese ser fle-
xible, que se pliega en la sociedad a los pensamientos y
las impresiones de los otros. es asimismo capaz de co-
nocer su propia naturaleza cuando se la muestran, y
de perder hasta el sentimiento de su existencia cuan-
do se la sustraen".
La phronesis y el deiTwn
Si la mimesis es, entonces, el indicador de la dispo-
sicin poltica, el deinon es el indicador de la phrone-
siso De este modo, el juego de la sabidura prctica.. u
y lo terrible.., lo inquetante... lo maravilloso.. (la po-
lisemia de dewn incluye todas estas connotaciones)
viene a reforzar an ms el juego del lmite y lo ilimi-
tado.
En La prudenca en Aristteles. .. ,12 Pierre Auben-
que ha insistido sobre el origen trgico de la phronesis
11 Traduciremos phronesis como .sabidura prctica_ y no como
.prudencialt, versin que debilita y restringe el sentido del vocablo
griego, sobre todo en su uso aristotlico.
12 Pierre Aubenque, La Prudence chez Aristole, Pars: PUF,
91
aristotlica, que, ms all del uso platnico, le hace re-
cuperar una inspiracin ms arcaica, prefilosfica por
decirlo de algn modo: la de la tragedia. El hecho de
que la phronesis difiera de la sophia -como la sabi-
dura prctica difiere de la sabidura especulativa-
tanto por su objeto como por su validez especfica es el
vector esencial del libro VI de la tica a Nicmaco: la
primera no supone el saber de lo inmutable, y no cabe
esperar, en el orden de las cosas humanas, demostra-
ciones perfectas. La rigurosa distincin entre lo nece-
sario y lo contingente, entre el dominio de la cientifici-
dad y el del obrar, proscribe pues la idea de una cien-
cia de la prctica o de la poltica 13
Pero, cmo llega la indeterminacin originaria de
la disposicin mimtica a articularse con la inquietan-
te extraeza que la tragedia pone en accin? Muchas
cosas son inquietantes, pero ninguna lo es ms que el
hombre: as se inicia el clebre primer stasimon de la
1991, col. lcQuadrige" [La pruden.cia en Aristteles: con un apndi-
ce sobre la prudencia en Kant, Barcelona: Crtica, 1999].
13 La distincin entre lap!tronesis y la sophia es igualmente de-
terminante en Hannah Arcndt, que se apoya en una posicin de
marcado tono aristotlico. Empero. su lectura de la phronesis,
sobre todo en Entre el pasado y el {uturo y las Conferencias sobre
la filosofa politica de Kant, apenas da lugar al origen trgico,
puesto que la recuperacin operativa de la distincin entre la sa-
bidura especulativa y la virtud prudencial (o perspicacia juzgan-
ten) est destinada, en esencia, a rehabilitar el estatus de la daxa
(la opinin) frente a la primaca de la verdad racional: se trata,
ante todo, de salvaguardar la especificidad de un pensamiento po~
ltico representativo (que admite la discusin) frente a las pre-
tensiones legislantes de una verdad calificada de coercitiva por~
que exige de manera perentoriall su reconocimiento. En ese sen-
tido, la phronesis es la facultad que hace al hombre capaz de
orientarse en el mundo comn, el mundo de los asuntos humanos.
Arendt pone os el acento en la sabidura prctica, ms que en la
sabidura trgica, con un objetivo que consiste en mostrar que la
pertinencia de la accin no puede fundarse en la evidencia apre-
miante de la verdad raciona!.
92
Iltfgona de Sfocles. El polla ta deina tiene, como lo
hnce notar Steiner,14 un uso muy ambiguo: el deinon
implica a la vez el terror y el exceso, pero tambin la
Hugacidad, el ingenio o la sabidura prctica. Lo ates-
tigua, algunos versos ms adelante, la descripcin del
hombre de mente ingeniosa, armado contra todo y
'apaz de tomar tanto el carnina del mal como el del
bien: as, amo de un saber cuyos ingeniosos recursos
superan toda expectativa, puede tomar a continuacin
tanto el sendero del mal como el sendero del bien. El
deinon, por consiguiente, es polismico y polimorfo, y
focles habra de tematizar esta extraeza de la inteli-
gencia humana. Sin embargo, no basta con indicar, co-
mo hace una vez ms Steiner, que Aristteles, al anali-
zar la relacin entre el discurso y la condicin comn de
las evaluaciones y los sentimientos morales,15 comenta
1,1 Vase George Steiner, Les Antiganes, Pars: Gallimard. 1986,
pg. 99lAntgonas: una potica y una filosofa de la lectura, Barce~
lona: Oedisa, 19961. Empero, la ambigedad tambin es destaca-
da por numerosos comentaristas, que insisten en sealar la am-
plitud y la complejidad del campo semntico del dcinon. Martha
Nussbaulll, por ejemplo, dice: No unique English translatian for
t!Lis word is aualaible. Most generally, it is used af thal wltich ins-
pires awe 01' wander. But in different conlexls it can be ltsed af the
dazzling brilliance af tite human inlellect, of tite man.slrauslless af
an euil, afllte terrible power offate.,. [..El ingls no cuenta con una
nica traduccin para esta palabra. En la mayora de los casos, se
la utiliza para referirse a lo que inspira temor reverencial o asom~
bro. Sin embargo. en contextos diferentes puede usrsela en alu-
sin al brillo deslumbrante del intelecto humano, la monstruosi.
dad de un malo el terrible poder del hado"J. Vase Martha Nuss-
baum, Tite Fragilily ofGoodness: Luck and Elltics in. Greeh Trage-
dy and Philosophy, Cambridge y Nueva York: Cambridge Univer-
sity Press, 1986, pg. 52 La fragilidad del bien: fortuna, y tica en
la tragedia y la filosofa griega, Madrid: Visor, 1995J, Vase tamo
bin Christian Meier, De la tragdie grecque comme art palilique,
Pars: Les Belles Lettres, 1991, que subraya la amplitud del cam-
po semntico del deinas, siempre con referencia al primer stasi
mon de la AnUgona de Sfocles (pgs. 2323).
15 .. El discurso sirve para expresar lo til y lo perjudicial, y en
93
el aspecto positivo del deinon (la sagacidad, la sabidu-
ra prctica, la aptitud para discernir valores), favoreci
do por la institucionalizacin, pues si hay un comenta-
rio, lo cual dificilmente pueda rechazarse, no slo apun-
ta a la exaltacin de lo racional o de los beneficios que el
hombre obtiene con la fundacin de la Ciudad. En efec-
to, Aristteles comenta, asimismo, la dualidad de un
ser a la vez infinitamente industrioso (pantoporos, dice
el texto de Sfocles) y desarmado por completo (aparos)
contra la muerte. Si la Ciudad es un remedio contra la
fragilidad, la condicin comn de los sentimientos mo-
rales, las palabras y los actos no es, en ningn caso, una
garanta definitiva. 10 que enunciaba el texto de Sfo-
cles --amo de un saber cuyos ingeniosos recursos su-
peran toda expectativa, [el hombre] puede tomar a con-
tinuacin tanto el sendero del mal como el sendero del
bien>>-- es retomado por la Poltica de manera casi tex-
tual: la naturaleza ha dado al hombre armas que l
puede utilizar con fines diametralmente opuestos. Y si
admitimos las implicaciones de la polisemia de deinon
(terror, exceso/sagacidad, sabidura prctica), ad-
mitiremos tambin que el uso aristotlico de la phro-
nesis (diferenciada de la sophia) se emparienta -<les-
de un punto de vista semntico y conceptual- con
uno de los aspectos de ese deinon cuya insondable
complejidad, como es evidente, Aristteles no ignora.
Acaso no baste entonces con ver en el phronein -fa-
cultad de discernimiento y deliberacin recta- una r-
plica (la nica posible si la hay) a lo terrible o lo ate-
rrador: el deinon es al mismo tiempo su matriz, el re-
consecuencia tambin lo justo y lo injusto, pues la caracterstica
propia del hombre, en comparacin con los otros animales, consis-
te en que es el nico que tiene el sentimiento del bien y del mal, de
lo justo y de lo injusto, y de los dems conceptos morales, y la con-
dicin compartida de esos sentimientos engendra familia y ciu-
dad. (Po/ti1:a, 1, 2).
4 95
orte de su proceder y su indicador. As, la luz de la
lo/is no sigue a las tinieblas del furor prepoltico, no
borra el salvajismo, sino que lo contiene en los dos
H ntidos del trmino: lo comprende en s y lo limita. La
distribucin de luces y sombras -<lesignada en el
I nguaje pictrico por el claroscuro- remite por ello
[11 hombre intermedio, de quien resulta lcto pensar
que es no slo el hroe trgico por antonomasia (Poti-
ca, captulo 13), sino, como se ha sugerido, el viviente
poltico en su humana realidad: ni en la claridad de los
justos ni en la noche de los malvados.
El estatus que Aristteles le asigna a la phronesis
participa con seguridad de una ontologa de la contin-
gencia, pero tambin -y los dos ejes son complemen-
tarios- de una disposicin inversa a la disposicin
platnica, bsicamente antitrgica. No se trata slo
de que Aristteles se proponga, en la Potica, elaborar
la teora de la tragedia, si tomamos en cuenta que pa-
ra Platn esta es contraria a la verdad y a la lgica fi-
losfica porque representa una accin y la vida.16 El
hombre trgico -y el hecho se demuestra con la poli-
semia del deinon- es, ms que el hombre de la ambi-
gedad, el del oxmoron. El proceder aristotlico ela-
bora aquello que la lgica platnica intenta liquidar
porque lo cree incompatible con los requisitos de un
mundo ordenado (la expulsin del poeta trgico segn
la modalidad del ritual del pharmallOs es su sintoma),
y esa elaboracin pasa por el anudamiento de la ma-
teria trgica y la capacidad de institucin poltica. Si
la poltica de Aristteles escapa en gran medida a las
reiteradas aporas de la poltica filosfica, ello se debe
a que no es bsicamente antitrgica: se apoya en lo
trgico para pensar la institucionalizacin y las condi-
ciones de posibilidad del vivir juntos. Por eso, el libre
16 Victor Goldschmidt, .Le probleme de la tragdie d'apres Pla-
ton., en Questions platoni1:u,nnes, Pars: Vrin, 1970, pg. 136.
comentario que Aristteles hace del coro de laAntfgo
na de Sfocles podra enunciarse en estos trminos: In
phronesis es la facultad de que dispone un hombre in
finitamente industrioso e infinitamente desprovislu
(pantoporos aporos).
De la tragedia como arte poltico..: esta frase pu
de y debe entenderse en varios sentidos, El primer
fue explicitado porJ,-P. Vemanty P. Vidal-Naquet: 17
entre los griegos, un escenario se asocia a la Ciudad, y
en esta la tragedia no es slo una forma de arte y ni
siquiera una institucin social. Por medio de ella, In
ciudad se hace teatro; se toma en cierto modo como
objeto de la representacin y se interpreta a s misma
delante del pblico... Empero, lejos de reflejar pura y
simplemente la realidad de la polis, la tragedia cues-
tiona esa realidad y la toma problemtica al presen-
tarla desgarrada, dividida contra s misma. As, el
final de la Orestada de Esquilo muestra que la insti-
tucin del tribunal humano -<:uya funcin es con-
cluir la interminable secuencia de venganzas y atro-
cidades de la casa de los tridas- no pone en verdad
fin a la ambigedad ni a las tensiones trgicas, al con-
flicto entre el derecho antiguo y el derecho nuevo, en-
tre el pasado y el presente. Si se admite que una parte
importante de la reflexin poltica se desarrollaba en
Atenas bajo la forma del arte, la tarea de la tragedia
como arte poltico consista en poner en escena la
formacin de la Ciudad, sus conflictos y sus crisis
(todo lo que la amenazaba, hasta el riesgo de la disgre-
gacin y la desunin), y reelaborarlos o refigurarlos
con el objeto de que pudiera producirse, en el espejo de
la tragedia, una verdadera autoconciencia pblica.
17 Jean-Pierre Vernanty Pierre Vidal-Naquet, Mythe el lragdie
en Grece ancienne, Pars: Maspero, 1973 IMito y tragedia en la
Grecia antigua, Madrid: Taurus, 1987J.
96
Hin embargo, la tragedia es tambin el arte polti-
"1) por excelencia porque, como lo destaca Hannah
\rl'ndt,18 el drama imita la accin, el drama es el ni-
l'Olute capaz de revelar en su especificidad la accin y
111 palabra de los hombres, el :flujo vivo del obrar y el
hnblar. Lo cierto es que, en el captulo 2 de la Potica,
ristteles dice que quienes imitan (o represen-
111n) toman por objeto personajes en accin, y que la
ll'llgedia es representacin no de hombres sino de ac-
1'1 n, de vida y de felicidad ..: los caracteres slo se dibu-
IIIn a travs de la accin (captulo 6, 1450a). Y se sabe
que esta ltima es, segn Arendt, la nica actividad
que da un testimonio inmediato de la condicin huma-
na de pluralidad: el hecho mismo de actuar significa
'ntrar en relacin con otro (con l, en su favor o en su
('ontra). El teatro -aunque en este caso se trata de la
lragedia- efecta pues una trasposicin que convier-
L el obrarjuntos en arte: por eso puede calificrselo de
-arte poltico por excelencia. Empero, cuando por ese
motivo esencial otorga un estatus poltico a la tragedia
(un estatus que no podra discutirse: la tragedia tiene
por contenido sin duda la accin y, en definitiva, es la
Ciudad la que se toma por objeto de la representa-
cin), da Arendt una explicacin cabal de la recupera-
cin de la potica en y por la poltica? El estatus mi-
mtico de la accin -es decir, de la actividad polti-
ca- se resuelve en la trasposicin como arte de la con-
dicin humana de pluralidad? O bien hay que pre-
guntarse, ms precisamente, qu pone en escena., la
tragedia para justificar plenamente ese apelativo de
arte poltico por excelencia, y, en especial, qu deve-
la acerca del abismo de la socialidad en la constitucin
del vivirjuntos?
18 H. Arendt, Condition de l'homme mod.erne, op. cit., pgs. 210-
211.
97
De la katharsis como trabajo de lo poltico
La tragedia es la representacin (mimesis) de una
accin (praxeos) noble (. ..) ejecutada por los persona-
jes del drama; y, al representar la piedad (eleos) y el
pavor (Plwbos), efecta una depuracin (katlw.rsis) de
ese tipo de emociones.. (Potica, 6, 1449b). En esta de-
finicin cannica hayal menos dos elementos proble-
mticos: se trata, por un lado, del tipo de emociones..
que son la piedad y el pavor, presentados, a la manera
de una evidencia, como los afectos trgicos por excelen-
cia, y, por otro, del estatus y el papel de la katharsis.
Eleos y phobos son los resortes emocionales (ta pa-
themata) especficos de la tragedia. Aristteles no jus-
tifica esta especificidad: enuncia como algo evidente
por s mismo que el pavor y la piedad son las emocio-
nes penosas y dolorosas (son pena.. y desorden.., pre-
cisa la Retrica) que conviene someter a la kathar-
sis. lO Es necesario esperar hasta el captulo 13 para
encontrar una definicin -muy elptica- de esos dos
afectos: la piedad se dirige al hombre que no ha mere-
cido su desdicha Oa Retrica aclara que implica cierta
distancia: el dolor no debe tocarnos de muy cerca; sen-
timos piedad por un amigo, no por nuestro hijo), y el
pavor se experimenta ante la infelicidad de un seme-
jante (en este caso, la Retrica vuelve a ser un poco
ms explcita: el pavor nace de lo inesperado, de la
desventura imprevista, pero tambin del reconoci-
miento del semejante en el otro sufriente). Sin embar-
go, es importante destacar que pavor y piedad no son
la experiencia patolgica.. del espectador, sino los
productos de la actividad mimtica, es decir, de lo que
elabora la tragedia cuando lleva a la re-presentacin
19 No analizo aqu, porque no es mi propsito, la cuestin de la
conversin, mediante la operacin mimlica, del afecto doloroso
en placer.
98
IOH incidentes lamentables y espantosos. Es necesario,
pue , prestar atencin a la conexin -e incluso a la
c'II'cularidad- entre el aspecto subjetivo de las emo-
('iones experimentadas por el espectador y la inscrip-
('in de lo espantoso y lo lamentable en el sistenw. mis-
Il/O de los hechos. En esas condiciones, acaso haya que
('studiar la naturaleza de los acontecimientos capaces
d despertar tales emociones en el espectador, dado
que, por violentos, dolorosos y mortferos que sean los
acontecimientos puestos en escena por la tragedia, la
violencia, el dolor y la muerte no bastan por s solos
para provocar el efecto trgico, y no todas las configu-
raciones son aptas para producirlo. 2o He aqu, enton-
ces, la pregunta: En qu condiciones puede calificar-
se a determinados aconteclnientos de espantosos.. o
lamentables.., aun ms ac de su historizacin o de la
intriga que despierten?
En el captulo 14 de la Potica, Aristteles nos pro-
porciona un hilo conductor capaz de esclarecer la espe-
cificidad trgica de lo espantoso y lo lamentable: esos
acontecimientos dan a entender que las violencias Oos
efectos violentos: ta pathe) surgen en el corazn de
las alianzas.. (en tais philiais). Es preciso que los actos
as calificados conciernan a individuos entre los cuales
hay alianzas: el hermano contra el hermano, el hijo
contra el padre, la madre contra el hijo, el hijo contra
20 La eleccin de las configuraciones idneas para generar el
efecto trgico. es decir, para despertar el pavor y la piedad, consti-
tuye el objeto del captulo 13 de la Potica: luego de excluir los ca-
sos inapropiados -el hombre absolutamente justo (cuya perfec-
cin o excelencia tica se situaran fuera de 10 comn) y el hombre
bsicamente malo (con el cual, en el extremo opuesto, tampoco po-
dramos identificamos~, Aristteles concluye que la configura
cin trgica ideal afecta en primer lugar al .. hombre intermedio..,
aquel que, ...sin alcanzar la excelencia en el orden de la virtud y la
justicia, debe su cada en la desdicha no al vicio y la maldad, sino
a alguna faltalot. Es, por k'lnto, el hombre falible quien proporciona
la materia del hroe trgico.
99
la madre...21 En consecuencia, el choque del pathos y
la philia inaugura la crisis trgica al irrumpir de ma-
nera inesperada en el orden de las relaciones, puesto
que si las relaciones entre los individuos o los grupos
son de hostilidad (elzhtra) y hasta de neutralidad (me
deteros), la violencia, cuando estalla, no es una irrup-
cin escandalosa. Para captar el alcance de esa fractu-
ra hace falta, adems, devolver a laphilia la significa-
cin que le era propia en la Antigedad clsica y que
exceda con creces la mera relacin de orden privado,
originada en la inclinacin de los sentimientos: lo que
solemos llamar amistad.
En la Potica, sobre todo, la philia designa, a todas
luces, una relacin objetiva, socialmente reconocida e
incluso institucionalizada: parentesco, alianza, hospi-
talidad. Debido a ello, por ejemplo en el captulo 11, se
opone a la ekhtra (el odio, la hostilidad), as como el
lozo que une a los miembros de un grupo se opone a lo
que puede provocar su violacin. Si la philia, por con-
siguiente, puede entenderse -<le manera paradigm-
tica- como la quintaesencia del lazo poltico, se com-
prender mejor por qu los actos de violencia surgidos
en el corazn de ese lazo generan en forma preferen-
te el efecto trgico, pues la tragedia nace de la disloca-
cin de dicho lazo, y la pone en escena: por ello puede
decirse que es el arte poltico por excelencia. No slo,
como escriba Arendt, porque su nico objeto es el
hombre en sus relaciones con otro, sino porque pone
en escena, re-presenta, la alianza (el lazo del vivir
juntos) y tambin el riesgo del des-enlace. En efecto,
qu es la piedad, si no el afecto fusional, el afecto de la
comunidad fusional, la pasin de la inmediatez y la in-
mediacin? Y qu es el pavor, si no el afecto de la dis-
persin y la dislocacin que, llevado al extremo, se de-
nomina pnico?
21 Aristteles, Potica, capitulo 14, 1453b20.
100
Sabemos que Freud ver en el pnico el hecho mis-
mo de la desagregacin de una multitud: la situacin
pnica representa, as, la disolucin de los lazos obje-
Livos que aseguraban su cohesin, puesto que, lejos de
ser la resultante de un peligro concreto (al contrario,
las ms de las veces se desencadena por razones insig-
nificantes), el pnico deja al individuo en presencia de
una amena2a que podriamos calificar de originaria:
la misma amenaza que la cohesin garantizada por
los lazos afectivos -aquello que Freud llama estruc-
tura libidina"- tenia la misin de conjurar. En el c-
lebre ensayo de 1921, Psicologa de las masas y anli-
sis del yo, Freud comenta en estos trminos el fenme-
no del pnico: Los lazos recprocos han cesado, y se li-
bera una angustia enorme, sin sentido (. ..) los indi-
viduos, dominados por la angustia pnica, empiezan a
cuidar slo de ellos mismos, manifiestan comprender
que han cesado las ligazones afectivas que hasta en-
tonces les rebajaban el peligro. Al hacer intervenir en
el horizonte de su anlisis la pulsin de muerte, Freud
no est lejos de pensar el pnico como principio funda-
cional de la socialidad. Principio de pnico, de disocia-
cin o de disolucin, que revela el carcter irreductible
de una socialidad bsicamente paradjica: socialidad
de-socializante o, si se quiere, des-enlazante. 22
22 Sobre este punto, me permito remitir a ..De la panique comme
principe du licn social.., en La Pcrsvrance des gars, Pars:
Bourgois, 1992, pgs. 13-36. En ese texto procur mostrar que esa
socialidad de-socializante o des-enlazante, inscripta en el horizon-
te de la pulsi6n de muerte. difera de manera fundamental de la
conservacin de la especie deducida por Hobbes a partir del miedo
mutuo a la muerte violenta o de la lucha a muerte que, en Hegel,
es ndisociable de una dialctica del reconocimienlo. Freud habra
radicaLizado, entonces, la paradoja de la socialidad originaria, al
remitir la tlpeligrosidadlt de la cosa poltica al abismo de la pulsin
de muerte que, tanto en lo colectivo como en lo individual, ..'traba-
ja en silenciolt. Empero, el problema reside en que, sobre la base
de esa paradoja inabordable e insoportable, Frcud no ve otra so~
101

Pavor y piedad participaran, pues, de la sociali-
dad, la posibilidad o la imposibilidad del vivir juntos:
seran las condiciones de su surgimiento y de su cons-
titucin, as corno el horizonte de su constitucin y de
su ruina. Por esta razn -tal es la hiptesis-, cuan-
do Aristteles elabora la teora de la tragedia, presen-
ta esos dos afectos corno un hecho obvio: emociones
propiamente trgicas, en la raz de la socialidad, pero ,
lejos de ser, corno la philia, afectos poUticos, designan
la patologla originaria del lazo social. No constituyen
slo los bordes o los confines de lo poltico; son los afec-
tos de la socialidad en bruto.. que, desde adentro, lo
amenazan, lo desarreglan y lo malogran: el abismo de
la socialidad en la constitru:in del vivir juntos. La lec-
cin de Aristteles no se limita a decir que el pavor y la
piedad carecen de pertinencia poltica porque sumer-
gen a los individuos e inhiben la accin (esta es la lectu-
ra de Arendt,23 y es indiscutible); dice, sobre todo, que
la complementariedad de esas pasiones inversas im-
pide hacer de la piedad -que bien podra calificarse
asimismo de pasin por el uno,>--- la compensacin o
la reparacin del pavor que di-socia y des-enlaza. Por
exceso y por defecto (pero la hybris est presente en
ambos casos), son igualmente antipolticas, y las dos
lucin, para prevenir la amenaza, que la sustitucin del ..ideal del
yo por el _jefe..: frente a la amenaza de dislocacin, los individuos
se precipitan en la fusin de la comunidad bajo la forma del lazo
con el jefe o de la arquifilia larchephilieJ.
23 ...Para
los antiguos, el hombre ms compasivo no vala ms
que el hombre ms temeroso: a tal punto les resultaba evidente la
naturaleza afectiva de la compasin que hunde como el miedo sin
que uno pueda defenderse de ella. Las dos emociones, en cuanto
puras pasiones, hacen la accin igualmente imposible... Vase
Hannah Arendt, ..L'humanil dans de sombres temps: rfiexions
Bur Lessing>o, en Vies palitiques, Pars: Gallimard, 1974, pg. 24
I.. Sobre la humanidad en tiempos de oscuridad: reflexiones sobre
Lessing, en Hombres en tiempos de oscuridad, Barcelona: Gedi-
80,20011.
102
constituyen los resortes emocionales que conviene so-
meter a la Iwtharsis.
Al poner as de relieve la articulacin -y hasta la
'irculardad- de la materia trgica (el tipo de acon-
tecimientos que la tragedia pone en escena, la insCl;P-
Cn de lo espantoso y lo lamentable en el sistema de
los hechos) con las emociones experimentadas por el
espectador, se nos mueve a desechar tanto las lectu-
ras morales como las lecturas psicologizantes de la
hatharsis. Para las primeras, el objeto de la tragedia
es un objeto moral porque se trata de purificar>' las
pasiones del espectador; sin embargo, en ningn pa-
saje de la Potica se advierte que Aristteles tenga en
vista la moralidad del arte: la inquietud tica.. pasa,
ante todo, por el lazo entre la accin (praxis) y el carc-
ter (et/ws). Para las segundas (planteadas en especial
por Bernays y reactivadas por la interpretacin freu-
diana), el objeto de la tragedia y, ms precisamente,
de la hatharsis es la purgacin.. del sufrimiento y la
conversin del afecto doloroso en placer bajo la forma
de una descarga.. de los afectos patgenos; no obstan-
te, la condicin de la lectura freudiana consiste,justa-
mente, en la introduccin de una nocin ajena a la
Potica, a saber: la identificacin del espectador con el
hroe trgicO. 24 Ahora bien, ni el reconocimiento del
2'I.En. la seccin 7 del captulo 4 de Ttem y tab, Freud propone
la .slgulente leclura de la ..culpa trgica. del hroe de la tragedia
gnega: el hroe trgico debe sufrir porque l es el Olpadre primiti-
vo y I.a culpa lrgica. es el elemento del que debe hacerse cargo
para liberar al coro, cuando, en realidad, el crimen que se le impu-
ta es el que han cometido los coreutas, es decir, la banda de her-
manoS que han matado al-padre primitivo.: "contra su voluntad
el hroe trgico es promovido a redentor del coro-o '
Otro texto de Frcud, .Personnages psychopathiques sur la sce.
ne. (1905) (traduccin de Philippe Lacoue-Labarthe y Jean-Luc
Nancy, Diagrap/w, 3, 1974, pgs. 62-9 _Personajes psicopticos
en el escenario.., en Obras completas, vol. 7. Buenos Aires: Amo~
10:1
semejante" ni el despertar del sentido de lo huma-
no -la phanthropia- que invoca Aristteles pro
suponen o exigen esa identificacin.
La hiptesis aqu propuesta es otra y procede, en
esencia, de una lectura de la tragedia como arte pol-
tico, expresin que, entendida en toda la amplitud d
sus significaciones, cristaliza, en definitiva, la natu-
raleza de la relacin entre la Potica y la Poltica, pues
el esquema desplegado por Aristteles hace de la ha-
tharsis el tratamiento propiamente institucional de
los afectos irreductibles de la socialidad originaria:
aquello que he designado (a la manera del trabajo del
duelo o del trabajo del sueo) trabajo de lo polti- caso o las circunstancias, mostrar la experiencia mis-
co. De tal modo, el hecho de hablar de trabajo de lo
poltico nos lleva a pensar que la materia bruta de la
socialidad -materia no depurada o no purgada~
debe elaborarse, en el sentido cuasi freudiano de la
transformacin de una cantidad de energia: tanto el
contagio universalizante del sufrir con como el mo-
vimiento de la dispersin pnica son el objeto prima-
rio de esa elaboracin. Y al insistir de esa forma en la
complementariedad de los dos afectos, Aristteles es-
capara, por tanto, a la inversin del mal infinito en
su contrario. Es as como la hatharsis vuelve poltica-
mente operante la socialidad: no al expulsar su fondo
tenebroso en beneficio de la instalacin definitiva de lo
rrortu, 1978, se presenta en forma explcita como una lectura
analtica de la Potica de Aristteles Y. ms precisamente, de la
funcin catrtica de la tragedia. La condicin de la hatharsis como
Ilpurgacinll del sufrimiento del espectador es la identificacin de
este con el hroe de la tragedia: Il[el espectador! querra sentir,
obrar y crearlo todo a su albedro; en suma, ser un hroe. Y el au-
lor-acLor del drama se lo posibilita, permitindole la identificacin
con un hroelO. Puede plantearse la hiptesis de que tambin aqu,
como en el texto de 1921 (Psicologa de las masas y anlisis del
YO), Frcud privilcgia, por mcdio de la identificacin, el eje de la
vCl'licalidad y la ocinclinacinlt a lo fusional.
1011
.acional -al purgar lo potico por lo poltico o lo po-
Iilico de lo potico como de sus humores pecantes-,
lno bajo la apariencia de un tratamiento indefinida-
mente renovado de las pasiones irreductibles. Vemos,
('on ello, que la tragedia griega era mucho ms que un
~ nero esttico, y que mediante su representacin
.f ctuaba un trabajo muy singular sobre el basamen-
to mental de lo poltico.25
Es evidente que esta figura histrico-teatral de la
hatharsis no es universalizable como tal. Sin embar-
go, no es ilegitimo pensarla poseedora de esa validez
jemplar que le permite, ms all de la unicidad del
ma de lo poltico. 26 Nos aventuraremos, por lo tanto, a
decir que la experiencia de lo poltico es como la ha-
tharsis en cuanto esta abre un acceso al vivir juntos.
El recurso a la validez ejemplar>. permite, por ello, re-
chazar las acusaciones de nostalgia o anacronismo: ya
no somos griegos, la democracia de los modernos no es
la de los antiguos, y la tragedia no es ms, en nuestros
25C. Mcier, De la tragdie grecque . .., op. cit.
26Tomo de la Crtica delju.icio y, ms especialmente, de la lec~
tura que de ella hizo Hannah Arendt, sobre todo en Juger: sur la
philosophie politique de Kant, Pars: Scuil, 1991 (Conferencias so
bre la (Llosorla poltica de Kant, Barcelona: Paids, 20031, este uso
de la validez ejemplar. El ejemplo es lo particular quc, al no ser
universalizable como tal, encierra en s mismo un concepto o una
regla general: el coraje es ..como... Aquiles, la bondad es occomo.. Je-
ss de Nazaret o Francisco de Ass, etc. Lo ejemplar es, pues,
aquello que (la mayora de las veces, extrado del campo de la his-
toria y de la poesa) exhibe, en su particularidad misma, la gene-
ralidad que no podramos detenninar de otra mancra. El propio
Kant escribe, en la seccin 32 de la tercera Cru:a, que hay condi-
ciones en las cuales, con ..preceptos generales., no se har jams
ocio que es capaz de hacer un ejemplo de virtud o santidad que, fija-
do en la historia, no inutilice la autonoma de la virtud a partir de
la Idea propia y originaria de la moral (a priori), ni la transforme
en un mecanismo de imitaci6nlt.
105

das, el arte poltico por excelencia. Lo cierto es qu
la tragedia -y ms en particular la hatharsis- ha de-
jado pensar lo que puede ser la elaboracin de lo so-
cial, es decir, su necesario inacabamiento. A travs d
su teoria de la tragedia, Aristteles habria producido,
por consiguiente, una lectura poltica de la hatharsis,
al mostrar que el acceso al vivir juntos se juega y se
vuelve a jugar indefinjdamente en el tratamiento d
esos furores originarios. Nadie capt mejor que Ba-
taille, entonces, el sentido profundo de la tragedia,
que desde los tiempos prepolticos revela las posibili-
dades de acuerdo del hombre con la violencia: esa es
la razn por la cual, como una fiesta celebrada en el
TIEMPO que expande el horror, la TRAGEDIA representa-
ba, por encima de los hombres reunidos, los signos de
delirio y muerte en los cuales ellos podrian reconocer
su verdadera naturaleza.27
En esta perspectiva, las dos traducciones posibles
de la hatharsis -depuracin o purga,.-, que tradi-
cionalmente nos internaban ya fuese en el camino de
una lectura moral (el espectador queda purificado
de sus pasiones), ya en el camino de una interpreta-
cin psicologizante (la purga es la descarga de los
afectos; esta interpretacin se apoya en el libro VIII de
la Poltica, en que Aristteles, al ocuparse de los efec-
tos de la msica, se refiere a la prctica mdica de la
purgacin),28 pueden verse bajo otra luz. En efecto,
tratndose del trabajo de lo poltico, la cuestin con-
27 Georgcs Bataille, -L'oblisqUClO t en (ElLures completes, vol. 1,
Pars: Gallimard, 1970, pg. 507.
Con referencia a las melodas sagradas. que transportan el
28
alma fuera de s misma, Aristteles escribe que -a ese mismo tra-
tamiento (. ..) deben someterse necesariamente a la vez, quienes
se inclinan a la pi dad y quienes se inclinan al terror, y iodos los
dems que, de manera general, se encuentran bajo el influjo de
una pasin cualquiera. en la medida en que haya en cada uno de
ellos una tendencia a esas pasiones, y as en todos se producir
106
sisla, entonces, en saber con qu modalidad puede o
el be efectuarse: hay que concebirlo como ascesis pu-
rificadora y sublimacin, o, segn lo sugiere la Pol-
tica, como reduccin del exceso que induce una emo-
cin demasiado violenta, es decir, como abreaccin?
Aun cuando la respuesta a tal interrogante siga sien-
do incierta, esta incertidumbre no anula la validez
jemplar" de la hatharsis, tal cual lo atestiguan, por
un lado, el acento puesto (en los captulos 13 y 18) en
la cuestin de la philanthropia y, por otro, el estatus
de la .horizontalidad en el proceder aristotlico.
La philanthropia, o .sentido de lo humano, apa-
rece en el captulo 13, cuando Aristteles examina las
diversas configuraciones capaces de despertar el pa-
vor y la piedad, es decir, de producir el efecto propia-
mente trgico. Ahora bien, excluye precisamente co-
mo la ms ajena a lo trgico la situacin calificada
de ou philanthropon: contraria a lo humano, transgre-
sin del sentido de lo humano que en los personajes
nos hace reconocer a semejantes". El efecto de eri-
ba29 ejercido con respecto a la estructura de la intriga
pone en juego, entonces, junto al pavor y la piedad
-en calidad de condicin necesaria pero no suficien-
te-,30 esaphilanthropia que entraa, a la vez, el reco-
cierta purga y un alivio acompaado de placer (Poltica, VIII, 7,
1342a). Se t.ratara, pues, de una purga que, a la manera de un
tratamiento mdico, alivia el alma de su plenitud exagerada o de
sus excesos para devolverla a la moderacin. Esta interpretacin
ser retomada, entre otros, por Racine, cuando escriba acerca de
la tragedia: "La tragedia, al excitar la piedad y el terror, purga y
atempera esa clase de pasiones; es decir que, al removerlas, las
despoja de lo que tienen de excesivo y vicioso y las devuelve a un
estado moderado y conforme a la razn-o
29 Adopto la expresin de Paul Ricreur. Tempset rcit, vol. 1, Pa-
rs: Seuil, 1983, pg. 741Tiempo y narracin, vol. 1, Configuracin
del tiempo en el relato histrico, Madrid: Cristiandad, 19871.
30 Hay casos, en erecto, que satisracen el sentido de lo humano
pero no despiertan el pavor y la piedad: as ocurre, por ejemplo,
107
nacimiento del semejante y la verosimilitud tica.
En cuanto al captulo lS, en l lo trgico se asocia al
sentido de lo humano como lo que deriva del golpe de
efecto [coup de thtitre] (peripateia): en esencia, aque-
llos casos en que, por un efecto de sorpresa, la verosi-
militud tica se impone a la verosimilitud prctica.
La circularidad, ya mencionada, de la materia tr-
gica y de las emociones experimentadas por el espec-
tador se prolonga aqu por medio de la philanthropia:
el sentido de lo humano se inscribe en la configuracin
de los hechos y se despierta, a la vez, en el alma del es-
pectador. Philanthropon designa, en efecto, lo que sa-
tisface un orden de valores imprescriptibles que dan
digna cabida al principio de justa retribucin:31 por
ende, una situacin que no responde a ese requisito
est de entrada al margen de lo trgico (tal es el caso
de lo repugnante o lo monstruoso, por ejemplo).
Empero, la philanthropia ~ondicin de posibilidad
de la configuracin trgica- no se sita en el mismo
plano que el pavor y la piedad: no es objeto de la ha
tharsis, no debe ser depurada. Cuando Aristteles ex-
cluye las situaciones que no despiertan ni el sentido
de lo humano, ni piedad, ni pavor, quiere significar
que el esquema trgico est, de alguna manera, deli-
mitado o CirCunSC1;ptO por aquel sentido, por su pre-
sencia o su ausencia (en este ltimo caso tenemos que
lidiar con lo miaron, lo monstruoso que engendra re-
pulsin). Las configuraciones trgicas ocupan su lu-
gar dentro de la esfera de la philanthropia, y si el pa-
vor y la piedad son emociones trgicas, es porque pre-
con el hombre fundamentalmente malo que cae en una desven-
tura mere<:ida. pues la piedad se dirige al hombre que no ha mere-
cido su desventura, y el pavor implica el reconocimiento del "se
mejante~.
31 Sigo aqul las indicaciones de Roselyne Dupont-Roc y Jean La-
liot en su comentario del capItulo 13 de Aristteles, La PotUue,
Pars: Seuil, 1980, pg. 242.
lOS
suponen el sentido de lo humano. Por ese camino vol-
vemos a encontrarnos con la cuestin de los lmites
asignados por Aristteles a la mimesis: esta, contra-
riamente al uso platnico, se despliega de manera pri-
vilegiada en el campo del obrar y el padecer humanos.
Por eso, el sentido de lo humano es, en cierto modo, el
umbral de lo trgico, un umbral a partir del cual es
posible el reconocimiento del semejante. Ahora bien,
en el mismo captulo 13, poco despus de la considera-
cin de laphilanthropia, aparece la figura del hombre
intermedio, figura ejemplar del semejante y hroe
trgico por antonomasia. La validez ejemplar de la
configuracin trgica ideal no obedece, entonces, al
hecho de satisfacer en el ms alto grado el sentido de
lo humano, al poner en escena al/wmbre falible? Si el
discernimiento de la falta trgica nos erige en jue-
ces, emitimos juicio como camaradas de humanidad
igualmente falibles, y no como ministros de la leY',.32
Esto no carece de incidencia sobre la cuestin de la
horizontalidad en el pensamiento de Aristteles,
pues si el trabajo de lo poltico se juega una y otra
vez en el tratamiento indefinidamente renovado de
los afectos irreductibles de la socialidad en bruto, esta
elaboracin del inter-esse (del entreds que nos acer-
ca y nos epara del otro, para retomar las palabras de
Hannall Arendt) escapa, al menos tericamente, a los
esquemas tradicionales de la dominacin o la guber-
namentalidad (aunque sea racional). Estos ltimos,
en efecto, convierten la relacin mand%bediencia en
el operador esencial del lazo social, y privilegian as el
eje de la verticalidad. Aristteles, desde luego, tamo
bin se inscribe en esta tradicin y no ignora la cues-
tin del mando. Toda comunidad poltica, escribe
32 Gerald Frank Elsc, Aristotle's Poelics: The Argument, Cam-
bridge: Harvard University Press, 1957, comentado por P. Ricceur
en Temps el rcil, vol. 1, op. cit.. pg. 75, nota 2.
109
en el libro VII de la Poltica, est compuesta de gober-
nantes y gobernados,33 pero matiza de inmediato es-
ta proposicin al preguntarse si esos papeles deben
ser intercambiables: la respuesta estriba en que una
ciudad compuesta de iguales" tiene que garantizar la
alternancia de las funciones de mando y subordina-
cin. Todos los ciudadanos deben tener necesaria-
mente igual acceso, por turno, a las funciones de go-
bernantes y gobernados. La igualdad exige, en efecto,
que se trate de la misma manera a personas semejan-
tes. Este planteo deriva de la idea, ya enunciada en el
mismo libro VII, de que la polis es una forma de co-
munidad de iguales con vistas a llevar la mejor vida
posible.34
De hecho, hay en Aristteles algo parecido a una
tensin interna, que no puede reducirse a la distancia
entre lo descriptivo (o lo emprico) y lo normativo (o lo
ideal), pero que revela, al menos, la presencia de una
concepcin no jerrquica de la relacin poltica. En un
comentario sobre esta discordancia, Hannall Arendt
sostiene que Aristteles habra introducido -----eon los
conceptos de dominacin o gobierno,>-- nociones,
ejemplos y modelos radicalmente ajenos al mbito de
la polis, que ignora las restricciones de la necesidad
vital y el sometimiento a la dominacin instituida de
los otros. En definitiva, la filosofa griega no habria
logrado elaborar un concepto de autoridad fundado en
los datos de la experiencia poltica misma: as, hablia
importado paradigmas tomados de esferas no po-
lticas (la esfera domstica, la de la economa o la fa-
bricacin,,).3S Se advertir, empero, que Arendt ha-
33 Aristteles, Poltica, captulo 14, 1332b.
34 [bid., captulo 8, 1328a.
35 Vase, en particular, Hannah Arendt, Qu'est-ce que l'auto-
rit?, en La Crise de la culture: huit exercices de pense politique,
Pars: Gallimard, 1972, pss. 153-8 ("Qu es la autoridad?", en
110
bl'a podido moderar la severidad de ese juicio si hu-
biera recunido a una lectura menos restrictiva de la
Lragedia como arte poltico (llemos intentado mos-
Lrar aqu que el estatus mimtico de la accin no se
resolvia nicamente en la trasposicin como arte de la
condicin hunlana de pluralidad y de la praxis) y si no
se hubiera limitado al mero texto de la Poltica.
Es preciso insistir, por lo tanto, en que Aristteles
niega el carcter de relacin poltica" a la autoridad
desptica y, ms en general, a la autoridad del amo so-
bre sus esclavos: no hay identidad entre poder del
amo sobre el esclavo y poder deljefe poltico, ejercido,
este ltimo, sobre hombres naturalmente libres".36
La comunidad poltica es una comunidad de hombres
libres, y la tragedia, arte poltico por excelencia", se
representa frente al pueblo reunido. Es esta una ma-
nera de decir que el trabajo de lo poltico se opera (y
opera) en una dimensin que no es aquella en que al-
gunos mandan y otros obedecen. Y una manera, por
tanto , de cuestionar la evidencia del sometimiento .y
la arquifilia. Sin embargo -reitermoslo-, la valI-
dez ejemplar>' de ese cuestionamiento excede las refe-
rencias histrico-polticas de la Ciudad griega, y no
significa abandonarse a la nostalgia o el anacronismo
leer, en el trabajo de la hatharsis, otro modo de acceso
al vivir juntos o, mejor an, al compartir el mundo con
otros: un modo de acceso que nos recuerda el surgi-
miento siempre frgil y el hundimiento siempre vir-
tual de lo poltico. Y HannalI Arendt se inscribe, sin
duda, en esta dimensin de la horizontalidad (pese a
su lectura un poco restrictiva de la tragedia) cuando
rechaza la validez poltica del concepto de obediencia
-importado, dice, de los mbitos de la infancia y la es-
Entre el pasado y el futuro: ocho ejercicios sobre la reflexin JaUli-
ca, Barcelona: Pennsula, 1996].
36 Aristteles, Politica, J, 7, 1255b.
111
 clavitud-, para sustituirlo por la idea de un sostn
colectivo y el asentimiento otorgado a una empresa co-
mn. El '<jefe s610 es, entonces, quien "inicia la em-
presa a la que los hombres se asocian para llevarla a
buen puerto. 37 Por ello, desde este punto de vista, la
reciprocidad es primordial. Implica entre los hombres
un lazo, precario y amenazado, por cierto, pero capaz,
al menos de derecho, de poner obstculos a la caida en
la arquifilia y la falsa evidencia de la sumisi6n.
Aristteles, pensador de la Poltica y pensador de
la Potica, sostiene as los dos polos: el de la grandeza
y la dignidad de la existencia poltica bajo el aspecto
de lo racional (mediante el cual se posibilita la vita ac-
tiva), y el del exceso -"delirio y muerte, para reto-
mar las palabras de Bataille- que hace pender una
amenaza sobre esa existencia. Ahora bien, Aristteles
no sugiere "purgar lo potico por lo poltico, y menos
an lo poltico de lo potico, expulsar el temblor en be-
neficio de la instauraci6n definitiva de lo racional ,
pues el "anudamiento de la materia trgica y de la
capacidad de instituci6n poltica pretende que los
afectos trgicos, pavor y piedad, "signos de delirio y
muerte, jams se olviden ni se borren en la constitu-
ci6n del lazo humano. La Ilatharsis es, por lo tanto, la
elaboraci6n de ese "desorden fundacional, no su do-
mesticaci6n, y menos an su erradicaci6n. As, tal es
el gran interrogante que nos ha legado el pensamiento
de Arist6teles: Qu debe ser la experiencia poltica, la
experiencia de lo poltico, en la medida en que oculta a
la vez el principio de su grandeza y el de su fragilidad?
De qu manera, polticamente hablando, conducir-
nos en cuanto mortales, es decir, en cuanto humanos?
97 Vase, sobre todo, Hannah Arendt, Responsabilit personne-
110 el rgirnc dictatorial". en Penser l'ullemenl. op. cit.
112
4. La radicalidad de los modernos
El antiguo dios mortal
De qu manera, polticamente hablando, condu-
cirnos como humanos, es decir, como mortales? Po-
dramos sorprendernos al menos dos veces ante se-
mejante pregunta. Una primera vez, porque invoca a
Aristteles y simultneamente invierte el clebre pa-
saje del libro X de la tica a Nicmaco, que nos invita
a elevarnos a la felicidad perfecta de la vida contem-
plativa: ,,(. . .) no hay que seguir el consejo de quienes
nos exhortan, como hombres, a alimentar nicamente
ambiciones de hombre, y como mortales, ambiciones
de mortal. Por el contrario, es preciso, en cuanto sea
posible, conducirse como inmortales y hacerlo todo
para vivir la vida de aquello que es ms noble en noso-
tros.! Y una segunda vez, porque se apela al mismo
Arist6teles (en una perspectiva transhist6rica e in-
cluso, peor an, anacr6nica o pasatista?) a efectos de
orientar un anlisis de las condiciones especficas de
la modernidad: de qu manera conducimos ahora,
hoy, como mortales? Habr que justificar, entonces,
estas palabras deliberadas que no son muestra de con-
fusi6n de los tiempos ni de nostalgia. Conducirse como
mortales: por qu ese enunciado, del cual se afirmar
que est absolutamente ms all de toda pasividad y
toda abyecci6n, y que no se reduce en modo alguno a
una poltica minimalista de la supervivencia (as co-
I Aristteles, tica a Nicmaco, X, 7,11776.
113
mo el bies no se reduce a la zoe), excede cualquier figu-
ra histricamente cerrada?
En consecuencia, al invertir los trminos de la ti-
ca a Nicmaco (conducirnos, en cuanto sea posible,
como inmortales), no pretendo hacerle decir a Arist-
teles lo contrario de lo que dice. Por cierto, a travs de
la contemplacin (que es el modo de vida ms noble
que el hombre pueda alcanzar), debemos tender a in-
mortalizarnos, pero Aristteles no afirma en ningn
lugar que la asimilacin a lo divino sea efectivamente
realizable,2 y menos an que el bios politikos (el modo
de existencia poltica) pueda, de una manera u otra,
ser el sustituto de esa inmortalizacin. No slo porque
el bios politiJws no es el modo de vida ms elevado
. '
smo porque as viven los mortales, que no son ni ani-
males ni dioses. Cuando el libro 1 de la Poltica hace
del hombre el ser vivo dotado de logos, esta disposicin
-hay que recordarlo- es tambin la diferencia espe-
cfica que lo separa de los otros animales, tanto solita-
rios como gregarios, incapaces de tener el senti-
miento del bien y el mal, de lo justo y lo injusto. Aun-
que ninguna forma poltica se asigne especficamente
a esa institucionalizacin (cuyo carcter problemtico
ya hemos sealado en el captulo anterior: el orden c-
vico siempre est amenazado desde adentro por el sal-
vajismo al que pretende dominar), algunas lneas ms
adelante Aristteles insiste, no obstante, en que la
virtud de justicia (di/wiosyne) es la esencia de la co-
munidad poltica.
Ahora bien, si la justicia no es una virtud entre
otras, sino la virtud matricial de la comunidad, por-
que incumbe, antes que nada, a nuestras relaciones
2 Debemos, en. cuanto sea posible, elevarnos a un saber de tipo
divino, pero no ignoramos que slo Dios puede poseer esa ciencia.
Por eso debemos tender a la inmortaLidad sin tener jams la cer-
leza de llegar a ella: Arist6teles no suprime en ningn caso la dis-
tancia infinita que separa al hombre de Dios.
114
("on los otros (<<toda comunalidad, confirma el libro
vn de la tica a Nicmaco, se funda en la justicia),
/.1 isonoma no es la forma poltica (o el modo de ins-
t lucin) del lazo social? Entendamos por ello que el
libro 1 de la Poltica no slo inscribe la coparticipacin
n lo comn bajo el dominio de la amenaza trgica, la
poltica en el horizonte de la potica, lo racional a la
sombra del deinon y el furor, sino que es la comunidad
poltica como tal la que se instituye y se constituye
.isonmicamente: como si, antes de cualquier deter-
minacin particular de un .rgimen (de una politeia),
la forma isonmica fuera de algn modo el principio
generador de lo poltico. 3 Por cierto, al no retomar sino
bajo su aspecto positivo el comentario de la Antgona
de Sfocles, la fuerza del hombre, as convertido en
pantoporos, se ve aumentada (en el doble sentido del
latn augere: crecer y cOlirmar>') por la mediacin
de lapolis.
Sin embargo, se recordar tambin que la Ciudad
isonmica es, potencialmente al menos, la ms frgil
de todas, porque -para hablar en trminos arendtia-
nos- es ante todo el espacio pblico de aparicin que
se funda, en esencia, en el flujo vivo del obrar y el ha-
blar>, y en cuyo seno, en una oleada inagotable de ar-
gumentos, los griegos aprendan a comprender y a
considerar el mismo mundo sobre la base de perspec-
3 Mencionaremos al respecto la manera en que Spinoza. sobre
Lodo en el captulo 16 del Tratado poltico. hace referencia a la
esencia democrtica del lazo social. Est claro, desde luego, que
hay una diferencia rad.ical entre los fundamentos y los supuestos
ontolgicos de uno y otro pensamiento, pero todo sucede como si la
forma ison6mica (prctica de la soberana compartida que, segn
Aristteles, responde a las exigencias ms severas del modo de vi-
da poltico) y la forma democrtica (definida por Spinoza como la
identificacin del derecho al poder de la multitud) fueran, en am-
bos casos, el resorte y el principio de la dinmica constitutiva de lo
poltico: es en ese sentido que puede hablarse de ..principio gene
rador de lo politico.
115
 tivas diversas e incluso opuestas. Si elpoliteuesthai ( I
ciudadarzar) no es, entonces, patrimonio de algu
nos, la polis isonmica no se remitir ni al saber tcni
ca ni a la competencia de los expertos. Tampoco se r
mitir a la generalidad abstracta de la ley, inerme an-
te la singularidad de los casos especiales. Se apoyar
sobre una estructura deliberativa parcialmente libra-
da a lo imprevisible, y el principio mismo de la delibe-
racin colectiva se ver inmerso en las vicisitudes de
la historia y la fragilidad del obrar en comn. Decimos
obrar en comn", porque es evidente que la estructu-
ra deliberativa cristaliza como decisin y accin, y que
el ejercicio de la isonoma (y ms en particular de la
isegoria) no reside en un interminable intercambio de
opiniones", en el sentido vulgar del trmino.
La racionalidad poltica de Aristteles es, por tan-
to, una racionalidad deliberante, y no una racionali-
dad calculante: deliberacin con lo trgico, delibera-
cin injertada en lo trgico, por cierto (yen este caso,
como lo seala Steiner en Antgonas, no todos los con-
flictos son negociables: deliberacin no es negociacin,
y se puede deliberar sobre lo irreductible, como lo tes-
timonia la frecuente incitacin del coro trgico a la eu-
boulia). Sin embargo, la eStructura deliberativa con-
tiene en s misma el gOlmen de su propia fragilidad, la
fragilidad constitutiva de una poltica que no podra
ser ni una poltica de la ipmortalidad Gas dioses pue-
den prescindir de la Ciudad y, por consiguiente, no ha-
cen poltica) ni una seudopoltica de la supervivencia
(individual o colectiva), puesto que no hay euboulia sin
eu zein (el vivir bien). Aristteles no hace, pues, de la
existencia poltica un modo de ser degradado (exalta-
ra en ese caso la dignidad del ser viviente poltico do-
tado de lagos?), como tampoco el sustituto de una divi-
nizacin incompatible con la sabidura griega de los l-
mites (vera entonces en el hombre intermedio"
-m.etaxy- al hroe trgico por excelencia, esto es, el
116
hombre falible?). En otras palabras, no hay contradic-
cin alguna en aspirar a la felicidad de los dioses mer-
ced a la vida contemplativa (aproximarse cuanto sea
posible a un saber de tipo divino) y encaminarse a la
vez, polticamente hablando, hacia lo que uno es, o
sea, convertirse en humano al convertirse en poltico,
aunque ese devenir est habitado por el riesgo de lo in-
humano. 4 Hay tal vez una manera "pusilnime" de
otorgar asentim.iento a la mortalidad (aunque ese ata-
jo sea infinitamente discutible), pero todo el problema
radica en saber qu puede entenderse por la idea de
un dios mortal.
Se objetar entonces, sobre todo en sintonia con la
inspiracin straussiana, que fueron precisamente las
condiciones de la poltica de los modernos -la prdida
del referente teleolgico y el abandono de la finalidad
del vivir bien'~ las que pervirtieron y hasta degra-
daron" la idea que los griegos se hacian de la morta-
lidad" de los mortales: de all la perpetua oscilacin de
los modernos entre una concepcin minimalista" de
4 Pierre Aubenque ha mostrado en forma admirable, en Le Pro
bleme de ['etre chez Arislote: essai sur la problmatique aristot
lici.enne, Parrs: PUF, 1962 [El problema del ser en Arist6teles, Ma-
drid: Taurus, 1981], de qu modo resuelve Aristteles, en los he-
chos, la paradoja de la imitacin humana de una trascendencia di-
vina inimitable. El hombre aristotlico .ese vale de astucias con la
contingencia,. y convierte la imprcvisibilidad en apcrtura y el azar
amenazante en indeterminacin propicia: incapaz de divinizar el
mundo, lo humaniza. Empero, esto implica una ambivalencia de
la temporalidad y la contingencia: el tiempo no es slo la fuente de
la fragmentacin y la escisin, sino tambin el auxiliar benvolo-
del pensamiento y la accin humana (tica a Nic6maco, 1, 7,
1098a). El aspecto decisivo del anlisis de Aristteles -y cuestin
capital en lo referido al modo de existencia poltica- reside en ha
ber puesto de manifiesto que los mortales escapan a los efectos
destructivos de la temporalidad por y en el tiempo, y no en virtud
de la huida fuera del tiempo (P. Aubcnque, Le Problme de Ce-
treo .., op. cit., pgs. 491 Ysigs.l.
117
lo poltico (organizado, ante todo, en funcin de la pr .
servacin de la vida y la seguridad de los individuos) y
la concepcin maximalista de una dogmtica de In
redencin: la espera de un desenlace instaurador y
salvfica. Est claro que el vivir bien aristotlico, al
margen de la fragilidad que implicaban, por una par-
te, su objetivo y, por otra, su ejercicio, era intransitivo:
no consista ni en cambiar el mundo ni en cambiar la
vida. Y tampoco en manejar las astucias de la supervi-
vencia.
No obstante, todo el problema estriba en saber si,
en nuestro presente, todava tiene alguna pertinencia
-y tambin algn valor-la voluntad de conducirnos
como mortales, ser mortales que piensan la eterni-
dad, pero no disfrutan de la inmortalidad,5 o bien de-
bemos escoger, como sostiene Alain Badiou, entre dos
suposiciones del Hombre radicalmente incompatibles
en lo concerniente a sus implicaciones ticas y polti-
cas: la de la tica humanitaria de los derechos del
hombre, que reduce a este a la condicin sufriente del
animal vivo, o la de la tica de las verdades, que lo
devuelve a su singularidad inmortal.6 E incluso, pa-
ra enunciar una alternativa de otro orden, hay que
esperar que la poltica nos eleve -inhumana o sobre-
humanamente-- por encima de nosotros mismos, o
s Tomo esta bella frmula de Paul Ricreur, Lectares l, Pars:
Seuil, 1991, pg.17,y me aventurar, por otra parte, a darle una con
sonancia polticamente spinozist.a: sentimos y experimentamos que
somos eternos_ por la grandeza frgil de las instituciones.
6 Hago referencia, sobre todo, a las tesis del pequeo libro de
Alain Badiou, L'thiqlle: essai sur la conscience du Mal, Pars:
Hatier, 1993 [La tica: ensayo sobre la conciencia del mal, Barce-
lona: Herder, 20041. Con respecto a la cuestin de la poltica de la
inmortalidad y la denegacin del herosmo en nuestro tiempo por
lt10s trminos irrelevantes de una filosofa de los derechos, vase
tambin la obra de Christian Jambet, La Grande rsllrrection
d'Alamt: les formes de la libert dans le sht'isme ismalien, Pars:
Vcrdicr, 1990.
118
s610 debe pedrsele que no sea ms que el instrumento
destinado a garantizar la satisfaccin de nuestras ne-
cesidades y nuestra seguridad? Nos atreveremos a
pensar que vivir humanamente, en la medida de lo po-
sible, no nos obliga a elegir entre esas dos forn1as de
desprecio de lo humano: la voluntad de transfigurarlo
por la abstraccin heroizante y el repliegue razonado
(sera lo mismo decir resignado,,) en la gestin de las
idiosincrasias individuales.
Muerte de la inmortalidad?
El nuevo dios mortal
Muerte de la inmortalidad: el ttulo de este frag-
mento de Adorno, incluido en Minima moralia, se
adecuara bastante bien -a prmera vista- al desen-
cantanliento de una poltica de la supervivencia para-
djicamente fundada en la ficcin de un individuo au-
tosuficiente. En efecto, si los clsicos, ajenos a la preo-
cupacin por el origen, se daban instituciones y leyes
porque en la Ciudad realizaban sus virtualidades ms
nobles (se atribuan as la medida de inmortalidad po-
ltica que conviene a los mortales), los modernos to-
man este rumbo porque estn inquetos por la super-
vivencia, la seguridad y la autoconservacin. Muerte
de la inmortalidad pblica, poltica, si es cierto, como
destaca Leo 8trauss, que la prdida del referente te-
leolgico instala la supervivencia del individuo mortal
en posicin de fundan1ento. La preocupacin por la in-
mortalidad del dominio pblico ya no orienta el com-
portamiento humano. En lo sucesivo, este se encuen-
tra bajo el influjo de la pasin ms poderosa de todas:
el temor a la muerte violenta por obra del otro". La
muerte toma el lugar del telas, o bien cabe decir, para
mantener la ambigedad del pensamiento hobbesia-
119
 no, que el temor a la muerte violenta expresa con unll
fuerza muy grande la ms poderosa y fundamental dI'
todas las aspiraciones naturales: el instinto bsico I
deseo de la propia conservacin".7 La muerte tomd el
lugar del telos. Mediante esta frmula penetrant
Leo Strauss quiere significar que otra forma de hon"Or
-bsicamente ajena al deinon trgico- merodea
cerca de la cuna" de la sociedad civil: ya no el torna-
sol, la fascinacin y el exceso de lo terrible" sino el
miedo animal (<<casi animal" es la vida del hor'rrbre en
estado de naturaleza, escribe Hobbes en Leviatn)
frente a la muerte. Los fundadores de la civilizacin
no eran hroes. ni siquiera hroes fratricidas e in-
cestuosos, sino pobres diablos desnudos y trmulos de
mied~".8 Na~a ms ajeno a lo trgico que ese pathos
~e! rruedo arur.nal; nada ms ajeno a la experiencia po_
htica de los gnegos que esa muerte a la que no se mira
~ la cara e~ la accin colectiva y tampoco est acompa-
nada de la mmortalidad potencial del grupo (tal era en
Atenas, por ejemplo, la funcin fundamental de la ora-
cin fnebre: alabar a los muertos cados en combate
significaba celebrar la Ciudad siempre viva, fuera del
alcance del tiempo). En el texto de Hobbes no hay
nada que procure exorcizar heroicamente" la muerte
al mod? de la epopeya griega. nada que haga de la
mortalIdad de los mortales un resorte de la accin
poltica como tal, pues el elemento decisivo no es ni la
~erteza de la muerte ni (a pesar de las apariencias) la
Igualdad ante la muerte: es el miedo, y este es sa-
ludable porque seala el peligro y acompaa al instin-
to de conservacin -el miedo a la muerte est en el
punto de partida de la supervivencia. en el comienzo
; L. Strauss, Droit ~taturel et hisloir~1 op. cit., pg. 165.
Leo Strauss, Qu estoce que la phtlosophie politique? Pars:
PUF, 1992, pg. 52 (Qu es {ilosoflapoltka?, Madrid: Cuadarra-
mn, 19701.
120
de la zoe-. As naturalizada",9 la pasin del miedo
ocupa. pues, el lugar de la esencia normativa de la po-
lILica de los clsicos, para los cuales todos los seres vi-
vos se orientan hacia un fin, la perfeccin" a la que
aspiran. De hecho, el miedo a la muerte violenta no es
ms que la expresin negativa del instinto de conser-
vacin (si el motivo de la muerte natural" tiene algu-
na pertinencia, la encuentra sin duda en la temtica
de Hobbes); la muerte es til y la vida la maneja: la vi-
da es su resto. Esa es, entonces. la nueva normativi-
dad" Ua muerte es el criterio nico y absoluto de la vi-
da humana, el comienzo de todo conocimiento del
mundo real,,) que se instituye al principio de la polti-
ca de los modernos: ya no es stricto sensu teleolgica,
en cuanto ha roto con la antigua representacin de un
orden de los fines, sino derivada de un comienzo que.
no obstante. engloba su propio deseo: la muerte es pa-
ra la vida. El ser para la muerte es el instrumento del
ser para la vida.
Este breve recordatorio de algunos aspectos de la
interpretacin straussiana no tiene por objeto abrir
una discusin sobre las condiciones generales de la
modernidad a la luz de la gran oposicin entre los cl-
sicos y los modernos. Aqui se trata de la muerte de la
inmortalidad". puesto que es verdad que al hacer de
los fundadores de la civilizacin" unos pobres dia-
blos desnudos y trmulos de miedo". y no hroes. aun-
que fuesen negativos". toda inquietud por la gloria".
y en especial por la inmortalidad gloriosa -en cual-
quier sentido que se la entienda-o parece abolida. A
9 Lo primero es el bodily {ear (el -miedo corporal_, el miedo de
quien teme por su propio cuerpo). Hobbes lo presenta como un im-
pulso natural, que en la prctica participa de una fsica de los cho-
ques: ..ese impulso que lo lleva a huir de la muerte no es menos
natural que el que mueve a una piedra a caer de arriba abajo
cuando nada la detiene- (Thomas Hobbes, De cive. 1, 7).
121
partir de all, Leo Strauss describe de manera bao
tante implacable el modo en que Hobbes empuja ha
ta sus ltimos reductos la critica maquiavlica de 111
filosofia poltica de los clsicos.
Corresponde a Maquiavelo inaugurar la moderni
dad, con el abandono de la idea de una poltica nor
mada por un orden de los fines. La preocupacin d "
deber hacer (que en su opinin nunca ha producido
otra cosa que poltica-ficcin) es sustituida por la con-
sideracin de la verdad efectiva, la uerita effetuale.
En vez de plantear la cuestin del mejor rgimen,
ligada a la perspectiva de una perfeccin imaginaria,
Maquiavelo se pregunt qu pasaba con el modo de
vida real de los hombres, su manera de vivir y actuar
en los hechos: Me ha parecido ms conveniente ir tras
la verdad efectiva de la cosa que tras su imaginacin.
(El Prncipe, XV). La reduccin del punto de mira, es
decir, de los criterios de la accin social, corre pareja
con el dominio de la necesidad: cuanto ms nos intere-
samos en los objetivos efectivamente perseguidos por
todas las sociedades, ms oportunidades tenemos de
disminuir la improbabilidad de su devenir concreto,
as como su dependencia con respecto al azar. De esta
transformacin radical de la idea del modo de vida po-
ltico da testimonio el paso del hombre medida de to-
das las cosas al hombre dueo de todas las cosas.:
segn Strauss, es un indicio que no engaa.
En cuanto al problema de la <<Vrtud, tambin se
plantea en trminos muy distintos: si la causalidad
eficiente ha tomado el lugar de la intencin, no se pue-
de pretender que los fundadores de la sociedad civilya
hayan sido educados en la virtud. Para hablar en los
trminos kantianos a los que quizs estemos ms ha-
bituados, el hombre es un animal que necesita un
amo; ese amo, a su vez, es un animal que necesita un
amo, y as sucesivamente... Rmulo fue, por lo tanto,
un fratricida y fund Roma por ese fratricidio, es de-
122
ir en condiciones tales que, poltica e histricamente
hablando, la inmoralidad cre la moral. Se definir
entonces el bien de la sociedad, el bien comn, en tr-
minos de <<Vrtud o la virtud, en trminos de bien co-
mn? Maquiaveio, desde luego, opta con toda lgi-
ca por la segunda expresin de la alternativa, y Leo
trauss resume de este modo la naturaleza y el tenor
de los objetivos maquiavlicos: Debemos entende.r
por bien comn los objetivos efectivamente persegUI-
dos por todas las sociedades. Esos obJetivo~ son ~os SI-
guientes: la libertad con respecto a la dommaclOn ex-
tranjera, la estabilidad o el reino de la ley, la prospe-
ridad la gloria o el imperio; la virtud, en el sentido
concr~to de la palabra, es la suma de los hbitos nece-
sarios para llegar a ello. Es este fin, y slo este fin, el
que vuelve virtuosas nuestras acciones. Todo lo que se
hace efectivamente con vistas a l es bueno. Ese fin
justifica todos los medios. La virtud no es otra ~osa
que la virtud cvica, el patriotismo o la consagraclOn al
egosmo colectivo.lO . . .
No diremos, pues, que la normatiVldad est ausen-
te en el pensamiento de Maquiavelo: si este pretende
en primer lugar describir a los hombres tal c.o,mo son,
el dominio de la necesidad implica la evaluaclOn y, por
10 tanto la eleccin. A partir de Maquiavelo,la nece-
sidad d~ja de ser el lugar de desaparicin del sentido:
al contrario este ya no puede nacer sino de la necesl-
dad.ll Los hombres no se conformarn con hacer slo
aquello que no pueden evitar: querrn tanlbin forzar
10 L. Strauss, Qu'est-ce que la philosophie politiqu.c?, op. cit., pg.
46. I.
11 Pierre Manent. Naissuuces de la politique moderl1e: Mac H~
vel, Hobbes, Rousseau, Pars: Payol, 1977, col. ..Critique de la poll-
tique, pg. 38. Por eHo es legtimo decir, como ~ubraya. el autor,
que el indicativo maquiavlico desemboca en un lm~ratlvol y que
este, aunque sea una adecuacin a aquel, supone CIerta transfor-
macin del mundo.
123
 el azar y el curso de los acontecimientos, obedecern !I
la necesidad sobrepasndola, y no sufrindola, as co-
mo sobrepasarn (a veces) el miedo natural a la muer-
te violenta gracias a cierta grandeza. La necesidad no
obliga a querer slo la necesidad. Por cierto, ya en Ma-
quiavelo esta asume el cariz de una amenaza, la de la
muerte violenta: la virtit del nuevo prncipe es una
respuesta a la necesidad, pero es obvio que el deseo de
gloria poltica excede la satisfaccin de las necesida-
des y los impulsos elementales.
Sabemos que a la Fortuna, como a una mujer, le
gusta ser conquistada. En cuanto a la multitud, su ac-
cin no es menos capaz de anular, en determinadas si-
tuaciones, los efectos de conservacin del mero temor
a la muerte. As sucedi en el caso de la insurreccin
de los ciompi (pequeos artesanos y trabajadores de la
lana que se rebelaron en 1378 contra el poder de la Re-
pblica florentina). En el libro nI de la Historia de
Florencia, Maquiavelo atribuye a uno de los cabecillas
de los disturbios (particularmente audaz y experi-
mentado) las siguientes palabras, con las cuales se
trata de justificar la prosecucin de los daos y las
exacciones cometidas: Si tuviramos que resolver
al10ra si hay que tomar o no las armas, quemar y des-
valijar las casas, saquear las iglesias, me contara en-
tre los que estiman prudente pensarlo dos veces, y
bien podra ser que aprobara a quienes prefieren una
miseria tranquila a ganancias peligrosas. Sin embar-
go, dado que ya hemos tomado las armas y cometido
no pocos daos, creo que lo nico que cabe considerar
es si no debemos conservarlas, y cmo podemos esca-
par a las consecuencias de las fechoras perpetradas.
Ahora bien, estoy convencido de que la necesidad nos
. .. . 12
l o aconseja.
12 Nicols Maquiavelo, Histoires florentines, en (Euures compLe.
tes, Pars: Gallimard, 1982, col. .Bibliotheque de la Pliade., pg.
124
En otras palabras, dado que ya hemos hecho dema-
siado como para escapar al castigo por nuestras fecho-
l'as y exacciones Oa ciudad entera se ha unido contra
nosotros), pero no lo suficiente como para asegurarnos
la impunidad (cuanto ms se multiplican las fecho-
"as, menos riesgo existe de castigo: cuando todo el
mundo se ve afectado, nadie piensa en vengarse), de-
bemos continuar. En una situacin semejante, la For-
tuna brinda la oportunidad de la fuerza. Reconozca
mos, prosigue el cabecilla, que tal decisin es audaz y
peligrosa, pero, cuando la necesidad apremia, la auda-
cia se convierte en prudencia, y en circunstancias gra-
ves los hombres valientes jams se han preocupado
por el peligro. Las empresas iniciadas por el riesgo
siempre terminan por la recompensa, y no es por el pe
ligro que se escapa al peligro (las bastardillas son
nuestras). El carcter sumamente maquiavlico de
este texto 13 no obedece slo a lo que se descubre en l
en una primera lectura: una lgica de la accin ajena a
la moral pura, una lgica regulada por el medio propio
de la poltica. Lo ms notable, empero, es la exhorta-
cin del cabecilla a no arrepentirse ni preocuparse por
la conciencia: pues entre personas como nosotros,
abrumadas por el miedo -el miedo al hambre, el mie-
do a la crcel-, no puede ni debe haber lugar para el
miedo al infierno.
Entre los condenados de la tierra, los efectos del
miedo natural a la muerte violenta no determinan
una lgica de la consecucin. Para ellos no se trata s-
lo de asegurar racionalmente su preservacin futura y
1088IHi$torio. de Florelleio., Madrid: Alfaguara, 19791; las bastar
dillas son nuestras.
13 El ms escandaloso o ..ms maquiavlico.. de todos los textos
de Maquiavel0. seala Leo Strauss en Penses sur AfachiaueL, Pa-
rs: Payot, 1982 (Pensamientos sobre A1aquiaveLo, Buenos Aires:
Amorrortu, en preparacin].
125
 someterse al imperativo de la vida o, dicho de otra ma-
nera, a la determinacin pulsional. La necesidad no
puede deducirse de la exigencia vital. No es por el pe-
ligro que se escapa al peligro. En cuanto al miedo al
infierno, es decir, a cierta representacin trascenden-
te de la exigencia moral, no es slo un complemento
intil, sino que veda el acceso al modo de vida poltico.
Con el pueblo ocune como con el Principe: debe abra-
zar el mal si es necesario. No podra tambin la vir-
tu de la muchedumbre asemejarse a un gran crimen?
Para Hobbes era impensable asumir la enormidad
de semejante posicin. Segn l, si la empresa poltica
refleja la prueba de la necesidad, y la muerte es la cla-
ve de 1.0 real, ello no ocune en un sentido maquiavli-
co. DIremos por qu.
Al descubrirse mortal a travs de la prueba pri-
mordial del mIedo a la muerte violenta el hombre
hobbesiano va a desplegar toda la activid~d necesaria
~a.ra su preservacin futura. Ya no es el animal po_
lItico, smo el animal apto para buscar las consecuen-
cias. El miedo a la muerte violenta es la pasin que
conduce al hombre a la razn -s, en cierto modo, la
razn de la razn-, y la solucin poltica se deduce
necesariamente de la determinacin vital. AlIora
bien, qui~n dice conservacin dice paz y quien, en
esas condiCIOnes, dice paz circunscribe la ,<virtud de
tal manera que esta se orienta exclusivamente con
vistas a aquella. La muerte es para la vida, la virtud es
para la paz. Las formas de excelencia humana que no
guardan ninguna relacin directa o precisa con la vida
p.acfica --{:oraje, templanza, magnanimidad, genero-
Sidad, por no hablar de sabidura-dejan de servirtu-
des en sentido estricto. 14 Nos encontramos en el meo-
14 L. Strauss, Droit naturcl el histoire, op. cil.. pgs. 169.70. En
concreto, en De hornillc (Xl.ll, 9), Hobbes extrae la consecuencia
126
110 de lo que Strauss calificar con dureza de nuevo
hedonismo poltico de la modernidad. Y, debido a
ello, todas las implicaciones aparentemente diabli-
cas de la filosofia maquiavlica se derrumban por s
mismas: no slo la excelencia aristotlica (la aret)
cede el paso, sino que la gloria se desinfla como un glo-
bo hasta quedar reducida a mera vanidad.
En efecto, si los fundadores de la sociedad civil son,
en verdad, esos pobres diablos desnudos y trmulos
de miedo, no tendrn ni la inquietud del vivir bien"
(en el sentido aristotlico) ni la de la gloria (en el
sentido maquiavlico): slo se preocuparn -yen es-
te aspecto el miedo a la muerte violenta carece de toda
majestad- por un bienestar slido, un hedonismo
slido y prctico. La gloria slo sobrevive bajo la
forma de la competencia. En otras palabras, en tanto
que la gloria era el eje de la concepcin poltica de Ma-
quiavelo, el eje de la concepcin poltica de Hobbes es
el poder. El poder se asemeja infinitamente ms a los
negocios que a la gloria. (. ..) Tiene un aire viejo. Se
presenta ms bajo la forma de eminencias grises que
de Escipiones y Aruoales. Un hedonismo respetable y
pedestre, una sobriedad sin grandeza ni finura, prote-
gidos o posibilitados por una "poltica de poder": esa es
la significacin de la rectificacin de Maquiavelo he-
cha por Hobbes.15 Pero esta es, prosigue implacable
Leo Strauss, una visin an demasiado potica de la
gnesis moderna de lo poltico y, pese a las aparien-
cias, todavia no lo bastante prosffica. En efecto, en el
captulo 13 de Leviatn, la miseria del hombre en es-
tado de naturaleza se describe en trminos que no es-
tn desprovistos de cierta grandeza o sublimidad.
lgica del hecho de que la muerte sea el mayor de los males: el co-
raje 110 es una virtud.
15 L. Strauss, Qu'estce que la phiLosophie politiquc?, op. cil., pg.
52.
127
 En cuanto al hombre de la sociedad civil que sale de
viaje armado hasta los dientes, echa el cerrojo a las
puertas de su casa y cierra con llave sus cofres, cuando
existen leyes y funcionarios pblicos para defenderlo,
no se parece ms a un bandolero que al hombre pac-
fico (common man) de la sociedad burguesa? Por eso,
la versin prosaica (la sustitucin de la ,<Vida buena"
por la <<Vida confortable,,) slo quedar verdaderamen-
te consumada con Locke: para mantenerse con vida, el
hombre no necesita tanto una pistola sino alimento o,
ms exactamente,propiedad. Yhe aqu por fin la solu-
cin elegante del problema: el miedo a la muerte
transmutado en pasin perfectamente egosta, cuya
satisfaccin no exige el derramamiento de sangre y
cuyo efecto es la mejora de la suerte de todoS"lG
A qu se debe, con respecto a la cuestin que nos
ocupa -la muerte de la inmortalidad,~,la fuerza
de ese anlisis? Se advertir, por supuesto, el acento
nostlgico del pensamiento de Strauss y de su conde-
na de la racionalidad poltica moderna, degradada en
til vivir bien y que culminar en el economicismo.l7
16 bid., pg. 53.
Por otra parte, Leo Strauss insiste con el mayor vigor en que
17
Hobbes, ms que un terico del despoLismo y el poder absolut..o del
Estado, es el verdadero padre dclliberaJismo. Si por -liberalismo'"
se entiende ..la doctrina poltica para la cual el hecho fundamen-
tal se encuentra en los derechos naturales del hombre, en oposi-
cin a sus deberes, y la misin del Estado consiste en proteger
esos mismos derechos, nos es preciso decir que el fundador del li-
beralismo fue Hobbes- (L. Slrauss, Droit ,wturcl el histoire, ap.
cit., pgs. 165-6). Por si hubiera necesidad, la legitimidad de esta
interpretacin se ve confirmada por el lmite que Hobbes pone al
poder absoluto del Leviatn: un individuo consen'a la libertad de
desobedecer al soberano cuando su integridad corporal o In pre-
sen'Bci6n de sus medios vitales son amenazadas por l (vase, por
ejemplo, el captulo 21 de Leviatn, .De la libertad de los Sbdi-
tos-l. Ms adelante comprobaremos que Strauss se ver forzado a
sealar con el mayor rigor la contradicci6n inherente B la doctrina
de Carl Schmitt. Este, en efecto, presenta todo su proceder nntili-
128
La vida es una bsqueda de alegra sin alegra", es-
cribir para caracterizar el trmino consumado del
hedonismo poltico moderno. Resulta fcil objetarle
(la objecin no es novedosa) que su crtica de la moder-
nidad se nutre de supuestos y fines que son los de la
filosofa antigua, particularmente de procedencia
griega. Al radicalizar de tal modo la querella de los
antiguos y los modernos", cmo escapar a la alter-
nativa de la verdadera" filosofa poltica, cuya sus-
tancia slo puede ser grega", o de la deriva histori-
cista y relativista que conduce, en la modernidad, al
triunfo de las ciencias sociales y el olvido de 10 polti-
co? Se trata de un problema fundamental, varias ve-
ces analizado, pero del que no pretendemos ocupar-
nos, porque, insistimos, el anlisis de ese primer m-
vil que es el miedo a la muerte violenta hace legible
cierta decisin poltica -y tambin metafisica y ti-
ca- de la modernidad. Esa decisin concierne al reto
de la muerte como disposicin constitutiva de lo po-
ltico. No slo se verifica que la nueva ratio poltica tie-
ne como tarea, ante todo, hacer a un lado la muerte,
para manejar luego la mortalidad y servir por ltimo
a la vida,lB sino que es preciso que sea ntegramente
beral bajo la gida de Hobbes, y el anlisis hobbesiano del status
naturalis como status belli, pero entre Hobbes y Schmitt hay una
diferencia fundamental: segn el primero, el Estado no puede exi-
gir del individuo ms que una obediencia con.dicion.al (proteger la
vida es, efectivamente, la raz6n ltima del Estado); de acuerdo
con el segundo, la unidad poltica puede exigir de sus nacionales
que estn prontos a morir y matar, con lo cual dispone de manera
incondicioflal de la vida de los seres humanos. En el primer caso,
lo fundamental es la reivindicaci6n del individuo: Hobbes no es,
entonces, el pensador antipoltico por antonomasia, dado que de
signa la muerte violenta como el ms grande de los males?
18 Michel Foucault ya haba sealado que la filasona poltica y
la teora jurdica de los siglos xvn y XVIII iniciaban en este as-
pecto un movimiento de inversi6n del derecho de soberana. Ya no
se trata (s610) de hacer morir o dejar vivir, sino de hacer vivir y
129
deducible de la determinacin natural que hace el I
hombre un animal mortal: el miedo a la muerte vio-
lenta por obra de otro es la causa necesaria y suficien-
te de la sociedad civiL El hombre es un animal calcu-
lante y previsor porque tiene miedo a la muerte: esa e
la esencia de lo poltico moderno o, mejor, la moderna
esencia de lo poltico.
En esas circunstancias, se comprende que la pri-
mera correccin de Hobbes a Maquiavelo haya con-
sistido en naturalizar an ms la certeza que ad-
quiere el hombre acerca de su condicin mortal y la
necesidad que rige su accin. Hobbes exige, pues, que
el derecho natural provenga enteramente de los co-
mienzos, es decir, de las necesidades y los impulsos
elementales. Por cierto, en un primer momento se
puede atribuir a una inquietud de conveniencia
moral la negativa a admitir que los fundadores de la
sociedad civil hayan podido ser audaces criminales,
.hroes fratricidas e incestuosos. Era mejor, enton-
ces, disminuir un poco ms el punto de mira, desha-
cerse de cualquier fascinacin con respecto a esa fero-
cidad de los origenes (an demasiado cercana al terror
trgico) y situar lo poltico a la sombra de una condi-
cin humana necesitada de extremo a extremo. No se
condena a pobres diablos que son presa del miedo y lu-
dejar morir. En efecto, si los hombres, apremiados por el peligro y
por una necesidad insoslayable, suscriben un contrato, puede la
vida incorporarse concretamente a los derechos del soberano? No
es en ltima instancia una cuestin ..extracontraclual.. ? Al res
pecto, vase Michel Foucault, Histoire de la sexualit, vol. 1, La
Volont de sauoir, Paris: Gallimard, 1976, pgs. 177 Y sigs. IHis-
toria de la sexualidad, vol. 1, La uoluntad de saber, Mxico: Siglo
XXI, 1985), asr como el extracto del curso pronunciado en el Co-
lIege de France en 1976 y publicado en Temps modemes, 56(535),
febrero de 1991, con el ttulo de ..Faire Yivre et laisscr mourir: la
naissance du racisrnelt, pgs. 37-61lotHacer vivir y dejar morir: el
nacimiento del racismolt, ER, Revista de Filosofia 12-13 1991-
1992, pgs. 227-551. ' ,
130
chan por la supervivencia, pero tampoco se los ad-
mira. As, el origen de lo poltico puede ser amoral sin
er inmoral.
Sin embargo, esta desheroizacin no es todo: el
deseo de gloria, disuelto por Hobbes en vanidad sin
sustancia, guarda an demasiada relacin con la
virtud antigua. El amor a la patria (<<amo a mi patria
ms que a mi vida, escriba Maquiavelo en una carta
a Vettori) es una pasin que no slo excede la necesi-
dad vital, sino que, contra la caducidad cristiana de lo
poltico y de la Ciudad ten-enal,19 reafirma el ser pol-
tico del hombre y la dignidad de la vita activa (vivere
civile). El republicanismo de estilo romano que nutre,
paradjicamente, la modernidad de Maquiavelo con-
serva, en consecuencia, algo de la finalidad de los cl-
sicos, no tanto por el contenido de la referencia (a fin
de cuentas, se trata ms de reablir el pasado e invocar
la validez ejemplar>' de una experiencia que de vol-
verse hacia un modelo digno de imitar o restaurar) co-
mo porque ella deja subsistir, desplazada pero intac-
ta, la idea de cierto bien comn. Entonces, en su
19 La visin de la fe cristiana como un factor de debilitamienlo
del modo de existencia poltico es un motivo eminentemente ma-
quiavlico (despus retomado por Montesquieu y por Rousseau).
Nuestra religin pone la felicidad suprema en la humildad, la ab-
yeccin, el desprecio de las cosas humanaslt (Discursos sobre la
prim.era dcada de Tilo Liuio, 11, 2). El cristianismo baja el nivel
del espritu pblico (el patriotismo) y del coraje (la uirlu), y de ese
modo pone obstculos a la afirmacin del ser poltico del hombre.
En realidad, la cuestin es mucho ms compleja de lo que deja su-
poner la posicin ..antiteolgica.. de Maquiavelo: la poltica moder-
na estar, de hecho, atravesada por el cristianismo, en la medida
en que su objetivo mismo es posible gracias a la encarnacin de lo
divino en lo humano y a la inscripcin de una trascendencia en el
lugar del poder y las fronteras del espacio mundano. Y ello, sin too
mar en cuenta el papel poltico fundamental que tendr la Refor-
ma en la .. invencinlt de lo poltico moderno, ms particularmente
en el surh>imiento del activismo pollico.
131
anlisis, Leo Strauss es vctima de una contradiccin
aparente: por un lado, afinnazo que Maquiavelo es el
primero de los modernos porque reduce el problema
moral y poltico a un problema tcnico; por el otro, re-
conoceZ1 que, en algn sentido, Maquiavelo reescribi
la tica a Nicmaco y que la consideracin de la '<ver-
dad efectiva desemboca en cierto deber-vivir y cierto
deber-gobernar. Slo se parte de la manera de vivir
concreta de los hombres para constituir una verdade-
ra "filosofia cvica. La intencin maquiavlica no es
nicamente descriptiva: es a todas luces normativa,
pero de una normatividad tal que estamos obligados a
vivir de manera virtuosa, y con una virtud tal que su
tenor consiste, ante todo, en afrontar lo que Merleau-
Ponty llamaba "vrtigo de la vida entre varios.
Si la contradiccin no es producto (y lo admitire-
mos sin demasiadas dificultades) de la interpretacin
straussiana, ella se resuelve en el double bind de la
posicin del florentino. Y slo es posible comprender a
este si se entienden el sentido y el alcance de su "rea-
lismo, que no se reduce, como se dice con demasiada
frecuencia, a la inquietud por la eficacia (tambin
Aristteles se preocupaba por ella), sino que consiste
en pasar de la moral pura a la fuerza de las institucio-
nes, de una bondad catastrfica (Brecht era pelfecta-
mente maquiavlico cuando, en El crculo de tiza
caucasiano, haca decir a Groucha: "Temible es la ten-
tacin de ser bueno) a una bondad capaz de dureza.
He aqu una paradoja que tampoco podr ser acepta-
da por Hobbes, porque, en cierto sentido, se resiste (la
paradoja) a la omnipotencia del miedo a la muerte vio-
lenta. En consecuencia, Hobbes tendr que simpli{i.-
20 Sobre todo, en tlLas tres olas de la modernidad.
21 Vase Leo Slrauss, ludes de philosophie politque platoni
ciellne, Pars: Belin, 1992, pg. 304 IEstudios de filosofia poWiJ:a
plalllica, Buenos Aires: Amorrorlu, 20081.
132
car la doctrina moral de tal manera que la ley moral
se defina como "la suma de las reglas que es menester
obedecer si se quiere que reine la paz.zzDe poltica, la
virtud pasar a ser social. El hecho de que esta simpli-
ficacin no pueda ser ms que una radicalizacin que
elimina de la naturaleza humana todo residuo o todo
resto de finalidad (y ms adelante veremos que dicha
radicalizacin arrastrar todo el movimiento de la ra-
zn poltica moderna) se explica por la necesidad de
reducir la distancia que subsiste en Maquiavelo entre
una condicin humana menesterosa23 y una naturale-
za que, en ciertos aspectos, todava escapa al clculo
de la razn. La disolucin del deseo de gloria en vani-
dad sin consistencia y el recurso a la nica pasin (la
determinacin vital) capaz de decidir terminante-
mente a los hombres a instituir el orden social marcan
la desaparicin de esa distancia.
Cmo volvemos, a travs de este rodeo, a la muer-
te de la imnortalidad -fectivamente consumada con
Hobbes- y a la cuestin del reto de la muerte en lo po-
ltico?
La certeza que el hombre adquiere acerca de su
condicin mortal tiene an un contenido muy indeter-
minado mientras la decisin que la acompaa no se
elabore y precise. "Una vez que se recoge ntegro sobre
s en la certeza de su condicin mortal, la inquietud
22 L. Strauss, Drait nalurel el hisloire, op. cit., pg. 169.
23 tlLa escasa seguridad que los naturales encuentran al vivir
dispersos; su imposibilidad de resistir aisladamente, sea a causa
de la situacin, sea debido a su pequeo nmero, los ataques del
enemigo que se presenta; la dificultad de reunirse a tiempo cuan-
do este se acerca. y la necesidad, entonces, de abandonar la mayo-
ra de sus reductos, que se convierten en botn de los atacantes:
tales son los motivos que llevan a los primeros habitantes de un
pas a construir ciudades para escapar a esos riesgos (Maquia-
velo, Discursos sobre la primera dcada de Tilo Liuio. 1, 1).
133
del hombre es hacer posible la muerte. No le basta con
ser mortal; comprende que debe llegar a serlo, que de-
be ser dos veces mortal, soberana, extremadamente
mortal. Esa es su vocacin humana. La muerte, en el
horizonte humano, no es lo que est dado; es lo que
hay que hacer: una tarea, aquello de lo que nos apode-
ramos activamente, lo que se convierte en fuente de
nuestra actividad y nuestro dominio".24
Hacer posible la muerte: para ello, al hombre no le
es suficiente con ser mortal, le es necesario reconocer-
se como tal, ligarse a la muerte por un lazo del cual l
es juez". Que ese lazo no sea slo una relacin que in-
cumbe al individuo, que lo liga a su propia muerte,
sino una relacin que se refiere al poder poltico, lo sa-
bemos desde hace mucho, pues el poder poltico, como
lo atestiguan las ms antiguas doctrinas de la sobera-
na, siempre estuvo vinculado al poder de significar la
muerte: el poder soberano fue, ante todo, el poder de
dar muerte. Su primera y esencial caracterstica fue el
derecho de vida y de muerte. Pero el reto de la muerte,
en cuanto disposicin constitutiva de lo poltico, no se
reduce a la prerrogativa ejercida por el poder,25 como
tampoco, por otra parte, a la aceptacin simtrica del
morir por: el poder da muerte y los sujetos dan su vida
(el clebre Pro patria mori es uno de sus primeros tes-
24 Maurice Blanchot, L'Espace liltraire, Pars: Gallimard,1988,
col. ..Folio Essais.., pg. 118 IEl espacio literario, Barcelona: Pai
ds, 1992). Me permito aqu Wla lectura muy libre de este texto,
una lectura que, desde luego, no tiene nada de -eomenlario~. No
har, por lo dems, ninguna referenciA a la problemtica heideg-
geriana del ser para la muerte, pues esta es ajena a mi objetivo.
25 Dejo de lado, al menos provisoriamente, lo que expuse poco
antes acerca de Michel FOllcault, y que se relaciona con las trans-
formaciones del poder modcl'no: el surgimiento y el desarrollo de
un poder OIcontinuo, instruido, de un poder de hacer vivirlt que se
cruza ahora con "ese gran poder absoluto, dramtico, sombro que
era el poder de la soberana y que consista en poder hacer morir>-
(M. Foucault, .Faire vivre et laisser mourir..._, op. cit., pg. 45).
134
timonios). Hacer posible la muerte puede tener, polti-
camente hablando, un sentido muy distinto, si es cier-
to que lo poltico es la tarea que se asignan seres mor-
tales que piensan la eternidad sin gozar, pese a ello,
de la inmortalidad.
Parece legtimo hablar, con referencia a los griegos
y los romanos, de una poltica de la inmortalidad" ga-
rantizada por la gloria cvica. Puesta bajo la mirada
de los Inmortales, la mortalidad era el sello de la exis-
tencia humana. Los griegos quisieron remediar esa
mortalidad, o esafragili.dad: lapolis fue, en primer lu-
gar, la memOl;a organizada que prometa a los acto-
res mortales que su existencia pasajera y su gran-
deza fugaz" llegaran a ser imperecederas. 26 Ahora
bien, nada est ms lejos de esa mortalidad de los
hombres (sin hablar de la vida sin fin y sin edad de los
dioses,,) que la vida siempre recomenzada de la natu-
raleza: slo los hombres son mortales, porque los ani-
males no existen ms que como miembros de su espe-
cie y no como individuos. Y es la pertenencia a la es-
pecie la que garantiza a sus miembros una forma de
ser para siempre (aei einai) negada a los individuos.
Todo es inmortal, excepto los hombres. Yes tal, enton-
ces, la mortalidad de los hombres, que su bias tiene el
poder de intelTUDlpir (a menudo de manera atena-
dora, como lo sugiere el coro de la Antgona de Sfo-
cles) el intenninable reposo de la zoe.
Empero, ms all de la violencia infligida a la natu-
raleza, la mortalidad as entendida ---eomo capacidad
2G Todo esto, demasiado conocido como para que insista en ello,
fue ampliamente desarrollado por Hannah ArcndL, sobre todo en
La condicin humana y Entre el pasado y el futuro (.. El concepto
de historia: antiguo y moderno). Aclaremos, no obstante, que
Arcndt no pretende explicar las causas histricas del advenimien-
to de la polis: lo que le interesa es la manera en que la institucin
poltica echa races en la fragilidad del obrar humano.
135
de actuar dejando huellas imperecederas- es uno de
los resortes ms poderosos de la accin poltica. Esta
experiencia especfica de la muerte (no hablo aqu
ms que de la experiencia ligada al surgimiento de la
Ciudad, y no del ideal heroico que inflama a los hroes
picos y les hace afrontar individualmente la muerte a
fin de asegurarse un renombre indefectible)27 da lugar
a una poltica de la inmortalidad que podra designar-
se, igualmente, poltica de la mortalidad de los morta-
les. La medida de la inmortalidad a la que los hombres
se elevan con la apariencia de la institucin poltica no
es igual a la de los dioses: al descubrirse mortales bajo
la doble mirada de la perennidad divina y la naturale-
za inmutable, aquellos van a desplegar toda la activi-
dad necesaria, no para su preservacin (idea carente
de sentido en ese contexto), sino para la supervivencia
gloriosa de la Ciudad. Supervivencia que ya no es ase-
gurada por un ideal del honor heroico, sino por la par-
ticipacin en las exigencias de la vida comn y el esta-
blecimiento de un espacio pblico poltico. De este mo-
do, podemos considerar que la polis griega -injertada
en una experiencia especfica de la mortalidad- es
una forma de respuesta a la pregunta: de qu mane-
ra, polticamente hablando, conducirnos como mor-
tales? La institucin de la memOl;a organizada coin-
cida decididamente con las modalidades (o las pau-
tas) del lazo institucional y con el ejercicio de la ciuda-
27 Esa es la ",bella muerte- del guerrero homrico que hace decir
a Hctor, perseguido por Aquiles y sabindose perdido: ..No, no as-
piro a morir sin lucha, sin gloria y sin ninguna proeza cuyo relato
llegue 8 los hombres futuros. (lIiada, XXII, versos 304-5). Es cier-
to que la muerte cvica, exaltada sobre lodo en la oracin fnebre
ateniense. debe mucho, como lo ha mostrado Nicole Loraux en
L'/l1venlion d'Athcnes, Paris: Mauton, 1981, al topos de la ..bella
muerte heroica: pero la gloria corresponde ahora a la Ciudad, y la
proeza individual se d svanece ante la disciplina comn y la ley
del grupo.
136
dana: la memoria organizada no era sino el politeues-
thai. El problema no estriba aqu en recelar de la dis-
tancia (demasiado evidente) entre la vivencia y lo
real, entre el hecho en bruto" y la refiguracin de una
autoconciencia pblica, sino en comprender de qu
modo los griegos, a partir de su experiencia especfica,
aspiraban a resolver la paradoja de una grandeza
enraizada en la precariedad. El hecho de que la Ciu-
dad se dera a s misma en representacin" (median-
te la tragedia o la oracin fnebre) no modifica en na-
da la cuestin: cuando se trata de hacer posible la
muerte, la institucin imaginm;a de la sociedad es ab-
solutamente coextensiva con su praxis. Si la muerte,
en el horizonte humano, es lo que hay que hacer",
una tarea de la que nos apoderamos activamente, el
hombre gl.;ego se converta entonces en soberanamen-
te mortal al convertirse en poltico.
Suceda lo mismo, mutatis mutandis, con la expe-
riencia de la romanidad republicana,28 aunque esta se
centrara ante todo, segn la opinin de Arendt,29 en el
problema de la autoridad de la fundacin. De hecho,
los romanos se interrogaron ms particularmente so-
bre la permanencia y la duracin de la memoria orga
nizada para mitigar uno de los puntos dbiles de la
poltica griega, que no conoca trmino medio entre la
coaccin (antipoltica o apoltica) y la persuasin (in-
suficiente para asegurar el vinculo entre las genera-
ciones). La cuestin romana no invalida la preocupa-
cin de los actores mortales por edificar una morada
cuya estabilidad resista a su existencia fugaz. Ella la
aumenta, si es cierto que la auctoritas latina deriva de
una doble fuente etimolgica: por un lado, el auctor (el
autor) es quien inventa, quien inicia, y, por otro, el
28 No se trat,.;'1 aqu de lo que puede elaborarse a partir de la tem
liea del imperium., a saber: la lgica de la dominacin universal.
29 Vase en especia! H. Arendt, ..Qu'est-ce que I'nutorit?*, op. cil.
137
verbo augere significa aunlentar y, en consecuencia>
confirmar. 0, para decirlo de otro modo: los romanos
introducen una temtica que ya no es stricto sensu po-
ltica (en el sentido en que la polis griega despliega,
ante todo> un espacio institucional sino metapoltica.
No es slo el nacimiento de un espacio pblico el
que acompaa el poder mOl;r y la transformacin de
lo dado en hacer> sino tambin la estela de una dura-
cin pblica; como si del acto mismo de fundar proce-
diera la fuerza ligante de lo que a la vez recoge (rele-
gere) y religa hacia atrs (religare). Poco importa aqu
la exactitud etimolgica del trmino religio: lo esen-
cial es que aparece en el preciso momento en que in-
terviene la perspectiva metapoltica. Debemos enten-
der que el modo en que los hombres se ligan a su
muerte (por un lazo del cual son ,~ueces> segn he-
mos ledo en el texto de Blanchot) participa del hori-
zonte de lo teolgico-poltico o, para retomar una ex-
presin ya empleada en varias ocasiones, de la presen-
cia de lo religioso en lo poltico?30 De qu manera
los romanos -ese pueblo poltico por excelencia que
identificaba la vida con el inter homines esse y la
muerte con el inter homines esse desinere- se hicie-
ron mortales, de qu manera se recogieron sobre s en
la certeza de su condicin mortal, como no fuera nom-
brando a los vivos en la relacin con los muertos? No
carece de sentido caracterizar as su vocacin poltica.
La decisin de la ciuitas no es hacer nacer (o renacer)
la vida en el seno de la muerte, y menos an asegurar
la supervivencia, sino alimentar la vida de los vivos
con la autoridad de quienes ya no estn. Lo muerto no
se apodera de lo vivo, sino lo vivo de lo muerto.
30 Lo religioso en lo polticOl1 Le religicux dans le politiquc..)
rue sucesivamente objeto de la primera parte de un nmero de Le
Temps de la rflexu:m publicado en 1981 (Pars: Gal1imaTd) y del
nmero 23 de Le Genre humain <Pars: Seuil, primavera de 1991).
138
Maquiavelo guarda el recuerdo ms intenso de esa
vocacin: exilado de Florencia, le cuenta a Vettori, en
una carta del la de diciembre de 1513, en qu ocupa
sus das en la pocilga de la posada campesina donde
se encanalla. Despus, sigue diciendo en resumen,
cuando cae la tarde> vuelvo a mi alojamiento, entro a
mi estudio y en l> despojado de mis viejas ropas cu-
biertas de fango y de lodo, me entretengo con los hom-
bres de la Antigedad. Alli> acogido con afabilidad por
ellos, me nutro con el alimento que me es propio por
antonomasia, y para el cual he nacido. All, no me
avergenza en absoluto hablar con ellos, interrogarlos
sobre los mviles de sus acciones, y ellos, en virtud de
su hunlanidad, me responden. Entonces> durante cua-
tro horas, no siento el ms mlimo tedio> olvido todos
mis tormentos, dejo de temer a la pobreza, y la muerte
misma no me espanta.3! En este texto, nada se refiere
al dominio estoico de la muerte. La muerte misma no
me espanta. No debemos confundimos con respecto
al sentido de esta frase: no estamos tanto en la escuela
de la grandeza monumental como en la de la humani-
dad (<<y ellos> en virtud de su humanidad, me respon-
den). La leccin de los romanos no es aqu el buen
morin>, el morir grandioso y sereno que los siglos ve-
nideros cultivarn con el topos del suicidio heroico y la
buena muerte. Adems, no se trata tanto de una lec-
cin como de una experiencia que Maquiavelo com-
parte con ellos, una experiencia de la que se alimenta,
as como la vida de la ciuitas se alimentaba de la
conversacin con sus muertos que, no mucho tiempo
atrs, haban sido vivientes polticos.
31 Nicols Maquiavelo, tcLettre a Vettori, 10 dccmbre 1513,., en
(Euures completes, op. cit., pg. 1436 (Epistolario 15121527, M-
xico: Fondo de Cultura Econmica, 1990]; las bastardillas son
nuestras.
139
 Si Hobbes nunca apela a los grandes ejemplos de la
romanidad republicana, no es slo porque ve en ellos
la referencia siempre posible al elogio del tiranicidio
-la figura de Bruto, a decir verdad, no es su fuer-
te--,32 pero sin duda sera ms pertinente afirmar (no
es excluyente) que las condiciones del "individualismo
posesivo, para recordar la expresin de la obra de
Macpherson,33 generan necesariamente una distan-
cia con la latinidad: las exigencias de la "sociedad
mercantil posesiva hacen que el hombre deba libe-
rarse de la muerte garantizndose la mayor seguri-
dad posible en el ejercicio de sus facultades. Liberarse
as de la muerte significa, en la perspectiva del "indi-
vidualismo posesivo limitado por el miedo a la muer-
te violenta, transformar la determinacin natural en
artefacto y la exigencia vital en necesidad operativa.
El gran problema no es aqu tanto el del aTtificio como
tal, ya que puede concebirse el carcter necesaria-
mente "ficcional del acto fundador que es el contrato:
en cierto sentido, el lazo poltico tiene siempre la rea-
lidad de la idealidad. Para Aristteles, aun cuando el
hombre fuera "por naturaleza un animal poltico, la
institucin de la Ciudad tampoco era una experiencia
natural,
Empero, esta muerte "til no es, como escl;be ad-
mirablemente Blanchot, una muerte que no ha en-
32 La lectura de los "libros de poltica e historia de los antiguos
griegos y romanos" es, segn seala en el captulo 29 de Leuiatn,
un acicate permanente a la ..rebelin... Los ..jvenes, y en general
todos los que carecen del antdoto de una slida razn", deducen
de eUo la legitimidad del tiranicidio y la exaltacin de la libertad
en las .rormas populares de gobierno...,
33 C. B. Macpherson, The Polilical Theory of Possessive illdi
uidualism: Hobbcs lo Loche, OxIord: Clnrendon Press, 1964; tro
ducci6n francesa, La Thorie polilique de l'indiuidualisme posses-
sir. dR. Hobbes Loche, Pars: Gallimard, 1971 (La leorla polltica
dR.1 illdividualismo posesivo: dR. Hobbes a Loche, Barcelona: Fonta-
neBa, 1979J.
140
contrado la muerte, una muerte "en que se habla mu-
cho de la vida, pero no se escuc1la el lenguaje sin senti-
do a partir del cual hablar es como un don nuevo?34
Ms all de su evidente resonancia hegeliana, qu
sentido poltico puede atribuirse a esas palabras?
Ellas dan a entender que liberarse de una muerte por
la cual uno se conoce como ser natural no es lo mismo
que hacer la muerte posible. Liberarse de la muerte es
tal vez, paradjicamente, una manera de expulsarla:
lo peor, entonces, "se nos ahorra, pero nos falta lo
esencial. Esta lectura no procede de una mitologa
poltica cualquiera, aun cuando una de las grandes
acusaciones planteadas contra el liberalismo (cuyo
padre es Hobbes.. o), en forma ms o menos explcita,
consistir en reprocharle que haya expulsado de 10 pol-
tico el reto de la muerte. Ser por ello que Hegel lo ca-
lificar de insuficientemente poltico,35 y Car1 Schmitt,
de antipoltico.
Lo poltico y el riesgo de muerte
Por razones biogrficas abrumadoras y que cono-
cemos bien,36 el pensamiento de Car1 Schmitt huele a
3< M. B1anchot, L'Espace liuraire, op. cil., pg. 126.
35 La expresin no implica que haya en Hegel una lisa y llana
subordinacin de la sociedad civil al Estado: puede hablarse de la
.. mediacin recproca" de lo social y lo poltico en la medida en que
cado una de estas dos instancias presupone la existencia y el con-
cepto de la otra. Sobre esta cuestin, as como sobre la (re)leclura
schmittiana de lo poltico hegeliano) conviene remitirse a las muy
esclarecedoras pginas de Jean-Fran~ois Kervgan, Hegel, Carl
Schmitt: le polilique entre spculation el positiuit, Paris: PUF,
1992 (Hegel, Carl SchmiU. Lo poltico: elltre especulaci6/l y po-
silividad, Madrid: Escolar y Mayo, 20071.
36 Asociado al nacionalsocialismo desde 1933 (se afili al partido
nazi el! de mayo de ese ao), Carl Schmitt fue convocado enjulio
141
azufre. Adoptaremos, empero, la postura de no redu-
cir sistemticamente la doctrina schmittiana al con-
texto histrico y poltico de un compromiso injustifica-
ble. La consideraremos, ms bien, un sntoma: 37 el
sntoma de una radicalidad que no vacila en invertir
el vivir bien de Aristteles transformndolo en un ha-
cer morir; en tergiversar -sin dejar por ello de reivin-
dicarlo- el sentido del status naturalis hobbesiano, y
en concluir que la comunidad poltica est por encima
de todos los otros tipos de comunidad o de sociedad
porque cuenta con el poder de dar o exigir la muerte.
El consentimiento en lo poltico no es otra cosa que el
consentimiento en la naturaleza peligrosa del hombre,
y todas las autnticas teoras polticas postulan un
hombre conupto, es decir, un ser peligroso y dinmi-
co, absolutamente problemtico".38 He aqu afirma-
ciones muy antipticas y contrarias a la decencia ms
elemental. Pero, entonces, por qu la lectura de los
textos de Carl Schmitt es tan atrapante? Y por qu
al Consejo de Estado prusiano por el ministro presidente Her-
mann Garing. Entre 1933 y 1936, Schmitt public unas cuantas
obras y artculos de apoyo al rgimen. Bastar con mencionar dos
de esos textos: el primero, titulado ..Der Fhrcr schlzt das Recht
- zur Reichstagsrcclc AdolfHiUcrs vom 13. Juli 1934 ("El Fhrer
defiende el derecho: sobre el discurso de Adolr Hitler en el Rcichs
lag, 13 de julio de 1934..), justificaba la eliminacin sangrienta de
las SA en junio de 1934, y el segundo, .Die Verrassung der Frei-
heil.- (.La Constitucin de la libertad., 1935), legitimaba las leyes
raciales de Nuremberg. Por lo tanto, de 1933 a 1936 (ao en que
comenz a recibir ataques de la prensa SS y se refugi en trabajos
de erudicin.), Schmitt hizo sin reserva alguna el elogio de la teo-
ra del poder nacionalsocialista, incluido el antisemitismo.
37 Yo ya haba iniciado ese modo de lectura en un trabajo titula-
do .Lectures de la modernit: Heidegger, Carl Schmitt, Hannah
Arendt>, en La Persurallce des gars, op. cit., pgs. 217-43.
38 Carl Schmitt, La Notioll de politique, Pars: Calmann-Lvy,
1972, pg. 107 (El cOllcepto de lo poltico, Madrid: Alianza, 1991).
Las referencias ulteriores a este texto se indicarn con la anota-
cinNP.
142
Leo Strauss prestaba tanta atencin, en su comenta-
"io sobre El concepto de lo poltico, a la idea de que la
seriedad de la vida humana est amenazada cuando
lo est lo poltico? En qu aspecto lo poltico y el Esta-
do no pueden asociarse a la diversin? Para terminar,
qu queIia decir Strauss al escribir que la perspecti-
va ltima de Schmitt era, ms all del antiliberalis-
mo, el orden de las cosas humanas,,?39 El orden de las
cosas humanas, es decir, en ltima instancia, una de-
cisin de hostilidad ms profunda que la que obedece
a la posicin o a la afirmacin de lo poltico como tal,
porque sus supuestos son teolgicos de principio a fin.
En un lxico no sclunittiano, se dir que lo teolgico es
determinante en ltima instancia". La ltima pala-
bra de la distincin amigo/enemigo no participara,
por tanto, de la esfera de lo poltico, sino del dogma
teolgico fundamental" que confirma el pecado del
mundo". Y cmo seIia un mundo en que se dejara de
pensar que los hombres son pecadores o que necesitan
una redencin, en que ya no se distinguiera a los re-
dinlidos de los no redimidos, a los elegidos de los que
no lo son" (NP, pg. 110)? En ese mundo pacificado,
del cual habria desaparecido la discriminacin amigo!
enemigo -y debido a ello, un mundo sin poltica>>-,
los sacerdotes y los telogos seran tan superfluos
39 Las .Anmerkungen zu Carl Schmitts Begriffdes Politischen,
publicadas por primera vez en 1932, tuvieron dos traducciones al
francs: la primera, de Jean-Louis Schlegel, apareci C0l110 apn-
dice 8 Carl Schmjtt, Parlemenlarisme et dmocratie, Pars: Seuil,
1988 [Los fundamentos histricoespirituales del parlamenta-
rismo en. su situacin actual, Madrid: Tecnos, 20081, y la segunda,
de Fran~oise Manent, se introdujo a continuacin de la lraduccin
del libro de Heinrich Meier, Carl Schmilt, Leo Slrauss el la NOlioll
de politique: un dialogue entre absents, Pars: Julliard, 1990 ICarl
Schmilt, Leo Strauss y El concepto de lo poltico: sobre un dilogo
entre ausentes, Buenos Aires: Katz, 2008, en el cual se incluye el
~Comentario sobre El concepto de lo politico de Carl Schmitt., de
Leo Strauss).
143
como los polticos y los hombres de Estado (NP, pg.
111; las bastardillas son nuestras).
Temblemos, no obstante, pues sabemos que el Da
del Seor ha de venir como un ladrn en la noche.
Cuando la gente diga 'Todo es paz y seguridad", en-
tonces mismo, de repente, vendr sobre ellos la ruina,
como los dolores de parto a la que est encinta. Y no
escaparn.40
Carl Schmitt escribi en 1947 (mientras estaba de-
tenido y a la espera de un eventual juicio en Nurem-
berg) un texto muy singular titulado "Ex captivitate
salus", cuya singularidad se esclarece a la luz de la
perspectiva que acabamos de esbozar. En l se inte-
rroga sobre la verdad ltima de la configuracin ami-
go/enemigo: Quin es mi enemigo? A quin puedo re-
conocer como tal, si no a aquel que tiene el poder de
ponerme en tela de juicio? Y quin puede ponerme
efectivamente en tela de juicio, como no sea "yo mis-
mo o mi hermano? .El enemigo es la figura de nues-
tra propia cuestin. Desgraciado quien no tenga ami-
go, pues su enemigo se sentar en el tribunal que ha
de juzgarlo. Desgraciado quien no tenga enemigo,
pues Yo ser su enemigo en el Juicio Finak 41 Si la
pregunta Quisjudicabit? queda as relegada al fin de
los tiempos, fuera de la hist01;a que hacen los hom-
bres y en la que estos pueden ejercer sujuicio, no es s-
lo porque las grandes obras tienen grandes enemi-
gos (bella formulacin del radicalismo revoluciona-
40 San Pablo, "Primera epstola a los tesalonicenses.. , S, 23. (Ci-
to la versin de la Biblia de Jerusaln, nueva edicin revisada y au-
mentada, Bilbao: Descle de Brouwer, 2008, pg. 1733. (N. del T.)]
"Cito la traduccin de J.-F. Kervgnn en Hegel, CarISchmitt .. .,
op. cit., pGS. 332-3; las bastardillas son del autor. Julien Freund
tambin presenta un extracto al final de su prefacio a C. Schmitt,
La Nolion de polilique, op. cit., pgs. 37-8 (<<Ex captivilale salus>.>,
en Ex capliuilale salus: experien.cias de los aos 1945-47, Santiago
de Compostela: Porlo y Ca., 1960).
144
rio, dada por el predicador puritano en el momento de
la primera revolucin inglesa...), sino porque la nica
eleccin posible es entre Dios y Satans. Tal es la na-
turaleza de la decisin ltima. No es sorprendente,
entonces, que las definiciones claras de lo poltico sean
tan escasas y que el trmino poltica se emplee, las
ms de las veces, con una connotacin negativa. Esto
obedece a que, en definitiva, la posicin de lo poltico
no es poltica> a que reconduce a algo semejante a
una esencia no poltica de lo poltico. Lo poltico es> a
la vez, el dest/w y la destinacin que se inscribe y se
despliega entre un terminus a quo ---el pecado que
funda- y un terminus ad quem> el milagro que sal-
va. 42 Si el enemigo inIpone el sentido de lo poltico, su
poder objetivo.. desborda sus encarnaciones hist-
ricas. Detrs del enemigo real.. est el enemigo ab-
soluto; en otras palabras, el enemigo providencial,
que es, literalmente, un don de Dios. 43 Porque no se
deja engaar, el verdadero enemigo da a la vida hu-
mana su seriedad: el orden de las cosas humanas de-
ja de ser humano -se torna inhumano- si hace desa-
parecer la gravedad de la muerte. Schmitt quiz no
aprecia (probablemente porque no puede sino esca-
prsele) el terrible alcance proftico de esta frase: El
adversario ya no lleva el nombre de enemigo pero que-
42 La distancia con Hobbes es notoria: segn este, el individuo es
a In vez termillus a qua y termlllS ad quemo
'13 Algunas lneas despus de la clebre frase en que afiflna que
filas cumbres de la gran poltica son los mamenlos en que existe la
percepcin ntida y concreta del enemigo como tal ..., Schmitt in-
voca a ttulo de ejemplo la lucha de Cromwell contra la Espaa pa-
pista, pues se trata de la flmanifestacin ms vigorosa de una hos-
tilidad de ese tipo. En su discurso del 17 de septiembre de 1656,
Cromwell califica al espaol de enemigo ..natural ... (.. the natural
enemy... ), enemigo ..providencial... (<<lile prouidentiat enemy.o). Qujen lo
considera, prosigue, un accidental enemy no conoce ni las Escri-
turas ni las cosas de Dios, que ha dicho: ..Enemistad pondr (...)
entre tu linaje y el suyo. (Gnesis, 3, 15); vase NP, pGS. 114-5.
145
dar, en cambio, fuera de la ley y fuera de la hwnani
dad por haber roto y perturbado la paz. Una guena li-
brada con el fin de conservar o ampliar posiciones de
fuerza econmicas se enfrentar con una propaganda
que la transformar en cruzada o ltima guena de la
humanidad.. (NP, pg. 128).
El movimiento que impulsa el rumbo de Schmitt
va, pues (suponiendo que procedamos de lo claro a lo
oscuro, de lo visible a lo oculto), de la clitica del libera
lismo al anlisis de los supuestos antropolgicos de lo
poltico, y 1uego, a su determinacin teolgica ltima.
Se trata de un movimiento de radicalizacin en el que
la soberana obligacin de la muerte y cierto deseo de
inmortalidad ocupan una posicin estratgica. En
qu sentido son ellos, entonces, la clave de lo real?
La crtica schmittiana apunta en primer lugar alli-
beralismo, en la medida en que este es la negacin
misma de lo poltico. Por cierto, los liberales han hecho
y siguen haciendo poltica, pero la cuestin consiste
en saber si el principio puro y riguroso del liberalismo
individualista puede dar origen a una concepcin es-
pecficamente poltica. Hay que responder por la nega-
tiva, pues si la negacin de lo poltico implicada en
cualquier individualismo consecuente impone una
praxis poltica de desconfianza con respecto a todos los
poderes polticos y todos los regimenes imaginables,
ella no culminar jams, empero, en una teora positi-
va del Estado y de lo poltico que le sea propia. De esto
se sigue que existe una poltica liberal bajo la forma de
oposicin polmica dirigida a las restricciones de la
libertad individual por el Estado, la Iglesia u otras ins-
tancias, bajo la fonna de poltica comercial, de poltica
educativa y de cultos o de la cultura, pero no hay pol-
tica liberal sui generis; slo hay una crtica liberal de
la poltica.. (NP, pgs. 116-7).10 ms llamativo en este
146
anlisis no es la comprobacin del agotaIniento de lo
poltico por obra del liberalismo: la hiptesis liberal
siempre ha sostenido, en efecto, que la sociedad debe,
al menos de manera tendencial, encontrar su orden en
s misma, y que lo poltico (el Estado) no debe ya ser
otra cosa que el instrumento residual de la regulacin
de lo social. Schmitt va ms lejos: el liberalismo es una
poltica que niega la poltica, una poltica antipaltica.
Puede tener actitudes o posiciones polticas coyuntu-
rales (una poltica cultural, educativa, comercial, etc.),
pero no hay poltica liberal suigeneris porque el prin-
cipio del liberalismo suprimi desde el inicio el criterio
de la existencia poltica, a saber: el riesgo de la muer-
te. Un sistema que exige que el individuo siga siendo
terminus a qua y tenninus ad quem.. no puede exigir al
mismo tiempo el sacrificio de la vida... As, Schmitt
denuncia la paradoja constitutiva de la lgica liberal:
como poltica, el liberalismo se refuta a s mismo, de-
vela su esencia antipoltica en el mismo momento en
que sita al individuo en posicin de fundamento.
Para el individuo, la muerte es el mayor de los ma-
les, y la preservacin de la vida, el mayor de los bienes.
Si el criterio de la existencia poltica es la distincin
amigo/enemigo y el riesgo de la muerte violenta, el
liberalismo individualista se veda de entrada el poder
de disponer de la vida de los miembros de la comuni-
dad. El hecho de que en ese contexto haya, no obstan-
te, individuos dispuestos a dar la vida por una causa
no constituye una objecin: su decisin subjetiva es un
asunto privado -compete al idian- y no interrumpe,
en verdad, el desanollo del proceso vital de la socie-
dad. La sociedad liberal no es una comunidad poltica
y el liberalismo es radicalmente antipoltico porque su
esencia es la securitaria. 44
4<1 Esta inconsecuencia constitutiva por la cual el liberalismo se
suprime a s mismo tomo poltica y revela su esencia antipoltica
147
 En consecuencia, Schmitt denuncia el tenor anti-
poltico del liberalismo a partir de la idea de que la
mue/te es la razn de ser de la poltica (mantengamos
por el momento esta formulacin deliberadamente
ambigua). Podramos sealar, en este aspecto, que
Hannah Arendt formul, aunque en nombre de un
principio radicalmente diferente, una crtica muy pa-
recida de la esencia securitaria del liberalismo moder-
no. A pesar de su nombre, el liberalismo es antipoltico
porque la liberlad es la razn de ser de la poltica. Hay
que precisar, empero, qu entiende Arendt por liber-
tad., que no es ni la libertad interna, experimentada,
se dice, en la soledad, ni el libre albedro, y menos an
la libertad de liberarse de la poltica. La libertad es,
segn ella, una realidad del mundo y se despliega en
un espacio comn en que los hombres se insertan por
la accin y la palabra, en que se encuentran y se hacen
ver unos a otros. Los hombres no son libres slo por-
que poseen el don. de la libertad; son libres cuando
actan: <<ser libre y actuar son una y la misma cosa.
Ahora bien, esta coincidencia de la libertad y la
poltica ya no puede darse por descontada, y las expe-
riencias polticas de la modernidad la han cuestionado
severamente: no slo el funcionamiento de los regme-
nes totalitarios, sino la lgica misma del pensamiento
liberal. Hoy nos inclinamos en demasa, escribe en
esencia Hannah Arendt, a considerar que la libertad
comienza donde termina la poltica,45 y esta convic-
es mucho ms importante, a juicio de Schmitt, que los fracasos
concretos de la poltica liberal. Por otra parte, Schmitt reconoce
que ningn otro sistema ha logrado todava ocupar el lugar del
-sistematismo asombrosamente lgico del pensamiento liberal_
CNP, pg. 118). Recordemos que la primera versin de El cOllcepto
de lo palltico se public en 1927...
45 Hannah Arendt, -Qu'est-ce que la libeMb, en La Crise de la
culture. .., op. cit., pg. 193 [-Qu es la libertad?-, en Elltre el
pasado y el {uturo. .. , op. cit. J.
148
cin ha sido y es an el ncleo mismo del credo liberal.
La finalidad del gobierno era, ante todo, garantizar
la seguridad, y esa garanta haca entonces posible la
libertad. Segn Arendt, el problema no consiste tanto
en que el liberalismo est enraizado en el miedo a la
muerte violenta (despus de todo, podra sostenerse
que la condicin de toda libertad es, para el individuo,
estar liberado del miedo) como en que haga de la segu-
ridad el criterio decisivo del desarrollo vital ininte-
rrumpido de la sociedad. El liberalismo es antipoltico
no porque haya hecho desaparecer la muerte como ra-
zn de ser de la poltica, sino porque ha impuesto una
definicin de la libertad poltica como posibilidad y a
la vez como derecho a liberarse de la poltica. Al postu-
lar la equivalencia de la libertad poltica y la seguri-
dad, ha hecho desaparecer la libertad como razn de
ser de la poltica.
La crtica arendtiana de la despolitizacin liberal
no obedece, como se advertir, a los mismos supuestos
que la crtica de Schmitt, y tampoco tendr las mis-
mas implicaciones. Arendt se interesa en nuestro
mundo, un mundo que exista antes de nosotros y que
nos sobrevivir: otros hombres vivieron y viven en l y
estn an por nacer. La mundanidad del mundo es tal
que la bsqueda de la seguridad y la inquietud por la
preservacin no bastan, polticamente hablando, para
constituirla. La validez del mundo est ms all de la
simple inquietud por la vida: no porque el orden de las
cosas humanas suponga una seriedad que el pensa-
miento liberal elude por principio y decisin (hemos
visto qu pasaba con la banalidad del mal en la que se
encontnuia, segn Arendt, la seriedad de la vida
humana), sino porque en poltica lo que est en juego
no es la vida, sino el mundo.46
.6 [bid., pg. 203.
149
 La muerte es la razn de ser de la poltica. Es precio
so volver al inmenso equvoco de esta frmula. En el
pensamiento de Hobbes, su sentido slo puede ser n .
gativo: los hombres se ven obligados a hacerse polti
cos para no morir de muerte violenta por obra d
otros. El artificialismo del hombre artesano limitar
la angustia y asegurar la self-preservation (<<la filoso-
fia civil es demostrable porque nosotros mismos foro
mamos el Co=onwealth..). Al descubrirse mortales
ante la prueba de la amenaza ms extrema. los hom
bres procurarn conservar a cualquier precio su exis-
tencia biolgica en bruto (el conatus hobbesiano es un
conatus de autoconservacin que equivale a no mo-
rin.).47 La razn de ser entraa una relacin de conse
cucin: la muerte (para decirlo con ms exactitud: el
miedo a la muerte) es la razn apremiante de una ra-
zn calculante. Es apremiante porque es la nica pa-
sin absolutamente legitima (al contrario del deseo de
gloria. por ejemplo). En ese sentido -y slo en ese
sentido-. puede decirse que la muerte es decisiva.
Cmo puede Schmitt, entonces. reivindicar a Hob-
bes cuando desarrolla su propia postura con respecto
al reto de la muerte? Para l. la muerte es la razn de
ser de la poltica. Es. en primer lugar. la prueba deci-
siva.. porque la comunidad poltica puede disponer de
la vida y de la muerte de sus miembros, pero tambin,
y ms profundamente, porque el estatus fundamental
del hombre implica una relacin permanente con este
47 Como es evidente, el conatus spinozista no se reduce a eso.
Perseverare in SUD esse es actualizar las consecuencias de la esen-
cia individual: el conatus spinozista no es un simple estado, sino
una fuerza .. productiva. Por eso, nos pasma leer, en un filsofo
tan sagaz como Alain Badiou, que Spinoza no piensa sino un cona
tus de autoconservaci6n biolgica: ..El comportamiento ordinario
del animal humano supone lo que Spinoza llama "perseverancia
en el ser", que no es ms que la bsqueda del inters, es decir, la
conservacin de sr. (A. Badiou, L'lhique. . .,01'. cil., pg. 42).
l50
hecho real: la posibilidad de provocar la muerte fsica
de un hombre (NP, pg. 73). La muerte es la razn de
ser de la poltica porque constituye, positivamente, el
criterio de la existencia poltica. Y por ese motivo lo
poltico resulta fundamental y el reagrupamiento po-
ltico es en toda ocasin el reagrupamiento decisivo
(NP, pg. 80).
En el comentario dedicado a El concepto de lo pol-
tico, Leo Strauss puso en evidencia la contradiccin
interna del pensamiento de Carl Schmitt. Este reivin-
dica a Hobbes (<<ese gran espritu poltico, sistemtico
por excelencia; NP, pg. 111) a fin de justificar su
propio proceder: se vale de la autoridad de la defini
cin hobbesiana del estado de naturaleza Oa guerra de
todos contra todos) para dar primaca a la relacin
amigo/enemigo y, dentro de ella, al concepto de ene-
migo... Como resulta evidente, no es el amigo sino el
enemigo.. el que incluye, en el plano de la realidad
concreta, la eventualidad de una lucha (NP, pg. 72).48
Al dar a la lucha un carcter existencial.., Schmitt se
sita, en apariencia, en filiacin rigurosa con el homo
homini lupus: ms all de la mera competencia, de la
discusin intelectual e incluso de la lucha simblica
en que los hombres se embarcan a cada instante, la
apuesta ltima de ese combate es la lucha a muerte.
La guerra no es, entonces, ms que la actualizacin de
una hostilidad fundamental consistente en la nega-
cin existencial de otro se!">,. La dificultad radica en
que Hobbes quiso, precisamente, domesticar esa dis-
posicin natural a la muerte del otro: concibi el sta-
tus civilis como desasimiento de lo que el hombre pue-
4S SealeOlos de paso que el concepto de philio, que tena para
los griegos y. sobre todo, para Aristteles un tenor sumamente po-
ltico, queda expulsado del campo poltico. Ahora bien. para los
griegos la philia no es incompatible con el polemos: los hombres
son hombres eDil otros hombres, en la plaza pblica y en el campo
de batalla, cuando discuten y cuando combaten.
151
de hacer dentro del status naturalis (status bellO y qu
torna a este ltimo estrictamente insoportable. De al1l
la idea de que la vida es el bien supremo, de que el so
berano slo puede exigir de sus sbditos una obedien-
cia condicional, relativa y limitada, y de que el consen
timiento de estos es revocable. La proteccin de la vid
es la razn ltima del Estado, y slo la vida se defiendo
a costa de la muerte del otro. Por ende, si considera-
mos que el derecho natural de Hobbes es el derecho
natural del individuo a su conservacin, la asociacin
poltica no puede, en rigor, sino exhibir las implicacio-
nes de ese derecho. Ahora bien: todo sucede como si
Schmitt no hubiera extrado las consecuencias antipo-
lticas de la doctrina hobbesiana (tal como l la entien-
de), y esto lo lleva a criticar el liberalismo en nombre de
su fundador y a tergiversar el sentido de la "prueba
decisiva. Hobbes puso la muerte en lugar del telos, y
dedujo la ley natural de la pasin ms poderosa de to-
das. Schmitt afirma lo poltico en cuanto se orienta ha
cia la "prueba decisiva: el ser poltico es el ser para la
muerte, y el liberalismo es antipoltico porque es el ser
para la supervivencia. Lo cual implica una acepcin
radicalmente inversa de la muerte como ultima ratio.
Empero, de qu aspecto preciso del proceder de
Hobbes se vale Schmitt para fundamentarse? En este
punto aparece la cuestin de los supuestos antropol-
gicos de lo poltico. Recordemos la frase tan inconve-
niente antes citada: "todas las autnticas teorias pol-
ticas postulan un hombre corrupto, es decir, un ser pe-
ligroso y dinmico, absolutamente problemtico (NP,
pg. 107). Y Schmitt invoca en su apoyo a Maquiavelo,
Hobbes, Bossuet, Fichte, De Maistre, Donoso Corts,
Taine, e incluso a Hegel, ese filsofo de "dos caras.49
,19 Hegel tiene IIdos caraslt: por una parte, su pensamiento puede
pasar por tlconservadoTIt; por la otra, ..su filosofia de la historia su-
152
Ninguna doctrina poltica puede separarse de sus
fundamentos antropolgicos, de su antropologa sub-
yacente. Todas se resuelven en la siguiente alternati-
va: postulan por hiptesis (conscientemente o no) que
el hombre es o bien "corrupto por naturaleza, o bien
"bueno por naturaleza. La distincin es tajante y no
tiene, reconoce Sclunitt, ninguna significacin tica o
moral particular, pero es perfectamente operativa.
Para comprender la intencin schmittiana es impor-
tante tomar en serio el hecho de que la pregunta ,,Es
bueno? Es malo? carece de alcance moral: recubre li-
sa y llanamente la alternativa inofensivo/peligroso.
El hombre es un ser peligroso, implica riesgos, o bien
es inofensivo y sin riesgo? La respuesta previa a este
interrogante determina cualquier otra consideracin
poltica (NP, pg. 103).
El trmino "maldad (Bosheit) engloba acepciones
muy diferentes: "el mal puede manifestarse bajo la
forma de la corrupcin, la debilidad, la cobarda, la ne-
cedad, pero tambin de la brutalidad, los instintos
mal dominados, la vitalidad, la irracionalidad.... En
cuanto al "bien, aparece en las "variantes correspon-
dientes de la racionalidad, la perfectibilidad, la
docilidad, la educabilidad, "simpticas tendencias
pacficas, etc. (ibid.).
ministra al progreso de la revolucin un arma ideolgica peligro-
sa, ms peligrosa de 10 que lo haba sido la filosofia de Rousseau
en manos de los jacobinoslt (IIThorie du partisan, en NP, pg.
260 lTeoria del partisano, Madrid: Centro de Estudios Constitu
ciona!es. 1966]).
En lo que respecta a la idea de que toda teora poltica tiene sus
races en una antropologia, la encontramos rormulada con la mis-
ma claridad en la Teologia politiea de 1922: .Toda idea poltica to-
ma, de una manera u otra, posicin acerca de la "naturaleza" del
hombre y presupone que este es o "bueno por naturaleza" o "malo
por naturaleza". Vase Carl Schmitt, Thologie politique, Pars:
Gallimard, 1988, pg. 65 (Teologa poltica, Buenos Aires: Stru-
hart & Ca., 19851.
153
 En consecuencia, si nos atenemos a esta acepcin
de la Bosheit, la distincin antropolgica que funda la
pertinencia de las doctrinas polticas no remite tamo
poco a la idea de naturaleza humana: el hombre no CH
bueno ni malo naturalmente. Su debilidad, su cobar-
da, su necedad, designan su impotencia. Su bruta-
lidad, sus instintos mal dominados, su vitalidad, re
miten a una especie de fuerza animal". En otras pala-
bras, como destaca Strauss en su comentario, el mal
puede comprenderse ora como debilidad humana, ora
como fuerza animal. Si prolongamos esta ambigedad,
diremos que el bien -que es el correlato del mal- con
siste ya sea en mitigar la debilidad y la insuficiencia
(bajo la forma de la perfectibilidad y la educabilidad),
ya en contener y regular la brutalidad (bajo la forma
de la racionalidad y la tendencia al pacificismo). Y
Schmitt recurre a las teoras del estado de naturaleza
elaboradas por los filsofos polticos del siglo XVII
(Hobbes, Spinoza, Pufendorf): dicho estado es una si-
tuacin en que las amenazas y el peligro son constan-
tes" (NP, pg. 104) Yen que los hombres, a semejanza
de los animales, se comportan de manera instintiva.
De hecho, no hay una verdadera contradiccin entre la
idea del mal como insuficiencia y como animalidad:
W1a situacin en la que prevalece la guerra de todos
contra todos termina por engendrar la impotencia ge-
neralizada. Empero, si el mal no tiene significacin
moral, ello quiere decir que es inocente: la maldad"
propia del estado de naturaleza ignora los criterios del
bien y del mal porque est hecha a imagen de la mal-
dad de los animales. 50
50 Hemos visto que tambin Kant, en una perspectiva absoluta-
mente dist.inln (pero cuyas implicaciones conciernen muy de cerca
al problema aqur examinado), se niega a hacer de la animalidad la
fuente del mal mora!: la animalidad es neutra, no puede sino brin-
dar la oportunidad de la realizacin del mal. Y es importante desta-
car que Kant plantea la pregunta -Es bueno? Es malo?'" al co-
154
Sobre la base de esa inocencia presunta del mal,
hay que concluir que Cad Schmitt reduce la mal-
dad" a no ser sino el componente de una pura relacin
de fuerza o de una situacin impuesta por la fuerza de
las cosas? Sera entonces maquiavlico", en el senti-
do de que Maquiavelo ve en el mal una hiptesis nece-
saria para la institucin de lo poltico: Quien quiera
fundar un Estado y darle leyes debe suponer de ante
mano que los hombres son malos y estn siempre dis-
puestos a mostrar su maldad tan pronto como se les
presenta la ocasin (Discursos sobre la primera dca-
da de Tito Liuio, l, 3; las bastardillas son nuestras). El
pesimismo antropolgico de Maquiavelo es hipottico
y su normatividad es amoral, porque incumbe ante to-
do a la uirtil. del Prncipe fundador. En esas condicio-
nes, la oposicin bien/mal pierde su carcter tajante y
sobre todo su polaridad: la comprobacin de que los
hombres son ingratos, volubles, disimulados, vidos
de ganancia (El Prncipe, XVII) permite, en primer
lugar, apreciar el peligro que representan en una si-
tuacin dada y eval uar una relacin de fuerza.
Es verosmil que Sclunitt admita que se haga del
mal una hiptesis, aunque sea metodolgicamente ne-
cesaria? Si se renuncia a su carcter imperativo (en
el sentido de que slo un verdadero pesimismo antro-
polgico funda una autntica filosofia poltica), se re-
nuncia a la vez al ncleo" mismo de la idea poltica, a
saber: la decisin moralmente exigente.5l El proce-
der de Schmitt implicara, entonces, una segunda con-
tradiccin interna: su crtica del liberalismo es, apa-
rentemente, una crtica del optimismo antropolgico
en el cual se funda la hiptesis liberal. De ese optirnis-
mienzo del texto sobre la religin, desde un punto de vista que no es
slo de antropologa moral, sino tambin de antropologa poltica.
51 C. SchmitL, Thologie poliliquc, op. cit., pg. 74.
155
 mo tenemos una variante fuerte --el hombre es bueno
por naturaleza- y una atenuada --el hombre es per-
fectible y educable-. Sin embargo, todas las doctri-
nas que rechazan el pesimismo antropolgico (para
ello, les basta con admitir la inocencia" de un mal
animal", o postular que el hombre, aunque al comien-
zo sea un animal bruto e inculto, puede ser educado)
soslayan el ncleo de la idea poltica. As lo hace elli-
beralismo, pero tambin todas las teoras anarquis-
tas: la negacin del Estado implica o bien una creencia
fundamental en la bondad congnita del hombre o
bien la conviccin pedaggica de que este es maleable
y, por lo tanto, educable.
En su prmera caracterizacin de la Bosheit Carl
Schmitt admite, pues, una suerte de polisemia: de la
maldad. Tras reivindicar la antropologia hobbesiana,
reconoce a continuacin la inocencia" del mal de la
animalidad, su adecuacin al status belli y hasta su
carcter conjetural. Pero la crtica radical del libera-
I~smo, al.efectuarse en nombre de la posicin de lo po-
lttco, mage en rigor un supuesto mucho ms radical
que esas v~antes atenuadas del mal. Si el pedagogo
(por necesIdad metodolgica) debe considerar que el
hombre es educable y maleable, y el jurista tiene que
apoyarse en la mxima unus quisque praesumitur bo-
nus, el telogo deja de ser telogo si deja de pensar
que los hombres son pecadores o que necesitan una re-
dencin, si no distingue a los redimidos de los no redi-
midos, a los elegidos de los que no lo son...".
Ese es, por tanto, el ncleo ltimo de toda idea pol-
tica, el nico que puede autorizar la decisin moral-
mente exigente: el dogma teolgico fundamental que
afirma el pecado del mundo y el hombre pecador, y
distribuye a los hombres en categoras, marca as las
distancias (NP, pgs. 110-1) y prolube la neutralidad
01 entreds y la mediacin, para no dejar lugar sino ~
una lgica estrictamente alternativa: o bien. .. o bien. ..
l6
Sclunitt no es slo un telogo poltico quo analiza el
movimiento hacia la modernidad como el paso de la
teologa cristiana tradicional a la racionalidad cient-
fica. Por cierto, el pasaje de la teologa (mbito privile-
giado de la controversia) a la racionalidad cientfica
traduce, a su juicio, la bsqueda de una esfera neu-
tral" en que los conflictos sean, si no anulados, al me-
nos amortiguados en la medida de lo posible. Pero esta
bsqueda -propia de la moderllidad- de una esfera
sin antagonismos revela su carcter completamente
ilusorio: todo presunto terreno neutral se convierte, a
su vez, en un campo de batalla, trtese de metafisica
racional, de moral o de economia. Jams se logra, en-
tonces, anular o liquidar el enfrentamiento de los hom-
bres y los intereses.
Tampoco explicamos en su totalidad el verdadero
alcance del pensamiento de Schmitt cuando nos con-
formamos con citar la clebre frase que abre el cap-
tulo 3 de la Teologa poltica de 1922: Todos los con-
ceptos decisivos de la teora moderna del Estado son
conceptos teolgicos secularizados". Ya sea que la en-
tendamos en trminos de desarrollo histrico" (el pa-
saje de la teologa a la teora del Estado) o en trminos
de proximidad de estructura" (indispensables para
un enfoque sociolgico), esta afirmacin en forma do
axioma resulta central en la interpretacin del Estado
de derecho moderno. Por otra parte, involucra el senti-
do de la historia moderna como proceso de seculariza-
cin, pero no dilucida directamente la posicin crucial
del pecado original ni el sentido ltimo, a la vez onto-
lgico y existencial, de la radicalizacin sclunittiana.
El hombre corrupto", peligroso y dinmico, abso-
lutamente problemtico", no es pues otra cosa que el
hombre pecador. Slo la doctrina del pecado original
est en condiciones de justificar la realidad de lo pol-
tico, porque nicamente ella hace imposible el opti-
mismo indiferenciado propio de las concepciones co-
157
rrientes del hombre (NP, pg. 111). Optimismo indi-
ferenciado en cuanto impide la designacin del ene-
migo, sobre todo del enemigo absoluto (aquel que
Cromwell no haba vacilado en calificar de enemigo
providenciall. Si la aptitud para discernir entre el
amigo y el enemigo es la piedra de toque terica y
prctica de todo pensamiento y todo instinto polti-
cos, esa piedra de toque se desvanece con la negacin
del pecado original. Junto con lo teolgico desaparece
lo moral, junto con lo moral desaparece lo poltico, y
la decisin moral y poltica queda presa en el ms ac te afectado el terminus ad quem: tampoco la salvacin
paradisaco de una vida inmediata y natural.52
Lo que le interesa aqu al telogo poltico es la inte-
riorizacin del destino por el pecado: el carcter desti-
nal de lo poltico encuentra en la verdad del pecado
un elemento para asegurar su pennanencia ms all
de tal o cual instancia dominante. Cuando Schmitt
define la poca moderna como la era de la neutraliza-
cin y la despolitizacin, esta caracterizacin no sig-
nifica que lo poltico ya no sea el destino de la moderni-
dad, pues la humanidad europea ya haba recorrido, a
lo largo de los ltimos cuatro siglos, una serie de eta-
pas en que las notas dominantes eran diferentes: ha-
ba pasado de la teologa a la metafsica, luego a la mo-
ral y por fin a la economa. Empero, como acota Leo
Strauss, aunque los centros de atraccin puedan
cambiar, lo poltico sigue siendo inmutablemente el
destino. No es en s mismo un centro de atraccin y
no tiene campo de actividad que le sea propio porque
su lgica es la lgica suprema: la que se revela en las
cumbres de la gran poltica, en los momentos en
que existe la percepcin ntida y concreta del enemigo
como tal (NP, pg. 114).
Para que lo poltico sea el destino, en el sentido en
que lo entiende Schmitt, es preciso desechar todo lo
52 C. Schmitt, TILologie politique. op. cit., pg. 73.
158
que est emparentado con una contingencia del mal, y
que en ningn caso pueda declararse a este ,<inocente
y menos an hipottico. Es menester que el mal sea
irremediable, y para que lo sea es necesario que el
hombre sea pecador. El pecado es, de tal modo, el ter-
minus a quo de la decisin moralmente exigente, y
el hombre jams queda, en cuanto criatura poltica,
liberado del peso del origen.
Sin embargo, si se rechaza todo lo que pueda ase-
mejarse a una contingencia del mal, queda igualmen-
tendr lazos con la libertad. La libertad de elegir entre
el bien y el mal-que es ya incumbencia de la teologa
moral- marca en este aspecto un debilitamiento doc-
trinal. En una nota de la edicin de 1932 de El concep-
to de lo poltico, Schmitt cita en apoyo de su tesis una
frase de San Ireneo extrada de Contra haereses: Ho-
mines liberos esse et eligendi facultate praeditos; nec
proinde quosdam natura bonos, quosdam natura ma-
lOS.53 En opinin de Schmitt, esta es una posicin de
moralista que enturbia las polaridades decisivas y
deja la puerta abierta a un optimismo indiferencia-
do. Estamos ya en la pendiente de la decisin libre,
no controlada y slo referida al sujeto mismo.
Para el telogo poltico consecuente, el pecado no
deja subsistir en el hombre ninguna aptitud para au-
todeterminarse. Por s mismo, el pecado arrastra toda
la fuerza de la decisin: la salvacin slo llegar a la
criatura radicalmente pecadora desde otra parte, des-
de un apartamiento de las regularidades que disuel-
ven lo poltico en la indiferenciacin. 54 Cuando Schmitt
53 .. Los hombres son libres y estn dotados de una libertad de
eleccin; por consiguiente, no es que algunos sean buenos por na-
turaleza y otros malos por naturaleza... Vase San Ireneo de Lyon,
Contra los iterejes, libro IV, citado en NP, pgs. 205-6; la traduc-
cin es nuestra.
M Sobre el motivo schmittiano de la ..situacin excepcional.. y la
159
considera la transicin de la teologa cristiana tradi
cional a un sistema cientfico natural, en el siglo XVII,
el viraje intelectual ms preado de consecuencias
de toda la historia europea,55 quiere sealar, ante too
do, que la humanidad se lanz en ese momento a 1<
bsqueda de un dominio neutral, sustrado a los ano
tagonismos teolgcos fundamentales (lase: Dios o
Satans), pero tambin que el propio Dios es aparta
do del mundo por la filosofia desta del siglo XVIII y se
convierte en una instancia neutral con respecto a las
luchas y los antagonismos de la vida real; como Ha
mann le objet a Kant, se transforma en un concepto y
deja de ser un Sep,.56 As, el milagro queda expulsado
del mundo. Y se lo rechaza porque implica una ruptu
ra de las leyes naturales y una excepcin ligada a la
intervencin divina.57
Lo potico se despliega entre los dos extremos que
son el pecado que funda y el milagro que salva: eso lo
vuelve ineluctable. Y el consentimiento en lo potico
-en la naturaleza peligrosa del hombre- slo es vli
do por su anclaje teolgco. La designacin del hombre
como ser conupto, peligroso, absolutamente pro
blemtico, no atae a una antropologa de las pasio
nes, sino a una teoantropologa que trasciende los en
frentamientos naturales.
Aceptar lo potico es pues, en rigor, aceptar la se
riedad de la vida humana, lo cual equivale a aceptar la
analoga con el proceder de Heidegger (.Ya slo un Dios puede sal-
varnos.), me permito remitir a mi 6lLectures de la modcrnit... _,
op. cit., pgs. 217-43.
55 Carl Schmill, .L'ece des neulralisalions el des dpolilisalions.
(1929), en La No/ion de politique, op. cit., pg. 144 I.La era de las
neutralizaciones y las despolitizaciones_, en El concepto de lo
poUtU:o,op. cit.).
56 bid., pg. 145.
57 C. Schmilt, T!lologie politique, op. cit., pg. 46.
160
naturaleza irremediablemente peligrosa de la cria
tura pecadora, es decir, en ltima instancia, aceptar
la prueba decisiva que es el riesgo de la muerte. He
mos visto en qu condiciones y, sobre todo, en nombre
de qu exigencias el morir por tena verdaderamente
algn sentido. Poder exigrlo todo, poder significar la
muerte: tal es la prerrogativa que pone a la comun
dad poltica por encima de todas las dems. Pero en
tonces surge de inmediato otro interrogante: la insti
tucin moderna de la muerte pennite asegurar la sal
vacin eterna y hacer de un pecador instantnea
mente un santo?
Estas palabras pertenecen a una carta pastoral ti
tulada Patriotisme et Endurance, que fue difundida
el da de Navidad de 1914 por el cardenal Mercier, pri
mado de Blgca y arzobispo de Malines. Por entonces,
su pas est ocupado por los ejrcitos alemanes y el
cardenal patriota se pregunta en ese texto acerca de
las relaciones entre patriotismo y relign, y tambin
sobre las consecuencias que la muerte en el campo de
batalla tiene para la vida en el ms all. Ernst Kan
torowicz, en un artculo magstral titulado Pro patria
mOli...,58 se apoya en los trminos de esa carta, as
como en las objeciones que le plante otro prnci pe de
la Iglesia, para analizar el entrelazamiento poltico
religoso del Pro patria mori en el pensamiento polti
co occidental.
Pero si me preguntis qu pienso de la salvacin
eterna de un hombre valeroso, que da voluntariamen
te la vida para defender el honor de su pas y vengar a
la Justicia escarnecida, no vacilo en responder que no
58 Ernst Kanlorowicz, ."Pro patria mOTi" in medieval political
lhougbl-, American Historical Reuiew, 56(3), abril de 1951, pgs.
472-92; traduccin francesa'"Mourir por la patrie" (Pro palria
mori) dans la pense politique mdivale., en Mourir pour la pa-
lrie el nulres lexles, Pars: PUF, 1984, pgs. 105-41.
161
cabe duda alguna de que Jesucristo corona el valor mi-
litar y de que la muerte cristianamente aceptada
asegura al soldado la salvacin de su alma (. ..l. El
soldado que muere para salvar a sus hermanos, para
proteger los hogares y los altares de su pas, realiza la
ms alta forma de amor (. ..l. Nos es lcito esperar
para ellos la corona inmortal que cie la frente de los
elegidos, pues la virtud de un acto de amor perfecto es
tal que, por s misma, borra una vida entera de peca-
do. De un pecador, hace instantneamente un santo.
Contra esta carta pastoral se elevaron numerosas ob-
jeciones, sobre todo la del cardenal francs Billot: De-
cir que el mero hecho de morir voluntariamente por la
justa causa de la patria "basta para asegurar la salva-
cin" significa la sustitucin de Dios por la Patria (. ..l,
el olvido de lo que es Dios, lo que es el pecado, lo que es
el perdn divino.59
El objetivo del debate es, por tanto, saber si la pa-
tria terrenal puede investirse con las mismas expecta-
tivas positivas que la patria celestial; si la muerte c-
vica del hroe pro patria le asegura una redencin si-
milar a la del mrtir que conquista la salvacin eterna
al dar la vida por la patria espiritual, la Jerusaln ce
lestial. La cuestin es, en un primer momento, la de la
secularizacin de los fines mediante la elaboracin de
un nuevo corpus mysticum poltico-estatal. En este as-
pecto, la defensa de la patria terrenal puede llegar a
relevar el autosacrificio por el reino de Cristo, porque
moviliza una carga emocional del mismo orden que el
don de la vida por la comunidad invisible de los cielos.
Kantorowicz analiza con el mximo rigor (en un exa-
men que va ms all del problema de la institucin
moderna de la muertel la manera en que -por medio
de una serie de distorsiones de la idea de cuerpo mis-
59 Citados por E. Kantorowicz en _"Mourir POUT la patrie", . ,.,
op. cit., pgs. 107 Y 109, respectivamente.
162
tico'~ la asimilacin del corpus mysticum del Estado
al corpus mysticum de la Iglesia hizo posible el para-
lelo entre el consentimiento a la muerte cvica y la fe
del mrtir cristiano. Y no es casualidad, desde luego,
que el razonamiento del historiador se apoye en la
enorme tensin colectiva de tipo escatolgico que ge-
ner la Primera Guerra Mundial. 60
Por caminos diferentes, la reflexin de Kantoro-
wicz converge con la de Schmitt cuando aquel se pre-
gunta si vale la pena morir por la patria como los
mrtires podan morir por el reino de los cielos, pues
el debate entre los dos cardenales se refiere muy preci-
samente a la relacin -e incluso la tensin- entre el
consentimiento y la expectativa: la aceptacin del mo
rir por no es un mero consentimiento a sufrir una
muerte natural. Por lo dems, es el morir por -aun-
que la carta pastoral no mencione sino la dimensin
del amor- separable de un morir contra? Dar la pro-
pia vida es dar muerte, y sin duda la eventual reden-
cin del hombre pecador y la salvacin eterna pasan
por la figura del enemigo. Comoquiera que sea, en un
mundo desencantado, la posicin sustitutiva del
cardenal Mercier es probablemente ms consoladora
que la de su cofrade: si los conceptos de la teoria mo-
derna del Estado son conceptos teolgicos seculariza-
dos (ya se entienda esta proposicin en trminos de
GO No obstante, no hay que asimilar este punto de partida del
anlisis de Kantorowicz a 10 que Carl Schmitt llama +lsituaci6n ex-
cepcional., que en ningn caso podra circunscribirse a su ICreali
dad emprica. Segn Kantorowicz.la guerra de 1914-1918 permi-
te. en sus sistemas de representacin, poner de relieve cierto mo-
do de investidura poltico-religiosa. En cambio, la ..situacin ex-
cepcional.. es. a juicio de Schmitl, el factor que revela ...Ia decisin,
en su absoluta pureza..: el problema, a su entend~r, no radica en
la relacin entre la poltica y la guerra (aun cuando esta ltima
sea el ttmedio extremo.. de la primera), sino en la suspensin de
una jurisprudencia que se preocupa exclusivamente por cuestio-
nes relativas a la vida y los asuntos cotidianos.
163
historia o de sociologa), es tranquilizador poder rel -
cionar la exaltacin de la muerte cvica con el deseo de
inmortalidad. El horizonte de expectativa abierto por
el cardenal Billot es ms incierto, en cuanto no autori
za ninguna problemtica de la retribucin: el sacrifi-
cio de s que es la muerte del soldado en combate no
basta para asegurar la salvacin y no exige recompen-
sa en el ms all. La muerte cvica no es el comienzo
de la inmortalidad.
Sin embargo, ms all de su divergencia, ni uno ni
otro rechazan la idea de que el autosacrificio patri-
tico tiene un valor ennoblecedor. Puesto que en los dos
casos la configuracin teolgico-poltica es determi-
nante y la muerte pro patria se contempla desde un
punto de vista religioso, qu nos permite esperar?
Una cosa, no obstante, es clara: la redencin no des-
ciende jams aqu abajo y, sea cual fuere el valor de la
muerte pro patria, no autoriza la confusin de las dos
ciudades. El problema estriba en saber si la muerte
por el cuerpo mstico secular ha alcanzado un valor
igual a la del cruzado por Cristo Rey.
Qu sucede cuando el valor sacrificial desaparece?
Esto es lo que exanlinan, de acuerdo con modalidades
diferentes, Schmitt y Kantorowicz.
Estamos, escribe este ltimo, a punto de pedir al
soldado que muera, sin proponer ningn equivalente
emocional reconciliador a cambio de esa vida perdida.
Si la muerte del soldado en combate -para no men-
cionar la del civil en las ciudades bombardeadas-
queda desprovista de toda idea que englobe la huma-
nitas, sea ella Dios, rey o patria, tanlbin quedar des-
pojada de toda idea ennoblecedora del autosacrificio.
Se convierte en un asesinato a sangre fra o, peor an,
adquiere el valor y la significacin de un accidente de
circulacin poltica durante un feriado oficial.61 Kan-
61 E. Kantorowicz, .."Mourir pour la patrie". , .",op. cit., pg. 141.
164
torowicz no vacila en calificar de envilecedora la ten-
dencia a privar as a la muerte de su humanitas, de tal
modo que las vidas humanas ya no sern sacrificadas,
sino verdaderamente liquidadas: una manera de de-
cir que los hombres ya no podrn apoderarse de su
muerte, que ya no tendrn el poder de hacerse dos ve-
ces mortales y as se los despojar de la inquietud de
hacer posible la muerte.
Schmitt, para quien la entidad poltica est en con-
diciones de demandar el sacrificio de la vida, no le re-
conoce al individualismo liberal m el derecho a dispo-
ner de la vida de los individuos m la capacidad de exi-
gir a estos que hagan el sacrificio. Cuando una comu-
mdad religiosa o una Iglesia pide a sus miembros mo-
rir por su fe y sufrir el martirio, no acta como poder
orgaruzado en este mundo (NP, pg. 91). Si tal es el
caso, se transforma (como lo testimoman las guerras
santas y las cruzadas) en urudad poltica, cuyas em-
presas se fundan entonces en una decisin de hostili-
dad; pero eso es justanlente lo que el pensamiento li-
beral, que se mueve en la polaridad entre las dos esfe-
ras heterogneas que son la moral y la economa, el
espritu y los negocios, la cultura y la riqueza (NP,
pg. 117), no puede justificar en rungn caso. Ello no
se debe slo a que, como hemos visto, la vida es el bien
supremo y todas las obligaciones del individuo con
respecto a la comunidad son condicionales (y, a for-
tiori, la del morir por). La metafisica liberal encierra
una contradiccin an ms irreductible, enunciada en
estos trminos por Schmitt: Para el individuo como
tal, no existe enemigo contra el cual tenga la obligacin
de batirse a muerte si l mismo no consiente en
hacerlo (NP, pg. 118; las bastardillas son nuestras).
Los principios del pensamiento liberal se autosupri-
men si se pretende forzar al individuo -pOltador de
derechos soberanos- a combatir contra su voluntad.
Pero, por otra parte, el susodicho individuo slo con-
165
sentir el sacrificio de su vida bajo el efecto de su
propia voluntad y su propia decisin: siempre se trata-
r de un asunto privado.
En rigor de verdad, no se puede, pues, consentir el
autosacrificio en el marco de la metafsica liberal: el
valor sacrificial queda vaciado a priori de su sentido y
su contenido. De all la conversin del pathos tico en
una inmoralidad flagrante: Con toda sinceridad, exi-
gir a los hombres que maten a otros hombres y estn
dispuestos a morir para que el comercio y la industria
de los supervivientes florezcan y el poder adquisitivo
de sus sobrinos segundos sea slido es una atrocidad,
una locura. Maldecir la guerra homicida y pedir a los
hombres que hagan la guerra, maten y se hagan ma-
tar para que eso no suceda "nunca ms" es una impos-
tura manifiesta. La guerra, los hombres que comba-
ten dispuestos a morir, el hecho de dar muerte a otros
hombres que estn en el campo enemigo: nada de esto
tiene un valor normativo; se trata, por el contrario, de
valores puramente existenciales, inmersos en la rea-
lidad de una situacin de lucha efectiva contra un ene-
migo real, y que no se relacionan en absoluto con nin-
guna idea, programa o abstraccin normativa" (NP,
pg. 92).
Est claro que, en opinin de Schmitt, la visin del
mundo liberal niega en su raz lo poltico, porque re-
chaza la obligacin suprapersonal. Ahora bien, el va-
lor sacrificial es inseparable de esa clase de obligacin.
La configuracin teolgico-poltica nsita en el pensa-
miento de Schrnitt -()n la cual se pone de manifiesto,
una vez ms, que es algo muy diferente de una corre-
lacin de mtodo entre postulados teolgicos y postu-
lados polticos- radicaliza el morir por, de modo que
este slo tiene sentido frente al enemigo mortal. No
obstante, en un sistema de pensamiento regido por la
doble polaridad de los imperativos econmicos y la
moral humanitaria, el enemigo mortal no existe: en
166
ese sistema se dispone de todos los medios (no vio-
lentos, "pacficos) para impedir que los vencidos los
.
lmportunos y los indeseables -aquellos que Crom-
'
well habria calificado, en rigor, de enemigos acciden-
tales,>- provoquen perjuicios. Si ese es el devenir de
la institucin moderna de la muerte,62 nos encontra-
mos, en caso de seguir la lgica schmittiana, frente a
un problema insoluble en trminos de poltica pura".
En un "orden de cosas humanas" donde la muerte
en combate se convierte, para reiterar la terrible frase
de Kantorowicz, en una suerte de accidente de circu-
lacin poltica durante un feriado oficial", se instaura
de {acto el reino de la indiferenciacin. Si la seriedad"
de la vida humana resulta, entonces, amenazada en
su principio (Leo Strauss), es tambin porque una
banalizacin semejante de la muerte impide el acceso
a la trascendencia. Se advertir en este aspecto el in-
ters de Schmitt en mostrar (aunque sea a costa de
una tergiversacin de la frmula Auctoritas, non ueri-
tas (acit legem) que Hobbes mantiene una puerta
abierta a la trascendencia. La extensa observacin
aadida al captulo 7 de El concepto de lo poltico, que
acompaa la reedicin de 1963 (NP, pgs. 191-2),
afirma que la proposicin ,Jess es Cristo constituye
la piedra angular de la doctrina poltica de Hobbes y
no una simple declaracin tctica. La serie ordenada
que, desde abajo, comienza por la necesidad de protec-
cin y seguridad del individuo impotente en el estado
de naturaleza, prosigue por la obediencia y lleva has-
ta las puertas de la trascendencia".
Schmitt da a esa apertura a la trascendencia una
inflexin muy particular: la figura del Enemigo es el
62 Hay que tener presente que segn Schmitt el liberalismo en
cuanto sistema metafisico, global y consecuente_, es (sean cu~les
fueren sus avatares) el horizonte de la modernidad. Y su problema
consiste efectivamente en saber si y cmo puede ser tcsuperado.
167
horizonte de la trascendencia; cuando esa figura se
desvanece, la puerta de la trascendencia se cierra. El
Enemigo es un don de Dios (<<Enmity is put into him by
God). Si Cromwell, en lucha contra la Espaa catli-
ca, Lleva a su punto culminante la intensidad de la
gran poltica, es porque no trepida en reivindicar el
libro del Gnesis (3, 15): Enemistad pondr (. . .) entre
tu linaje y el suyo.
En el fondo, la ltima palabra de Sclunitt es que la
modernidad, en su pretensin de autoinstitucin, es
bsicamente impa: no slo ha intentado sustraerse al
antagonismo fundamental del Bien y el Mal, Dios y
Satans; no slo ha querido hacer de Dios una instan-
cia neutral, sino que su proceder activista obedece a
la creencia en un poder ilimitado del hombre (amo y
seor de la naturaleza y de su naturaleza), que Lleve a
la instauracin de la dicha en esta Tierra, como si la
existencia natural y terrenal pudiera, por s misma,
asegurar aqu abajo posibilidades ilimitadas de feli-
cidad y transformacin (NP, pg. 151).
El propsito de Schmitt no es describir el desencan-
tamiento de un mundo secularizado, sino denunciar el
carcter satnico de tal empresa. En efecto, no se
puede asimilar a una lisa y llana ausencia de alma el
deseo de un mundo regido por la racionalidad y la re-
gularidad, porque este responde, en el fondo, al deseo
del hombre de atribuirse el lugar de Dios. Si supone-
mos , adems -lo cual es dudoso-, que ese proceso
pueda designarse como un movimiento de desteologi-
zacin,63 ello no suprime en modo alguno, a los ojos de
63 Sobre esta cuestin, vase la respuesta de Schmitt a la obra
de Hans Blumenberg, Die LegilimiWt der Neuzeil, Francrorl:
Suhrkamp. 1966 {La. legitimacin de la edad moderna, Valencia:
Pre-Textos, 20081. El texto de Schmitt, aparecido como eplogo de
Politische Theologie 1J (1969), se public en la traduccin france-
sa, Thologie politUue, op. cit., pgs. 167-82. Sin entrar en el deta-
lle de la contraargument.aci6n schmittiana, hay que poner de ma-
168
Schmitt,la realidad inevitable e inerradicable...de
la distincin amigo/enemigo. No podramos eliminar
del mundo la enemistad entre los hombres prohibien-
do las guerras entre Estados a la antigua usanza, pro-
pagando una revolucin mundial e intentando trans-
formar la poltica internacional en polica del mundo.
A diferencia de la reforma, de la revisin y de la evolu-
cin, la revolucin es una explicacin [Auseinander-
setzung] entre enemigos. El amo de un mundo por
cambiar, es decir, de un mundo fracasado (al que se le
impone una necesidad de cambio porque no se resigna
a cambiar sino que, al contrario, se opone a ello), y el
liberador, el promotor de un mundo transformado,
nuevo, no podran ser buenos amigos. Son, por as de-
cirlo, enemigos por su propia naturaleza.&! La ltima
palabra la tiene siempre la frase de Goethe, interpre-
tada de tan diversas maneras pero cuyo sentido puede
recuperar Schmitt en beneficio de su insuperable ho-
rizonte teolgico: Nemo contra deum nisi deus ipse.
nifiesto, no obstante, lo que constituye su eje: la permanencia de
un dualismo estructural dado de manera inmanenle y cuyo n
cleo es el concepto de slasis (que significa a la vez ..delencin'", ..re-
poso", y .. trastorno.. , ..revuelta.. ).
... C. Schmitt. Tluiologie politique, op. cit., pg. 177.
169
Conclusin

El debate entre Leo Strauss y Carl Schmitt ilumi-

na un aspecto esencial de la crisis de la modernidad, a
saber: la tensin constantemente reactivada entre los
objetivos de una poltica minimalista, organizada en
su totalidad en funcin de la preservacin de la vida y
la seguridad de los individuos, y la radicalidad de una
poltica maximalista que, en su figura extrema, se
presenta como una lucha a muerte contra las formas
reificadas del mal.
En cierto sentido, Strauss y Schmitt coinciden en
que el problema esencial de la poltica moderna es el
de la prdida de los valores. El primero asocia la mo-
dernidad.. a una temtica de la crisis: la crisis de la
modernidad se revela en el hecho de que el hombre oc-
cidental moderno ya no sabe qu quiere: ha dejado de
creer posible el conocimiento del bien y el mal, de lo
bueno y lo malo.. (<<Las tres olas de la modernidad..).
Dado que la filosofia poltica moderna es presa de los
hechos, del positivismo y del historicismo, ha institui-
do la idea de una libertad sustrada a criterios lti-
mos, una libertad no referida a algo ms elevado que
el individuo o, sencillamente, al hombre en cuanto
hombre. Est claro que puede impugnarse la interpre-
tacin masiva y abarcadora que Strauss propone de la
modernidad y su sometimiento al historicismo,l pero
el problema no radica en eso, sino en que el abandono
del reino de los fines y la introduccin de una concep-

1 Esto ya se ha mencionado al [mal del captulo 2.

171
cin no teleolgica de la naturalidad conducen, de ma-
nera ineluctable, a vaciar de su contenido el estado d
naturaleza y la naturaleza humana. Como lo muestra
Rousseau por medio del concepto de perfectibilidad, el
hombre natural" slo puede carecer de naturaleza: la
naturaleza del hombre consiste en no tenerla. El hom-
bre en estado de naturaleza es un hombre despojado
de todo lo que ha adqU1;do por sus propios esfuerzos".
Es subhumano o prehumano; su humanidad o su ra-
cionalidad fueron adquil;das en el transcurso de un
largo proceso" (<<Las tres olas de la modernidad,,). Em-
pero, esta indeterminacin de la condicin humana
odginal tiene por correlato necesario la definicin del
hombre como animal pelfectible -en otras palabras,
maleable-, pues el hombre natural carece no slo de
socialidad, sino tambin de racionalidad: no es ni ani-
mal poltico, ni animal social, ni animal racional. En
la medida en que no se inclina por naturaleza hacia fi-
nes estables, es, en consecuencia, infinitamente ma-
leable, y se recordar que en Rousseau, de hecho, la
perfectibilidad expone al hombre tanto a la perversin
como a la perfeccin: los hombres se convierten en to-
do lo que pueden ser tanto en el bien como en el ma]".
A la indeterminacin del origen responde, pues, la in-
determinacin del fin: como el hombre est de provis-
to de una naturaleza" que ponga un lmite a lo que
puede extraer de s mismo, no hay obstculos natura-
les al progreso casi ilimitado del hombre ni a su poder
de liberarse del mal. Por eso mismo, no hay obstculos
a su degradacin casi ilimitada".2 Qu es, entonces, la
hwnanidad, si no lo que queremos hacer de ella?
En esas condiciones, la radicalizacin de la moder-
nidad es tambin la radicalizacin efectuada por la
modernidad cuando asigna al contenido de la emanci-
pacin o de la liberacin una indeterminacin simtri-
2 L. Strauss, Droit nalurcl el hisloire, op. cit., pgs. 2345.
172
ca a la del origen. El individuo -sigue escribiendo Leo
Strauss- se ve en la necesidad de reclamar una
emancipacin tan radical de la sociedad que esta libe-
racin ya no tiene ningn contenido humano preci-
sO".3 El hamo politicus moderno puede, por tanto, pro-
ponerse cualquier fin, y el carcter ilimitado del fin
implica al mismo tiempo la radicalizacin del hacer.
Con el descubrimiento de un libre poder radical" y
una aptitud para conquistarlo todo, ese topos caracte-
rstico de la modernidad encontr sus condiciones de
posibilidad. En ese sentido, la solucin del problema
poltico supone el tdunfo de un artificialismo que no
implica nicamente, como en Hobbes, una dilatacin
ilimitada de la mathesis, sino la capacidad que se asig-
na la humanidad de autoproducirse. El tema del do-
minio se combina con el de la tabla rasa. Esa es, en el
fondo, la doble radicalidad que constituye el nexo de la
poltica de los modernos: un odgen que no remite ms
all de s mismo, un porvenir sin con tenido atribuible
porque es ilimitado.
La idea de que la modernidad se refleja como cdsis
-aunque investida de manera muy diferente-- no es
ajena al pensamiento de Carl Schmitt. En efecto, la
metafisica liberal intenta, sin lograrlo, escapar al ca-
rcter destinal de lo poltico, es decir, a la coaccin teo-
lgica: el movimiento que la lleva al optimismo ,<indi-
ferenciado" en que desaparece la aptitud para discd-
minar entre el amigo y el enemigo (aptitud que es la
piedra de toque de todo pensamiento poltico) la con-
duce, al mismo tiempo, a eludir la seriedad de la vida
humana. La despolitizacin y la neutralizacin de la
poca moderna no son sino la bsqueda de un terreno
intrnsecamente neutral donde sean posibles la segu-
l;dad, la certidumbre, la comprensin y la paz" (NP,
3 [bid., pg. 253.
173
pg. 145). A primera vista parecera que esa compren-
sin, esa seguridad y esa paz son las rplicas inverti-
das de la crisis. En realidad, se trata de una ilusin y
la neutralidad slo es aparente: en la lgica de Schmitt,
la supresin (y hasta la desaparicin) de la polaridad
amigo/enemigo es una autntica puesta en crisis de la
realidad de lo poltico; y cuando lo poltico est ame-
nazado, la amenaza se cierne sobre la seriedad misma
de la vida humana. Suponiendo que pudiramos con-
templar la eventualidad de un mundo del que se hu-
biera desterrado el antagonismo fundamental amigo/
enemigo, ese mundo sin poltica", a despecho de sus
posibles y diversos intereses, a despecho de sus carac-
teristicas amenas", estara desprovisto de la seriedad
que da su valor a la vida humana.
El concepto de lo poltico alimenta -subraya con
insistencia el comentario de Strauss- una interro-
gacin crucial sobre el orden de las cosas humanas".
En la modernidad se plantea en primer lugar la cues-
tin de las evaluaciones y sus criterios. Ahora bien
(siempre segn Strauss), la comprensin y la paz a
cualquier precio son, en casi todos los casos, realiza-
bles si slo se trata de definir los medios que es preciso
poner en prctica para alcanzar un fin predetermi-
nado. En cambio, el desacuerdo ltimo se refiere a la
cuestin de los fines. Prueba de ello es el pasaje del
Eutifrn en el cual Platn se interroga sobre las razo-
nes y los objetos de un conflicto que puede juzgarse
irreductible: Ahora bien, qu es lo que podria hacer-
nos enemigos irreconciliables si llegramos a disputar
sin tener una regla fija a la que pudiramos recurrir?
Quiz no se presenta a tu espritu ninguna de estas
cosas, y vaya proponerte algunas. Reflexiona un poco
y mira si por casualidad estas cosas son lo justo y lo
injusto, lo bello y lo feo,lo bueno y lo malo. Porque, no
son estas las que por falta de una regla suficiente para
ponernos de acuerdo en nuestras diferencias nos arro-
174
jan a deplorables hostilidades? Y cuando digo noso-
tros, entiendo todos los hombres".4
Por consiguiente, los hombres son, en ltima ins-
tancia, incapaces de encontrar una regla comn" y
concordar cuando se trata de lo justo y lo injusto, del
bien y el mal: se vuelven, entonces, enemigos unos de
otros y enemigos de s mismos. La afirmacin de lo
poltico consiste en no eludir este desafo que da su
sentido a la vida humana: si los hombres estn en bus-
ca de una comprensin a cualquier precio, renuncian a
preguntarse qu esjusto; y si renuncian a esa pregun-
ta, renuncian a ser hombres. Pero cuando la plantean
seriamente, se ven enfrentados a una problemtica
inextricable" (NP, pg. 147): se enfrentan a la vida y la
muerte.
Sin embargo, el terreno en el cual Leo Strauss y
Carl Schmitt sitan, respectivamente, la seriedad (o
el orden) de la vida humana no es el mismo: con res-
pecto a este motivo, hay -ms que una ambige-
dad- un verdadero malentendido, pues el filsofo po-
ltico no tiene en vista el horizonte ltimo de la escato-
loga: segn l, la cuestin de los valores debe plan-
tearse en el horizonte de los asuntos humanos. Por
eso, la crtica straussiana de la perversin" liberal
(perversin consistente en considerar nicamente la
preservacin de la mera vida, la seguridad, y la ga-
ranta de la felicidad privada) no se plantea en nom-
bre de la fe: Strauss condena el abandono moderno de
la virtud", de la excelencia, de la preocupacin por los
fines que exceden la supervivencia o el simple bienes-
tar material. Si la preocupacin por la justicia tiene
un alcance radical, es porque concierne a los fines su-
Platn, Eutifrn, 7cd. Vase tambin Platn, Fedro, 263a:
.Pero, cuando se trata de lo justo y lo bueno, qu pasa? No se en-
camina cada uno en una direccin diferente? A nuestras disputas
mutuas no se agregan las que tenemos con nosotros mismos?lO.
175
premos de la comunidad poltica: la consistencia de la
cosa poltica basta, de hecho, para dar razn de la
naturaleza de la vida buena,s En cuanto al proble-
ma teolgico-poltico, si a juicio de Strauss se trata de
un problema crucial, lo es en la perspectiva (spinozis-
ta, podramos decir) de un conflicto entre las pre-
tensiones de la razn y las de la revelacin.
En cambio, resulta claro que, para el telogo pol-
tico, la seriedad de la vida humana slo tiene sentido
en el horizonte de la fe: la cuestin de los valores y la
de la decisin desembocan ineluctablemente en una
escatologa del Juicio Final, pues afirmar lo poltico es
afirmar la incapacidad del hombre pecador para co-
nocer por s mismo lo que esjusto o injusto por natura-
leza. Cuando el hombre pretende legislar por s mis-
mo (en otras palabras, erigirse en Dios), la indiferen-
ciacin se instala en primer plano y el reino de la ene-
mistad se borra. Cmo no evocar aqui la posicin de
Pascal, para quien el hombre, cOlTompido por el peca-
do original, ha sido privado de la justicia conforme a la
orden superior de Dios?6 Pero, en realidad, la coaccin
teolgica es tal que ni siquiera el doctrinario de la an-
5 En La Cit el l'homm.e, Pars: Presses Pockett 1987, col. Ago-
ra., pg. 33 (La ciudad y el hombre, Buenos Aires: Katz, 20061,
Leo Strauss no vacila en calificar la filosofa poltica de .. mOSODa
primera. En una perspectiva muy diferente, pero que conduce a
una interpretacin del mismo orden, plantea la hiptesis de que si
..la filasaa poltica no tiene cabida en la obra de Heidegger, y esto
bien puede deberse a que el lugar en cuestin se halla ocupado por
dioses o los dioses (L. Strauss, tudcs dephilosophie politiqueo . "'
op. cit., pg. 42).
6 Hay sin duda leyes naturales, escribe Pascal, ..pero esta
bella razn corrupta ha corrompido todo, Y prosigue con una
frase de Tcito tomada de los Anales: .. Vl olim, uitiis, sic nunc legi.
bus laboramusit ("Padecamos antao por nuestros vicios; hoy pa-
decemos por nuestras leyes"). Vase Blaise Pascal, Penses, 294,
edicin establecida por Lon Brunschvicg, Pars: GarnierFlam
marion, 1976 (Pensamientos, Buenos Aires: Orbis, 19841.
176
titeologa puede ser sino telogo: as, el anarquista se
ve obligado a decidirse de manera decidida contra la
decisin, como Bakunin, el mayor anarquista del si-
glo XIX, quien, por una extraa paradoja, se convirti
tericamente en el telogo de lo antiteolgico7
Si la ltima palabra de Schmitt es que de la ,<Virtud
de un saber integro puede renacer el orden de las
cosas humanas (NP, pg. 153), esta idea slo tiene
sentido en el horizonte de una teologa poltica y una
poltica teolgica. Y para Schmitt ese horizonte es
absolutamente infranqueable: dogma contra dogma,
ortodoxia contra hereja, teologa contra antiteologa,
esa es la alternativa radical en la que se resuelven to-
dos los conflictos polticos de la historia del mundo. En
cuanto a la virtud de un saber ntegro, en ltima ins-
tancia radica en la metafisica de la decisin que elige a
Dios contra el diablo, el Bien contra el Mal, y no conoce
ni mediacin, ni sintesis, ni trmino medio. Nos remi-
tiremos, por lo tanto, al juicio de Dios cuando se trate
de "concordar>' frente a lo ,~usto y lo injusto. Ahora
bien, en esas condiciones, una vida que no quiere cono-
cer otro enemigo que la muerte ya no es verdadera-
mente la vida: "es pura impotencia y desamparo
(ibid.). El verdadero combate no es el de la vida contra
la muerte, la pulsin contra la <<nada del espritu: el
espritu se enfrenta al espritu, la vida se mide con la
vida. Un problema poltico no se resuelve postulando,
de manera antittica, la muerte o la vida: la decisin
de hostilidad y el reto de la muerte estn en el corazn
de la vida de lo poltico. Esta slo es vida verdadera a
condicin de ser para la muerte, pero la invencin pol-
tico-metafsica de la mortalidad est irresistiblemen-
te atenazada por la configuracin teolgico-poltica.
Asimismo, la vida de lo poltico es ser para la mue/te,
7 C. Schmitt, Thologie politique, op. cit., pgs. 74-5.
177
y la muerte, a cambio, es la clave de una poltica de la
inmortalidad: la teologia poltica dilata el porvenir y
vuelve ilimitado el "horizonte de expectativa8 hasta
designarlo como inmortalidad recuperada al salir de
la muerte. No es casual que Schmitt conciba al mo-
mento jacobino como una de las cumbres de la "gran
poltica: "el pueblo y sus enemigos, exclama Saint-
Just, "ya slo tienen en comn la espada. Pero el dis-
curso de la guerra y la lgica implacable de la lucha a
muerte que exacerban el antagonismo amigo/enemigo
encuentran, por aadidura, su razn de ser en el deseo
de inmortalidad gloriosa: Desprecio el polvo que me
compone y os habla; podrn perseguirme y dar muer-
te a ese polvo! Pero los desafio a que me arranquen es-
ta vida independiente que me he otorgado en los siglos
y los cielos. Saint-Just ya tiene un pie en la tumba
cuando escribe los "Fragmentos de instituciones repu-
blicanas, al igual que Robespierre cuando proclama,
el 8 de termidor: La muerte es el comienzo de la in-
mortalidad. Y Michelet, en el prefacio de 1868 a la
Historia de la Revolucin Francesa, comenta en estos
trminos ese deseo de inmortalidad: "Los tiempos
dbiles ya no comprendern de qu manera, en medio
de esas tragedias sangrientas, e incluso con un pie en
la tumba, esos hombres extraordinarios no pensaban
sino en la inmortalidad.
No es ilegitimo encontrar en estas frmulas decla-
matorias una inspiracin cercana al ideal de la "bella
muerte del hroe antiguo, revisitada en cierto mo-
do por el herosmo de la tragedia clsica (as vea
Quinet la revolucin "clsica, letrada, de los jacobi-
8.Tomo esta expresin de Reinhart Koselleck. Para una explici-
tacln detallada de la relacin entre ..espacio de experiencia y
.horizonte de expectativa., vase el anlisis de Paul Ricreur en
Temps et rcit, vol. 3, Le Temps racont, Paris: Seuil, 1985, pgs.
303-13 [Tiempo y narracin, vol. 3, El tiempo n.arrado, Mxico: Si-
glo XXI, 19961.
178
nos: una revolucin llena de "frmulas lacedemo-
nias y acorde, en la conciencia de sus autores, al desa-
rrollo de una tragedia clsica );9 pero hay que aadir-
le otra inspiracin, caracterstica de la modernidad: la
de una poltica teolgica que se hace obra santa al ape-
lar a la reforma radical de lo que es de este mundo. Sin
esa visin de la poltica investida por una transferen-
cia de sacralidad, sin la conciencia de que un nexo po-
ltico-religioso habita las revoluciones modernas, no
se puede comprender el verdadero alcance de aquellas
frmulas. Cierto es que la inquietud por la posteridad,
tan cara al hroe revolucionario, adopta en primer lu-
gar la figura (es un topos propio del siglo XVIII) de un
arte de morir y una estilizacin de la conducta hereda-
dos de los modelos espartanos y romanos: todos, o casi
todos, suben al cadalso con la conviccin de revivir la
muerte de los Gracos, las Vidas de los varones ilustres
griegos y romanos, de Plutarco, o los suicidios heroicos
narrados por Tcito. Sin embargo, ms profundamen-
te, si la vida renace del seno de la muerte bajo la forma
de la inmortalidad gloriosa, es en nombre de una pol-
tica que ha tomado el rostro de la redencin y para la
cual la muerte es, en definitiva, la clave de lo real: slo
la precipitacin en ella permite resolver un enigma
sin salida, pero portador de un futuro ilimitado.
Esta imposible poltica de la inmortalidad no pro-
rroga, a mi juicio, la antigua conviccin de que la polis
era la nica capaz de garantizar la estabilidad y la
perdurabilidad del mundo comn. La poltica de la in-
mortalidad no es tan anticristiana como sostiene
Hannah Arendt en Sobre la revolucin, no es tan aje-
na al espritu religioso de todo el perodo que separa el
fin de la Antigedad de la poca moderna. Est atra-
vesada por el cristianismo en la medida en que su ob-
9 Acerca de esta cuestin, me pennito remitir a mi D'une fTU)rt a
'outre,op. cit., pgs. 177 Ysigs.
179
jetivo mismo es posible gracias a la encarnacin de lo
divino en lo humano y la inscripcin de una trascen-
dencia en el lugar del poder y en las fronteras del es-
pacio mundano. Pero lo esencial es que la poltica de la
inmortalidad as entendida (y cuya figura paroxstica
cobra cuerpo en la experiencia limite) invierte literal-
mente las exigencias de la tarea poltica: la que pue-
den atribuirse algunos mortales que piensan la eter-
nidad pero no disfrutan de la inmortalidad y tampoco
procuran producir la mortal ilusin. La muerte de
Danton de Bchner devela, sobre todo por medio del
gran discurso de Saint-Just (segundo acto, escena 7) y
sin concesin alguna, el mesianismo apocaliptico que
subyace a ese deseo de inmortalidad. El discurso de
Saint-.Just es el de la teodicea, y la referencia al libro
del xodo hace del Terror revolucionario la rplica de
la travesa del desierto: .Moiss condujo a su pueblo a
travs del mar Rojo y el desierto hasta agotar a la vie-
ja generacin corrupta, y slo entonces fund el nuevo
Estado. Legisladores! Nosotros no tenemos ni el mar
Rojo ni el desierto, pero s la guerra y la guillotina!... lO
.Los pasos de la humanidad son lentos, slo se los pue-
de contar en siglos, y detrs de cada uno se elevan las
tumbas de las generaciones. El acceso a los descubri-
mientos y los principios ms simples ha costado la
vida a lnillones, muertos en el cmnino. No es natural
que, en un tiempo en que la marcha de la historia es
ms rpida, los hombres pierdan el aliento en mayor
nmero?... Es de este modo -y segn lo haba dicho
Vergniaud- como la revolucin, a la manera de Sa-
turno, devora a sus hijos..: en nombre de la idolatra
de un ser abstracto, que no necesita de nadie y que,
luego de haber engullido a los individuos uno tras
10 Georg Bchner, La Mori de Danlon. en CEuures completes, edi-
cin establccida por B. Lortholary, Pars: Seuil, 1988, pg. 137 (La
muerle de Danton Woyzeck, Madrid: CLedra, 2007).
180
otro, puede crecer con la aniquilacin de todos... Es-
tas palabras de Quinet no son el signo de la execra-
cin: brotan de quien quiso, precisamente, hacer la
critica de la Revolucin en /wm.bre de la Revolucin.
Son el signo (al menos) de la perplejidad ante la abs-
traccin sobrehumana de una poltica que aspirara,
inhumanamente, a elevarnos por encima de nosotros
mismos. Encontramos esa perplejidad tambin en
Bchner. El drama sublime de la Revolucin.. -ex-
presin que l pone en boca de Robespierre--- no se
recupera en el sentido de la historia: una perspectiva
semejante se dilucida a la luz del ser indigente de Ma-
rion y, sobre todo, de la idea, enunciada un poco ms
adelante en Lenz, de que, lejos de querer transfigu-
rar>. la humanidad (ese idealismo constituye, de he-
cho, el desprecio ms abyecto que se pueda concebir
de la naturaleza humana..), hay que amarla para pe-
netrar en el ser profundo de cada uno... l1 Es una mane-
ra de decir ~omo Quinet al denunciar la Revolucin
convertida en dolo divinizado.>- que el menosprecio
de las singularidades reales (<<de los seres de carne y
sangre cuyo sufrimiento y alegria puedo sentir>.)12 y el
olvido del sentido de lo humano (de la philanthropia)
son el precio de la poltica de la inmortalidad.
Kant, como hemos visto, rechaza el despotismo po-
ltico del que podra prevalerse el pesimismo antropo-
lgico. y no se rebela menos contra el despotismo mo-
ral.. de una poltica que, pretendiendo extirpar del co-
razn del hombre hasta el deseo de hacer el mal, niega
por eso mismo que este sea el mal de la libertad. No
nos liberamos.. del mal si es cierto que no nos libera-
mos.. de la libertad. El m.al, la libe/tad, la esperanza:
11 Georg Bchner, Lenz, en ibUi., pg. 179 (Le/u, Buenos Aires:
Corregidor, 19761.
12 G. Bchner, carta del 28 dejuJio de 1835, en ibUi., pg. 539.
181
tales son, por tanto, los conceptos que dibujan la confi-
guracin del proceder kantiano en el texto sobre la re-
ligin. De este proceder que a la vez suspende (y qui-
zs incluso deshace o deconstruye) la idea del pe-
cado original, rechaza el lenguaje de la teodicea y hace
de la esperanza un no saber al cual, no obstante, no
podramos renunciar (so pena de admitir la orienta-
cin irresistible del mal y vedamos toda restitucin
del poder de obrar), nos atreveremos a decir que es
radicalmente a-teolgico: libera del peso del origen al
instituir la paradoja de un inescrutable ya ah del que,
sin embargo, somos responsables Oa carga de la culpa
heredada es sustituida por el poder de la responsabili-
dad siempre reiterada); hace del mal una manera de
la libertad y no una sustancia, y cierra el camino a la
alternativa de una poltica diabolizada o una poltica
santificada.
Si la teodicea, para retomar las palabras de He-
gel en La razn en la historia, consiste en hacer inte-
ligible la presencia del mal frente al poder absoluto de
la razn, la doctrina kantiana es realmente una anti-
teodicea. No slo afirma que la ininteligibilidad del
mal radical (el no saber del origen) hace fracasar el po-
der de la explicacin especulativa, sino que ese mismo
fracaso implica una inversin de perspectiva hacia la
esfera prctica. A esta aporia especulativa (pues el
mal radical pone de relieve la apora del sometimiento
al esquema de la causalidad) replica, desbordndo-
la, la tarea infinita de la libertad prctica: si pudi-
ramos poseer aqu un saber, escribe Jaspers, nues-
tra libertad quedara paralizada.13 Puesto que no po-
seemos ese saber tal como podramos disponer de una
13 Karl Jaspers, .. Le mal radical chez Kant-, en Bilan el perspec-
tives, Pars: Descle de Brouwer, 1956, pg. 210 [.EI mal radical
en Hegel.., en Balance y perspectiua: discursos y ensayos, Madrid:
Revista de Occidente, 19531.
182
propiedad (y no hay que olvidar que el lmite en que
dejamos de comprender acaso implica, a la vez, un l-
mite de la libertad misma),14 la libertad despierta e
incrementa su energia, su poder de existir y actuar.
La paradoja del proceder kantiano es un resultado del
principio de razn insuficiente (<<la razn, escribe
Kant, se da cuenta de su insuficiencia): como nues-
tra razn no se basta a s misma, la inquietud es irre-
mediable, y como la inquietud es irremediable, res-
pondemos (resistimos) invenciblemente por medio de
la esperanza a la orientacin aparentemente irrever-
sible del mal.
Cumplidas todas las consecuencias del desmante-
lamiento de la teologia racional, el pensamiento polti-
co de Kant (digamos mejor: su manera poltica) re-
mite la teodicea a la esfera de la ilusin trascendental
y, por consiguiente, mantiene con el mayor rigor la
distincin entre la tarea y la obra, entre la comunidad
poltica y la comunidad tica de un pueblo de Dios,
entre el acuerdo de las voluntades impuras bajo una
regla comn y su regeneracin. Para Kant, de quien
podra decirse que invierte por anticipado la clebre
frmula de Carl Schmitt, los conceptos de la teora
moderna del Estado no son ni tienen que ser conceptos
teolgicos secularizados. En esas condiciones, se com-
prende que Schmitt haya hecho suya y prolongado
(precisamente desde el punto de vista de la teologa
poltica) la objecin de Hamann a Kant: Dios, aparta-
do del mundo por el desmo del siglo XVIII, se ha con-
vertido en una instancia neutral con respecto a los an-
tagonismos de la vida real. De tal manera, ha dejado
de ser un Ser para convertirse en un concepto. Pero no
es una paradoja menor el hecho de que el pensador de
la <<religin --el que ve en el hacer de la institucin
la ocasin privilegiada de las falsas sintesis- haya
" [bid., pg. 206.
183
 enunciado en cierto modo, contra las pretensiones del
telogo poltico, la necesaria distincin de lo a-teo y lo
a-teolgico. Y es sin duda esta distincin la que, consi-
derada con el rigor de sus consecuencias, cien-a el ca-
mino a toda poltica que se afirme (explcita o implci-
tamente) como un sustituto de la teodicea, es decir, co-
mo una dogmtica de la redencin.
As entrelazada con la temtica del mal radical-y
hasta apoyada en ella-, tal como el objetivo de la to-
talidad (la demanda de un objeto completo de la vo-
I~tad) se entreteje con la patologa de su cumpli-
mIento estatutario, la poltica de Kant no puede defi-
nirse en ningn caso de manera estrictamente negati-
va o restrictiva: hemos visto que no poda reducirse a
la dimensin defensiva de una poltica del entendi-
miento que se conformara con oponerse al objetivo
abarcador de una gran .poltica de la razn. Si hay
una Schwrmerei de la razn poltica, si esta es dispa-
l-atada, debe verse en ello el signo, a la vez, de un re-
querimiento legtimo y una patologa dificilmente evi-
table. Para afrontar el carcter trgico de esta estruc-
t~~ dplice, Kant no se refugia (como lo atestigua el
JUICIO que pronuncia sobre la Revolucin Francesa, y
del que no se apartar nunca) en una posicin de re-
pliegue. La revolucin misma acarrea en su estela
tanto el entusiasmo por el signo de histol;a que da tes-
timonio de la disposicin moral de la humanidad co-
mo el horror por el acto que representa la radicalidad
del mal como inclinacin de la naturaleza humana.
Nunca dejaremos de sealar hasta qu punto ese
entrelazamiento es emblemtico. En efecto ms ori-
. . ' cin le permite afirmar que estamos en presencia de un tema que
gmana que la radicalidad del mal es la disposicin
que funda la exigencia de la tarea poltica. Y, al mismo
tiempo, esta disposicin sustrae al hombre del encie-
n-o de la desesperacin y lo orienta teleolgicamente
hacia la esperanza: esa esperanza de tiempos mejo-
res, sin la cual un deseo serio de hacer algo til para el
184
bien universal jams habra inflamado el corazn hu-
mano (Teora y prctica). Basta con aprehender esta
estructura del dispositivo de pensamiento kantiano
para no caer en el contrasentido, tan difundido, que
asimila (o finge asimilar) el mal radical con el mal
esencial o absolutoI5 Polticamente hablando,
una estructura semejante es decisiva, porque obstacu-
liza tanto a la teologa enmascarada de las polticas
decisionistas como al desencantamiento apoltico de
las polticas de la supervivencia. Y si la estructura d-
plice de la razn poltica fue calificada de trgica, no
ha sido a la ligera, pues la manera poltica de la filo-
sofia de Kant reactiva, en las condiciones especficas
de la modernidad, la articulacin requerida por Aris-
tteles entre laphronesis y el deinon. La problemtica
del mal radical (ese hecho inteligible que afecta a
toda accin y del cual ningn esquema explicativo da
razn) corrige el optimismo histrico, genera la vo-
cacin por la incertidumbre (a la vez que exige la orien-
tacin en el obrar) y hace que en materia de pensa-
miento poltico los juicios determinantes sean inope-
rantes. No slo porque se trata de juzgar y actuar en
situacin, all donde el universal no est ya dado (lo
que ya est presente es la anterioridad insondable del
mal) y la inquietud no tiene remedio, sino porque el
juicio refiexionante asegura la posibilidad de una {L-
15 Est claro que todo este anlisis rubrica mi tolal discrepancia
respecto de la lectura que Alain Bndiou hace de la doctrina kan-
tiana del mal radical. Pam favorecer su polmica contra los deren
sores de la ideologa de los derechos humanos, Bndiou identifica
sin ms t.rmite el mal radical con el mal absoluto. Esa asimila-
no slo _pertenece a la religin_, sino que, por aadidura, consti-
tuye una. tentativa -incoherente_ de ocabsolutizacin religiosa del
Mal. (L'Ethiqllc. .. , op. cit., pgs. 5560). Es evidente que el proce-
der kantiano se encamina, a mi criterio, en la direccin exacta
mente opuesta y Que desnbsolutiza cualquier cristalizacin de ti-
po teolgico-poltico.
185
nalidad sin fin o, si se quiere, de una libertad actuan-
te. Vamos, por consiguiente, del mal radical al ejerci-
cio del juicio ref1exionante como bamos, mutatis mu-
tandis, del deinon al ejercicio de la sabidura prcti-
ca" en Aristteles.

Los trgicos griegos saban ms que nadie que la

problematizacin del deinon no significaba su supre-
sin: el llamado al phronein segua conservando la
huella imperecedera de lo antiguo y lo inquietante.
Tambin saban que el hombre no se libera del terror
que lo encadena reprimiendo el horror de las posibili-
dades que lleva en s y que son el fondo mismo de la
prueba humana. Lo trgico instrua as a lo poltico.
Suele decirse que vivimos un tiempo del que los
dioses se han ausentado. Llegaramos de buena gana
a lamentar que en ese tiempo nadie est contra el
hombre como no sea el hombre mismo, y no distamos
mucho de atribuir el desamparo (es decir, la chatura)
de nuestro presente a la desaparicin o, al menos, la
supresin de las determinaciones antropolgicas: es
el hombre bueno?, es malo? De conformidad con la
idea de que las teoras polticas coherentes" se rigen,
en ltima instancia, por una antropologia positiva
(optimista) o por una antropologia negativa (pesimis-
ta), las formas inversas y simtricas de lo que Michel
Foucault llamaba gubernamentalidad racional" se
desplegaron, la mayor parte de las veces, en el marco
de la alternativa del despotismo moral" o el despo-
tismo poltico, el angelismo o la malignidad. Dado
que la problemtica del mal radical rechaza desde el
inicio una alternativa de tal ndole, ensea el verdade-
ro medio de lo poltico y nos ayuda a desenredar la
madeja de una lgica que lleva en s, a la vez, el senti-
do y el sinsentido, la fragilidad y el coraje de la espe-
ranza, la quiebra y la responsabilidad. No nos libera
de la libertad: nos libera a la libertad.

186
Myriam Revault d'Allonnes
Lo que el hombre
hace al hombre
MUTACIONES

~
Qy~ es lo que nuestro siglo ha agregado a lo que iempre
hemos sabido aeuca de la aterradora cantidad de fechoras que
(;) los hombres son capaces de cometer? Qy~ ha aponado de
~ in~tO a lo que siempre hemos sabido (o credo saber) acaca de:
SE: lo que el bombre puede haoer al hombre?
En el siglo xx, los campos- donde Estados y regmenes poUcicos programaron
la aniquilacin del hombre revelaroo la condicin inhumana-. La historia ado~
t la apariencia ya no del desUno (tal como lo haba anunciado Hegcl), sino del
terror. Por eso la pregunta: Hemos visto surgir aqu la figura exeepcional del
mal, del mal en una violencia y un horror sin precedentes? O bien estamos aquL
como afirma Hannah Arend~ simplemente ante la analiM del mal?

Myriam Rcvault d'Allonnes loma como punto de partida esta expresin, euyo
sentido se: desgast aun antes de haber sido comprendido, parn tratar de analizar
lo que: el hombre puede hacer al hombre, es decir, la vinualidad siempre presente
del mal pollJico. Para entender el presente de ese mal es preciso reabrir el pasado,
remontarse al mal radiaJ segn Kant, volver tambin al lazo enrre lo trgico y la
capacidad de institucin poltica en Aristteles, y luego releer a los modernos.
como Hobbes y dos de sus grandes comentaristas: Carl Schmu y uo Saauss.
Encontraremos en esta lectura indita, como un hilo conductor, la idea de una
humanidad desprovista de toda pretensin de inocencia, de una humanidad de-
vuelta al mal de la lilxrtad (de su libertad) y, por lo tamo, a su poder de obrar.

MYlUMI REVAULT D'Au.oNNE5 es filsofa y docente de la Universidad de

Estrasburgo, y ha sido direc:tora de programa en el College Internacional de Phi
losophie. Entre sus obras podemos citar El ptxkr de /as cumiDuDJ. Ensayo JObr< la auto-
rUlad y El iIornbr< 0111IIJasWn0l, ambas publicadas por nuestro sello edilOrial.

Amor