LA NOCION DE S{MBOLO EN LA FILOSOFIA DE ERNST CASSIRER ANTONIO GUTIERREZ POZO El concepto de simbolo nos sale al paso revestido siempre de un evidente ca- ricter complejo, enigmatico, y esquivo. Sin duda, tras esta dificultad se halla el hecho de que lo simbélico involucra al hombre y a la realidad, La naturaleza y el hombre, lo sensible y lo inteligible, el pensamiento y el ser, se entrelazan a través de lo simbélico en una unidad indisoluble hasta el punto de que consiste en lo que brota originariamente entre ellos. No s6lo en el corazén de lo propiamente huma- no encontramos el simbolo; también hay que buscar sus huellas en el terreno de lo que amplia y vagamente llamamos ‘realidad’. Aunque su estudio tiene prece- dentes de enorme trascendencia (Platén, Agustin), ha sido la conciencia filoséfica del s. XX la que ha elevado el concepto de simbolo a categoria del pensamiento de pleno derecho. Sin ninguna duda, la profundizacién en el estudio de lo simbé- lico representa uno de los mayores progresos de !a reflexién filos6fica del s. XX, aunque también, y tal vez por ello mismo, nunca la nocién de simbolo ha resulta do tan dificil de delimitar. Y en el s. XX quizas haya sido Cassirer el pensador que més ha dedicado su obra a la investigacién de lo simbélico en todas sus facetas y adesvelar su principio fundamental en la diversidad de sus manifestaciones. La base neokantiana/marburguesa de la filosofia de Cassirer es innegable. Ahora bien, debido a la importancia del neokantismo de Marburgo en la conformacién de gran parte del pensamiento del s. XX, especialmente de la fenomenologia de Husserl y la ontologia del Dasein de Heidegger, ese fundamento permite localizar su filoso- ffa en el centro del debate intelectual de su tiempo. Entonces -hacia 1900- el neokantismo de Cohen y Natorp era, en palabras de Ortega y Gasset, «el poder Piblico filoséfico»'. Pero como para otros que también entraron en la filosofia a través de la escuela marburguesa (v. g. Ortega, Hartmann), esa base representé el punto de partida de Cassirer, el inicio del camino hacia su filosoffa personal, Cassirer no puede ser considerado simplemente como el iiltimo filésofo 1. Ortega y Gasset, J.: «Medio siglo de filosofia» (1951), Revista de Occidente, n° 3 (1980) p. 14. J.M. Krois sitda la filosofia de Cassirer en el centro del pensamiento contemporineo, en dilogo con la semistica, cl estructuralismo y la hermenéutica (Cassirer: Symbolic Forms and History. London: New Haven, Yale University Press, 1987, p. IX).98 ANTONIO GUTIERREZ POZO neokantiano de Marburgo, un defensor del idealismo subjetivo-trascendental que insistiria en la reduccién de la filosoffa a epistemologia, y que entenderia la conciencia en el sentido del cogito cartesiano, como origen y fundamento de la investigacién filoséfica. Semejante yo, absolutamente auténomo y puramente epistemolégico, independiente del cuerpo y de las condiciones culturales, no tie- ne cabida en el proyecto filoséfico cassireriano. El acercamiento a su filosofia y a la nocién de simbolo nos exige que desterremos de su pensamiento la primacia de la conciencia y la sustituyamos por la significacién. Sélo la liberacién de todo idealismo subjetivista de la conciencia nos permitiré una adecuada comprensién del concepto de simbolo manejado por Cassirer. Al tiempo, no debemos olvidar el fundamento neokantiano de su pensamiento ni que su filosofia consiste, en de- finitiva, en una transformacién del neokantismo. La conexién de la filosofia de las formas simbélicas con la filosoffa trascendental es un requisito imprescindible para esclarecer plenamente el pensamiento de Cassirer. 1, LA TRANSFORMACION SIMBOLICA DE LA FILOSOFIA TRASCENDENTAL EI prejuicio dogmatico realista que ha dominado la filosofia no ha cesado de creer en la existencia de una realidad independiente del signo que la representa. Esta posicién no acepta como real mas que lo que puede ser dado. Cassirer se aleja del realismo para afrontar este problema desde 1a base kantiana de su pensamien- to, Segiin éI mismo reconoce en su debate davosiano de 1929 con Heidegger, nunca renuncié al método trascendental kantiano tal como fue expuesto por el neokantismo marburgués, especialmente bajo la forma que le dio Cohen: se trata de comenzar por un hecho para preguntar acerca de 1a posibilidad de ese hecho (DD, p. 225). La propuesta cassireriana se presenta como una traduccién a su fi- losofia de las formas simbélicas del método reflexivo-trascendental de la filoso- fia critica de Kant, que, en palabras de Cassirer, «s6lo toma el quid facti de cada una de las diversas formas singulares de conciencia como punto de partida para preguntar por su significado, por su quid juris» (FFS,IILp. 66). Mas atin, como «un afan de consumar en serio el giro kantiano de la revolucién copernicana» en que aquel proyecto filoséfico consiste, amplidndolo ademas merced a la concien- cia adquirida después de Kant de la problemética filos6fica que contienen las cien- 2. Las citas de Cassirer las haremos en el propio texto atendiendo a las siguientes siglas y ediciones: AF = Antropologta filosdfica, México: FCE, 1979, CC = Las ciencias de la cultura. México: FCE, 1972. DD = Disputacién de Davos entre Cassirer y Heidegger, en Heidegger, M.i Kant y ef problema de la ‘metafisica. México: FCE, 2 ed., 1981 ES = Esencia y efecto del concepto de simbolo. México: FCE, 1989. FFS = Filosofia de las formas simbélicas. México: FCE, 1971, tres tomos, (en ntimeros romanos indicaremos el tomo correspondiente). ML = Mito y lenguaje. Buenos Aires: Nueva Visi6n, 1973, SMC = Symbol, Myth and Culture. New Haven, London: Yale University Press, 1979. 3. Cir. Capeilléres, F: «Sur le néo-kantisme de E. Cassirer», Revue de Metaphysique et de Morale, n° 4 (1992), pp. 524 ssLA NOCION DE SiMBOLO EN LA FILOSOFIA DE ERNST CASSIRER 99 cias del espiritu (EES, pp. 83, 212). Cassirer confiesa que su filosofia de las for- mas simbGlicas trata de seguir e! camino metodolégico que Kant sefialé a la filo- soffa critica, la cual evita partir de una proposicién dogmatica sobre el ser absoluto, para plantear primero la cuestién del sentido general que posee el enunciado so- bre el ser, y el problema de cudles son las condiciones para alcanzar la objetivi- dad (EES, p. 212). No s6lo antes de saber sobre el ser es preciso conocer el propio saber; més atin, Kant escribe: «.,.el arrogante nombre de una Ontologia que pretende suministrar en un sistema conocimientos sintéticos a priori de las cosas en general (el principio de causalidad,p. ¢.), tiene que dejar su sitio al modesto nombre de una mera analitica del entendimiento puro» Por este motivo Cassirer tampoco se dirige al ser absoluto sino al conocimien- to del ser, 0 sea, al simbolo, sustituyendo entonces la ontologia dogmatica por una filosofia de las formas simbélicas y no por una analitica del intelecto, pues‘o que, de acuerdo con su toma de conciencia de las ciencias del espiritu, su interés no apunta ya sélo hacia el entendimiento, hacia las condiciones del saber puro, sino que pretende abarcar el ambito completo de la comprensién de lo real y descubrir las distintas potencias espirituales que en esa regién cooperan, Cassirer adopta en su filosofia de las formas simbélicas una de las tesis esenciales de la filosoffa critica kantiana, el principio en que se apoya su «inversién copernicana»: los objetos no le son dados a la conciencia ya configurados en su ‘en si’, sino que la referencia de la representacién al objeto supone por parte de la conciencia un acto auténo- mo y espontaneo. En consecuencia, el objeto no existe antes y fuera de la unidad sintética de la conciencia, ni es una forma que se imponga simplemente a la mis ma, sino que, por el contrario, es el resultado de una conformacién de la concien- cia, El ser, ensefia Kant, no es lo inmediatamente dado; més bien, es construccién de la conciencia trascendental. Apartindose con Kant de la tesis metafisica pre- dominante desde Platén, Cassirer, en lugar de buscar la unidad del objeto, un ob- jeto incondicionado, ajeno a la actividad del sujeto, busca la unidad de la funcién Con Kant, por tanto, Cassirer prima la funcién (subjetiva) sobre la sustancia, so- bre el objeto, sélo que en él la funcién es simbélica (FFS,I, p. 19). Hay que su- brayar que de la unidad de la funcién no se sigue ningtin riesgo para la diversidad de objetos de las ciencias, ya que esa misma y tnica funcién simbélica se ejerce en cada rea de la cultura -en las diversas formas simbélicas~ de maneras distin- tas dando asf lugar también a objetos distintos’, Cassirer asume la propuesta bisi- ca kantiana en el sentido de admitir que no hay més conocimiento que el logrado por la experiencia, pero que ésta s6lo minimamente es cosa de los sentidos, No hay experiencia si la conciencia no pone algo (no dado), es decir, si no hay teorfa construida por la mente, una teoria que evidentemente no es experimental y en la que los hechos sensibles adquieren significado. Por tanto, que haya experiencia y, 4. Kant, PV, B 303. 5. Cfr. Garcia Amilburu, M.: «La cultura como universo simbélico en la antropologia de E. Cassirer», Pensamiento, n° 209 (1998), p. 226.100 ANTONIO GUTIERREZ POZO en ella, objetos, ser, es algo no experimental. La condicién de posibilidad de la experiencia no es, a su vez, experiencia, la trasciende; es logos. En Cassirer, la teoria que pone logos es la funcién simbélica; ésta es la que permite que nuestro conocimiento no se limite a lo dado y supere el mundo inmediato de las impre- siones. Esto equivale a decir que el entendimiento no realiza la sintesis de los fenémenos desnudamente, sdlo con sus categorfas, sino mediante simbolos. Habermas afirma que en Cassirer los objetos ya no aparecen constituidos sélo por categorias y formas de la intuici6n, sino por los simbolos, convertidos en «medios de efectuacién trascendental», de manera que la critica trascendental de la raz6n pura es transformada en filosofia de las formas simbdlicas, esto es, en anélisis de estas formas en actitud trascendental®, Si para Kant los conceptos /6gicos, las es- tructuras de la razén pura que niegan todo lo sensible, son los que posibilitan la experiencia, para Cassirer, en cambio, son las formas simbélicas, que entonces son «modos de objetivacin» a los que les es «inherente una fuerza originariamente constitutiva y no meramente reproductiva» (FFS, I, pp. 17 s). Son energias creativas del espiritu a través de las cuales los fenémenos, en principio meramente presen- tes, reciben logos, un determinado sentido. Todas ellas, mito, arte, conocimiento © religion, «viven en mundos de imagenes peculiares, en los cuales no se refleja simplemente algo dado empiricamente sino que mas bien se le crea con arreglo a un principio aut6nomo» (FFS, I, p. 18). El simbolo no nos presenta algo que ya es y existe més allé de nuestra actividad de conocimiento, sino que es un instru- mento para la creacién de significado. Sélo los simbolos ponen; sélo ellos mues- tran en lo dado Ia huella de algo no dado, algo puesto y no experimental, J6gico por tanto. La funcién fundamental de la conciencia trascendental es en Cassirer la representacién simbélica: la conciencia esté mediada simbélicamente y en esta mediacién se funda la unidad trascendental de la conciencia. Incluso la percepcién «entrafia un elemento originariamente simbélico» (FFS, III, pag. 272)’. Al espiri- tu slo se le presenta lo mundano en la medida en que elabora formas simbélicas 6, Habermas, J.: «Zur Logik der Sozialwissenschaften», Philosophische Rundschau, Beiheft 5, Februar, (1967) 7. Con esta tesis Cassirer niega la posibilidad de que la articulacién del mundo de la percepcién en cosas, propiedades, etc, sea una obra realizada por el lenguaje a partir del caos de impresiones. El caos no es terminus ‘4 quo del lenguaje (cfr. Castilla Lézaro, R.: «Caos y lenguaje: examen de una tesis de Cassirer», Didlogos. 171 (1998), pp. 50, 73), Es cierto que el lenguaje como forma simbélica es una funcién constituyente del ‘mundo perceptivo de la que no se puede prescindir (FFS, I, pp. 247 ss.), pero no es una funcién exclusiv no ¢s Ia funcién protoconstituyente del mundo; de hecho, y bajo la influencia de dos conceptos de Sein und Zeit: la precomprensién -Vorverstindnis— del ser y la forma primaria/pragmética de vivir las cosas en la que stas nos son pragma y no onta, Cassirer se refiere a la existencia de una praxis pre(no)lingtfstica y de un “proto-pensamiento’, un «pensamiento sin palabras (FFS,III, pp. 180 ss, 387). Para Cassirer la funcién simbélica fundamental del significar opera ya antes del establecimiento del signo individual, antes p. e. del lenguaje. Al establecer la funcién s6lo es aplicada a un caso individual (FFS,I, p. 51)- Aqui encuentra precisamente Gadamer no s6lo una mala inteligencia del fendmeno del Ienguaje, sino también la insuticiencia de la filosoffa de las formas simbélicas, lo que le falta para llegar a universalizar la hermenéutica. Gadamer considera que al entenderlo -como hace Cassirer- en mera yuxtaposicién al resto de formas simbélicas, el lenguaje no aparece en sus verdaderas dimensiones, pues realmente es el centro que soporta al arte, al mito, ‘la religin, ete, El lenguaje no es un medio més de configuracién junto al resto de formas simbélicas, sino su principio ya que la lingUisticidad las abarca a todas, Io que, permite la universalizaci6n de la hermenéutica (cfr, Gadamer, H. G: Verdad y método. T. 1. Salamanca: Sigueme, 1977, p. 485; T. Il, Salamanca: Sigueme, 1992, pp. 77, 113. 326 ss.)LA NOCION DE S{MBOLO EN LA FILOSOFIA DE ERNST CASSIRER 101 capaces de representar una realidad intuitivamente no accesible. La realidad sélo se convierte en fenémeno representada simbélicamente*. Las formas simbélicas no son recipientes donde se refleja algo existente en si; son formas de sintesis, cami- nos que sigue el espiritu en su proceso de objetivacién, de constitucién de lo real (FFS, I, p. 18). Son, pues, las condiciones trascendentales de posibilidad de toda objetividad. Cada forma constituye una dimensién de lo real. Cassirer descubre que esa revolucién copernicana que permite la existencia de conocimiento a priori sobre lo real, al establecer que los objetos se rigen por los conceptos, no da de lado a la cuestin ontolégica sino que, mas bien, mediante esa revolucién la cuestién del ser recibe una interpretacién mas complicada que la que posefa en el pensamiento antiguo. El giro copernicano significa realmente que a la fijacién de los objetos precede el problema de la constitucién ontolégica de la objetividad en si. En otras palabras: lo que se halla en cuestin tras Ia filo- sofia de las formas simbélicas es una reinterpretacién del concepto de ser en el sentido de Hevar a tiltimo término el giro copernicano que la filosofia trascenden- tal kantiana leva consigo, y que el propio Kant, debido a un resto de objetivismo naturalista, no acabé de acometer. De acuerdo con el reproche hegeliano a Kant por su defensa de la cosa en si, frente a la que Hegel postulé la mediacién abso- luta de toda inmediatez, Cassirer afirma que el simbolo -o también la cultura~ no es una etiqueta que cubra una supuesta verdad en sf. Sostiene que todo lo dado es siempre mediado por un signo, por el simbolo, y que, en consecuencia, sdlo a tra vés de esta mediacién puede ser dada cualquier cosa que se nos presente, de ma- nera que en la filosoffa de las formas simbdlicas no hay lugar para la inmediatez absoluta, para el en-si puro. La ejecucién plena de la revolucién trascendental pretendida por Hegel, es decir, la superacién del concepto de cosa en si, es Ieva- da a cabo por Cassirer mediante la categoria de forma simbélica, sin introducir la hip6tesis hegeliana del espiritu absoluto sino desde el propio Kant. No hay nin- guna dificultad en definir el pensamiento de Cassirer a partir de aqui como una filosoffa de la cultura heredera del objetivismo culturalista de Marburgo, siempre que advirtamos que esto no significa la negacién ni la elusién del ser, sino la afir- macién de que el ser slo puede ser experimentado y concebido esencialmente mediado por el simbolo, por la cultura. El ser es ser constituido por la mediacién de las formas simbélicas. El simbolo, en definitiva, es el ser. Materia y forma no existen una sin otra: nunca nos encontramos con la «nuda sensacién como mate- ria nuda a la cual se le aflada después una forma cualquiera, sino que lo aprehensible y accesible para nosotros sélo es siempre la determinacién concre- ta» (FFS, III, p. 27). Todo lo que nos es est ya penetrado por los modos de cons- 8. Es interesante comprobar cémo Peirce anticipa en cierto modo esta tesis cassireriana sobre la relaci6n entre s{mbolo, realidad y conciencia. También Peirce sostiene, por una parte, que «no existe ningtin elemento de la conciencia humana al que no corresponda algo en la palabra», y, por otra, que «es obvio que todo es un signo para lo que puede quedar asociado con é1 por semejanza, contiglidad causalidad; y también es claro que todo signo trae a la memoria el objeto designado» (Consequences of four incapacities, Collected Papers, Vol. V, ed. Hartshorne y Weiss, 1960, 2" ed., pp. 307, 314). La relacién entre Peirce y Cassirer no es casual ensamos que ambos parten de Kant para transformar posteriormente su filosofia mediéndola simbélicamente. A este respecto cfr. Habermas, J Conocimiento e interés. Madrid: Taurus, 1982, pp. 96-119; Apel, K. 0.: La transformacién de la filosofia, T. 11. Madrid: Taurus, 1985, pp. 155-168.102 ANTONIO GUTIERREZ POZO titucién de las formas simbélicas, de modo que las configuraciones artisticas, miticas, religiosas, etc., no son velos que cubran la representacién empirica pura de las cosas, como si ésta yaciera tras ese velo como un nticleo permanente e in- superable (FFS, III, p. 27). Consumar en firme el giro trascendental kantiano quiere decir que ya no se pueden medir las formas simbdlicas —que son, a juicio de Cassirer, «formas originarias de la mente» (EES, p. 86)- con algo exterior, verda- dero y objetivo, algo que supuestamente reflejarian; el patron de medida no pue- de venir de fuera (FFS, I, p. 133). Cassirer considera que (FFS, III, p. 12). El mito, el arte, la ciencia, el lenguaje, ete., son improntas que tienden a realizar el ser. Cada una es un modo de configurar e intervenir sobre lo real, que acaba mostrando una perspectiva del ser, una posibilidad esencialmente suya. Desde esta posicién re- sulta facil entender el enfrentamiento que mantuvo Cassirer con Bergson, debido a la defensa que éste hizo de la metafisica como saber que no conoce el ser en imagenes, metéforas 0 simbolos, sino directa e inmediatamente. Convencido de la posibilidad de trascender toda mediacién cultural y de colocarse directamente en el ser para captarlo en su originariedad, sin distancias, y reconociendo que el pen- samiento discursivo esta incapacitado para recorrer este camino hacia la inmedia- tez, Bergson deduce que la metafisica debe prescindir de los simbolos y valerse de una intuicin transracional como método. Sélo cuando evitamos lo simbélico entramos en contacto con la verdadera realidad, s6lo entonces, asegura Bergson, se compenetran ser y pensar. Para Cassirer, en cambio, el ser s6lo se da simboli- zado, s6lo se encuentra en el mundo pluriforme de lo simbélico (FFS, III, pp. 51 ss.). Pero esta tesis se da la mano con las dos afirmaciones nietzscheanas que po- demos considerar punto de partida de la filosoffa hermenéutica, especialmente de su superacién del objetivismo, de la creencia ingenua en las ‘cosas’: por una par- te, la que sostiene que no hay hechos sino interpretaciones, y, por otra, la defini- cién de la verdad como dindmico tropel de metéforas, metonimias y antropomorfismos'*, Por tanto la idea central de la filosofia de las formas simbé- licas que niega la posibilidad de que estemos ante hechos 0 cosas en si, ya que s6lo podemos enfrentarnos con (nuestras) interpretaciones, con los simbolos, 0 sea, con la realidad interpretada, esta idea, permite conectar a Cassirer con la herme- néutica entendida como busqueda del sentido mediado en construcciones simbéli- cas!5, Cassirer no conoce otra realidad que la realidad traducida simbélicamente y simbélicamente captada. La tesis de Cassirer que defiende que el ser y el sentido s6lo son mediante las formas simbélicas, halla su paralelo en estas palabras de Gadamer, expresién sintética de la estructura universal-ontolégica de la hermenéu- tica: «El ser que puede ser comprendido es lenguajen" Esta tesis ontolégica de la filosofia de las formas simbélicas es realmente la operacién complementaria de una revisién del concepto del espfritu y, con él, del 14, Nietzsche, F: La voluntad de dominio, Buenos Aires: Aguilar, 1947, § 554-558, pp. 346 s; Verdad y ‘mentira en sentido extramoral. Madrid: Grupo Editorial Marte, 1988, p. 9. Cir: Garagalza, L.i La interpretacién de los simbolos. Barcelona: Anthropos, 1990, pp. 155 ss. 15, Asi lo entienden Ortiz-Osés, A.: Mundo, hombre y lenguaje eritico, Salamanca: Sigueme, 1976, pp. 17- ; La nueva filosofia hermenéutica, Barcelona: Anthropos, 1986, p. 34; Garagalza, op. cil, pp. 57, 127-153. 16. Gadamer, Verdad y método, T. 1, 0. €. p. 567.LA NOCION DE SIMBOLO EN LA FILOSOFIA DE ERNST CASSIRER 107 método, lo que muestra la coimplicacién de realidad y hombre que el concepto de simbolo lleva consigo. La reflexién sobre este aspecto nos hard reparar en el he- cho de que la diversidad de seres y, por tanto, entre las formas simbélicas, no es absoluta; de hecho, Cassirer intenta que su filosoffa nos permita comprenderlas como un todo. Cassirer pretende defender a la vez la unidad del espiritu y la par- ticularidad de cada uno de sus campos 0 manifestaciones, Su meta es abandonar- se a la peculiaridad de cada forma espiritual-cultural, pero no para perderse en ella ¢ impedirse el acceso a lo universal. Para verificar la sintesis de la individualidad y la universalidad, Cassirer estima necesario «descubrir un factor siempre presen- te en cada forma espiritual fundamental y que, por otra parte, no se repita com- pletamente en la misma forma en ninguna de ellas» (FFS, I, p. 25). Este factor universal, que da raz6n de la unidad y diversidad del espiritu, al encontrarse en todas sus formas pero en ninguna de ellas con una figura idéntica, es lo simbéli- co. El principio central de la filosofia de las formas simbélicas es el mantenimiento de la pluralidad de modos arquetipicos de tener y de comprender el mundo a par- de la unidad del simbolo. Cassirer sitia su visién simbélica y, por tanto, pluridimensional de la realidad -y de la comprensién de la realidad- en el con- texto de una critica a la filosofia tradicional. El simbolismo le permite ponerse al margen de la tendencia unidimensional y panlogista que caracteriza al idealismo moderno, y que pretende reducir la riqufsima diversidad concreta de la realidad y de la vida humana a un sistema de orden racional-conceptual. A través de la his toria de la filosofia, pero especialmente desde Descartes hasta Hegel, «la forma pura de la légica» ha constituido el «prototipo y modelo para todo ser y toda for- ma espirituales», lo que equivale a decir que «de todas las formas espirituales s6lo parece corresponderle aqui también a la forma de lo l6gico, la forma del concep- to y del conocimiento, una auténtica y verdadera autonomia» (FFS, I, p. 24). En la primera regla para la direccién del espiritu de Descartes aparece expuesta de manera ejemplar esta tesis racionalista que define a la modernidad: ahi se supone la existencia de una mathesis universalis debido a que la raz6n humana -el bon sens— es una, Una vez establecido que esta raz6n es la racionalidad more geometrico, la propuesta cartesiana significa afirmar que existe un método tinico, la Logica de la ciencia fisico-matematica, que, como la luz. del sol ilumina por igual a todas las cosas siendo una, se aplica a toda la diversidad de objetos que puedan presentirsele, sean morales, mateméticos 0 estéticos, sin atender a sus particula- res idiosincrasias. Con su defensa de 1a multiplicidad e independencia de las for- mas simbélicas, Cassirer pretende fundamentar su filosofia sobre una aproximacion pluridimensional al mundo de la significacién y contestar asia la primacia racio- nalista del método sobre la verdad que se despliega y habla en cada objeto, que lleva, en tltimo término, a considerar como realidad objetiva lo que sélo es cons- truccién metédica. Esta afirmacién de la diversidad y el respeto por la peculiar consistencia de cada forma simbélica llevan consigo la ampliacién de la experiencia més alld de la experiencia cientifico-positiva, dominada por el ideal de objetivi dad absoluta. Todo ello nos permite de nuevo poner en contacto Ia filosofia de Cassirer con la hermenéutica de Gadamer, dispuesta también a liberar la filosofia de su sumisi6n a la epistemologia y a ensanchar la experiencia, superando enton-108 ANTONIO GUTIERREZ POZO ces el predominio moderno del método fisico-matematico para poder ofr la expe- riencia de verdad que nos habla en cada regién del ser. Segiin Cassirer cada for- ‘ma cultural posee su propia consistencia y disfruta de autonomia, de modo que ninguna puede reducirse a otras. Cada una, gobernada por leyes de desarrollo pro- pias, representa una manera nica de constituir e interpretar el mundo, de donde se desprende una discontinuidad radical entre esas diversas concepciones, pero, al tiempo, el factor simbélico permite afirmar la conexién ideal entre todas (FFS, I, p. 25). De aqui se han deducido dos vias de aproximacién a la nocién de simbo- Jo, aunque realmente son una”. Se puede analizar el nticleo te6rico de lo simbéli- co y también se lo puede estudiar en tanto que se realiza en el sistema de formas culturales, pero la primera via se reduce a la segunda. Esto significa que la filo- sofia de las formas simbélicas no se limita a permanecer dentro de los principios metodolégicos de la filosofia trascendental neokantiana, que abstrae al espiritu de sus manifestaciones concretas para pasar a fundarse sobre el método de la reflexién trascendental, sino que igualmente absorbe el programa filos6fico de la Fenomenologia hegeliana, valiéndose mas de su concepcidn del despliegue del espiritu en la historia, en las formas culturales efectivas, que de su metafisica de la Idea absoluta y de la l6gica dialéctica que gobierna a priori su realizacién. Dentro de la tendencia idealista y especialmente hegeliana, pero partiendo direc- tamente de Vico, segdn é1 mismo confiesa, Cassirer considera que la verdadera meta de nuestro saber no es el conocimiento de la naturaleza sino la autoconciencia (CC, p. 19). Con Kant, Cassirer cree que todas las preguntas se resumen en la pregunta por el hombre, o sea, que la filosofia de las formas simbélicas acaba sien- do finalmente una antropologia. Ahora bien, esa autoconciencia no es inmediata sino que tiene que dar un rodeo por lo exterior; el hombre slo se conoce en sus obras. El espiritu configura un(os) mundo(s) de formas simbélicas en el (los) que se nos da todo ser y sentido, pero también el propio espiritu. Esta mediacién por a que el espiritu se nos presenta conformado en forma simbélica, como sentido expresado en signos concretos, pertenece a la esencia misma de lo espiritual, La verdadera sustancialidad del espiritu no reside en que se despoje de todo conteni- do simbélico y que lo arroje fuera de si, como si fuera una cascara vacia, mero accidente; muy al contrario, Cassirer cree que esta en afirmarse en dicho medio. Detras del cfrculo de simbolos y signos hay determinadas energias espirituales de figuracién, tan ligadas, que desprenderse de los simbolos implica también despren- derse de todas esas energias. Por esto, para él, s6lo un pensamiento ingenuo, abs- tracto y nostilgico puede establecer como objetivo de la filosofia la consideracién del espiritu puro, de la vida misma, antes y fuera de toda configuracién, Una vi- én mas adecuada de las cosas ensefia a Cassirer que el espiritu, lo infinito, s6lo existe en las formas, en Io finito; s6lo es en sus propias configuraciones objeti- vas. Citando a Hegel escribe que la fuerza del espiritu «sélo es tan grande como su manifestacién y su profundidad sélo es tan profunda como se atreve a exten- derse y perderse en su despliegue» (EES, p. 186), 17. Cft. Lofis, S.: «Une nouvelle approche de la philosophie d’Emst Cassirer», Revue Philosophique de Louvain, T_ 90, n° 88 (1992), p. 525.LA NOCION DE SIMBOLO EN LA FILOSOFIA DE ERNST CASSIRER 109 De nuevo, tras la filosofia de las formas simbélicas aparece el pensamiento de Hegel: el espiritu s6lo se reconoce en 1a mediacién del mundo efectivo y sensible de la cultura que él mismo constituye, desplegandose en él, no mediante una pura autorreflexién. En clave hegeliana, Cassirer escribe: «...e1 contenido del espiritu se descubre s6lo en su manifestacién; la for- ma ideal es reconocida sélo en y por la totalidad de los signos sensibles de los cuales se sirve» (FFS, I, pp. 27 s)'*. Precisamente porque el espiritu se desenvuelve en las formas simbélicas, és- tas se convierten en el camino que nos conduce a nosotros mismos; s6lo en esas formas espirituales 0 culturales se constituye nuestra autoconciencia (CC, p. 85). Cuando el yo, el sujeto espiritual, penetra en las formas del espiritu objetivo, le- jos de enajenarse, se encuentra a si mismo; sélo merced a ellas y en virtud de la distancia que suponen entre el yo -creador- y el mundo -manifestaciones por él creadas-, puede llegar a saber de si mismo (FFS, III, p. 54). Las formas simbéli- cas son expresién de la actividad aut6noma y esponténea del espiritu, la cual «no se lleva a cabo en la forma de la libre reflexién, permaneciendo oculta para ella misma» (FFS, Il, p. 268). Huye de la autorreflexin para aprehenderse en sus expresiones: «Sélo en esta especie de proyeccién puede el espiritu contemplarse a s{ mis- mo» (FFS, II, p. 268). Si la tendencia mistica pretende captar al espiritu en su inmediatez -o sea, la vida al margen de la cultura, convencida de que sus manifestaciones constituyen un velo irrompible que cubre la originalidad del espiritu y la vida, Cassirer cons dera que para la filosofia, que «s6lo se realiza en la agudeza del concepto y bajo la luz y claridad del pensamiento discursivo, el paraiso de Ia mistica, el paraiso de la pura inmediatez, esta cerrado» (FFS, I, p. 60). No hay una intuicién racional pura cel espiritu, En consecuencia, la filosoffa no puede captar al espiritu volviendo por el mismo camino que aquél recorrié al exteriorizarse y manifestarse en las configuraciones simbélicas de la cultura; debe ir hacia adelante para comprender todas las creaciones del espiritu y tomar conciencia de su principio configurativo fundamental. Cassirer entiende entonces la antropologia, al menos en su origen, como estudio de la cultura, pues el tinico medio de que dispone el hombre para entenderse es el anélisis de la estructura de sus propias obras". De ahi que el es- 18, Pero en este punto no sélo se deja ver Ia presencia de Hegel. En el articulo «Descartes, Leitmiz and Vico» Cassirer confirma también la influencia en su pensamiento de la tesis de Vico acerca de que el hombre se conoce en sus exteriorizaciones, y de no puede comprender nada mejor que lo que él mismo ha hecho, De ahi que se proponga conocer al hombre a partir de sus obras. En consecuencia, Cassirer asume la afitmacién Viguiana de la historia como aproximacién al conocimiento de lo real porque, ya que el hombre la ha hecho, puede comprenderla mejor que a la naturaleza, de la que no es su autor (SMC; eff. CC, p. 131). 19, Cfr. Garcia Amilburu, op. cit, p. 232. Esto, desde luego, no le parecié suficiente a Heidegger. En 1928, en una resefia del segundo tomo de la Filosoffa de las Formas Simbélicas, Heidegger afirma que la tesis defendida por Cassirer acerca de que el espiritu se conozca en sus exteriorizaciones implica su renuncia110 ANTONIO GUTIERREZ POZO tudio teérico del simbolo tenga que valerse del despliegue del espiritu en la cul- tura objetiva. Como supone que el espiritu se conoce en sus manifestaciones, Cassirer se preocupa més de estudiar las formas simbélicas que de estudiar en abstracto sus fundamentos, 0 sea, «la significacién I6gica de la funcién represen- tativay (FFS, I, p. 50). Parte del espiritu objetivo, de las configuraciones simbéli- cas, no para detenerse en ellas considerandolas un factum sino para desvelar sus condiciones de posibilidad, esto es, la funcién simbélica basica del significar que luego se aplica en cada caso (FFS, III, p. 75). El estudio tedrico del simbolo es inseparable del andlisis de su despliegue en formas culturales efectivas. De su Filosofia de las Formas Simbélicas escribe Cassirer que en ella se aborda «el pro- blema del signo no retrospectivamente en cuanto a sus fundamentos iiltimos, sino prospectivamente en cuanto al desenvolvimiento y ensanchamiento concretos que experimentan en la multiplicidad de los diversos campos de la cultura» (FFS, I, p. 50). La localizacién de la filosofia de las formas simbélicas en el mbito primario de la significacin permite a Cassirer entender lo simbélico como lugar de media- cién, sea entre sujeto y objeto, sea intersubjetivo, constituyéndose entonces la forma simbélica en condicién de posibilidad trascendental de la comunicacién. Si para Cohen el punto de partida de Ia filosofia era el Faktum de la ciencia, Cassirer considera que el comienzo es la pregunta sobre «la posibilidad del hecho del len- guaje>, es decir, la pregunta «,cémo es posible, cémo es pensable que en ese medio nos podamos entender de un Dasein a otro?» (DD, p. 225). La cuestién principal que anima al pensamiento de Cassirer gira en torno al hecho de la comprensién tersubjetiva de un mundo y a la problematica de la existencia de la significa- ci6n (objetiva, por supuesto). De hecho, Cassirer identifica inmediatamente la pre~ gunta anterior acerca de la posibilidad del lenguaje como espacio (objetivo) de comprensién entre sujetos, con la pregunta por la existencia de objetividades cul- turales, espirituales: «;Cémo es posible que podamos ver una obra de arte como algo determinado objetivamente, como un ente objetivo, como eso pleno de senti- do en su totalidad?». Estas interrogantes le llevan directamente a la filosofia de las formas simbélicas. Cada uno habla su lenguaje y, en principio, es impensable que se pueda traducir el lenguaje de uno al de otro. Sin embargo, Cassirer afirma el hecho del entendimiento intersubjetivo: todos nos entendemos mediante el len- guaje. Existe, pues, «algo que es e/ lenguaje, y concomitantemente algo como una unidad sobre la infinitud de los diferentes lenguajes» (DD, p. 223). Para explicar este punto, que a su juicio, es decisivo, Cassirer parte de la «objetividad de la forma simb6lica» (DD, p. 223). Cassirer insiste en que «no hay otro camino de Dasein a Dasein si no es al través de este mundo de las formas. Se trata de un hecho. Si no se diera este hecho [la existencia de las formas simbdlicas] no comprenderia mo podia ser el entenderse» (DD, p. 224). El significado objetivo, la compren- si6n intersubjetiva, encuentran precisamente en la objetividad de lo simbélico su 4 Ia pregunta por la constitucién ontol6gica del Dasein (Deutsche Literaturzeitung, 2. Heft ~1928-, cols 1000-1012). Lo que Cassirer podria, a su vez, responder a esta objecién es el hecho de que, contra Io que parece desprenderse de esa afirmacién de Heidegger, no es posible estudiar la constitucién del espiritu sin analizar sus objetos, pues el espiritu no puede ser sin sus manifestaciones, la culturaLA NOCION DE SIMBOLO EN LA FILOSOFIA DE. m1 condicién de posibilidad®. También en él se funda la posibilidad de la objetivi- dad del conocimiento o del arte. Sélo merced a las formas simbélicas es posible formular una proposicién objetiva sobre una cosa con cardcter de necesidad y po- demos reconocer una obra de arte como un ente cargado de sentido objetivo. Las formas simb6licas desempenan ahora el papel sintético-trascendental que Kant concedié a las estructuras a priori de la raz6n en el sentido de erigirse en garan- tes de la objetividad y universalidad (y comunicabilidad) de nuestras experiencias, La sintesis a priori, como condicién de posibilidad trascendental de toda experien- cia, es la capacidad basica del pensamiento puro, y segdin Kant resulta del trabajo de la imaginacién productiva-trascendental, ese «poder secreto, oculto en Io pro- fundo del alma humana», raiz comin de la sensibilidad y el entendimiento', Pues bien, Cassirer continda esta direccién kantiana y afirma que la imaginacién pro- ductiva es la potencia originariamente configuradora de las esferas de objetividad, es decir, la potencia que subyace tras las formas simbilicas (DD, p. 212). La ima- ginaci6n creadora, tal como la denomina Cassirer, es 1a capacidad que permite a las formas simbélicas superar el momento meramente reproductivo para desem- pefiar la funcién sintética, configuradora. También tras el concepto Cassirer halla la actividad de la imaginacién creadora, ademas en su forma més intensificada (FES, III, p. 359). La forma simbélica realiza ahora de manera més concrete, mas Proxima a la experiencia historico-cultural efectiva, la funcién de la sintesis a priori de Kant, Ese papel comunicativo alcanza especial relevancia en el ambito artistico, donde, a juicio de Vattimo y siguiendo la Critica del Juicio kantiana, «la funcién de organizaci6n del consenso es una funcién exquisitamente estética»”2, 2. LANATURALEZA DE LO SIMBOLICO Independientemente de la diversidad de las posibles aplicaciones de la expre- si6n simbélica, Cassirer entiende su filosoffa como un esfuerzo por descubrir en 20. Por este motivo parece injusta la afirmacién de E. Nicol segin la cual Cassirer estudia la funcién simbélica sin incluir el «factor dial6gico», que, a juicio de aquél es «condicién de toda operaciGn simoGlica» (Metafisica de la expresién. México: FCE, 1974, p. 233). Cassirer sf introduce el elemento comunicativo. Otra ‘cosa es que no lo considere un principio explicativo sino, mas bien, un hecho por explicar, y que, por tanto, lejos de convertirlo en condicién del simbolo, fo legitime como un fenémeno fundado sobre las formas simb6licas. En vez de afirmar la existencia del yo y el ti como sustancias cerradas esencialmente separadas, Cassirer parte del intercambio entre ambas operado necesariamente a través de las formas culturales (CC, pp. 80 ss). La verdadera conexién entre el yo y el ti consiste en la partcipacién en el mundo comiin de las formas simbélicas, especialmente en la linguistica, y ello debido a que abren espacios de objetividad (CC, p. 83). Nicol, al contrario, tras argumentar, frente al realismo ¢ idealismo, que la relacién de conocimiento no se establece entre dos términos ~sujetofobjeto~ sino entre tres -sujeto/objeto/otro sujeto-, sostiene que la objetivacién es resultado de la relacién intersubjetiva, o lo que da igual, que «sin la comunidad de los sujetos no podria efectuarse ninguna simbolizacién» (Metafisica de la expresién, p. 223), 21, Kant, Arv, B 181; off. B 151 ss, 164 ss, A 124. 22. Vattimo, G.: Elfin de la modernidad. Barcelona: Gedisa, 3 ed., 1990, p. 53. Ciertamente, segin Kant, el placer estético no se define simplemente como el deleite experimentado por el sujeto ante el objeto bello, sino como el placer que se deduce de comprobar que pertenecemos a un grupo, la humanidad, que posee en ‘comiin la capacidad de apreciar lo bello. Por esto mismo Kant considera que el juicio de gusto emitido por tun sujeto contiene esencialmente una exigencia de universalidad: quien reconoce algo como bello quiere ~exige- que los demas, todos, lo declaren también bello (Kritik der Urteilskraft, § 18-22112 ANTONIO GUTIERREZ POZO la base de esa multiplicidad el principio que constituye el procedimiento funda- mental y uniforme de lo simbélico, No se interesa, pues, tanto por lo que signifi- que y realice el simbolo en cada esfera particular (arte, mito o lenguaje), como por saber hasta qué punto el lenguaje o el arte, p. ¢., comportan el cardcter gene- ral de la conformacién simbélica, lo que equivale, en suma, a preguntar por la estructura uniforme y universalmente valida de esta ultima (EES, p. 162). El dogmatismo realista ha afirmado con insistencia la existencia de una realidad aje- na al simbolo que la representa, De aqui se sigue el concepto tradicional de re- presentacién, para el que la esfera del signo y la del significado pertenecen a regiones del ser totalmente diferentes. Esta perspectiva realista supone que las cosas son conocidas de forma inmediata y son representadas después. La filosoffa de las formas simbélicas pretende reformar ese concepto tradicional y, con ello, supri- mir el YopLGpOg ontoldgico que separa al signo del significado, el abismo esta- blecido desde Platén entre el mundo de lo sensible y el de lo inteligible (FFS, I, p. 57). La interpretacién de Cassirer considera necesaria la representacién en la experimentacién de cualquier realidad, incluso aunque la cosa se nos presente de forma inmediata -sea una cosa del mundo, sea la presencia del yo: en ningtin caso puede ser un mero afiadido posterior. En consecuencia, tampoco el simbolo, el signo, puede moverse en un émbito ontolgico absolutamente ajeno al de lo real y el sentido. Cassirer, al lado de los dos dominios tradicionales de significado y significante, lo real y la imagen, distingue un tercer dominio, el de lo simbélico, que es definido como «toda energia del espiritu en cuya virtud un contenido espi- ritual de significado es vinculado a un signo sensible concreto y le es atribuido interiormente» (EES, p. 163). Dicho al revés: el simbolo es una formacién mediante Ja cual «un determinado contenido sensible aislado puede hacerse portador de una significacién espiritual universal» (FPS, I, p. 36; cfr. 1, p. 56). El fenémeno sim- bélico consiste en la expresién de algo espiritual mediante signos e imagenes sen- sibles, 0, lo que da igual, en el hecho de que «algo sensible se presente como particularizacién, manifestacién y encarnacién de un sentido» (FFS, I, p. 116), de manera que «lo que inmediatamente es pasa ahora completamente a segundo tér- mino frente a lo que mediatamente logra ¢ indica» (FFS, I, p. 36). En el simbolo esencialmente reconocemos algo (otro). La funcién del simbolo es el reconocimien- to: en el elemento sensible individual reconocemos el significado”. Se caracteri- za, pues, por el hecho de que el elemento sensible esta prefiado, impregnado, de Jogos. Esto es lo que Cassirer lama «prefiez 0 pregnancia simbélica> (symbolische Prignanz): «El modo como una vivencia perceptual, esto es, considerada como viven- cia sensible entrafia al mismo tiempo un determinado significado no intuitivo que es representado concreta e inmediatamente por ella» (FFS, III, p. 238). Cuando un objeto material se convierte en un objeto histérico-cultural se trans forma en simbolo, y esto evidentemente no modifica la estructura fisica de aquél, pero si que le afiade una nueva dimensién que es esencialmente profunda, inago- table: el sentido, la dimensién propiamente humana. Por esto las formas simbéli-LA NOCION DE S{MBOLO EN LA FILOSOFIA DE ERNST CASSIRER 13 cas y los objetos culturales concretos, en tanto espiritu objetivado que son, no son meras realidades fisicas sino que ademas poseen logos: en su ser aparece algo into, que no es fisico ni absorbido por lo fisico, el sentido, aunque esté encar- nado en Io fisico. Asf, todas las formas simbélicas estén incorporadas a objetos fisicos, encurnaday en ellos. Esta pregnancia simbélica, lejos de reducirse a pro- cesos reproductivos o intelectuales, es una determinacién aut6noma e independiente sin la que no habria para nosotros ni ‘objeto’ ni ‘sujeto’, En ella encuentra Cassirer el principio comtin a todas las formas simbélicas, y la raiz que explica el fenéme- no general de la constitucién trascendental y que a Kant le pas6 desapercibida. El hecho de que en una percepcién se represente algo que, para desesperacién del empirismo, no esté dado ni presente, no se puede comprender mediante la fusién de impresiones sensibles ni tampoco superando Io dado inmediatamente con la deduccién teérica. La relacién entre la representacién y el objeto es precisamente la relacién simbélica, una relacién original y fundamental, perteneciente a un pla- no distinto al de las relaciones entre las cosas reales. En lugar de reducirla a las determinaciones de las cosas, en la propia relacidn simbélica reside la condicién de posibilidad del establecimiento de esas determinaciones (FFS, III, p. 276). La forma simbélica es lo que permite configurar el objeto, sintetizando —afadiendo- a lo dado aquello que no esta presente ni dado. Ahora bien, esta capacidad que define al simbolo de conectar esencialmente lo sensible y lo espiritual es un poder creativo, justamente el de la metéfora. Cassirer distingue el concepto corriente de metéfora del concepto més originario. El pri- mero s6lo abarca la denotacién consciente de un contenido de pensamiento me- diante otro andlogo. La metéfora entonces es «genuina transposicién» entre dos conceptos que poseen unos significados fijos e independientes. Este uso de la metéfora presupone que esas ideas ya estén dadas y definidas, antes e independien- temente de la metéfora. No puede decirse que sea stricto sensu creativa. La «me- téfora radical», en cambio, es 1a potencia verdaderamente creativa. La metéfora es un poder transformador, pero en ese sentido ~y slo en ese sentido- es creativo el hombre: el hombre no crea ex nihilo, s6lo puede crear transfigurando -metaf6- ricamente~ una cosa en otra (nueva)*. Lejos de presuponer la existencia de los conceptos, consiste justo en aquello que hace posible su existencia a partir de algo ajeno a su naturaleza. En este sentido, la metéfora no es s6lo ni principalmente medio de expresin de lo dificil de decir 0 de lo que es imposible de expresar directamente; es el método para pensar algo desconocido o inefable a través de algo 23. De hecho, ‘reconocer’ es el sentido originario de ‘simbolo’. En la antigua Grecia el symbolon era Una ‘tablilla de recuerdo’ (tessera hospitalis), la mitad de una tableta o un anillo que se entregaba a alguien para, junténdola con la otra mitad, poder distinguirlo de otros, reconocer; servia, pues, de contrasefia, indicio © pasaporte. Symbolon era la accién material de ‘juntar con’ expresada por el verbo symballein, pero esa accién fisica de juntar dos mitades tiene un sentido que la trasciende y que conformard el significado de ‘simbolo’ el reconocimiento (cfr. Gadamer, Verdad y método, T-1, pp. 108 ss; La actualidad de lo bello. Barcelona: Paid6s/ICE-UAB, 1991, pp. 84 ss; Estética y hermenéutica. Madrid: Tecnos, 1996, pp. 149, 245; Altarejos, F: «Dimensién simbvlica del acto educativo», Anuario filoséfico, vol. 17 ~1984-, p. 12). 24, También asi entiende Ortega la metéfora, como capacidad transfiguradora, como «operacién casi ‘magica por la que unas cosas se vuelven otras», y esta comprensién le permite hacer de ella esencia del arte (cfr. Obras Completas. Madrid: Alianza, 1983: T. Ill, p. 473; T. VI, pp. 255 ss; T. VIL, pp. 457 ss; T. VII, pp. 476, $87).4 ANTONIO GUTIERREZ POZO conocido. Ricoeur sostiene que la metéfora posee una «funcién de descubrimien- to», Cassirer la encuentra en la base de lo simbélico y la descubre ya en las for- mas mas sencillas: la més primitiva expresin verbal exigia ya la transmutacién de una determinada experiencia emotiva o cognoscitiva en ciertos sonidos, 0 sea, en un medio distinto al de la experiencia, y también la forma mitica més simple sélo surge aprovechéndose de esta transformacién que arranca a una determinada vivencia de la esfera de lo cotidiano y profano para elevarla al nivel de lo sagrz do. En estos casos no hay una mera transferencia de una categoria a otra, como ocurrfa en el primer concepto de metéfora, sino la creaci6n de esa categoria a partir de una realidad ontolgicamente diferente; no es simple transposici6n, es una ver- dadera metdbasis efs allo génos, una intensificacin de las experiencias hasta trasmutarlas en sentido espiritual, Las operaciones esenciales que definen en ge- neral a las formas simbdlicas ~en particular, en el lenguaje una transformacién de unos sonidos en sentido y en el mito la traduccién de lo profano en sagrado— son metéforas (ML, pp. 94-97). Por tanto la potencia metaférica subyace a la creati- vidad simbélica, es decir, a su capacidad de configurar una nueva realidad ideal, un nuevo significado, 0, 10 que es lo mismo, a su capacidad de transformar una materia sensible en un significado espiritual. Las formas simbslicas son «formas del pensar metaférico» (EES, pag. 144). La metifora es la raiz comtin de la que surgen todas ellas. El poder de la metafora es la esencia del simbolo, o sea, de la vinculacién entre el contenido individual sensible y el logos universal. Por esto el simbolo no puede ser mera reproduccién de algo previamente acufiado al margen del propio simbolo. Cassirer encuentra ya en Leibniz -en concreto en su characteristica generalis— esta peculiaridad del simbolo, aunque desplegada s6lo en el Ambito l6gico, te6rico: su capacidad «no sélo para representar sino, ante todo, para descubrir determinadas conexiones légicas, el hecho de que no sélo ofrezca una abreviatura simbélica de lo ya conocido, sino que abra nuevos caminos hacia lo desconocido» (FFS, I, pag. 55). El valor del concepto en tanto elemento sim- bélico, p. €., no esté en la reproduccién de objetos, en el mero enlace de impre- siones, sino en la «apertura de una nueva perspectiva légica» (FFS, Ill, p. 358). El concepto «no es tanto abstractivo, sino mas bien prospectivo», de manera que «no s6lo fija lo ya sabido y establece sus contornos generales, sino que busca constantemente nuevas conexiones desconocidas» (FFS, III, p. 359). El poder sin- tético-trascendental de las formas simbélicas, a versin cassireriana de la concien- cia trascendental kantiana, se traduce en una voluntad de ensanchamiento de limites, de apertura de nuevas perspectivas. Pero Cassirer descubre que el simbolo, es decir, la potencia metafSrica, Ia po- sibilidad de que un contenido sensible ‘porte/revele/se transforme en’ un signifi- cado universal, se fundamenta, contra todo residuo de metafisica dogmatica que afirme el ser absoluto, sobre una propiedad relacional que pertenece esencialmen- te a la conciencis 25. Ricoeur, P La metdfora viva, Madrid: Cristiandad, 1980, p. 332. 26. Cfe. Ortiz-Osés, A.: Mundo, hombre y lenguaje critico, op. cit, pp. 21 s, 162 ss.LA NOCION DE SIMBOLO EN LA FILOSOFIA DE ERNST CASSIRER 15 «Ningtin contenido puede ser establecido en ella sin establecer simulté- neamente, justamente a través de este simple acto de conocimiento, un com- plejo total de otros contenidos» (FFS, I, p. 40). En la conciencia «las unidades sensibles no permanecen aisladas, sino que se sertan en el todo de la conciencia» (FFS, I, p. 36). Este es el secreto de la con- ciencia, que «cada pulsacién crea mil conexiones» (FFS, III, p. 240). Ni siquiera existe una percepcidn consciente que sea puro dato de algo dado que slo se quiere reflejar: «Toda percepcién entrafia un cierto cardcter de direccionalidad en virtud del cual sefiala més allé de su aqui y ahora» (FFS, III, p. 240) Esta condicién de posibilidad de lo simbélico es lo que, a su vez, permite al simbolo ejercer la misin de descubrimiento de nuevos horizontes que le caracte- tiza. Partiendo, sin duda, del concepto relacional de ser defendido por Leibniz y Kant, segtin el cual el ser o sentido de una cosa se agota en el conjunto de sus relaciones con el resto de cosas, Cassirer define el cardcter esencial de la conciencia afirmando, contra toda forma de empirismo, que «el todo no puede obtenerse a partir de las partes, sino que cada establecimiento de una parte implica ya el esta- blecimiento del todo» (FFS, |, p. 46). En virtud de la relacionalidad de la concien- cia, «todo lo individual de la conciencia sélo ‘existe’ en la medida en que contiene potencialmente el todo y, en cierto modo, se le comprende s6lo en trénsito conti- nuo hacia el todo» (FFS, 1, p. 54). Nada hay aislado en la conciencia, «no hay ningtin algo en la conciencia sin que eo ipso y sin ulterior mediacién sea estable- cido un otro y una serie de otros» (FFS, I, p. 42). La comprensién de la concien- cia como un todo estructural equivale a afirmar que el sentido de un contenido individual de conciencia esté en los otros, en las relaciones que mantiene con los otros y especialmente con el todo: «Cada ser individual de la conciencia sélo se distingue justamente si en él es simultineamente puesta y representada en cualquier forma la totalidad de la conciencia» (FFS, I, p. 42). Esta Gitima definicién quiere decir que en la conciencia unos contenidos re- Presentan otros. Pues bien, esto significa que la representacién, entendida como «exposicién de un contenido en y por otro contenido», es el presupuesto esencial para la construccién de la conciencia, la funcién que permite que haya sentido y, Por tanto, el fundamento del simbolismo (FFS, I, p. 50). Hay simbolos, esto es, una realidad material/sensible puede significar otra cosa, porque la conciencia es un todo estructural, una regién gobernada por el principio de representacién. De esta totalidad relacional se deduce que no sélo la palabra, cualquier contenido de la conciencia que no sea la sensacién bruta, la sensaci6n absolutamente desconec- tada de la conciencia, ejerce la funcién de representar/significar. Preci Cassirer Hama «simbolismo natural» a la «funcin fundamental del signifi116 ANTONIO GUTIERREZ POZO sea, a la «exposicién de la conciencia como un todo que esté ya necesariamente contenida o por lo menos delineada para cada momento y fragmento individual de a conciencia» (FFS, I, pp. 50 s). Si la conciencia es una totalidad esencial de re- laciones en virtud de la cual un contenido puede significar (representar) el todo, el simbolo, estima Cassirer, es el elemento que «libera esta potencialidad> signi- ficativa que posee cada uno (FFS, I, p. 54). P.e., una formula quimica que expre- sa una determinada sustancia ya no contiene nada de lo que la percepcién inmediata nos ensefia sobre ella, sino que la sitéa en un complejo de relaciones muy rico y articulado, del que la percepcién nada sabe y que resume el sentido -el ser de aquella sustancia. El simbolo desempefia su funcién de sintesis de modo parecido al concepto kantiano: condensa la estructura de relaciones en la que se inserta un objeto, y al hacerlo manifiesta su /ogos, su dimensién profunda, inmediatamente inaccesible. Con el simbolismo natural Cassirer se refiere a las formas primarias de sintesis de la conciencia establecidas por Kant, s6lo que ahora esas conexiones se fundan sobre el cardcter esencialmente representativo de la conciencia, y la funcién de sintetizar, la sintesis a priori, la verifican los simbolos. Entre esas for- mas bisicas de conexién 0 «cualidades» sobre las que se constituye el sentido de las cosas, Cassirer destaca la yuxtaposicién en el espacio, la sucesién en el tiem- po, la conexién de las determinaciones del ser de modo que una de ellas es capta- da como cosa y otra como propiedad, y la conexién de sucesos de manera que uno aparece como causa de otro (FFS, I, p. 37). Todo contenido sensible esté inscrito en esas relaciones. Asumiendo explicitamente las tesis de la Gestalt, herederas del trascendentalismo kantiano previa traduccién psicoldgica, y evitando el asociacionismo, Cassirer sefiala que el ‘punto’ como posicién simple y aislada s6lo es posible en el espacio, esto es, bajo la hipstesis de un sistema que abarque to- das las determinaciones posicionales; y lo mismo ocurre con el ‘ahora’ temporal, que slo puede determinarse en relacién con el tiempo, o con la sucesién causal, © con la relaci6n entre la cosa y sus atributos. Porque existen esas conexiones — formas de sfntesis~ naturales en la conciencia, puede una cosa representar otra; asf, p-€., el color representa la cosa porque se da incluido en Ia relaci6n sustancia/ accidente. Pero sobre este simbolismo natural de la conciencia supone Cassirer la existencia del ‘simbolismo artificial’ de las formas simbélicas 0 culturales, «los simbolos artisticos, signos caprichosos que la conciencia crea para sf en el lenguaje, enel arte y en el mito» (FFS, I, p. 50). El simbolismo natural es el principio uni- tario, comin y radical de todas esas formas culturales, cada una de las cuales tie- ne su propio ~y caprichoso— modo de simbolizar”. A diferencia de Kant, para Cassirer las formas primarias de conexién del simbolismo natural son insuficien- tes para constituir un mundo; por esto sobre ellas actiian las sintesis superiores de las formas simbélicas 0 «modalidades». Aquellas cualidades constituyen el mun- do insertindose en el contexto de estas formas y verificéndose segdn la modali- dad de cada una de éstas (FFS, I, pp. 17ss, 28, 39; FFS, III, pp. 12, 24). Todo lo que conocemos p. e. sensiblemente esté configurado por categorias espacio-tem- 27. R. Castilla conecta el simbolismo natural con las formas de la intuicién y las categorfas de Kant; en ambos casos la actividad es esponténea, El simbolismo artificial es lo que hacemos conscientemente (op. cit. P. 36).LA NOCION DE SIMBOLO EN LA FILOSOFIA DE ERNST CASSIRER 17 porales, pero estas conexiones originarias del simbolismo natural se medifican segiin se apliquen en un forma simbélica u otra. El espacio y el tiempo de! artista no son el espacio y el tiempo del matemitico; 1a linea recta adquiere diversos sentidos en ciencia, mito o arte (FFS, I, p. 39). Una misma funcién simbélica se realiza de distintas maneras en las diversas formas culturales. En efecto, (FFS, III, p. 389). Y afiade que esta vincu- lacién con lo intuitivo es evidente en el lenguaje estético, arraigado esencialmen- te en la intuicién (FFS, III, p. 391). En efecto, en cuanto el lenguaje se convierte en cauce de la expresién artistica, la palabra no s6lo conserva su poder creativo original, mitico, sino que lo renueva permanentemente. En la poesfa la palabra experimenta un renacimiento sensorial y espiritual constante, recobra su plenitud vital, pero liberada ya de lo mitico, en clave estética (ML. p. 106). La posicién intermedia del arte lo convierte en la forma simbélica que desempefia de’ modo més equilibrado el papel esencial que corresponde a estas formas; sin destacar especialmente ni a la imagen ni al significado, se da en el arte la sintesis entre ambos. Tal vez sea el arte el dmbito donde la nocién de simbolo expuesta por Cassirer encuentra su despliegue ideal; puede proponerse el arte como la clave hermenéutica, el principio interpretativo del propio concepto de forma simbélica. Por lo mismo, la comprensién del arte como forma simbélica representa una ade- cuada aproximacién a la esencia de lo artistico.