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TEMA I: CULTURA Y CIVILIZACIÓN

INTELECTUALES FRANCESES, ALEMANES E INGLESES: 1930-1958

Los intelectuales franceses creían que había una noción de progreso en el concepto de
civilización. La palabra civilización ha acabado por designar dos nociones bastantes
distintas:

1.- como uso etnográfico : es decir las características que un observador podía registrar
observando a un determinado grupo humano.
2.- como uso de nuestra propia civilización que se tenía en alta estima, gozando algunos
individuos de un acceso privilegiado a la misma.

Según Guizot, la idea de progreso, de desarrollo, es la idea fundamental contenida en la


palabra civilización.

La concepción alemana de cultura (kultur) era muy similar a la idea francesa de


civilización pero con el tiempo se fue estableciendo una diferencia entre los conceptos
de cultura y civilización. Según Mauss y Durkheim, no se debía restringir el significado
de civilización a sus usos vulgares (en frases como civilización francesa, budista, etc) ni
tampoco al mundo de las artes (estas son representaciones folk sin valor científico).
Para ellos, que eran sociólogos , la civilización era antes que nada colectiva y distintiva
además de racional, universal y por encima de todo progresiva.

Para Alfred Weber, la cultura representaba el mundo autosuficiente del arte y de la


religión, que carecía de fines externos, racionales a los que servir y que se oponía al
mundo material de la civilización.

Elias exploraba las relaciones entre la noción humana de cultura y la idea francesa de
civilización. En la tradición francesa se concebía la civilización como un todo complejo
y polifacético que abarcaba los hechos políticos, económicos , religiosos, técnicos
morales y sociales. Los alemanes sin embargo concebían la civilización como algo
externo y utilitario, ajeno muchas veces a los valores nacionales. La Kultur no era
únicamente nacional sino también personal, la cultura implicaba un cultivo, una
progresión personal hacia el perfeccionamiento espiritual.

A diferencia de Mannheim, Elías no creía que las ideas eran simples producciones
ideológicas, instrumentos de dominación degradados por el simple hecho de ser usadas.
Los conceptos de cultura y civilización podían tener un valor analítico. Elías señaló que
estaba más cera de Froid que de cualquier sociólogo, ya que para él lo importante era la
oposición establecida por Froid entre ser humano cultivado y animal instintivo. La
cultura hacía un dios de un simple humano.
Al contrario que Elias y Froid los escritores nacionalistas preferían identificar instinto y
cultura. El crecimiento de la cultura era orgánico mientras que el de la civilización era
artificial.
Para el nacismo el materialismo científico era el agente más insidioso de la civilización,
corroyendo los valores morales, devaluando las percepciones espirituales y
menospreciando la sabiduría tradicional.

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En Gran Bretaña Eliot sigue la tradición antropológica tradicional de cultura. Para él la
cultura incluye todas las actividades características y los intereses de un pueblo. No se
confinaba a una minoría privilegiada, tal como creía Mattew Arnold sino que abarcaba a
grandes y humildes , la élite y lo popular, lo sagrado y lo profano. Así entiende por
cultura la forma de vida de una gente particular que vive junta en un lugar, y que se
manifiesta (se hace visible) en sus artes, en su sistema social, en sus hábitos y
costumbres. Pero estas cosas yuxtapuestas o sumadas no constituyen la cultura, esta es
más que la reunión o suma de todas ellas y hay que entender la misma como
interactuación de todas estas partes (para entender una parte tienes que entender todas
las demás). Eliot va mas allá al preguntarse si lo que llamamos cultura y religión de un
pueblo no son sino aspectos de una misma cosa, al ser la cultura esencialmente la
encarnación de la religión de un pueblo.

TEMA II : TALCOTT PARSONS Y LOS ANTROPÓLOGOS


NORTEAMERICANOS

Hay dos escuelas dentro de la tradición sociológica y antropológica:


1.- Los positivistas (utilitaristas). Estaban convencidos de que con la aplicación de
métodos científicos era posible desvelar regularidades en el comportamiento humano,
regularidades semejantes a leyes. Eran racionalistas y creían que la mayor parte de la
gente también lo es.

2.- Los idealistas: Negaban que hubieran leyes generales del comportamiento humano.
Cada período histórico tenía sus propias leyes, y cada cultura sus dinámicas
particulares. Mientras que los positivistas creían que el ser humano era racional y su
conducta provechosa, los idealistas creían que muy a menudo la gente se conduce de
acuerdo con ideas que son irracionales e incluso místicas.

Parsons estaba de acuerdo con los positivistas en el hecho de que las acciones humanas
son racionales, pero no obstante apuntó que los utilitaristas ignoraban 2 hechos que
también son irrefutables: 1.- el hecho de que los fenómenos son orgánicos. 2.- Los
hombres mantienen y expresan ideas filosóficas, es decir no científicas, de modo que la
gente a veces se comporta de manera irracional y persiguen fines que no tienen por que
tener un valor utilitario (material).
Parsons identificó tres positivistas que estaban dispuestos a admitir estos dos hechos:
Marshall, Pareto y Durkheim. Pareto admitía que las elecciones podían venir
determinadas a veces por valores irracionales. Durkheim rompió con la visión
racionalista tradicional, según la cual se debía abordar al individuo aislado, como si
actuase solo, tratando de satisfacer sus necesidades personales lo mejor que podía.
Según Durkheim la sociedad tenía sus propios intereses e imponía sus metas a los
individuos a través del ritual y el simbolismo.

Parsons propone una síntesis entre el idealismo y el positivismo, llamó a esta síntesis
como TEORIA VOLUNTARISTA DE LA ACCIÓN: según Parsons el mundo objetivo
está compuesto de 3 clases de objetos : sociales, físicos y culturales. Cada clase de
objeto de lugar a un sistema. Así se puede hablar de sistema social, sistema biológico o
de la personalidad del individuo y sistema cultural. Estos tres sistemas interactuaban de
forma que el individuo era a la vez un organismo biológico dotado de una personalidad

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particular, que a su vez era un ciudadano así como un poco filósofo con ideas valores y
teorías que bullían en su cabeza.

Lo que Parsons tenía en mente al elaborar esta síntesis, era una auténtica remodelación
de las ciencias sociales. Así la psicología se ocuparía del individuo y sus singularidades,
la sociología tomaría como objeto los sistemas sociales, y el sistema cultural de los
objetos culturales. Según Parsons los objetos culturales son elementos simbólicos de las
tradiciones, ideas y creencias, símbolos expresivos o patrones de valores. La cultura
entraba en la acción pero también tenía vida propia. Así decía que un sistema cultural no
“funciona”, simplemente “es”.

Kroeber construyó una genealogía de la idea antropológica de cultura partiendo de la


definición que había establecido Tylor (Taylor dice que Cultura en su sentido amplio es
el todo complejo que incluye el conocimiento, la creencia, el arte, la moral, la ley, la
costumbre y cualquier otra capacidad o hábito adquirido por el hombre en tanto que
miembro de una sociedad. La Cultura es un todo).
Según Kroeber el problema con la definición de Tylor es que juntaba demasiados
elementos que no resultaban coherentes. Kroeber creía que se tenía que tratar la cultura
como un todo integrado y estructurado, constituido por partes conectadas. De acuerdo
con Kroeber uno de los descubrimientos más recientes en el ámbito de la disciplina era
que las ideas culturales se expresaban y comunicaban mediante símbolos.

Según Stocking, ni Tylor ni Arnold anticiparon la concepción moderna de cultura en


antropología., sino que dicha idea moderna hay que atribuirla a Boas. Los elementos
centrales de esta concepción antropológica moderna son los de : historicidad, pluralidad,
determinismo conductal, integración y relativismo. Así en vez de hablar de cultura se
tendría que hablar de “culturas”. Según esta nueva visión de Boas la cultura sería un
sistema integrado de símbolos, ideas y valores.
El discípulo de Boas, Sapir anunciaba que se tenía que desechar la perspectiva
antropológica clásica sobre la cultura, es decir, que deberíamos deshacernos de lo que
llamaba la idea técnica (etnológica) de cultura. Según Sapir hay otra acepción de cultura
que connota una idea de refinamiento individual (esto es lo que era la cultura según
Arnold) que exhibía un cierto distanciamiento de la vida cotidiana y con la que tampoco
estaba muy de acuerdo. El tercer significado de cultura combinaba elementos de los
otros dos usos . Como en el uso técnico, etnológico, la cultura se concebía como el
legado de un grupo. Entendida de esta manera, era la cultura la que confería un lugar
distintivo en el mundo a un pueblo determinado. Sapir comentaba que ésta era con
mucho la visión más popular sobre la cultura y aceptaba que esta asociación de cultura
con pueblo o nación podía suscitar chovinismo o racismo.

Sapir distinguía también entre lo que llamaba cultura “genuina” y cultura “espuria”.
Una cultura genuina es un todo unificado y coherente, nada carece de sentido espiritual,
todo es armonioso como por ejemplo lo fue la Atenas de Pericles. La cultura genuina de
un individuo debe y necesita crecer orgánicamente en el suelo fértil de una cultura
comunitaria. Era la cultura en este sentido la que se debía convertir en objeto de la
antropología.

En resumen, Sapir estaba haciendo la propuestas de que los etnólogos abandonasen lo


que denominaba civilización, su objeto de estudio tradicional, para adoptar en su lugar
una clásica idea humanística de cultura en tanto que Geist Nacional.

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Para Ruth Benedict (que había trabajado con Boas), las culturas tenían sus propias
personalidades colectivas: así los Dobu eran paranoicos, los Kwakiutl eran
megalomaníacos etc..

Sapir era escéptico acerca de la sugerencia de que las culturas tuviesen personalidades
colectivas, y estaba comprometido con la idea de que los individuos podían y debían
ejercer una independencia creativa, con lo cual era reticente a cualquier forma de
determinismo cultural.

Parsons, pese a la resistencia de Kroeber, fue quien persuadió a los antropólogos


americanos de que la antropología sólo podía florecer si asumían una visión de la
cultura como una especialidad particular dentro de las ciencias sociales. Parsons
convenció a Kroeber para firmar un manifiesto cuya principal intención sería la de
enfatizar la distinción entre sistema cultural y sistema social. Según este manifiesto era
útil definir el concepto de cultura más estrictamente de lo que había sido
tradicionalmente, restringiendo su contenido a los patrones de valores, ideas y otros
sistemas significativamente simbólicos creados y transmitidos en tanto que factores
modeladores de la conducta humana. Sugiriendo que el término sociedad o sistema
social se emplee específicamente para designar el sistema relacional de interacciones
entre individuos y colectivos.
Parsons introdujo distinciones entre cultura expresiva y cultura cognitiva, entre valores
y normas. La cultura era un sistema de símbolos y significados. Las normas eran una
cosa totalmente distinta. La cultura contrasta con las normas en el hecho de que las
normas están orientadas hacia modelos para la acción, mientras que la cultura constituye
un cuerpo de definiciones, premisas , postulados presunciones y percepciones sobre la
naturaleza del universo y el lugar del hombre en él.

TEMA III: CLIFFORD GEERTZ, LA CULTURA COMO RELIGIÓN Y GRAN


ÓPERA.

Clifford Geertz comenzó sus estudios de campo en indonesia, justo después del estallido
de una revolución tras un breve período de democracia. En esta fase de su carrera
Geertz era un parsoniano y por lo tanto un weberiano, al menos según la versión
parsionana de Weber. Su preocupación central era el de las conexiones entre las ideas y
los procesos sociales y más específicamente entre las creencias religiosas y el desarrollo
político y económico. Pero poco a poco Geertz empezó a dar la espalda a la sociología,
y saludaba el distanciamiento que la antropología norteamericana estaba haciendo de los
modelos positivistas. En su lugar se estaba dando un creciente interés por el rol de las
formas simbólicas en la vida humana, esto es hacia el mundo de los significados y de la
interpretación.
La primera publicación importante de Geertz fue The Religión of Java, donde realiza un
trabajo fundamentalmente descriptivo. En este libro Geertz pone de manifiesto como los
observadores coloniales holandeses argüían que, en sociedades como la javanesa, el
progreso económico se veía bloqueado por la mentalidad prelógica de la gente. La
sociedad tradicional se habrían perdido la capacidad de organizar grandes proyectos. La
gente no reaccionaba a los incentivos económicos de una manera que los economistas
pudieran considerar racionales y por tanto las expectativas de un desarrollo económico
sano eran muy bajas. Pero según Geertz había indicios de que formas de organización
tradicionales y patrones de valor establecidos podían servir de base para la
modernización económica.

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La ecología de la Indonesia interior favorecía el desarrollo de una agricultura intensiva,
de irrigación. En estas áreas la gente dependía del cultivo por inundación del arroz. Sin
embargo los holandeses habían establecido unas pocas plantaciones en Java, pero no
habían permitido a los nativos que se aprovecharan de las oportunidades del comercio,
por lo que los javaneses se vieron forzados a intensificar su agricultura de regadío para
mantener a una población creciente. El resultado fue una involución, entendiendo por
involución como aquellos patrones culturales que, después de haber alcanzado lo que
parecía una forma definitiva, fracasaban de todas maneras tanto en estabilizarse como
en transformarse en nuevos modelos. Las consecuencias eran una riqueza de las
superficies sociales y una monótona pobreza de la sustancia social.
El sistema javanés se había estancado, pero la gente ni estaba pasivamente apegada a las
viejas maneras ni mostraba una racionalidad deficiente. Lo que ocurrió según Geertz es
que al impedir los holandeses el acceso a la modernización, y al verse constreñidos por
la escasez de tierras y la imitación de sus técnicas de riego, los javaneses simplemente
habían podido sobrevivir.
En la Religión de Java, Geertz distingue entre la religión basada en el sincretismo de
los campesinos, la de los mercaderes (procedente del norte) que practicaban un Islam
ortodoxo, y la de los funcionarios de la administración que habían tratado con los
antiguos colonizadores holandeses y que practicaban el hinduismo. Cada uno de estos
grupos mantenían los valores e intereses sociales de su congregación .La población rural
mantenían la fiesta comunal que simbolizaba la unión mística y social de su comunidad.
Los musulmanes organizaban su vida a través de las instituciones islámicas (partidos
islámicos, escuelas religiosas, mezquitas y tribunales islámicos). Los burócratas,
apreciaban la expresión escrita, la etiqueta, los criterios estéticos, la jerarquía y la
estabilidad.
Geertz dice que Java era un campo social único, donde los vínculos trasversales que se
mantenían entre estas tres comunidades impedían que se produjera el conflicto y la
desintegración social. Posteriormente (cinco años mas tarde a la publicación del libro)
Geertz vuelve a Java y observa como sus expectativas optimistas se vuelven más
sombrías y ve al país sumido en lo que el llama “vaguedad”. Esta vaguedad era el
resultado de la confusión de valores, de la inexistencia de puntos de referencia, es decir
se había producido según Geertz una disyunción entre la estructura social y cultural
(ejemplo es el ritual abangan). Geertz observa como se había dado una polarización
entre islámico y no islámico en la vida política y social javanesa. Según su análisis las
concepciones culturales y rituales javaneses ya no eran adecuadas para dar sentido a su
experiencia social velozmente cambiante. El único camino hacia delante de los
javaneses era el de reajustar sus símbolos culturales. La única esperanza de Geertz era
que las facciones religiosas encontraran una causa común , que una religión laica
modernizadora uniese todas las facciones. Sin embargo los acontecimientos disiparon
esa esperanza, en 1965 estalló una guerra entre las facciones del partido comunista
favorecido por Sukarno y el partido nacionalista de Suharto que fue el vencedor de la
contienda donde millones de militantes comunistas fueron asesinados.
Estos terribles acontecimientos exponían los límites de un análisis cultural de la política.
Geertz escribía sobre la necesidad de una perspectiva cultural que sacara a la luz la
estructura del significado a través de la cual los hombres daban forma a sus
experiencias. Este era el camino correcto porque la política no consiste en golpes e
instituciones sino que es una de las arenas en las cuales se despliegan públicamente tales
estructuras.
Se había puesto 3 oposiciones polares en todas las monografías sobre Indonesia: 1.- la
oposición entre cultura y estructura social, 2.- la oposición entre estado tradicional y

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modernidad.- 3.- El epítome de la cultura tradicional era la religión, mientras que en la
cultura moderna era la ideología.

Geertz comparte la proposición parsoniana fundamental de que la acción social tenía


muchos ingredientes, uno de los cuales era la cultura. Los antropólogos deberían poner
a punto un concepto de cultura más especializado (no tan amplio). Geertz ofreció varias
definiciones de lo que entendía por cultura. Así dice que la cultura es un sistema
ordenado de significado y símbolos en cuyos términos los individuos definen su mundo,
expresan sus sentimientos y emiten sus juicios.
Si según Geertz la cultura es un sistema simbólico, éste se debería leer, traducir e
interpretar. Los símbolos que constituían una cultura eran vehículos de concepciones y
era la cultura quien suministra el ingrediente intelectual del proceso social.
La cultura es el tejido de significado en cuyos términos los seres humanos interpretan su
experiencia y guían su acción. La cultura y la estructura social no son más que
abstracciones del mismo fenómeno. La religión según Geertz era un epítome de la
cultura, es decir, se debería abordar la religión como un sistema de cultura, pero también
era un aspecto privilegiado de la misma., la religión es la cultura elevada a su más alto
rango.
En sistemas que están en equilibrio, la religión, la estructura social, las emociones y las
formas de acción convencionales se retroalimentan (se mezclan y se refuerzan las unas a
las otras). Sin embargo en situaciones de cambio social, los símbolos sagrados dejaban
de poder de hablar con claridad de las realidades sociales. Según Geertz es el fermento
ideológico el que caracteriza a las sociedades en trance de cambiar, desde la Francia
revolucionaria hasta los estados poscoloniales, de forma que las ideologías habían sido
los sustitutos modernos de la religión. Las creencias tradicionales ya no se daban por
hechas y los símbolos religiosos clásicos ya no eran suficiente para sostener una fe
religiosa. Este es un fenómeno muy extendido, es decir se esta dando en estas
sociedades modernas un proceso de ideologización de la religión.
Según Geertz el etnógrafo en vez de poner tanta insistencia en su papel de observador
participante, debía de proceder de la misma forma que un estudioso de textos: hacer una
etnografía es como tratar de leer un manuscrito foráneo, borroso, lleno de elipsis,
incoherencias etc.. El tratamiento de la cultura como texto implica tratar
metodológicamente la etnografía como lo que Ricouer llamó descripción densa. Geertz
insiste en que la cultura de un pueblo es un conjunto de textos que el etnógrafo debe
leer, traducir, anotar y explicar.
Bali era un lugar privilegiado para el estudio de las transformaciones que se estaban
produciendo en las estructuras sociales de los países asiáticos. En Bali el rey era el
centro sagrado de la comunidad, y los sacerdotes eran los emblemas. Debido a que el
rey era sagrado, la política del poder secular no tenía sitio en la corte. Los asuntos
públicos se llevaban a un nivel más bajo del sistema (la guerra, la tributación, la
asignación de tierras etc..). Esa cultura rarificada de la corte se oponía al universo
mundano de las gentes que vivían, competían y ejercían el poder. En una palabra la
cultura discurría de arriba abajo, mientras que el poder manaba desde el fondo hacia
arriba.
Bali era una sociedad tensada entre paradigmas culturales concebidos como
descendentes y disposiciones prácticas concebidas como ascendentes. La sociedad civil
compraba entradas para las funciones del estado. Pero éstas no eran mero subproductos
de la política real. El teatro de la corte confería significado a todo lo demás.
En definitiva los escritos de Geertz nos enseñan a entender que la cultura es interpretar
sus símbolos.

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En el seno de la antropología se dibujan dos grandes respuestas críticas a la trayectoria
intelectual de Geertz:
-Un enfoque mantiene que abandonó el buen camino cuando empezó a tratar la cultura
como un primer motor de los asuntos humanos. Argumentan estos críticos que los
modelos culturales sirven a los propósitos políticos de facciones determinadas. La
cultura, como la ideología, se contesta y no solamente se traga.
- Un segundo cargo contra Geertz dice que si bien este emprendió la senda correcta se
quedó corto, ya que no se había atrevido a trabajar a fondo su percepción, según la cual
las etnografías son construcciones culturales más que intentos sencillos de contar las
cosas como son.

En resumen: Para Geertz la cultura viene a significar algo muy parecido a lo que quería
decir para los viejos humanistas: El epítome de los valores que gobiernan una sociedad,
materializado con mayor perfección en los rituales religiosos y el arte destinado para la
élite.

TEMA IV: DAVID SCHNEIDER: LA BIOLOGÍA COMO CULTURA.

David Schneider puede ser considerado como un hombre anti-establishment. En un


principio trabajó en el campo de la cultura y la personalidad popularizada por la
antropóloga Ruth Benedict. Benedict defendía que una cultura podía exhibir todas las
características de una personalidad (humana): así habrían culturas maníacas, retraidas,
estancadas etc..
Por su pare Margaret Mead estaba más centrada en el estudio del impacto de la cultura
en el desarrollo de la personalidad de los individuos.

Schneider se va a centrar en el estudio del parentesco en términos estrictamente


culturales, lo cual supone una rebelión contra la ortodoxia antropológica que aparejaba
la antropología cultural con la antropología social y biológica.
La antropología siempre había reposado sobre la certeza de que el parentesco era el
fundamento de los sistemas sociales primitivos. Si la antropología había desarrollado
una teoría sociológica, esta era sin duda la teoría del parentesco.
Schneider se propuso socavar esta teoría del parentesco. Intentó probar que la teoría del
parentesco se asentaba sobre una ilusión etnocéntrica, que los conceptos básicos de la
teoría del parentesco (genealogía, filiación, familia) eran creaciones culturalmente
específicas de europeos y norteamericanos. De forma que cuando los antropólogos
escribían sobre parentesco estaban simplemente proyectando sus propias obsesiones
culturales sobre otras gentes.
La opinión ortodoxa sostiene que todos los sistemas de parentesco descansan sobre los
cimientos de una biología humana universal. Schneider admitió que no podía hacer
desaparecer la biología, pero por lo que concierne al antropólogo cultural, no era la
biología lo que contaba, sino más bien lo que la gente “creía” sobre la biología humana.
Partiendo de este principio Schneider montó la “deconstrucción” del parentesco.
Hay razones biográficas de porqué Schneider monta su teoría de deconstrucción (su
infancia había estado llena de perturbaciones y sentía que su familia le había rechazado,
podía haber así mismo recibido de su padre la creencia marxista de que la familia es un
producto de invención burguesa).

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En 1968 Schneider publica American Kinship. En esta obra Schneider se presenta como
un parsoniano. En su calidad de antropólogo parsoniano, su meta era la de ofrecer una
versión cultural del parentesco en tanto que sistema de símbolos. Por tanto Schneider no
prestó atención a cuestiones sociológicas. Pero insistía en su adhesión a la división del
trabajo parsionana. Lo que Parsons llamaba acción social se debía dejar a los
sociólogos, mientras que los antropólogos se debían de centrar en el estudio de la
cultura.
Parsons había argumentado que un sistema simbólico era autónomo y autosuficiente.
Schneider coincidía con Parsons pero iba más lejos, ya que según él no solo los
símbolos eran convenciones arbitrarias sino que los referentes mismos, esto es, las cosas
o las ideas que dichos símbolos representaban eran también construcciones culturales y
por tanto podían carecer de cualquier realidad objetiva. Como ejemplo de lo que quería
decir, Schneider ofrecía la idea de fantasmas, pero el etnógrafo no tenía manera de saber
si los fantasmas existían o no. Por tanto, lo que importa únicamente es lo que la gente
cree acerca de los fantasmas.
Según Schneider el núcleo simbólico del parentesco norteamericano era el acto sexual.
Así decía que el hecho de la naturaleza sobre el que se asienta la construcción cultural
de la familia es el acto sexual. Los americanos creen, que los actos sexuales entre un
hombre y una mujer deberían de ser algo más que una cuestión de cópula entre dos
animales. Pero Schneider insiste en el acto sexual. Según él el sexo expresaba amor. El
coito entre marido y mujer era un signo de amor. Los padres compartían una sustancia
común con sus hijos y esa sustancia daba lugar a otra clase de amor, el amor cognaticio.
Había pues según Schneider dos clases de amor: El amor conyugal que es erótico y el
amor cognaticio que no es tiene nada de erótico.
El amor en sí mismo tiene según Shneider su propia expresión simbólica. Es el símbolo
del amor el que enlaza los amores cognaticio y conyugal y los relaciona con el símbolo
del acto sexual y a través de él. El amor es pues a la vez la sustancia misma del
parentesco y el símbolo de otra cosa.
Se le critica a Schneider de confundir y mezclar significante con significado.
La meta primordial de Schneider era empujar a sus seguidores a aceptar, contra lo que
intuitivamente creían, que el acto sexual era un símbolo esto es que incluso el amor era
una convención. El mensaje último era que el parentesco no era natural, era cultural.
Levi Strauss había defendido que todos los sistemas de parentesco se basaban en la
oposición universal entre naturaleza y cultura. Schneider procedió a argumentar que la
distinción misma entre cultura y naturaleza era un artificio occidental.
En la naturaleza los parientes nacían, sin embargo los parientes políticos se adquirían a
través del matrimonio. En contraste con los parientes sanguíneos (que vienen dado por
la naturaleza) los parientes políticos se adquirían por matrimonio y se trata de una
elección que se puede anular.
De acuerdo con Schneider marido y mujer no se relacionan mediante la sangre, sino
mediante la ley: el matrimonio es simplemente el código de conducta sin elemento
sustantivo (biogenético).
Esta tesis de Schneider está alejada de lo que lo que sus informantes describen sobre la
familia. Según estos informantes la familia está formada según las leyes de la naturaleza
y se rigen por leyes que según la opinión de los norteamericanos son naturales (la
familia está compuesta por el marido, la mujer y sus hijos que viven como una unidad
natural).

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En cuanto a la genealogía Schneider objetaba que la conexión genealógica no era
suficiente para contar a alguien entre los parientes. A veces, los norteamericanos elegían
ignorar a los parientes lejanos aún reconociendo que existían unos lazos genealógicos.

Lo que ara decisivo pues es el código de conducta. (lo que hacía que se pudiera
considerar a una persona por ej. Como tío o tía era de que el niño siguiera un código de
conducta apropiado para él o ella)

CRÍTICAS:
1.- Puede parecer que el análisis que Schneider hizo de las nociones americanas de
parentesco se basaba más en su propia experiencia que en una lectura atenta de los datos
que obtenía de sus informantes.
2.- Otro sesgo de sus trabajos nacía en la propia elección de las personas seleccionadas:
blancos de clase media de Chicago.

Para Parsons, la familia era un producto de las fuerzas culturales, sociales y


psicológicas. Las peculiaridades de la estructura familiar americana era una
consecuencia de la modernización y la secularización, de la diferenciación funcional y
de la especialización económica. En las sociedades modernas, los grupos de parentesco
se habían despojado de las funciones que típicamente cumplían en otras comunidades
en relación a la religión, la política y la economía., y era precisamente esa
especialización funcional del parentesco americano lo que lo hacía una instancia
privilegiada para el estudio de los sistemas de parentesco en general. Schneider estaba
de acuerdo con este punto de vista parsoniano.

Según Schneider la tesis de Levi-Strauss, según la cual todos los pueblos edifican una
oposición entre cultura y naturaleza, no es más que una ilusión etnocéntrica occidental.
Para Schneider cultura y naturaleza no eran realidades objetivas, sino más bien
construcciones culturales específicas que podían no tener paralelos en las ideologías de
otras gentes. Schneider no llevó este razonamiento hasta su últimas consecuencias, ya
que de haberlo hecho llegaría a la conclusión de que la cultura es una construcción
occidental.

De acuerdo con Schneider, los teóricos norteamericanos de los años sesenta y setenta
todavían no eran capaces de desembarazarse del mismo antiguo error: que un
fundamento biológico subyace bajo cualquier sistema de parentesco en cualquier parte
del mundo.

Schneider estudió el parentesco entre los yap y llegó a las siguientes conclusiones:
Dado que los yap negaban el papel del coito en la procreación, no se podía afirmar que
poseyeran una noción de paternidad. Además en vista de que los términos que se usaban
para los parientes se podían utilizar también para los que no lo eran, no se podría hablar
de vocablos de parentesco entre los yap. No había según él palabras que se pudieran
traducir al inglés como padre, madre, etc.. En consecuencia no había familias. Los yap
según Schneider carecían de la idea de parentesco.

Sin embargo unos de los propios discípulos de Schneider, David Labby afirmaba que
los yap sí creían que un hombre tenía que fecundar a una mujer para que ésta quedase
embarazada (se decía que una mujer era un huerto y que un hombre ponía su semilla en
él. El hombre era un obrero que ponía su semilla en una mujer). Schneider decía que los

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yap habían cambiado de costumbre por un proceso de aculturación con los maestros
americanos instalados en Yap.

Está claro que Schneider trataba de restar importancia o desechar los aspectos de los
informes etnográficos que no se articulaban armónicamente con sus tesis. Así mientras
Labby decía que los yap tenían un sistema de parentesco de tipo crow, Schneider insistía
en la asuencia absoluta de sistema de parentesco entre los yap.

TEMA V: MARSHALL SAHLINS: LA HISTORIA COMO CULTURA

Marshall Sahlins era un miembro del círculo neoevolucionista. Los neoevolucionistas


eran una comunidad radical y se habían visto arrastrados hasta el evolucionismo en
parte debido a sus vínculos con el marxismo.
Shalins asumió la tarea de intentar una síntesis dialéctica entre la muy generalizada idea
de White sobre una evolución universal y progresiva, y la preferencia de Steward por
modelos multilineales que ponían énfasis en los procesos locales de adaptación. Así la
evolución cultural era simplemente una extensión de la evolución biológica.
Para Sahlins las islas del pacífico –al igual que lo había sido para Darwin en su estudio
sobre la evolución- era un laboratorio magnífico para estudiar la evolución cultural.

En las pequeñas sociedades de Nueva Guinea, fundadas sobre el parentesco, los


Grandes Hombres (Big Men) no podían institucionalizar su poder ni trasmitirlo a sus
herederos. Sin embargo a medida que se fue elevando la productividad los líderes
podían obtener más recursos de la gente, distribuyendo estos excedentes en grandes
festines redistributivos, de forma que aumentaron su poder. El Gran hombre pasa así a
ser Jefe hereditario. Los Jefes competían entre sí y se hacían la guerra mutuamente.
Las jefaturas entraban pues en ciclos de fragmentación y recentralización.

Este análisis de la evolución política reposaba sobre un contraste entre dos tipos de
economía: Una basada en los intercambios recíprocos entre parientes, y otra articulada
alrededor de la explotación del Jefe gobernante.
Sahlins argumentaba que había dos clases de sociedades, cada una con su organización
económica característica: 1.- Las economías de bandas o tribales, donde el grupo
doméstico se encargaba de la producción y a la vez constituía la unidad económica de
consumo. Estas economías se caracterizaban por la ausencia de explotación pero eran
altamente ineficaces. 2.- Las economías de sociedades avanzadas donde un pequeño
grupo de poseedores poseían los medidos de producción y explotaban a una basta
población de desposeídos. Estas sociedades resultaban crecientemente productivas.

A finales de los años 60 Sahlins abandona las posiciones evolucionistas (que había
mantenido durantes 2 décadas) y pasó del evolucionismo de tintes marxista a un
determinismo cultural. En su libro Cultura y razón práctica, Sahlins expone la
confrontación entre marxismo y estructuralismo que es en última instancia el último
combate en la tradicional confrontación entre materialismo e idealismo.
Los materialistas explicaba Sahlins, trataban la cultura como un conjunto de
herramientas (una técnica) para la explotación racional de la naturaleza. Se seguía que la
historia de la humanidad se podía dividir en una sucesión de etapas marcadas por los
avances tecnológicos (ésta era la concepción de Tylor). Por el contrario los idealistas
trataban la cultura como un conjunto de representaciones que moldeaban la acción.

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Para los estructuralistas, el significado es la propiedad esencial del objeto cultural, como
la simbolización es la facultad específica del hombre.
Aunque algunos estructuralistas se situaban políticamente a la izquierda, su objeto
preferido era el reino de las ideas., pero no describían las ideologías como instrumento
de poder. Los críticos radicales argumentaban por su parte que el estructuralismo era
implícitamente conservador.
Levi-Strauss había sugerido que la idea misma de progreso era una noción
culturalmente específica de Occidente y que no se podía generalizar. Rechazaba la
opinión de White según la cual, la cantidad de energía aprovechada por una cultura
constituía un indicador del progreso. (Ese era un parámetro etnocéntrico según Levi que
no es aplicable a la mayoría de las sociedades humanas, para las cuales dicho parámetro
carece totalmente de significación). Levi apuntaba además que incluso pueblos
contemplados desde occidente como primitivos, nos habían sobrepasado en logros
morales e inclusos tecnológicos (por ej. El cultivo sin suelo entre los polinesios, o las
técnicas de navegación , incluso tenían una estructura social más justa e igualitaria).

En opinión de Sahlins, la antropología ya había establecido una crítica fundamental al


marxismo: No había sitio en las sociedades tribales para la oposición clásica entre base
material y una superestructura de instituciones dependientes e ideologías que se erigían
sobre la primera. En las culturas tribales el ritual y la ideología no aparecen como
sistemas distintos. Con seguridad habían diferencias entre las sociedades tribales y las
modernas, pero esas diferencias no residían ni en la tecnología ni en la organización
social. La diferencia esencial radicaba en que unas y otras se entendían así misma en
términos distintos. La sociedad tribal se basa en la metáfora del parentesco (las jefaturas
se focalizaban simbólicamente en las religiones estatales), mientras que en la cultura
occidental la economía es el principal punto de producción simbólica, de forma que el
simbolismo económico es estructuralmente determinante.
Para demostrar este extremo Sahlins ofrece un ejemplo de lo que los norteamericanos
producen para satisfacer sus necesidades no eran cosas útiles, sino símbolos (América
resulta ser una gran consumidora de cultura, así por ej los pantalones tejanos eran un
símbolo que identificaban a los trabajadores o a la gente joven. Constantemente se
vomitaban nuevos símbolos que daban lugar a nuevas identidades.) En resumen, un
consumo conspicuo dominaba la sociedad burguesa contrastando con la sociedad tribal
que vivía en casa.
Segú Sahlins los diferentes modos de producción no eran la causa de separación de las
sociedades primitivas y las modernas. El contraste fundamental entre ambas residía en
la orientación característica de sus respectivos sistemas simbólicos. Mientras que en la
sociedad burguesa la producción material es el focus dominante de la producción
simbólica, en la sociedad primitiva lo es el conjunto de relaciones sociales basada en el
parentesco. El resumen o epítome de la sociedad moderna era EE.UU y la esencia de la
civilización norteamericana era la cultura del consumo.
Sahlins avanzó sobre el argumento de Levi-Strauss sobre las sociedades frías
(primitivas) y las calientes (modernas). Las sociedades primitivas interpretaban los
acontecimientos como recurrentes, predecibles según unos patrones cíclicos fijos.
Mientras que las sociedades modernas concebían la historia sobre un modelo
rápidamente cambiante.
Levi-Strauss avanzó la idea de que es imposible destilar la historia del mito, de hecho
casi todas las historias eran de hechos mitos. Los antropólogos en general, estaban de
acuerdo en que los mitos nos podían enseñar mucho sobre los pueblos que los contaban.

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(Malinowsky había dicho que la función del mito era justificar el presente. Legitimar las
prácticas vigentes). Sahlins añadió una cláusula más radical a esta tesis : Los mitos
avanzaban lo que iba ocurrir, o dicho de otro modo, los mitos son guías para la acción,
sirven de prototipos sobre los cuales las gentes pueden modelar sus propias acciones.
En la teoría de Sahlins el mito viene a ocupar el lugar que tenía la religión en la teoría
de Geertz (Geertz definía la cultura como un sistema simbólico que suministraba tanto
una explicación del mundo como un conjunto de reglas para actuar en él. El epítome de
la cultura, su máxima expresión simbólica era la religión). Según Shalins una mitología
era la esencia condensada de una cosmología religiosa. Los mitos explicaban el cambio
a la vez que ofrecían una explicación del pasado y una guía de acción para el futuro.
Las experiencias de los protagonistas míticos son reexperimentadas por los vivos en
circunstancias análogas. Sahlins llamó MITOPRAXIS a la recreación de los mitos en
circunstancias contemporáneas. En resumen los mitos eran discursos filosóficos, tal
como había señalado Levi-Strauss pero también ofrecían una interpretación de la
historia así como guiones que se podían seguir en el futuro.(Sahlins estudia un ej de
mitopraxis en la muerte del capitán Cook en Hawai ).
Obeyesekere introduce una noción de modelos de mitos que recuerda a Sahlins aunque
difiere de él el cuanto a la interpretación de la mitopraxis .Según Obeyesekere los mitos
son “modelos de y para la realidad”.
Si entendemos que la mitopraxis como la actualización de la cosmología en la vida
humana de forma que la estructura social es la forma humanizada de un orden cósmico,
una relación entre guión y representación. Entonces el concepto del mitopraxis no es
nuevo puesto que es equivalente a determinismo cultural.
Habitualmente se asume que la acción ritual es una organización de la acción por medio
de un esquema mítico. Pero en la vida real hay más cosas que el ritual.
Da la impresión de que Sahlins es un cruzado del determinismo cultural y se inclina a
dar por hecho que cualquiera que se muestre en desacuerdo con él tiene que ser un
vulgar marxista o un utilitarista recalcitrante.

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TEMA VI: UN MUNDO FELIZ

Es necesario constatar la relación ente cultura e identidad. La cultura y por consiguiente


la identidad fluyen sin cesar, no son estables y dadas, sino fluidas y más o menos
conscientemente construidas. No se pueden dar por sentadas.
De todas maneras, las diferencias culturales persisten en este mundo cambiante e
incluso se puede decir que se han agudizado e incluso podríamos decir que una guerra
cultural cósmica está en marcha. Es demasiado pronto para decir si los procesos de
cambio arrojarán una homogeneización global o darán lugar a un nuevo orden de
diversidad.
Aunque viejas premisas del dogma que hacía de la cultura un todo orgánico aún puede
persistir. Parece que esta idea romántica no puede prolongarse en el mundo moderno en
continuo proceso de fragmentación.
Los etnógrafos aprendieron que las fronteras culturales eran inciertas y que todas las
construcciones culturales se impugnaban desde dentro. Debemos abandonar la
presunción de que una cultura es un todo duradero, con valores compartidos por la
totalidad de sus miembros.
Es cierto que el concepto de cultura nos proporciona la única forma que conocemos de
hablar sobre las diferencias existentes entre las gentes del mundo (diferencias que
persisten a pesar del proceso de homogeneización). La diferencia cultural tiene un valor
moral y político y debemos precisamente cultivar esa diferencia para evitar la
globalización o la homogeneización.
A medida que se ha ido abandonando la vieja idea de que las culturas eran fijas y
coherentes, que las identidades se fijaban con el nacimiento, se va avanzando en la idea
de la construcción de una identidad permanentemente cambiante.

La historia de la etnografía en el siglo XX sugiere esta evolución: Inicialmente los


papeles del etnógrafo y del antropólogo eran distintos (el científico, el antropólogo
dirigían a distancia el trabajo de campo, la recogidas de datos que llevaban a cabo unos
amateurs. Los primeros seleccionaban los datos que mejor se ajustaban a sus esquemas
teóricos. Posteriormente con Malinowsky el experto se traslada sobre el terreno y
reclama para sí la doble condición de científico como antropólogo y como etnógrafo).
Pero la metodología de la observación participante era irremediablemente subjetiva ya
que descansaba sobre la experiencia individual del etnógrafo. Geertz sugería que el
etnógrafo debía de ir mas lejos, que no era suficiente con la observación participante, ya
que si una etnografía se construye mediante intercambio de información con los
informantes, el texto etnográfico debería describir los mecanismos de dicho proceso y
los artificios empleados. La etnografía de vanguardia debería representar una
conversación multivocal y debería prestar particular atención a las reinvenciones
subversivas de la cultura y de la identidad. Así Geertz se convierte en un crítico de la
escritura etnográfica.

Otros etnógrafos como Renato Rosaldo , pone mayor interés en la percepción y la


intuición que se derivan de la experiencia personal. Según Rosaldo sólo se puede
entender la experiencia de los otros (la otredad) si has sufrido algo similar. De forma
que la buena etnografía se debe basar en la empatía. Si el conocimiento sobre pueblos y
gentes se consigue mediante la experiencia de tus propias emociones, se deduce que hay
que resistirse a las apelaciones científicas de conceptos tales como objetividad,
neutralidad etc.. En un mundo donde las fronteras culturales no están claras, donde las
culturas se perforan unas a otras, el concepto tradicional de cultura o culturas no tiene

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sentido. Todos nosotros habitamos un mundo interdependiente marcado por los
préstamos culturales.
Si para Geertz la identidad se ha fracturado, que se fabrica no con elementos dados o
recibidos sino con el resultado de una elección angustiada. Para Rosaldo – de origen
chicano- la identidad viene dada por la pertenencia a un grupo. En tanto que chicano,
Rosaldo siente simpatía por los pueblos oprimidos y su misión es denunciarlo, es decir
ejercitar la denuncia o críticas social.
No obstante hoy en día las cuestiones más candentes son de orden metodológico, es
decir cómo se debe de representar un mundo posmoderno en tanto que objeto de
pensamiento social.
Dos modelos de etnografías han surgido a partir de discusiones recientes: 1.- las
etnografías de la experiencias: que hablan de la vida interior del trabajador de campo. Y
2.- las etnografías político-económicas: que retratan las formas en que el gigante
capitalista moldea a las culturas de todas las partes del mundo.
No obstante todos los autores están de acuerdo con los siguientes hechos:
1.- Ha habido un cambio histórico mundial en términos de comercio cultural
2.- Ya no es posible construir explicaciones objetivas sobre otros estilos de vidas.
3.- Hay una obligación moral de defender la diferencia cultural. Las sociedades
occidentales parecen estar sumidas en un estado de profunda transición. La medida del
cambio es el viraje desde identidades culturales seguras a un estado de flujo cultural.
Los eventos desencadenantes de este viraje son el fin de la colonización y el proceso de
globalización.

La explicación posmoderna de la historia no es tan nueva como parece a simple vista.,


ya que su temática es antiguamente conocida: consiste en la propagación de la ciencia,
de la tecnología y de los valores utilitaristas a expensas de las pequeñas tradiciones. Es
por tanto evolucionista.
Tradicionalmente dos bandos se han disputado acerca de esta visión de la historia: El
bando de la ilustración (que celebra el progreso de los valores universales a costa de las
costumbres y supersticiones locales) y el bando romántico o idealista que postula la
resistencia a la globalización o a la civilización imperialista. Los románticos repudian
las apelaciones a verdades científicas o a valores humanos compartidos. No hay
absolutos, no hay universales.
Clifford castiga a los humanistas en especial a Edward Said por lo que llama un
humanismo insulso. Said insiste en los valores universales y se encuentra incómodo con
la política identitaria. Señala que la apelación a la diversidad cultural se puede usar para
movilizar pasiones atávicas, llamando a las gentes a la guerra. Geertz dice que Said
insiste tanto en los valores humanos comunes que se queda sin discurso para escribir
sobre la diferencia. Pero habría que contra argumentar que Geertz tiene una dificultad
equivalente para especificar qué es lo que la gente tiene de común.
Los antropólogos posmodernos también se apoyaban en un movimiento social, en el
cual, la diferencia se había convertido en plataforma para reivindicar derechos
colectivos (homosexuales, negros, etc..). Había una lógica en estas reivindicaciones : no
eran accidentes biológicos los que generaban las diferencias, sino identidades culturales
y como tales debían ser respetadas y afirmadas.

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TEMA VII: CULTURA, DIFERENCIA, IDENTIDAD

Hoy en día se podría confeccionar una lista de hipótesis sobre la cultura, que la mayoría
de los antropólogos podrían suscribir:
1.- En primer lugar la cultura no es un asunto de raza. Es algo que se aprende (no se
lleva en los genes)
2.- La cultura humana ha avanzado. Se han ido acumulando progresos tecnológicos
irreversibles, y últimamente a un ritmo más acelerado en un corto período de tiempo.
3.- Existe un acuerdo casi general de que la cultura es una cuestión de ideas y valores
que se expresan mediante símbolos, de forma que se puede decir que la cultura es un
sistema simbólico.

Los antropólogos se vienen quejando últimamente de que vienen siendo ninguneados


por la aparición de nuevas disciplinas como son los estudios culturales. Y ello puede ser
a que el debate cultural ha vuelto a ser eminentemente político. El multiculturalismo a
diferencia de la antropología es un movimiento para el activismo, para el cambio.
En los años 50 Parsons y Kroeber trataron de promover una ciencia de la cultura
objetiva y en los años 60 Geertz trató de promover una hermenéutica cerebral y
autónoma, sin embargo en los años 90 apenas se pude distinguir la política cultural de la
teoría de la cultura.
La nueva disciplina conocida como “estudios culturales” representa un desafío para la
antropología. En los estudios culturales la cultura incluye las bellas artes, la literatura la
erudición y la cultura popular (manifestaciones folk). Los estudios culturales han sido al
mismo tiempo una búsqueda académica y un movimiento político. La crítica política y
la cultural se funden en el estudio del cine, la televisión ,los deportes, mientras que la
propaganda política de los activistas de género, raza o clase rebate el mensaje opresivo
de los mass media. Así los antropólogos se ven apremiados para incorporar las
proposiciones centrales de los estudios culturales: que la cultura sirve al poder y que es
y debe ser contestada. Pero muchos antropólogos se sienten estafados por el programa
de los estudios culturales. La objeción principal es que cuando se restringe la cultura a
las artes, a los medios de comunicación o al sistema educativo, se trata sólo con una
parte de lo que los antropólogos entienden por cultura.
Si los antropólogos norteamericanos contemplan los estudios culturales como una
amenaza, muchos consideran el multiculturalismo como una oportunidad.
El multiculturalismo no es un movimiento social coherente, ya que hay muchas
facciones o escuelas.
Turner dice que el multiculturalismo de la diferencia es endogámico (se mira el
ombligo) por que se hincha de orgullo en la celebración de la diferencia de una cultura
determinada y sus pretensiones de superioridad. En contraste el multiculturalismo
crítico mira hacia fuera, se organiza para cuestionar los prejuicios culturales de la clase
social dominante e intenta sacar a la luz las miserias del discurso hegemónico.
No obstante a pesar de las distinciones reales que se puedan establecer, todas las formas
de multiculturalismo comparten ciertas premisas: El objetivo común es reemplazar la
ideología del melting pot americano por una ideología de la antiasimilación. Los
multiculturalistas rechazan que los emigrantes deban ser asimilados por la corriente
principal de los americanos . El problema según ellos es que una cultura hegemónica
(blanca, heterosexual, de clase media) impone sus ideales como norma definitoria y
tacha o etiqueta de desviado a cualquiera que sea diferente.

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Una perspectiva alternativa sugiere que estas minorías son diferentes porque cada grupo
posee su propia cultura. El grupo dirigente rehusa reconocer sus diferencias o bien las
devalúa.
La crítica cultural preocupa a los conservadores porque la celebración de la diferencia
socava los valores comunes y amenaza la coherencia nacional.

La noción de identidad es fundamental para este discurso. La idea de identidad se


conecta más bien con la idea de que el yo tiene algunas propiedades esenciales y otras
contingentes. Hay un yo real que puede no corresponder con la persona que parezco ser,
de forma que podría elegir entre adecuarme a ese yo real o disfrazar elementos de mi yo
verdadero o bien podría ser forzado a hacerlo. Hay pues la obligación moral de cavar
profundamente dentro de uno mismo para descubrir quién se es realmente. Según
Charles Taylor, esa noción del verdadero yo surge a la vez que un ideal, el de ser
honesto consigo mismo y con mi propia manera de ser.
Pero la identidad no es sólo una cuestión privada. Se debe vivir en sociedad, inmerso en
un diálogo permanente con los otros. Dicho de otra manera la identidad se realiza
mediante la participación en la cultura.

En una sociedad multicultural, se debe respetar, e incluso alentar, la diferencia cultural.


Pero esto suscita un problema para la tradición política liberal que esta basada en el
principio de que todos los ciudadanos son iguales ante la ley.

Los multiculturalistas críticos rehúsan la idea de que la identidad sea primordial,


heredada e incluso que viene dada biológicamente. Su discurso identitario tira contra el
determinismo biológico y contra cualquier clase de esencialismo. Son antirracistas,
antisexistas etc.. Para ellos la búsqueda de la identidad es una lucha existencial
desesperada por conjuntar un estilo de vida que se puede mantener al menos por un
breve lapso de tiempo. Sin embargo la retórica popular sigue poniendo gran énfasis en
la diferencia (por ej el discurso de que se devuelvan las obras de arte a los nativos).
Parece ser que hay una deriva popular hacia el esencialismo.
Una alternativa a esta deriva es hacer da la identidad una construcción cultural. Pero
esto es hacer de la cultura (o del discurso cultural ) el único poder sobre la tierra sin una
justificación independiente. Las dificultades se multiplican si se pretende que tanto la
cultura como la identidad son productos de procesos libres de invención, que cada
persona (él o ella) erige su propia identidad.

Otro problema del multiculturalismo es el culto a la diferencia, que parece ser el único
valor indiscutible. Es por esta razón por la que debemos preservar la postura relativista
del concepto cultura. Levi-Strauss ha instado firmemente a los antropólogos a que
demuestren que las diferencias entre los pueblos no se deben medir con una única
escala, ya que los valores son culturalmente variables, y al mismo tiempo las diferencias
se inscriben en un fundamento común único, que es nuestra capacidad (como seres
humanos) compartida de aprender, de tomar prestado, de asimilar.

Todas las culturas son multiculturales: “todas las culturas son el resultado de una
batiburrillo de mescolanzas y préstamos que ha venido ocurriendo desde el principio de
los tiempos, aunque con ritmos diferentes.”

Otro tipo de objeción al culto a las diferencias, es que en general, las cosas no aparecen
así para muchos de los inmigrantes o refugiados, ya que muchos de ellos saben lo que

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están haciendo (enseñan tácticas a los novatos, saben aprovechar las posibles
oportunidades que se le puedan prestar)., en definitiva saben que es posible aprender
otra forma de vida. El éxito de la integración consiste en aprender una lengua nueva, en
afirmar intereses comunes y captar similitudes, al tiempo que se aprende a reconocer las
diferencias y lo que esas diferencias significan, aunque sólo sea para minimizarlas o
hacerles frente.

Para entender la cultura la debemos deconstruir. Se deberían separar las creencias


religiosas, los rituales, el conocimiento de los valores morales, las artes etc.... en vez
de atar todos estos elementos en un hatillo y etiquetarlo como cultura. Al separar todos
estos elementos, se obliga a explorar las configuraciones cambiantes de las relaciones
mutuas entre lenguaje, técnica, ideologías políticas, etc..
Si se desgranan todos los elementos de una cultura, no es difícil mostrar que las partes
están ligadas por separado a disposiciones administrativas específicas, presiones
económicas, constreñimientos biológicos etc.. Así una cultura –como decía Worlf – se
ve mejor como una serie de procesos que construyen, reconstruyen y desmantelan
materiales culturales, en respuesta a determinantes identificables.

Se puede replicar que este procedimiento es una cuestión de orden metodológico.

0000 == 0000 == 0000

THE END

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