A Filosofia Moderna e Descartes

Eduardo O C Chaves

I. A Filosofia Pr-Moderna: Tendncias Bsicas

Para entender a filosofia moderna necessrio entender a filosofia que a

precedeu -- a medieval e, at certo ponto, a filosofia antiga.

Embora haja considerveis diferenas entre a filosofia antiga e a medieval, e

mesmo entre as diversas correntes que constituram uma e outra, possvel
detectar uma certa tendncia bsica naquilo que poderamos chamar de
"filosofia pr-moderna", e que engloba elementos bsicos de uma e de outra.

Para a filosofia pr-moderna, em primeiro lugar, a existncia daquilo que na

filosofia moderna se convencionou chamar de "mundo exterior" (a realidade
externa nossa mente) no um problema. Para ela, pacfico que existe um
mundo fora de nossa mente, que objeto de nosso conhecimento. Isso no
precisava ser demonstrado, porque no havia se tornado um problema.

Para a filosofia pr-moderna, em segundo lugar, a realidade contm objetos e

fatos. Objetos so coisas e fatos so estados de coisas. Tanto objetos como
estados de coisas existem, na realidade: eles so descobertos, no constitudos.

Alm disso, e em terceiro lugar, para a filosofia pr-moderna o mundo exterior

objetivamente ordenado. A realidade no composta meramente de objetos
e fatos isolados uns dos outros. Objetos e fatos se vinculam uns aos outros,
atravs de vrias relaes, dentre as quais a principal a de causalidade.

A relao de causalidade, para a filosofia pr-moderna, existe objetivamente na

realidade: um evento realmente causa o outro, e isto um fato que pode ser
constatado. A realidade no composta apenas por "fatos atmicos" -- evento
a e evento b, por exemplo -- mas tambm por fatos complexos -- evento a
causando evento b, por exemplo. A relao de causalidade, portanto, no
redutvel relao de contigidade espao-temporal, como diria Hume. Ela
comporta tambm o nexo causal.

Isto significa que o mundo possui ordem, e que essa ordem existe
independentemente do ser humano. No o ser humano que impe ordem
realidade: esta j ordenada, cumprindo ao ser humano apenas descobrir a
ordem que j existe. esse fato que possibilita o conhecimento.

A realidade, para a filosofia pr-moderna, portanto, contm fatos, atmicos e

complexos. Esses fatos, como visto, so estados de coisas que existem, na
realidade: so descobertos, no constitudos. Conquanto possam existir estados
de coisas imaginrios, fictivos, eles no devem ser descritos como "fatos
imaginrios". Fatos so coisas reais.

Para a filosofia pr-moderna, em quarto lugar, a verdade uma relao de

correspondncia ou adequao entre os juizos de um sujeito e os fatos que so
objeto desses juizos. Se o juizo emitido por um sujeito corresponde aos fatos,
verdadeiro; se no existe essa correspondncia entre o juizo emitido e a
realiduade, ele falso. A realidade no nem verdadeira nem falsa: ela
simplesmente . So nossos juizos acerca da realidade que podem ser
verdadeiros ou falsos.

Para a filosofia pr-moderna, em quinto lugar, temos evidncia da verdade ou

no de nossos juizos atravs principalmente dos sentidos, pela perceo
sensorial. E aquilo que nos dado na percepo nada mais nada menos do
que a realidade, propriamente dita, os objetos e os fatos que compem o
mundo externo a ns. Embora seja notrio que s vezes nos enganemos em
nossa percepo, a essa constatao no se d importncia muito grande na
filosofia pr-moderna.

Para a filosofia pr-moderna, em sexto lugar, possvel, partindo dos sentidos,

descobrir fatos sobre a realidade que transcende os sentidos: a chamada
realidade supra-sensvel (ou o que comumente se chama de "sobrenatural").
Em geral, acreditava-se que era possvel descobrir fatos acerca de Deus (por
exemplo) pela chamada "via natural", ou seja, apenas refletindo sobre os fatos
descobertos pelos sentidos.

Para a filosofia pr-moderna, em stimo lugar, o conhecimento o conjunto de

juizos verdadeiros e evidenciados nos fatos que compem a realidade (sensvel
ou supra-sensvel). Para que haja conhecimento necessrio que haja um
sujeito, que conhece, e um objeto, que conhecido.

A filosofia pr-moderna no duvida de que tenhamos conhecimento da

realidade: ela plenamente confiante no conhecimento humano. Na verdade a
confiana tanta que ela pode falar, sem embarao, em milagres. no tem
maiores problemas com o conceito de milagre. Um milagre um evento que, se
ocorrer, viola ou suspende a ordem objetiva existente na realidade. Para a
filosofia pr-moderna, milagres, se de fato existem, acontecem a nvel da
realidade, e no apenas de nosso conhecimento da realidade. Sua definio
envolve referncia ao plano ontolgico e metafsico, no apenas
epistemolgico. Milagre no apenas um nome para nossa ignorncia da
ordem (como diria Spinoza mais tarde): o milagre uma violao ou suspenso
da ordem objetiva existente na realidade. Por isso que se acreditava que eles
eram de sua importncia: se de fato existem, eles provam alguma coisa. Falar
em milagres, porm, no quer dizer acreditar neles. Se realmente acontecem
ou no outra questo. Nem todos os filsofos pr-modernos acreditavam que
milagres aconteciam. Mas no tinham dificuldade com o conceito.
Para a filosofia pr-moderna, por fim, e em oitavo lugar, a pedagogia o
processo atravs do qual a criana levada a conhecer e a descobrir fatos, o
processo de conduo do sujeito ao objeto.

II. A Transio para a Filosofia Moderna: o Ceticismo

Embora tenha existido cticos na Antigidade e na Idade Mdia, que duvidaram

de que o ser humano tenha conhecimento da verdade, ou mesmo que a
verdade exista, o ceticismo nunca foi considerado, na filosofia pr-moderna,
como uma conditio sine qua non da filosofia.

Contudo, alguns eventos importantes ocorreram por volta do sculo XVI, que
comearam a criar um novo clima: o clima do ceticismo.

Um dos eventos importantes foi o surgimento da cincia moderna,

especialmente no tocante chamada hiptese heliocntrica.

A hiptese geocntrica postula que a terra o centro do universo e o sol e as

demais estrelas, bem como os outros planetas, giram ao redor da terra, que
fica estacionria. Esta hiptese, bom que se diga, corresponde plenamente ao
que nos indicam nossos sentidos. Nossos sentidos nos do a impresso de que
a terra fica parada, no se movimenta, e que os outros corpos celestes se
movem ao redor dela. Se nos basearmos apenas nos sentidos, a hiptese
geocntrica parece bastante bem confirmada pela evidncia. Mais bem
confirmada do que a hiptese heliocntrica.

No entando, aqui vm os cientistas, e propem uma hiptese totalmente

contrria evidncia dos sentidos: a hiptese de que a terra no s gira em
torno de um eixo como gira ao redor do sol, que o centro do sistema
planetrio de que a terra faz parte. Para acreditar na hiptese heliocntria,
foroso duvidar do que nos dizem nossos sentidos, preciso admitir que nossos
sentidos nos enganam em relao a questes bem fundamentais.

Que nossos rgos dos sentidos s vezes nos enganam fato sobejamente
conhecido, desde a antigidade mais remota. Mas o que comea a surgir agora
a inquietante pergunta: ser que nossos sentidos no nos enganam sempre?
Se verdade que a terra gira, em torno de um eixo e ao redor do sol, contrrio
ao que dizem os sentidos, ser que esses sentidos no nos enganam em outros
aspectos tambm? Ser que realmente conhecemos a realidade?

Pior do que isso: s vezes sonhamos, ou temos alucinaes, e imaginamos ver

coisas que no esto l. O que que garante que no estamos sempre
sonhando ou alucinando? O ctico comea a duvidar, no s de que temos
conhecimento adequado da realidade, mas mas da prpria existncia de uma
realidade por detrs de suas idias. Pode ser que estejamos sempre sonhando
ou alucinando!
As tendncias bsicas da filosofia pr-moderna comeam a ser colocadas em
questo.

Um outro evento que ajudou a questionar as bases da filosofia pr-moderna foi

a reforma protestante do sculo XVI.

Em um aspecto importante, a reforma protestante colocou em questo o

problema do critrio de verdade religiosa (Popkin, cf Kenny).

Em outro aspecto importante, e relacionado, a filosofia pr-moderna, como

vimos, acreditava que, partindo dos sentidos, era possvel chegar ao
conhecimento de uma realidade que transcende os sentidos: a chamada
realidade supra-sensvel (ou o que comumente se chama de "sobrenatural").
Em geral, acreditava-se que era possvel ter conhecimento de Deus (por
exemplo) pela chamada "via natural", ou seja, atravs da razo humana
refletindo sobre os dados fornecidos pelos sentidos.

verdade que a filosofia pr-moderna, em geral, admitia que no podemos ter

conhecimento pleno de Deus pela via natural. O conhecimento assim obtido era
relativamente elementar, dizendo respeito apenas ao fato de que Deus existe e
a algumas caractersticas que ele tem, ou no tem. Para se chegar ao
conhecimento pleno de Deus, a filosofia pr-moderna geralmente admitia a
necessidade de uma revelao divina, que suplementaria o conhecimento
obtido atravs da razo assistida pelos sentidos. Esse conhecimento
complementar no seria alcanado pela razo, mas pela f -- embora a filosofia
pr-moderna geralmente tenha mantido que a f, embora supra-racional, no
contra-racional, ou anti-racional, ou irracional.

A reforma protestante do sculo XVI no s negou como violentamente criticou

essa tendncia emprio-racionalista da filosofia pr-moderna. Lutero chamou a
razo de prostituta, a afirmou que o conhecimento de Deus s vem pela f, no
pela razo, e que a f algo que se ope razo. Na verdade, em alguns
pronunciamentos dos reformadores, chega-se a defender o ponto de vista de
que a f to mais intensa quanto mais irracional for o seu objeto. O
importante a f, no o conhecimento natural. E para demonstrar que a f
mais importante do que a razo, alguns dos reformadores procuraram mostrar
quo falha a razo humana -- contaminada que foi pelo pecado -- e os
sentidos humanos -- freqentemente enganados e enganosos.

O resultado desse esforo foi ceticismo em relao capacidade humana no

s de conhecer o que jaz alm dos sentidos, mas tambm em relao
capacidade humana de conhecer, simplesmente. A esse ceticismo,
correspondeu sempre um fidesmo -- a tese de que o importante crer.

Aqui talvez seja o momento de esclarecere que existem vrios graus e diversas
formas de ceticismo.
Existe uma verso relativamente branda de ceticismo, que no duvidando da
confiabilidade dos nossos sentidos, e, portanto, no contestando a possibilidade
de conhecimento emprico, nega, entretanto, que possamos ir alm dos
sentidos, questionando, portanto, a existncia do chamado conhecimento
supra-sensorial. Essa forma de ceticismo tem sido chamada de ceticismo em
relao razo, mas a denominao no muito adequada. Talvez seja mais
apropriado denomin-lo de ceticismo em relao ao supra-sensorial.

Alm dessa, existem outras variantes de ceticismo que admitem a possibilidade

de conhecimento emprico e mesmo supra-sensorial, mas negam a a existncia
ou mesmo a possibilidade da verdade, redefinindo o conceito de conhecimento
de modo a eliminar referncia ao conceito de verdade. Essa forma de ceticismo
poderia ser denominada de ceticismo em relao verdade.

Existem, por fim, variantes do ceticismo em relao aos sentidos. As duas

principais so:

-- o ceticismo que coloca em dvida que os nossos sentidos nos forneam

conhecimento adequado da realidade emprica, mas que no questiona a
existncia dessa realidade;

-- o ceticismo que coloca em dvida que os nossos sentidos nos forneam

conhecimento de uma realidade extra-mental, e que questiona, portanto, a
prpria existncia de um mundo externo a ns.

Uma outra forma de classificar o ceticismo seria dividi-lo em verses radicais e

moderadas.

A verso radical do ceticismo, tambm chamada de acadmica (1), afirma que

no temos nenhum conhecimento, exceto do fato de que no temos
conhecimento, que no existe nenhuma verdade, a no ser aquela que afirma
que a verdade no existe. O dito socrtico, "S sei que nada sei", poderia ser
considerado o slogan dessa verso .

A verso moderada do ceticismo, tambm chamada de pirrnica (2), nega que

tenhamos evidncia adequada at mesmo para determinar se sabemos que
nada sabemos. "No sei nem mesmo se nada sei", seria o seu slogan. A atitude
adequada para o ctico seria suspender o juizo, at mesmo em relao ao
ceticismo, ser ctico at do prprio ceticismo.

(Como se pode ver, a verso chamada de moderada , em certo sentido, mais

radical do que a verso dita radical).

III. A Filosofia Moderna e Descartes: Tendncias Bsicas

Nesta seo, analisarei as principais tendncias do chamado pai da filosofia

moderna: Descartes. No essencial, o ponto de vista de Descartes, considerado
um racionalista, adotado tambm pelo empirismo (representado por Hume) e
pelo criticismo transcendental (representado por Kant, que pretendeu suplantar
tanto o racionalismo como o empirismo).

Apesar de a filosofia de Ren Descartes (1596-1650) se basear no que ele

chama de "dvida radical", Descartes no considerado um ctico: ,
freqentemente, conhecido como um racionalista. Vou procurar mostrar,
porm, que sua filosofia, apesar de ser apresentada por ele como a resposta ao
ceticismo, , no essencial, fundamentalmente ctica.

Descartes comea por refletir sobre as perguntas inquietantes do ctico: Ser

que nossos sentidos no nos enganam sempre? O que que garante que no
estamos sempre alucinando ou sonhando?

1. Relao com a Filosofia Tradicional

Apesar de ter estudado em colgio jesuta (La Flche, de 1604 a 1612),

Descartes veio a se tornar altamente ctico em relao filosofia clssica que
havia aprendido no colgio jesuta.

Em relao filosofia ele afirma:

"A filosofia nos ensina falar com aparncia de verdade sobre todas as coisas, e
nos leva a ser admirado pelos menos eruditos. . . . [Contudo, apesar de] a
filosofia ter sido cultivada por muitos sculos pelas melhores inteligncias que
jamais viveram, . . . no h, nela, uma s questo que no seja objeto de
disputa, e, em conseqncia, que no seja dbia" (DM, I, 84,86; cf. 90).

o fato de que ele consegue duvidar da veracidade de tudo o que passa por
filosofia que faz com que ele se torne ctico em relao a ela, e que tenha
certo desprezo pela filosofia tradicional. Se a filosofia vai ter lugar no universo
de Descartes, ela ter que ser drasticamente revista.

2. Paixo pela Matemtica

Em seus primeiros anos em La Fleche, Descartes se dedicou tambm

matemtica (Copleston, IV, 74), que sobremaneira o impressionou, "por causa
da certeza de suas demonstraes e da evidncia de seu raciocnio" (Ibid, p.85;
cp. Copleston, IV, 75).

Ele manifesta surpresa, porm, que a matemtica no tenha sido utilizada, a

no ser nas "artes mecnicas", e que "nenhum edifcio mais nobre tenha sido
construdo sobre suas bases firmes e slidas" (Ibid).

Ele tomou a si a tarefa de construir esse edifcio mais nobre. Para ele, a filosofia
somente seria capaz de escapar dos ataques do ctico se tivesse, como base de
sustentao, um ponto de apoio arquimdico que fosse certo e indubitvel. a
busca desse ponto de apoio que caracteriza sua filosofia.
3. O Mtodo Cartesiano

O mtodo de Descartes foi proceder de forma matemtica, primeiro

estabelecendo os princpios fundamentais, para a seguir derivar deles suas
conseqncias, da mesma forma que teoremas so derivados de axiomas
(Aune, 7-8, NKS, SCP, 27). Dessa forma, utilizando o mtodo rigoroso do
raciocnio matemtico, ele esperava constuir, sobre bases firmes e slidas, um
edifcio filosfico que ficasse imune controvrsia ftil que havia caracterizado
a filosofia que aprendera na escola (Aune, 7-8).

A primeira etapa na construo desse edifcio a descoberta de princpios

bsicos ou axiomas, que funcionem como base e alicerce do edifcio. A
estratgia que ele utiliza para chegar a esses princpios foi a da dvida
sistemtica: nada que pode ser duvidado aceitvel como fundamento de seu
sistema.

Assim sendo, na busca desse ponto de apoio, Descartes resolve duvidar,

sistematicamente, de tudo. Ele se prope submeter todas as suas crenas a
uma reviso sistemtica para tentar encontrar aquela(s) de que ele no
consegue, realmente, duvidar. Essas crenas induvbitveis lhe forneceriam a
base para seu edifcio, visto que seriam consideradas como absolutamente
certas (Aune, 7-8).

4. O Projeto Cartesiano

Na verdade, o projeto de Descartes maior do que simplesmente reconstruir a

filosofia. Ele quer fornecer um fundamento racional para as crenas das
pessoas comuns bem como para a cincia que comeava naquela poca, da
qual foi um defensor e para a qual fez contribuies importantes.

Um indivduo (seja ele uma pessoa comum ou um cientista) desenvolve muitas

de suas crenas antes de chegar idade da razo. Mesmo depois da idade da
razo, freqentemente adquire crenas atravs do exerccio no-crtico de sua
atividade sensorial, de testemunhos no confiveis de outros, de apelo a
autoridades indignas de crdito. Quem pretende ser racional em suas
convices, tem, mais cedo ou mais tarde, de limpar a sua mente de todas as
suas crenas, duvidando de tudo aquilo que incerto e passvel de dvida, e
reconstruindo suas crenas sobre um novo fundamento, certo e indubitvel
(Kenny, 14).

Descartes resume seu projeto:

Muitos anos atrs percebi quantas opinies falsas vinha aceitando como
verdadeiras desde minha infncia, e quo dbio tudo o que eu nelas baseava
deveria ser. Decidi, ento, que, se realmente quisesse estabelecer algo de
slido e duradouro nas cincias, teria que, deliberadamente, me livrar de todas
as opinies que at ento aceitara e comear a construir tudo de novo, a partir
do zero. . . . No seria necessrio, para os meus propsitos, mostrar que todas
minhas convices eram falsas -- tarefa que poderia nunca vir a concluir. Como
a razo j me havia persuadido de que deveria deixar de acreditar tanto nas
coisas que parecem ser manifestamente falsas como naquelas que no so
inteiramente certas e indubitveis, o menor fundamento para uma dvida seria
suficiente para me fazer rejeitar qualquer de minhas opinies. Por isso, no
precisei examinar cada uma de minhas convices, individualmente, o que seria
um trabalho interminvel, mas apenas os fundamentos em que se baseavam,
pois a destruio da fundao faz com que todo o edifcio venha a ruir" (Medit
I, 144-45, cr Aune, 8-9)

O objetivo de Descartes , portanto, examinar o fundamento que existe para as

vrias categorias de crena que possua. Se o fundamento de toda uma
categoria de crenas pode ser questionado, as crenas baseadas nesse
fundamento no podem ser tidas como inteiramente certas. Pode at ser que
as crenas sejam verdadeiras, mas tambm possvel que sejam falsas, e, se
possvel que sejam falsas, elas no podem ser consideradas indubitveis. Talvez
subseqentemente, quando encontrar fundamentos certos e indubitveis para
suas crenas, Descartes possa voltar a aceitar algumas das crenas
abandonadas e mostrar que so verdadeiras. Por enquanto, porm, ele as
colocar de lado como suspeitas e indignas de credibilidade (Aune, 10).

5. Esclarecimento de Alguns Termos

oportuno esclarecer alguns termos bsicos do discurso cartesiano. Para

Descartes, "certeza" e "indubitabilidade" so termos, se no sinnimos, pelo
menos correlacionados. Se um enunciado certo, ele tambm indubitvel.
Um enunciado certo, para Descartes, quando ele necessariamente
verdadeiro. Um enunciado indubitvel, para Descartes, quando no possvel
que ele seja falso, quando no se pode encontrar nenhuma razo para
question-lo (por que absolutamente certo).

Note-se que, para Descartes, a "necessidade" que ele atribui a um enunciado

certo no a necessidade inerente s tautologias (quilo que
subseqentemente se veio chamar de "enunciados analticos"), visto que ele
considera possvel, pelo menos no primeiro estgio de suas dvidas, como
veremos, que enunciados matemticos sejam falsos, e, portanto, dubitveis.

Quando Descartes fala em dvida, ele tem em mente uma dvida racional, ou
intelectual, no uma dvida existencial, ou prtica. Duvidar racionalmente de
uma crena encontrar razes para duvidar de sua veracidade, identificar
razes para pensar que a crena em questo pode, possivelmente, ser falsa
(Aune, 10). Eis o que diz Descartes:

"H muito tempo que venho observando que, no que diz respeito vida prtica,
algumas vezes necessrio seguir opinies, que se sabe ser muito incertas,
como se elas fossem indubitveis. . . . Mas porque eu desejava me dedicar
exclusivamente busca da verdade, pensei ser necessrio fazer exatamente o
oposto e rejeitar, como se fossem absolutamente falso, tudo aquilo acerca do
que pudesse ter a menor dvida, para ver se, ao final, restaria alguma coisa
que fosse indubitvel" (Discurso, VI, HR, pp 100-101, apud Williams, 34-35).

6. Primeiro Argumento Ctico

Esclarecidas essas questes preliminares, vejamos como Descartes procede. O

que mais nos interessa aqui como Descartes pode duvidar das crenas que
adquiriu atravs de sua percepo. Ele esclarece:

"Tudo o que, at o presente, aceitei como mais verdadeiro e certo, fiquei

sabendo pelos sentidos ou atravs deles. Mas posso provar que algumas vezes
os sentidos me enganam, e que sbio no confiar inteiramente em algo que
j alguma vez nos enganou" (Medit I, 145). "Visto que os sentidos nos
enganam algumas vezes, decidi supor que nada fosse como eles nos fazem
imaginar" (Discurso, VI, HR, 100-101, apud Williams, 35) 3.

Com esse primeiro argumento, Descartes vem a duvidar de seus sentidos e a

considerar dbio e suspeito tudo o que ficou sabendo atravs deles. Os
sentidos, portanto, no so o fundamento absolutamente certo e indubitvel
que estava procurando. Parece no haver critrio que nos permita distinguir
uma percepo errnea de uma correta.

Descartes considera a objeo de que, embora algumas vezes nos enganemos

acerca de coisas que percebemos h muito tempo, ou que percebemos de
muita distncia (ou seja, acerca de coisas distantes, no tempo ou no espao),
no poderamos nos enganar acerca de impresses sensoriais, que estamos
tendo no momento, de coisas prximas de ns. Parece impossvel duvidar de
que, ao olhar para minha mesa, ali estejam minhas mos escrevendo em um
papel -- somente uma pessoa insana teria dvidas disso!

7. Segundo Argumento Ctico

A resposta de Descartes a essa objeo introduz um segundo argumento: o do

sonho. Sua resposta a seguinte:

"Devo lembrar que sou um homem, e, como tal, tenho o hbito de dormir.
Durante meu sono, freqentemente sonho, e no sonho tenho impresses
semelhantes s que pessoas insanas tm quanto esto acordadas, ou at
mesmo mais provveis. Quantas vezes j no me ocorreu, em sonhos, que eu
estivesse em determinado lugar, vestido de tal maneira, sentado prximo
lareira, quando, na realidade, estava na cama, dormindo. No momento
presente, realmente me parece que com olhos despertos que vejo este papel,
que a cabea que movimento no est adormecida, que deliberada e
intencionalmente que estico meu brao e vejo minha mo. O que acontece
durante o sono parece no ser to claro e distinto como as impresses que
estou tendo agora. Mas ao pensar sobre tudo isso eu me relembro de que, em
muitas outras ocasies, tive iluses semelhantes, enquanto dormia.
Examinando cuidadosamente essas lembranas, concluo que, manifestamente,
no existem indicaes certas pelas quais possa claramente distinguir as
impresses que tenho, quando acordado, das que pareo ter, enquanto durmo,
e fico confuso. E minha confuso tal que sou quase capaz de me persuadir
que no momento estou sonhando" (Medit I, 145-146, Aune 9-10).

Na ausncia de indicadores claros que lhe permitam distinguir as impresses

que tem quando acordado das que lhe acontecem quando dorme, Descartes
considera possvel que todas as suas percepes sejam totalmente ilusrias e
que as coisas ao seu redor, incluindo o seu prprio corpo, podem, no s ser
totalmente diferentes do que lhe parecem ser, mas realmente no existir, na
realidade. Parece no haver critrio que nos permita distinguir percepes
verdicas de inverdicas (4).

O primeiro argumento -- o de que nossos sentidos s vezes nos enganam,

produzindo percepes equivocadas, e que, portanto, as coisas podem no ser
como parecem -- leva Descartes a concluir que o mundo exterior pode no ser
como parece.

O segundo argumento -- o de que nos sonhos tenho percepes inverdicas,

que no correspondem a nenhuma realidade externa -- leva Descartes a
concluir que o mundo exterior pode nem mesmo existir.

A diferena bsica entre o primeiro e o segundo argumento a seguinte.

Quando somos enganados pelos nossos sentidos, so os prprios sentidos que,
retrospectivamente, nos mostram que estvamos enganados. O erro, no caso
de engano dos sentidos, no se generaliza ao presente caso: ele se situa
sempre num caso anterior, j passado. Somente se constata um engano dos
sentidos em contraposio a casos de percepo no-enganosa (Kenny, 25)
(5). No caso do sonho, porm, a dvida se estende ao caso presente: pode ser
que esteja sonhando agora. O fato de que estou totalmente convencido de que
no estou sonhando agora em nada contribui para a certeza genuna de que
no esteja sonhando. O argumento do sonho , portanto, mais radical.

Os argumentos, at agora, parecem nos mostrar que os sentidos no so

confiveis. Como a cincia depende de observaes sensoriais, a cincia, como
um todo estaria sob suspeita, em virtude desses argumentos -- exceto, talvez,
a matemtica. Estaria a matemtica acima de qualquer suspeita, e residiriam
nela os enunciados certos e indubitveis que Descartes procura?

8. Terceiro Argumento Ctico

Deixando de lado, por um momento, as convices baseadas nos sentidos,

examinemos um terceiro argumento de Descartes, apresentado quando ele
passa a examinar algumas idias matemticas simples. Os enunciados "dois
mais trs perfazem cinco", ou "um quadrado tem quadro lados", no parecem
ser enunciados cuja veracidade dependam dos sentidos. Acordado ou
sonhando, parece impossvel que algum seja enganado acerca de coisas to
bvias. Elas parecem ser certas e, portanto, indubitveis.
"Acordado ou dormindo, dois e trs perfazem cinco, e um quadrado tem apenas
quatro lados; e parece impossvel que verdades assim to bvias fiquem sob
suspeito de falsidade" ( Kenny,16)

Mas nem nesses exemplos matemticos Descartes acredita encontrar o

fundamento que est procurando. Por um lado, as pessoas muitas vezes erram,
considerando como auto-evidente algo que no o . Por outro lado, Deus, ou
um ser extremamente poderoso, inteligente e maligno, poderia engan-lo em
tudo o que pensa, e poderia ter disposto as coisas de tal forma que ele fosse
enganado at em relao a esses enunciados cuja verdade parece to evidente.

"Uma razo que as pessoas fazem erros em raciocnios desse tipo e

consideram como certo e auto-evidente o que vemos ser falso. Outra razo,
mais importante, que Deus, que nos criou, e que pode fazer tudo o que
deseja, pode ter desejado nos criar -- no sabemos ainda -- de tal modo que
sempre nos enganemos mesmo em relao quelas coisas que pensamos
melhor conhecer" (Kenny, 17).

Para acrescentar rigor ao seu mtodo, portanto, Descartes, que tem algum
escrpulo em imaginar que Deus pudesse ser malvolo (Kenny, 35), supe que
exista esse ser extremamente poderoso e inteligente, mas maligno, que ele
chama de um "gnio maligno", que faz com que nos enganemos "mesmo em
relao quelas coisas que pensamos melhor conhecer" (6). Em decorrncia
dessa suposio, Descartes passa a duvidar da veracidade at dos enunciados
matemticos mais simples e acrescenta rigor sua dvida da realidade externa,
inclusive de seu prprio corpo (7) (Medit II, 148-149, 101, Aune 10-11, Kenny,
18).

9. O Certo e Indubitvel: O "Cogito"

Mas se nem os sentidos nem a matemtica, nem as cincias empricas nem as

formais, esto acima de dvida, "o que , ento, que pode ser considerado
verdadeiro?" (8)

A primeira resposta que se sugere que a nica coisa certa e indubitvel que
nada certo. Mas mesmo essa afirmao no e certa e indubitvel: bem
possvel que haja vrias outras coisas que sejam certas e indubitveis, e, se
houver, a afirmao no seria verdadeira. At mesmo dessa afirmao,
portanto, Descartes conclui que deve duvidar.

Entretanto, Descartes percebe que, se ele duvida de tudo, h algo que no lhe
possvel duvidar, a saber, do fato de que est duvidando. Se ele duvida disso,
pelo mesmo ato est duvidando. Desse fato Descartes conclui que ele no pode
duvidar se no existir, e que, portanto, sua existncia, como um duvidador,
absolutamente certa e indubitvel. Nem mesmo o gnio maligno pode engan-
lo acerca disso, porque, para ser enganado, ele, Descartes, tem que existir: ele
no pode ser enganado se no existir.
Como duvidar, ser enganado, etc., so formas de atividade mental, que podem
ser chamadas de pensamento, Descartes conclui que, se ele est pensando,
num dado momento, ento sua existncia , naquele momento, absolutamente
certa e indubitvel. "Cogito, ergo sum" (9). Ele no pode estar errado,
portanto, acerca do fato de que o enunciado "Penso, logo existo"
necessariamente verdadeiro todas as vezes que ele o concebe ou declara (10).

Com esse enunciado Descartes acredita ter descoberto sua primeira verdade
certa e indubitvel. Ele existe todas as vezes que pensa, que duvida, que
enganado.

"Observando que essa verdade, 'Eu penso, logo existo', to slida e firme que
nem as mais extravagantes suposies dos cticos podem derrub-la, julguei
que no precisava ter escrpulos de aceit-la como o primeiro princpio da
filosofia, que eu buscava" (HR, I, 101; Kenny, 40)

Mas esse conhecimento extremamente limitado em escopo. Ele tem certeza

de que existe quando pensa, mas no sabe, por exemplo, qual a sua natureza
-- ele sabe que ele , no o que ele -- nem se continua a existir quando para
de pensar. preciso, portanto, continuar a busca.

10. A Natureza do Eu

Descartes passa, portanto, a investigar a natureza daquilo que, ao pensar, ele

tem certeza de que existe.

Como se viu, Descartes encontrou razes para duvidar de tudo o que depende
dos sentidos. O ele ter certeza de que existe, portanto, no implica que ele
tenha certeza de que tem um corpo, que ele tenha impresses sensoriais,
sensaes. A nica coisa de que Descartes pode ter certeza de que existe
enquanto ser pensante, enquanto res cogitans.

"Aqui descubro o que me pertence. Eu sou, eu existo -- isto certo. Mas por
quanto tempo? Apenas enquanto eu continuo a pensar, porque possvel que,
ao deixar de pensar, deixe de existir. No estou admitindo nada que no seja
necessariamente verdadeiro. Estou, portanto, me considerando apenas como
um ser pensante, isto , uma mente -- alma, entendimento, razo, termos cujo
sentido at aqui desconhecido. Eu sou, portanto, uma coisa real, uma coisa
que realmente existe. Mas que tipo de coisa? Eu j disse: uma coisa que pensa"
(Medit, apud Aune, 12) (11)

Se algum lhe perguntar se seus pensamentos tm alguma causa externa,

Descartes responde que seus pensamentos podem ter sido causados por algo
externo a ele, como podem ter sido produzidos em sua mente por Deus, pelo
gnio maligno, ou ento por ele mesmo. Tudo isso possvel, e, portanto,
nenhuma dessas causas possveis pode ser considerada certa.

11. As Marcas da Verdade Certa e Indubitvel

O caminho que Descartes decide seguir, a partir desse ponto, , tendo
encontrado pelo menos uma coisa absolutamente certa, examin-la, para ver se
consegue descobrir nela as marcas identificadoras de algo indubitvel, para ver
se consegue definir o que que a torna indubitvel.

Sua concluso que nada existe no enunciado "penso, logo existo" alm de
uma "apreenso clara e distinta" do que afirmado. Apreenso clara e distinta
deve, portanto, ser marca da verdade certa e indubitvel (Aune, 12-13) (12).

"Estou certo de que sou uma coisa que pensa: mas no saberei eu, igualmente,
o que necessrio para que eu tenha certeza de uma verdade? Certamente,
nesse primeiro conhecimento, nada h que me assegure sua verdade, exceto a
percepo clara e distinta daquilo que afirmo, que no seria suficiente para me
garantir que aquilo que afirmo verdadeiro se fosse possvel que algo que
concebo clara e distintamente viesse a ser falso. Dessa forma, parece-me que
posso j estabelecer, como regra geral, que todas as coisas que percebo muito
claramente e muito distintamente so verdadeiras" (Medit III, HR, 158 - quoted
from source).

12. Intuio e Deduo

Mas no so apenas os enunciados claros e distintos que podem ser

consideradas certos e indubitveis. Qualquer enunciado que possa ser
validamente deduzido deles tambm ter as mesmas caratersticas .

Em As Regras para a Direo da Mente, escrito por volta de 1630, Descartes

afirma que nosso conhecimento depende de duas operaes da mente: intuio
e deduo. Intuio o nome que ele aqui d "apreenso clara e distinta":

"Intuio a concepo que uma mente no anuviada e atenta nos d to

pronta e claramente que deixamos de ter qualquer dvida acerca daquilo que
compreendemos".

Seu conhecimento de que, se ele pensa, ele existe enquanto coisa pensante,
intuitivo, nesse sentido do termo: Ele afirma:

"Quando eu observo que ns somos seres pensantes, esta uma espcie de

noo primria, que no concluso de nenhum silogismo. Quando algum diz:
'Estou pensando, logo eu existo', ele no est usando um silogismo para
deduzir a sua existncia de seu pensamento, mas est apenas reconhecendo
este fato como algo evidente, em uma simples intuio mental" (HR, II, 38;
Kenny,41; cf.51ff) (13).

Deduo, por outro lado, inferncia necessria de coisas que so conhecidas

com certeza. Para Descartes, embora a deduo difira da intuio, baseada
nesta, pois cada passo em uma cadeia dedutiva corresponde a uma intuio:
preciso apreender clara e distintamente cada passo na deduo. (Aune, 16,
Kenny, 55)
Tendo estabelecido um enunciado absolutamente certo e indubitvel, Descarte
prossegue em sua investigao para ver o que pode ser dele deduzido. Tendo
colocado no lugar o alicerce, ele pretende agora construir o prdio.

13. O Terceiro Argumento Recolocado

Voltemos questo dos enunciados matemticos. Depois de ter estabelecido

um enunciado certo e indubitvel, Descartes volta a considerar a afirmao de
que 2 mais 3 perfazem 5. Segundo ele, quando ele contempla essa afirmao,
levando em conta apenas o enunciado, ele tem uma apreenso clara e distinta
de sua verdade. Ele s considera a afirmao dbia por causa da hiptese do
gnio maligno, que pode lhe enganar mesmo acerca de coisas que lhe parecem
evidentes. Ele reconhece, agora, que este fundamento para sua dvida frgil,
porque no nenhuma razo para acreditar que esse gnio maligno exista. Mas
mesmo um fundamento frgil precisa ser levado em conta.

Para eliminar a hiptese da existncia do gnio maligno, Descartes se sente

obrigado a provar que um ser todo-poderoso existe, mas no enganador.
Essa prova equivalente a uma prova da existncia de Deus, e vai permitir que
ele passe a aceitar como verdadeiros enunciados que ele parece apreender
como claros e distintos mas que, por causa da hiptese do gnio maligno, havia
rejeitado.

14. A Existncia de Deus

Vejamos, agora, que argumentos Descartes usa para provar (14) a existncia
de Deus. possvel detectar vrias provas em seus escritos.

No Discurso Descartes desenvolve uma prova baseado na idia de perfeio.

15. Argumento Circular?

Antes de prosseguir oportuno esclarecer uma questo controvertida:

discutvel se Descartes considerou clareza e distino como marcas apenas de
certeza e indubitabilidade ou tambm de verdade.

Caso seja apenas a primeira hiptese, estaria o "cogito" includo entre as

verdades que so certas e indubitveis mas no necessariamente verdadeiras,
como as matemticas? A mim me parece que o certo e o indubitvel igual ao
verdadeiro para Descartes.

O que ele distingue (mal) entre verdades que so certas e indubitveis,

mesmo com a hiptese de um gnio maligno (como o "cogito", e, talvez
algumas outras verdades) e enunciados que parecem certos e indubitveis,
mas, com a hiptese do gnio maligno (i.e., sem a prova da existncia de
Deus) no podem ser tidos como verdadeiros.
Em vrios locais Descartes afirma, explicitamente, que mesmo a hiptese de
um Deus enganador ou de um gnio maligno no pode faz-lo duvidar do
"cogito", isto , de que ele pensa, e, em pensando, existe. (EVIDNCIA)

Mas apenas depois de provar que Deus existe, e, que, sendo benevolente,
alm de todo-poderoso, no permitiria que um gnio maligno nos enganasse
to desavergonhadamente, que Descartes se considera justificado em
considerar os enunciados matemticos (e outros, como veremos) como
verdades certas e indubitveis. Na verdade, aps ter provado que Deus existe,
Descartes abre as portas e reintroduz tudo de que antes havia duvidado.

Parece claro, portanto, que, para Descartes, h uma diferena qualitativa entre
o "cogito" (de que ele acha impossvel duvidar) e as outras verdades que
parecem ser claras e distintas (mas que ele acha possvel duvidar). Essa
interpretao tem ainda o mrito de no imputar a Descartes um argumento
circular: o de que ele usa o "cogito" para definir que clareza e distintino so
critrios de verdade, em seguida usa esses critrios para provar a existncia de
Deus, e, por fim, usa a existncia de Deus para provar que os enunciados que
apreendo de forma clara e distinta so verdadeiros (Vr Doney, 213 ff).

No Discurso, por exemplo, ele diz (a primeira passagem j foi citada):

"Observando que essa verdade, 'Eu penso, logo existo', to slida e firme que
nem as mais extravagantes suposies dos cticos podem derrub-la, julguei
que no precisava ter escrpulos de aceit-la como o primeiro princpio da
filosofia, que eu buscava" (HR, I, 101; Kenny, 40)

"Depois disso eu considerei o que, numa proposio, necessrio para que seja
verdadeira e certa, pois, desde que acabara de descobrir uma que sabia ser tal,
pensei que devesse saber no que consistia essa certeza. E tendo notado que
no havia absolutamente nada no enunciado 'Eu penso, logo existo' que me
garante ter com ele feito uma afirmao verdadeira, exceto o fato de que vejo
muito claramente que, para pensar essa afirmao, ela tem que
necessariamente ser verdadeira, conclu que eu poderia pressupor, como regra
geral, que as coisas que concebo muito clara e distintamente so todas
verdadeiras -- lembrando-me, entretanto, de que h alguma dificuldade para
determinar quais so as coisas que distintamente concebemos" (HR, I,102).

Especialmente a ltima frase sugestiva: Descartes afirma que tudo o que

clara e distintamente percebe verdadeiro, mas reconhece que existem
dificuldades para determinar se o que estamos apreendendo est sendo
apreendido de forma clara e distinta. Considero que essa ltima frase
corrobora, de maneira especial, minha interpretao.

Em passagem das Meditaes, j citada, e muito parecida com as passagens do

Discurso que acabo de citar (a "regra geral", por exemplo, mencionada em
ambas), Descartes afirma:
"Estou certo de que sou uma coisa que pensa: mas no saberei eu, igualmente,
o que necessrio para que eu tenha certeza de uma verdade? Certamente,
nesse primeiro conhecimento, nada h que me assegure sua verdade, exceto a
percepo clara e distinta daquilo que afirmo, que no seria suficiente para me
garantir que aquilo que afirmo verdadeiro se fosse possvel que algo que
concebo clara e distintamente viesse a ser falso. Dessa forma, parece-me que
posso j estabelecer, como regra geral, que todas as coisas que percebo muito
claramente e muito distintamente so verdadeiras" (Medit III, HR, 158 - quoted
from source).

Contudo, foroso reconhecer que em vrias outras passagens Descartes

textualmente afirma que sem o conhecimento da existncia de Deus no
poderia saber nada. Eis algumas delas:

"Para remover inteiramente [a possibilidade de dvida baseada no Deus

enganador] devo investigar se h um Deus assim que a ocasio se apresentar,
e, se concluir que Deus existe, devo investigar se Ele pode ser um enganador.
Sem conhecimento dessas duas verdades, no vejo como jamais possa ter
certeza de qualquer coisa" (Medit III, HR 159, from source).

"Depois que reconheci que h um Deus -- porque ao mesmo tempo tambm

reconheci que todas as coisas dependem dEle, e que ele no um enganador,
e disso inferi que o que percebo clara e distintamente no pode deixar de ser
verdade -- nenhuma razo contrria pode ser apresentada que me faa duvidar
da verdade de algo que clara e distintamente percebi, desde que me lembre t-
lo clara e distintamente percebido (mesmo que no momento no tenha em
mente as razes que levaram a julg-lo verdadeiro), e, assim, posso dizer que
tenho conhecimento verdadeiro e certo dessa coisa" (Medit III, HR 184).

"E assim eu claramente reconheo que a certeza e a verdade de todo

conhecimento depende apenas do conhecimento do verdadeiro Deus, medida
que, antes de conhec-lO, no poderia ter um conhecimento perfeito de
nenhuma outra coisa" (Medit III, HR, 185) (NB: conhecimento perfeito).

16. A Metafsica Cartesiana: O Dualismo Mente-Corpo

Antes de prosseguir, interessante registrar como Descartes consegue duvidar

de que realmente exista um mundo exterior. Aparentemente, esse mundo nos
dado pela percepo: atravs de nossos rgos dos sentidos, percebemos o
mundo exterior. Pelo menos esse o ponto de vista tradicional, conhecido
como realismo (s vezes qualificado de "ingnuo").

Descartes no concorda com esse ponto de vista tradicional. Para ele, a nossa
mente (ou conscincia) e a realidade externa so dois reinos separados e
autnomos, nenhum sendo dependente do outro. Embora ele no negue que a
mente seja capaz de compreender objetos externos a ela, aquilo de que
estamos imediatamente conscientes, para Descartes, no so os objetos
externos, mas apenas representaes mentais, ou idias, produzidas pela nossa
prpria mente. A mente, portanto, tem contato com o mundo externo apenas
atravs de idias, que so representaes mentais dos objetos externos.

O objeto de nossa percepo, portanto, no so os objetos externos, como

acreditam os realistas ingnuos, mas representaes mentais desses objetos.
Aquilo que nos direta ou imediatamente dado na percepo so idias que
existem apenas na mente (embora possam representar objetos externos). Vou
chamar essa teoria da perceo de "representacionalismo" (15).

Essa teoria da percepo baseada na metafsica cartesiana, i.e., na teoria da

mente e da realidade externa que Descartes advoga. Para ele, a mente uma
substncia ou entidade, caracterizada fundamentalmente pelo fato de ter
conscincia, de ser uma coisa que pensa, que percebe, que sente (res
cogitans). A realidade externa material, e a matria tem como caracterstica
bsica o fato de ser extensa (res extensa). Conscincia e extenso so coisas
claramente distintas, podendo cada uma delas ser clara e distintamente
concebida sem referncia outra. Os vrios estados de conscincia
(pensamento, sensao, sentimento) so totalmente distintos dos vrios modos
de determinao da matria. Por isso, nenhum estado de conscincia pode ser
essentialmente dependente de qualquer coisa fsica. A mente, e tudo que ela
possui, pode existir sem qualquer substncia material (16).

Essa metafsica radicalmente dualista tem srias implicaes epistemolgicas.

Afirmar que a conscincia um atributo intrnsico de uma substncia negar
que a conscincia seja relacional, isto , negar que a conscincia se constitua
atravs da relao com algo que diferente dela prpria, a saber, a realidade
externa. Por causa disso, inteiramente possvel, para Descartes, que
tenhamos exatamente as mesmas experincias que temos e que no exista
nada, fora de nossa prpria mente, que seja responsvel pelos nossos estados
de conscincia. Os estados de conscincia da mente dependem apenas da
prpria mente, de nada mais (17).

por isso que Descartes consegue duvidar da existncia de um mundo exterior

sem duvidar da existncia de seus estados de conscincia -- porque
conscincia, para ele, no conscincia de algo diferente dela mesma.

Note-se que a conscincia, para Descartes, tem objetos, conscincia de

alguma coisa, mas os objetos da conscincia so mentais, e, no fundo, no se
distinguem dela mesma. Uma idia , para Descartes, um objeto da conscincia
mas tambm, ao mesmo tempo, um estado da conscincia (18).

Se essa teoria parece difcil de entender, usemos, para entend-la, a analogia

proposta por David Kelly. Imaginemos que a mente seja como um projetor de
cinema. O faxo de luz que ele projeta um atributo essencial do projetor: sem
ele no haveria projetor (o faixo de luz anlogo conscincia). Os objetos na
tela so os objetos da conscincia. Contudo, o projetor no uma lanterna que
ilumina objetos independentes da lanterna. O projetor contm um faixo de luz
(a conscincia) que cria e constitui as imagens que ele ilumina: os objetos na
tela existem apenas "na" luz -- se ela se apagar eles deixam de existir (19).

17. O Ceticismo de Descartes

Do que foi dito fica claro que Descartes um ctico -- mas por razes outras do
que as que ele invocou para a sua dvida. Ele ctico porque sua
epistemologia, em especial sua teoria da percepo, o leva a negar que
tenhamos conhecimento do mundo externo -- a menos que se invoquem
hipteses auxiliares de fundamentao muito duvidosa, como a da existncia de
Deus. Para Descartes, a nica forma de garantir que a nossas idias
corresponde um mundo l fora o suposto fato de que Deus existe e que,
sendo perfeitamente bom, no permitiria que nos enganssemos sobre algo to
fundamental como a existncia do mundo exterior. Elimine-se a hiptese de
Deus e Descartes se torna o ctico mais radical em relao ao conhecimento
emprico.

Notas:

. Assim chamada porque se desenvolveu na Academia Platnica do sculo III

AC. Cf. Popkin, ix. Afirma Popkin: "O alvo do filsofo ctico Acadmico era
mostrar, atravs de uma srie de argumentos e quebra-cabeas dialticos, que
o filsofo Dogmtico (i.e., aquele que afirmava que ele tinha conhecimento de
alguma verdade acerca da real natureza das coisas) no poderia saber, com
certeza absoluta, o que dizia saber. Os Acadmicos formulavam uma srie de
dificuldades para mostrar que as informaes que obtemos atravs dos
sentidos no so confiveis, que no podemos ter certeza de que nossos
raciocnios so confiveis, e que no possumos um critrio ou padro seguro
que nos permita distinguir o verdadeiro do falso".

2. Assim chamada porque foi primeiro apresentada por Pirro de Elis, que viveu
por volta de 315 a 225 AC. Cf. Popkin, x. Afirma Popkin: "Os pirrnicos
consideravam que tanto os Dogmticos como os Acadmicos afirmavam
demais, um grupo dizendo 'Algo pode ser conhecido", o outro dizendo "Nada se
pode saber". Em lugar disso, os Pirrnicos propunham a suspenso do juizo
sobre todas as questes em relao s quais parece haver evidncia conflitante,
incluindo a questo se h ou no h conhecimento".

3. Nenhum exemplo de enganos dos sentidos fornecido na primeira

Meditao. No Discurso e na sexta Meditao, porm, Descartes menciona uma
srie de exemplos bastante conhecidos e sempre invocados na literatura ctica:
uma torre quadrada parece redonda distncia, esttuas altas parecem
pequenas distncia, estrelas distantes parecem muito menores do que so,
pessoas que tiverem membros amputados ainda setem dor no lugar em que os
membros no mais se encontram. Registre-se que os exemplos dados por
Descartes envolvemee geralmente o que veio a ser chamado (a partir de Locke)
qualidades secundrias, e no as qualidades primrias, que tambm Descartes
acreditava existir apenas na mente. Cf (Kenny, 25-28).

4. Cf. Kenny, 29ff

5. Na verdade, Descartes nega que uma experincia sensorial que corrige a

outra: ele afirma que o intelecto, com base em outras impresses sensoriais,
que faz a correo. Ao enfiar um pauzinho na gua, percebo, pelo meu sentido
de viso, que o pauzinho fica torto. Meu sentido de tato, contudo, mostra que o
pauzinho no est torto. S os sentidos no me permitem adjudicar entre essas
impresses sensoriais conflitantes. o intelecto que me leva a, neste caso,
optar pelo impresso produzida pelo tato. Cf. Kenny, 26).

6. Alguns crticos de Descartes tm apontado que ele no precisaria da hiptese

do gnio maligno para colocar em dvida enunciados matemticos. Bastaria
que ele invocasse a possibilidade de que, em sonho, tenhamos uma apreenso
clara e distinta de que (por exemplo) dois e trs so seis. Descartes procurou
rebater esse argumento afirmando que, num caso como esse, o sonhador
apenas pensaria estar tendo uma apreenso clara e distinta, mas que na
verdade no a estaria tendo. Mas essa resposta inadequada, no contexto,
porque ela poderia ser aplicada tambm a percepes sensoriais. Por que no
afirmar, em relao pessoa que em sonho percebe estar ao lado da lareira,
etc., que ela apenas pensa estar percebendo, mas na realidade no est. O
argumento do sonho, como bem aponta Kenny (33-34), ou insuficiente para
questionar percepes presentes, ou ento suficiente para questionar
tambm a matemtica (dispensando a hiptese do gnio maligno).

7. Erro em relao a enunciados matemticos e percepo parece ser to

difcil que nada menos do que onipotncia parece ser necessrio para perpetr-
lo. Cf. Kenny, 34.

8. Muitos autores tm apontado que a dvida de Descartes no foi to radical

quanto ele pretende. Se ele acreditava que os sentidos o haviam enganado
algumas vezes, ou que matemticos s vezes erram em seus raciocnios, ento
ele deve estar confiando em sua memria, ou na experincia subseqente de
constatar o erro. Talvez, para se sair dessa constatao, ele pudesse dizer que
est apenas invocando relatos contraditrios acerca de experincias sensoriais
ou de clculos matemticos. Mas mesmo assim, ele continuaria no colocando
em dvida o princpio da no-contradio, que afirma que contraditrios no
podem ambos verdadeiros. Esse princpio Descartes no questiona nem mesmo
com a hiptese do gnio maligno, e Descartes parece ter acreditado que era
impossvel duvidar dele. Descartes tambm no duvida de que ele conhece o
sentido das palavras que ele usa, que ele sabe o que pensamento, certeza,
dvida, verdade, existncia (Cf. HR, I, 222) (Cf. Kenny, 20-21, 26-27, 50).
Leibniz reclama que Descartes deveria ter fornecido critrios de clareza e
distino se realmente pretendia que esses conceitos servissem como marcas
da verdade. Doney, 251, Popkin, SED (?), 205
9. Quando me refiro ao "cogito", entre aspas, como no ttulo da presente seo,
refiro-me a todo o argumento que culmina na expresso "Cogito, ergo sum".

10. questionvel, como se ver adiante, que o que aqui se apresenta seja um
argumento dedutivo (o que Descartes chama de um "silogismo"), no sentido
estrito da expresso. Se fosse, estaria faltando a premissa maior, a saber: "Se
penso, existo" -- que exprime a idia de que, para pensar, preciso existir.
Descartes reconhece isso e considera essa premissa to bvia a ponto de
dispensar explicitao. Cf Kenny, 50ff

11. Cf Malcom, "Descartes' Proof that his Essence is Thinking"; cp article in

APQ, 1972 or 1973, sobre o mesmo tpico, Check Yandell/Weinberg, intro to
section on dualism

12. Cf "Clearness and Distinctness in Descartes", in Doney, p.250. Para que

clareza e distino fossem critrios de verdade certa seria necessrio que
tivssemos critrios de clareza e distino, que no temos.

13. A intuio, no caso, no se aplica apenas concluso de que ele existe,

mas ao fato de que em pensando ele sabe que existe. Nem legtimo afirmar
que Descartes reinvindica ser possvel intuir sua existncia. O objeto da intuio
a inferncia de que ele existe a partir do dado de que ele pensa, embora nas
Regulae Descartes afirme que possvel intuir a existncia, sem referncia ao
pensamento. Mas as Regulae foram escritas antes das formulaes mais
cuidadosas do "cogito" (Kenny, 51-55).

14. Obviamente, ao usar o termo "prova", mesmo sem aspas, no estou pr-
julgando a validade dos argumentos de Descartes. Uso o termo com aspas, ou
qualificado por "suposta", "pretensa", etc., tornaria o texto por demais pesado.
Por isso prefiro usar a terminologia que Descartes, que sem dvida estava
convencido da validade de seus argumentos, utilizou.

15. Cf. David Kelly, The Evidence of the Senses: A Realist Theory of Perception
(Louisiana State University Press, Baton Rouge, 1986), p.10.

16. Cf. David Kelly, op.cit., p.11.

17. Cf. David Kelly, op.cit., p.11.

18. Cf. David Kelly, op.cit., p.11.

19. Cf. David Kelly, op.cit., p.12.