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Carlos Astrada - Trabajo y Alienacin - pg. 1


TRABAJO Y ALIENACION

AUTOR: CARLOS ASTRADA

EDITORIAL: SIGLO VEINTE


AO: 1965

Maquetacin:

Omegalfa
Biblioteca Libre

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Carlos Astrada - Trabajo y Alienacin - pg. 2
Prlogo a la segunda edicin

Antes de y durante el lapso de siete aos dentro del cual se public este
ensayo han visto la luz una serie de exposiciones de carcter polmico en
torno al pensamiento de Marx, y concretamente sobre ciertos problemas
agudos de su temtica de fondo.
Tales trabajos han enfocado principalmente el problema de la alienacin,
hacindolo pivote de un intento de distorsin y adulteracin de aspectos
esenciales de la doctrina de Marx. ste tambin es el caso sobre el modo en
que se interpreta el mtodo marxista, al que se lo diluye en el mtodo idea-
lista de Hegel, sobre la praxis revolucionaria y la teora econmica.
De esta serie de exposiciones e indagaciones hay que mencionar, entre
otras, la de Jean Hyppolite, donde ste pretende operar una disyuncin entre
el perodo del "joven Marx" y el de "El Capital", interpretando ste exclusi-
vamente a base de las ideas del primero. De ah que l quiere comprender la
obra fundamental de Marx a partir de la idea de alienacin que, segn l,
habra tomado, sin modificarla, de Hegel y Feuerbach.
En "El Capital" no se trata ya, sin duda, de alienacin como en los "Manus-
critos" y Deutsche Ideologie, sino del anlisis a fondo de la base econmica
de la oposicin de clases en la sociedad burguesa, y de la oposicin en que
estn trabajo y capital. Estudio, cuyo tema fundamental es la esclavizacin
del obrero, la deshumanizacin del hombre como consecuencia de tales con-
trastes. En este sentido, los tpicos de "Introduccin a la Economa Poltica"
y de "El Capital" son, entre otros fundamentales, el fenmeno de la "cosifi-
cacin" (Verdinglichung) y el "fetichismo de la mercanca".
Otro trabajo que apunta al mismo propsito de distorsionar el pensamiento
de Marx es el de Erich Fromm Marx's Concept of Man (en segunda edicin
de la traduccin castellana, 1960, en el que, como en el de Hyppolite y el del
neoescolstico Calvez, se amputa toda la doctrina revolucionaria de Marx, a
quien Fromm presenta como un socialistatico y un humanitario preocupado
nicamente del hombre genrico, sin nexo alguno con la subjetividad.
Superar en ste la alienacin moral sera lo que esencialmente se ha pro-
puesto Marx. Como dejamos ya apuntado, el mtodo dialctico materialista
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de Marx ha sido objeto de reinterpretaciones y crticas, las que tratan de diluir-
lo en el mtodo dialctico idealista hegeliano o de identificarlo con ste.
Aparte del libro de E. Weil (Hegel et l'etat), segn el cual todas las ideas
que en Marx articulan su teora de la praxis estaran ya en Hegel, tenemos la
obra de Hook, From Hegel to Marx, que trata de demostrar la misma tesis.
Hook comienza por afirmar, sin el menor reparo crtico de las diferencias
existentes: "El influjo de Hegel sobre Marx es doble, metodolgico y doctri-
nario".1 Aqu aparece todo Marx subsumido en Hegel. En cuanto al mtodo
dialctico marxista, estara ste, segn Hook, enteramente calcado, mediante
"metforas", sobre el mtodo idealista hegeliano. Escribe Hook. "Me parece,
de cualquier modo, que si la dialctica de Marx ha quedado como un miste-
rio para todos sus crticos, su causa ha sido que ellos no han sabido adnde
mirar para develarlo. Tomaron sus metforas, planeando en torno del mtodo
de Hegel y demasiado literalmente". 2
Que los crticos antimarxistas no vieron el significado de la dialctica de
Marx es asunto de ellos y de su acuidad de visin; pero tan eran "metforas"
los elementos estructurales del mtodo de Marx con relacin al de Hegel,
que aqul es la inversin completa hacia la totalidad real de un proceso que
hasta hoy discurre conforme a la prognosis marxista.
Marx, en el postfacio a la segunda edicin de "El Capital", nos dice -
sealando la diferencia del mtodo aplicado por l con relacin al de Hegel
que "la mistificacin que sufre la dialctica en manos de Hegel de ninguna
manera impide que l haya expuesto, el primero, sus formas universales de
movimiento de modo consciente y amplio. En Hegel la dialctica est al
revs. Se tiene que invertirla para descubrir su meollo racional en la envoltu-
ra mstica" que estn henchidas las formas. Pero, adems de esta taxativa
determinacin del carcter de la dialctica materialista, Marx tambin desta-
ca, en carta a Kugelmann, que en cuanto a lo formal -alude a la dinmica de
su estructura tridica procesal- "la dialctica de Hegel es la forma fundamen-
tal de toda dialctica, pero slo despus de la supresin de su forma mstica,

1
From Hegel to Marx - Studies in the lntellectual Development of Karl Marx, p. 16, The
University of Michigan,1962.
2
Op. cit., p. 60-61.

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y esto justamente diferencia mi mtodo".3 Y en una referencia crtica res-
pecto al seor Dhring, contenida en la misma carta, Marx dice: "l (Dh-
ring) sabe bien que mi mtodo de desarrollo no es el hegeliano, porque yo
soy materialista, Hegel es idealista". 4
En este ensayo sobre "Trabajo y Alienacin en Marx y Hegel", nos ceimos
a ambos problemas, atenindonos estrictamente a los textos originales de
estos dos pensadores y al lugar que aqullos tienen en sus respectivas doctri-
nas. En lo que toca a Marx, exponemos e interpretamos su posicin dentro
de la continuidad del desarrollo de su pensamiento. Vale decir que tenemos
en cuenta el conjunto de su doctrina, y lo hacemos sin propsito ortodoxo
alguno, pues estamos al margen de toda militancia partidista. Hemos distin-
guido siempre entre el marxismo doctrinario, acotndolo estrictamente en su
significado y alcance, y el marxismo poltico y tambin el institucional, los
que pueden ofrecer un mayor o menor grado de aproximacin a la doctrina
filosfico-econmica de Marx.5 Las citas de los "Manuscritos de 1844" son
de la edicin alemana que consignamos al pie de pgina, confrontadas con el
texto incluido en Marx-Engels, Kleine Oekonomische Schriften (sin la
"Crtica de la dialctica de Hegel y su filosofa en general") y con la traduc-
cin francesa de Emile Bottigelli, Manuscrits de 1844 (Editions Sociales,
Pars, 1962), de acuerdo con el texto de MEGA de 7932, el que ofrece erro-
res de lectura del manuscrito original, rectificados parcialmente en Kleine. . .
Schriften (1955), ms la serie de correcciones que consigna Bottigelli en su
traduccin, comunicadas a l en 1961 por el Marxismus- Leninismus Institut
de Mosc.
Aparece esta segunda edicin tambin integrada con un postfacio, en el que
se aborda, en relacin intrnseca con el tema central, la necesaria confronta-
cin de las concepciones humanistas modernas y antropofilosficas contem-
porneas con el humanismo marxista y su teora de la alienacin, sealando
las perspectivas y la resonancia de esta problemtica en la situacin histrica
del presente.

3
Karl Marx, Briefe an Kugelmann, N 19, p. 57, Dietz Verlag, Berln 1952.
4
Karl Marx, Briefe an Kugelmann, N 19, p. 57, Dietz Verlag, Berln 1952.
5
Vase acerca de esta distincin nuestro libro La Doble Fazde la Dialctica, ps. 63-64.

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INTRODUCCIN

Se ha dicho, con razn, que la Fenomenologa del Espritu es una de las


obras ms difciles de toda la literatura filosfica. Podemos agregar que,
tambin es una de las ms densas y ricas del pensamiento moderno.
La Fenomenologa contiene tan slo en germen el sistema hegeliano del
idealismo absoluto. En este sentido se la puede considerar, con palabras de
Marx, como "el verdadero lugar de origen y el secreto de la filosofa hege-
liana".6 En el anuncio que l mismo hace de su obra el 25 de octubre de 1847
en la Jenaer Allgemeinen Literaturzeitung, Hegel define el carcter de la
Fenomenologa del Espritu, sealando el fin que en sta se propone, con
estas palabras: "Ella aprehende en s las distintas formas (Gestalten) del esp-
ritu como estaciones del camino a travs del cual l llega a ser puro saber o
espritu absoluto. De ah que en las secciones principales de esta ciencia, las
que a su vez se dividen en varias otras, son consideradas, en sus diferentes
formas, la autoconciencia, la razn observadora y operante, el espritu mis-
mo como espritu moral, culto y tico, y finalmente como espritu religioso.
La riqueza de las manifestaciones del espritu, que a la primera mirada se
ofrece como caos, es ordenada cientficamente, lo que las presenta conforme
a su necesidad, orden en el que las formas imperfectas se disuelven y trans-
mutan en formas superiores, las que son su ms prxima verdad. Ellas en-
cuentran la verdad ltima en primer lugar en la religin y despus en la cien-
cia como resultado de la totalidad".
Segn la certera interpretacin de Marx, la Fenomenologa es la ciencia que
saca a luz filosficamente los contenidos o momentos del proceso real refle-
jado por la autoconciencia, considerados por Hegel como fenmenos o ma-
nifestaciones de la autoconciencia y del espritu. As, por ejemplo, la aliena-
cin real del hombre, oculta en su ntima esencia, no es, para Hegel, ms que

6
National Oekonomie und Philosophie, p. 237. Verlag Kiepenheuer, Kln (Texto de los
"Manuscritos" de 1844, que reproduce el de la Marx-Engels -Gesamt-Ausgabe [MEGA].
Bd. 3. 1932, del Instituto Marx-Engels-Lenin, de Mosc).

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la manifestacin de la autoeonciencia, identificada sta con el ser humano
real.
Si la Fenomenologa del Espritu se propone desentraar aquella esencia
oculta de la alienacin real, como tambin la de otras estructuras efectivas
cuya existencia se acusa en la autoconciencia e incide en el espritu, enton-
ces su justificacin y validez filosfica como ciencia es obvia. Para el logro
de tal objetivo sera necesario invertir la direccin de la tarea investigativa
que le asignara Hegel. De ah que la funcin de la Fenomenologa del Espri-
tu, aun en la finalidad que le fij Hegel, no estara agotada, en concepto de
Marx. Prueba de esto son los fructferos anlisis que, partiendo de ella y en
contraste crtico con su punto de vista idealista, ha realizado el ltimo, enfo-
cando "fenmenos" tan fundamentales como el trabajo y la alienacin.
El propsito del presente ensayo es elucidar en el ciento cincuenta aniver-
sario de la aparicin de Phnomenologie des Geistes- el significado que di-
chas manifestaciones y su estructura cobran en Hegel, y su valoracin crtica
por Marx.

I
LA "FENOMENOLOGIA DEL ESPIRITU"

Aunque toda filosofa es siempre filosofa de su tiempo, ciertas obras por su


fuerza e inmanente prospeccin infieren dimensiones esenciales del devenir
histrico y van, con su influjo, ms all de los lmites temporales que acotan
su gnesis y su filiacin doctrinaria, tambin selladas por el Zeitgeist.
Suelen ser, precisamente, las obras en que alcanzan incisiva expresin los
contenidos especulativos de una poca determinada. Tal es el caso de
Phnomenologie des Geistes, la obra genial de Hegel.

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Lo que est ms vivo del pensamiento de Hegel no es el aporte de una "lgi-
ca de la filosofa" y el concepto como "lgico, universal y concreto",7 nocio-
nes que no implican ms que recursos instrumentales del pensar filosfico;
tampoco, desde luego, el sistema, intrnsecamente concluso, cuya ley supre-
ma es la "razn", sino el nervio del mismo, la dialctica que, allende lo
heurstico y metodolgico, es una perspectiva abierta sobre la estructura
misma de lo real y la concreta vida del espritu. Haber descubierto esta pers-
pectiva y funcionalizado su conocimiento filosfico es la hazaa de la Fe-
nomenologa.
Con acierto, nos dice Nicolai Hartmann que la primera obra maestra de
Hegel, la Fenomenologa del Espritu, es su obra fundamental "porque su
filosofa, considerada en su aporte ms precioso, es una inmensa y nica
fenomenologa de la lucha espiritual, del esfuerzo para crear, comprender,
organizar".8 La Fenomenologa es nada menos que la empresa de indagar el
proceso que cumple la conciencia hasta su ms elevado estadio, donde jus-
tamente encontrar su punto de partida la tarea de la lgica especulativa y
asistiremos al despliegue del sistema del idealismo absoluto. Hegel nos
muestra las etapas, laboriosas y complejas, a travs de las cuales el saber
aparente lleva al saber real. La realizacin de este ltimo tiene lugar en Wis-
senschaft der Logik; pero en la Fenomenologa est ya el germen, el escorzo
de todo el sistema.
Lo que est ms vivo del pensamiento hegeliano, dijimos, es la dialctica, la
dialctica como adentramiento y captacin de la estructura de lo real, vale
decir como experiencia. De aqu que el ya citado Hartmann, destacando el
papel que juega la dialctica en la Fenomenologa, afirme que "la dialctica
es justamente la experiencia que la conciencia hace consigo misma".9 Hegel
ya haba subrayado que el movimiento dialctico que la conciencia practica
en s misma, tanto en su saber, como en su objeto, es lo que se llama expe-
riencia, con lo que queda dicho que slo se accede a lo real dialcticamente.

7
CROCE, Cio che vivo e cio che morto della filosofia di Hegel, in Saggio sullo Hegel...,
Bari, 1932.
8
Hegel et le probleme de la dialectique du reel, in Etudes sur Hegel (Centenaire de la mort de
Hegel), Revue de mtaphysiqueet de morale, Pars, 1931.
9
Die Philosophie des deutschen Idealismus. II Teil, Hegel, pg. 83, Berln, 1929.

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La Phnomenologie des Geistes contiene la ms sutil y compleja riqueza de
figuras (Gestalten) dialcticas. Lo que se explica por la gran proximidad a la
concreta realidad histrica, a la vida, en que se mueve el pensamiento de la
Fenomenologa. La gran matriz de figuras dialcticas es la vida misma, tal
como a ella la aprehende la conciencia. Es el hecho bsico que explcitamen-
te reconoce el mismo Hegel, cuando nos dice: "La simple sustancia de la
vida es la escisin de ella misma en figuras (Gestalten) y, a la vez, la disolu-
cin de estas diferencias subsistentes".10
Entre estas figuras, resultantes de la intrnseca escisin de la vida como
movimiento y proceso, las fundamentales, las que poseen ms vitalidad son
la de la "alienacin", la de "amo y siervo" (dominacin y servidumbre) en la
que alumbra, con toda su riqueza, la gnesis histrica del trabajo, y la de la
"conciencia infeliz". Podemos decir que la conciencia infeliz, o sea la con-
ciencia escindida que busca su unidad, es una de las figuras nucleares que
seorean la marcha especulativa de la Fenomenologa por cuanto ella nos
presenta el problema de la libertad y nos pone sobre el rumbo de la respuesta
que da al mismo el idealismo hegeliano.
Las figuras nocionales de conciencia infeliz, de alienacin, etctera, propor-
cionan los puntos de vista desde los cuales se pueden encarar crticamente
las distintas esferas del espritu objetivo, como la sociedad civil, el Estado, y
del espritu absoluto: la religin, la filosofa misma.
Las certeras consideraciones acerca del mundo histrico y de la estructura y
desenvolvimiento de la conciencia histrica, aportadas por la Phnomenolo-
gie des Geistes, han sido iluminadas en su gnesis merced a la investigacin
sobre la historia de la evolucin del pensamiento de Hegel, que, a partir de la
valiosa contribucin de Dilthey (Die Jugendgeschichte Hegels, IV Bd., Ge-
sammelte Schriften, Berln, 1921), ha seguido esclareciendo y ahondando las
ideas del perodo juvenil de Hegel, indagacin que se propone develar la
historia del origen de la dialctica hegeliana. En torno a esta etapa, antece-
dente inmediato de la Fenomenologa, han ido surgiendo interpretaciones
distintas y hasta opuestas.

10
Phnomenologie des Geistes, pg. 144, Smtliche Werke, II, Jubilumsausgabe, Stuttgart,
1932.

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Carlos Astrada - Trabajo y Alienacin - pg. 9
As tenemos que Dilthey, como resultado de su estudio de aquel perodo de
la vida del filsofo, relaciona ntimamente el desarrollo del pensamiento de
Hegel con el romanticismo. En cambio, Georg Lukcs, en su reciente obra
(Der Junge Hegel - Ueber die Beziehungen von Dialektik und Oeconomie,
Zurich 1948) se vuelve con razn contra la imagen diltheyana de Hegel,
pero, enfocndolo con cierta unilateralidad -pasa por alto los efectivos, aun-
que superados, fermentos romnticos de su formacin-, hace de l un puro
racionalista, sealando preferentemente, en su filosofa, aquellos aspectos
que permiten una explicacin del proceso dialctico de la economa.
El itinerario que traza el libro de Lukcs es el que va de la dialctica del
espritu a la dialctica del proceso social. Quiere mostrar concreta e histri-
camente qu parte han tenido en la forma ms alta de la filosofa burguesa,
en la dialctica idealista de Hegel, las contradicciones de la sociedad capita-
lista. No deja, sin duda, de ser un acierto de Lukcs el llamar la atencin
acerca del hecho significativo que, para el inters del Hegel del perodo ju-
venil, no ha sido un dominio extrao el de los procesos sociales de su poca.
Ya Theodor L. Haering, en su obra, exhaustivamente documentada (en el
concienzudo examen de los manuscritos de ese perodo), sobre la intencin
especulativa y el desarrollo cronolgico del pensamiento de Hegel, nos dice
que "si se examinan sus manuscritos pstumos, podemos notar, en la historia
de la juventud de Hegel, no obstante la universalidad con que l ya se orienta
en casi todos los dominios de la realidad, ciertamente desde el comienzo un
inters enteramente especial por la peculiaridad del ser y del devenir en el
dominio espiritual, sobre todo por la historia del espritu y de la cultura de
toda especie. Con preferencia considera en la poca ms temprana, ante to-
do, fenmenos del acaecer espiritual supraindividual: de las religiones, pue-
blos y Estados, del Derecho, de la economa y la sociedad y del arte". 11
El influjo de la Fenomenologa ha sido mltiple y fecundo en el dominio
propiamente filosfico, en el de la lgica especulativa y en el de las ciencias
del espritu y de la cultura (histricas). Han arrancado de la Fenomenologa,
o la han tenido implcitamente en cuenta, casi todos los esfuerzos contem-

11
Hegel, sein Wollen und sein Werk-Eine chronotogische Entwicklunsgeschichte der Gedan-
ken und der Sprache H-gels. Einleitung, pgs. 5-6, I Bd. Leipzig, 1929 (II Bd. 1938). El
subrayado de la cita es nuestro.

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porneos que se han propuesto una renovacin de la dialctica. E incluso
cuando por motivos especulativos puros se ha llevado de preferencia el in-
ters a la concepcin hegeliana de la Lgica, tambin en este caso ha debido
reconocerse que, para comprender el proceso dialctico de la metafsica
hegeliana, el antecedente imprescindible lo constituye la Fenomenologa.
As, G. Gentile, al insistir en la necesidad de estudiar la Lgica de Hegel,
afirma categricamente que para ello "conviene retomar el estudio de la
Fenomenologa, sin la cual aqulla es una esfinge cuyo enigma no podr
jams develarlo ningn Edipo". 12
La permanente actualidad de los temas medulares de Phnomenologie des
Geistes, as como el inters que suscita el genial enfoque de los mismos, es
ndice elocuente de la vitalidad de la obra y de la prospeccin de su pensa-
miento.
En la Fenomenologa del Espritu, Hegel expone el fenmeno del espritu,
en lo principal, como fenmeno de conciencia. Hay un estado del espritu en
el que ste, como espritu individual, est referido a un objeto; es lo que
Hegel llama conciencia. El movimiento dialctico del espritu, a travs de su
recorrido, se realiza por oposiciones, las que deben ser levantadas. A la opo-
sicin la autoconciencia la lleva en s, y merced a ella sta tiene que ser otra
cosa, y, a la vez, s misma. Cada autoconciencia ha de realizar esta doble
situacin. En virtud de tal contraste implcito, la conciencia es impulsada a
un devenir. El camino que ella recorre hay que entenderlo como un proceso
de la formacin y realizacin configuradora -"movimiento de su configurar"-
; serie de figuras que el alma atraviesa, recorre, as como estaciones que le
son puestas por delante por la propia naturaleza productiva.
Tal como nos lo revela el trmite metdico que sigue Hegel, el movimiento
configurador productivo constituye el contenido peculiar y relevante de
Phnomenologie des Geistes. As, por un lado nos enfrentamos a un movi-
miento y desarrollo de la conciencia; por otro a un nexo ontolgico objetivo,
con el que viene a compenetrarse, de modo cada vez ms ntimo e intensivo,
el propio movimiento de la conciencia. Es precisamente por esta circunstan-
cia que esta ltima cobra una significacin substancial.

12
La Riforma della Dialettica Hegeliana, pg. 77, Messina, 1923.

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Como Hegel nos advierte, por el pensamiento el objeto se mueve en concep-
tos, que para l tienen el valor de un ser en s distinto, el cual, desde el punto
de vista de la inmediatez no es, para la conciencia, un ser absolutamente
distinto de la conciencia misma. Lo representado, lo figurado, lo que el ente
(Seiende) es como tal, tiene una forma de ser que difiere de la conciencia.
Empero, un concepto es, a la vez, un ente, constituyendo esta diferencia, en
tanto reside en l mismo, su contenido, el cual, por ser al mismo tiempo con-
cebido, adquiere conciencia inmediata de su unidad con este ente determina-
do y distinto. Tal concepto es para m inmediatamente mi concepto, mientras
que en la representacin la conciencia tiene en particular que recordar que
aqulla es su representacin. "En el pensar yo soy libre, porque yo no soy en
otro, sino que simplemente permanezco en m mismo, y el objeto, que para
m es la esencia, es, en inescindible unidad, mi ser-para-m, y mi movimien-
to en conceptos es un movimiento en m mismo". 13
Estamos aqu frente a una figura de la autoconciencia, cuya determinabilidad
la hace conciencia pensante en general y cuyo objeto es la unidad inmediata
del ser en s y del ser para m.
Esta libertad de la conciencia, en tanto surgi en la historia del espritu como
fenmeno consciente, ha encontrado su expresin doctrinaria en el estoicis-
mo, que instaura como principio que la conciencia es esencia pensante y que
algo es verdadero y bueno cuando la conciencia se comporta frente a ello
como esencia pensante. El estoicismo, como forma universal del espritu del
mundo, slo ha podido darse en la poca de un temor y una servidumbre
universales. La esencia de la autoconciencia estoica, en su indiferencia hacia
la existencia natural, es una esencia abstracta. D aqu que la libertad de la
idea haga del puro pensamiento su verdad, verdad a la que, faltndole el
cumplimiento, la realizacin que slo puede dar la vida, es solo el concepto
de la libertad, y no "la libertad viviente misma".
Este formalismo por que se traduce la conciencia estoica nos explica que ella
deje sin respuesta la cuestin axial acerca del criterio de la verdad en gene-
ral, o sea acerca del contenido del pensamiento libre. El estoicismo dictami-
na sobre lo que es verdadero y bueno, aduciendo el pensamiento, sin conte-

13
Phnomenologie des Geistes, pg. 159, Smtliche Werke, II,. Jubilumsausgabe, Stuttgart,
1932.

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nido alguno, de la verdad y la bondad, o sea hacindolas consistir a stas en
la racionalidad. Aqu nada se determina ni puede determinarse segn el con-
tenido. Al determinarse como libertad abstracta, la conciencia pensante del
estoicismo es slo la incompleta negacin del ser otro.
Retirada en s misma del estar (Dasein), esta conciencia no se realiza como
negacin absoluta de este ltimo. Todo el contenido para ella est en el mero
pensamiento, pero, adems, a ste lo valora, a un tiempo, como pensamiento
determinado y como la determinabilidad como tal.
El escepticismo, en cambio, viene a ser la realizacin de lo que en el estoi-
cismo es slo el concepto, puesto que l hace la experiencia efectiva de la
libertad del pensamiento, libertad que es en s lo negativo. Mientras en el
estoicismo la autoconciencia se ha reflejado en la simple idea de s misma, y
de hecho, frente a esa reflexin, el estar (Desein), independiente o la deter-
minabilidad permanente han cado fuera de la infinidad de tal idea, por el
contrario, en el escepticismo estn presentes a la conciencia la completa
inesencialidad y dependencia de este ser otro. De este modo, la idea es el
pensar que aniquila el ser en la multiplicidad de sus determinaciones. De
aqu que el escepticismo realice efectivamente la negacin del contenido,
apareciendo la negatividad de la autoconciencia como algo del todo activo,
negatividad que as deviene real.
Como consecuencia de esta operante negacin, el escepticismo nos hace
patente el movimiento dialctico que entraan la certeza sensible, la percep-
cin y el entendimiento. Este movimiento dialctico, asido por el escepti-
cismo, es un momento de la autoconciencia. Al efectivizar la libertad del
pensamiento en el estar de la vida, el escepticismo se presenta como la con-
tradiccin sin resolver de la autoconciencia, la que, para negar aquella liber-
tad, se hunde en la confusin. En este momento de la conciencia escptica
dialcticamente funcionalizado, tenemos prebosquejada la transicin del
escepticismo a la conciencia infeliz.
En sntesis, la conciencia individual es para s misma la verdad. En el estoi-
cismo, esto acontece porque ella considera sus ideas sobre el mundo como
las nicas verdaderas y el mundo mismo en su consistencia peculiarmente
verdadera desaparece, se esfuma detrs de ellas. Inversamente, en el escepti-
cismo, la conciencia individual ve su libertad y omnipotencia en el hecho de

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que ella no adhiere efectivamente a ninguna verdad, sino que se mantiene
libre de las verdades.
De ambas posiciones, en implicacin dialctica, resulta la actitud de la con-
ciencia infeliz.
sta, como conciencia individual, se mantiene escindida en s misma entre
ambos puntos de vista, y en esto radica lo trgico de su situacin. Aqu ella
se sabe dividida, suspensa en la dualidad, entre su propio ser y otro mundo
distinto de ella.
La conciencia infeliz se presenta como una figura de la conciencia individual
subjetiva; la religin se relaciona ocasionalmente con esta figura, as como
con otras. Tal figura tiene, en Hegel, una mxima generalidad y no expresa
especfica e integralmente el fenmeno religioso ni ninguna religin deter-
minada. Si Hegel describe la conciencia infeliz apelando a trminos y a con-
tenidos vivenciales tomados de la experiencia religiosa y concretamente del
cristianismo medieval es con el propsito de ejemplificar y tambin porque
esta figura le permite indagar y reflejar un aspecto fundamental de la con-
ciencia religiosa. Esto ha sido bien notado por Josiah Royce: "Considerada,
por decirlo as, metafsicamente, implica una interpretacin evidentemente
individual de la relacin del individuo con el universo. Lo que la conciencia
infeliz busca, puede, pues, llamarse Dios. Podra tambin llamarse Paz o el
yo ideal". 14
Por las razones que acabamos de consignar no nos parece en lo fundamental
acertada la interpretacin de Jean Whal (en un libro, por lo dems, hermoso,
de fino anlisis y de sugestiva exgesis, sobre este aspecto esencial de la
filosofa de Hegel), que centra la conciencia infeliz en el mbito de la con-
ciencia religiosa, dando por supuesto que tal como se presenta dicha figura,
en la Fenomenologa, abre una perspectiva necesaria para asignarle esa pro-
yeccin.
As, nos dice, subrayando un pasaje de la Filosofa de la Religin, de Hegel:
"... Al mismo tiempo que, por su desgracia, la conciencia individual deviene
universal, simultneamente lo universal deviene sujeto, pasando por las tres

14
El Idealismo Moderno, pgs. 216-217, traduccin de Vicente P. Quintero, Buenos Aires,
1945.

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etapas del reino del Padre, del reino del Hijo y el reino del Espritu, es decir
de la generalidad, de la particularizacin y de la unidad final en el sujeto que
es el objeto. Pero la Fenomenologa no debe ver las cosas desde este punto
de vista noumenolgico. Ella slo puede hacernos entrever su posibilidad,
su necesidad".15
Desde el punto de vista metafsico, la conciencia infeliz expresa la relacin
del individuo con el mundo y los conflictos, tensiones y desgarramientos que
para la conciencia se originan de tal relacin. Royce, en su interpretacin de
esta figura central de la Fenomenologa del Espritu escribe: "si la conciencia
infeliz se da en una persona en una determinada fase, esa persona usar, por
supuesto, la terminologa de su fase. Pero considerada como una experiencia
personal, la conciencia infeliz es una bsqueda de la tranquilidad, tranquili-
dad conquistada por la unin entre el individuo y su propio ideal, entre el yo
inferior y el yo superior"16.
Lo frecuente, lo testimoniado por la historia es que, en esta figura, el Welt-
geist hegeliano "se busca a s mismo a travs de algn tipo aislado de devo-
cin religiosa... Lo divino que busca es slo el alivio feliz de sus penas que
persigue a travs de sus devociones. En suma, su religin es una fantasa de
su conciencia interior, aunque sus relaciones sociales con alguna iglesia real
pueden dar un significado ms profundo al proceso que solo l (el Weltgeist)
puede reconocer". 17
En resumen, la conciencia infeliz vislumbra su salvacin, est a punto de
alcanzarla para reposar en la confianza en s misma, anhelada y buscada,
pero sus dudas, sus propias ideas, su desazn interior le impiden acogerse a
ella. Para poder aceptar su salvacin necesita de un acto de voluntad, de una
decisin, pero, siendo por definicin conciencia infeliz, es incapaz de tal
decisin, desde que ha transferido todo bien, toda seguridad a lo "inmuta-
ble", objeto de su bsqueda a travs de la intrnseca desventura.

15
Le Malheur de la Conscience dans la Philosophie de Hegel, pgs. 192-93, Pars, 1929. l
subrayado de la cita es nuestro.
16
El Idealismo Moderno, pg. 217.
17
Op. cit., pgs. 217-218.

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Carlos Astrada - Trabajo y Alienacin - pg. 15
Qu es la Fenomenologa del Espritu?18 Algunos intrpretes de la misma,
restringiendo su marco, han querido ver en ella slo una "antropologa fi-
losfica". El hecho es que a travs de su amplio enfoque filosfico-histrico,
tan rico de contenido, abarca pueblos, instituciones, Estados, como etapas de
significacin dominante en el proceso histrico, constituido por las diversas
vicisitudes del linaje humano. Las Gestalten son figuras de la conciencia
universal y de su correlativo conocimiento y valoracin por parte del hom-
bre. Este conocimiento lo concibe Hegel como un decurso lgico.
El sujeto de tal conocimiento se va asimismo desarrollando, a travs de este,
integrndose. En este proceso el hombre en cada etapa de tal desarrollo e
incrementacin humana de su ser da testimonio de su propio avatar histri-
co-espiritual, y responde con un tipo de comportamiento en funcin de lo
concreto de su propio mbito, de las solicitaciones que recibe de su poca y
de la tarea cognoscitiva qu ella implica para l. En definitiva, se trata para
Hegel del autoconocimiento que la conciencia tiene que conquistar mediante
su despliegue, en el que se va enriqueciendo y transformando. As, sin pro-
ponrselo explcitamente tiende a integrarse en su propia y mudable estruc-
tura, que es la de una totalidad dialctica en su devenir.
El problema que mueve al pensamiento de Hegel es precisamente el de la
totalidad dialctica en devenir, o sea, el de la experiencia enteramente con-
ceptualizada. ("Lo real es (debe ser) racional, y lo racional real"). Esta es
tanto el proceso en que transcurre el objeto, como el proceso en que va in-
merso el sujeto cognoscente. En la noticia de la Jenaer Allgenmeinen Litera-
turzeitung, que hemos transcripto en la "Introduccin" a la primera edicin
de este trabajo, se nos dice claramente que la riqueza de "manifestaciones
del espritu... encuentra la verdad ltima en la ciencia como resultado de la
totalidad". La "ciencia", aqu, es, en el estadio en que acota su contorno, la
Fenomenologa del Espritu como fenomenologa del decurso socialhistri-
co, henchido de formas "imperfectas" que "se disuelven y transmutan en
formas superiores". La meta a alcanzar por la Fenomenologa es, en trminos
hegelianos, el saber absoluto. En ste se refleja el devenir de la totalidad. La
idea de totalidad dialctica fue intuitivamente anticipada por Herclito. Para

18
Vase Valoracin de la "Fenomenologa del Espritu", Volumen colectivo, Devenir, Buenos
Aires, 1964.

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Carlos Astrada - Trabajo y Alienacin - pg. 16
ste, la dialctica es tambin una va, un camino (methodos) hacia un deve-
nir csmico total. Justamente, Hegel ha destacado, en el captulo que dedica
a Herelito en sus Vorlesungen ber die Geschischte der Philosophie, que es
precisamente en ste en quien aparece acabada la idea que encamina hacia la
totalidad.
La Fenomenologa en su objetivo manifiesto es la historia -y el ttulo de la
obra ya lo indica- de la aparicin o manifestacin de la conciencia, y de un
despliegue de las pocas de formacin de la conciencia sobre el camino que
conduce al saber filosfico. Tambin la Fenomenologa expone -y Engels
precisamente lo ha indicado- la evolucin de la conciencia individual en sus
diferentes grados de madurez, y que este desarrollo se muestra cmo abre-
viada reproduccin de los estadios que la conciencia de la humanidad tiene
que recorrer histricamente.
La Fenomenologa como ciencia es el verdadero saber del espritu de s
mismo. De ah que ella s proponga como remate el saber absoluto. Lo abso-
luto, del que se aspira a saber, no es ser, sino evolucin y postura de las dife-
rencias y oposiciones que son las vallas a superar por el saber. La Fenome-
nologa del Espritu puede, en algn aspecto, sugerir la posibilidad de un
antropologa filosfica idealista. Sabemos ya que, en Hegel, la sustancia
deviene sujeto. Estamos ante la epifana del espritu, de su entrada como
protagonista de todo el proceso histrico universal. La sustancia se ha subje-
tivizado como espritu absoluto, pero el espritu sapiente ya no es el hombre
histrico y concreto porque este ha sido recogido, absorbido en el espritu
absoluto. Se opera as la deificacin del espritu absoluto, consecuencia del
devenir humano (Menschwerdung) de la divinidad. Es que, para Hegel,
"Dios ha muerto" y la sustancia ha devenido espritu. De ah que la Fenome-
nologa no sea, en su intencin, una antropologa filosfica ya que ella no ha
supuesto al hombre como hombre, sino slo como espritu autocognoscente.
Los criterios que podemos llamar antropofilosficos, en la Fenomenologa
son slo estaciones de trnsito hacia su meta. As, las consideraciones sobre
el hombre estoico, sobre el del escepticismo, y el de la conciencia infeliz, y
sobre el siervo como el hombre que llega a ser autnomo slo en la idea, en
la conciencia, nos muestran la situacin deficitaria de estos tipos de hombre,
que no alcanzan a aprehender su propia esencia, que es un hacerse a s mis-

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Carlos Astrada - Trabajo y Alienacin - pg. 17
ma a travs del esfuerzo y las vicisitudes del proces histrico. Que las ricas
y profundas consideraciones de la Fenomenologa acerca de la evolucin de
la conciencia hayan sido tenidas en cuenta por la filosofa contempornea
como incitacin para sus enfoques antropofilosficos, no arguye nada a fa-
vor de la tesis de que la Fenomenologa es una antropologa filosfica.
Los intentos contemporneos, el de Heidegger y el de Sartre, moldeado este
ltimo sobre el del primero, pero con un sentido esencialista, que no altera la
tradicional relacin entre existencia y esencia, muy poco o nada positivo
aportan a este respecto. El homnculo de Heidegger, el hombre de la "angus-
tia" solipsista, el desvalido pastorcillo de un ser mitologizado, y el homuncu-
lillo de Sartre, el hombre tramposo de la "mala fe", flotan sin nexo efectivo
con las circunstancias histricas del presente.
Al hombre, en su universalidad, as como en su concrecin histrico-epocal
no se lo puede apresar -respondiendo a la pregunta qu es?- en un juicio
positivo de determinacin (definicin). El hombre actual, por ejemplo, en-
traa una multiplicidad de posibilidades, muchas fallidas con relacin al
pasado inmediato, pero otras con apertura hacia el futuro. Adems, el hom-
bre -alienado secularmente de su esencia- no es, sino que es un eterno llegar
a ser humano. Aquellas concepciones antropofilosficas del presente,19 as
como otras con cierta vigencia, son trampas puestas contra las proteicas po-
sibilidades de su esencia, nociones que interceptan el desideratum hacia el
hombre total, el constante devenir del hombre hacia su totalidad, siempre
inconclusa en virtud de la estructura histrica que le es inherente.

19
Vase el postfacio de este trabajo, Humanismo y Alienacin.

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Carlos Astrada - Trabajo y Alienacin - pg. 18
II
LA CONCEPCIN HEGELIANA DEL TRABAJO
Y LA CRITICA DE MARX

En el captulo IV, seccin A, de la Fenomenologa "Autonoma y Dependen-


cia de la Autoconciencia", Hegel aborda el problema del trabajo, bajo el
ttulo de "Seoro y Servidumbre". Se trata de la conciencia del amo que,
para afirmar su independencia, hace de la conciencia del siervo, sojuzgado
por l, una conciencia servil y servicial, instaurando, con su victoria y domi-
nacin sobre otro hombre, la relacin dialctica de seoro y servidumbre,
esto es, de amo y siervo.
Ante todo, dejemos establecido que Hegel toma la idea de trabajo tal como
ella se desarrolla, se realiza y llega a consolidarse en la conciencia burguesa.
Encara el trabajo como actividad humana originaria de un proceso histrico
y como rendimiento. Al trabajo como resorte de una dinmica histrica y
como rendimiento le asigna un valor positivo. No es un castigo -como se lo
considera desde un punto de vista religioso- sino una actividad constructiva
en la vida individual y social y, por lo tanto, un momento positivo en la evo-
lucin del mundo histrico.
El trabajo no responde a un plan divino, sino que representa la posicin del
hombre vuelta hacia el mundo secular y el proceso dialctico de su historia.
Como rendimiento (y utilidad) es la transformacin de una materia (de un
objeto) dado, y como hecho de un devenir histrico a travs de sus etapas o
momentos dialcticos es origen de relaciones interhumanas.
La primera nocin es oriunda de la economa poltica y tambin de las cien-
cias naturales; la segunda -como momento fundamental- lo es de la concep-
cin y afirmacin burguesa de la vida y del mundo.
El concepto de trabajo -dejando de lado la cuestin de su gnesis, bastante
borrosa y compleja- no se agota en su acepcin ni se lo puede traducir sin
residuo por la actividad econmica humana. Hay que integrar su significado
con sus implcitos elementos psicolgicos, histricos y el origen filolgico
de la palabra que lo expresa.

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Carlos Astrada - Trabajo y Alienacin - pg. 19
En este ltimo aspecto es ya sugerente que la etimologa de la palabra "tra-
bajo", en muchas lenguas, asigne a ste un carcter negativo. Es sabido que
la valoracin positiva del trabajo recin comienza en la edad moderna, y es
Hegel quien le da carta de ciudadana en la instancia filosfica. La ascen-
dencia etimolgica del trabajar castellano como la del travailler francs y del
travagliare italiano es el vocablo latino tripaliare, del sustantivo trepalium,
un artilugio de tortura formado por tres palos, al que se ataba a los condena-
dos (gladiadores del circo romano y esclavos) para infligirles castigo. De
donde, trabajar significaba estar sometido a tortura.
Esto es un ndice de la infravaloracin del trabajo, que se documenta en la
literatura medieval de los primeros siglos (y hasta en los refranes de los
idiomas neolatinos), en la que aflora esa gnesis lingstica de "trabajo". La
valoracin positiva se abre paso, como ya lo hemos anotado, en la moderni-
dad europea.
Acerca de los orgenes del trabajo mucho se ha escrito. En el llamado estado
arcdico de la sociedad humana; el hombre parece que no trabajaba. Dedic-
base a satisfacer otras inclinaciones que reputaba para l ms interesantes y
de acuerdo a su situacin vital, como quiz el juego o ms sencillamente l
dolce far niente. El trabajo asume diferente carcter y alcance, en consonan-
cia con impulsos humanos primarios, en los Naturvlker, pueblos primitivos,
que los que cobrara en los Kulturvlker, pueblos advenidos al estado de
cultura.
Segn Heinrich Schurtz, "el trabajo para los pueblos cultos es una necesidad,
as como para los pueblos primitivos l es tranquilidad ensoadora".20 Se
llama trabajo, como sintetiza Schurtz, toda actividad que directa o indirec-
tamente sirve a fines, econmicos. "Pero, as como en apariencia son tan
simples y claros los conceptos del mundo cultural, si tratamos de investigar
su desarrollo, cuanto ms lejos. hacia atrs avanzamos, tanto ms extraa-
mente se desfiguran y distorsionan hasta que nosotros nos equivocamos
acerca de su esencia; de igual modo aparece el trabajo en sus comienzos
primitivos como una cosa hbrida, maravillosa y vinculada con prcticas que
en ms altos estadios de la evolucin se enfrentan a l casi como su contras-

20
Urgeschichte der Kultur, p. 77, Leipzig, 1900.

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Carlos Astrada - Trabajo y Alienacin - pg. 20
te".21 Esta cosa hbrida entre trabajo y lo que aparece como su opuesto es el
juego y la danza.
Las valiosas investigaciones de Karl Bcher sobre el origen de la economa
de los pueblos y el papel del ritmo en el proceso del trabajo incipiente (Die
Entstehung der Volkswirtschaft y Arbeit und Rhytmus) han puesto de mani-
festo que no hay duda que durante incalculables perodos de tiempo el hom-
bre ha vivido sin trabajar. Con todo, empero, para hallar el origen del trabajo
hay que remontarse a los pueblos primitivos. En sus comienzos, el trabajo se
presenta en las formas del juego. Mediante su transformacin en una especie
de juego rtmico, la fatiga espiritual producida por el trabajo es atenuada de
modo tal que espritus no ejercitados pueden ejecutar trabajos. La esencia del
ritmo del trabajo ha sido magnficamente descripta por Bcher. Del ritmo y
la danza ha surgido, sin duda, uno de los estadios del trabajo, dando lugar
despus a las "canciones del trabajo" y asimismo a las "danzas del trabajo".
De ah que justificadamente los etngrafos las determinan y clasifican como
tales. El trabajo, segn Bcher, no ha nacido del apremio por satisfacer ne-
cesidades inmediatas de la vida, sino de mviles o impulsos que estn ms
all del imperativo de la necesidad, tales como el juego y la danza.
Tras la valoracin positiva del trabajo, del cual hasta los anlisis de Marx
quedaron ocultos sus rasgos negativos, se presenta una variante fundamental
acerca del mismo. Los avances de la tcnica, la automacin y la cibernologa
van acompaados por una valoracin que comienza a ser negativa, en el
sentido del imperativo humano de liberar cada vez ms al obrero de trabajos
penosos y a la vez de reducir la duracin de la jornada de trabajo. Pero esto
ltimo est en funcin de un factor de importancia fundamental, que es la
libertad del hombre que trabaja, problema planteado por Marx al hilo de la
relacin dialctica de las categoras de necesidad y libertad.
Con las conquistas de la "automation" y la ciberntica en todos los dominios
del trabajo, la relacin del hombre con la mquina se ha modificado esen-
cialmente en el aspecto cuantitativo y, en consecuencia, tambin cualitativo.
Ya ni cabe hablar de taylorismo ni de stajanovismo; el primero fue una pe-
sadilla para el obrero, y el stajanovismo no represent el ltimo estadio del

21
Op. cit., p. 215.

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Carlos Astrada - Trabajo y Alienacin - pg. 21
proceso de racionalizacin del trabajo, iniciado en la sociedad capitalista en
su etapa de industrializacin; pero al ltimo se le antepuso, desde el punto de
vista psicolgico y moral, signo humano positivo. 22
Hegel destaca y valora el lado positivo del trabajo. La relacin de amo y
siervo, que l analiza, y tal como la toma, tuvo histricamente vigencia en la
poca de la decadencia del Imperio romano. El seor -explica Hegel- se re-
laciona mediatamente con la cosa, el objeto que apetece y requiere elabora-
cin, a travs del siervo; el siervo, en tanto que autoconciencia en general,
tambin se relaciona con la cosa negativamente, y (dialcticamente) la su-
prime y a la vez la conserva. Pero al mismo tiempo, para l, ella es indepen-
diente, y con negarla no puede llegar a aniquilarla completamente; por con-
siguiente, l slo puede elaborarla, 23 o sea transformarla mediante su trabajo.
Merced a tal mediacin, al contrario de lo que le acontece al siervo, el seor
llega a la inmediata relacin con la cosa por el goce de sta, o sea por la
mera negacin de la misma. El apetito solo no logra esto a causa de la inde-
pendencia de la cosa -el objeto apetecido que requiere elaboracin; pero el
seor, por haber introducido al siervo entre la cosa y s mismo, se fusiona, se
mancomuna con la dependencia de la cosa y simplemente la goza; "pero el
lado de la independencia (de la cosa) lo abandona al siervo, el que elabo-
ra",24 la transforma por el trabajo. Hegel relaciona dialcticamente la con-
ciencia independiente (la del seor) y la conciencia servil (la del siervo).
Esta relacin supone -como lo ha explicado previamente- una primera expe-
riencia por la cual son asentadas una pura autoconciencia y una conciencia
que no es simplemente para s, sino para otro, o sea, como conciencia que se
presenta en la forma de la cosidad. Son los momentos que - supuesta la uni-
dad inescindida de la conciencia- aparecen como formas opuestas de la con-
ciencia. Una es la conciencia independiente, para la cual la esencia es el ser
para s; la otra, la dependiente, para la cual lo esencial es la vida y el ser para
otro.
Respecto al movimiento de la conciencia independiente y de la conciencia
servil dentro de la unidad del proceso dialctico, y a la inversin que ambas

22
Vase apndice I de este ensayo.
23
Phnomenologies des Geistes, pg. 146, Meiner Leipzig, ed. Hoffmeister.
24
Op. cit., pg. 147.

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Carlos Astrada - Trabajo y Alienacin - pg. 22
experimentan, Hegel nos dice: "La verdad de la conciencia independiente
es... la conciencia servil. sta aparece, por cierto, primeramente fuera de s y
no como la verdad de la autoconciencia. Pero as como mostr el seoro que
su esencia es lo inverso de lo que l quiere ser, igualmente la servidumbre en
su cumplimiento llega a ser asimismo lo contrario de lo que ella es directa-
mente; ella, como conciencia en s reprimida, penetrar en s misma y se
convertir en verdadera independencia". 25
En una pgina en que el trabajo alumbra con vvida luz la formacin y desa-
rrollo del mundo histrico de las inter-relaciones humanas, Hegel nos mues-
tra magistralmente el lado positivo del mismo, su fuerza y valor antropge-
nos. En la raz de la relacin humana con el mundo de la naturaleza y con el
mbito histrico, en los qu el hombre se encuentra situado, est la accin,
con la que, a su vez, se inicia el proceso de gnesis de las relaciones inter-
humanas. Ms an, en ella encontramos la gnesis de lo humano mismo.
La conciencia servil adviene a s misma a travs del trabajo. En el mismo
momento que corresponde al apetito en la conciencia del seor, a la concien-
cia servil pareci haberle tocado el lado de la relacin inesencial con la cosa,
conservando sta en ello su independencia. "El apetito se ha reservado la
pura negacin del objeto y de este modo el puro sentimiento de s. Pero la
satisfaccin es por esto mismo slo un diluirse, pues le falta a ella el lado
objetivo o el subsistir. El trabajo, en cambio, es apetito frenado, desaparecer
contenido, o sea, que el trabajo da forma. La relacin negativa con el objeto
llega a ser la forma del mismo, es lo que permanece porque, precisamente,
para el que trabaja, el objeto posee independencia. Este medio negativo o
hacer formador es, al mismo tiempo, la singularidad o el puro ser para s de
la conciencia, la que ahora en el trabajo sale fuera de s en el elemento del
permanecer; la conciencia que trabaja llega, pues, as, a la intuicin del ser
independiente como intuicin de s misma". 26
Como vemos, Hegel nos hace asistir a la gnesis de la autoconciencia por el
trabajo, de la singularidad de la conciencia servil, que adviene a su autonom-
a en relacin con el mundo objetivo en que ella est situada, que es un mun-
do histrico de relaciones humanas.
25
Op. cit., pgs. 147-148.
26
Op. cit., pgs. 148-149.

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Carlos Astrada - Trabajo y Alienacin - pg. 23
Pero, en definitiva, como principio filosficamente fundamental y generador
de estructuras histricas, Hegel entiende el trabajo, en cuanto es trabajo
humano, como un momento del trabajo del espritu absoluto. ste es, como
nos dice en la Fenomenologa, el verdadero "maestro de obras (Werkmeis-
ter) que, con su hacer se produce a s mismo, hacer u operar que no ha cap-
tado an la idea de s, pues l "es un trabajar de la misma especie del instin-
to, como el de las abejas que construyen sus alvolos".27 En relacin con el
verdadero trabajo del espritu absoluto, el hombre, para Hegel, es tan slo un
momento, esto es, el lugar en que el espritu llega al saber de s mismo. Es
decir, que el trabajo humano no es ms que el lugar y momento en que el
espritu absoluto adquiere conciencia de su trabajo como proceso indefinido
de su autodesarrollo.
Para Marx, en cambio, el trabajo es el trabajo del hombre y su resultado va a
ser el hombre mismo, cuya tarea es instaurar, mediante una praxis social, un
orden del cual l es el nico responsable y en el cual l se reencuentre con su
propia humanidad.
Hegel, al tratar el problema del trabajo, no atendi al proceso de la objetiva-
cin de lo subjetivo en el esfuerzo del hombre hacia sus exteriorizaciones en
el trabajo, en el producto de ste. El pensar y el esfuerzo del hombre no pro-
porcionan, por cierto, una informacin directa acerca de ello, por cuanto los
influjos externos sobre el individu obran manifiestamente desde supuestos
que modifican tales influjos y efectos. Hay que atender, pues, al proceso de
objetivacin de lo ideal, desde que la ideologa y convicciones del hombre
no son manifestaciones materiales y slo pueden ser aprehendidas indirec-
tamente a travs de sus materializaciones. Estudiar y analizar stos es, a
diferencia de Hegel, lo que hizo Marx.
En conexin con las cuestiones suscitadas en el terreno de la ciencia de la
naturaleza y de la praxis humana por el problema de la teleologa, Hegel
tambin abord el problema del trabajo en sus lecciones de 1805-1806, re-
cogidas en su Realphilosophie (I), del perodo de Jena. Dilucida el uso fina-
lista de la herramienta con la que el hombre trabaja. En su explicacin
dialctica del trabajo nos muestra precisamente cmo en la herramienta y su

27
Op. cit., pg. 486.

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Carlos Astrada - Trabajo y Alienacin - pg. 24
empleo se expresa un principio universal, socialmente ms elevado. Es la
etapa a que se encamina el trabajo en funcin de la organizacin industrial y
econmica, con su correspondiente forma de interrelaciones y de sociedad.

Marx, en la parte de los "Manuscritos Econmico- filosficos" dedicada al


trabajo alienado, hace la crtica exhaustiva de la concepcin hegeliana del
trabajo. Hegel slo ve el lado positivo del trabajo. La conciencia servil o,
concretamente, el siervo adviene en teora a su autonoma por el trabajo. El
proceso dialctico, como proceso de la oposicin de amo y siervo, va a tener
por resultado la autonoma que conquista el ltimo mediante el trabajo y la
independencia del objeto de ste. Pero este avatar, fundado en la antinomia
de seoro y servidumbre, tiene, para Hegel, por escenario la conciencia. El
obrero suprime dialcticamente el carcter de mercanca que tiene su trabajo,
pero slo en el conocimiento que adquiere de l y de su propia situacin.
Por haber visto claramente esto, Marx va a destacar el lado negativo del
trabajo. Empieza por comprobar el hecho fundamental de que el objeto pro-
ducido por el trabajo, el producto de ste, hace frente a l como un ser extra-
o, como un poder independiente del productor. "El producto del trabajo -
escribe- es el trabajo que, se ha fijado en un objeto, se ha tornado positivo; l
es la objetivacin, del trabajo. La realizacin del trabajo es su objetivacin.
Esta realizacin del trabajo aparece en el estadio de la economa como la
desrealizacin del obrero, la objetivacin como prdida y servidumbre del
objeto, la apropiacin como alienacin, como desposeimiento".28 El resulta-
do de esta situacin es que el obrero pone su vida en el objeto, esto es, en el
trabajo, que ha devenido algo positivo, que se ha fijado en las relaciones en
que el mismo consiste; pero este objeto, que es el producto de su esfuerzo,
no le pertenece ms a l, sino que el obrero pertenece al objeto. De ah que
"su trabajo no slo llega a ser un objeto, una existencia externa, sino que l
existe fuera, independientemente del obrero y extrao a ste, deviniendo una
potencia autnoma frente al mismo, de modo que la vida que el obrero ha
otorgado al objeto se presenta ante l como enemiga y extraa".29 De donde

28
National Oekonomie und philosophie, pg. 142, ad. cit.
29
Op. cit. pg. 143.

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Carlos Astrada - Trabajo y Alienacin - pg. 25
el trabajo en el cual el hombre se ha alienado no le pertenece a l, sino a otro
hombre.
An ms, de este modo la actividad del obrero no es una actividad que en su
resultado le es propia, puesto que ella pertenece a otro e implica la prdida
de s misma. El hombre -como explica Marx- es un ser especfico, no slo en
cuanto l transforma terica y prcticamente en su objeto a su especie y a la
de las restantes cosas, sino tambin comportndose con relacin a s mismo
como un ser universal y por lo tanto libre. La vida de la especie consiste
fsicamente en que el hombre, as como el animal, vive de la naturaleza in-
orgnica, pero el hombre es tanto ms universal que el animal cuanto ms
universal es el dominio de la naturaleza inorgnica de la cual l vive. Y as
como el trabajo alienado enajena para el hombre en primer lugar la naturale-
za, y, en segundo, lo enajena a s mismo de su propia funcin activa, igual-
mente aqul enajena la especie para el hombre. El trabajo alienado transfor-
ma para ste la vida de la especie en medio de la vida individual.
"Pero -destaca Marx- la vida productiva es la vida de la especie, es la vida
productiva de la vida. En el modo de la actividad vital reside todo el carcter
de una species, su carcter especfico, y la libre actividad es el carcter es-
pecfico del hombre. La vida misma aparece slo como medio vital".30
Ahondando en las caractersticas del trabajo alienado, poniendo al descubier-
to lo negativo del mismo, Marx ha visto en l la causa de la alienacin del
hombre frente al hombre, y con respecto a su propia esencia humana. En la
medida en que el trabajo alienado rebaja a un simple medio la libre activida
del hombre, l trueca la vida especfica de ste en un medio de su existencia
fsica. De modo que el trabajo en tal condicin no slo enajena al hombre de
su propio, cuerpo, sino tambin de su ser espiritual, de su ser humano. "Una
consecuencia inmediata de que el hombre est alienado del producto de su
trabajo, de su actividad vital, de su ser especfico -escribe Marx- es la alie-
nacin del hombre con respecto al hombre. Si el hombre est frente a s
mismo, tambin est frente a l otro hombre. Lo que vale para la relacin del
hombre con su trabajo, con el producto de su trabajo y consigo mismo, eso

30
Op. Cit., pg. 149.

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Carlos Astrada - Trabajo y Alienacin - pg. 26
vale tambin de la relacin del hombre con otro hombre como igualmente
con el trabajo de otro hombre".31
Afirmar que para el hombre su ser est alienado significa "que un hombre
para otro hombre, como cada uno de ellos con relacin al ser humano, est
alienado". 32
Es que, como explica Marx, toda autoalienacin del hombre de s mismo y
de la naturaleza se manifiesta en la situacin que l y la naturaleza instauran
con otros hombres diferentes de l. Marx seala la funcin productiva y
transformadora del trabajo con relacin al mundo objetivo y a la naturaleza.
En cuanto reconoce la inminente finalidad prctica del trabajo, va a poner de
manifiesto -lo que tiene relevantes consecuencias- que la efectiva relacin
histrica de la naturaleza con el hombre es la industria. En la adaptacin de
la naturaleza orgnica a las necesidades de la especie humana as como en la
creacin prctica de un objetivo, el hombre demuestra que es un ser espec-
fico consciente, esto es, un ser que se comporta con relacin a la especie
como a su propio ser, o sea, que exhibe su comportamiento con relacin a s
mismo como ser especfico. Tal comportamiento tiene lugar por medio del
trabajo, de la produccin.
Y es en este aspecto fundamental de la produccin desde el punto de vista de
la especie que Marx ha destacado la diferencia entre la actividad productiva
del animal y la del hombre. Al problema del nexo del trabajo y la produccin
con la teleologa, es decir, con la fundamentacin de la finalidad como una
categora prctica, Marx lo plantea ya en los "Manuscritos" de 1844, para
despus verlo en toda su dimensin, dndole adecuada respuesta en la Intro-
duccin a la Crtica de la Economa Poltica y en El Capital. En los primeros,
nos dice, "ciertamente, tambin produce el animal. l se construye su nido,
viviendas, como las abejas, castores, hormigas. Slo que l produce unilate-
ralmente, mientras que el hombre produce universalmente; aqul produce
solamente bajo el dominio de la necesidad fsica inmediata, mientras que el
hombre produce libre de la necesidad fsica... El animal produce slo segn
la medida y la necesidad de la species a la que l pertenece, mientras el
hombre sabe producir segn la medida de toda especie, y en todas partes
31
Op. cit., pg. 151.
32
Op. cit., pgs. 151-152.

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Carlos Astrada - Trabajo y Alienacin - pg. 27
sabe aplicar la medida inherente al objeto; el hombre produce por lo tanto,
tambin conforme a las leyes de la belleza".33 Es que slo el hombre, como
agente de una poiesis que lo trasciende, con relacin a sus urgencias vitales,
pragmticas, es artista y es poeta.
La consideracin del problema de la teleologa bajo una nueva luz por parte
del idealismo clsico alemn, particularmente en Kant, facilit, sin duda, su
tratamiento en el plano dialctico en que lo plante Hegel, aunque el punto
de vista en que ste se sita est lejos de tener una relacin directa con el
adoptado por Kant. El racionalismo leibniz-wolffiano enlaz la idea clsica
de las causas finales, para las cuales el universo responde a un plan, a una
inteligencia suprema, encontrando en un Dios creador y ordenador el agente
de la finalidad. La ciencia natural influida por el racionalismo filosfico del
siglo XVIII, proyect, sin el menor reparo crtico, la idea de fin a la natura-
leza y sus productos. Esta concepcin de la teleologa -trmino forjado por
Wolff- fue enrgicamente impugnado por los ms destacados filsofos mo-
dernos, desde Spinoza hasta Kant. El primero, sin desconocer el papel que
en la actividad humana juega la postulacin defines, ve en stos una mera
apariencia subjetiva y, atenindose a la incuestionable primaca de la causa-
lidad, no repara en que la idea de fin puede funcionalizarse en otra forma en
la actividad del hombre; que la postura de fin puede tener un lugar especfi-
camente justificado dentro de la conexin causal. Kant, a su vez, al abordar
la "crtica del Juicio teleolgico" (en Kritik der Urteilskraft, parf. 75) slo
va a aceptar la idea de finalidad como un principio regulativo de la razn.
Hasta el siglo XVIII, la ciencia de la naturaleza gir en torno a aquella inge-
nua y superficial concepcin de la finalidad, atribuyndola a la naturaleza y
sus productos. Con sobrada razn Engels ha ironizado el finalismo preconi-
zado por la misma. A este respecto escribe: "La suprema idea universal a que
se elev esta ciencia natural fue la de la finalidad de las organizaciones de la
naturaleza, la chata teleologa wolffiana, segn la cual los gatos fueron crea-
dos para comerse las ratas, las ratas para ser comidas por los gatos, y la total
naturaleza, para mostrar la sabidura del creador. Alcanz la filosofa de
entonces el ms alto honor al no dejarse desconcertar por la posicin estre-
cha del simultneo conocimiento de la naturaleza, de modo que ella -desde

33
Op. cit., pg. 150.

______________________________________________________________
Carlos Astrada - Trabajo y Alienacin - pg. 28
Spinoza hasta los grandes materialistas franceses- persisti en explicar el
mundo por s mismo y dej a la ciencia natural del futuro la justificacin en
detalle".34
Entre los pensadores del idealismo alemn, slo Hegel plante -en oposicin
a Kant- el problema de la teleologa en su verdadera dimensin. En Glauben
und Wissen mostr la insuficiencia de la vieja teleologa, subrayando lo que
de comn con sta tiene la filosofa fichteana. Hegel vio perfectamente que
aquella teleologa al referir la naturaleza, en lo individual, a fines, hace de
modo que cada uno de stos sea asentado en funcin de otro, y as indefini-
damente.
l, en cambio, en cuanto desarrolla en forma concreta y lcida la dialctica
inherente al trabajo humano, supera la oposicin, la anttesis entre teleologa
y causalidad, poniendo de manifiesto el lugar que con derecho corresponde,
dentro del total nexo causal, y sin detrimento de ste, a la consciente postura
humana de fines. La caracterstica peculiar de esta ltima -y esto es lo que
despus ver Marx con toda claridad- consiste en que la representacin de
fines, de objetivos, existe con anterioridad al comienzo de funcionalizacin
del proceso de todo trabajo.
En sus lecciones de 1805-1806, Hegel explica que la herramienta -
instrumento de trabajo- es un medio ms excelente que la finalidad del apeti-
to, que es meramente individual. Pero la herramienta no posee la actividad
en s misma; es una cosa inerte, ella no vuelve sobre s misma; tenemos que
manejarla, trabajar con ella. Aqu interviene el deseo y la finalidad persegui-
da. La propia actividad del deseo no est an en la cosa; pero puede poner en
la herramienta actividad propia, y as ella sirve a la tendencia finalista del
deseo o apetito. Al poner una actividad propia en la herramienta, hacemos de
ella algo independiente. Y es por este trmite cmo el hombre, mediante los
conjuntos instrumentales de la industria, pone a su servicio las fuerzas y
elementos de la naturaleza. De este modo la postura de finalidad se inserta
dentro del total nexo causal sin destruirlo o menoscabarlo.
Corresponder a Marx plantear en su efectiva significacin y alcance el pro-
blema de la teleologa y aportar la verdadera solucin del mismo, concibien-

34
Dialektik der Natur, pg. 486, Marx Engels Gesamtausgabe, Moskau 1935.

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Carlos Astrada - Trabajo y Alienacin - pg. 29
do la finalidad, vinculada al trabajo humano, como una categora de carcter
eminentemente prctico. Al enfocar el trabajo desde este punto de vista,
como actividad humana, en cuanto el trabajo representa la relacin entre el
hombre y la naturaleza, escribe: "Suponemos el trabajo en una forma en la
que l pertenece exclusivamente al hombre. Una araa ejecuta operaciones
semejantes a las del tejedor, y la abeja por la construccin de sus alvolos de
cera avergonzara a ms de un arquitecto. Pero lo que de antemano distingue
al peor arquitecto de la mejor abeja es que l construye el alvolo en su ca-
beza antes de construirlo en la cera. Al fin del proceso del trabajo surge un
resultado que ya al comienzo del mismo estaba en la representacin del
obrero, es decir, que ya exista idealmente. No, es slo que ste opera un
cambio de forma de la materia prima; l realiza en sta al mismo tiempo su
finalidad, que l conoce y determina como ley el modo de su obrar, y a la
cual tiene que subordinar su voluntad". 35
Pero Marx haba dado ya, en la Crtica de la Economa Poltica, una proyec-
cin ms amplia a esta idea de la finalidad, esclarecida por l, aplicndola al
dominio prctico de la total actividad econmica del hombre. En la "Intro-
duccin. Preliminar", nos dice al respecto: "El consumo engendra la produc-
cin, en cuanto crea la necesidad de una nueva produccin, que es su su-
puesto. El consumo crea el impulso para la produccin; crea tambin el obje-
to, el que como finalidad es activo de modo determinante en la produccin.
Si es claro que la produccin presenta externamente el objeto del consumo,
resulta de esto igualmente claro que el consumo pone idealmente el objeto
de la produccin, como imagen interna, como necesidad, como impulso y
como finalidad. Crea el objeto de la produccin bajo una forma que es to-
dava subjetiva.
Sin necesidades no existe produccin... La produccin crea los materiales
para el consumo como objeto interno, como finalidad de la produccin... La
produccin no es slo inmediatamente consumo, ni el consumo inmediata-
mente produccin. Adems, la produc-cin no es sino medio para el consu-
mo y ste finalidad para la produccin, es decir, que produccin y consumo
se proveen entre s su objeto; la produccin, el objeto externo del consumo,

35
El Capital, tomo I, vol. I, pg. 200. Fondo de lo Econmico, Mxico (la cita la hemos verti-
do directamente del original alemn).

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Carlos Astrada - Trabajo y Alienacin - pg. 30
ste el objeto idealmente representado para la produccin... La produccin
no slo provee materiales a la necesidad; provee tambin una necesidad a los
materiales...
La necesidad del objeto que experimenta el consumo ha sido creada por la
representacin del objeto. El objeto de arte, y anlogamente cualquier otro
producto, crea un pblico sensible al arte y apto para juzgar la belleza de
modo que la produccin no solamente produce un objeto para el sujeto, sino
un sujeto para el objeto". Como vemos, Marx nos ha dado la solucin del
problema de la teleologa, determinando el verdadero alcance de la categora
de la finalidad, y ello en conexin con la dialctica del trabajo.

III
LA ALIENACIN SEGN MARX

Tanto el sector neoescolstico como el de la crtica burguesa del marxismo


se han apoderado de los "Manuscritos Econmico-filosficos" para distor-
sionar y falsificar el pensamiento de Marx, precisamente en torno al proble-
ma de la alienacin. A sta tratan de interpretarla exclusivamente desde el
punto de vista moral, atribuyendo al autor de El Capital un inofensivo socia-
lismo tico bastante alejado de la praxis revolucionaria preconizada por
Marx, de su doctrina econmica y de su accin poltica. Tal es el caso de
Calvez, Fromm, Hyppolite, etc.
De lo explicado por Marx acerca de este problema, se desprende que la alie-
nacin es una categora histrica, un fenmeno social en el que se reflejan,
sobre la base de la propiedad capitalista, las relaciones polticas e ideolgi-
cas existentes; relaciones operantes como poderes extraos que, en lugar de
ser dominados por el hombre, a ste lo dominan y sofocan en su humanidad
esencial. La alienacin tiene un mltiple carcter, y no se reduce solamente,
como pretenden todos aquellos crticos, a lo moral, a lo espiritual en el hom-
bre.

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Carlos Astrada - Trabajo y Alienacin - pg. 31
Esta ndole de la alienacin, efectiva en diferentes instancias, tiene su prin-
cipal fundamento en la existencia de la propiedad capitalista. Esto es lo que
afirma Marx, precisamente en los "Manuscritos": "La propiedad privada
surge mediante el anlisis del concepto del trabajo desposedo, es decir, del
hombre desposedo, del trabajo alienado, de la vida alienada, del hombre
alienado. Hemos obtenido, sin duda, el concepto del trabajo alienado (de la
vida alienada) de la economa poltica como resultado del movimiento de la
propiedad privada. Pero se muestra en el anlisis de este concepto que si la
propiedad privada aparece como fundamento, como causa del trabajo aliena-
do, ella es ms bien una consecuencia del mismo, as como tambin los dio-
ses no son originariamente la causa, sino el efecto de la confusin mental de
los hombres. Ms tard se convierte esta relacin en efecto recproco". 36
Marx no slo desecha la interpretacin religiosa idealista hegeliana de la
alienacin, sino que en oposicin tambin a Feuerbach afirma que la aliena-
cin religiosa no es el fundamento de la alienacin en otras instancias, sino
algo derivado: En carta a A. Ruge, de 1942, se expresa as categricamente a
este respecto: "La religin, en s sin contenido, no vive del cielo, sino de la
tierra; y, con la disolucin de la realidad invertida de la cual ella es su teora,
se derrumba por s misma".
Y en su Introduccin Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosopie, escribe:
"Es en primer lugar, la tarea de la filosofa, que est al servicio de la historia,
despus que ha sido desenmascarada la forma santa de la autoalienacin
humana, desenmascarar la autoalienacin en sus formas profanas. La crtica
del cielo se convierte con esto en la crtica de la tierra, la crtica de la reli-
gin en la crtica del derecho, la crtica de la teologa en la crtica de la pol-
tica". 37
Ya hemos sealado que Marx ve el lado negativo del trabajo en la alienacin
humana, fenmeno que l analiza y pone al descubierto en su aspecto fun-
damental. Lo que escap a Hegel en su dialctica del trabajo es la realidad
en la que Marx hunde el escalpelo de su crtica. As comprueba que, en la
forma en que el trabajo se ha socializado en virtud de la actividad industrial,

36
Marx-Engels, Kleine Oekonomische Schriften- Manuskripte (Die entfremdete Arbeit), p.
108-109, Dietz Verlag, Berln, 1955.
37
Die Frhschriften, pgs. 208-209, Krner Verlag.

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Carlos Astrada - Trabajo y Alienacin - pg. 32
"el trabajo es slo una expresin de la actividad humana dentro de la aliena-
cin".38 Pero la autoalienacin del hombre en el mundo realmente prctico
puede slo manifestarse mediante la relacin prctica con otros hombres. El
modo en que se opera la alienacin, segn Marx, es propiamente un medio
prctico. "Por medio del trabajo alienado instaura el hombre, por lo tanto, no
slo su relacin con el objeto y el acto de la produccin como con hombres
extraos y para l enemigos; l engendra tambin la relacin en que estn
otros hombres con su produccin y su producto, y asimismo la relacin en
que l est con respecto a estos otros hombres".39 De ah que la alienacin
del hombre y generalmente cualquier relacin que el hombre instaura consi-
go mismo se expresa siempre por la relacin en que l est con otros hom-
bres.
Y en este punto se impone la doble pregunta que formula Marx: "Si el pro-
ducto del trabajo es para m extrao y se me presenta como una potencia
extraa, a quin pertenece l, entonces?; si mi actividad no me pertenece y
es una actividad extraa y forzada, a quin pertenece ella, entonces?... A
los dioses? Por cierto, en los primeros tiempos, aparece la produccin prin-
cipal, como, por ejemplo, la construccin de los templos, etc., en Egipto, la
India, Mxico, tanto al servicio de los dioses como tambin el producto per-
tenece a los dioses. Pero los dioses solos no han sido jams los amos del
trabajo. Tampoco la naturaleza..."40
La conclusin marxista fluye de la pregunta misma, dando lugar a una nueva
y decisiva interrogacin: A otro ser que el propio. Y quin es este ser?
Marx nos da la respuesta: Ni los dioses, ni la naturaleza, pues "cuanto ms el
prodigio de los dioses llega a ser superfluo mediante el prodigio de la indus-
tria, el hombre deba renunciar en obsequio de estas potencias a la alegra en
la produccin y al goce del producto. El ser extrao a quien pertenece el
trabajo y el producto del trabajo, a cuyo servicio est el trabajo y para cuyo
goce est el producto del trabajo, no puede ser sino slo el hombre mismo.
Si el producto del trabajo no pertenece al obrero y es una potencia extraa a
l, por lo tanto esto es slo posible a causa de que l pertenece a otro hombre

38
National Oekonomie und Philosophie, pg. 217, ed. cit.
39
Op. cit., pg. 154.
40
Op. cit., pg. 152.

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Carlos Astrada - Trabajo y Alienacin - pg. 33
fuera del obrero... Ni los dioses, ni la naturaleza, slo el hombre mismo pue-
de ser esta potencia extraa sobre el hombre".41 Aqu est la causa directa del
trabajo alienado, del aspecto negativo del trabajo. El trabajo alienado resulta
del hecho de que la relacin del obrero con el trabajo engendra la relacin
del capitalista con este ltimo.
"Por consiguiente, la propiedad privada es el producto, el resultado, la con-
secuencia necesaria del trabajo enajenado, de la relacin externa del obrero
con la naturaleza y consigo mismo".42 Marx nos muestra, pues, que del an-
lisis del trabajo alienado, es decir, del hombre alienado, surge como origina-
ria de esta situacin la propiedad privada. De la relacin del trabajo alienado
con la propiedad privada se deduce, a su vez, que "la emancipacin de la
sociedad de la propiedad privada... se expresa en la forma poltica de la
emancipacin del obrero". 43
Qu entiende Marx por "emancipacin del obrero"? Ante todo, esta expre-
sin se refiere directamente al problema de la liberacin del hombre, implica
el supuesto fundamental de que el reino de la libertad se abre para el hombre
slo all donde el trabajo humano deja de ser una imposicin de la constric-
cin externa de la necesidad y tambin de una externa finalidad que subyu-
guen al hombre y lo infrahumanicen. Por otra parte, est involucrada en ella
la concepcin hegeliana de la conciliacin de necesidad y libertad, vlida
tambin para Marx. ste ha sido explcito y categrico respecto a aquel su-
puesto y a esta conciliacin.
As, sobre este problema escribe en El Capital: "El reino de la libertad co-
mienza de hecho slo all donde el trabajo, que est determinado por la nece-
sidad y finalidad externa, cesa; este reino reside, pues, conforme a la natura-
leza de la cosa, ms all de la esfera de la produccin propiamente material.
As como el salvaje tiene que luchar para satisfacer sus necesidades, para
mantener su vida y reproducirse, lo mismo tiene que hacerlo el hombre civi-
lizado, y l tiene que luchar en todas las formas de sociedad y en todos los
posibles modos de produccin. Con su desarrollo se ampla este reino de la
necesidad natural, porque se amplan tambin las necesidades; pero al mis-

41
Op. cit., pg. 153.
42
Op. cit., pg. 154.
43
Op. cit., pg. 156.

______________________________________________________________
Carlos Astrada - Trabajo y Alienacin - pg. 34
mo tiempo se amplan las fuerzas productivas que a ellas satisfacen. La li-
bertad en este dominio slo puede consistir en que el hombre socializado, los
productores asociados, regulen racionalmente su intercambio de materias
con la naturaleza, lo coloquen bajo un control comunitario, en lugar de ser
dominado por l como por una potencia ciega, y ejecutar este intercambio
con el mnimo gasto de fuerzas y bajo las condiciones ms adecuadas y dig-
nas de su naturaleza humana.
Pero tal dominio queda siendo siempre un reino de la necesidad. Ms all del
mismo comienza el desarrollo de las fuerzas humanas -las que valen como
un fin en s-, el verdadero reino de la libertad, el que empero slo se puede
edificar sobre el reino de la necesidad como su base. La reduccin de la jor-
nada de trabajo es su condicin fundamental". 44
Notemos que Marx pone claramente de manifiesto los principios y condicio-
nes bsicas de lo que l concibe como emancipacin del obrero. La emanci-
pasin de ste es, para l, el camino que conduce a la liberacin del hombre.
Lo es en razn de que Marx considera al proletariado como nico estamento
que, por su situacin misma, est capacitado y resuelto, en virtud de una
necesidad dialctica, para llevar a cabo el hecho revolucionario que reporte
la libertad del hombre. Como para la filosofa especulativa alemana clsica,
tambin para Marx la libertad del hombre, es para l, pues, un postulado
indesplazable. De ah que afirme la postulacin del idiealismo alemn, para
el cual la libre actividad de la razn y la humanidad en el hombre constitu-
yen los bienes supremos. En este sentido, le asiste plena razn a Engels al
decirnos que "el marxismo es un hijo y heredero de la filosofa alemana".
Esto nos advierte ya que no se puede comprender en toda su proyeccin el
marxismo nicamente sobre la base de su problemtica econmica. Las ide-
as, tanto econmicas como polticas de Marx, no obstante la intergiversble
base real de las mismas, tienen tambin su raz en principios filosficos fun-
damentales, los que entroncan polmicamente en el idealismo alemn. Es
que los caminos filosficos que han de llevar a la liberacin del hombre no
son, para Marx, los trazados por ese movimiento especulativo; y concreta-
mente por Hegel, aunque la meta sea la misma. La divergencia -y a la vez, el

44
El Capital, tomo III, vol. II, cap. 48, pgs. 951-592, de la trad. cast. cit. (La cita est vertida,
directamente del original alemn).

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Carlos Astrada - Trabajo y Alienacin - pg. 35
reactivo diferencial- va a hallar en la praxis revolucionaria el principio de su
justificacin, determinando el encuentro, en el mundo de las facticidades
histricas, de realidad y racionalidad, con lo que alcanzara as efectivo
cumplimiento tambin el principio hegeliano: Was vernunftig ist, das ist
wirklich, und was wirklich ist, das ist vernunftig. Lo racional ha de buscar su
realizacin -la liberacin del hombre- en el terreno de los hechos, en la di-
mensin concreta del acaecer histrico, y mediante la prctica revolucionaria.
De modo que la transicin de Hegel a Marx es, a la vez, la ruptura del
marxismo con el idealismo alemn. Marx nos pone ante la evidencia de que
en ste fracasa la realidad, o lo que es lo mismo, que su postura cognoscitiva
de la libertad humana es impotente para transconsustanciarse "en carne y
sangre", desde que la exigencia de la liberacin del hombre queda en l sin
cumplimiento.* 45
Por cuanto el hombre ha de hacerse cargo l mismo de la conquista y reali-
zacin de su libertad, y no satisfacerse con la libertad en la mera idea, la
exigencia de Marx entraa el fin (y la verdadera disolucin) de la filosofa
hegeliana. Este fin del idealismo absoluto significa, a la vez, en tal aspecto
fundamental, la realizacin de la filosofa de Hegel, la que queda dialctica-
mente superada por Marx.

IV
LA HISTORIA COMO PROCESO DE RESCATE
DE LA ALIENACIN

En los "Manuscritos" de 1844, Marx se enfrenta crticamente con la dialcti-


ca hegeliana, enfocando la forma que ella asume en la Fenomenologa del
Espritu, y tambin en la Lgica. Capta en toda su hondura el aporte funda-
mental de la primera en lo que atae no slo al principio medular de la
dialctica que en ella se abre paso, sino tambin a la importancia de sus ide-
as para la comprensin del mundo histrico y sus estructuras.
*
Vase Apndice .
45
National Oekonomie und Philosophie, pgs. 242-243, ed. cit.

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Carlos Astrada - Trabajo y Alienacin - pg. 36
Respecto a ella afirma: "Lo grande de la Fenomenologa y su resultado final
-la dialctica de la negatividad como el principio mvil y productivo- es,
pues, en primer lugar, que Hegel aprehende la autoproduccin del hombre
como un proceso, la objetivacin como contraste, como alienacin y como
superacin de sta; y, en segundo lugar, que l aprehende la esencia del tra-
bajo y concibe al hombre objetivo, al hombre verdadero, en tanto que hom-
bre real, como resultado de su propio trabajo" Para Hegel, es en virtud del
trabajo que el hombre insurge en el mundo histrico y plasma las estructuras
de ste a travs de su propio proceso humano en relacin con la naturaleza.
En el ltimo captulo de la Fenomenologa, consagrado al saber absoluto -al
que Marx, en su crtica, presta particular atencin-, Hegel nos dice que para
el espritu "el trabajo, el que l realiza como verdadera historia, es llevar
adelante por s mismo el movimiento, la forma de su saber".46 Pero, como
hace notar Marx, Hegel "concibe el trabajo como la esencia del hombre, en
cuanto ella se verifica; l ve slo el lado positivo del trabajo, no su lado ne-
gativo.
El trabajo es el devenir para s del hombre dentro de la alienacin, o sea
como hombre alienado. El trabajo que nicamente conoce y reconoce Hegel
es el trabajo abstracto y espiritual".47 Anota Marx a continuacin que lo que
le permite a Hegel presentar su filosofa como la filosofa (es decir, como
sistema completo y absoluto) frente a la filosofa precedente, resumiendo sus
momentos singulares, es que concibe como la esencia de la filosofa lo que
"en general constituye su esencia: la alienacin del hombre que se sabe a s
mismo, o sea la ciencia que se piensa como alienada". 48
Esta idea -o mejor, hallazgo- fundamental de la alienacin, que aporta la
Fenomenologa, deja, no obstante, oculto el fenmeno de la alienacin real;
pero, con todo, la concepcin hegeliana suministra el principio de su propia
crtica, como bien lo ha visto Marx. De ah que l nos diga que en la Feno-
menologa "residen ocultos, preparados y elaborados todos los elementos de
la crtica y a menudo de un modo que sobrepasa en mucho el punto de vista

46
Phnomenologie des Geistes, pg. 559, ed. cit.
47
National Oekonomie und Philosophie, pg. 243, ed. cit.
48
Op. cit., pgs. 243-244.

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Carlos Astrada - Trabajo y Alienacin - pg. 37
hegeliano".49 Pero, como para el enfoque hegeliano, el hombre no es nada
ms que autoconciencia, resultando todo objeto slo autoconciencia objeti-
vada, de lo que se trata entonces es de superar el objeto de la conciencia. De
donde resulta, como seala Marx -con relacin al ltimo captulo de la Fe-
nomenologa que, para Hegel, la objetividad como tal slo pasa por una alie-
nada relacin del hombre, que no corresponde al ser humano, es decir, a la
autoconciencia. Y por cuanto el hombre pasa por un ser no-objetivo, por un
ser espiritual, la recuperacin del ser objetivo del hombre, producido por la
alienacin como un ser extrao, significa para Hegel, no slo superar la alie-
nacin, sino tambin la objetividad.
De ah que Marx escriba: "El ser humano, el hombre es, para Hegel, igual
que autocon-ciencia. Toda alienacin del ser humano es, por consiguiente,
nada ms que alienacin de la autoconciencia. La alienacin de la autocon-
ciencia pasa, no como expresin de la efectiva alienacin del ser humano,
que se refleja en el saber y en el pensar. La alienacin efectiva, que se mani-
fiesta como alienacin real, es ms bien en su esencia ms ntima y oculta -y
slo trada a la luz mediante la filosofanada ms que la manifestacin de la
alienacin del ser humano real, es decir, de la autoconciencia. De ah que la
ciencia que la conceptualiza se llame Fenomenologa. Toda recuperacin del
ser objetivo enajenado aparece como una incorporacin en la autoconcien-
cia; el hombre que se apodera de su ser es slo la autoconciencia apodern-
dose de las esencias objetivas". 50
Como consecuencia de los supuestos que estn en la base de que parte la
concepcin hegeliana, lo fundamental para sta es que el objeto de la con-
ciencia no es otra cosa que la autoconciencia misma, o sea que el objeto es
slo autoconciencia objetivada. En lo que atae a la alienacin, Marx ha
sabido ver que las formas que Hegel considera, en el curso del proceso
dialctico, sobrepasadas por el devenir son slo superadas idealmente por
una negacin abstracta de las mismas, y esto permite, por consiguiente, que
ellas continen subsistiendo en la realidad.
As, segn Hegel, para el yo, para la autoconciencia "poder y riqueza son los
fines supremos de su esfuerzo, y l sabe que mediante remuneracin y sacri-
49
Op. cit., pg. 242.
50
Op. Cit., pg. 245.

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Carlos Astrada - Trabajo y Alienacin - pg. 38
ficio se forma para lo universal y en la posesin de ste logra validez gene-
ral; ellos son las potencias efectivas reconocidas. Pero la validez que l al-
canza es ella misma vana; y, precisamente, llegando a poseerlas, l sabe que
ellas no son entes autnomos, sino, por el contrario, en la medida en que
poder y riqueza constituyen su potencia, son vanas". 51
Teniendo en cuenta este punto de vista hegeliano, Marx afirma: "En Hegel
hay un doble error. El primero se manifiesta claramente en la Fenomenolog-
a como el lugar de origen de la filosofa hegeliana. Si Hegel toma, por
ejemplo, la riqueza o el poder del Estado, etctera, como entes alienados
para el ser humano, esto tiene lugar slo en su forma de ideas... Ellos son
entes ideales y, por lo tanto, se trata simplemente de una alienacin del pen-
samiento filosfico puro, abstracto. Todo el movimiento termina, entonces,
con el saber absoluto.
De que estos objetos estn alienados y que ellos se presenten con la presun-
cin de realidad, esto es obra precisamente del pensar abstracto. El filsofo -
es decir, propiamente una forma abstracta del hombre alienado- se pone
como regla del mundo alienado. Toda la historia de la alienacin y el total
rescate de sta no es nada ms que la historia de la produccin del pensar
abstracto, o sea, absoluto, del pensar lgico especulativo".52 Es decir que la
alienacin, como resorte del extraamiento y de la recuperacin de ste, es,
en sentido hegeliano, el contraste del en s y del para s, de conciencia y au-
toconciencia, de sujeto y objeto, o sea, "el contraste del pensar abstracto y de
la realidad sensible... pero dentro del pensamiento mismo". 53
Para Marx, empero, la alienacin no es meramente terica y filosfica, sino
que ella tiene su manifestacin en la vida real del hombre, en el entero do-
minio de la praxis social. Es que l considera justamente el "espritu" hege-
liano, en el todo de sus estructuras y momentos, a la vez como resultado de
la efectiva alienacin humana y como manifestacin de la misma en la ins-
tancia de la produccin espiritual y del pensamiento filosfico.

51
Phnomenologie des Geistes, pg. 375, ed. cit.
52
National Oekonomie und Philosophie, pgs. 239-240.
53
Op. cit., pg. 294.

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Carlos Astrada - Trabajo y Alienacin - pg. 39
De ah que Marx haya visto en el "espritu universal" (Weltgeist) hegeliano,
erigido en potencia suprahumana y en personaje protagnico de la historia,
la expresin ms radical de la autoalienacin humana. Desde el momento -y
sobre esto con toda razn insiste Marx- que Hegel identifica al hombre con
la autoconciencia, la alienada realidad del ser del hombre no es nada ms
que conciencia, es decir, slo la idea de la alienacin, su expresin mera-
mente abstracta y, por lo tanto, sin contenido, o sea la negacin.
De aqu que la superacin (Aufhebung) de la alienacin no es otra cosa que
una superacin abstracta, sin contenido, de aquella abstraccin igualmente
vaca de contenido, esto es, la negacin de la negacin.54 Es por esta va de
la pura abstraccin cmo Hegel hace de las formas abstractas y universales
del pensar, indiferentes con relacin a cualquier contenido, "las categoras
lgicas desprendidas del espritu real y de la naturaleza real".55 Pero, con
todo, Hegel, mediante este trmite, logra determinar con resultado positivo
los momentos del total proceso abstractivo. Es lo que reconoce expresamen-
te Marx: "Lo positivo que Hegel ha llevado a cabo aqu -en su Lgica espe-
culativa- es que los conceptos determinados, las formas fijas universales del
pensar en su autonoma con respecto a la naturaleza y al espritu son un re-
sultado necesario de la alienacin universal del ser humano y, por consi-
guiente, tambin del pensar humano; y que, en consecuencia, a ellas las ha
descrito y reunido como momentos del proceso de abstraccin". 56
Conforme a esta crtica, que hace Marx de principios centrales del idealismo
hegeliano, la negacin de la negacin no significa lo positivo como para
Hegel, ya que ste, en el proceso de la dialctica abstracta, anula y supera de
nuevo lo positivo y restablece la abstraccin. De ah que Marx afirme que el
gran acto de Feuerbach consiste en que ste opone a la negacin de la nega-
cin, que Hegel afirma como lo positivo absoluto, "lo positivo reposando en
s mismo y positivamente fundado en s mismo". 57
Hegel, segn Feuerbach, parte de la alienacin de la sustancia, de la abstrac-
cin absoluta y ya fijada. Pero, como afirma Marx, "la abstraccin que se

54
Vase op. cit., pg. 260.
55
Op. cit., pg. 261.
56
Op. cit., pg. 261.
57
Op. cit., pg. 236

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Carlos Astrada - Trabajo y Alienacin - pg. 40
comprende como abstraccin se sabe a s misma nula, se tiene que superar
como abstraccin, y as llega a un ser, el que justamente es su contrario, la
naturaleza. Toda la Lgica de Hegel es, pues, la demostracin que el pensar
abstracto por s no es nada, que la idea absoluta por s tampoco no es nada,
que slo la naturaleza es algo". 58
Sin duda, Marx abandona el punto de partida adoptado por el idealismo abs-
tracto y absoluto de Hegel. Lo que, para Marx, es efectivo y real correspon-
dera, transpuesto a un plano abstracto -determinado por la reduccin del
hombre a la autoconciencia- a la inclusin y disolucin del objeto en el sa-
ber. Los que han malcomprendido el punto de partida de Marx, por haberlo
visto desde la posicin de Hegel y situndose en el punto de vista idealista
abstracto de ste, han considerado tal punto de partida como una recada y
una negacin de la posicin filosfica. Ellos no se han percatado del funda-
mento que tena en Marx la sustitucin del "espritu" hegeliano por el hom-
bre real y objetivo, considerado ste como verdadero sujeto. Entre los que
siguen la lnea de la interpretacin idealista de Hegel y desde esta posicin
enfocan a Marx est Jean Hyppolite, uno de los representantes actuales de la
tendencia neohegeliana, caso que aducimos para ejemplificar aquella incom-
prensin. Hyppolite afirma: "...Marx, como el empirismo, parte de lo positi-
vo, de lo inmediato, que no es en s una negacin, de la naturaleza". 59
Es que, acaso, la naturaleza es para Marx lo inmediato, en el sentido empi-
rista de la primaca de lo sensible, como sostiene Hyppolite? Ciertamente,
para Marx, la verdadera esencia o naturaleza ontolgica del hombre est
constituida positivamente por sus sensaciones y pasiones. "La pasin es,
conforme a su objeto, la fuerza esencial del hombre en su enrgica tenden-
cia". 60
Pero Marx no ha afirmado que la naturaleza, como lo positivo, sea lo inme-
diato, sino al contrario. "Ni la naturaleza objetivamente, ni la naturaleza
subjetivamente existe inmediatamente en forma adecuada para el ser huma-
no. Y como todo lo natural tiene que originarse, igualmente tambin el hom-
bre tiene su acto de nacimiento, la historia, la que, empero, para l es una

58
Op. cit., pg. 261.
59
Logique et Existente, pg. 238. Presses Universitaires, Pars, 1953.
60
National Oekonomie und Philosophie, pg. 251, ed. cit.,

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Carlos Astrada - Trabajo y Alienacin - pg. 41
historia conocida y por esta razn en tanto que acto de nacimiento es un acto
de nacimiento que se suprime a s mismo. La historia es la verdadera historia
natural del hombre". 61
Es que, para Marx, "el hombre es no slo un ser natural, sino un ser humano
natural".62 Por eso el hombre suprimiendo la historia como su acto de naci-
miento, se produce a s mismo por medio del trabajo y se comporta frente a
la naturaleza concretamente aunque de modo mediato a travs de su propia
humanidad. Es de este modo como adviene al mundo histrico dentro de la
estructura de las interrelaciones humanas y sociales.
Pero dentro de este plexo de su comportamiento social-histrico, el hombre
nunca pierde de vista a la naturaleza. sta est ah, para l, siempre concreta
como objeto indesplazable, con el cual tiene que instaurar determinadas re-
laciones. stas estn ya prebosquejadas en la constitucin ontolgica de las
tendencias inherentes a las sensaciones, pasiones e impulsos del hombre.
Mas, la naturaleza, segn Marx, tomada abstractamente, por s, como algo
fijo ya y escindido del hombre no es nada para ste, es decir, es algo negati-
vo a superar. sta es, precisamente, la forma en que Hegel concibe la natura-
leza.
Teniendo en cuenta esta concepcin de la misma, que desconoce su objetivi-
dad ontolgica, Marx nos muestra la infundada prioridad que Hegel otorga al
espritu sobre la naturaleza y la distorsin que tal prioridad supone en lo
atinente a lo que ha de considerarse "real" y "efectivo". Al enfocar crtica-
mente tal concepcin de la naturaleza, Marx escribe: "La naturaleza como
naturaleza, es decir, en tanto que ella sensiblemente an se distingue por
aquel sentido secreto, en ella oculto, la naturaleza escindida, diferenciada
por estas abstracciones no es nada, es una nihilidad que se confirma como
nihilidad, es algo sin sentido, una exterioridad que ha sido superada". 63
Marx, con razn, objeta a Hegel el concebir formal y abstractamente el acto
de autoproduccin o auto-objetivacin del hombre. Es por ello que, para
ste, la actividad viviente, plena de contenido, de la auto-objetivacin se

61
Op. cit., pg. 251.
62
Op. cit., pg. 251.
63
Op. cit., pg. 265.

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Carlos Astrada - Trabajo y Alienacin - pg. 42
transforma en su mera abstraccin, en la abstraccin de la absoluta negativi-
dad, abstraccin que, fijada de nuevo como tal, Hegel la piensa como inde-
pendiente y la erige en actividad autonnoma. Consecuentemente -y situado
ya en este plano puramente abstractivo- al captar el sentido positivo de la
negacin referida a s misma, concibe la autoalienacin, el extraamiento y
desrealizacin del ser humano como auto-rescate, objetivacin y realizacin.
De ah que la superacin de la alienacin no es ms que una confirmacin de
la misma. Lo es porque, para Hegel, el movimiento de auto-produccin, de
auto-objetivacin como auto-alienacin y auto-extraamiento constituye la
absoluta y, por lo mismo, la ltima exteriorizacin vital humana, reposando
en s misma y advenida a su ser.
Es de tener en cuenta que, ya en la instancia decisiva de la generalizacin
filosfica del concepto de alienacin, sta, para Hegel, vale tanto como obje-
tividad y cosidad. En virtud de esta equiparacin que hace Hegel de aliena-
cin con objetividad, no aparece en forma clara y categrica la diferencia
entre naturaleza y sociedad, considerando, adems, tanto a naturaleza como
a historia formas de la alienacin del espritu. Tengamos presente que la
concepcin hegeliana no otorga a la naturaleza una historia efectiva; ella no
deviene histricamente. Es que, para Hegel, en la alienacin, el espritu pre-
senta su devenir espritu "en la forma del libre y contingente acaecer, intu-
yendo fuera de l al tiempo como su pura mismidad, y de idntico modo su
ser como espacio".64 Es decir, esta alienacin es la "pura mismidad del esp-
ritu", del espritu que se aliena en el espacio en cuanto naturaleza. "Este
ltimo devenir del espritu, la naturaleza, en su inmediato y viviente devenir;
ella, el espritu alienado, en su existencia no es nada ms que esta eterna
alienacin de su subsistir y el movimiento que el sujeto establece. Pero el
otro lado del devenir del espritu, la historia, es el devenir que sabe de s y es
mediacin de s mismo; es el espritu alienado en el tiempo".65 En esta ltima
parte de la Fenomenologa del Espritu, Hegel hace un lugar a la naturaleza,
a la que tambin tiene presente en el primer acpite; pero es singular que, al
abordar, en el segundo acpite, el problema del proceso real de la historia,
para l, la naturaleza y los problemas atinentes a sta desaparecen entera-

64
Prnomenologie des Geistes, pg. 563, ed. cit.
65
Op. cit., pg. 563.

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Carlos Astrada - Trabajo y Alienacin - pg. 43
mente de su enfoque. Adems, no es tenida en cuenta para nada por Hegel la
accin recproca efectiva entre naturaleza y sociedad, esto es, lo queacaece
con la historia de la naturaleza durante el desarrollo de la sociedad humana.
En sntesis, para Hegel, la alienacin es una objetividad insuperable y per-
manente. Aunque la historia es un proceso que se resuelve en un movimiento
que debe tener lugar en la realidad (en la concepcin hegeliana), sin embar-
go, su acabamiento -fin que remata en el saber absoluto- slo puede ser al-
canzado, conforme al principio inmanente que l supone en la filosofa, en el
pensar que conceptualiza, despus d que los hechos se han cumplido y el
camino ha sido recorrido. Esta idea determina de modo decisivo, en su con-
tenido, la concepcin de la historia de la Fenomenologa del Espritu. Pero,
como seala Marx, el espritu absoluto, que, en la concepcin hegeliana, es
el sujeto de la historia, hace de sta una apariencia, la constituye slo en la
conciencia post festum.
Para aquellos que persisten en la lnea de la interpretacin idealista hegelia-
na, y anclan en la equiparacin de objetivacin y alienacin, la historia, a lo
largo de su total proceso real, es una alienacin del hombre. As lo concibe,
entre los neohegelianos contemporneos, por ejemplo, Jean Hyppolite, segn
el cual "si la objetivacin no fuese una alienacin, la historia se detendra".66
Para ellos, la ruptura de la filosofa marxista con el idealismo alemn parece
no haber tenido efecto alguno en lo que respecta a la concepcin y a la mar-
cha misma de la realidad histrica, de naturaleza y sociedad y su recproca
relacin, que expresa la existencia de facticidades subyacentes en el proceso
histrico.
A diferencia de Hegel, Marx concibe, pues, la historia como el proceso cuyo
sentido reside precisamente en la aniquilacin de la potencia extraa del
trabajo capitalista y sus categoras econmicas, en los que se ha condensado
y consolidado la autoalienacin del hombre; no reconoce, por tanto, que la
alienacin sea una objetividad insuperable. De donde, la historia, para Marx,
es el rescate del hombre de su alienacin mediante una praxis radical.

66
Logique et Existence, pg. 241, ed. cit.

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Carlos Astrada - Trabajo y Alienacin - pg. 44
POSTFACIO:
HUMANISMO Y ALIENACIN

1. -EL HOMBRE HISTRICO Y LAS ANTROPOLOGAS FILOSFICAS


Las concepciones antropofilosficas formuladas en nuestra poca, las que
han tratado de indagar y determinar la esencia del hombre en diferentes ins-
tancias de su vicia anmica y espiritual o de su existencia, han eludido al
hombre histrico y concreto.
Ellas han visto manifestarse su estructura esencial ya en una tensin mecni-
ca inoperante entre vida y espritu (Scheler), ya en un temple anmico su-
puesto privilegiado (Heidegger), ya en lo irracional instintivo (Klages,
Spengler).
Estos intentos no han atendido a la necesidad -siempre actual y acuciante
de aportar los fundamentos para un humanismo prospectivo y en consonan-
cia con el tipo de hombre que emerge en esta etapa de integracin bsica de
las culturas y de progresiva universalizacin de la vida histrica.
Se trata de dilucidar la idea, que se est gestando, del hombre y de su posible
prospeccin no slo en nuestro mbito cultural, sino tambin en el marco de
una cultura como la de nuestra poca, caracterizada por su tendencia hacia la
unidad en la diversidad. El enfoque sistemtico, integral, del problema del
hombre, con relacin a un humanismo activista de la libertad, requiere una
consideracin histrica de la evolucin y mutacin de la idea del hombre a
travs de las diferentes pocas y perodos culturales. Slo si enfocamos
histricamente la idea del hombre (y a la vez tenemos en cuenta el ideal que
l se ha forjado de s mismo) podemos recorrer el camino que ha de condu-
cirnos, ms all de un humanismo abstracto y de los humanismos parciales, a
un humanismo concreto, que tenga en vista al hombre contemplado en la
totalidad de sus aspectos, esto es, el hombre social y plenario. Para ello hay
que mostrar la superacin crtica en virtud de mltiples factores (determinan-
tes y coadyuvantes), tanto de la concepcin racionalista y abstracta del hom-
bre -que lo reduce a una entelequia- como de la irracionalista -que hace de l

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Carlos Astrada - Trabajo y Alienacin - pg. 45
un ser puramente instintivo y emocional o un animal de presa-, puesto que
ambas desconocen y niegan al hombre concreto e histrico, implicado rai-
galmente en el plexo de la comunidad y su proceso; es decir, al hombre ope-
rante, siempre en trance de hacerse y perfeccionarse a s mismo, vocado a su
libertad y a humanizarse mediante la praxis social.

2. - HUMANISMO ILUMINISTA: K ANT Y FITCHE


Como no cabe exponer y analizar todas las concepciones antropofilosficas
que se han dado histricamente, se impone elegir un punto de partida idneo,
una problemtica filosfica en la cual el hombre haya tenido un lugar clara-
mente discernible en lo atinente a su valor intrnseco. Esta problemtica, en
nuestro concepto, es la del idealismo alemn, posicin privilegiada por su
proyeccin e influjo universal. De modo que para dilucidar el problema del
hombre en su perspectiva actual y ver los avatares por los que ha pasado su
idea, lo ms indicado es analizarlo a partir del hombre concebido por el
humanismo iluminista. Este postula un tipo de hombre que ha de satisfacer
la exigencia de ser expresin de una racionalidad universal. Este hombre
iluminista es el que aparece ya definido por Voltaire y, con variantes inesen-
ciales, se reitera en Rousseau y culmina en Kant.
El humanismo kantiano se atena slo al concepto del hombre troquelado por
la razn abstracta, hombre dado ya y del todo hecho y exornado con una
libertad tambin abstracta, emergente por propia causalidad y en oposicin a
la causalidad natural.
Este hombre acabado y antihistrico del Iluminismo est en relacin extrn-
seca con una historia concebida conforme a una finalidad racionalmente
predeterminada.
Para Kant, el fundamento de toda obligacin "no debe buscarse en la natura-
leza del hombre... sino a priori exclusivamente en un concepto de la razn
pura" (Grundlegung der Mtaphysik der Sitten, Bd. 4, p. 145, Ed. Cassirer).
Kant no llega con su concepto del hombre ms all de la vigencia de la co-
munidad de las personas en un mundo inteligible. Reconoce, s, la fuerza de
atraccin y simpata entre los hombres como factor coadyuvante a esta co-
munidad (Metaphysik der Sitten). Pero el hombre, una vez que como perso-
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Carlos Astrada - Trabajo y Alienacin - pg. 46
na moral ha accedido al mundo inteligible, queda siendo siempre la unidad
racional acabada, pendiente de la voz austera e inflexible del deber.
La filosofa clsica alemana, e incluso la literatura tienen un rico patrimonio
humanista, y exhiben en sus grandes exponentes un concepto del hombre,
que no es algo accesorio, sino una nota central bien acusada en la concep-
cin filosfica de cada uno de ellos (limitndonos a los pensadores), desde
Herder y Fichte hasta Hegel.
Segn Herder, la humanidad en el hombre debe ser un bien comn, que su-
pone el desarrollo del hombre individual y el perfeccionamiento del gnero
humano. Pero, sobre todo, es en el pensamiento progresista de Fichte que
comienza a ser modificado y en cierta medida superado el concepto kantiano
del hombre.
Fichte, aunque no deja de considerar al hombre como troquelado esencial-
mente por la racionalidad, lo concibe como ser activo y social: "En el hom-
bre... est dado el concepto de la razn y del obrar racional, y l quiere verlo
a este concepto no slo realizado necesariamente en s mismo, sino tambin
fuera de s. Pertenece a sus necesidades que seres racionales seme- jantes a
l sean dados fuera de l" (Die Bestimmung des Gelehrten, Fichtes Werke,
Bd. I, p. 232, ed. Medicus). Para Fichte, la razn, a diferencia de la naturale-
za, obra siempre con libertad.
Llama "sociedad" a una comunidad conforme a fines. Considera que entre
las inclinaciones fundamentales del hombre est la que le permite admitir
fuera de s la existencia de seres racionales semejantes a l, pero siempre
bajo la condicin de que se -encuentre con ellos en sociedad conforme al
apuntado significado de sociedad. "La inclinacin social pertenece, por tan-
to, a las inclinaciones fundamentales del hombre. El hombre est determina-
do a vivir en la sociedad; l debe vivir en la sociedad, si es un hombre com-
pleto, y se contradice a s mismo si l vive aislado" (Op. cit., p. 234). No hay
que confundir, segn Fichte, la sociedad con una especie empricamente
condicionada de sociedad que se llama Estado. "La vida en el Estado no
pertenece a los fines absolutos del hombre, sino que ella es un medio que
tiene lugar bajo ciertas condiciones para la fundacin de una sociedad per-
fecta.

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Carlos Astrada - Trabajo y Alienacin - pg. 47
Como todas las instituciones humanas, que son meros medios, el Estado
marcha a su propio aniquilamiento: la finalidad de todo gobierno es hacer
superfluo al gobierno. Ahora seguramente no ha llegado el momento histri-
co para ello..., pero es seguro que en el curso prebosquejado a priori del
gnero humano reside tal instante en el que todos los lazos estatales sern
superfluos" (Op. cit., p. 234) .
Fichte considera la meta segura, no obstante que alcanzarla requiera miria-
das de aos. Confa en la sabidura de la razn, aunque ciertamente no alude
para nada a los factores histricos que contribuirn a este fin, pues nada nos
dice acerca del proceso que tiende y se orienta al mismo. No cabe duda de la
clarividencia de Fichte respecto a la meta a alcanzar, a pesar de que no tiene
en cuenta las etapas inmediatas a absolver ni la dinmica histrica del hom-
bre dentro de la sociedad de su poca.
Con relacin a la naturaleza misma del hombre, y de acuerdo a su enfoque
idealista, Fichte afirma: "El concepto del hombre es un concepto ideal por-
que el fin del hombre, en tanto que l existe, es inalcanzable. Cada individuo
tiene generalmente un particular ideal del hombre, ideales que, por cierto, no
son diferentes en la materia, pero s en l grado" (Op. cit., p. 235). El estar
destinado el hombre a vivir en sociedad ha surgido, segn Fichte, de lo ms
ntimo y puro del ser humano. Nos dice que "el hombre est destinado para
la sociedad...; a las aptitudes que le son propias pertenece tambin la sociabi-
lidad" (Op. cit., p. 236). Influido, como la mayora de los escritores de su
poca, por Rousseau, asienta como "ltima finalidad de toda sociedad la
completa igualdad de todos sus miembros" (Op. cit., p. 247). Y, como todos
los pensadores del idealismo alemn, Fichte considera tema central el de la
libertad, aunque no vio su carcter procesal dialctico -el que recin con
Hegel comienza a manifestarse claramente-, pero s su ntimo nexo con lo
social: "La inclinacin social en general se relaciona, ante todo, con la liber-
tad; ella inclina simplemente, pero no coacciona. Se puede resistir a la mis-
ma y reprimirla. Se puede por egosmo enemigo de lo humano apartarse,
negarse a aceptar algo de la sociedad, para no tener que darle nada a sta; se
puede por cruda animalidad olvidar la libertad de la misma y considerarla
como que est sometida a nuestro mero arbitrio, porque, a s mismo uno no
se considera de otro modo que sometido al arbitrio de la naturaleza" (Op.
cit., p. 245).
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Carlos Astrada - Trabajo y Alienacin - pg. 48
Al concepto kantiano del hombre e incluso fichteano -centrado ste en una
filosofa de la conciencia y de la reflexin- que se resuelven en un humanis-
mo abstracto, Hegel opuso un concepto histrico y concreto del hombre,
viendo en el hombre determinado al hombre universal, y en ste al hombre
determinado. Esto significa ya una concrecin y profundizacin del huma-
nismo. Desde una posicin idealista objetiva, Hegel afirma que la esencia
universal del hombre es el movimiento del Espritu en pos de la conciencia
de la libertad. La lucha concreta del hombre con las resistencias y obstculos
que se oponen a la progresin del pleno devenir humano depende de condi-
ciones tambin concretas. El modo cmo tiene lugar esta pugna constituye,
para Hegel, la esencia concreta y definida de los hombres de una poca de-
terminada. Esta grandiosa concepcin de la evolucin del hombre est en-
marcada, en todos sus aspectos, dentro de la progresin de la idea. Ese desa-
rrollo del ser humano en la universalidad de su esencia es consecuencia del
progresivo conato de realizacin del Espritu. Al humanismo abstracto de
Kant, Schiller el kantiano entre los poetas- y Fichte le falta la elaboracin
de una idea concreta del hombre como ser histrico y natural. El hombre que
ellos conciben, aunque desde un limitado punto de vista clasista implica un
conocimiento de la realidad poltica de su poca, y una relacin ideolgica
con ella, carece al fin de cuentas de una activa toma de conciencia con res-
pecto a esta realidad poltica y social.

3. - HUMANISMO DIALCTICO-IDEALISTA : HEGEL


En oposicin crtica a este humanismo abstracto, Hegel desarrolla un huma-
nismo idealista pero concreto, el que, no obstante, con relacin a los factores
materiales de la vida social es asimismo abstracto, aunque concretamente
histrico dentro de su orientacin idealista objetiva propia de su concepcin
del hombre y de la historia. Hegel supera el concepto del hombre del Ilumi-
nismo y ve claramente que el hombre no es algo slo dado biolgica y psi-
colgicamente, sino un ser que se hace a s mismo en un proceso; l no surge
como un ser simplemente dado, sino como una tarea, como un ser autopro-
puesto con respecto a su propia humanizacin.
Segn Hegel, los hombres todos son racionales, mas lo formal de esta racio-
nalidad reside en que el hombre es libre; su naturaleza es ser libre, y esto

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Carlos Astrada - Trabajo y Alienacin - pg. 49
pertenece a la esencia del hombre (Geschichte der Philosophie, Einleitung,
p. 232, ed. Hoffmeister). La libertad, aislada, del individuo, basada en la
eleccin enteramente libre es algo irreal y vaco, como vaco es el concepto
de una libertad universal. "El solo concepto de la libertad no es la libertad
viviente misma" (Phdnomenologie des Geistes, p. 153, ed. Hoffmeister).
Slo tiene valor, para Hegel, la unin de libertad personal y libertad univer-
sal. nicamente merced a esta unin queda excluido todo factor coactivo. Y
es aqu donde Hegel da el paso decisivo, vinculando, dialcticamente, como
no excluyentes, libertad y necesidad. Acerca de este vnculo nos dice:
"Cuando el espritu es concebido como mera libertad sin necesidad entonces
l es arbitrio, libertad abstracta o formal, libertad vaca" (Geschichte der
Philosophie, Einleitung, pp. 116-117, ed. cit.). Por eso "tenemos que decir
que el espritu es libre en su necesidad, que slo en sta tiene su libertad, as
como su necesidad consiste en su libertad" (Op. cit., p. 116). De modo que la
libertad es la verdad de la necesidad.
Hegel, desde el punto de vista del idealismo objetivo, ha asignado a la liber-
tad la gran tarea de instaurar un mundo histrico de interrelaciones humanas,
y esto bajo el imperio de la razn dialctica.
Como hemos visto, para Hegel, la libertad es una relacin dialctica con la
necesidad. Esta relacin, empero, no es, para l, ms que un conocimiento y
queda, de acuerdo a la posicin idealista, hegeliana, recluida en el espritu.

4. - HUMANISMO DIALCTICO-MATERIALISTA : MARX Y ENGELS


Despus, esta concepcin del hombre y su libertad en funcin de necesidad y
libertad, vnculo que es el impulso para la progresin de un humanismo
histrico, ha sido desarrollada por Marx y Engels, pero invirtindola hacia el
acaecer real. De este modo surge el humanismo marxista, centrado en la
concepcin dialctico-materialista de libertad y necesidad. Marx, a este res-
pecto, afirma: "Ms all del reino de la necesidad comienza el desarrollo de
las fuerzas humanas, las que valen como un fin en s mismo, comienza el
verdadero reino de la libertad, el que, empero, slo puede florecer sobre
aquel reino de la necesidad como sobre su base" (Das Kapital, p. 716, Kro-
ner Verlag).

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Carlos Astrada - Trabajo y Alienacin - pg. 50
Engels explcita, analizndola en sus aspectos fundamentales, esta relacin
dialctica entre libertad y necesidad: "La libertad no reside en la sonada in-
dependencia de las leyes naturales, sino en el conocimiento de estas leyes y
en la posibilidad dada con ste de hacerlas obrar conforme a plan para de-
terminados fines... La libertad consiste en el dominio sobre nosotros mismos
y sobre la naturaleza externa, fundado en el conocimiento de las necesidades
naturales; ella es, por tanto, necesariamente un producto de la evolucin
histrica. Los primeros hombres, separndose del reino animal, eran, en todo
lo esencial, no libres como los animales mismos; pero todo progreso en la
cultura era un paso hacia la libertad" (Herrn Eugen Dhrings Umwlzung
der Wissenschaft, p. 118, ed. MEGA). El supuesto bsico de la libertad es,
pues, tener un adecuado conocimiento de la necesidad, el cual como investi-
gacin de la naturaleza es indispensable para ejercer una accin sobre sta.
La libertad es un producto de la evolucin histrica y como tal est, en sus
grados y formas de realizacin, condicionado por sta. De manera que la
libertad, como categora histricamente condicionada refleja el grado asi-
mismo condicionado de fuerza del hombre sobre la naturaleza; tambin re-
fleja la libertad, como categora, el poder del hombre sobre s mismo y sobre
las fuerzas y la dinmica de la sociedad humana. La libertad no es, pues, una
categora esttica, sino que ella exhibe un carcter histrico concreto y cam-
biante. A travs de la evolucin social se modifica asimismo el contenido de
la libertad y de los fines a que tienden, mediante su afirmacin y logro, los
esfuerzos de determinadas clases sociales; tambin vara la posibilidad de su
realizacin en un determinado orden social.
La concepcin dialctica de la libertad y el humanismo activista en que ella
encuentra su fundamento, distan bastante del concepto de la libertad y del
hombre tanto de las posiciones idealistas como de las diferentes formas de
irracionalismo y emocionalismo.
En este humanismo dialctico de la libertad interviene, entre otros, un factor
decisivo: el trabajo. Fue Hegel el que asign, por primera vez, un valor an-
tropgeno al trabajo, concepto retomado y profundizado por Marx y Engels,
los que lo proyectaron al entero proceso social y de la produccin, devinien-
do as una idea axial. Pero stos vieron tambin, y lo sealaron, el lado nega-
tivo del trabajo, condicionado por un sistema de produccin que aliena al

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Carlos Astrada - Trabajo y Alienacin - pg. 51
hombre en los productos de su labor, la que ha llegado a ser para l una acti-
vidad extraa, y que en consecuencia lo aliena en el dominio csico de las
mercancas.
La evolucin del hombre, su devenir a partir de un puro ser natural para
transformarse en ser humano, todo este proceso tiene lugar primordialmente
por el trabajo y las fases por las que, a travs de ste, ha ido pasando el
hombre hacia la conquista de su autonoma. En el curso de la historia, el
hombre se desarrolla por el trabajo, en el que despliega sus fuerzas, se enri-
quece corporalmente y se perfecciona espiritual y humanamente en la medi-
da en que va adquiriendo conciencia de su autonoma. Esto es lo que Marx
llama la produccin del hombre como hombre. Este hacerse del hombre a s
mismo, lo realiza l como ser social. De modo que el desarrollo del hombre
se cumple en la sociedad y por la sociedad. Pero la sociedad no preexiste al
hombre singular, como si ella fuese una idea platnica o un complejo msti-
co, sino que resulta del trabajo en conjunto de los hombres individuales.

5. - HUMANISMO = N ATURALISMO
El hombre no est desintegrado en "facultades", inclinaciones, instintos,
sentimientos, pasiones, por una parte, y un espritu, una razn autnoma en
la que stos se reflejasen, por la otra, sino que es una unidad humana natural,
un todo vitalmente organizado, abierto hacia un horizonte histrico.
El hombre total, que postula el humanismo marxista, es una unidad natural-
anmica que como alteridad hace frente al mundo y a la naturaleza, con los
que se relaciona; es un ser individual especfico cuya partida de nacimiento
es la historia. "El hombre... es, pues, todo, tanto la totalidad, la totalidad
ideal, la existencia subjetiva y para s de la sociedad pensada y sentida, as
como en realidad l existe sea como contemplacin y disfrute de la existen-
cia social, sea como totalidad de manifestaciones humanas de la vida" (Ma-
nuscrits de 1844, pgina 90, Editions Sociales, Pars, 1962) . Esta sociedad a
que se refiere Karl Marx es la sociedad efectivamente real e histrica, en la
que el hombre est involucrado y, a la vez, aquella a la que advendr el
hombre, en un rgimen social justo, tras largo camino -la historia que lo
conduce hacia s mismo como ser natural perfectible. El rescate de su mlti-

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Carlos Astrada - Trabajo y Alienacin - pg. 52
ple alienacin lo tornar apto para humanizarse y enriquecer as su propia
naturaleza. Y esto porque "el hombre no es solamente un ser natural; l es
tambin un ser natural humano, es decir, un ser existente para s y, por con-
siguiente, un ser especfico que debe confirmarse y manifestarse en tanto que
tal en su ser y en su saber. Porque los objetos humanos no son objetos natu-
rales tales como ellos se ofrecen inmediatamente, objetivamente, ni los sen-
tidos humanos, tales como ellos son inmediatamente, objetivamente, son la
sensibilidad humana, la objetividad humana.
Ni la naturaleza en sentido objetivo, ni la naturaleza en sentido subjetivo
existen inmediatamente de una manera adecuada al ser humano. Y as como
todo esto que es natural debe nacer, lo mismo el hombre tiene tambin su
acto de nacimiento, la historia, pero sta es para l una historia conocida y,
en consecuencia, en tanto que acto de nacimiento, ella es un acto de naci-
miento que se suprime conscientemente a s mismo. La historia es la verda-
dera historia natural del hombre" (Op. cit., p. 138).
El hombre es, en su esencia, un ser histrico, y por su actividad como tal se
inserta originariamente en virtud de su acto de nacimiento, como ser natural,
en la sociedad. "Y as como la sociedad misma produce al hombre en tanto
que hombre, ella es producida por l. La actividad y el disfrute, como conte-
nido de la actividad son, conforme a su modo de originarse, sociales; ellos
son actividad social y disfrute social. La esencia humana de la naturaleza
slo existe para el hombre social, pues es solamente en la sociedad que la
naturaleza es para l como vnculo con el hombre, como existencia de l
mismo para el otro, y del otro para l, as como elemento vital de la realidad
humana; no es ms que all que ella (la sociedad) es para l el fundamento de
su propia existencia. No es ms que all que su existencia natural es para l
su existencia humana y que la naturaleza ha devenido para l el hombre. De
este modo, la sociedad es el acabamiento de la unidad esencial del hombre
con la naturaleza, la verdadera resurreccin de la naturaleza, el naturalismo
cumplido del hombre y el humanismo cumplido de la naturaleza" (Op. cit.,
p. 89). Vale decir que el hombre como ser especfico, como individuo perte-
neciente a una especie biolgica, deviene humano a travs de la sociedad y
en la sociedad. Por eso afirma Marx que slo en la sociedad la naturaleza es
el vnculo del hombre con el hombre. Aqu reside la apertura del hombre a
su progresin, propia de un ser apto para humanizarse.
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El humanismo marxista se define, pues, por la ecuacin dinmica humanis-
mo = naturalismo. Pero esta igualdad es el resultado de todo un proceso cu-
yos eslabones fundamentales se concretan en la historicidad y sociabilidad
como caracteres esenciales de su ser.

6. - HUMANISMO E IRRACIONALISMO
El irracionalismo en todas sus formas, ya en la an-tivoluntarista, como en
Klages (Von Kosmogonischen Eros, Der Geist als Widersacher der Seele),
ya en la activista, como Spengler (Der Untergang des Abendlandes, Der
Mensch und die Technik), es en lo medular de su enfoque antihumanista.
Las seudo oposiciones, en torno a las que l gira, de espritu y alma, o de
espritu y vida, o de espritu y naturaleza, o de lo inconsciente y lo conscien-
te, tienen todas un comn denominador antihumanista y reflejan la situacin
econmica de sometimiento y opresin del hombre en un gran sector del
mundo actual. La idea del hombre del irracionalismo tiende a anclar en un
individualismo extremo, pero paradjicamente niega la libertad de la persona
singular.
Rechaza, pues, tanto la progresiva moralizacin del hombre, preconizada por
el idealismo, como tambin la idea de progreso material entraada en su
aspecto positivo por el avance de la tcnica. Traduce as el estado actual del
capitalismo monopolista, el que tiende a frenar el desarrollo de las fuerzas
productivas para dar paso a una estagnacin de las mismas con el fin de
mantener su hegemona, evitando el ascenso al rea histrica de los sectores
del trabajo. Es un intento por mantener y consolidar, a contracorriente, y en
forma omnmoda, el mundo de la mercanca a costa del hombre. A su vez, el
mundo de las cosas, reflejado por una filosofa en crisis, se transforma en un
mundo ideolgico de conceptos fijos, estticos, y ello en flagrante contraste
con la inusitada aceleracin que cobra el curso de la historia, orientado hacia
la liberacin integral del hombre y la extincin del colonialismo, es decir, la
liberacin de pueblos y ncleos tnicos, a los que se les ha negado su condi-
cin humana.
Es una visin falsa, por lo unilateral, atribuir un papel exclusivo y determi-
nante tanto a lo irracional como al factor racional en el ser humano. El hom-

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Carlos Astrada - Trabajo y Alienacin - pg. 54
bre es un todo unitario, integrado por el pensar, el sentir y el obrar. A esta
anidad funcional, pensada con prescindencia de toda infundada ontologiza-
cin, cuyo soporte es el hombre histrico, la designamos con el nombre de
espritu o con el ms preciso de razn dialctica. No hay cambio en la histo-
ria sin que intervenga en l, juntamente con la economa y los factores mate-
riales tcnicos, el espritu.
Este no es un reflejo muerto del proceso econmico, carente de significacin
histrica. Slo un pensamiento a-dialctico o antidialctico puede negar el
influjo reactivo del espritu sobre el proceso econmico-social. El espritu y
las ideas no son impotentes, como lo enuncia Max Scheler (Die Stellung des
Menschen im Kosmos) y lo sostiene Spengler. Igualmente errnea es la con-
cepcin panvitalista de Klages, que reduce al hombre a un ser privado de
voluntad y sumergido en un sopor instintivo, lo mismo que el animal. El
irracionalismo y el emocionalismo contemporneos han hecho del espritu
un elemento negativo e inerte, sin influjo alguno sobre la marcha de la histo-
ria. Este error ha sido el resultado de concebir ser y espritu enteramente
escindidos y en una oposicin mecnica.
El hombre, y los sectores del trabajo implicados en el proceso industrial y
econmico no son espectadores pasivos del mismo, sino que inciden en l
con su accin transformadora y orientadora. No se los puede pensar, con el
irracionalismo, degradados a un factor inerte, en virtud de su situacin de
necesidad econmica dentro del rgimen social que la origina.
La situacin de necesidad econmica, al inhibir vitalmente al hombre, lo
infrahumaniza. Certeramente, Rousseau ya enunci esta dolorosa verdad:
"La miseria no consiste en la privacin de las cosas, sino en la necesidad que
por esta privacin se hace sentir" (Emile, t. I, cap. I). La impotencia impues-
ta al hombre por el estado de necesidad econmica es la fuente, el origen, de
mltiple alienacin humana; ella implica la violacin del primero y funda-
mental de los derechos humanos: el derecho a la vida, que, desconocido por
la sociedad, desemboca o en una lenta agona o en la rebelin victoriosa,
vindicadora del hombre.
No se trata de desconocer el papel del instinto, de lo irracional y emocional
en el hombre, sino que es necesario concebirlos integrados, juntamente con
lo racional en la unidad funcional del espritu. Marx, en su concepcin

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Carlos Astrada - Trabajo y Alienacin - pg. 55
dialctico materialista del hombre, ha reconocido explcitamente el efectivo
alcance del instinto en la vida humana; pero jams ha aceptado la sumisin
del hombre al factor instintivo, cuya hegemona lo hace descender hasta el
nivel de la animalidad. Ha sealado la existencia de la tensin dialctica
entre vida y espritu, reconociendo que ello pertenece esencialmente al hom-
bre, pero rechaza la interpretacin vitalista o idealista de la misma.
Ambos elementos de esta tensin dialctica son considerados por el marxis-
mo siempre susceptibles de una sntesis. Por lo dems, la oposicin de vida y
espritu se resuelve, en el fondo, en una oposicin ideolgica.
Se trata del contraste entre espritu, articulado en determinadas superestruc-
turas conceptuales, y la vida material, representada por la economa y el
maquinismo industrial. Y en lo que respecta al soporte humano de esta con-
tradiccin, ella se define por la oposicin entre las ideas de las clases domi-
nantes y las de la clase que representa a las fuerzas del trabajo y de la pro-
duccin. Pero tal oposicin est histrica y socialmente condicionada desde
que tan pronto la realidad de la cual ella es mero reflejo es modificada como
resultado de un cambio de la estructura econmica y social de las fuerzas
productivas, aqulla se transforma y hasta puede desaparecer.

7. - EL TRABAJO Y EL HOMBRE COSIFICADO


En la poca del alto capitalismo, el hombre implicado en las relaciones
econmicas deviene un factor csico como resultado de la concurrencia y de
la competencia. Surge as, como lo ha visto Marx, el "fetichismo de la mer-
canca". "La depreciacin del mundo de los hombres -nos dice Marx-, au-
menta en razn directa de la puesta en valor del mundo de las cosas. El tra-
bajo no produce ms que mercancas; l se produce a s mismo y produce al
obrero en tanto que mercanca" (Manuscrits de 1844, p. 57, Editions Socia-
les, Pars, 1962). El trabajo muestra su lado negativo, que fue pasado por
alto por Hegel, y da lugar al fenmeno de la alienacin, que no es, como la
consider ste, slo la idea de la alienacin, es decir mera conciencia de sta,
sino la alienacin del hombre concreto, de carne y hueso. Es lo que destaca
Marx respecto a la tesis de Hegel: "l ve solamente el lado positivo del tra-

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bajo y no su lado negativo. El trabajo es el devenir para s del hombre en el
interior de la alienacin o en tanto que hombre alienado" (Op. cit., p. 133).
La primaca del mundo de las cosas transcrito por conceptos fijos y congela-
dos o diludos en la irracionalidad, es el mayor obstculo para superar la
alienacin. De sta el hombre no podra rescatarse si como pretende Hegel y
el neoidealismo hegeliano, ella es una alienacin en la conciencia, en la idea
o, como sostiene el irracionalismo, si ella consiste en un proceso anmico en
el que se borra la conciencia y el hombre real queda inmerso en un sopor
instintivo con escasos y negativos lampos de vigilia.
La nica posicin desde la cual puede ser superada la alienacin del hombre
de la naturaleza y en el producto del trabajo -alienacin en la cosa- es la del
humanismo activista o dialctico de la libertad, de raz y proyeccin marxis-
ta.
El humanismo activista de la libertad hace un lugar destacado y efectivo al
individuo como persona operante. No lo niega ni lo disuelve en un colecti-
vismo de tipo mstico o emocional, ni lo considera miembro pasivo de la
Nacin o mera expresin incomputable del "alma de una cultura". Pertenece,
sin duda, el hombre, como persona, a una comunidad histrica concreta,
pero no est determinado por sta, mecnicamente y sin residuo en su pen-
sar, obrar y sentir, como si l fuese un ser enteramente pasivo. Por el contra-
rio, el hombre se integra activamente en la sociedad y en la clase a que per-
tenece, las que no tienen una existencia metafsica preexistente al individuo.
Desde el seno de la clase de que forma parte, y en la que est confinado so-
cial y econmicamente, o lucha por frenar el proceso histrico o por abrirle
cauce, y as superar la mutiladora particularizacin clasista de burgueses y
proletarios, y la racista de blancos y negros o de blancos y amarillos. Va en
el ltimo trmino de tal alternativa hacia la integracin en un mundo huma-
no. Tambin luchan los pueblos por alcanzar esta meta y de este modo anu-
lar la diferencia entre naciones autnomas y naciones dependientes, entre
comunidades libres y comunidades colonizadas y aptridas.

8. - SECTORES TNICOS Y COMUNIDAD MUNDIAL

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Los principios precedentemente formulados acerca de la necesidad de un
humanismo activista de la libertad nos proporcionan la piedra de toque para
una comprensin crtica y valorativa del mundo actual, perfilada a grandes
rasgos.
La pugna entre dos mundos en torno a la estructura bsica que asumir en un
futuro no lejano la convivencia humana en una instancia universal lleva en
su seno un valor positivo: la integracin de Oriente y Occidente en una uni-
dad, en un mdulo de vida construido sobre la ms rica diversidad. El saber
tecnolgico contribuir ciertamente a tal unificacin, pero l encontrar un
lmite en el genio nacional de las culturas y mbitos tnicos, el que no de-
ber ser afectado por la penetracin de la tcnica como factor llamado, sin
duda, slo a incrementar los valores materiales, permitiendo a todos los pue-
blos acceder a una vida digna, pacfica y exenta de miseria. Esto tambin
supone la abolicin de las clases y de las discriminaciones raciales.
Ya no podemos hacer consistir la diferencia entre la cultura occidental y la
oriental, asignando activismo a la primera y una actitud contemplativa y
mstica a la segunda, que es el lugar comn de los divagadores que se afe-
rran mdicamente a este tema requetemanido. Cada una de ellas encarna un
diferente tipo de actividad, llamados a integrarse. Adems, la barrera que
levant la Edad Media cristianooccidental entre ambas ha cado. La huma-
nimente en el marxismo-leninismo, enfrenta antagnicamente a los imperia-
lismos.
La historia, en su proceso mundial, ya no es ms, como lo creyeron firme-
mente pensadores occidentales, una historia signada y determinada por Eu-
ropa.
No cabe hablar ya, con presuncin de hegemona, de la Weltgeschichte Eu-
ropas (Freyer) ni del abendlndische Menschentum (Husserl). As, para Hus-
serl, la humanidad europea representara la idea modelo y absoluta de huma-
nidad, la humanidad verdaderamente arquetpica, mientras que la humanidad
oriental y extremo-occidental (la hind, la china, la rabe, la armerindia) no
exhibiran ms que deficientes rasgos empricos de una estructura antropol-
gica bsica y nica, cuyo monopolio lo posee Occidente. Husserl nos dice:
"...En la naturaleza humana griega irrumpe por primera vez lo que como
entelequia est implcito esencialmente en la humanidad como tal (Die Kri-

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Carlos Astrada - Trabajo y Alienacin - pg. 58
sis der europischen Wissenschaften und die Transzendentale Phdnomeno-
logie, Parg. 6, p. 13, Husserliana, 1954). Este fue el argumento esgrimido
hasta el siglo XVIII y principios del XIX para justificar la conquista y de-
predacin de Amrica por Espaa, y despus el que se adujo por parte de las
clases dirigentes europeas para penetrar, escudadas en el maquinismo indus-
trial en expansin, a fuego y metralla en los mbitos tnicos de Oriente.
Cuando un discpulo de Jaspers escribe: "Europa es la unidad del ser del
mundo y la esencia de su peculiaridad"; "el sentido mismo de Europa es
aquel que en todas partes est operante" (M. Thiel, Versuch einer Ontologie
der Persnlichkeit, pp. 630, 631, 1950), no podemos menos de sorprender-
nos. En quienes as piensan parece no haber despuntado la sospecha de que
la primaca exclusivista del molde de la cultura e historia europeas est que-
brada. Oriente es tambin Weltgeschichte y el morgenlndische Menschen-
tum tambin es Humanidad. Asimismo Amerindia es copartcipe en el pro-
ceso universal y es Humanidad con todos los quilates de sus inmensas posi-
bilidades y en el mensaje tcito y milenario de sus civilizaciones soterradas.
No hay, adems, vasos incomunicantes en el mundo de nuestros das.
El advenimiento de los pueblos orientales y de Amerindia al rea histrico-
ecumnica es el ms eficaz correctivo crtico con relacin a los factores ne-
gativos, por unilaterales y excluyentes, de la cultura europea occidental. Ella,
en tanto que superestructura articulada por el apogeo y declinacin de un
rgimen social, ha alcanzado ya el tope de sus posibilidades histricas. Para
superar este estadio y no caer en la disgregacin no le queda otro camino que
el que ya parece haber tomado, integrarse en la unidad universal y engloban-
te en que han comenzado a ingresar, con su aporte peculiar, los dems mbi-
tos culturales, principalmente el asitico oriental, el rabe y el de Amerindia.
La empresa colonizadora europea, an en el dominio cultural, ha tocado a su
fin.
Segn la Unesco, de la relacin entre las culturas ha de surgir una nueva
comunidad mundial, la que "debe tomar la forma de un nuevo humanismo"
(La originalit des cultores, p. 405, Unesco 1953). Se trata de alcanzar la
universalidad mediante "el reconocimiento de los valores comunes bajo el
signo de la diversidad de las culturas" (Op. cit., p. 405). En nuestro concep-
to, la tarea consiste en lo fundamental en lograr no solamente una relacin o
comunicacin entre las culturas, sino tambin una convivencia integral entre
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los pueblos, que son en ltima instancia el soporte creador de los valores
culturales.
Para alcanzar esta finalidad, a Amerindia le toca asumir un papel fundamen-
tal, reforzado an por las circunstancias histricas. Amerindia es un crisol de
razas y una encrucijada de civilizaciones. Su cultura, que ofrece rasgos aut-
nomos bien acusados, est en la etapa fecunda de su apertura a los valores
universales y a la experiencia social avanzada de otros pueblos, con cuya
sustancia integrar su acervo, aportando la originalidad de una gran sntesis.
Sobre el tronco de las culturas aborgenes, destruidas pero no extinguidas,
vendr a injertarse toda esta contribucin mltiple, as como en el pasado lo
hizo la cultura que vino con la Conquista, la que a pesar de su mpetu
hegemnico y destructor no consigui arrasarlas del todo ni apagar su fuego,
que an mortecino nos hace llegar todava su lumbre. Es que Amerindia, en
pleno proceso de desarrollo y de autonmica diferenciacin, abierta a otros
mbitos culturales, como el oriental asitico, cl eslavo y el de las aejas
esencias rabes, posee una cultura muy vieja, milenaria, y muy nueva, siem-
pre en trance de enriquecerse con nuevos aportes, a los que impondr su
sello y el estilo que le es propio.

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APNDICE

I. La reduccin de la jornada de trabajo y la libertad del hombre.


Marx afirma que "el reino de la libertad comienza de hecho ms all de la
esfera de la produccin propiamente material" y que "la libertad en este do-
minio slo puede consistir en que el hombre socializado, los productores
asociados, regulen racionalmente su intercambio con la naturaleza, la colo-
quen bajo un control comunitario, en lugar de ser dominado por l como por
una potencia ciega".
No pudo prever, sin duda, Marx, el acelerado desarrollo y perfeccionamiento
que adquirira la tcnica industrial y, en general, el proceso tecnolgico del
trabajo. Pero las conquistas de la tecnologa vienen a confirmar su concep-
cin de la libertad del hombre, cuya condicin sinecuannica es la disminu-
cin de la jornada de trabajo. La automatin (automatizacin) suministra la
base para la liberacin humana, la que se erige sobre el reino de la necesidad
en un proceso antropgeno identificado con la gnesis y desarrollo de la
libertad misma; pero ello slo puede realizarse en una comunidad de produc-
tores asociados. Es decir, que el hombre capaz de libertad, en el mundo ac-
tual, es el hombre socializado.
Al trabajo hemos de entenderlo como el producto de un proceso; como tal es
lo elaborado o la materia prima ya trabajada. Como en todo acaecer dinmi-
co y viviente, surge aqu la dualidad entre ser y devenir. El proceso que, en
su aspecto esencial, es el trabajo, se ha racionalizado, y este. hecho funda-
mental revela una lnea de desarrollo que, a partir de las fuentes irracionales
de la magia y la religin, nos lleva desde el dogma, y por sobre el ethos, a la
tcnica y los conjuntos tecnolgicos operantes. El punto de partida dogmti-
co ha sido superado y olvidado ya; pero lo tcnico en que estriba el trabajo
configura tilda una situacin histrica: la de nuestra poca.
El trabajo no crea directamente valores, sino bienes y la produccin singular
de un bien es slo un eslabn de una cadena siempre incompleta. En ltima
instancia, la tarea, y tambin el sentido, de la tcnica industrial y en particu-
lar del actual proceso de automacin es llegar, sobre la base de los conoci-
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mientos cientficos, a un dominio sistemtico del objeto del trabajo (consti-
tuido por toda la materia prima transformable por elaboracin). Es as cmo
dicha tarea tiende a lograr la estructuracin del objeto suministrado por la
naturaleza, y tambin por la tcnica, en un proceso objetivo, en el cual al
trabajo humano se le asigna, cada vez ms exclusivamente, la puesta en mar-
cha y regulacin de este proceso.
La automacin encierra terribles consecuencias a corto plazo, en una socie-
dad como la capitalista, que no es tina comunidad de productores asociados,
y en la que el Estado, por su carcter mismo, no puede dirigir la produccin
y distribucin de los productos. El peligro que entraa la automacin ha sido
sealado en la "Memoria" del Director de la Conferencia Internacional del
Trabajo, David A. Morse, en la cuadragsima reunin de la misma en Gine-
bra, en 1957. Aqu, al destacar ese peligro para una sociedad del tipo exis-
tente en el mundo occidental, se dice: "El hecho de que un tcnico dotado de
imaginacin pueda, en principio, concebir mecanismos capaces de efectuar
casi toda clase de trabajos es de importancia revolucionaria; por eso no es
extracto que haya quien considere ese hecho como una amenaza para la so-
ciedad tal como actualmente la conocemos y la comprendemos. El temor de
que hayamos creado fuerzas incontrolables que ponen en peligro nuestra
sociedad e incluso que corramos el riesgo de ser destruidos por las mismas
fuerzas que hemos creado se basa en la idea de esa amenaza" 67.
En el tipo de sociedad a que se refiere la "Memoria", la libertad no es posi-
ble, pues el hombre tendra que adquirirla a costa de la desocupacin y la
miseria porque el incremento cada vez mayor de la automacin crea fatal-
mente desempleo en todos los sectores de la sociedad capitalista. Para hacer
frente a esta pavorosa amenaza se estn creando, sobre todo en el mundo
anglosajn, comisiones parlamentarias y extraparlamentarias de asesora-
miento.

67
Memoria, Parte 1: La automacin y otros progresos de la tcnica - Sus repcrcusiones labo-
rales y sociales, pgs. 7-8, Ginebra, 1957. El subrayado es nuestro. La afirmacin se refiere
al tipo de sociedad capitalista occidental. Es innegable que ya conocemos y comprendemos
la existencia de otra clase de sociedad.

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Pero ciertamente miles de obreros, arrojados a la desocupacin como conse-
cuencia del proceso tecnolgico de la automacin, no van a encontrar em-
pleo con buenos y "humanitarios" consejos.
En esta situacin est el drama y la paradoja de la sociedad capitalista con
sus vacuos alardes de libertad.
La base de necesidad sobre la cual se levanta el reino de la libertad es en esta
clase de sociedad una potencia omnmoda y ciega que hace imposible la
efectividad de la ltima. Esto nos dice que la libertad y la emancipacin del
hombre, aparte de ser resultado y remate de un proceso dialctico, estn
histricamente condicionadas. El hombre no puede ser efectivamente libre
en cualquier clase de sociedad.
Como lo ha visto Marx, slo en una comunidad de productores asociados, en
un Estado socialista, como etapa hacia la sociedad comunista, el hombre
puede conquistar su libertad mediante la reduccin de la jornada de trabajo.

II. Conocimiento de la libertad y realizacin de la libertad.


Hegel ha llegado a fundamentar, desde el punto de vista del idealismo espe-
culativo, el conocimiento de la libertad; pero la libertad de que nos habla es
una libertad que slo es tal en un plano meramente cognitivo. Para Marx,
que parte del planteamiento hegeliano del problema, se trata, en cambio, de
la realizacin de la libertad del hombre, de establecer las bases para la eman-
cipacin de todos los hombres.
stos, para realizar histricamente su destino terreno, tienen que instaurar un
orden social que debe considerarse, en principio y de hecho, como un orden
social justo, y el cual ha de ser su propia obra. Por lo tanto, ellos no pueden
reconocer como causa del mismo a ninguna potencia trascendente, ni a nin-
guna necesidad inexorable, llamada a incidir desde fuera sobre el destino
humano y la organizacin de la sociedad de acuerdo a un orden justo.
Marx ha excluido, incluso, la existencia de una frrea necesidad dialctica
que como un determinismo subrepticio planee por encima de la sociedad, de
su desarrollo inmanente y peculiares tareas programticas.

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El problema que se presenta en esta instancia es saber cmo se ha de esta-
blecer tal orden social, que garantice la efectiva libertad de los hombres. El
agente de esta realizacin no es otro, para Marx, que la praxis revoluciona-
ria, o dicho con expresin significativamente poltica, la revolucin social.
Pero aqu se yergue la cuestin que plantea la revolucin misma, puesta en
accin. A sta, sobre la base de la adecuada preparacin doctrinaria, logra
darle plasmacin un grupo de hombres, pero stos la hacen con el respaldo
de las masas, cuya fuerza y cuyos ideales se han encarnado en los dirigentes,
que aparecen, as, como el elemento catalizador del movimiento histrico
que ha dado vida e impreso su trayectoria a la revolucin. Consolidado el
hecho revolucionario, quin se encarga de establecer el orden social justo,
que haga posible la libertad de los hombres? Sin duda, un grupo de hombres,
que da estructura al Estado revolucionario y establece la dictadura del prole-
tariado, ejerciendo el gobierno en nombre de ste. Entonces surge la posibi-
lidad de que un hombre o unos pocos hombres decidan en forma aparente-
mente ilimitada y discrecional sobre todos los hombres de una comunidad.
Ante esta circunstancia, que se ha dado en la historia, algunos filsofos occi-
dentales, aferrados a una afirmacin de la libertad en abstracto y concibin-
dola como si ella pudiese lograr concrecin integral de una sola vez, sostie-
nen que aquel camino hacia la realizacin de la libertad conduce a la nega-
cin de sta. Ellos olvidan que la libertad es un constante proceso de gnesis
y que sus realizaciones son relativas a cada etapa de la marcha dialctica de
la revolucin, es decir, a los desiderata concretos de la accin encargada de
hacerla efectiva en funcin de la negatividad de las resistencias, ya proven-
gan stas del factor humano o de las circunstancias histricas.
Es evidente que el ansia de poder, la falibilidad humana y la hipertrofia de
los resortes administrativos y de conduccin del Estado revolucionario cons-
tituyen, como resistencias a la libertad, factores ponderables en la historia de
todo proceso social creador de un orden justo, pero los hombres tienen que
afrontarlos si quieren encaminarse a la realizacin de su libertad. Por lo de-
ms, la revolucin social y el Estado que, como etapa de transicin ella ins-
taura, tienen su instrumentacin, es decir, que su doctrina, como nos ensean
los antecedentes histricos, ha arbitrado los medios, sujetos a reajuste y revi-
sin constantes, para sus concreciones programticas, de las cuales la fun-
damental es la emancipacin de los hombres. Desde la Comuna de Pars, de

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1871, que erige un comit gubernativo cuyos miembros son elegidos por el
pueblo y con mandato revocable, hasta los esfuerzos por implantar de modo
efectivo la centralizacin democrtica y la legalidad socialista en la U.R.S.S.
y la Repblica Popular China, la historia viene respondiendo al problema de
la emancipacin humana, de modo de superar el arbitrio meramente indivi-
dual o sea el de los hombres encargados de realizar, a travs de luchas y
rectificaciones, la libertad de los hombres.
Entre este desideratum inabolible, que imanta el proceso revolucionario, y el
empeo humano que realmente tiende hacia l, encuentran plasmacin las
realizaciones histricas de la libertad, siempre aproximativas con relacin a
esa meta lejana.
Por ltimo, en lo que respecta al advenimiento de un rgimen social justo,
que asegure la libertad y el bienestar de los hombres, hay que tener en cuenta
el posible -y ya manifiesto- proceso de estancamiento y estagnacin, conse-
cuencia de la mitologa poltica a que ha conducido, en lo econmico, el
marxismo vulgar en ciertos pases socialistas. Tal es el caso en la U.R.S.S. y
en algunas democracias populares.
En ellas, el marxismo institucional, en sus realizaciones concretas, dista bas-
tante del marxismo doctrinario y su aplicacin a la tarea poltica.

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