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Filosofa

Filosofa

LOS EXTRAVIOS DE LA LIBERTAD


Libertad muerte! Dilema falaz, replica Pierre Grimal: la
verdadera libertad slo se cumple plenamente en la muerte.
De dnde proviene, entonces, ese mito de la libertad,
que conlleva tantas esperanzas portadoras de tantas carnice-
' ras? Pierre Grima! describe su origen y aparicin, desde la
primera definicin negativa (ser libre era lo mismo que no
ser esclavo) hasta llegar a la acepcin metafsica (la libertad
-de conciencia y de ser), pasando por su ambigua transforma-.
.cin poltica (la libertad cvica)..
< Al analizr las estructurs originales de las sociedades
griega y romana, Pierre Grimal nos pone de manifiesto la au
tntica historia de la libertad. Denuncia as la "desvergonza
da impostura" d la presunta libertad ateniense y establece
que nicamente Roma conoci una libertad semejante a la
. inasible imagen que se forjan d.ella los hombres.
Esta historia es la deun recorrido sembrado de yerros tr
gicos o sublimes -que recuerdan la trayectoria de Ulises
errabundo en busca de la sabidura- al trmino del cual apa
rece la plena significacin de un concepto que para unos re
presenta la ms alta dignidad de! hombre y para otros, una
superchera creada para desgracia propia.
Al revelamos lo que fue en otro tiempo la libertad, Grimal
nos hace comprender lo que cabe esperar hoy de ella.

ISBN 84-7432-397-5

Cdigo : 2.356 788474 323979

Coleccin Hombre y Sociedad


S e rie
------- - - .____________
LOS EXTRAVIOS DE
LA LIBERTAD

por

Pierre Grimal
Ttulo del original francs:
Les erreurs de la libert
1989, by Socit d'dition Les Belles Lettres, Pars

Traduccin: Alberto L. Bixio


Diseo de cubierta: Gustavo Macri
Composicin tipogrfica: Estudio Acuatro

Primera edicin, Barcelona, 1990

Derechos para todas las ediciones en castellano

by Editorial Gedisa S. A.
Muntaner, 460, entlo., 1*
Tel. 201 6000
08006 - Barcelona, Espaa

ISBN: 84-7432-397-5
Depsito legal: B. 1.081 - 1991

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Printed in Spain

Impreso en Rom any/Valls, S. A.


Verdaguer I - 08786 Capellades (Barcelona)

Queda prohibida la reproduccin total o parcial por cualquier medio de impre


sin, en forma idntica, extractada o modificada, en castellano o cualquier otro
idioma.
"Cuando mediante el seuelo
de la libertad se ha logrado se
ducir a las muchedumbres, stas
son arrastradas a ciegas apenas
oyen tan slo su nombre.

B o ssu et
Indice

Introduccin ................................................................................. 11

1. La lib e rta s r e p u b lic a n a .................................................... 19

2. Los co m b ates de la lib e r ta d ....................................... 49

3. La lib e rta d s a c ra liz a d a ................................................. 79

4. La c o n q u ista h e r o ic a .......................... *........................ 113

5. La lib e rta d b ajo los C s a r e s ....................................... 147

O rientaciones bibliogrficas ............................................... 175

Indice temtico 179


Introduccin

Nadie duda de que la palabra libertad sea una de las m s os


curas que existan. Esto no ofrecera inconveniente mayor si al pro
pio tiempo no fuera uno de los vocablos m s conmovedores y m s
peligrosos que se conocen. La libertad, que se concibe com n
mente como una fuente de espontaneidad y vida, como la m ani
festacin misma de la vida, se revela en la experiencia como algo
inseparable de la muerte.
Ninguna forma de vida, en efecto, es espontaneidad pura. Des
de muy temprano se nos impone la sensacin de los lmites que
nos encierran por todas partes: lmites de nuestro cuerpo, limites
debidos a las cosas que nos resisten y con las cuales hay que u sar
de astucia, lmites que resultan de la presencia de los dem s en
todas las edades de nuestra existencia. Pero si. mediante el
pensamiento, suprim im os todos esos obstculos, se hace eviden
te que al mismo tiempo suprimimos las razones que tenemos pa
ra obrar y para afirm ar nuestra libertad, se hace evidente que to
da vida es u n a lucha y que el obstculo es todo aquello que nos per
mite existir, aquello que nos hace cobrar conciencia de nuestra vo
luntad al resistirse a nosotros. Slo hay libertad absoluta en una
soledad absoluta y. finalmente, en la muerte.
Guizot aseguraba, en su Historia de la civilizacin en Europa.
que el m undo antiguo haba ignorado el sentimiento de la libertad
en su estado puro". Guizot entenda por esta expresin el placer
de sentirse hombre, el sentimiento de la personalidad, de la espon
taneidad hum ana en su libre desarrollo". Un sentimiento, deca,
que no exista entre los brbaros o. como los llamaba Guizot. los
salvajes". Guizot hacia esta afirmacin en la poca del rom anti
cismo y apoyndose en Rousseau. C hateaubriand y... Tcito. Di
cha afirmacin no responde a ninguna verdad histrica. Despus
de Guizot. sabemos, gracias a los esfuerzos de los etnlogos, que
las sociedades de los pueblos "salvajes" son tam bin las m s so
metidas: a creencias sofocantes, a ritos, a costum bres estrictas.

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a la tirana de u n Jefe o de un grupo. Esas sociedades dependen
tambin m uy estrechamente de las condiciones m ateriales de su
vida, siempre amenazada por las fuerzas naturales. E n realidad,
no hay servidumbre m s completa que la de los salvajes, aun
cuando el hombre civilizado tenga la ilusin de que llevan u n a vi
da Ubre. La Ubertad de que gozamos nosotros mismos se olvida y
se pasa por alto como el aire que respiramos.
Uno de los caracteres esenciales de las civilizaciones antiguas
es el haber Uberado casi totalmente a los hombres de las tiranas
de la naturaleza: primero, en la edad neoltica con la invencin y
el perfeccionamiento de la agricultura, luego al establecerlos en
ciudades que eran inseparables de u n suelo sagrado. En esas ciu
dades los hom bres tenan la seguridad de perd u rar y las funcio
nes sociales estaban suficientemente diferenciadas para que ca
da uno pudiera disponer por lo m enos de u n a parte de su tiempo
y de sus fuerzas para utilizarlos a su gusto. La ciudad antigua in
vent el ocio, que es u n a forma de la libertad personal. En Gre
cia nace la civilizacin del gora, donde apareci el dilogo libre;
tambin est all la civilizacin del teatro, en la que el espectcu
lo polariza la atencin y la sensibilidad de quien lo escucha y lo
contempla y borra por un tiempo las oposiciones, los conflictos, en
que chocan las libertades personales. Tambin se da all la civili
zacin del discurso, en la que el apremio ejercido por el hombre h
bil en el uso de la palabra culmina en la aquiescencia del audito
rio. En Roma, con algunas variantes, se encontrar esta misma
conciliacin" de las libertades espontneas" y del ottum es de
cir, la posibilidad de disponer del espritu y del cuerpo a volun
tad que ser u n a de las conquistas de que podrn enorgullecer
se los romanos a ju s to ttulo.
De m anera que no es exacto, como lo afirmaba Guizot. que s
lo la libertad poltica haba preocupado siempre a las civilizacio
nes antiguas. Estas conocieron tambin la libertad de ser: el
respeto de las personas, de su seguridad, el derecho de propiedad,
el derecho de fundar un a familia y de perpetuarla... lo cual segu
ram ente no dejaba de acarrear limitaciones. E sas libertades fun
damentales eran independientes del rgimen poltico en vigor, mo
narqua, oligarqua, democracia o tirana. Dichas libertades esta
ban vinculadas con la condicin social de las personas y definidas
de m anera esencialmente negativa por el hecho de no ser uno es
clavo. Aqu se encuentra la separacin fundam ental entre las dos
categoras de seres hum anos que constituyen la sociedad antigua.
Los ciudadanos", los hombres libres" pueden o no participar en

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el gobierno de la ciudad. No por esto son menos libres y slo en
virtud de una m etfora abusiva habr de decirse que los sbditos
de u n rey son s u s "esclavos. La tirana, en el sentido moderno
del trmino, slo comienza a partir del momento en que el rey in
tente violentar las conciencias.
La antigedad tam bin conoci intentos de esta ndole. Los
poetas trgicos griegos fueron sensibles a este problema. Veremos
que la tragedia tica, con Esquilo en el Prometeo o en la Oresta-
d a y con Sfocles en su Antgona, llev ese problema a la escena.
Los poetas y los filsofos reivindican el derecho a la rebelin cuan
do dos morales estn en conflicto, pero ese derecho no tiene el fin
de oponer u n a persona a otra; la persona se borra y cede el lugar
a u n a norma abstracta. Cuando rinde los honores fnebres a su
hermano. Antgona no lo hace para glorificarse ella misma, sino
para obedecer a los dioses. Existe, pues, u n a libertad de la obe
diencia? S, siempre que esa obediencia sea razonada, querida, si
es sumisin a lo que nos sobrepasa. Y tam bin sta es una con
quista del espritu antiguo. Los dioses participaban entonces en
la vida de la ciudad. E ntre ellos y la comunidad hay u n intercam
bio de servicios; a los sacrificios ofrecidos por los hom bres en los
altares responde la proteccin divina. Pero la oracin n tiene co
mo nica finalidad obtener esta o aquella ventaja; es u n acto de
reconocimiento de las potencias que aseguran el orden del m un
do. hacen el futuro menos incierto; la oracin es pues una comu
nin con lo divino. El hombre griego "que obedece al orculo, lo
hace interrogndose sobre lo que el dios quiso decir. Trata de po
ner en armona su accin con lo que cree comprender del m ensa
je que le comunic la pitonisa o el sacerdote. Ese mensaje es os
curo. el hombre puede escoger entre varias interpretaciones. El
dios le ha dejado ese espacio a su libertad.
Lo que es cierto en el caso de Grecia y de sus orculos ambi
guos no lo es m enos e n el caso de Roma y de los auspicios y pre
sagios. Aqu tampoco los dioses obligan a hacer u n a determinada
cosa. Simplemente m uestran la direccin y no imponen nada. A
las conciencias les corresponde elegir. Y stas decidirn segn sus
luces. La religin no aboli la razn. Lo que cada cual entiende re
presenta la diferencia que hay entre urja voluntad conforme con
el orden universaly otra voluntad que se rebela contra l. Pero una
y la otra son igualmente libres.
Esta complejidad de la libertad, en las sociedades y en los es
pritus antiguos, y el contenido diferente del concepto segn los si
glos han sido con frecuencia pasados por alto y no faltan ignoran-

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cas y anacronism os en la aplicacin que los modernos hicieron de
l. Cuando los revolucionarios de 1789 invocaban los combates
sostenidos en Roma "por la libertad la expulsin de los reyes o
el asesinato de Csar, lo hacan atenindose a s u s recuerdos del
colegio, es decir, a una lectura sum arla de los textos antiguos. Pe
ro no iban m s all de eso. Por lo dems, no habran podido h a
cerlo. Los conocimientos que se tenan entonces del pensamien
to antiguo no eran muy precisos, pero la historia, sobre todo si uno
slo la entrev, es m uy complaciente con las ideologas y alimen
ta las pasiones. Nunca el nombre de Bruto fue m s frecuentemen
te citado que en los peores momentos de la Revolucin Francesa.
Era un nombre que tena la ventaja de designar a la vez al asesi
no de Csar ese tirano" y al prim er cnsul elegido en Roma,
aquel que casi cinco siglos antes de los idus de marzo del ao 44
haba hecho expulsar a los reyes. Cuando se pronunciaba ese
nombre, nunca era claro a quin se refera. La realidad histrica
se esfumaba en la brum a del smbolo.
Verdad es que el vocablo libertad se encuentra en todas p ar
tes en el m undo antiguo: libertas en Roma; EXeuepia en Grecia.
Aparece en miles de pasajes de autores antiguos. En nombre de
la libertad los atenienses combaten en Maratn; por la libertad los
hoplltas prestaron juram ento y se comprometieron a morir antes
que a vivir como esclavos", aun cuando, como veremos, se trata
ra de una esclavitud puram ente simblica. Tambin la libertad
invocaron Bruto y Casio, los principales conjurados de los idus de
marzo en el ao 44 a. de C. cuando apualaron a Csar. Pero, se
trataba de la m ism a libertad en todos los casos?
Lo que reclam aban los atenienses amenazados por los persas
de Daro era el derecho de que gozaba u n pequeo grupo (los hom
bres-libres") a deliberar en la asam blea sobre los asuntos del es
tado, el derecho a sortear a los magistrados a fin de que cada cual
tuviera por turno u n a parte del poder, lo cual significaba tambin
la negativa a volver a la poca de los tiranos, a la poca de Pisis-
trato y de Hipias, por prspera que hubiera sido la ciudad bajo el
reinado de estos hombres. No se tratab a aqu de esclavos ni de su
libertad".
En Roma, cuando fueron expulsados los reyes, la idea que se
tenia de la libertad no era muy diferente. Tambin en Roma haba
esclavos que estaban integrados (ms directamente, segn pare
ce. que en el m undo griego) en los grupos familiares que constitu
an el arm azn de la comunidad. Desde este punto de vista su de
pendencia no difera mucho de la que pesaba sobre los miembros

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libres de la fam ilia, las esposas y su s hijos. En la Roma arcaica,
las m ujeres no son m s independientes que en Grecia. Jurdica
m ente las m ujeres son eternam ente menores de edad y estn so
m etidas a la autoridad del padre, jefe de la familia. Esto signifi
ca que su s relaciones con el resto de la ciudad se establecen por
intermedio del padre, especialmente ante la ley. E sta situacin
d u rar m uy largo tiempo y fue m enester gran ingeniosidad por
parte de los ju rista s para imaginar artificios apropiados a fin de
dism inuir y finalmente borrar esas cadenas. A fines de la repbli
ca lleg u n da en que las m ujeres rom anas pudieron disponer en
la prctica de su s propios bienes, gracias a la complacencia de u n
tu to r que ellas m ism as elegan: y h a sta tuvieron la posibilidad de
repudiar a su marido y. segn las palabras de Sneca, algunas
de ellas contaban los aos no por el nombre de los cnsules, (si
no por el de su s sucesivos maridos! No olvidemos tampoco que
o tras m ujeres que no pertenecan a familias de vieja cepa tenan
la posibilidad de renunciar, por simple declaracin ante el pretor,
a su condicin de m atronas y de vivir a su gusto con quien se les
antojara. La sujecin a que estaban sometidas las m atronas te
na el fin de m antener la pureza de la sangre, de asegurar la con
tinuidad autntica del linaje. Esa era la condicin para que su s hi
jo s fuesen liben, una palabra que defina al propio tiempo la p u
reza del origen y su condicin de personas libres. La obligacin que
pesaba sobre su madre era la condicin de esa libertad.
Si la sujecin jurdica de la m ujer tendi a dism inuir y por fin
a desaparecer en el m undo romano, lo mismo ocurri con la con
dicin de los esclavos que por cierto se verific m s lentam ente pe
ro de m anera irresistible. Tambin en esto la comunidad rom ana
se mostr m s liberal que la ciudad griega, tanto a cau sa de la vie
ja ideologa de la fam ilia como a causa de circunstancias polticas
nuevas: la formacin de un imperio con vocacin universal, en el
que el "derecho de gentes" tenda a cubrir y eclipsar el derecho de
los ciudadanos, el derecho de los quintes", elaborado en la po
ca en que el pueblo romano deba oponerse todava a otros pue
blos y velar celosamente por la conservacin de su ser propio, es
decir, por salvaguardar su libertad, otro nombre dado a su per
sonalidad. Esta progresiva desapartcip de las barreras que sepa
raban la libertad y la esclavitud y que se comprueba a fines de la
repblica es quiz la mayor de las conquistas de Roma, una con
quista en la que no hubo derramamiento de sangre y que se pro
dujo gradualmente, de generacin en generacin, h asta la desa-
paricin completa de la esclavitud, retrasada por las necesidades

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de la economa, pero preparada para sucesivas dulcificaciones,
especialmente durante el reinado de Justlnlano.
E n cuanto a la libertad de los ciudadanos, se consolid ella
tam bin cada vez m s slidamente al transcurrir los siglos. Rei
vindicacin poltica a fines de la repblica, slo haba dejado bue
nos recuerdos. Pero pareca Inseparable de la violencia y de la san
gre. de la guerra civil, de las expoliaciones, de las revoluciones pro
ducidas en las ciudades, de las conjuraciones con desprecio de las
leyes hum anas y divinas. Haban sido necesarios prolongados es
fuerzos para establecer u n rgimen que hiciera olvidar esa larga
serle de males. YAugusto lo logr. Fue honrado a semejanza de u n
dios y nunca m s se retom a la poca de la libertas.
Esto en modo alguno significa que el Imperio hubiera queda
do reducido a la esclavitud. Veremos en virtud de qu conciliacio
nes el orden romano y la libertad term inaron por armonizar. Se sa
be que el imperio no estuvo apoyado nunca en u n gran nm ero de
legiones, que eran simples fuerzas de policia an tes que u n verda
dero ejrcito, puestas en las m anos de los gobernadores. Las ciu
dades de las provincias eran libres en el seno de la paz rom a
na que nunca fue sangrienta ni tirnica.
La libertad es un concepto (o u n sueo) multiforme. Si segui
mos en la antigedad (y no nos proponemos sobrepasar aqu los
limites del m undo antiguo) los m eandros de su historia no pode
mos dejar de pensar en Ulises que fue de pas en pas, de error en
error entre los pueblos m s diversos que poco a poco le com uni
caron la sabidura, l a libertad, ha sentado cabeza en el curso de
ese errar? As nos ha parecido. La idea que el hombre se h a for
jado de ella cambi de siglo en siglo. Se le reconoce la libertad in
terior al esclavo, libertad que prepara su libertad jurdica, las vc
tim as del tirano* atestiguan la dignidad hum ana: la libertad c
vica se apoya en leyes cada vez m s precisas, tanto que del tiem
po de los romanos* subsiste la imagen de u n m undo en el que la
ley se impone a la violencia. En Ravena. los mosaicos de S an V
tale conservan ese testimonio hasta nuestros das.
En aquel m undo apaciguado, los filsofos ensean libremen
te* que los hombres pueden alcanzar la libertad practicando las
virtudes* que son propias de su naturaleza. Los estoicos, cuya in
fluencia lleg a su apogeo durante el reinado de Marco Aurelio,
m ostraban que slo era ilusin todo lo que la opinin estim aba o
crea vinculado con la libertad. Lo que nos contrara y nos hiere no
es ni debe ser m s que el medio de conquistar la verdadera liber
tad. la libertad que est en armona con la voluntad de los dioses.

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No somos libres ni de vivir ni de venir al m undo, ni de morir o de
no morir. Pero tenemos la libertad de aceptar la muerte. Una vez
ms, es en la m uerte y por ella como se realiza nuestra libertad.
As hablaba y escriba el emperador Marco Aurelio en el libro de
su s Pensamientos.

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1

La libertas" republicana

De manera que, el 15 de marzo del ao 44 a. de C., Bruto, Ca


sio y su s amigos conjurados para dar m uerte a Csar asesinaron
brutalm ente en el Campo de Marte a quien habia extendido el im
perio de Roma hasta los limites del mundo, desde los bordes del
ocano occidental h a sta las orillas del Oriente, en adelante paci
ficado. Y los conjurados hacan aquello porque, segn decan,
queran devolver a Roma la libertad.
No recordaban acaso que cinco aos antes, a principios de
enero del ao 48. ese mismo Csar habia cruzado los lmites de su
provincia que abarcaba las Gallas y el Ilirico, que a la cabeza de
su ejrcito habia cruzado el clebre Rubicn y se haba colocado
en estado de insurreccin porque tambin l apelaba a la libertad?
Un asesinato, una guerra civil constituan un balance bien pe
sado.
A orillas del Rubicn, Csar haba declarado solemnemente
ante los soldados de la legin xni (todos ciudadanos, como lo eran
los legionarios, y por consiguiente directamente interesados en el
mantenimiento de la libertad cvica) que sala de la legalidad pa
ra impedir que el senado se opusiera por la fuerza al ejercicio del
derecho de veto que tenan los tribunos. Ese derecho de veto, su
primido durante algunos aos por la dictadura de Sila y restable
cido despus, era considerado generalmente como el ltimo b a
luarte de la libertad. Haba sido instituido en el mismo momento
en que se instituy el colegio de los tribunos del pueblo durante
el primer siglo de la repblica y daba a los tribunos el poder de opo
nerse a todo acto de un magistrado que les pareciera arbitrario.
Ahora bien, ocurra que en aquel ao. durante las prim eras sesio
nes del senado los cnsules, enemigos de Csar, haban intenta
do llamarlo a Roma para poner fin a su m ando con la esperanza
de acusarlo por actos ilegales que no podran dejarse de descubrir,
mediando ciertas argucias Jurdicas, en la administracin de sus
provincias. Los tribunos haban opuesto su veto. La mayora del

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senado habia decidido hacer caso omiso de ello, lo cual era de u n a
dudosa legalidad. Los tribunos, en lugar de entablar u n a batalla
jurdica que seguramente habran perdido (ya fuera que realmen
te temieran alguna violencia, ya fuera que hubieran querido su
m inistrar a Csar u n pretexto para que acudiera a salvar la li
bertad" y asi imponer su voluntad al senado) abandonaron a Ro
ma y fueron a refugiarse en el campamento del vencedor de las Ga
llas.
Los soldados de la legin xni. cuando hubieron odo el discur
so de su jefe lo aclam aron y sin vacilar lo siguieron a la guerra ci
vil. La causa de Csar les pareca evidentemente excelente. La p a
labra libertad haba mostrado su habitual eficacia.
En varias ocasiones esta tesis fue recordada por Csar a su s
adversarlos. Por ejemplo, cuando en la ciudad de Corfinio. situ a
da en el corazn de los Apeninos. Csar asediaba al m uy noble y
muy obstinado Domicio Enobarbo, que m andaba uno de los ejr
citos del senado, le deca a Comelio Lntulo Spinther que haba
ido a negociar con l la rendicin de la plaza:
'q u e n u n c a habia salido de su provincia p a ra h acer mal a quien quie
ra que fuere, sino para defenderse contra las afrentas de s u s enem i
gos, p ara restablecer en la dignidad que era la suya a los tribunos de
la plebe, expulsados de la ciudad a c a u sa de ese asunto, y p ara d e
volver la libertad al pueblo romano oprim ido por u n a faccin de u nos
pocos".
De m anera que el mismo hombre y por una misma accin
que era tom ar el poder por la fuerza poda apelar a la libertad
e iba a ser muerto por u n grupo de hombres que lo acusaban de
haber arrebatado la libertad a los ciudadanos!
Tal vez pueda pensarse que (como se h a dicho tambin de Ci
cern) Csar hablaba y escriba como abogado muy hbil, que sus
declaraciones hechas al comienzo de la guerra civil no eran m s
que pretextos para encubrir su s verdaderas intenciones; o tam
bin podra pensarse que, posteriormente y cualquiera que haya
sido su primera intencin, Csar se habia dejado arrastrar con el
ejercicio de la soberana de hecho a considerarse como u n m onar
ca y habia renunciado a restituir al "pueblo" (pero, en realidad, a
quin?) la direccin del Estado. Podran encontrarse argumentos
tanto en favor de una tesis como de la otra. No puede negarse que
en la prctica Csar, una vez dictador, tendr en sus m anos todos
los poderes, que decidir como amo soberano todos los negocios,
desde la reforma del calendarlo hasta las relaciones con los pue
blos extranjeros, la composicin de los tribunales, la sucesin de

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los cnsules y de los dem s magistrados. No consultaba ni al se
nado ni a las asambleas tradicionales (los comitia centuriata, los
comtLia tributa). No puede negarse entonces que la libertad, si se
entiende por esta palabra la participacin efectiva de los ciudada
nos en cualquier forma para decidir cuestiones importantes, h a
ba sido confiscada por Csar. De suerte que una vez m s y como
por obra de una fatalidad ineluctable se habia instaurado una ti
rana en nombre de la libertad. Un hombre se haba convertido en
la ley viviente" y haba nacido u n rgimen monrquico.
Todo esto aparece claram ente en las cartas de Cicern escri
tas durante los ltimos m eses del ao 45 y principios del ao 44.
La tirana de una faccin (la que am enazaba a Csar a principios
del ao 49 y tenda a privarlo de su posicin dentro del Estado en
contra de toda equidad) habia sido reemplazada por la arbitrarie
dad de u n solo hombre. Poco importa que no se condujera como
un tirano (en el sentido en que los modernos entienden este tr
mino). poco importa que se m ostrarajusto. clemente, hbil, gene
roso. Asistido por algunos amigos slo l deciday eso bastaba pa
ra que se lo condenara. Era pues cierto que Csar habia luchado
por la libertad (es decir, por el funcionamiento tradicional de las
instituciones del Estado) y al mismo tiempo la haba en realidad
suprimido. Pero, se trataba verdaderamente de la misma liber
tad?
Al comienzo de la guerra civil, lo que estaba enjuego era el de
recho de los tribunos a paralizar la accin de u n magistrado o de
un cuerpo poltico (en ese caso el senado): u n solo hombre, u n tri
buno de la plebe se arrogaba pues (con toda legalidad sin em bar
go!) u n poder que a nosotros nos puede parecer exorbitante y con
tradictorio. el poder de bloquear el funcionamiento de las institu
ciones en virtud de las cuales el tribuno afirmaba su derecho. Los
dos tribunos que defendan a Csar en el ao 49. Marco Antonio
y Q. Casio, se comportaban como m onarcas y probablemente se
los poda acu sar tambin a ellos de tirana. En realidad, exista
una especie de tirana de los tribunos que se habia ejercido fre
cuentem ente en el pasado y habia conducido a situaciones revo
lucionarias. En la poca de Csar, todos los senadores recordaban
ejemplos clebres. En prim er lugar el ejemplo de Tiberio y de Ca
yo Graco (los Gracos) que haban intetado tambin ellos pertur
b ar las instituciones tradicionales y haban violentado su funcio
namiento para asegurar el xito de su poltica. Los dos haban pe
recido en nombre de la libertad a la que apelaban y a la que tam
bin apelaban su s adversarlos. Luego actuaron Livio Druso. Sa-

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tum ino y Glausias, tribunos cuyas funciones resultaron funestas
para la repblica, y siempre en nombre de la libertad los episodios
estuvieron acompaados de matanzas.
Por todas estas razones era m uy difcil decidir si Csar, al ini
ciar la guerra civil, combata por la libertad o contra la libertad.
Consista sta en reconocer a u n solo magistrado poderes tan
amplios como los que pretendan los tribunos o en hacer de m a
nera que u n a asamblea legalmente establecida hiciera caso omi
so de ellos si juzgaba que as lo exiga el inters del Estado? No h a
ba pues u n a sola libertad; haba dos: aquella a la que apelaba C
sar y aquella a la que apelaban su s adversarios. Semejante con
flicto slo poda encontrar su solucin en la violencia que. dando
la victoria a una parte, hara desaparecer a la otra.
Tal vez el problema podra haberse resuelto mediante leyes
propuestas, por ejemplo, por un cnsul y adoptadas por los comi-
ta centuratcu segn la regla. Pero la situacin era de tal gravedad
que nadie pudo encarar esa solucin, las pasiones de am bas par
tes no lo permitieron. Aqu el pueblo y el senado ya haban perdi
do su libertad', es decir, la posibilidad de decidir otra cosa. Y no
la haban recuperado cuando el poder de Csar (su libertad re
conquistada) pareci insoportable a algunos. De nuevo fue la vio
lencia la que decidi. La m uerte de Csar fue decidida por los con
jurados para que le fuera devuelto al senado el poder de decisin
que le haban negado los tribunos del ao 49. Una vez desapare
cido Csar, ese poder fue restituido al mismo senado, cuyo miem
bro m s eminente era entonces el ex cnsul Cicern. Se haba por
fin recuperado la libertad?
Nada de eso. En su testam ento poltico (la clebre inscripcin
de Ancira), Augusto, al resum ir su s actos, comienza diciendo asi:
A la edad de veinte aos reun un ejrcito por mi propia inicia
tiva y a mi costa, y gracias a ese ejrcito devolv la libertad al Estado
oprimido por la tirana de una faccin.
La faccin tirnica es tambin esta vez el senado al que el jo
ven Octavio (el futuro Augusto) comenz sirviendo, pero al que
bien pronto oblig, mediante las arm as, a conferirle poderes extra
ordinarios que Octavio comparti con los enemigos de la vspera,
Marco Antonio y el escurridizo Lpldo. No nos asombremos de que
el testam ento de Augusto repita casi palabra por palabra las de
claraciones de su to abuelo y padre adoptivo pronunciadas al co
mienzo de la guerra civil. Lo que resulta m s sorprendente es el he
cho de que las palabras de aquel testam ento son u n eco de las que
pronunci Cicern en el tercer discurso contra Antonio (la Terce-
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raFtlpfca} y en alabanza de Octavio en la poca en que todava am
bos tenan a Antonio como enemigo comn:
*C. C sar (es decir, Octavio, segn el nom bre que le h abla dado
su adopcin p or Csar), siendo a n u n hom brejoveny sin que siquie
ra nosotros se lo pidiram os ni lo pensram os, reuni u n ejrcito y
gast sin cu ento su patrimonio...*.
Y Cicern continuaba afirmando que el joven Csar, Octavio,
haba liberado" el Estado de ese flagelo que era entonces Anto
nio... desde luego antes de aliarse con l, y siempre en inters de
la libertad!
Era inevitable que al term inar esta larga serie de esfuerzos p a
ra restablecer u n a libertad que cada vez se juzgaba amenazada,
la libertad del Estado term inara por desaparecer. Quin podra
pretender que la libertad se hubiera recuperado cuando se asesi
n a Csar? Cmo no com probar que esa palabra, repetida de ge
neracin en generacin, haba terminado por vaciarse de todo
contenido preciso, que slo hablaba a la sensibilidad de quienes
la oan, aunque conservaba la fuerza y empuje irresistibles e
irracionales que le conocemos a travs de los siglos?
Durante la revolucin que sigui a la tom a del poder por p ar
te de los triunviros Marco Antonio. Octavio. Lpido, la idea de
libertad, o por lo menos su nombre, fue evocada frecuentemente,
como nos lo confirma la inscripcin de Ancira. All Augusto nos
asegura que devolvi la libertad al pueblo romano y. segn vere
mos, su accin en el imperio result positiva, pero en el interior de
Roma y en lo inmediato, a quin fue restituida esa libertad? No
a los ciudadanos de las asam bleas, puesto que el mismo prncipe
u na vez que qued establecido el nuevo rgimen hacia valer en las
elecciones todo su peso y en realidad reparta las m agistraturas a
su gusto. Tampoco al senado cuyos miembros eran precisamen
te los mismos hom bres llevados a las m agistraturas por Augusto,
hombres que reconocan por eso mismo la eminente majestad"
del prncipe. El pueblo llega a ser entonces un a entidad mal defi
nida. pues en principio es libre" pero sin que esa libertad llegue
a concretarse de m anera precisa.
Pero, en realidad, el debate no gira alrededor de las institucio
nes polticas, y el trmino libertad" no debe engaam os. Segn
la m s antigua tradicin rom ana que nunca se interrum pi des
de la poca de los reyes, la libertad es independiente de la forma
de constitucin que rige el Estado: es el nombre que se le da al he
cho de que en ese Estado est garantizada la condicin jurdica de

23
cada uno. el hecho de que una persona sea ciudadana y todo lo de
m s. esto es. que pueda poseer bienes que nadie pueda disputar
le ni quitarle, redactar u n testam ento y que su cuerpo est prote
gido de la violencia. En s misma y reducida asi a lo esencial, es
ta libertad es u n a realidad tangible, cotidiana, la cual asegura que
uno no ser castigado con u n a pena corporal ni encarcelado sin
juicio, que no se lo condenar a pagar u n a m ulta y que una sen
tencia cualquiera que sea sta slo puede ser pronunciada por u n
tribunal regularmente constituido y compuesto de ciudadanos
que poseen los mismos derechos que el acusado. Ser libre en esas
condiciones significa de m anera negativa no ser esclavo. El escla
vo. en efecto, es la cosa de su amo. no posee ni bienes ni familia,
no dispone de su cuerpo. En cambio, el ciudadano tiene el dere
cho de poseer bienes muebles e inmuebles, dirige a una familia so
bre la cual tiene plena autoridad y de la cual es responsable an
te los dem s ciudadanos; tam bin es el adm inistrador del patri
monio que le leg su padre y que l tiene el deber de transm itir a
su s propios descendientes. El ciudadano es esencialmente u n a
entidad de derecho", y su libertad consiste en la circunstancia de
que dicha entidad es intocable". Todo lo que tienda a suprim ir
la o a m utilarla es un crimen contra la libertad!
Pero lo cierto es que esa libertad no se extiende directamente
a todos los otros miembros de la familia. Veremos en virtud de qu
principio ello es as y cules son las consecuencias de este esta
do de derecho. A decir verdad, ciudadano "libre" slo es el Jefe de
u n a Jamia: sta (dejando de lado a los esclavos) slo es libre glo
balmente y a travs de su jefe. Los hijos se llaman lbert lo cual sig
nifica probablemente que por su nacimiento integran la fa m ia y
que de derecho poseen u n a libertad anloga a la de su s padres
dentro del marco del Estado. Por esa razn u n atentado contra el
grupo familiar es u n atentado contra la libertad. Asi lo m uestra
claramente la historia de la revolucin del ao 509 a. de C. cu an
do losTarquinos fueron expulsados de Roma y asi qued abolida
la monarqua.
En aquel ao. un pariente del rey habia abusado del honor de
una mujer. El Joven Tarquino habia violado a Lucrecia, esposa de
uno de s u s primos al que la tradicin llama Tarquinlo Egerio Co-
llatlno. Crimen contra la joven mujer que no habia querido sobre
vivir a su deshonor por m s que slo hubiera cedido a la violen
cia. Sobre ese hecho, los historiadores rom anos posteriores cons
truyeron toda una novela sentimental. Nos dicen que la triste
suerte de la esposa virtuosa conmovi al pueblo que concibi ho-

24
rror por el rey y s u s parientes y que a Instigacin de Junio Bruto
los proscribi para siem pre. En el mismo momento se hizo el Ju
ram ento de no tolerar n unca que hubiera u n rey en Roma. Ese Ju
ram ento de execracin se observaba todava en Roma cinco siglos
despus y nunca fue olvidado. Ese Juram ento contribuy podero
sam ente a encender la clera popular contra Csar, cuando Mar
co Antonio en las fiestas lupercales del ao 45 le ofreci pblica
mente la diadema, insignia de los reyes. Esta reaccin apasiona
da, irreflexiva, oblig a Augusto a inventar una forma poltica nue
va y a instaurar el principado. Lo cual fue para la libertad y su s h is
toria un hecho de gran importancia.
Sin embargo, lo que provoc la revolucin no fue la muerte de
Lucrecia en s misma. El pueblo se sublev, no para vengarla per
sonalmente. El crimen cometido por el Joven Tarqulno era mucho
m s grave. Era un atentado contra el derecho y tena valor ejem
plar pues el joven libertino con su acto habia puesto en una fami
lia la m ancha indeleble del adulterio, haba roto la continuidad del
linaje, interrumpido la sucesin de los antepasados. Habia ataca
do el ser mismo de esa gens, habia atacado su libertad al susci
tar una descendencia incierta, de la cual no se poda saber si per
petuaba realmente (ante los ojos de los dioses y de los hombres)
a los padres que se habian sucedido de generacin en generacin.
Poco importaba saber si de la violacin misma nacera o no u n b a s
tardo. Las consecuencias eran m ucho m s graves: lo que conti
nuaba siendo spurius era el hijo que podra engendrar en el futu
ro el padre legtimo, porque su m adre ya no sera nunca pura":
ese hijo no podra ocupar su lugar en la lnea familiar.
Por irracionales que puedan parecem os sem ejantes creen
cias. no por eso dejaban de ser otros tantos dogmas admitidos por
todos en la Roma arcaica y nunca desaparecieron completamen
te. El acto de la procreacin, aunque quedara estril, m arcaba a
la m ujer que lo haba sufrido. Pona en ella el sello indeleble del
hombre que la habia posedo; y esa m arca quedaba inscrita en su
sangre. Durante toda la historia de Roma siempre se tuvo u n res
peto m uy particular por la esposa univlra. aquella que nunca h a
ba conocido m s que a un marido y que no se haba vuelto a ca
sa r habiendo enviudado o habindosedivorciado. S us hijos y ella
misma gozaban de privilegios religiosos. Nunca fue puesta en te
la de juicio la santidad de una pareja unida que n i siquiera la
muerte poda separar.
Al violar a Lucrecia. el joven Tarquino habia cometido pues un
crimen contra el derecho", contra la condicin legal de una fami-

25
lia ante los dioses y los hombres, u n crimen reconocido por todos;
con ese acto haba pecado contra uno de los principios m s sagra
dos sobre los que reposaba el Estado: la continuidad del grupo fa
miliar. Si eljoven Tarquino pudo hacerlo, dijeron los romanos, fue
porque se haba aprovechado de u n poder que en aquellas cir
cunstancias se haba enderezado contra ese derecho. De esa m a
nera se haba dado la prueba de que la m onarqua al permitir
que u n hombre, el rey, y peor an. u n miembro de su casa pasa
ra por alto la ley comn era incompatible con la libertas y que
la realeza contradeca lo que era entonces una de las reglas fun
dam entales no escritas de la sociedad: la conservacin de la iden
tidad de las gentes.
La violacin de Lucrecia (que haya ocurrido verdaderamente
o no) puede considerarse como u n mito que ilustra la idea de liber
tad. tal como sta exista en la Roma del siglo vi a. de C.. idea que
nada tenia que ver con el gobierno del pueblo por el pueblo. Segu
ram ente no se debe a u n azar el hecho de que u n medio siglo des
pus de la expulsin de los Tarquinos. u n episodio bastante pa
recido precipit u n a crisis poltica que puso al pueblo contra la ti
rana'' de los decenviros. un colegio de diez m agistrados, provis
tos de plenos poderes a quienes se les haba encargado redactar
el cdigo de las leyes, hasta entonces no escritas. E sta vez la vc
tima se llamaba Virginia. Era la hija de u n centurin. Virginio, que
estaba en el ejrcito y haba debido dejar a su hija en Roma. En su
ausencia, uno de los decenviros, un miembro de la gens Claudia
(conocida por su altivez aristocrtica y su desprecio por los plebe
yos), se enamor de la joven Virginia a quien haba visto en el Fo
ro. Para satisfacer su deseo, la hizo reclam ar por uno de su s liber
tos pretendiendo que la m uchacha era su esclava y se haba fuga
do. Como l mismo deba ser el Juez en aquel asunto, la decisin
era segura. Virginia sea llevada por la fuerza a la casa de Apio
Claudio y padecera su s violencias.
Mientras tanto, el padre, Virginio, a quien unos parientes y
amigos haban prevenido, regres a Roma a toda prisa y se presen
t ante el tribunal del decenviro. Este se neg a escuchar su que
ja y como Virginia Iba a ser entregada al Juez enamorado, s pa
dre tom u n cuchillo del m ostrador de u n carnicero vecino y con
l dio m uerte a la Joven. Lo mismo que en el caso de Lucrecia, la
pureza de la sangre se m anlesta como el valor suprem o que hay
que conservar a toda costa aunque cueste la vida. Sabemos cmo
el pueblo, Indignado por la conducta del decenviro, se sublev y
suprimi aquella m agistratura de excepcin que haba permitido

26
a uno de su s miembros cometer u n delito contra la libertad. Una
vez m s encontram os el terrible dilema: libertad o muerte!
En el mito de Virginia asi como en el de Lucrecia no se tra
ta ciertam ente de libertad poltica, de que el pueblo mismo deci
da en grandes opciones. Lo que aqu entra enjuego es la estruc
tu ra m ism a del Estado. Aqu se tra ta de saber si esa estructura
continuar existiendo siendo ella m ism a esto es, la libertas o
si perecer una vez abolido el principio que la funda
La am enaza contra la libertas puede proceder del poder de u n
hombre o de una casa", como ocurri en 509, o de la arbitrarie
dad de u n magistrado que obra como habra podido hacerlo u n rey
(y. en realidad. Apio Claudio fue acusado de regnum) o por fin de
u n a faccin, de u n grupo de presin que se eleva por encima de los
dem s ciudadanos, se arroga una autoridad particular y. por di
versos medios, ejerce una influencia decisiva en las asam bleas
donde el conjunto de los ciudadanos debe formular u n juicio. Ese
juicio no es de orden poltico sino que es Judicial. Y aqu est uno
de los privilegios de la libertas, ilustrado por otro mito, au n m s
clebre y m s significativo que los de Lucrecia y de Virginia; la his
toria del Joven Horacio, asesino de su herm ana. La ley. en casti
go de ese crimen, lo destinaba a perecer, pero Horacio fue absuel
to por la asam blea de los ciudadanos constituida comoj urado. Po
co importa que sea legendario o no este episodio que la tradicin
sita en el siglo viii a. de C. El episodio es ante todo simblico y nos
informa acerca de la m anera en que los historiadores romanos,
seis siglos despus, se representaban la estructura de la sociedad
arcaica en la cual vean la prefiguracin de su propio siglo.
El Joven Horacio y su s dos herm anos fueron los campeones de
Roma contra los C uriados que eran los campeones de Alba. La vic
toria de unos u otros deba asegurar a su patria la suprem aca so
bre la patria del adversarlo. Esta es un a situacin que puede pa
recer extraa u n Invento de carcter folclrico, dicen a menudo
los modernos pero m uchos hechos la confirman. En el antiguo
Laclo, entrevemos la existencia de grupos de combatientes perte
necientes a un a m ism a gens o a un a m ism a familia. E s asi como
podemos interpretar, por ejemplo, la inscripcin de Satricum , re
cientemente descubierta, que menciona u n a dedicatoria al dios
Marte hecha por los compaeros'* (sodales) de u n tal Publlo Va
lerlo, quien puede haber sido el clebre cnsul. Menos hipottica
es la historia de los Fablos. todos miembros de u n a m ism a gens,
que partieron para com batir al enemigo y perecieron todos en el
Cremero. Es seguro que la Roma de aquella poca est concebl-

27
da en la memoria colectiva como una organizacin basada en una
estructura gentilicia. La ciudad es entonces esencialmente un
conjunto de gentes, de grupos hum anos que tienen u n mismo an
tepasado, que tienen su s dioses y sus cultos propios y a veces son
llevados a actuar de m anera autnoma. Todo permite creer que la
leyenda" de Horado y de los C uriados es menos inverosmil de lo
que se ha dicho y que. en su desarrollo, ella encubre u n a realidad
histrica. Es asimismo u n a leyenda ejemplar que da testimonio de
u n momento en que la ciudad se sold al darse una dim ensinju-
rdica nueva tanto en relacin con las gentes como en relacin con
sus reyes.
Es conocida la estratagem a de que se vall el joven Horacio p a
ra obtener la victoria. Sus dos herm anos haban sido m uertos en
su combate contra los tres C uriados, quienes a su vez haban que
dado heridos en el primer encuentro; Horacio dividi las fuerzas
de su s adversarios al Incitarlos a perseguirlo y luego volvindose
por vez los fue matando uno a uno. Verdad es que aqu se recono
ce un tema folclrico el cual m uestra bien que la historia no es el
relato de un hecho real, pero lo cierto es que esa historia fue ela
borada con una intencin bien definida y no ha de considerrse
la una ancdota gratuita.
Horacio vencedor regresa pues a Roma y en el camino se en
cuentra con su herm ana Camila que llora a su prometido, uno de
los Curiados. Indignado, Horacio le da muerte. Ese es u n crimen
particularmente grave; el asesinato de u n miembro de su propio
grupo se considera como u n a traicin contra el Estado.
En ese momento la situacin jurdica es clara. Como Horacio
tiene todava a su padre, depende de ste. Corresponde que su ac
to sea primero juzgado en el tribunal de la familia en el que el pa
dre es soberano. El anciano Horacio, si bien llora a su hija y a su s
dos hijos, se niega a condenar al nico hijo que le queda, ya por
ternura natural que siente por l. ya para salvar lo que subsiste
an de su raza, ya tal vez porque le parece ju sto que su hija, in
fiel a la patria en el fondo de su corazn, haya pagado el precio de
su traicin. Pero absuelto por el tribunal familiar. Horacio debe
tambin contar con la jurisdiccin del rey que castiga los actos de
alta traicin, y en ese caso no puede dejar de su stitu ir la jurisdic
cin del padre desfalleciente por la suya propia. Al rey no le que
da m s remedio que aplicar la ley. No hacerlo seria u n acto arbi
trario de su parte. Esa ley slo contempla el hecho m aterial y no
prev ninguna circunstancia atenuante. El castigo slo puede ser
la m uerte infligida en condiciones atroces: u n a tu n d a de palos y

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luego la decapitacin con hacha. Y ya los lictores del rey (que son
su s agentes de ejecucin) se apoderan del joven y le a tan las m a
nos cuando una Inspiracin ilumina el espritu de Horacio que ex
clama: Apelo a m is conciudadanos". Esto creaba u n a situacin
jurdica nueva, sin ejemplo hasta entonces. Acceder a la apelacin
significaba adm itir que la molestases decir, la superioridad ju
rdica dejaba de corresponder al rey en ese caso para p asar a
m anos del pueblo. As se m ostraba u n a resquebrajadura en el po
der monrquico. Pero haba algo ms: no slo la molestas del pue
blo era reconocida respecto del rey. sino que tam bin lo era res
pecto de las leyes a las que los reyes mismos deban obedecer. El
pueblo era soberano y a l le corresponda fijar la pena o absolver
al culpable. El pueblo, poniendo en la balanza la m agnitud del cri
m en y la del servicio prestado al Estado por Horacio y teniendo en
cuenta tambin (y quiz sobre todo) el hecho de que el joven Ho
racio perteneca a la gens Horatia. u n a de las m s antiguas y glo
riosas y que iba a perecer, pronunci la absolucin y se content
con obligar a Horacio a purificarse religiosamente, e s decir, a pa
sa r bajo el yugo" simblico que lo devolva a la comunidad paci
fica. El pueblo haba decidido con toda independencia, haba afir
mado su propia libertad" al tiempo que la del hombre al que h a
bla juzgado.
Naturalmente, cuesta trabajo pensar que el invento de este de
recho de apelacin al pueblo (el Jus provocationis) naciera de esa
m anera y por obra de u n a sbita inspiracin que se crea haber si
do enviada por los dioses. La idea de u n a dignidad y de u n poder
superiores la molestas reconocidos al conjunto de los ciuda
danos no era realmente nueva: ya haba comenzado a insinuarse
en los primeros tiempos de la ciudad y era el resultado de las co
sas mismas. El rey. ser hum ano, no poda perdurar. La ciudad (la
civltas, la comunidad de los ciudadanos) era en cambio perdura
ble. De m anera que era necesario, en virtud de un acto definido,
que en cada cambio de reinado esa comunidad reconociera la a u
toridad del rey por m s que en ciertas circunstancias no lo eligie
ra directamente. El poder del rey en Roma era a la vez u n poder de
hecho y u n poder de derecho, y tal vez ste sea u no de los inven
tos polticos m s fecundos de los romanos. Conocemos la existen
cia de u n a ley curiata (adoptada por las curias, las asam bleas de
las que en seguida nos ocuparemos) que confera el poder supre
mo (el imperium). Cada en desuso durante la repblica, esta ley
curiata ser retom ada por Vespaslano que h ar legitimar asi su
poder mediante u n texto que hemos conservado.

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En teora, el impertan que se conceda al rey de esta numera
le daba u n poder absoluto sobre los ciudadanos, especialmente el
derecho de vida y de muerte. De suerte que el impertan colocaba
a los ciudadanos en una posicin de dependencia total y. si se
quiere, de esclavitud respecto del rey. Si el impertan se ejerca en
su plenitud, suprim a toda libertas. El derecho de apelacin res
titua sta al poner u n lmite a eventuales excesos, si todo depen
da de la buena o m ala voluntad de u n a sola persona.
Cuando los reyes fueron expulsados, el Impertan subsisti,
pero se tomaron precauciones para que perdiese por lo menos su
posible carcter tirnico. Se lo confo a magistrados llamados pri
mero pretores, luego cnsules que ejercan su s funciones slo d u
rante u n ao y se alternaban cada vez en cuanto al manejo de los
negocios. Se esperaba limitar as los peligros de la arbitrariedad,
primero en la duracin, luego por el derecho de veto, que en cier
ta s ocasiones uno de los cnsules poda oponer al otro. Se imagi
n u n a tercera limitacin: el impertan slo se ejerca en todo su ri
gor fuera de la ciudad de Roma, fuera de su recinto sagrado, el po-
meriwn. una faja que limitaba el territorio, en el interior del cual
eran vlidos los auspicios urbanos (las respuestas que daban los
dioses a las cuestiones formuladas por el magistrado y al mismo
tiempo la consagracin del poder de ste por la aquiescencia de las
divinidades). Cuando el magistrado sala de la ciudad, en una
campaa militar por ejemplo, deba recibir de nuevo los auspicios
y recuperaba entonces en relacin con su s soldados la totalidad
de su impertan. De esta m anera la libertas, protegida dentro del
marco de la vida urbana y garantizada por el derecho de apelacin
del que podan valerse todos los ciudadanos (que no estaban en el
ejrcito), se encontraba al abrigo de las am enazas m s graves.
No ocurra lo mismo en el ejrcito donde, como veremos, los
ciudadanos se encontraban bajo la dependencia absoluta de su je
fe. de ese mismo cnsul cuyo imperium ya no estaba limitado en
el ejrcito. El soldado, por ciudadano que fuera, ya no era un
hombre libre", en el sentido en que se entenda entonces esta ex
presin. Su jefe poda golpearlo, expulsarlo del campamento, eje
cutarlo segn el derecho consuetudinario antiguo" (ese derecho
que amenazaba al joven Horacio con la m uerte). En el momento en
que el ciudadano era designado para enrolarse, prestaba ju ra
mento a su jefe y ese juram ento precisaba que ste tendra todos
los derechos sobre el soldado. Se manifiesta con evidencia que la
estructura del ejrcito conservaba la de u n a sociedad en la que to
dava no se haba precisado la idea de libertad.

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Podemos preguntam os aqu cmo se desarrollaron las cosas
desde los tiempos m s antiguos. Al anlisis se le manifiestan al
gunos hechos. Razonablemente no se puede d u d ar de que en la
Roma primitiva el rey no estuviera Investido de u n a autoridad de
carcter divino y que no se lo considerara como el representante,
si no ya directamente la encam acin, de Jpiter, el dios del cie
lo, el amo de las torm entas, pero tam bin el poseedor de los des
tinos puesto que era l el que da los auspicios por medio de los
signos de las aves que le estaban consagradas; y era tambin el
amo de los relmpagos, los truenos y todos los meteoros sobre los
que reinaba. Y esto era asi desde el origen de una sociedad de hom
bres que hablaban u n a lengua que luego habra de ser el latin que
hoy conocemos y que estaban instalados en las colinas fatales".
El J p ite r que reinaba en el Capitolio era el mismo al cual se le ren
dan sacrificios, antes de la fundacin de Roma, en el monte La-
tiar (o Albano. al actual Monte Cavo), la m ontaa que domina la
regin de Alba, u n dios al que los rom anos permanecieron siem
pre fieles. Esto ndica claramente que lo que se llama el periodo
etrusco de Roma (en cuyo transcurso pudieron obrar otras in
fluencias procedentes de Etrurla y de los pases que se extendan
m s all del Tber) no cre ni modific esta situacin primera. El
J p iter capitolino poda revestirse con u n ropaje etrusco, pero no
por eso dejaba de ser un dios latino. J p iter es la fuente misma del
poder, es el Poder, y la suerte de los hum anos depende de l. Pues
tos bajo su autoridad, los hombres no son libres", en ninguno de
los sentidos en que entendemos este vocablo, y con toda razn los
magistrados y sobre todo los jefes que m andan los ejrcitos se in
clinan ante J p ite r cada ao en el momento de su investidura y
cuando comienza la estacin de la guerra. La perfecta sujecin del
soldado a su jefe no hace sino reproducir este aspecto del orden
del mundo. Las relaciones que existen entre ellos no estn exen
tas de cierto misticismo. Se sitan m s all de las Jerarquas h u
m anas y de las instituciones laicas. Un hecho lo m uestra as; si
bien u n jefe guerrero, u n cnsul o pretor, estaba investido del im-
perium, su s soldados normalmente no lo llamaban imperator. S
lo lo hacan la noche de una victoria mediante la aclamacin, y el
grito de los soldados asum a la fuerza y el valor de u n testimonio.
La victoria atestiguaba por s misma e favor del dios y la unani
midad de la aclamacin lo confirmaba: el dios hablaba por la voz
de los soldados. En los hermosos tiempos de la repblica, hacia
falta todava la ratificacin del senado para que el titulo fuera ofi
cialmente conferido al vencedor, pero sta era slo u n a precaucin

31
un poco celosa contra posibles ambiciones demaggicas. En el
imperio, slo el prncipe (por lo menos despus de algunas vaci
laciones) tendr derecho a ese titulo que le confera u n a de su s
legitimidades.
De m anera que la dependencia absoluta del ciudadano res
pecto del poder se encuentra en los orgenes mismos de la ciudad
romana. Pero ya m uy pronto se manifiesta una aspiracin contra
dictoria: asegurar y garantizar la independencia personal de los
ciudadanos, por lo menos de aquellos que a los ojos de los dioses
posean una personalidad propia, es decir, los hombres libres
por oposicin a los esclavos y ante todo los jefes de familia. Esta
independencia incumba a la vida de esos hombres, no a su s ac
tos. que estaban sometidos a toda clase de sujeciones, a las leyes,
a la jerarqua, al derecho consuetudinario, sobre todo a ese mos
maiorum (la m anera de proceder" de los antepasados), que domi
n toda la historia moral de Roma. En el interior de la ciudad esos
hombres eran quintes, una palabra que no nos resulta del todo
clara, pero que parece designar a los ciudadanos inscriptos en las
cunas (las "asambleas de los hombres"). Esas curias estaban
agrupadas alrededor de un culto propio y cada una comprenda a
varias gentes. Su conjunto formaba los comicios curlatos" cuyo
papel sealamos en la investidura de los reyes. Son su s miembros,
los quirites, los que estaban llamados a arreglar negocios de diver
sa naturaleza, en particular las adopciones y la legitimacin de los
hijos, que m arcaban el ingreso de esos recin llegados a la comu
nidad.
Los quirites ratificaban las decisiones que les eran propues
tas. pero ellos mismos no tom aban decisiones y por ello dejaban
de ser hombres libres. No estaban sometidos al im penum de nin
gn jefe. aceptaban las leyes, es decir, reglas cuyo efecto se situa
ba en el futuro. Los quintes tenan como patrono divino al dios
Quirtno, quien no era otro que Rmulo convertido en dios, aquel
Rmulo que fund la ciudad, que uni alrededor del Foro las al
deas dispersas en las colinas, que distrtbuy tierras a los jefes de
familia para establecerlos en ese suelo que se habla hecho sagra
do. Quirino (Rmulo pacifico y legislador) era aquel que. de acuer
do con J p iter (como lo haba mostrado el prodigio de los doce bui
tres que aparecieron en el momento en que Rmulo reciba los
auspicios antes de trazar los limites de su ciudad), garantizaba la
estabilidad del cuerpo social, la m enuda independencia cotidiana,
la duracin de la ciudad y su cohesin. Esa era la libertad de que
gozaban los quirites.

32
Esto no significaba que en la Roma arcaica no se hayan ejer
cido o tras coacciones. Ya m uy tem prano aparecieron las jerarqu
as. Unicamente los padres, segn ya lo hemos recordado es de
cir. losjefes de familia posean todas las prerrogativas de los ciu
dadanos; s u s hijosy su mujer, todos aquellos y todas aquellas que
dependan de esos padres, todos los que estaban en su mano" (n
manu) dependan de su autoridad. Pero exista adem s otra cate
gora de personas dependiente, los clientes", que tenan como
patrn" a uno de losjefes de familia; este trmino que est forma
do partiendo de la palabra pater dem uestra el parentesco de los
dos conceptos, su casi equivalencia. Los "clientes eran hombres
libres en el sentido de que no eran de condicin serv] y gozaban
de ciertos derechos que eran com unes con los de todos los ciuda
danos. por ejemplo, el derecho de poseer bienes. Pero no podan
promover ninguna accin en lajustlcla. En este sentido, se encon
traban en la misma situacin que los hijos de familia; nicam en
te su patrn" (as como el padre representaba a s u s hijos) los re
presentaba en el tribunal, si se vean envueltos en alguna cues
tin.
Se nos dice que, en la Roma real y tal vez todava a comienzos
de la repblica, los clientes reciban de su patrn alguna parcela
de tierra que cultivaban para atender a su s necesidades y las de
su familia y acaso tambin y por lo menos parcialmente para be
neficio de ese mismo patrn, pero eso es bastante incierto. En la
poca clsica, esta dependencia econmica haba tomado otra for
ma; dicha dependencia estaba representada por la esprtula" (el
cestillo de alimentos) que todas las m aanas el cliente iba a b u s
car a la m orada de su patrn cuando se presentaba a saludarlo.
Posteriormente ese cesto fue reemplazado por algunas monedas,
pero el principio perdur: el cliente era alimentado simblicamen
te por su patrn. Entre ellos existan lazos morales, expresados
por esa dependencia material que implicaba consecuencias prc
ticas. Por ejemplo, el patrn deba asistencia a su cliente en todas
las circunstancias. Este, en cambio, tena el deber de rescatar a
su patrn o a su hijo en el caso de que cayeran prisioneros de gue-
nra. E sta situacin de servicios recprocos implicaba el concepto
de Jldes, en virtud de la cual dos personas entre las cuales haba
desigualdad se reconocan obligaciones m utuas. Por ejemplo, un
guerrero vencido, si se remita a la Jldes de su vencedor, hacin
dose su suplicante", poda salvar la vida; en teora se converta en
esclavo del otro, pero en la prctica se le conceda u na parte de su
anterior libertad. El vencido quedaba obligado con el vencedor al

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tiempo que ste a su vez se hacia garante de la supervivencia de
aqul.
La situacin del cliente es anloga a la del vencido a quien el
vencedor recibi in fide. El patrn de quien depende se hace res
ponsable de l. de la misma forma en que el padre se siente res
ponsable de los suyos, de su ser. de su futuro, m s all de su pro
pia existencia (al reconocerse adm inistrador del patrimonio). El
rgimen familiar fundado en la preeminencia y la responsabilidad
del padre, rgimen que parece haber existido antes de la propia
Roma, se encontraba asi extendido, desde el comienzo de la ciu
dad. a toda u n a parte de la sociedad reunida por Rmulo. Los
clientes, lo mismo que los hijos de familia, eran libres". Esto no
significa que unos y otros fueran independientes y autnomos.
El origen de la clientela, de esa parte esencial de la sociedad
romana, es bastante oscuro. Pero es posible formular u n a hipte
sis que nos parece ofrecer cierta verosimilitud. No se puede pen
sar que la clientela haya tenido como origen solo la dependencia
econmica. Verdad es que los textos sugieren que los clientes eran
por regla general menos ricos que su s patrones. Las m s veces se
los llama gentecilla", pero esto en u n a poca en que las estructu
ras sociales habian evolucionado y en que la riqueza era el prin
cipio en que estaba fundada la jerarqua social. En realidad, cier
tos indicios m uestran que los clientes debian disponer de recur
sos propios, como lo ndica la obligacin que tenan de rescatar a
su patrn prisionero. Muchos de ellos no tenan ciertamente ne
cesidad de la esprtula y ya vimos que sta era el smbolo de la f i
eles. Nos parece probable que los primeros clientes hayan sido
hombres exteriores a las familias, acaso comerciantes o mercade
res que se instalaron en Roma y a quienes se quiso integrar en
aquella sociedad esencialmente agrcola de los quintes concedin
doles u n a parcela de tierra y asignndolos j uridicamente a u n pa
trn". Si esto ocurri asi. Roma en su s primeros tiempos se nos
manifiesta como una sociedad formada por una sene de ncleos"
es decir las familias agrupadas alrededor de u n padre y. en los
intersticios, como en u n tejido vivo, estaban los recin llegados
que no haban nacido en el seno de ninguna de esas clulas fami
liares.
La existencia m atenal de esos ncleos est atestiguada por
ciertos datos arqueolgicos que permitieron discernir en la misma
Roma lo que se ha dado en llamar u n estado preurbano", es de
cir, aldeas separadas y establecidas en las futuras colinas de la
ciudad y en el Lacio, en las laderas del m onte Latiar (bajo la mi-

34
rada de Jpltert). Las aldeas eran anteriores a la ciudad. Se pue
de pensar que en ellas vivan como abejas alrededor de su reina los
descendientes y los parientes de u n padre. Cada aldea tenia alre
dedor u n a zona neutra'' en parte cultivada, y bien cabe imaginar
que all fueron a establecerse personas aisladas sem ejantes a esas
personas al margen de la ley de que habla la leyenda de Rmu-
lo y que pidieron asilo y se instalaron en las vecindades del tem
plo de J p ite r capitolino.
Esas personas aisladas, desarraigadas, no podan quedar sin
una condicin Jurdica so pena de que se las considerase como
hostes. es decir, a la vez extranjeras y potencialmente enemigas.
Para instalarse en aquel suelo que iba a convertirse en el de la ciu
dad unificada, se colocaban bajo la Jides de los jefes de familia y
quedaban a su merced. Lo cual les daba u n a garanta legal (por lo
menos segn el derecho consuetudinario) y por lo tanto participa
ban en la libertas propia de las gentes. En virtud de una ficcin j u
rdica se convertan en m iembros de una gens. El paterera su pa
irarais. es decir, su casi padre.
Tal debe de haber sido la prim era organizacin de Roma en el
momento de su fundacin alrededor de mediados del siglo vm a.
de nuestra era. Esa organizacin reconoca a todos los miembros
de la ciudad con nacimiento libre (independientemente de las de
sigualdades que hemos sealado) un derecho igual: el derecho de
existir legalmente.
En cambio, la organizacin poltica se fundaba en una je ra r
qua estricta, como garante del cuerpo urbano, verdadera hips-
tasis de J piter, en el vrtice de la pirmide se encontraba el rey.
Luego venan los jefes de clanes los jefes de familia con su do
ble papel de padres y de patrones y alrededor de ellos estaban los
clientes. Era esa poblacin heterognea, miembros de gentes y
clientes, la que estaba agrupada en las curias, cuya asam blea de
sempeaba la parte que hemos sealado y que es la de testigos",
cuya presencia autentificaba y daba validez al acto propuesto. Pe
ro as como no corresponde a los testigos" de un casam iento ele
gir la novia o al joven prometido, no corresponda a los miembros
de la asam blea curlata la iniciativa de una proposicin. Slo cu an
do fue imaginado el derecho de apelacin (ilustrado por el mito"
de Horacio y de los Curiados) esta asamblea adquiri, en m ateria
judicial, un poder de decisin y comenz a desem pear u n a par
te positiva en la ciudad. Las decisiones de otro orden, las decisio
nes propiamente polticas, se tom aban en otra parte. Y es aqu
donde aparece el papel del senado.

35
En el seno de cada familia, el padre se haca, en efecto, asis
tir para ejercer su autoridad por u n consejo, formado por su s p a
rientes prximos y amigos seguros, es decir, otros paires con los
cuales aqul m antena vnculos, ya de parentesco (por el casa
miento de su s hijos, etc.), ya de intereses o de am istad, como su e
le ocurrir entre vecinos en el campo.
Esta costum bre de adm itir consejeros que tenan los hombres
que deban tom ar u n a decisin es caracterstica de la romanidad
desde su s orgenes hasta el final; esa costum bre parta del prin
cipio de que u n hombre solo puede equivocarse y ser engallado por
la pasin, por la ignorancia, por la precipitacin. Ms sutilmente,
dicha costum bre es una precaucin contra toda sospecha de a r
bitrariedad y, segn veremos, es asi como habr de aplicarla Au
gusto para establecer su legislacin. Esa costum bre se aplicaba
tanto en estado de paz como durante u n a guerra; el jefe m ilitar cu
yo poder sobre su s hombres era absoluto, no tomaba ninguna de
cisin importante sin consultar a su s oficiales. Asimismo el pre
tor que actuaba en el foro peda la opinin de los asesores que lo
rodeaban.
Ya en la Roma real, el rey tena u n consejo que era naturalm en
te el "consejo de los padres", cuyos miembros llevaban efectiva
mente el nombre de paires, consejo que pronto se convirti en el
senado (senaus). porque en principio estaba compuesto por hom
bres de edad m adura (senes, de alrededor de cincuenta aos),
hombres experimentados y libres ya de los transportes de laj uven-
tud. Ese senado primitivo era elegido entre los jefes de familia y
posteriormente se agregaron otros personajes, los inscritos"
[conscripta.
Lo mismo que la asamblea de las curias, el senado durante la
poca de los reyes no posea poder propio, definido por leyes o por
alguna forma de constitucin. El senado asista al rey. pero no
le impona esta o aquella decisin. La decisin corresponda al m-
pertum real, era tomada con los auspicios* del rey y, por lo ta n
to y en definitiva, de conformidad con los dioses. Sin embargo, si
una opinin del senado no limitaba legalmente el poder real, obra
ba empero de una m anera m s sutil. Constitua lo que se llama
ba una auctorttas. concepto del que a veces nos cuesta compren
der la verdadera significacin.
El procedimiento seguido durante el perodo republicano pue
de ayudam os a comprenderla. Cuando u n a cuestin era someti
da a los padres, estos se pronunciaban mediante u n voto sobre
una proposicin precisa formulada por uno de los senadores que

36
estaba llamado a hablar entre los primeros. Esa proposicin, la
sententa. era sometida a votacin; si se la aprobaba, la proposi
cin misma no tenia ningn valor obligatorio, no era u n a ley (Zex),
puesto que no haba sido sometida a consideracin de la asamblea
de los ciudadanos. Era solamente la opinin de u n grupo, presti
gioso por cierto, pero que no poda pretender representar al pue
blo. La sententa era una solucin posible, probablemente la m s
sensata y la mejor justificada teniendo en cuenta que proceda de
los personajes m s em inentes de la ciudad, de los m s pruden
tes*. Adoptada por el senado, se converta en una auctoritas. y es
ta palabra expresa el carcter sagrado que se le reconoca.
Auctoritas pertenece, en efecto, a toda u n a familia de vocablos
cuya resonancia es religiosa. Esto se ve claram ente en el nombre
de A ugustas que en el ao 27 a. de C. los senadores dieron a Oc
tavio vencedor y amo del Estado. El vencedor de Actium posea el
poder de hecho. Faltaba conferirle u n derecho a ese poder, y eso
es lo que los senadores quisieron hacer al llamarlo Augusto. En el
centro de este grupo sem ntico se encuentra en efecto el verbo au-
gere que nosotros traducim os torpemente por acrecentar, a u
m entar (y fue ese el sentido profano que termin por adquirir en
la poca clsica y en su uso cotidiano) pero que conserva lazos con
lo sagrado. En el m undo nada acaece o se desarrolla sin que sea
querido o autorizado por los dioses. La fuerza que suscita tanto a
los seres como a los acontecimientos tiene su origen en las divini
dades: Me he visto acrecentado* con u n pequeo", dice Cicern
al nacer su hijo. Y hay algo ta n incierto acaso, algo que est tan
puesto en la m ano de los dioses como la venida al m undo de un
nio?
Los presagios perm iten adivinar la presencia de esa fuerza que
poseen las divinidades gracias a los augurios*, otro vocablo per
teneciente al mismo conjunto. Cada momento del presente prepa
ra el que habr de seguir. Una palabra pronunciada al azar (so
bre todo al azar!) determ ina lo que ser el futuro, y esa palabra
puede ser de buen agero o de mal agero. Existen creencias que
no han desaparecido enteram ente de nuestras conciencias ni si
quiera hoy. Tan arraigadas estn en el corazn de los hombres.
En la Roma m s antigua, la indagacin de los signos, de los a u
gurios. era u n a institucin del Estado.Tlaba u n colegio de sacer
dotes. llamados precisam ente augures, que posean los secretos
de la interpretacin de tales signos. Cada ao y hasta u n a poca
tarda en nombre del pueblo romano se reciba solemnemente lo
que se llamaba el augurium Salutis, el augurio del buen estado, de

37
la salud. De esta m anera se esperaba conocer lo que se prepara
ba para el ao siguiente, aquello que las divinidades haran cre
cer, es decir, cobrar ser. Esta ceremonia se practicaba au n en el
imperio.
Llamar a Octavio A ugustus era reconocerle el don de llevar a
feliz trmino lo que emprenda, el don de ser todo l de buen a u
gurio. lo cual equivala a sacralizarlo, a colocar en su s m anos
benditas esa parte del futuro imprevisible con la cual los esta
dos deben contar.
En ese mismo sentido y desde la Roma arcaica, u na auctoritas
del senado constitua una presuncin de xito tocante al proble
m a propuesto o a la decisin que haba que tomar. La auctoritas
ayudaba a hacer lo mejor posible las apuestas sin las cuales no es
posible ningn gobierno. La sabidura hum ana deba tener en
cuenta la de los dioses.
Bien se comprende que, en esas condiciones y con sem ejan
te sistem a de pensamiento, la libertad poltica no se basaba en la
resultante de las voluntades individuales ni en la de los ciudada
nos ni en la de los padres y ni siquiera en la del rey. Se compren
de tam bin que esa libertad no exista, no poda existir, puesto que
las decisiones deban tom arse de conformidad con lo que se cre
a saber o adivinar de las voluntades divinas. Los romanos se re
presentaban a Jpiter segn vean las instituciones de la ciudad;
se lo imaginaban como u n rey rodeado tambin l de asesores, los
dii consentes (los dioses del consejo), que daban su opinin cada
vez que J p iter deba lanzar el rayo. En verdad, esos dii consen
tes deban algo a la religin de los etruscos, pero la institucin que
representaban era bien latina y de todas m aneras la imagen que
daban era bien romana al haber sobrevivido tanto tiempo.
Esta visin del m undo que suponan las reglas de la accin po
ltica planteaba el problema de la libertad hum ana: poda consi
derarse libre" a un rey que se conceba l mismo como el intrpre
te de Jpiter? o poda considerarse libre u n senado cuyas deci
siones tenan el carcter adivinatorio? En realidad, el poder n u n
ca se ejerci en Roma, ni siquiera durante la repblica, en medio
de la libertad, si se entiende por este trmino la autonoma de u na
voluntad individual o colectiva que puede escoger esta o aquella
solucin en virtud de criterios sobre los cuales solamente la razn
juzga. E sta es u n a diferencia esencial respecto de las institucio
nes de la Atenas democrtica, donde la asamblea del pueblo, la
ekklesia, slo estaba sujeta m uy remotamente a la influencia de
los dioses y donde la razn hum ana (que era razonable segn se

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pensaba) lo someta todo a su crtica. En Roma, los dioses contro
laban a todos los hombres que posean algn poder. Aun en tiem
pos de guerra, los Jefes militares que posean autoridad absoluta
sobre su s soldados deban interrogar a los dioses. Si no lo hacan
asum an una terrible responsabilidad. Desdichado aquel que.
cuando las aves sagradas se negaron a comer lo que se les daba
las hizo arrojar al m ar diciendo (estas palabras h an sido a m enu
do repetidas): Si no quieren comer, que beban!". Despus de eso
nadie se asombr de que la flota hubiera quedado aniquilada. Una
generacin despus, el desastre del lago TYasimeno fue el precio
que debi pagar Roma por una impiedad parecida de que se hizo
culpable otro cnsul. Todo jefe militar, as como todo magistrado,
era en cierto modo u n sacerdote. Y. segn vimos, ese carcter sa
grado que se le asignaba era exaltado despus de la victoria por las
aclamaciones de los soldados que lo proclamaban imperator.
Cuando en el ao 19 despus de Cristo, Tiberio supo que Ger
mnico haba recogido con su s propias m anos los huesos de sol
dados de Varo muertos en los bosques de Teubuigo, lejos de feli
citarlo por ese acto de piedad, lo censur porque, deca Tiberio, u n
jefe militar deba guardarse de toda mancilla religiosa, lo cual le
impeda tener u n contacto cualquiera con el m undo de los m uer
tos. El jefe deba permanecer puro para continuar siendo el inter
mediario entre su ejrcito y los dioses.
A cualquier parte a que dirijamos la mirada sobre esa Roma a r
caica, se nos manifiesta que cada forma de la vida poltica, tanto
en la paz como en la guerra, est calculada para hacer aparecer
la voluntad y la accin de los dioses, en otras palabras, para des
cifrar el destino que aguardaba a la ciudad.
Pero aqu se plantea una cuestin. Si esa voluntad divina es
conocida, implica esto que est Ajada y determ inada de una vez
por todas? Seria extrao que un pueblo que atestigu siempre ta
m aa obstinacin por sobrevivir hasta en los reveses m s corridos
se hubiera contentado con aceptar una fatalidad absoluta. A di
ferencia de los helenos de la poca de Homero, los romanos pen
saban que los dioses disponan de un libre arbitrio, que era posi
ble influir en ellos si estaban encolerizados, hacer a un lado los
malos presagios por los cuales se expresaba esa clera, expiarlos"
(expiare). Los augurios eran entonces como las indicaciones que
jalonan u n camino. Anunciaban lo que habra de ocurrir si se
adoptaba esta o aquella conducta. Siempre era posible que uno
suspendiera su m archa si se daba cuenta de que la ruta lo extra
viaba y siempre era posible echar a andar por otro camino. As ocu-

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rra con las decisiones consideradas. Si las victimas daban sea
les desfavorables cuando el magistrado recibia los auspicios, s
te suspenda su accin y recurra a alguna otra de las recetas con
signadas en los libros de los adivinos y apropiadas para m ante
ner o restablecer buenas relaciones con los dioses. Este conjun
to de prescripciones y de ritos hacia de la vida poltica u n arte en
el que intervena a la vez la razn, el clculo y u n instinto m s s u
til que nicam ente posean los hom bres hbiles*', aquellos que
haban dado pruebas de xito en su s em presas, aquellos que eran
amados por los dioses, los hombres augustL
Esa era la m anera en que poda gobernarse la ciudad. En el
plano hum ano deba gobernrsela con sabidura y previsin; en el
plano divino deba hacrselo con la m irada constantem ente fija en
las cosas divinas. De m anera que todos los lugares de reunin, la
curia donde se reuna el senado, el comitium, que era la parte del
foro situada frente a la curia, donde los magistrados durante la re
pblica y donde antes que ellos sin duda el rey se diriga a los ciu
dadanos de los comicios curlatos, todos esos lugares eran templa,
lugares inaugurados, es decir, lugares en los que se m anifestaban
los presagios y en los que se interrogaba a los dioses. La vida po
ltica se desarrollaba as como una sucesin indefinida de interro
gaciones. El voto mismo de una asamblea no era m s que la res
puesta enviada por las potencias divinas a la pregunta formula
da. por ejemplo, la eleccin de u n hombre, la aprobacin de una
ley.
Esta doble actitud, a la vez de sumisin y de astucia respec
to de la voluntad divina, hizo que desde m uy temprano hubiera en
la ciudad personajes que gozaban de una autoridad particular,
aquellos que en el curso de su vida haban sido afortunados",
aquellos que hemos llamado los augustl (no sin incurrir en algn
abuso de lenguaje!). Se los consultaba preferentemente, se los ele
ga si se produca alguna crisis grande, y aquel pueblo acostum
brado a criar ganado y a seleccionar su s razas admiti instintiva
mente que esas cualidades de sabidura y de xito obtenido en la
accin se transm itan en el seno de las familias de generacin en
generacin. Se supona que el descendiente de u n a casa ilustre
haba heredado el herosmo o la habilidad o sencillamente la
suerte de su s antepasados. Esta concepcin se insertaba con to
da naturalidad en u n sistem a de pensamiento para el cual la c
lula social por excelencia era la gens. La gens posea, en efecto,
una duracin que compensaba la demasiado breve trayectoria de
u n solo personaje. Este era continuacin de su s antepasados y

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su s descendientes continuaban a aquellos, de suerte que si uno
de quienes habian llevado el nombre de u n a determ inada gens
haba tenido la suerte de g u star a los dioses, de hallar la manera
m s ecaz de granjearse la buena voluntad de estos, era muy
probable que otros de igual nombre pudiesen hacer otro tanto. La
historia de Roma tuvo ejemplos que m uestran que el nombre de
un magistrado o de unjefe m ilitar tena por si mismo valor de a u
gurio. Por ejemplo, el caso de los Escipiones de Africa. De esta m a
nera que no era del todo irracional se constituy u n a aristocracia
basada en el mrito y la eficacia m s que (por lo menos al princi
pio) en la riqueza. La igualdad (aequalttas) de los ciudadanos en
tre si fue u n ideal que los hechos contradijeron desde m uy tem
prano.
Sin embargo nos equivocaramos si pensram os que esa igual
dad de los ciudadanos entre si desapareci totalmente. Siempre
persisti, por lo menos durante la repblica en la medida en que
la personalidad del hombre encargado de u n a m agistratura se bo
rraba frente a la funcin que ejercia. Se sabe que Catn el Censor,
en su s obras histricas, au n en la primera m itad del siglo n a. de
nuestra era. se abstenia de llam ar a los hom bres por su nombre
y se contentaba con decir el cnsul" o "el pretor" para designar a
quien habia ganado u n a batalla, llevado a buen trmino una ne
gociacin o alcanzado u n triunfo. Pero, a los ojos del pueblo y
cuando se trataba de aceptar o de rechazar u n a candidatura, el
nombre de u n varn, el nombre de su gens. tena gran im portan
cia. Ese hombre, descendiente de personajes ilustres era conoci
do por todos y era "noble", nobilis.
De m anera que s por derecho todos los ciudadanos tenan
igualmente la posibilidad de pretender las m agistraturas, si todos
los m agistrados que se sucedan en una m agistratura eran "inter
cambiables", en la prctica los hechos sucedan de modo m uy di
ferente. La tradicin que en el pasado habia llevado a varios J u
nios o a varios Comelios al consulado, los mritos antiguos atri
buidos a estos nombres o a otros igualmente respetados y otras in
fluencias diversas limitaban la libertad de u n a eleccin que no era
la eleccin de la indiferencia.
Ese es el cuadro que se puede trazpr de la libertad en la Roma
arcaica y a comienzos de la repblica. La palabra libertad tenia en
tonces varios sentidos. Unicamente se respetaba la libertad de las
personas en su s cuerpos y por pertenecer a la ciudad. Slo se po
da atentar contra ella (como nos lo recuerda el mito de los Hora
cios y de los Curiados) m ediante un juicio en la asam blea del pue-

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blo, es decir, una vez m s consultando a los dioses, bajo cuya a u
toridad se reuna esa asam blea y cuya voz era como la de los
dioses. La libertad poltica ejercida directamente por semejante
asamblea era inconcebible. Si se hubiera sugerido entonces que
todo ciudadano poda m anejar los grandes negocios del Estado,
llegar a ser magistrado supremo, ciertamente eso habra pareci
do una peligrosa quimera. A diferencia de lo que ocurra en Ate
nas, las funciones pblicas nunca se sortearon en Roma. Para
asignarlas se tena en cuenta el valor personal, real o presunto.
Los privilegios reconocidos de hecho a las grandes familias slo se
atenuaron gradualmente, al trmino de u n a larga evolucin y en
una poca en que los antiguos valores quedaron a medias borra
dos y h asta pervertidos, aunque nunca desaparecieron del todo.
Aun en los ltimos tiempos de la repblica hacan falta mritos
excepcionales para que u n hombre nuevo" pudiera ser politica
mente el igual de quienes descendan de antepasados ilustres.
Tal vez se me reproche el hecho de que para trazar este cua
dro de la ciudad arcaica me haya valido de textos y de hechos que
se rem ontan a varias pocas diferentes, a veces distantes en va
rios siglos. Sin embargo no se poda proceder de otra m anera, pues
slo poseemos muy pocas informaciones directas (o dignas de cr
dito) sobre la poca de los reyes, pero existen ciertas constantes
que aparecen bien atestiguadas en diferentes momentos; su m is
ma permanencia hace posible una extrapolacin al pasado m s
remoto. Es asi como entrevemos, entre el siglo vin y mediados del
siglo vi de nuestra era. la existencia de u n a sociedad ya aristocr
tica en la cual la jerarqua no parece haber estado basada en la
fortuna, sino que vemos u n a comunidad de iguales", en la que es
ta igualdad terica estaba e n contradiccin con la desigualdad de
las familias. Esta comunidad estaba regida por obligaciones reli
giosas. La reputacin de piedad que tenan los antiguos romanos
piedad por los dioses, por los padres y antepasados, el respeto
de la Jldes no era seguramente inmerecida. La piedad de los ro
m anos era el fundamento mismo de su vida social, el cemento de
la ciudad.
Pero a partir del siglo vi (a mediados de ese siglo), actuaron
otros factores a medida que se acentuaba la riqueza. La poblacin
de Roma se hizo m s num erosa. El desarrollo del comercio con las
tierras etruscas y las ciudades del bajo Laclo (cuya importancia
nos h a n revelado los arquelogos), donde se hacia sentir la in
fluencia de las colonias griegas de la Magna Grecia, de Cumas y
de Npoles. hizo aparecer otras formas de riqueza diferentes de la

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posesin de tierras. La tradicional estructura patriarcal, vincula
da con la propiedad rural (estructura que perdurar aun d u ran
te num erosos siglos, m ientras se exigi que los senadores poseye
ran tierras en Italia), se encontraba amenazada, lo cual muy pro
bablemente provoc ese endurecimiento" de la aristocracia gen
tilicia que comprobamos durante los primeros aos de la repbli
ca y que. au n despus de las conquistas polticas de la plebe, acen
t a las desigualdades entre los ciudadanos.
La gran m utacin econmica y social se manifest en virtud
del establecimiento de una constitucin basada en la desigualdad
social y las diferencias de fortuna. Esa constitucin, atribuida al
rey Servio Tullo y establecida en la segunda mitad del siglo vi a. de
C., reparta los ciudadanos en varias clases segn la cuanta de su
fortuna (el cens). Se trataba entonces de organizar u n tipo de ejr
cito moderno", anlogo al de las ciudades griegas, en el que el p a
pel principal corresponda a los hoplitas. un sistem a m s eficaz
que el tradicional "reclutamiento" y mejor adaptado para las po
sibles luchas contra los pueblos de Italia central, instruidos por el
ejemplo de las colonias griegas con las que aquellos m antenan re
laciones. Es significativo el hecho de que esta transformacin de
la comunidad rom ana en una sociedad militar, en la que todas las
clases estaran definidas en funcin de su parte en el ejrcito, se
haya realizado segn criterios censuales. Los ciudadanos m s ri
cos deban com prar y m antener a su costa u n caballo. Esa era la
categora de los eques (caballeros). Los que seguan despus por
su fortuna deban procurarse u n armamento pesado, ofensivo y
defensivo. Los m s pobres se contentaban con u n armamento li
viano, esencialmente ofensivo (picas, etc.). Esta constitucin su
pone, pues, que en la Roma de entonces existan im portantes de
sigualdades de fortuna y. lo que es de gran importancia, dicha
constitucin tuvo el efecto de que la antigua asam blea curlata. ca
racterstica de la sociedad arcaica, qued suplantada por u n a
asam blea llam ada "centuriata". porque la unidad tctica, la cen
turia (que comprenda en principio a cien hombres) serva de m ar
co para la votacin de los ciudadanos.
En adelante fue en la asam blea centuriata donde se ejerci (y
esto se prolong h asta el imperio) la libertad poltica", es decir, la
eleccin de los magistrados (despus d la cada de los reyes). don
de se votaban las leyes y se ejerca el poder judicial. Pero todas las
centurias, repartidas en clases censuales no tenan en realidad el
mismo poder devoto. La influencia decisiva corresponda a los ciu
dadanos de las centurias form adas por los hom bres m s ricos. La

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antigua jerarqua, en la que los miembros de las gentes m s no
bles" y m s prestigiosas posean una auctorttas mayor, haba de
jado parcialmente el lugar a otra jerarqua en la que la riqueza era
el factor determinante. En realidad, estas dos jerarquas se super
ponan en la medida en que los ciudadanos m s ricos eran los je
fes de los clanes m s numerosos, hombres rodeados de una
clientela abundante, que no haban perdido nada de su influen
cia con la nueva organizacin. Los ciudadanos m s humildes no
haban ganado nada. Su libertad poltica no se reflejaba en la
prctica.
Con todo, no tard en hacerse sentir otra consecuencia de es
ta mutacin "econmica. Mientras que los ciudadanos m s ricos
m antenan su posicin de holgura o hasta la acrecentaban, los
m s pobres se hacan cada da m s miserables. Obligados, como
todos los miembros de la comunidad, a servir en el ejrcito, eran
incapaces de dedicar a su s asuntos el tiempo y los cuidados ne
cesarios. Y esto era cierto sobre todo en el caso de los m s num e
rosos, los campesinos, que deba abandonar su s campos d u ran
te la primavera y el verano, en el momento en el que los trabajos
rurales eran m s urgentes. Ahora bien, esos campesinos y s u s fa
milias no podan sobrevivir si cada arlo no recogan su cosecha.
Sin eso les era necesario pedir dinero en prstamo. Al cabo de al
gn tiempo su situacin no tuvo salida. Les fue necesario vender
las tierras, los pocos bienes que posean y Analmente entregarse
ellos mismos a su acreedor del cual llegaron a ser los next u n tr
mino que implicaba que pasaban al servicio del acreedor y esta
ban obligados a trabajar para l. Esto no los hacia legalmente es
clavos pues en principio continuaban siendo libres", slo que de
pendan de otro.
Esta evolucin tenda evidentemente a aum entar las desigual
dades entre los ciudadanos. Y lo peor era que h asta el concepto
mismo de patria perda su sentido para todos aquellos que ya no
posean nada propio, y lo mismo ocurra con la idea de libertad. Asi
comenz a manifestarse un sentimiento: se puede todava hablar
de hombres libres cuando en realidad esos hombres dependen de
un amo? El problema de las deudas pona en peligro la existencia
de Roma. Tito Livio. al referir los acontecimientos (que en parte re
construa en la medida en que poda conocerlos) que en el ao 495
a. de C. fueron provocados por esta situacin, hace decir a uno de
los personajes que se esforzaban por encontrar una solucin a la
crisis:

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H abla que devolver a cada cual la libertad, a n tes de darle arm as, pa
ra que com batieran por su p atria, por s u s conciudadanos, y no por
u n amo*.

Era muy cierto que, au n atenindose a la antigua definicin de


la libertaslagarantia de la persona J urdlca de cada individuo, el
estado a que se vean reducidos los deudores insolventes equiva
la a privarlos de la libertad y a reducirlos a la esclavitud. Si a esos
hombres se les daban arm as, por qu habran de usarlas? Ex
tranjeros en su propia patria, qu tenan que defender?
Naca as u n a idea llamada a tener u n a larga descendencia. La
sujecin de u n nm ero demasiado grande de los miembros de una
comunidad destruye esa comunidad. En el ao 134 a. de C.. Ti
berio Graco hubo de blandir esta am enaza ante los senadores. Y
ciertamente no era una amenaza vana.
Muchos siglos despus. La Bruyre escriba, aportando cier
tos m atices a las palabras Imaginadas por Tito Livio: No hay pa
tria en el despotismo; otras cosas la reemplazan, el inters, la glo
ria. el servicio del principe. Y, en la Enciclopedia, el caballero de
Jacourt se har eco de estas palabras, pero esta vez sin matiz al
guno al vincular de una m anera Indisoluble libertad y patria y al
mencionar como testigos, de una m anera por lo dems bastante
vaga, a los griegos y a los romanos: No hay en modo alguno p a
tria bajo el yugo del despotismo".
D espus de Tito Livio, el empleo que se ha hecho de esta fr
m ula en el siglo de la ilustracin para cim entar una Ideologa
muy ajena a la ciudad antigua puede considerarse como uno de
los errores" de la libertad en el curso de los siglos. Quin podra
asimilar, en efecto, los domini antiguos, amos de esclavos, o los
acreedores de los nexa los soberanos de Europa contemporneos
de La Bruyre y de los enciclopedistas?
Para poner fin a la intolerable situacin de los nexi, la plebe se
sublev y se separ a fin de constituirse en u n Estado indepen
diente. Se retir al Monte Aventino (otra tradicin dice que se re
tir al Monte Sagrado, al norte de Roma). Aquello no fue una gue
rra civil; se nos dice que todo no pas de gritos y clamores, sin vio
lencia. Los senadores (los miembros de aquella aristocracia que
pesaba tanto sobre los ciudadanos de menores recursos) encarga
ron que restableciera la concordia a Menemio Agripa, un hombre
particularm ente sabio, un simple particular. Parece que Agripa se
vali del clebre aplogo de los miembros y del estmago" que re
fera la rebelin de los primeros contra este ltimo, su negativa a

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servirlo y las consecuencias que esa actitud entraaba. Se nos di
ce que ese razonamiento impresion m ucho a los espritus, aun
cuando en realidad no se aplicaba exactamente a la situacin de
batida. Pero es raro que los discursos de los hbiles polticos va
yan al fondo de las cosas.
Sea ello lo que fuera, los plebeyos quedaron seducidos, calm a
dos, y resolvieron regresar a la ciudad. Esta quedaba a salvo por
lo menos durante algn tiempo. Se tom aron entonces medidas
m s prcticas para proteger a los pobres contra los manejos de los
ricos, y fue en ese momento cuando se crearon los tribunos de la
plebe. Esta institucin de magistrados intocables", que posean
el poder de precipitar con su s propias m anos desde lo alto de la ro
ca Tarpeya a los ciudadanos que intentaban resistirse por la fuer
za. fue considerada en adelante como uno de los pilares, o, como
lo dice tambin Tito Livio. uno de los dos baluartes" de la liber
tad: el otro era elJus provocationis, el derecho de apelacin al pue
blo. heredado de la realeza.
Las prerrogativas reconocidas a los tribunos m ostraban has
ta qu punto la vida poltica rom ana estaba impugnada de re
ligin. Los tribunos eran personajes sagrados", colocados bajo la
proteccin de los dioses. Ante todo la proteccin de Ceres. la diosa
de la plebe, la terrible divinidad del m undo subterrneo y al m is
mo tiempo la divinidad que crea y nutre a los hombres.
Llevados por el relato de los acontecimientos que desgarraron
la comunidad rom ana unos quince aos despus del fin de la re
aleza. hemos debido emplear el trmino plebe", un vocablo del
cual es difcil dar u n a definicin precisa. Slo podemos concebir
a la plebe de una m anera negativa, por oposicin al patriciado".
es decir, el conjunto de las familias antiguas ya integradas en la
ciudad m ucho antes del ao 509. Esta definicin del patriciado es
ella misma muy vaga y probablemente no d entera cuenta de la
realidad. Lo que parece m s probable es que esta divisin de los
ciudadanos entre patricios y plebeyos (divisin en potencia m ien
tras u n rey estuvo a la cabeza del Estado) asumi importancia
cuando se trat de elegir a magistrados para reemplazar al rey. El
advenimiento de la libertad acarre diferencias m s m arcadas en
el seno de la repblica recin nacida, diferencias que no se esta
blecieron inmediatamente. En efecto, los primeros cnsules elegi
dos por los ciudadanos pertenecan a familias que posteriormen
te fueron consideradas unas como plebeyas y otras como patri
cias. Slo al cabo de varios aos el consulado qued reservado
nicamente a los patricios. Esto cre evidentemente una desigual-

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dad profunda, puesto que no todos los ciudadanos podan alcan
zar las m agistraturas, al no participar ya de la m ism a condicin
jurdica.
Esta desigualdad acarreaba graves restricciones a la libertad.
Vedaba, por ejemplo, los casamientos desiguales", entre patricios
y plebeyos, una prohibicin que parece haber sido mal aceptada;
y segn u n a tradicin hasta se produjo a cau sa de esta cuestin
una segunda secesin de la plebe. Pero lo cierto es que los patri
cios cedieron, la concordia se restableci y la plebe tuvo poco a po
co los mismos derechos de los patricios.
Esta serle de luchas, libradas por los plebeyos para obtener la
misma condicinjurdica que los patricios (especialmente el acce
so al consulado) no tuvo como causas principales reivindicaciones
econmicas o sociales. En el fondo, se descubre que lo que aqu es
taba enjuego era de orden religioso e incumba a lo sagrado. Los
patricios fundaban su preeminencia, esto es. su s derechos, en la
afirmacin de que ellos eran los nicos calificados para consultar
los auspicios, es decir, segn vimos, para en trar en comunicacin
con las divinidades, para interpretar las seales", lo cual era
evidentemente una condicin necesaria para ejercer un a magis
tratura.
Ahora bien, si era cierto que consultar los auspicios, in
dispensables para el ejercicio del tmpertum (prerrogativa de los
cnsules y de los pretores, despus de los reyes) constitua un ac
to inherente a la religin de Jpiter, seguase de ello que los ple
beyos. puesto que no tenan derecho a los auspicios, no parti
cipaban por lo menos directamente en dicha religin. Lo que sa
bemos sobre los cultos de la plebe confirma esta inferencia. Los
plebeyos estaban organizados jurdica y religiosamente alrededor
del templo situado cerca del Aventino y dedicado a Lber Pater (Ba-
co). a Libera (asimilada a Proserpina, la divinidad infernal, espo
sa de Plutn, el dios de los muertos) y a Ceres, que, como dijimos,
era la protectora de los tribunos. Esto sugiere que la ciudad ro
m ana surgida de las profundas transformaciones que se produ
jeron durante el siglo vi y durante la prim era m itad del siglo v es
taba dividida religiosamente en dos mitades; u n a mitad urania"
vuelta hacia el cielo y la otra mitad ptnica" con u n santuario
situado fuera del pomerium. en las prim eras faldas de ese monte
Aventino que solo deba quedar dentro del recinto religioso de la
ciudad durante el reinado del emperador Claudio en el ao 49 a.
de C.
Es significativo que el santuario (que bien podramos llamar

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federal a causa de los diversos orgenes de los plebeyos), alrede
dor del cual se reuna la plebe, se levantara fuera de la zona en la
que eran vlidos los auspicios urbanos.
El Capitolio, en cambio, donde se elevaba el templo de J p i
ter, era la colina patricia por excelencia. Era all donde los reyes
y los magistrados que posean el imperium reciban los auspicios
e inauguraban el poder. El santuario del monte Aventlno y el san
tuario del Capitolio m arcaban de algn modo el foco de una mi
tad de la ciudad, dos m itades que posteriormente habran de fun
dir su s instituciones y recuperar la unidad. No se debe a un azar
muy probablemente el hecho de que el da aniversario de la fun
dacin del templo de Ceres Idles natalis), fijado el 19 de abril, pre
ceda en dos das al de Roma, celebrado el 21 del mismo mes. Un
intervalo de dos das es ciertamente habitual entre dos fiestas vin
culadas entre s. En el calendarlo litrgico romano, nada es for
tuito.
Parece, pues, que desde fines del siglo vi a m s tardar, exista
una verdadera comunidad plebeya que posea su s propias insti
tuciones. su asamblea (que luego sern los comitia tributa), sus
magistrados (los ediles) y bien pronto los tribunos. Cuando la a u
toridad de stos hubo de ejercerse sobre el conjunto de los ciuda
danos a partir del ao 493 a. de C.. esta circunstancia tuvo efec
to de abrirles la zona urania" y patricia. la zona en que la li
bertas estaba garantizada por el derecho. Comprndese asimismo
que la jurisdiccin de los tribunos estuviera limitada a la zona in
terior del pomerium: su Jurisdiccin no alcanzaba afuera del recin
to de la ciudad porque all subsista el imperium en toda su ple
nitud.
De modo que fue asegurando a todos los ciudadanos, plebe
yos y patricios, que poseeran la "libertad, esa seguridad que es
taba garantizada por la doble proteccin de los dioses del cielo y
de los dioses de la tierra como Roma recuper la unidad puesta en
tela de juicio durante un momento a causa de la desigualdad de
las fortunas, de la diferencia de las tradiciones religiosas y de las
estructuras familiares. Los herederos de las gentes antiguas, los
clientes que se haban agregado a ellas, miembros de otras gentes
m s recientemente integradas y llegadas de la Sabinia o de las
m ontaas de Italia central, todos terminaron por fundirse en una
misma ciudadana que invocaba y exiga la libertas

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2

Los combates de la libertad

El principio del segundo libro de Tito Livio. aquel en que co


mienza. dice el autor. La historia de u n pueblo romano en adelan
te libre, despus de la cada de los reyes, presenta una medita
cin sobre la naturaleza de la libertad. La libertad est definida por
dos criterios: la existencia de dos m agistrados que encabezan el
Estado anualm ente y luego el hecho de que el poder suprem o (im-
perturri) procede de las leyes y no de los hombres. Bien se compren
den las razones que haban llevado a los revolucionarios del ao
509 a dividir as la autoridad entre dos hombres. A un si alguno de
los dos magistrados senta inclinaciones a m ostrarse tirnico, su
tirana no poda d urar m ucho tiempo, en tanto que el otro magis
trado poda limitarla en su s efectos. En cuanto a las leyes, stas
eran de naturaleza, segn se pensaba, capaz de su m in istraren to
das las circunstancias reglas que indicaran la decisin correcta
que haba que tomar.
A decir verdad. Tito Livio no parece aprobar plenam ente este
estado de cosas as descrito. Explica el entusiasm o de los rom a
nos, despus de 509 y de la expulsin de los Tarquinos por el con
traste que haba entre el nuevo rgimen, en el cual todos los ciu
dadanos eran en principio iguales, y el orgullo [superbia) de los
prncipes depuestos, lo cual indicaba que esta revolucin haba si
do provocada m s por una reaccin popular (de orden pasional,
por la irritacin experimentada frente al desprecio que los prnci
pes m anifestaban respecto de los dems) que por el deseo de p ar
ticipar efectivamente en el ejercicio del poder. Pero Tito Livio no
comparte plenamente los sentimientos que atribuye a los rom a
nos de aquellos remotos tiempos. Recordando las agitaciones que
haban marcado el fin de la repblica y los peligros que los exce
sos cometidos en nombre de la libertad haban hecho correr al E s
tado. Tito Livio se m uestra equitativo con los reyes que desde R-
mulo a Tarquino el Soberbio contribuyeron a fundar la ciudad, a
afirmarla, a engrandecerla al favorecer el aum ento de su pobla-

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cin y de su imperio. Dice Tito Livio que la libertad slo es posible
en la concordia y observa: Qu habra ocurrido si esa plebe de
pastores y de refugiados que haba huido cada cual del pueblo que
era el suyo y que protegida por el asilo inviolable de u n santuario
haba encontrado la libertad o por lo menos la impunidad, si libre
del temor de u n rey hubiera comenzado a ser agitada por las bo
rrascas del tribunado y a entrar en conflicto con los Padres, en esa
ciudad que no era la de ellos antes de que su cario por su s espo
sas y su s hijos y el am or mismo por esta tierra, amor que mora en
nosotros por la fuerza de una larga costum bre, no hubiera crea
do vnculos entre su s corazones?". Evidentemente Tito Livio pien
sa aqu en las guerras civiles que pocos aos antes del momento
en que l escriba haban comprometido la existencia misma de
Roma, guerras a las que haba puesto trmino solam ente la auto
ridad la auctortas de Augusto, confirmada por su victoria
contra Antonio. Es decir, una monarqua.
Sin embargo. no creemos que este elogio m esurado que Tito Li-
vio hace del rgimen monrquico sea para halagar a Augusto. No
era esa su costumbre. El sentimiento que el historiador expresa
es el de todos su s contemporneos, cansados de las interminables
luchas libradas alrededor del poder, primero, con Bruto y los con
jurados del ao 44 y con el pretexto de recobrar la libertas, luego,
para satisfacer ambiciones que ni siquiera experimentaban ya la
necesidad de engalanarse con nombres honorables. En la poca
en que Tito Livio comenz su historia (acaso cuando la batalla de
Actium acababa de poner fin a la pesadilla), lo que se senta no era
ya la oposicin entre la tirana y la libertad, sino que se senta la
oposicin entre la libertad y la anarqua, el orden y el desorden, y
todos los espritus (por lo menos la gran mayora) deseaban que
por fin se pusiera trmino a ese estado de inestabilidad en que h a
ba degenerado la libertas.
La meditacin de Tito Livio sobre la libertad llega a la conclu
sin de que todos los siglos y todos los pueblos no son capaces de
soportar la libertad, que u n Estado no puede subsistir sin que sea
mantenido por algn constreimiento y si los espritus y los cora
zones no estn preparados para la libertad. La libertad no podra
existir sin la fraternidad ni persistir en la discordia. La libertad exi
ge una tolerancia m utua de los ciudadanos, el deseo de ayudar
se los unos a los otros, cierta complacencia en vivirj untos y en per
m anecer da tra s da en el suelo donde vivieron su s antepasados.
Eso se llama am or a la patria. Pero ese am or no es, como dijeron
La Bruyre y el caballero de Jaucourt, el fruto de la libertad, sino

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que es u n a de las condiciones o, si se prefiere, u n antidoto para
hacer que esa libertad no sea desordenada y destructiva. Tal vez
puede uno asom brarse de que Tito Livio conciba de esta m anera
la libertad, es decir, como el resultado de la estabilidad poltica y
social, lo contrario de todo espritu revolucionarlo. Algunos juzga
rn tal vez como algo que va contra la naturaleza esta alianza que
funda la libertad en el orden establecido. Ello ocurre porque con
ciben la libertad como los movimientos ciegos de los tomos,
arrastrados en una agitacin perpetua, yendo de aqu para all sin
orden ni concierto... y en realidad enteram ente dispuestos a s u
frir la ley de alguna fuerza que los obligue con violencia a seguir
un trayecto esta vez determinado. Pinsese en la m anera en que
generalmente term inan las revoluciones hum anas. Terminan en
tiranas sangrientas de las que slo se sale con terribles dificul
tades.
De m anera que Tito Livio comprueba que para existir, la liber
tad exige u n a sociedad ya fuerte, adulta, tal como poda serlo la
Roma de fines del siglo vi, en la cual, segn vimos, las clulas fa
miliares se haban aglutinado para dar nacimiento a u n a comu
nidad, en la cual los miembros de las gentes asi como los clientes
que se haban agregado a ellas reconocan la autoridad de un pa
dre o de u n patrn, en la cual nadie era plenam ente libre, en el sen
tido que corrientemente se da a esta palabra, en la cual nadie era
una entidad autnom a y en la cual hasta el propio rey obedeca a
los dioses. Entonces y porque reglas de conducta generales se h a
ban formado poco a poco, porque se haban descubierto las vir
tudes de la J ld e sy d e la pietas. porque exista una moral no escri
ta y reconocida por todos los miembros de lo que poco a poco lle
g a ser u n a comunidad, era posible hablar de libertad sin poner
lo todo en peligro.
Sin embargo, en esa Roma arcaica, de esta suerte preparada
para ser libre, el advenimiento de la libertas estuvo m arcado por
un dram a que tam bin nos describe U to Livio y que hizo descu
brir, a partir del momento en que se la desafi, que la libertad se
comportaba como una divinidad hosca, celosa e increblemente ti
rnica, que no era espontneam ente dulce ni buena, sino que era
sanguinaria. Uno de los varones que m s haba contribuido a ex
pulsar a Tarquino el Soberbio llevaba tam bin l el nombre de Tar-
quinius. lo cual era natural puesto que perteneca a la misma gens
que el rey. Slo el apodo difera. Lucio Tarquino Colatino se con
virti. pues, en cnsul en recompensa por la parte que haba to
mado en la revolucin. Pero el pueblo no pudo soportar que u n

51
cnsul se llamara Tarquino; eso pareca u n m al presagio. Sin em
bargo. la reaccin popular no era totalmente espontnea pues h a
ba sido cuidadosam ente preparada y fomentada por el otro cn
sul. Bruto, quien alegaba la presin del pueblo para forzar a su co
lega a que presentara su dimisin. Cuando el otro cnsul hubo
obedecido. Bruto lo envi al destierro. Aqulla fue la prim era vic
tima sacrificada a la terrible diosa. Paradjicamente, Tarquino Co
latino. que haba sido uno de los principales artfices de la liber
tad. se vea privado de la suya.
De esta m anera, el prim er acto de la ciudad libre fue privar
de su derecho de ciudadano a u n hombre por la nica razn de que
llevaba u n nombre odiado. Bruto haba elegido bien el pretexto p a
ra apartar a su colega. Una solucin que nos parece razonable h a
bra sido hacer que Tarquino Colatino cam biara de nombre (pin
sese en Felipe de Orleans convertido en Fellpe-Igualdad). Pero eso
era inconcebible en la sociedad rom ana arcaica donde el nombre
era el signo Indeleble de la pertenencia a u n a gens. Si aquel varn
hubiera sido adoptado en otra gens con u n nuevo nombre, no por
eso habra dejado de recordarse que perteneca primero a la raza
de los reyes. |Y la memoria de los ciudadanos no era ta n dbil! To
do subterfugio era imposible. Fue necesario que el reinado de la
libertad comenzara con la emigracin de u n hombre.
Pero muy pronto iba a producirse u n dram a au n m s doloro
so. Los Jvenes aristcratas que gravitaban alrededor de la corte
de los Tarquinos se sentan lesionados por haber perdido los pri
vilegios de hecho de que haban gozado h asta entonces. Echaban
de menos la alegre vida de otrora y comprobaban con am argura
que la libertad general se haba traducido en la prdida de la s u
ya propia, es decir, la posibilidad de regocijarse donde quisieran.
Formaron entonces una conjuracin interna", prestaron odos a
los enviados del rey destronado que iban a la ciudad para arreglar
cuestiones materiales planteadas por la brusca partida de los Tar-
quinos, en particular la restitucin de ciertos bienes que haban
sido secuestrados.
El asunto fue presentado al senado: el cambio de rgimen,
implicaba verdaderamente tambin un a expoliacin de la fortu
na de los Tarquinos? Las opiniones de los Padres estaban dividi
das. menos por argumentos de equidad que por consideraciones
de poltica general y por los riesgos que suponan todas las hip
tesis. Finalmente los Padres votaron en favor de la restitucin de
los bienes. Sin embaigo sta no iba a producirse. En efecto, la vs
pera del da en que se disponan a cargar las carretas que se lle-

52
varan los bienes del rey, la ciudad se enter de que los jvenes
nostlgicos de la m onarqua haban decidido hacerlo todo para
que Tarquino regresara. Naturalmente su conjuracin fue descu
bierta. Los prendieron y fueron condenados a m uerte. En aquellas
circunstancias nadie parece haberse preocupado por la libertad"
de los Jvenes, en el sentido m s estricto del trmino, es decir, el
derecho que tenan de apelar al pueblo, segn el procedimiento ya
tradicional desde el juicio de Horacio. Asi, la diosa libertad tiene
la costum bre de destruirse ella misma, tan esclava es de su s
pavores!
Entre los condenados figuraban los hijos del cnsul, los hijos
de Bruto. Y fue su padre quien orden su suplicio. Fue su padre
quien dio la seal dla ejecucin desde lo alto de su silla curul (que
habia sido la de los reyes) con lo que fue espectador de todo. La ra
zn de Estado" se impuso a los sentimientos m s naturales. Pe
ro era pues necesario dar m uerte a unos adolescentes para sal
var la patria? Una patria que, por lo dems, no corra ningn ries
go. puesto que la conjuracin habia sido descubierta. Lo que se
castigaba con tan ta crueldad era la intencin de aquellos jvenes,
el sacrilegio cometido contra la diosa. Lo cierto es que Bruto fue
m uy admirado al igual que u n hroe por su "firmeza" y su devo
cin al Estado. Ejemplo abominable que deba atravesar los siglos.
Roma, despus de las expulsiones y de la emigracin habia des
cubierto en u n solo dia los vnculos indisolubles que en la vida po
ltica unen la libertad y la muerte.
Parajustiflcar su proyecto de hacer regresar a los reyes, los j
venes conjurados del ao 509 haban alegado que los reyes son se
res hum anos, accesibles a la piedad y a los argum entos de la ra
zn. en tanto que las leyes son impersonales, ciegas, implacables
y desprovistas en definitiva de razn pues se las prev para situ a
ciones que nunca son exactamente las que se dan en la realidad.
El sacrificio que hizo Bruto al inmolar a su s propios hijos habra
sido u n argumento en apoyo de la causa de esos jvenes. Si h u
bieran vivido habran descubierto que aquella libertad en nombre
de la que se habia derram ado su sangre no habia cambiado gran
cosa la situacin de los ciudadanos. La tirana, a u n dividida en
tre los cnsules, no era m enos pesada, que la tirana de los reyes.
Adems esta tirana careca de hum anidad, de fantasa, a diferen
cia de la otra.
E n general, la repblica no aportaba grandes cambios en re
lacin con la poca de los reyes. En el interior de la comunidad y
en tiempos de paz, los bienes de los ciudadanos continuabansien-

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do intocables segn el derecho llamado de los quirites, tambin
exista el derecho de testar, el matrimonio estaba garantizado y
con l la supervivencia de la familia. La colectividad (ya represen
tada antes por los comicios cuiiatos) reconoca libertades elemen
tales que fueran las libertades de la gens. La repblica no creaba
nuevas libertades. El verdadero debate se referia a las relaciones
deseables entre las gentes y el Estado que las integraba. Proble
m a este que nada tenia de metafisico y que poda resolverse m e
diante u n arreglo m s o m enos legrado, m ediante u n a articulacin
ingeniosa entre las gentes y el Estado. Este problema que no se h a
ba planteado antes a los habitantes de las aldeas dispersas por
el lugar en que se iba a extender la futura ciudad, pero se haba
hecho inevitable cuando esas aldeas se federaron bajo la m irada
de J p iter Capltollno. smbolo del Impertan (y poseedor del impe
rtan por intermedio de los reyes), el poder superior al que en ade
lante estaran sometidos los ciudadanos.
En el tiempo de pazy tratndose de los asu n to s cotidianos, las
soluciones im aginadas resultaron satisfactorias gracias al siste
m a de las curias y al consejo de los Padres; el respeto por el mas
mataran, el derecho consuetudinario de los antepasados (como en
toda sociedad poco diferenciada) aseguraba la libertad, es decir,
la posibilidad de obrar cotidianamente segn uno lo deseara o.
mejor dicho, como se haba hecho siempre. El derecho consuetu
dinario sum inistraba una regla e impeda que la libertad degene
rara en licencia y, finalmente, en anarqua.
Las dificultades comenzaban cuando toda la comunidad se in
teresaba por un problema que se presentaba, como por ejemplo el
problema de las deudas, cuya gravedad hemos sealado. Enton
ces ya no era posible permitir que los miembros de la comunidad
se condujeran segn su antojo: las tradiciones y las costum bres
(es decir, la moral no escrita), o bien resultaban insuficientes o
bien resultaban peligrosas. Ya no respondan a la situacin cre
ada por el Estado federado, de m anera que era necesario Innovar;
y precisamente el impertanresponde a ese poder innovador. Pa
ra hacer frente a todas las situaciones que no podan prever ni las
leyes ni el derecho consuetudinario era preciso que hubiera un
hombre, u n espritu vivo, capaz de comprender las exigencias del
presente y de tom ar las m edidas del caso. Un Estado de n atu ra
leza puram ente jurdica, adm inistrado por la aplicacin imperso
nal de reglas fijas no podra sobrevivir. E ra ese carcter irrempla-
zable del jefe lo que echaban de m enos los jvenes aristcratas
partidarios de la monarqua.

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La historia de las sociedades, cualesquiera que sean stas,
m uestra que hay momentos en que la moral no escrita, sopor
te de la libertad, entra en conflicto con el bien del Estado. El pro
blema de la razn de Estado es u n problema universal. Lo encon
tram os en el m undo griego ilustrado por el trgico debate entre An
tgona y el rey Creonte presentado en la tragedia de Sfocles. El in
ters del orden pblico, tal como lo entiende Creonte. exige que no
se rindan honores fnebres a quien combati contra la ciudad. La
conciencia de Antgona le impone rechazar esa actitud. Rebeln
dose al decreto del rey. Antgona afirma su libertad para obedecer
a u n a ley m s elevada. Esa libertad le costar la vida.
El conflicto entre la libertad de conciencia y la razn de E sta
do no se presenta solam ente en las monarquas. Ya vimos que
Bruto, el prim er cnsul de la repblica, conoci ese conflicto cu an
do para afirm ar los derechos que la ciudad acababa de conquis
tar. segn se pensaba, tuvo que p a sa r por alto la ley moral, que
quiere que el padre am e y proteja a su s hijos, y tam bin la lega
lidad que conceda a los acusados el derecho de apelar.
Verdad es que poco a poco las costum bres se dulcificaron y si
se continu adm irando no sin espanto la conducta de Bruto, los
rom anos se guardaron de imitarla, por lo m enos en tiempos de
paz, cuando el impertum slo se ejerca, segn vimos, con todo su
rigor en el exterior de la ciudad. Pero hay que subrayar que. en
tiempo de guerra, en el ejrcito y fuera del pomerium urbano, la li
bertad de los ciudadanos conquistada a los reyes no tenia ningu
na existencia real. Hemos recordado cmo los ciudadanos enrola
dos en la legin perdan toda personalidad Jurdica. Eran la cosa
de su jefe, de su imperator, y estaban de antem ano sometidos a to
do lo que ste pudiera exigir de ellos para asegurar la victoria so
bre los pueblos extranjeros. Lo que aqu entraba enjuego era en
tonces la libertad de la ciudad en su totalidad, su independencia
que no habra dejado de quedar abolida si las arm as eran venci
das. Era a esta libertad superior a la que los ciudadanos conver
tidos en soldados eran inmolados en el da de la batalla. A esa li
bertad, se nos dice, los padres sacrificaron a su s hijos, a esa liber
tad colectiva y despreocupada de las personas, que era la libertad
de la patria.
La tradicin m uestra dos ejemplos de esta inhum ana severi
dad. Uno es el ejemplo de Manilo Torcuato, apodado impertosus
porque haba ejercido su impertum de una m anera particularm en
te brutal. A mediados del siglo iv a. de C. haba hecho ejecutar, se
gn se dice, a su propio hijo porque ste, que m andaba una uni-

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dad bajo las rdenes de su padre, habla abandonado por su cuen
ta la posicin en que se encontraba y atacado al enemigo al que in
fligi la derrota. El otro ejemplo es el del dictador A. Postumlo Tu-
ber. Se remonta a mediados del siglo v a. de C., es decir, a unas
dos generaciones despus del consulado de Ju n io Bruto. Los mo
tivos de la condenacin fueron los mismos que en el caso del hi
jo de Manilo: una falta cometida contra la disciplina milttarts. el de
ber de la obediencia absoluta a las rdenes del imperator.
Existan pues en esta repblica rom ana arcaica dos formas,
dos gneros de libertad: la de las personas y la del Estado. Ambas
formas exigan vctimas. La vida de u n hombre no contaba ante
ellas que eran, cada u n a en su orden, valores absolutos. Verdad
era que en el interior de la nacin la libertad personal se funda
ba en la garanta de las leyes, pero en la legin y cuando era la li
bertad de la patria lo que estaba enjuego, el ciudadano perda esa
garanta. El ciudadano se encontraba entonces en la situacin en
que posteriormente habr de hallarse el gladiador quien, obliga
do o voluntariamente, ju ra al lanista que renunciar a la libertad,
que se someter a los golpes, a las heridas, a la m uerte, segn lo
desee su amo. De esta suerte, los ciudadanos libres de u n E sta
do libre se convertan en esclavos de hecho a partir del momento
en que. como ya lo recordamos, prestaron al magistrado que los
conduca a la guerra el sacramentum. es decir, el juram ento que
los comprometa y cuya violacin los entregaba a los dioses infer
nales.
Esta palabra sacramentum es reveladora. Aqu se tra ta de u n
acto de carcter religioso. Quien viole ese Juram ento se convierte
en sacer, queda separado del m undo de los vivos y abandonado a
la muerte. Tambin aqu la vida de la comunidad est dominada,
regida, por lo sagrado. Cuando los ciudadanos llamados a incor
porarse a la legin se m ostraban reticentes y visiblemente reacios
a abandonar el m undo de su libertad, entonces los magistrados
(cnsules, dictadores) hacan votar por los comicios o decidan por
su propia autoridad una ley sagrada, que sacralizaba a los ciu
dadanos rebeldes y los comprometa ante los dioses al servicio de
la libertad colectiva. Este curioso procedimiento es un vestiglo de
instituciones religiosas muy antiguas, bien atestiguadas todava
en el siglo iv a. de C. en pueblos de la Italia meridional, especial
mente en los sam nitas; tenan por objeto hechizar a los soldados
para convertirlos en seres sobrenaturales indiferentes a la m uer
te y, en consecuencia, invencibles. Por lo dems, tam bin otras ci
vilizaciones nos ofrecen ejemplos de esto.

56
Si. como lo hemos recordado, en Roma el rey era la en cam a
cin de Jpiter, el dios federador de la ciudad, el impertan del rey
hacia que su s decisiones fueran decretos em anados del propio
dios. El dios moraba" en el rey. Y esta situacin habia sido here
dada por el cnsul. De modo que cuando u n cnsul se converta
en mperator, cmo u n ciudadano ordinario, u n simple particu
lar, habra podido exigir la libertad? Aqui entraban enjuego fuer
zas que lo sobrepasaban. Todo lo relativo a la guerra estaba rode
ado de un ceremonial religioso, en gran parte mgico, que se re
m ontaba a los tiempos m s antiguos, cuando era todava desco
nocida la libertad individual en el seno del grupo. Pasar del esta
do de paz al estado de guerra era un momento sacralizado por el
rito de los feciales, ese colegio de sacerdotes encargado de decla
ra r oficialmente la guerra al pueblo del cual se tenan motivos de
queja. Se comenzaba por pedir satisfacciones y si el pueblo en
cuestin se negaba a darlas (lo cual era fcilmente previsible), el
maestro" del colegio de los feciales lanzaba en su territorio u n a ra
ma de cornejo (cuyo color rojo era suficientemente elocuente). As
se entablaba una "guerra ju sta" (/ustum bellurr. u n a guerra de
conformidad con el derecho, no con el derecho hum ano..sino con
el derecho divino, el que garantizaba la justicia entre los hombres.
A partir de ese momento, todo lo que quera y ordenaba el
Imperator em anaba de Jpiter. Quien intentaba desobedecer
cometa u n sacrilegio que era m enester expiar con la vida del
culpable.
Ese era el sentido y al mismo tiempo la justificacin mstica de
esa terrible disciplina milttaris de los romanos, de esa sumisin ab
soluta al jefe consagrado por los dioses. Valerlo Mximo, que es
criba durante el reinado de Tiberio, es decir, hacia el prim er ter
cio del siglo i de nuestra era. consideraba que esa disciplina era la
causa principal que haba permitido al imperio acrecentarse y ase
gurar la paz. Con el correr del tiempo esa disciplina hubo de re
lajarse, y los historiadores antiguos nos recuerdan en mltiples
ocasiones los esfuerzos realizados por los jefes militares para
m antenerla o para restablecerla. Esa disciplina explica cierta
mente las victorias rom anas obtenidas alrededor del m undo m e
diterrneo, pero no debemos p a sa r ponalto el hecho de que u na
buena parte de los ciudadanos pasaba los mejores aos de su vi
da en u n universo en que se ignoraba la libertad.
Aun en tiempos de paz, la vida poltica se desarrollaba bajo la
amenaza (siempre presente) del tum ultus. de la proclamacin de
un estado de urgencia" que suspenda la libertad y devolva a los

57
magistrados el mperum en su plenitud. Por ejemplo, cuando los
comicios centuriatos (que ya en si mismos eran una imagen del
ejrcito) estaban reunidos en el Campo de Marte, bastaba que apa
reciera un bandern en el Capitolio (o el Janiculo, segn las po
cas) para que toda actividad se interrum piera y todo el m undo co
rriera a las arm as. Al principio ese bandern significaba que se
aproximaba u n enemigo: los etruscos. en los tiempos m s anti
guos y posteriormente los galos. En los ltimos siglos de la rep
blica no era m s que u n smbolo. Pero la institucin permaneca
viva; se recurri a ella todava durante el consulado de Cicern en
el ao 63 a. de C., cuando la ciudad hacia m ucho tiempo que ya
no tena que tem er a ningn invasor. Convertido en simple artifi
cio Jurdico para interrum pir un proceso que nadie deseaba que
llegara a su trmino, el procedimiento significaba tan slo que en
cualquier momento las libertades" de los ciudadanos podan que
dar suprim idas y que a partir de ese momento el Estado se arro
gaba todos los derechos.
El bandern que en el ao 63 impidi la condenacin de C. Ra
bino puede considerarse como el signo que anunciaba el paso de
la libertas de la repblica al imperio. Al recordar la preeminen
cia del estado de guerra sobre el estado de paz, el bandern m os
traba que la libertad de los ciudadanos continuaba siendo preca
ria au n dentro del juego normal de las instituciones, y con tanta
mayor razn cuando las am enazas de violencia provenan del in
terior.
Es significativo que en aquel mismo ao, que era el de su con
sulado, Cicern haya tenido que recurrir a las arm as para salvar
la libertad frente a la conjuracin de Catilina y su s amigos. Pe
ro ese inevitable recurrir a la fuerza pblica era sum am ente peli
groso y, como s u s enemigos se lo reprocharon posteriormente a
Cicern, se poda pensar que ste pona en peligro la libertad. Ya
hemos dicho cules fueron las consecuencias que acarre esto al
propio Cicern. Este se defendi de la sospecha hipcrita de h a
ber obrado como u n tirano. Adelantndose a las objeciones pro
clam que las arm as deban ceder a la toga, la glora militar a la
gloria de los civiles". Esto significaba claram ente que Cicern, co
mo cnsul, haba logrado sofocar los intentos de revolucin violen
ta que haba hecho Catilina: y Cicern lo haba logrado sin em bar
go sin proclamarse imperator, sin movilizar a los ciudadanos y
suspender las libertades. E stas declaraciones, que desde la anti
gedad se han atribuido no sin m ala fe a su insoportable
vanidad", eran en realidad muy sablasy estaban llenas de pruden-

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ca: cada vez que en el curso del medio siglo anterior se haba pro
ducido u n a sedicin sta haba sido o bien fomentada o bien com
batida por u n jefe militar que intervena con sus legiones. Cicern
en cambio haba hallado el medio de m antener a la vez la paz y la
libertad.
Toda la historia de los ltimos tiempos de la repblica, de los
aos que separan el consulado de Cicern y el comienzo de la gue
rra civil (entre el ao 63 y el m es de enero del ao 49). es la his
toria de los esfuerzos desplegados para m antener a toda costa la
libertas y evitar una recada en la tirana de Slla. As ocurri cu an
do Pompeyo regres del Oriente despus de haber asegurado cual
nuevo Alejandro su dominacin sobre todo lo que se extiende des
de el Mediterrneo al Cucaso y al Eufrates. Pompeyo habra po
dido entonces m archar sobre Roma con su ejrcito, hacerse pro
clam ar dictador o rey y pasar la ciudad a sangre y fuego m ientras
suspenda los derechos de los ciudadanos y abola la libertas. No
hizo nada de todo eso. Apenas desembarcado de Brindis!, licenci
a su s legiones y aguard dentro de la legalidad y no sin paciencia
a que el senado le discerniera el triunfo y diera tierras a su s
veteranos. Con semejante actitud, las "armas" se inclinaban a n
te la toga, el poder militar reconoca la preeminencia del poder
civil.
Diez aos despus, las am enazas contra la libertad provenan,
no ya de u n general victorioso, sino de los verdaderos combates
que libraban entre s agitadores que trataban de imponer su vo
luntad en perpetuos tum ultos y motines. Ocurri que el m s en
carnizado de todos, el ex tribuno de la plebe P. Clodlo. fue m uer
to en la Va Apia por hom bres que estaban al servicio de Miln. su
adversario poltico. Hubo refriegas en el foro y la curia fue incen
diada. A todo esto, para restablecer el orden y luego para permi
tir el desarrollo m s o menos sereno del proceso que se le sigui
a Miln (en virtud de la libertas), Pompeyo tuvo que hacer inter
venir a soldados y ejercer entonces su impertumconsular (Pompe
yo era entonces cnsul nico) en el interior del pomerium, al pie
mismo del Capitolio..., lo cual era contrario a la misma libertas.
Aquella era u n a situacin jurdica ambigua.
Cicern estuvo encargado de pronunciar el discurso de defen
sa de Miln. Todos sabemos que. m uy emocionado por la presen
cia de los soldados apostados en las gradas de los templos vecinos
para asegurar la proteccin del tribunal contra los elementos po
pulares que estaban a sueldo de Clodio, Cicern no pronunci su
discurso (para decirlo con las palabras de un com entarista anti-

59
guo) con su firmeza habitual". Ese discurso se haba conservado
gracias a los estengrafos de la sesin. Desgraciadamente dicha
versin no ha llegado hasta nosotros. Sin embargo poseemos la
versin retocada y publicada por Cicern poco despus: esta ver
sin es tanto m s instructiva por cuanto aquel alegato com pues
to con comodidad constituye u n acto poltico: e n su exordio pro
pone u n a reflexin sobre la libertad que constitua el fondo del pro
blema. Cicern dice que la libertad est am enazada por la violen
cia. Las leyes por si m ism as son impotentes: las leyes perm ane
cen calladas entre las arm as, dice Cicern, no ordenan a que se
espere su intervencin cuando aquel que quisiera esperarlas se
vera injustam ente castigado antes de poder obtener u n a ju s ta s a
tisfaccin. De modo que es lcito recurrir legtimamente a la fuer
za cuando as lo impone u n a situacin de carcter revolucionarlo.
Las tropas de Pompeyo. al intervenir como lo hacan y con su so
la presencia, neutralizaban a las fuerzas de la violencia y. lejos
de atentar contra la libertas, la garantizaban.
La libertas, en esa nacin desgarrada, ya no resultaba del sim
ple acatamiento de todos a las reglas tradicionales, sino que tenia
necesidad de defensores, de u n protector, u n a idea que iba a de
sarrollarse y conducir, segn veremos, a la creacin del principa
do. Pero la argumentacin de Cicern no llega a abordar este pro
blema (que el orador ya haba tratado dos aos antes en el De
repblica); la argumentacin se limita a las necesidades inmedia
tas de la causa que defiende Cicern lo cual sin embargo lo lleva
a formular un principio nuevo y a ampliar la nocin misma de li
bertad. La libertas, en el sentido restringido del trmino, habra
exigido que Clodlo fuera acusado por las violencias que cometi.
Y, en efecto, existan leyes de v i para reprimir los actos de violen
cia y realmente se haba intentado refrenar a los facciosos apelan
do a ese medio legal, pero las leyes no haban respondido a los re
querimientos del caso. No quedaba m s remedio que oponer la vio
lencia a la violencia y recurrir a la legtima defensa.
Esa es la tesis sostenida por Cicern: ella equivale a llevar el
debate a un terreno que no es el de la legalidad y a afirmar que exis
te. fuera del juego mismo de las instituciones, u n derecho funda
mental del ciudadano, u n a libertad que es inherente a su existen
cia misma, el derecho a la vida. Y no sin intencin Cicern, como
consumado jurista, invoca como precedente la leyenda de Ores
tes. absuelto por el Arepago. por m s que hubiera dado m uerte
a su madre, el crimen m s abominable que se pueda concebir. No
slo haba sido absuelto sino que el voto que lo decidi todo fue el

60
de Minerva, la m s sabia de las diosas. En esta evocacin po
tica (ya veremos cul fue la importancia de esta leyenda en la his
toria de la libertad en Grecia) hay algo m s que u n simple ador
no oratorio. Cicern tenia una devocin especial por la diosa Mi
nerva bajo cuya proteccin puso simblicamente a Roma en el mo
mento en que debi partir para el exilio. Minerva es la divinidad
que eleva el debate", lo lleva por encima de las leyes escritas y re
vela la ley divina, de la cual las leyes hum anas son slo aproxima
ciones temporarias.
En efecto, el mismo ao en que pronunci el discurso en de
fensa de Mlln. Cicern escriba, en su Tratado d e las leyes. que
conviene para establecer el derecho, tom ar como punto de par
tida la ley suprem a que. siendo comn a todos los tiempos, naci
antes que cualquier ley escrita o que se haya formado absoluta
mente alguna ciudad. La libertad procede de ese orden a la vez
natural y divino. La libertad es anterior a las leyes. Resulta de la
existencia m ism a en nosotros de una razn que nos permite dis
cernir lo verdadero de lo falso. Esa razn, que tenemos en comn
con los dioses, establece entre los seres hum anos una Igualdad
perfecta y relaciones de Justicia, cuyo prim er efecto es el de abo
lir toda dependencia injusta de u n hombre respecto de otro hom
bre. Por eso Orestes tenia el derecho" de obrar como lo hizo, con
trariam ente a las leyes escritas, pero de acuerdo con el orden del
m undo y la providencia divina.
La libertad de Orestes, asi como la de Mlln. implica pues el
libre examen y est en las conciencias particulares. Esa libertad
es legitima slo porque est limitada, controlada por lo que cada
cual puede entrever del orden divino, en el cual estn inscriptas
las reglas de toda sociedad. De modo que esa libertad no corre el
peligro de degenerar en licencia. Las m s veces se ejercer dentro
de los marcos fijados por las leyes escritas. Ser entonces la liber
tad jurdica aquella de que goza todo ciudadano romano. Pero se
producirn casos en que esa libertad se disipe cuando se manifies
ta con evidencia que u n a ley superior asi lo impone.
Asi. cuando a principios de abril del ao 52 a. de C.. Cicern
defendi a Mlln, acusado de haber hecho m atar a u n ciudadano,
la Idea de libertad sala de ese discurso purificada. Interiorizada
y al mismo tiempo mejor fundada en la razn. Y esto porque dos
veces esa libertad habia sido escarnecida. Primero, porque Pom-
peyo habia tenido que recurrir a la fuerza para que el proceso p u
diera desarrollarse de conformidad con las leyes de Roma; luego,
porque Cicern en esa ocasin sostuvo que era licito a u n ciuda-

61
dao colocar la ley no escrita por encima de las leyes hum anas. Y
aquello se produjo porque Pompeyo y Cicern se levantaron con
tra el abuso que se hacia entonces de la palabra libertad, tan fre
cuentem ente invocada por los amigos y partidarios de Clodio. u na
libertad que consista esencialmente en obligar a su s adversarlos
a dejarles el campo libre. Una libertad que para quienes no eran
ellos, era una tirana.

El proceso de Miln representaba el episodio m s reciente de


un conflicto que haba comenzado muchos aos atrs. Ese proce
so es Importante porque con motivo de l Cicern aport alguna
claridad a ese largo debate relativo a la naturaleza misma del po
der en la nacin que haba hecho derram ar m ucha sangre desde
hacia medio siglo.
El proceso haba comenzado con las mejores Intenciones del
m undo cuando Tiberio Sempronio Graco, en el ao 137 a. de C.,
cruz la Toscana para encaminarse a Numancia. Segn las pala
bras de su hermano Cayo, le impresion el aspecto de los campos
en los que vivan muy pocos hombres libres, pues las tierras eran
cultivadas en provecho de los grandes propietarios por esclavos
procedentes de pases brbaros. Esto es lo que afirma Plutarco. Se
trataba sin duda de orientales a quienes su s reyes haban vendi
do a los traficantes de esclavos. Tiberio Graco resolvi remediar
esa situacin que le pareci peligrosa para Roma y al propio tiem
po indigna de las tradiciones de su patria. Esta, pensaba con ra
zn Tiberio, se basaba en u n a mayora de hombres libres, esen
cialmente pequeos propietarios, labradores que perpetuaban
las tradiciones antiguas, ese mos malorum cuya importancia he
mos sealado. Tiberio se interrog (como ya lo haban hecho a co
mienzos del siglo v a. de C. los hom bres que se esforzaban por re
m ediar la situacin de endeudam iento de u n gran nm ero de ciu
dadanos) sobre las consecuencias de la situacin que descubra.
Cmo esos pocos labradores, a medias despojados de su s tierras
por los grandes propietarios podan llegar a ser soldados capaces
y deseosos de combatir por su patria"?
Tiberio no haca m s que recoger ideas que u n as decenas de
aos antes haba formulado Catn el Censor. Los labradores, es
criba Catn, son la fuerza de la nacin. Deben a la vida que lle
van esas cualidades de resistencia, de endurecimiento y de p a
ciencia que hacen a los mejores soldados. E stn atados a su tie
rra que defendern contra todos los ataques. Quieren, por encima
de todas las cosas, proteger a su familia, las tum bas de su s ante-

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pasados y su s dioses domsticos que ellos h o nran en su hogar.
Esas ideas predom inaban en ese entonces en los espritus. Aun
antes de aquel viaje de Tiberio Graco a travs de la Toscana, P. Po-
pilio Laenas. siendo pretor en Sicilia, se haba esforzado por redu
cir el nm ero y la extensin de las grandes propiedades cultivadas
por esclavos y frecuentemente dedicadas a la cra de ganado. El in
terior de la isla y su s vastas m esetas eran recorridos por pastores,
gente salvaje y vagabunda que no estaba atada a ningn lugar pre
ciso y que no poda experimentar ninguno de los sentimientos que
Catn atribua a los labriegos. Tambin Popilio se jactaba en una
inscripcin que se hizo clebre de haber reemplazado en gran n
mero a los pastores por labriegos.
Reemplazar a esclavos sin vnculos sociales por campesinos
instalados en una determinada tierra era crear u n a sociedad de
ciudadanos semejantes a los de Roma que gozaran como estos de
la libertad. Evidentemente responda a esta poltica la decisin de
Popilio de fundar un Forum Popilil (la actual Forlmpopoli sobre
la Via Emilia, en la Romaa) y desarrollar otro en el fondo del pas
de Falemo (no lejos del actual Teano) al que tam bin dio su
nombre.
Sin embargo ese mismo Popilio fue uno de los adversarios m s
encarnizados de los Gracos y cubri con su autoridad el asesina
to de Tiberio, antes de ser l mismo, algunos aos despus, expul
sado de Roma por instigacin de Cayo Graco. Bien se ve que la m is
m a inspiracin poltica y la referencia a los mismos valores no con
ducen necesariam ente a la unanim idad en la accin.
Sea ello lo que fuera, es evidente que la libertad de hecho de
que gozaban los pastores** (aun siendo jurdicam ente esclavos)
era m uy diferente de la libertad estatutaria del labriego por m s
que ste estuviera sometido a las mil obligaciones de la vida seden
taria. Por u n lado la anarqua, por el otro la verdadera libertad. De
esto resulta que la idea m ism a de libertad se modifica, se interio
riza. puesto que esa libertad del labrador sedentario, integrado en
u n municipio o en una colonia, est vinculada, no con actos o con
una situacin material dada, sino con una disposicin del espri
tu, esto es. la voluntad de aceptar libremente los constreim ien
tos del Estado.
Pero ya Roma constitua el centro de un imperio y las riquezas
del m undo afluan a ella. No era u n a utopia pedir que se respe
tasen los valores antiguos? Las diferencias de fortuna aum enta
ban y con la fortuna venan las tentaciones del individualismo. La
ciudad haba crecido de m anera desm esurada. El modo de vida

63
antiguo no era seductor para todos aquellos a quienes la pobreza
haba arrancado de su s cam pos y para quienes las leyes agrarias
proponan enviarlos de nuevo a los campos. Agregados a la plebe
urbana, vivan como clientes de grandes personajes, los cuales se
hacan cada vez m s ricos y poderosos. El labrador* poda ser re*
almente libre slo en la medida en que consenta en permanecer
pobre. Tambin sucum ban a la tentacin (aun aquellos que toda
va permanecan en su pequeo dominio atvico) de venderlo y de
abandonar su patria chica. Eso se manifest bien cuando Sila, un
medio siglo despus de los Gracos, distribuy tierras a su s ex sol
dados. No pasaron veinte aos sin que la mayor parte de ellos re
nunciara a lo que habra debido ser para ellos u n a herencia y fue
ra a formar un ejrcito no desdeable puesto al servicio de Cati-
lina y de su s proyectos revolucionarios. La libertad* tradicional
y su s disciplinas no tenan para ellos atractivo alguno. Despus de
la sujecin a que haban estado sometidos en la vida de los cam
pamentos aspiraban a una existencia verdaderamente indepen
diente en medio de los placeres de la ciudad.
Ese movimiento ya haba comenzado a perfilarse alrededor del
ao 130 a. de C. Los ciudadanos establecidos en Roma slo con
sentan difcilmente emigrar a las colonias que se haban funda
do para ellos. Adems Cayo Graco hizo votar una ley frum enta
ria destinada a asegurar al bajo pueblo el trigo necesario para su
subsistencia, trigo que se entregaba a u n precio m uy bajo. En apa
riencia. semejante medida aseguraba la libertad* de los m s po
bres. aseguraba su existencia material, pero en realidad, acaso
dicha medida no haca m s dependientes que nunca a los ciuda
danos que se beneficiaban con ella? El mismo Cayo, al renovar la
ley sobre el derecho de apelacin elJus provocaLlonis preten
da restaurar la libertas. En realidad, despus del fracaso de la ley
agraria, la ley frum entaria dism inua la libertad de las personas,
que deban su alimento cotidiano a las larguezas del Estado. En
adelante, hubo en la prctica dos categoras de ciudadanos: los
que eran asistidos* y los que no lo eran.
Asi se reproducan las condiciones de comienzos del siglo v.
cuando las deudas contradas por la mayora de los ciudadanos
haban comprometido la cohesin de la ciudad por su gran peso.
De m anera creciente y esta vez sin merced el poder efectivo pa
saba a las manos de una oligarqua compuesta, como lo quera la
tradicin, por descendientes de personajes ilustres, pero tambin
por aquellos que se enriquecan con las rentas de las provincias.
Se producira una nueva secesin? Los tiempos no la favorecan

64
y la escisin sobrevino de una m anera diferente. La nacin se di
vidi en dos m itades enemigas; por u n lado, los hombres que ob
tenan beneficios de las Instituciones (gracias a las m agistraturas
y al gobierno de las provincias); por otro lado, aquellos que haban
renunciado a la independencia econmica y lo deban todo a las
ddivas. Tanto los unos como los otros invocaban la libertad.
Pero evidentemente no se trataba de la misma libertad. Para
los aristcratas, la libertad significaba el mantenimiento de sus
privilegios y del sistem a poltico que les garantizaba la preeminen
cia dentro del Estado. Frente a ellos, los populares se empea
ban en denunciar ese mismo sistem a que les vedaba en la prc
tica, si no tericamente, el acceso a las m agistraturas y. lo que era
m s importante, a los beneficios m ateriales que podan obtener
se de ellas. La riqueza de algunos pareca como una expoliacin de
los otros y una tirana. Y en ese vasto conflicto que desgarraba al
Estado se invocaban todos los argumentos.
Los populares consideraban como un acto de tirana que los
senadores que explotaban tierras en Cam pania prohibieran la ins
talacin de colonos alrededor de Capua. Segn ellos, tam bin era
tirana la reticencia de los dirigentes tocante a las leyes frumen
tarias que. segn decan stos, costaban m uy caro al tesoro p
blico y eran la c ausa de u n despilfarro de dinero, la mayor parte
del cual sum inistraban ellos mismos, lo cual constitua u n aten
tado a su libertad puesto que el im puesto representaba u n a limi
tacin al derecho de propiedad. H asta las leyes suntuarias, que li
m itaban los gastos autorizados en la vida privada (en banquetes,
enjoyas, en esclavos) un medio imaginado para evitar u n alza
excesiva de los precios fueron tachadas de actos de tirana por
los adversarlos de la aristocracia. Acaso no tenia uno el derecho
a arruinarse? No era se. hasta para los pobres, u n privilegio de
la libertas!?
Los adversarios respondan que el Estado poda m antenerse
fuerte y libre con la condicin de que se conservaran las virtudes
atvicas, como en la poca en la que se censur a un antiguo cn
sul por poseer algunos objetos de plata. Naturalmente, todos com
prendan que los tiempos ya no perm itan sem ejante austeridad.
El pueblo mismo la repudiaba. Bien se lo vio cuando el nieto de
Paulo Emilio. C. ElioTubern, encargado de organizar los funera
les de Escipin Emiliano, su pariente, se haba mostrado tacao
y lo haba escatimado todo. Es Cicern, en su discurso en favor de
L. Murena, acusado de haber comprado los votos de los electores
para llegar al consulado, quien cuenta esa historia: en su condi-

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cin de sobrino del difunto. Tubern tenia la misin de preparar
el banquete ritual y lo hizo proscribiendo todas las formas de lu
jo. Los asistentes ocuparan su lugar en pequeas literas de m e
sa. hechas de m adera, sin las habituales Incrustaciones de m ar
fil; a guisa de fundas y m antas slo habra pequeas pieles de ca
brito o macho cabrio y en lugar de la vajilla de Corinto. de las fuen
tes de plata y de las copas cinceladas que todo el m undo espera
ba habra u n a vajilla de terracota, la m s vulgar y simple que p u
diera darse. El pueblo romano no soport esta sabidura a des
tiempo". de que haba dado prueba Tubern. y cuando ste se pre
sent para obtener la pretura fracas en su empeo. Sobre esta
cuestin. Cicern concluye con esta observacin que no deja de
ser justa: el pueblo romano detesta el lujo en los particulares, pe
ro gusta de la magnificencia cuando se trata del Estado".
Ese gusto por la magnificencia pblica traduca el sentimien
to que experimentaba la mayor parte de los ciudadanos. Todo ciu
dadano. por humilde que fuera, se senta l mismo u n a parte de
la ciudad; y ese pertenecer a la ciudad resultaba de su libertad.
Tambin crea tener derechos sobre la riqueza com n que era tam
bin la suya. Este es un sentimiento aparentem ente razonable,
pero un sentimiento que acarrea otro, el de que toda magnificen
cia privada es una ofensa para uno hasta el da en que. gracias a
alguna revolucin, pueda tambin adquirir los medios de fortuna.
Esperando ese da. los ciudadanos poco afortunados que se
saban excluidos de las m agistraturas y del senado se hacan de
buena gana clientes de hombres de los cuales no eran su s igua
les. a pesar de los principios del derecho pblico. Los acompaa
ban formando cortejo hasta el Foro. Cicern lo explica muy clara
mente en ese mismo alegato en favor de Murena: Nuestros hum il
des amigos, desocupados todo el da. pueden permitirse ser asi
duos y acom paar a los hombres de bien que le prestarn servi
cios". Dice Cicern que se es u n privilegio del que sera injusto
privarlos. Como ellos lo esperan todo de nosotros", contina di
ciendo el abogado, permteles (las palabras se dirigen a Catn, r
gido defensor de las leyes contra las artim aas e intrigas) tener al
go que tambin ellos puedan damos". Ese presente que hacan a
los candidatos era su presencia, su nmero mismo. Asi estaba
realizada la concordia de los rdenes" en virtud de este intercam
bio de servicios, de ojjicia. de naturaleza diferente segn el rango
de cada cual y la funcin que desempeaba en la comunidad.
Tal es. para Cicern, el rostro de la libertad. Esta debe ejercer
se dentro de los marcos de la sociedad jerarquizada de la poca.
Consiste m enos en a trib u ir todos los ciudadanos los mismos pri
vilegios (los cuales en ese caso dejaran de serlo) que en hacer que
exista en los ciudadanos una buena voluntad reciproca, una ver
dadera am istad, respetuosa por parte de los humildes, benvola
por parte de aquellos que tienen el poder de socorrer. Si median
te leyes demasiado rgidas se suprim e esa am istad, si se impide
ejercerla, se destruye todo aquello que funda el Estado.
Al emplear estos argumentos. Cicern seguram ente habla co
mo abogado ingenioso, pero eso no le impide perm anecer fiel a la
ideologa que durante siglos sostuvo el Estado rom ano y asegur
su cohesin a u n a travs de las crisis m s graves y de las guerras
civiles. Desde luego, se puedejuzgarque Cicern (para emplear u n
trmino de hoy) se hace culpable de patemalismo". u n a palabra
que no le gusta a nuestro tiempo. Pero, ese patemalismo'*, no era
fiel a la lnea recta de una sociedad que haban modelado los Pa
dres y los patrones desde el origen de la ciudad? En nombre de
qu triste realismo debera condenarse aquello que conservaba
semejante estructura social, el antiguo ideal hecho de generosi
dad, de afecto recproco y de respeto m utuo? En aquella poca, la
fraternidad" no habr de agregarse tardam ente a la libertad" y
a la igualdad como ocurrir en la Francia del siglo xix. La frater
nidad era inherente a la sociedad misma.
Esa generosidad, fundamento de la vida social en el mundo ro
mano. ser el objeto de una reflexin que en el tiempo de Nern ex
pone Sneca en su tratado De benejiclts. Sneca habra podido re
cordar (pero no era ese su objeto directo) que las relaciones de ge
nerosidad ya existan desde los orgenes de la ciudad romana. Las
relaciones de la Jides y la pietas que ya hemos recordado con
el principio de una moral no escrita haban regido primero las al
deas y las gentes. Luego se haban extendido al conjunto de los
ciudadanos. Haba aqu una continuidad notable, u n hecho ideo
lgico que Sneca analiza al tomarlo en su s manifestaciones m s
diversas y al colocarlo dentro de la concepcin estoica del mundo.
Pero ese hecho era muy anterior a la llegada de los filsofos y de
su s doctrinas. Era u n hecho primero de la conciencia romana.
El estoicismo no lo cre, sino que slo4se limit a tra ta r de Justi
ficarlo.
El respeto de lasjerarquas, del orden establecido, ser la con
dicin misma de la libertad. Asi lo dem uestra Cicern en su Tra
tado de las leyes con el siguiente razonamiento: si es cierto que
la piedra angular de toda sociedad es. en virtud del orden mismo
del mundo, la justicia (fusifa); si es tambin cierto que la Justi-

C7
ca consiste, segn u n a definicin clsica en aquella poca, en
conceder a cada uno lo que es debido", sguese de ello que la Jus
ticia implica el respeto de los dem s, su libertad, la ausencia de
coaccin, en sum a, el consentimiento m utuo y la concordia. Por
su naturaleza misma, en efecto, la justicia Implica la adhesin de
todos. A quin en efecto le repugnara que se diera a cada uno lo
que le es debido? De m anera que uno de los rostros de la justicia
es la libertad.
Para exponer esta demostracin Cicern se apoyaba a la vez
en la experiencia poltica de los rom anos y en la definicin aristo
tlica del ser hum ano concebido como animal social", cuya n a tu
raleza slo se desarrolla verdaderamente en la polis y por la polis.
De modo que para u n ciudadano el peor crim en y la peor falta se
r hacer que el Estado en que vive, en el que h a llegado a la edad
adulta, que lo defiende contra los peligros y la Injusticia, se vea
comprometido o destruido por su propia falta en la medida en que
esto dependa de l. Y se recordar que antes de Aristteles. Pla
tn haba puesto u n discurso anlogo en boca de Scrates preso
y condenado a muerte. Como Crltn le haba ofrecido la m anera
de evadirse y de recuperar su libertad, Scrates rechaz el ofreci
miento dando como razn que si se comportaba de ese modo aten
tara contra las leyes conforme con las cuales haba sido juzgado
y condenado. Eso comprometera la libertad de toda la polis al
atentar contra el libre Juego de su s instituciones. Asi. el espritu
m s independiente, el espritu m s libre de todos los tiempos no
quera que su propia libertad personal se ejerciera y se afirmara
en detrimento del Estado. Cuando dos libertades son contradic
torias la que debe imponerse es la del mayor nmero; esto impli
ca m uy lgicamente que la tirana ejercida por la colectividad es
tar justificada.
En Roma, cuando lleg a romperse el pacto de amistad sobre
el cual reposaba el estado, estas dos concepciones de la libertad
no tardaron en entrar en conflicto. A menudo los Gracos fueron
acusados de haber destruido la concordia dentro del Estado. En
realidad, la poltica de los Gracos fue antes que la causa el resul
tado de una situacin econmica y moral que se haba hecho ines
table. La nobleza, despus de las grandes conquistas del siglo se
gundo antes de nuestra era. tendi a encerrarse en s misma y a
excluir cada vez m s estrictam ente de las m agistraturas a los
hom bres que no eran de su clase. Mientras los m agistrados asi de
signados fueron varones de Indiscutible mrito, que obtenan xi
tos militares y que en el interior del pas aseguraban una vida tran-
quila y suficientemente holgada, el pueblo toler sin mayores in
convenientes el predominio de las grandes familias. Pero cuando
sometidos a prueba se revel que algunos de los que asi haban lle
gado al poder eran incapaces de cum plir la misin de que estaban
encargados, entonces los ciudadanos en su conjunto advirtieron
que se les habla despojado de su libertad, esa libertad (que en prin
cipio les estaba reconocida) de elegir como dirigentes y jefes en la
guerra y en la paz a los hombres que les parecan los mejores. Bas
taron unos pocos fracasos durante u n a guerra p ara que el siste
m a establecido fuera puesto en tela de Juicio y para que los ciuda
danos clam aran contra la tirana.
E n el prefacio de su Guerra de Yugura, Salustio sita el con
flicto que opuso Roma al rey nm ida en los comienzos de la rebe
lin de la plebe o por lo menos en el momento en que los ciudada
nos cobraron conciencia de que el Estado romano ya no era el de
antes.
La ocasin fue ofrecida por las dificultades que se encontraron
en Africa durante las operaciones m ilitares que llevaba a cabo u n
miembro de la ilustre familia de los Cecilios. C. Cecilio Metelo
obtuvo al principio algunos xitos y durante algn tiempo se gran-
je la estimacin del pueblo, pero la guerra se prolongaba indefi-
n idamente y ninguna victoria decisiva permita poner fln a esas lu
chas interminables. Metelo fue alejado del m ando y en su lugar se
design a un hombre nuevo. C. Mario, procedente de la pequea
ciudad de Arpio. Y Mario alcanz m uy pronto la victoria. En ade
lante. los nobles ya no fueron considerados como los dirigentes
naturales del pueblo, como Jefes bendecidos por los dioses, sino
que se los consider usurpadores, tiranos. Las alianzas familia
res y polticas que los nobles hacan entre si fueron estim adas co
mo facciones".
E sta palabra faccin, que habra de tener u n a gran fortuna
diecinueve siglos despus, fue analizada maglstralmente en la
obra de J . HellegouarcTi sobre el Vocabulaire des relations et des
parts politiques sous la Rpublique. El vocablo designa las agru
paciones formadas por un pequeo nm ero de personas que tie
nen m iras de apelar a todos los medios de que disponen para ob
tener lo que desean. Lo cual equivale a un intento de falsear la vi
da poltica, a una violencia hecha a la libertad. Ya hem os encon
trado esta palabra faccin en el discurso que pronunci Csar al
iniciarse la guerra civil. Volvimos a encontrarla en el testam ento
poltico de Augusto. En ambos casos, el trmino designa a los m is
mos hombres, al mismo grupo, a los senadores que quisieron opo-
nerse a Csar, rebajar su gloria creciente que podia asegurarle
una influencia sin comparacin con la de otros miembros del se
nado: esto creaba en favor de Csar una desigualdad flagrante,
una evidente amenaza contra la libertad" de esos hombres. Lue
go, despus del asesinato del dictador, los facciosos de que h a
bla Augusto son siempre esos oligarcas que queran impedir esta
vez que los triunviros se hicieran cargo del estado. Aparentemen
te en las dos circunstancias, por lo menos algunos de estos oligar
cas deseaban frenar el movimiento que arrastraba a Roma hacia
la monarqua. En este sentido, aquellos hombres defendan la li
bertad en nombre de u n a ideologa republicana. Llamarlos faccio
sos equivala a suponer que su s mviles eran sospechosos, equi
vala a insinuar que no retrocederan ante nada p ara alcanzar su s
fines como comprar votos en los comicios, provocar motines, re
currir abiertam ente a las arm as, hacer asesinar a su s adversa
rios. .., todas prcticas de que eran asimismo culpables los popu
lares".
De modo que los dos partidos en pugna invocaban igualmen
te la libertad: homenaje rendido a la virtud, ciertamente, pero que
disimulaba m al la realidad. Esa libertad ideal, cuyo nombre era re
pelido a porfa, que serva de grito de combate a los dos partidos,
ya no era la libertad de antao. Ya no se trataba solamente de ase
gurar a todos los ciudadanos las garantas constitucionales co
rrientes. que eran en gran parte libertades" negativas, sino que
se trataba de la m anera en que sera gobernado el Estado y en pro
vecho de quin lo seria.
Hasta ese momento, segn dijimos, la libertad de los ciudada
nos se reduca a elegir a los magistrados o mejor dicho a aceptar
o rechazar a los hombres que presentaban su candidatura. A los
ciudadanos se les proponan las leyes en forma de u n texto ya re
dactado. Ellos podan aprobarlo o rechazarlo, pero no participa
ban en la elaboracin de dicho texto. E sta funcin corresponda a
los magistrados y a los senadores. Hasta cuando se trataba de u n
plebiscito, es decir, de un texto presentado en los comida tribua
la asam blea de la plebe la sesin oficial no implicaba ningu
na deliberacin. Unicamente el senado, de u n a m anera general,
tena el derecho de deliberar, de pedir opiniones, de formular u n
senadoconsulto. La m asa de los ciudadanos slo podia intervenir
indirectamente manifestando los sentimientos que cada vez le ins
piraba la medida propuesta. Asi lo hacan los ciudadanos en oca
sin de las condones (asambleas sin carcter oficial) en cuyo
transcurso cada partido trataba de persuadir a los ciudadanos pa-

70
ra que volaran en favor o en contra del texto que debia someter
se a su consideracin. Para el pueblo las contienes, a m enudo tu
m ultuosas a fines de la repblica, eran uno de los instrum entos
de la libertad.
La libertad de los nobles era radicalmente diferente. Para ellos
consista en la posibilidad (si no ya en la seguridad absoluta) de
llegar a las m agistraturas del cursus honomm y mediante ellas
asegurarse dentro del Estado crdito (gratta), prestigio (dignias)
e influencia (auctotas), cosas todas de las que Csar tema ver
se privado.
De m anera que habia ciertam ente dos clases diferentes de li
bertad, difcilmente conciliables, am bas legitimas, pero contradic
torias entre s. El conflicto de esas libertades envenenar la vida
poltica durante toda la primera mitad del siglo i a. de C. Leyes de
excepcin, votadas a menudo por obra de la presin de una fac
cin o de la otra o tambin actos violentos sin justificacin legal
aseguraban alternativamente la victoria de los oligarcas y la
victoria de los populares*. Un tribuno que trat de m antenerse en
su s funciones m s all de la duracin legal fue puesto fuera de la
ley y hecho asesinar por los hombres del senado. Inversamente,
una ley aprobada para afirmar la majestad" del pueblo romano
su preeminencia respecto del senado afectaba a todo magis
trado que no se plegara a la voluntad de los tribunos de la plebe.
La legalidad era violada. C. Mario fue reelegido p ara el consulado
varios aos seguidos, contrariam ente a las leyes, porque se lo con
sideraba u n smbolo en oposicin a la decadencia poltica de los
nobles.
A medida que el conflicto se emponzoaba y tom aba visos de
guerra civil, se m ultiplicaban los asesinatos. Se vio cmo u n fla
m en de Jpiter, Comello Mrula. tuvo que suicidarse en el Capi
tolio. cmo u n antiguo triunfador, Q. Lutado Catulo, que haba
detenido la invasin de los cimbros algunos aos antes, fue obli
gado a darse muerte. En todas partes, durante la dictadura de he
cho instaurada por el popular Comelio Clima, reinaba el terror.
E sas fueron las consecuencias de los grandes com bates librados
en nombre de la libertad, en nombre del fantasm a que era asi lla
mado. Lo que estaba enjuego era m enos la libertad de los ciuda
danos. cualquiera que sea el sentido de ese trmino, que la con
quista del poder. Porque se le habia prometido a C. Mario el pro
consulado de Asia, ste se hizo cmplice de quien se lo haba ofre
cido. Qu tenia que ver la libertad en ese asunto?
Tal vez las palabras de Cicern, que hemos citado, sobre la su-

71
bordinacln que las arm as deben a las leyes, nos parezcan m s
cargadas de sentido si recordamos hasta qu punto, en el pasa
do reciente, las leyes se habian doblegado ante las arm as. Cicern
deseaba que se estableciera por fin u n estado de derecho en lugar
de la serle de estados de hecho que se sucedieron durante los
treinta aos que transcurrieron a partir de su ao de consulado.
A su s ojos, lo que no proceda de la ley era u n a tirana odiosa, au n
cuando sta Invocara la libertad. Cicern entenda por tirana u n
rgimen que perm ita a u n a faccin y h a sta a u n solo hombre, que
la domina y la utiliza, ejercer u n poder discrecional sobre el E sta
do. poder del que dependan la vida de los ciudadanos, s u s inte
reses vitales, su seguridad, su felicidad. La tirana era u n rgimen
que Cicern juzgaba tanto m s execrable cuanto que era contra
rio al orden del m undo tal como l lo conceba, contrario a la n a
turaleza misma de los Estados, cuya existencia no poda prolon
garse una vez roto el acuerdo de los espritus y los corazones, el
consentimiento m utuo en respetar cada uno la vida del otro, en
concederle el lugar que merecieran su s talentos, su valor, los ser
vicios que prestara o que pudiera prestar, en fin, el solo hecho de
ser un ciudadano.
Esto evidentemente implicaba que no poda haber entre todos
los miembros de la sociedad una igualdad completa; nada de eso.
Pero en lo tocante a las leyes no dejaba de existir u n a aequilas que
era para todos el hecho de poseer el derecho de la ciudadana ro
m ana y, por consiguiente, el derecho de participar en la libertas.

Lo que haba m antenido al pueblo en la obediencia durante si


glos y haba garantizado la autoridad de los magistrados, desde el
momento en que stos se hacan cargo de su s funciones, fue, se
gn dijimos, la certeza de que dichos magistrados habian sido ele
gidos e investidos con el acuerdo de los dioses. M ientras se m an
tuvieron esas creencias y m ientras no se puso en tela de juicio el
valor de las seales mediante las cuales los dioses manifestaban
su voluntad, se m antuvieron las instituciones tradicionales. Pa
reca evidente que una decisin tomada en acuerdo con el sena
do (representante de la sabidura hum ana) por un cnsul que. gra
cias a los auspicios, contaba con la aquiescencia divina, no poda
ser sino una buena decisin. Pero lleg u n momento en que los
ciudadanos ya no estuvieron ta n seguros de la b uena fe con que
su s dirigentes interpretaban los presagios y los signos. Pues se h a
ban comenzado a m anipular los auspicios.
Esto parece haber comenzado alrededor de mediados del siglo

72
ii a. de C.. cuando se decidi que si u n magistrado m ientras se de
sarrollaba u n a asam blea de los comicios declaraba que observa
ba el d lo, la asam blea dejaba de ser vlida. Maravilloso medio
para paralizar el funcionamiento de las instltudones. m utilar la
libertad del pueblo e Impedir la aprobacin de u n a ley desfavora
ble para este o aquel grupo. Esa era la respuesta que daban los no
bles al poder de los tribunos que haba llegado a ser exorbitante.
Para los oligarcas era u n medio de defender s u libertad, pero que
su s adversarlos no podan sino percibir como u n a restriccin de
la suya.
Este medio de accin o mejor dicho de paralizacin resul
t ta n eficaz que continu utilizndoselo a u n u n siglo despus. En
el ao 59 a. de C.. el colega de Csar en el consulado. Bbulo. lo
emple para impedir la aprobacin de las leyes propuestas a la vo
tacin del pueblo y que a l le parecan Inoportunas.
Primero. Bbulo haba intentado oponer su veto. Csar lo h a
ba pasado por alto. Entonces Bbulo se encerr en su casa y de
clar que observaba el cielo. Lo hizo saber m ediante u n edicto,
un m ensaje dirigido al pueblo. Csar no se Inmut y las leyes fue
ron votadas y aprobadas. Por el momento, la oposicin de Bibu-
lo no tena consecuencias, pero lo cierto es que dichas leyes eran
ilegales, puesto que habian sido aprobadas sin el acuerdo de los
dioses. Una vez terminado el consulado de Csar toda su obra le
gislativa seria nula. Efectivamente hubo u n intento en este sen
tido a comienzos del ao 58 para anular la obra de Csar. Este se
content con hacer acto de presencia a las puertas de Roma con
suficientes soldados para que los opositores no se atrevieran a h a
cer prevalecer su punto de vista, y Csar permaneci all el tiem
po suficiente para que la amenaza de su s arm as hiciera callar a
su s enemigos. Solamente entonces parti hacia su provincia y co
menz a intervenir en los asuntos de las Gallas.
A partir de entonces se hizo evidente que la vida poltica poda
desarrollarse sin tener en cuenta reglas religiosas. Y esta laiciza
cin iba a llevar al fin de la libertas. Las tradicionales barreras se
habian desmoronado. Ya nada impedia poner en tela de Juicio la
autoridad asignada a hombres y a leyes que ya no tenan en su fa
vor la consagracin suprem a, la aprobacin de los dioses. Ahora
intervenan solamente dos fuerzas: la de las arm as y la que con
fera el consentimiento del mayor nmero de ciudadanos. Esto
bastaba para que la libertad" fuera herida de muerte. Estaba a
punto de nacer una m onarqua.
Verdad es que se podra decir que Csar estaba apoyado por

73
los populares" y que sta era u n a especie de libertad. Una liber
tad tal vez. Pero cun tirnica! Esa libertad implicaba que la m a
yor parte del Estado, los hombres llamados tradiclonalmente a
asum ir las m s altas responsabilidades y los mejor preparados
para tom ar decisiones vitales se veian impedidos de desem pear
el papel que les corresponda. Ya no eran libres. Esto se vio bien
cuando Cicern intent hacer llegar a Csar, que habia regresa
do de Espaa en el ao 45. u n a memoria sobre el estado del im
perio, en la cual, fundndose en su propia experiencia, se perm i
ta dar al dictador algunos consejos. Esa memoria no lleg n u n
ca a m anos de Csar. Fue detenida por los allegados de Csar,
Opio y Balbo, quienes Juzgaron que tal como estaba redactada no
era aceptable. Y sin embargo Opio y Balbo estimaban a Cicern y
eran su s amigos. Le enviaron u n a respuesta deferente envuelta en
las frmulas habituales de la cortesa. Pero lo cierto era que Cice
rn en el nuevo rgimen ya no tena la libertad de hacer or su voz,
haba perdido la parrhesta, el hablar franco. Inseparable de la li
bertad.
Al confiscar asi la libertad, Csar se apoyaba en una m agistra
tura arcaica, reanimada unos cuarenta aos antes por Sila. la dic
tadura, en virtud de la cual se haba restablecido aunque por
seis m eses solamente el poder absoluto de los reyes en la forma
de un impertum militar. D urante u n a dictadura, quedaban su s
pendidas las garantas habituales de la libertad. La sociedad se
converta en una sociedad sometida a su imperutor. Las barreras
levantadas para proteger a los ciudadanos contra la arbitrariedad
de un poder ilimitado quedaban entonces abolidas. Ya no haba li
bertad para nadie. El Estado de anarqua que se habia declarado
hacia imposible aplicar las leyes, los cnsules ya no podan ser ele
gidos. habia que acudir a artificios jurdicos para que existiera u n a
autoridad en alguna parte de la repblica. La libertad" habia d a
do pruebas de que no era m s que licencia y anarqua. Unicamen
te la sociedad militar" que se estableca poda volver a asegurar
un poco de orden. Llevaba en s m ism a los elementos apropiados
para restaurar el poder del Estado y por lo tanto la libertad de
los ciudadanos!y exhiba las antiguas virtudes. Nuevamente es
taba en el poder u n hombre Investido por los dioses, u n impera-
tor victorioso, aclamado como tal en el campo de batalla. Su ca
rcter sagrado no se m anifestaba ya por signos Inciertos que se po
dan interpretar de m anera arbitrarla segn las ambiciones y las
intrigas. Ese carcter resultaba de su fortuna en la accin.
Esta situacin de que gozaba Csar no era una innovacin

74
imaginada para la circunstancia. Cuando el imperio se hubo acre
centado m ucho m s all de los limites de Italia y los jefes de ejr
cito fueron m antenidos en su s mandos durante largos perodos,
los lazos creados entre ellos y su s soldados se hicieron cada vez
m s slidos y duraderos: asi se habia formado una sociedad p a
ralela a la sociedad civil. Cuando esos soldados term inaban su
tiempo de servicio activo continuaban siendo todava los hom
bres de su jefe a quien estaban obligados primero por el hecho
mismo de la victoria, que l les habia hecho compartir, y luego por
que el jefe les habia obtenido tierras, los habia instalado y dota
do para el resto de su s vidas. Habia. pues, colonias de veteranos
en Italia y en las provincias. Esos hombres, unidos a su antiguo
jefe, le m ostraban el reconocimiento y la Jldes. lo mismo que los
clientes a su patrn, y estaban dispuestos a acudir en su auxilio
si el jefe se veia amenazado en su persona o en su digniias.
Por ejemplo, los clientes" de Mario, esos ex soldados, haban
dominado los comicios. Los de Sila haban contribuido vigorosa
mente a que se le otorgara la dictadura. Los de Lculo, despus
de la guerra contra Mitridates. haban acudido en m asa para ayu
d ar a M urena a llegar al consulado, y si Octavio, despus del ase
sinato de Csar, pudo reunir fcilmente ejrcitos a titulo privado,
si pudo ponerlos a disposicin del senado para luego, mediante
una orden que l les dio. volverlos contra ese mismo senado, p u
do hacerlo porque entre los veteranos de su padre adoptivo habia
encontrado a hom bres que se consideraban siempre ligados por
su juram ento y que estaban dispuestos a probar su reconocimien
to por su antiguo jefe. De m anera que por obra de u n movimien
to natural, resurga u n a sociedad arcaica que durante m ucho
tiempo se habia yuxtapuesto a la civil pero que ahora cuando s
ta se deshaca ocupaba poco a poco su lugar.
En esta evolucin lo que quedaba de los antiqusim os valores
morales que hemos descubierto en los orgenes de la ciudad rom a
na. esa moral no escrita en la que en ltim a instancia descansa
ba la libertad, no desapareci del todo. Esos valores iban a per
mitir que una nueva concepcin de la libertad se afirmara. De
suerte que cuando Cicern y luego Octavio fueron proclamados
padres de la patria, lo que reapareca en el fondo de las concien
cias era la vieja estructura de las gentes. Q uedaba asi dism inui
da la libertad? Si, si la libertad se concibe como u n a independen
cia total del individuo y, en definitiva, como el rechazo de los
vnculos sociales. Pero, se puede hablar a u n de libertad cuando
el Estado va a la deriva?

75
Con el principado ese movimiento que Impulsa al pueblo ro
m ano a b u scar u n padre se har irreversible. En la nueva forma
de Estado que se crea, el principe, por discutible que sea a los ojos
de los oligarcas, no dejar por eso de ser una criatura sagrada a
la que se rendir u n culto y se rodear de una religin. Cada vez
que perece u n imperatory cada vez que algunos grandes persona
jes nostlgicos de los antiguos tiempos proponen restablecer la
libertas, el intento fracasa y los mejores espritus tienen perfecta
conciencia de que ese paso es imposible. Sobre todo quienes
representarn u n obstculo insuperable para reto m ar al viejo
gobierno son los soldados. La sociedad militar no se concibe sin
un jefe poseedor de los auspicios. Cuando el ejrcito de Espaa
decide poner fin a la tirana de Nern ofrece espontneam ente el
poder a Galba. Para restablecer la libertad se eligi a otro
imperator
Tambin en nombre de la libertad. Julio Vindex en el mismo
momento toma las arm as para aliarse con Galba. Luego se produ
ce la serie de sublevaciones militares, de las legiones que en va
rios puntos del imperio afirman su derecho a hacer u n emperador.
La libertad de las legiones se converta en anarqua. El terrible
ao de los cuatro emperadores llen al m undo de ru in as h asta el
momento en que. como espantoso smbolo, se incendi el Capito
lio. El templo del Muy Bueno y Muy Grande J p ite r se desmoro
n en medio de las llamas. Pareca entonces que el dios garante de
la libertad rom ana del eminente poder romano sobre todos los
otros pueblos se apartaba de los quintes. El incendio fue ta n re
pentino que sorprendi a los combatientes mismos que luchaban
por el poder (cada uno por su libertad) que para todos fue eviden
te que se trataba de u n hecho sobrenatural. Nunca fueron descu
biertos los autores hum anos.
Entonces gradualm ente todo se calm. La victoria design a
Vespaslano como el hombre que deba restau rar el Estado. Pocos
m eses despus, se inauguraba u n nuevo templo sobre el Capito
lio en tanto que u n a ley. de conformidad con las formas antiguas,
legitimaba el tmperium de Vespaslano.
Con el auspicio de u n imperator vencedor, se devolva la li
bertad a Roma, pero u n a libertad que nadie poda utilizar para in
troducir el desorden en el Estado. Y esto dur aproximadamente
hasta el momento en que Domlciano (porque Domiciano haba pe
cado contra la reserva que debe observar u n emperador y haba ro
to el equilibrio poltico para satisfacer su s pasiones de hombre pri
vado) fue a su vez asesinado.
</>
Pero debemos considerar en otra parte de este libro la histo
ria de esta reconquista de la libertad durante el rgimen del prin
cipado. la historia de las metamorfosis de esta libertad despus del
fin de la antigua repblica, una vez que hayamos sealado qu In
fluencias. llegadas de otros lugares, ofrecieron a los romanos otras
formas de libertad que ya no eran solamente polticas.
3

La libertad sacralizada

Como caba esperar de un pueblo que hizo eterno un rico teso


ro de leyendas, los griegos imaginaron alrededor de la libertad m u
chos mitos que pasaron a travs de los siglos y que desde la anti
gedad no dejaron de hacer sentir su efecto sobre los espritus.
Esos mitos hacan de la libertad una diosa, una fuerza trascen
dente, una de esas diosas que junto con la Abundancia (Ops). la
Salud {Salus), la Concordia y la Victoria escapaban al control h u
mano. Por lo menos as lo entenda Cicern en el dilogo Sobre la
naturaleza de los dioses. La historia de Roma en aquellos das no
poda sino confirmarlo en esta opinin, tan tas eran las perturba
ciones que haba ocasionado en la sociedad rom ana la palabra
libertad.
Atenas, por su parte, se complaca en recordar que en su his
toria por dos veces esa diosa haba extendido de m anera ejemplar
su proteccin sobre la ciudad. Una primera vez, cuando se puso
fin a la tirana de los descendientes de Pisstrato; y una segunda
vez, algunos aos despus, cuando los persas fracasaron en su in
tento de someter a Grecia.
El recuerdo de la primera intervencin se haba conservado de
varias maneras; una era una estatua que representaba a los dos
hroes Harmodio y Aristogitn. los "tiranoctones" (matadores de
tiranos) y que estaba consagrada a su memoria en el barrio del Ce
rmico. Cada ao un magistrado acuda a ofrecerles los presen
tes que perpetuaban la supervivencia de los difuntos y los descen
dientes de stos estaban exentos a perpetuidad de las contribucio
nes extraordinarias y de las cargas qu*e de cuando en cuando se
imponan a los ciudadanos. Y en los banquetes, despus de beber,
se entonaban canciones en honor de los hroes. Por ejemplo es
ta que comenzaba con las siguientes palabras:
"Nunca naci en Atenas un hombre... (aqu hay una laguna en el tex
to de la cancin). Traer mi espada en un ramo de mirto, como Har-

79
modio y Aristogitn. cuando dieron muerte al tirano y a Atenas la
igualdad de las leyes*.
La leyenda estaba ya formada y se habia convertido en un dog
ma para el pueblo, pero la realidad parece haber sido m uy diferen
te, como lo m uestran los relatos concordantes que Herodoto, Tu-
cidides y por ltimo Aristteles nos dejaron de los acontecimien
tos. Haimodio y Aristogitn eran dos Jvenes atenienses enamo
rados el uno del otro y que vivan Juntos. En aquella poca los dos
hijos mayores de Plsistrato. quien habia ejercido durante mucho
tiempo la tirana en A tenas (es decir, un a m onarqua de hecho, un
poder personal al que habia llegado mediante la astucia y la fuer
za) haban sucedido a su padre. Pero de esos dos hijos, Hipias e
Hiparco, slo el primero ejerca la tirana. Habia confiado a su her
mano u n a m agistratura menor puesta bajo su propia autoridad,
tal vez el arcontado. Ahora bien, ocurri que Hiparco se enamor
de Harmodlo. lo cual disgust no poco a Aristogitn. Segn otra
versin, no fue Hiparco mismo quien se prend del hermoso Har
modlo, sino que fue otro hijo de Plsistrato, llamado Tsalo (el Tesa-
lio), nacido de otro matrimonio. Lo cierto es que Hiparco (o Tsalo)
resolvi no dejar sin venganza los desdenes de Harmodlo. Hiparco
o el otro utiliz a una herm anita de Harmodlo a la que incit
a acudir a ocupar u n lugar en la procesin de las fiestas panate-
neas, como portadora de cesta (canfora), lo cual era un gran
honor para la m uchacha. Pero cuando sta se present fue recha
zada e insultada y tuvo que retirarse cubierta de vergenza. En
tonces, para vengarla. Harmodlo y Aristogitn decidieron m atar a
los tiranos".
Simblicamente el asesinato deba llevarse a cabo en las fies
tas panateneas. Los dos am antes obtuvieron algunos cmplices y
todo estaba listo para la accin cuando Harmodlo vio a uno de los
conjurados conversando familiarmente con Hipias. Creyendo que
todo se habia descubierto, Harmodlo y Aristogitn se lanzaron so
bre los tiranos. Hiparco fue muerto en el Cermico. Harmodlo fue
inmediatamente arrestado y torturado, luego le dieron muerte
una vez que hubo hecho revelaciones (falsas, segn se deca, pa
ra implicar en la conjura a los amigos de Hipias e Hiparco). Hipias
continu ejerciendo la tirana todava durante tres aos. Tuvo que
retirarse a causa de la presin de los lacedemonios. aliados con los
miembros de u n a de las grandes familias atenienses, los Alcme-
nldas que vivan desde hacia tiempo en el exilio.
De esta m anera, un a historia de venganza amorosa fue tran s
formada en mito, el mito de los tiranoctones; campeones de la li-

80
bertad, bienhechores de Atenas, patrones sagrados de la demo
cracia, ejemplos propuestos a los ciudadanos de los siglos futuros
y seguros de u n a gloria Inmortal, independientemente del hecho
de que su accin no haba sido inspirada por motivos polticos y
que habia fracasado e independientemente del hecho de que la ex
pulsin de los tiranos se habia alcanzado por obra de u n a expe
dicin organizada por u n grupo de emigrados contra su propia p a
tria con ayuda de extranjeros. Sin duda varias razones explican
que haya nacido esta leyenda y se haya impuesto, contra toda evi
dencia, a m enos de una generacin de los sucesos mismos. Prime
ro. el deseo muy patritico de borrar el recuerdo de lo que haba
sido una derrota de A tenas frente a Lacedemonia. A tenas slo po
da deber su libertad de la que ta n orgullosa estuvo siempre
hasta el punto de querer imponerla por la fuerza a otrosa s m is
ma. Era inconcebible que el rgimen democrtico, que haba d a
do a la ciudad un Imperio le hubiera sido devuelto por u n ejrci
to procedente de Esparta. Adems, el mito de Harmodlo y Aristo
gitn dejaba entrever (a todo posible opositor a la democracia) una
amenaza tan terrible como Imprecisa: si se atentaba contra la li
bertad. u n vengador surgira del pueblo inflamado por el te m p lo
de los tiranoctones. A las anteriores razones se agregaba u n sen
timiento m s profundo, m s mstico: la idea de que la libertad pa
ra alcanzar su verdadera dimensin y su eficacia divina deba es
ta r consagrada por la sangre, por un sacrificio hum ano. Una vez
m s en Atenas, lo mismo que en Roma, se encontraban indisolu
blemente ligadas la libertad y la muerte.
La libertad de que se trataba y que, de una m anera u otra, se
habia devuelto a Atenas, era la libertad cvica, lo que se llamaba
la isonomla; esa igualdad de las leyes*, de que hablaba la cancin.
La circunstancia de que todos los ciudadanos podan participar
igualmente y sin ninguna distincin en todas las funciones del Es
tado, el hecho de que los cargos administrativos se repartan en
tre todos, se sorteaban..., u n ideal utpico que naturalm ente n u n
ca se realiz en la prctica a pesar de todas las tentativas. Ese fue
el mito de los tiranoctones. El episodio pone fin a u n periodo glo
rioso de la historia de A tenas que. durante la tirana de Pisistra-
to, habia visto a la ciudad brillar con yivo esplendor dentro del
mundo helnico, en tanto que por orden del tirano" los atenien
ses recogan, antes de que se perdiera, la tradicin de los cantos
homricos en los que el helenismo iba a encontrar su Biblia. Tam
bin durante ese perodo naci la tragedia y se desarroll la poesa
lrica, elaborada sobre la base de los grandes ciclos mticos, y se

81
prepar la gran eclosin que fue la del siglo de Pendes". produ
cida unos sesenta aos despus de la expulsin de Hiplas.
Haca ciento diez aos que Pisistrato haba ejercido la tirana
por primera vez cuando P en d es se convirti democrticamente en
el amo de Atenas. Fue aquel u n siglo de maduracin, de lento a s
censo de la ciudad y bien cabe pensar que sin ese ascenso atenien
se y sin su prestigio, los espartanos se hubieran inclinado menos
a escuchar los ruegos de los Alcmenldas y las exhortaciones de
la pitonisa para devolver a Atenas u n a libertad de la cual espe
raban que hiciera volver a la ciudad a su lugar anterior. Pero ocu
rri que m ientras tanto y durante la segunda mitad de aquel siglo
(que fue la primera del siglo v antes de nu estra era) la causa de la
libertad iba a conferir a Atenas un nuevo prestigio, el de haberla
defendido victoriosamente por dos veces contra los reyes de Per-
sia, Daro y luego Jeijes. Estos nuevos ttulos de gloria nunca h a
bran de olvidarse, ni en la antigedad (donde valdrn a los ate
nienses la indulgencia de los romanos, a u n en su s peores causas)
ni entre los modernos; y los atenienses mismos nunca perdern
la ocasin de recordar su s victorias subrayando sin ambages que
su propio valor y el triunfo alcanzado en las guerras mdicas les
daban para siempre la primaca entre todos los griegos.
De qu m anera los atenienses se vieron envueltos en esta
aventura que les vali ta n ta gloria?
Hasta fines del siglo vi a. de C., los colonos griegos estableci
dos en las costas del Asia Menor vivan en bastante buena inteli
gencia con los pueblos brbaros de tierra adentro. La situacin
cambi algn tanto cuando se estableci el imperto de los medos
y luego el de los persas, pero la soberana de estos no parece h a
ber sido muy agobiante para esas ciudades (especialmente las de
Jonia, que eran las m s prsperas), en las que el poder era ejer
cido en realidad por tiranos vasallos del G ran Rey. por lo menos
si hemos de dar crdito a Herodoto, que es nuestra principal fuen
te. pero aconteci que en el ao 500 a. de C. las intrigas de uno de
esos tiranos, el milesio Aristgoras, u n heleno, lo echaron a per
der todo. Despus de haber prometido al G ran Rey anexar a su im
perto la isla de Naxos y despus de haber fracasado en su inten
to. se rebel y pidi a los estados griegos de Europa que lo ayuda
ran a liberar del yugo persa a los griegos de Asia, su s primos. El
mismo se lleg a E sparta y a Atenas a fin de decidir a estos dos Es
tados a entrar en guerra contra los brbaros. Cleomenes, el rey de
Esparta, se neg a prestar su ayuda cuando supo que la capital
de los persas se encontraba a tres m eses de m archa desde la eos-

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ta del mar. E n Atenas, por el contrario, donde la decisin corres
ponda al pueblo reunido en asam blea se vot con entusiasm o p a
ra que u n contingente de veinte navios fuera puesto a disposicin
de Aristgoras. Y Herodoto term ina diciendo que hay que creer que
es m s fcil engaar a u n gran nmero de hom bres que a uno so
lo. Y agrega que el envo de esa flota fue. tanto p ara los griegos co
mo para los brbaros, la fuente de grandes calamidades.
Al negarse a comprometer a E sparta en u n a lucha por la liber
tad de los jonios. Cleomenes tuvo sin duda en cuenta varias cir
cunstancias. En primer lugar, como rey de un a ciudad drica, no
se senta obligado con u n a confederacin Jnica. Luego, las fuer
zas de E sparta estaban envueltas en las cuestiones de los colonos
instalados en el occidente, en Sicilia y en la Magna Grecia, de m a
nera que los espartanos eran reacios a dirigir s u s m iradas hacia
la cuenca del Egeo. Por fin. E sparta tena m uchos motivos de in
quietud en el Peloponeso mismo, donde s u s vecinos no le m ostra
ban precisam ente simpata.
Los atenienses, en cambio, se reconocan allegados a los jonios
y se interesaban vivamente por todo lo que ocurra en las islas y
en las orillas del m ar que bordeaba s u s propias costas. No expe
rim entaban sin embargo sentimientos hostiles contra el G ran Rey.
Antes haban solicitado la alianza de ste, cuando Cleomenes h a
ba intervenido en su s asuntos internos y haba ocupado la Acr
polis. Los enviados atenienses haban ido entonces a Sardis. don
de el representante del Rey les haba pedido a cambio de su pro
teccin la tierra y el agua, es decir, que reconocieran la sobera
na terica de los persas. Los embajadores haban aceptado! Pe
ro cuando regresaron a Atenas la poltica del pueblo haba cam
biado. de m anera que fueron desautorizados. Fue en ese momen
to cuando se present Aristgoras y los atenienses le prestaron
odos. La Acrpolis ya no estaba amenazada, pues hacia m ucho
tiempo que Cleomenes haba regresado a Esparta. Y, principal
mente. todo el m undo saba que Hipias. el tirano depuesto, era
uno de los consejeros a los que escuchaba el Gran Rey y que una
victoria de ste sobre los jonios rebelados poda hacer volver la ti
rana de los pisistrtidas a Atenas. Todo esto hizo que los atenien
ses votaran para brindar socorro a Aristgoras y que estuvieran
presentes en el cuerpo expedicionario que ste envi contra Sar-
dls. La ciudad fue tomada sin dificultad, pero a cau sa de u n a im
prudencia se declar un incendio en el conjunto de las casas cu
biertas con caas, de manera que todo ardi, lo mismo que el tem
plo de la G ran Madre, la que nosotros llamamos Cibeles. Cuando

83
los atenienses rompieron su alianza con Aristgoras (que no esta*
ba presente e n el episodio de Sardls) y llam aron de regreso a su
contingente, ya era demasiado tarde, pu es a pesar suyo se hab
an convertido en los enemigos declarados de la monarqua de los
persas.
Las represalias de stos contra los griegos no se hicieron es
perar. M ientras Aristgoras iba a m orir en Mirkinos. en la TTacia.
donde trataba de erigir u n reino propio. Mileto era tomada por el
Rey y arrasada. Adems, el templo de Apolo, u n santuario reveren
ciado y centro de la Jonla. fue entregado al pillaje e incendiado.
[Respuesta de la asitica Cibeles al helnico Apolo! Daro, aparen
temente decepcionado por el rgimen de los tiranos que hasta en
tonces l mismo haba favorecido en las ciudades griegas, estable
ci en Jonla gobiernos democrticos. Extraa paradoja esta con
cesin de una libertad cvica dada a quienes, segn decan los grie
gos. eran esclavos" del G ran Rey. libertad que no posean m uchas
ciudades libres de la propia Grecia! Pero, era cierto que la liber
tad" de una ciudad hacia realmente libres a todos los ciudadanos?
A todo esto, Daro preparaba su venganza. En el ao 491. en
vi a la mayor parte de los Estados griegos, y especialmente a Ate
nas y a Esparta, embajadores para exigir la tierra y el agua. En
el caso de Atenas, se trataba de recordar u n acuerdo. Mientras que
la mayor parte de los otros Estados aceptaba hacer ese gesto de
sumisin terica, los atenienses y los espartanos, no slo se ne
garon a hacerlo sino que dieron m uerte a los enviados del Rey. Lo
cual constitua un sacrilegio y u n crim en contra el derecho de
gentes, pues desde los tiempos legendarios los embajadores te
nan carcter sagrado y eran respetados.
Mientras los atenienses declaraban la guerra a los de Egina
con el pretexto de que haban aceptado la exigencia de Daro y
arrastraban en este asunto al rey de Esparta. Cleomenes, los pi-
sistrtldas buscaban refugio junto al G ran Rey y fortalecan a Da
ro en su voluntad de reducir a la esclavitud a los atenienses y los
naturales de Eretria, esa ciudad de Eubea que continuaba sien
do la aliada m s fiel de Atenas. Entonces el ejrcito de los persas
se puso en m archa desde la Cilicia.
La isla de Naxos fue atacada, la ciudad saqueada, los templos
incendiados. Pero cuando los persas llegaron a Dlos y los habi
tantes de la isla se disponan a huir temiendo lo peor, el Jefe per
sa. Datis. los tranquiliz en pleno acuerdo con las rdenes del Rey.
Declar que estaba firmemente resuelto a respetar la isla en que
haban nacido las dos divinidades (los hijos de Latona. Artemisa

84
y Apolo). Era evidente que el persa no se consideraba enemigo del
helenismo, el que simbolizaba la pareja de herm anos, ni se con
sideraba en guerra contra el helenismo como tal. sino que comba
ta contra las ciudades que le hablan sido hostiles y haban favo
recido a los rebeldes de su imperio. De m anera que despus de h a
ber respetado a Dlos, santuario principal de todo lo que era grie
go, los mismos persas, u n a vez que tomaron por traicin a la ciu
dad de Eretrla la abandonaron al pillaje e Incendiaron su s san tu a
rios. Al hacerlo, borraban de la superficie de la tierra la comuni
dad* ertrica en su dimensin hum ana y en su se r divino.
Despus de la destruccin de Eretrla. el ejrcito persa se diri
gi a Atenas. Hlplas. el ex tirano, servia de gua a los persas. En
la ciudad mism a, despus de m uchas discusiones, se decidi re
sistir. La direccin y la organizacin de esta resistencia fueron
confiadas a Milcades que hizo notar al pueblo que *si Atenas
triunfa puede llegar a ser la prim era entre las ciudades griegas*,
adem s de conservar su libertad, es decir, su existencia. Al m is
mo tiempo, la presencia de Hipias entre los persas m ostraba que
tambin la libertad interna del Estado se encontraba en peligro.
Las dos libertades* estaban ligadas. Para conservarlas haba que
derram ar sangre!
Milcades saba que si queran tener una oportunidad de ven
cer, era m enester obrar prontam ente. Conoca las debilidades de
la democracia. Tema que. si se difera el combate, estallara la dis
cordia entre los atenienses y se formara u n partido en favor de u n
entendimiento con los persas; por lo dems, siempre haba u n
buen nm ero de ciudadanos a quienes no les repugnaba el retor
no de los tiranos. Ya los Alcmenidas eran sospechosos de trai
cin. Una vez m s se insinuaban las divisiones internas. Pero es
ta vez se trataba de la salvacin misma de la ciudad. El ejemplo de
Eretrla dem ostraba que no se poda contar con la clemencia de Da
ro. quien tena contra Atenas un motivo de venganza personal.
Todos sabem os cmo termin esto en la llanura de Maratn.
En realidad. no fue m s que u n encuentro de vanguardia, que b a s
t empero para detener el asalto de los brbaros. All los atenien
ses estuvieron solos con su s fieles aliados, los de Platea. Los es
partanos llegaron con retraso, pues para ponerse en marcha h a
ban esperado el momento del plenlluhio. Se limitaron pues a ce
lebrar la victoria de Milcades.
Pero los dem s griegos estaban lejos de ponerse de acuerdo
para continuar una lucha en la cual lo que estaba enjuego pare
ca ser. m s que nunca, la libertad* de Atenas, su supervivencia.

85
pero tam bin su gloria. No sera peligrosa para los otros Estados
u n a victoria de los atenienses? Por ejemplo, las ciudades de Be-
ocla. generalmente gobernadas por oligarcas, se inclinaban en fa
vor de los persas. Lo m iao ocurra con los arglvos del Pelopone-
so. Los beocios y los aigivos no estaban m enos preocupados que
los atenienses y los espartanos por conservar su propia autono
ma y su libertad interna", la eleccin libre de su s gobiernos, co
sas que tal vez no respetaran los atenienses victoriosos. Por eso
algunos Estados se m anifestaban favorables al Gran Rey de quien
esperaban que los protegiera contra el imperialismo de su s moles
tos vecinos. Bien se ve que la causa de la libertad, aunque la pa
labra fuera la misma en todas las bocas, servia para encubrir y
justificar actitudes polticas absolutam ente contradictorias.
De qu libertad se trataba, pues? Para Atenas consista a n
te todo en el mantenimiento de la democracia, tal como la haba
organizado la reforma de Clistenes algunos aos antes. Pero tam
bin consista en su supervivencia como Estado autnomo y, co
mo lo haba visto bien Mllciades. en su potencia y en su gloria. Es
parta estaba menos am enazada porque otrora su rey se haba ne
gado a unirse a la rebelln de Arlstgoras. Pero el espritu de in
dependencia. el particularismo social y poltico que la caracteriza
ban difcilmente podan concillarse con una soberana del rey de
Persia, por m s que sta fuera bastante terica y remota. Y no es
menos cierto que la resistencia que los espartanos term inaron por
oponer a los persas y su participacin en lo que deba parecer lue
go (en u n a Grecia dominada por Atenas y unos dos mil aos des
pus a los historiadores de la poca romntica) como la lucha sa
grada de los helenos contra la barbarie fueron menos resueltas,
menos determ inadas que la participacin y la resistencia de los
atenienses. Los escrpulos astronmicos que los espartanos in
vocaron no nos persuaden totalmente. Siempre es prudente para
elegir un partido esperar el resultado de u n a batalla librada por
otros.
Pronto las vacilaciones de Esparta desapareceran (a lo menos
por u n tiempo y antes de que se celebrara u n a alianza formal en
tre los espartanos y los persas); pero para resolverla a tom ar una
parte activa en la guerra librada contra Jeijes. el hijo de Daro, fue
necesario todo el talento poltico de Temstocles ju n to con su h a
bilidad diplomtica y su genio de estratego.
Con Jeijes. lo que haba sido hasta entonces u n a operacin de
represalias se convirti en un a em presa de naturaleza completa
mente diferente. El joven rey que haba regresado victorioso de

86
Egipto, donde haba restablecido su poder y se haba igualado a
los faraones de antao, concibi ambiciones m s vastas que las de
su padre. Si hemos de creer a Herodoto, foij el proyecto de ex
tender la tierra de los persas para igualar la que cubre todo el cie
lo de Zeus y hacer que el sol en adelante no ilumine ningn pas
limtrofe del suyo.
Es probable que esta determinacin de fundar u n imperio que
abarcara todo el disco de la tierra le fuera sugerida a Jeijes por las
frmulas que acom paaban la investidura de los faraones y que
afirmaban la suprem aca de estos reyes sobre todo lo que el sol
ilumina", como corresponde a los hijos de Re.
En todo caso, este pensamiento que en el curso de los siglos
habra de inspirar a no pocos conquistadores, fue algo que Jeijes
quiso traducir en actos. Tal vez pueda verse un indicio de esto en
su intento de hacer intervenir a los cartagineses, esos fenicios del
Oeste" que, como tales, dependan de su imperio, puesto que s
te abarcaba la Siria y la Fenicia e hicieron la guerra contra las co
lonias dricas de Sicilia. El m undo griego quedara asi atrapado en
una operacin de pinzas. En el centro estaba el hueso duro de pe
lar. la Grecia continental de alrededor de Atenas y de Esparta.
Viose entonces una vez m s a casi todos los Estados' griegos
dispuestos a entregar la tierra y el agua", a abdicar su libertad a n
te la amenaza. No hemos de recordar aqui cmo Temstocles. apo
yndose en los orculos y en u n a estrategia afortunada, puso fin
al sueo de Jeijes. Verdad es que Atenas fue tom ada, que el tem
plo de Palas Atenea de la Acrpolis fue incendiado (como lo haba
sido el templo de Cibeles de Sardis). pero la ilota persa qued ani
quilada en las aguas de Salamina el 20 de septiembre de 480.
Como se sabe, la guerra dur todava u n ao y slo el 27 de
agosto de 479 el ejrcito terrestre de Persla fue aplastado en Pla
tea. Un contingente tebano combata en favor de los brbaros.
Mardonio. el jefe persa, haba antes intentado g an ar a los griegos
para su causa valindose, ya de la persuasin, ya recurriendo al
terror: Atenas fue entonces devastada por l una segunda vez, aun
antes de que hubiera habido tiempo para quitar los escombros de
las ruinas. Los espartanos se haban m ostrado m uy reticentes en
reanudar el combate y Temstocles haba perdido casi toda su in
fluencia sobre el pueblo. Sin embargo los griegos term inaron por
salir victoriosos, por aplastar el ejrcito de los brbaros, y lo hicie
ron contra u n a parte de los mismos griegos.
Esta victoria marc el apogeo de Atenas que, en nombre de la
libertad griega, se apresuraba a establecer su imperio sobre la

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Grecia liberada. La potencia de su flota, el prestigio de su s ho-
plltas. considerados irresistibles en el campo de batalla, hicieron
m s en esta empresa que la gloria de haber evitado a los griegos
el convertirse en los esclavos" de los persas. Los historiadores
modernos, influidos por el espectculo o el recuerdo de las luchas
que sostuvieron en el siglo xix los griegos contra los turcos por su
Independencia nacional, a m enudo representaron las guerras m
dicas como el choque de dos m undos, como el combate de la liber
tad contra la esclavitud, de la democracia contra la tirana, de la
Ubre reflexin y de la razn contra el oscurantism o de una clase
sacerdotal apoyada en su poder absoluto. Todas estas son concep
ciones nacidas en el siglo de la Ilustracin" y estn muy lejos de
la realidad. El mazdesmo no era el Islamismo; su teologia no era
ni intolerante ni totaUtarla. Asi se lo vio cuando Daro dio la orden
de respetar los santuarios de Dlos. Y durante generaciones los
griegos de Jo n ia y de Carla haban adorado a su s propias divini
dades nacionales a su gusto. S us sabios y su s filsofos no se h a
ban visto molestados en la elaboracin de su s doctrinas ni en la
exposicin de su s teoras. El nombre de Tales de Mlleto era cle
bre en todas las ciudades en que se hablaba el griego. La domina
cin persa sobre Egipto haba permitido a Tales viajar con faci-
dad a este pas a integrar en su propia visin del m undo ciertos ele
mentos de la teologia egipcia; en cuanto a sta haba pasado sin
grandes cambios a travs de la dominacin persa, como lo ates
tigua toda u n a serie de documentos.
De m anera que no se podra sostener seriamente que u n a vic
toria de los persas habra comprometido la libertad de pensar de
la raza helnica. Entre el pensamiento griego y la cultura asi
tica no haba la oposicin que se supone con harta frecuencia.
Sabemos bien que, desde los tiempos m s antiguos, se haba
producido una verdadera smosls entre los diferentes pueblos de
la cuenca del Egeo y que el imperio de Alejandro permiti a los
griegos asimilar m uchos elementos del pensamiento oriental, lo
cual dio u n nuevo impulso al helenismo. Se dir que Alejandro
haba resultado victorioso. Habra sido lo mismo si su tentativa
hubiera fracasado? Cabe pensar que el resultado no habra sido
muy diferente, pues la circulacin de las ideas y de los cultos no
dependa de las relaciones de fuerza entre los elementos tnicos
que compona el imperio macednico y los reinos que surgieron
de l
Lo cierto es que a comienzos del siglo v a . de C.. el que se ofre
ce a nuestra m irada es u n helenismo todava dividido, u n m undo

88
en el que se enfrentan Estados que alcanzaron diferentes grados
de evolucin poltica: unos se haban decidido por las institucio
nes democrticas, otros continuaban siendo gobernados por su
aristocracia (de familia, de riqueza), otros por fin se acomodaban
mejor (y algunos m uy bien) al rgimen del tirano que los diriga.
Cada uno de esos Estados era Ubre. Su libertad se traduca en
la autonoma de su poltica exterior e interior, en la gestin de su s
propias finanzas, en la organizacin de su defensa propia, en el
culto de su s divinidades tradicionales y por fin en la eleccin libre
del rgimen que crea que m s le convena. Entre dichos Estados
a veces se celebraban alianzas para defender mejor su libertad
frente a otros. Ms frecuentemente experimentaban envidia y se
hacan la guerra. Y tambin con frecuencia los Intereses de u n p ar
tido conducan a quienes lo componan a acuerdos secretos con
los ciudadanos de otra ciudad que compartan su s aspiraciones y
los llevaban a conquistar el poder con la ayuda de stos; de esta
m anera comprometan la libertad de su patria y h asta llegaban
a destruirla para escapar a la esclavitud que, segn decan, h a
ca pesar sobre ellos el partido contrario.
De la misma m anera, los jvenes aristcratas romanos, des
pus de la expulsin de los Tarqulnos. se lam entaban d e que su
libertad estuviera dism inuida en beneficio del m ayor nmero.
Con todo, los atenienses obtenan sustanciales beneficios de su s
victorias sobre los persas. Mientras que los de Platea reciban la
autorizacin de celebrar cada cuatro aos u n a fiesta dedicada a
la diosa Libertad (Eleutheria). los atenienses imponan fuertes
m ultas a los pueblos que haban aceptado las exigencias de los
persas y pedan a otros pesadas contribuciones a fin, segn de
can. de protegerlos". Un ejemplo que sera seguido m uy frecuen
temente en el transcurso de los siglos!

La Grecia que haba hecho que se frustraran las ambiciones


de Jeijes era la Grecia de los Estados ciudades y por esta razn la
idea de libertad result inseparable de la Idea de Estado ciudad.
Pero la organizacin que presenta ste no es m uy antigua en la
cuenca del Egeo. Sus orgenes son bastante oscuros. Se lo puede
definir como un a sociedad cerrada en la que el ejercicio del poder
est reglado por u n conjunto de costum bres y de leyes que contro
lan todos su s miembros o una parte de su s miembros. En el se
no de esa sociedad se producen naturalm ente Intercambios de
servicios, de objetos, y no pueden dejar de existir obligaciones m u
tu as para asegurar en principio el bien de todos. La libertad" (si

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hacemos a un lado los esclavos sometidos por la ciudad para ase
gurar su independencia econmica) es entonces slo la indepen
dencia de la comunidad misma respecto de otros grupos hum anos
instalados en su vecindad.
Ignoramos en qu momento se form este sistema. Tampoco
sabemos si el Estado ciudad sali del pensam iento de los propios
griegos, lo cual no es lo m s probable. Pero en el momento en que
aparece ante nuestra mirada, el Estado ciudad es algo insepara
ble del helenismo. La sociedad, de la que los poemas homricos
nos ofrecen la Imagen, es una sociedad militar, en la cual los hom
bres que forman el laos (es decir, el ejrcito, pero al mismo tiem
po "el pueblo) estn colocados bajo la autoridad de u n Jefe que tie
ne sobre ellos todos los derechos. Por lo menos esto es asi en la /li
ada, pero puede uno preguntarse si el cuadro del ejrcito aqueo,
impuesto por el tem a del poema, nos informa fielmente sobre lo
que era. por ejemplo, la realeza de Agamenn en Argos o la reale
za de Menelao en una Esparta anterior a la llegada de los dorios.
Sabemos por ejemplo de Roma y de Esparta que la libertad" cvi
ca ya no era respetada en el ejrcito de los ciudadanos que esta
ban en campaa. Verdad es que en el campamento de los aque-
os situado frente a Troya se renen asam bleas de soldados, como
en el campamento de un imperaior romano, pero en el m undo ho
mrico (y lo mismo ocurra en el caso de los ejrcitos de Roma) esas
asam bleas parecen tener slo por objeto d ar al Jefe la posibilidad
de exponer su propia visin de los hechos y la parte de su s proyec
tos que considera til hacer conocer a su s soldados. Tienen es
tos el derecho de hablar libremente? En Roma, seguram ente no.
En la poca de Agamenn, el ejemplo de Tersites parece indicar
ciertamente que no era alentada la libertad de palabra. La reale
za aquea se parece m ucho a lo que puede haber sido ya y deba ser
en el futuro la realeza macednica, en virtud de la cual el poder era
conferido mediante las aclamaciones de los hombres, de suerte
que el rey as creado es global y totalmente responsable de su gru
po frente a los dioses.
La soberana del rey no era irrevocable. Mientras las cosas
iban bien nadie pona dificultades, pero si pareca que las divini
dades eran desfavorables, por ejemplo, si vientos contrarios o una
calma fuera de estacin retenan en la orilla a los navios prepara
dos para una lej ana expedicin, entonces la legitimidad del rey era
puesta en tela de juicio. Se supona que estaba mancillado por al
gn sacrilegio cometido del que deba purificarse a fin de d ar s a
tisfaccin a los dioses. Segn cuenta la leyenda, fue as como se

90
sacrific a Ifigenia en Aulis para apaciguar la clera de Artemisa.
Agamenn, por rey que fuese, no tenia la libertad de salvar a su hi
ja. Su ejrcito le exiga si Agamenn quera conservar el poder
que derram ase la sangre de Ifigenia. una sangre que era tambin
la suya y que rescataba" la vida de todos.
El sacrificio de Ifigenia no es el nico ejemplo de lo que bien
puede llamarse una magia de la sangre real. Hay otros ejemplos
dentro de Grecia, en Atenas y tambin en Creta, donde las hijas
del rey fueron as inmoladas para asegurar la salvacin comn.
Esto permite suponer lo cual no tiene nada de sorprendente
que la realeza en aquellos tiempos muy antiguos no era solamen
te atribuida al m s fuerte, sino que revesta un carcter sagrado
como lo comprobamos en el caso de los primeros reyes de Roma
(antes de los Tarqulnos) y como se manifiesta en el mundo cre
tense.
Esta situacin muy compleja se refleja en la multiplicidad de
los trminos que designan al rey o al jefe en el m undo arcaico: por
una parte, est la palabra koiranos de la cual no se puede dudar
que pertenece al habla comn de los indoeuropeos y que evoca
una sociedad de guerreros: luego hay una palabra que predomi
na en los poemas homricos, la palabra anax (o loanox), que figu
ra ya en una tableta micnica y que es tam bin u n epteto aplica
do a los dioses. Probablemente pertenezca esta palabra a la m s
antigua civilizacin helnica llegada al Egeo. Este vocablo no es un
trmino indoeuropeo. Los recin llegados deben haberlo encontra
do en una lengua que se hablaba antes de su llegada. Calificado
de anax. el rey parece esencialmente considerado como u n "pro
tector" que con su fuerza garantiza la supervivencia por lo ta n
to. la libertad, el derecho de existir de los hom bres que depen
den de l, y esto en un m undo en el que predominan las activida
des pacficas.
Tenemos luego la palabra basileus cuya historia iba a tener la
mayor fortuna y que es tam bin la menos clara. Primero, por su
etimologa que es incierta. Tampoco esta palabra pertenece al do
minio indoeuropeo. Proviene de la civilizacin "egea"? (lo cual
tampoco es mucho m s claro). Proviene de alguna lengua del
sustrato asitico? No lo sabemos. Pero la encontram os en todas
partes, en Atenas, en Esparta, en Chipre donde a fines del siglo vi
a. de C. hay un basileus en Sol y otro en Salamina.
En aquella poca, el poder perteneca, segnse nos dice, en las
ciudades de Jonia. a los trannoi (o tiranos), asi como en Atenas
yen m uchas otras ciudades. Pero en Atenas haba tam bin al mis-

91
mo tiempo u n basileus que perpetuaba la tradicin de las casas
reales de otrora en la genealoga mtica que se rem ontaba a u n dios
o a un hroe. Una convencin (o un artificio) anloga exista en Ro
ma, donde, despus de la expulsin de los Tarquinos, u n rey de
los sacrificios" m antena la continuidad con los reyes que m ani
pulaban lo sagrado".
Esta rpida presentacin de lo que puede enseam os el an
lisis del vocabulario permite formular u n a hiptesis sobre la n a
turaleza del Estado ciudad. Slo cuando los grupos hum anos lle
gados a la regln del Egeo encontraron a otros hombres, instala
dos all desde tiempo atrs, nacieron los Estados ciudades, debi
do a una reaccin natural, al deseo de m antener una identidad
propia", de m antener la personalidad colectiva, la voluntad defen
siva; y es asi como cada ciudad se cierra en s misma bajo la pro
teccin de su Jefe que es al mismo tiempo el sacerdote de su s dio
ses. Este cerrarse en si misma de la polis caracterizar siempre al
Estado ciudad griego, celoso de su derecho de ciudadana, preo
cupado por distinguir minuciosamente entre su s miembros qui
nes pertenecen realmente a la polis por el hecho de h aber nacido
de u n padre y de una m adre poseedores ambos de la ciudadana,
a aquellos otros cuyo nacimiento era mixto", a aquellos venidos
de otras partes, pero establecidos en su territorio (los metecos), y.
por fin. aquellos que pertenecan a otra ciudad. La pureza de la
sangre es el criterio de la ciudadana y por lo tanto de la libertad",
y en este punto la democracia ateniense es au n m s intransigente
que los otros regmenes (especialmente que la tirana que parece
haber sido bastante amplia y acogedora); cuando Pericles asumi
el poder en el ao 451 consigui que no fuera considerado ciuda
dano aquel que no hubiera nacido de u n padre y de una m adre po
seedores del derecho de ciudadana. Tal vez esta medida tuviera
el objeto de aligerar los gastos del Estado, pero de todas m aneras
no deja de caracterizar el espritu de un rgimen que tenda a en
cerrar la ciudad en s! misma y a hacer de la libertad" (es decir, la
participacin plena y cabal en los privilegios polticos y econmi
cos) el privilegio de slo algunos. Aun cuando se trataba de varias
decenas de millares de personas, el nm ero de ciudadanos no de
jaba de ser limitado y defina una verdadera oligarqua.
Con frecuencia se ha subrayado la diferencia que en este a s
pecto hay entre la ciudad griega y la organizacin poltica roma
na. Entre ellas, el contraste es total. Desde el comienzo de su his
toria. los romanos adm iten a gentes llegadas de otras partes, ya
con derechos iguales, ya confirindoles u n a condicin Jurdica

92
particular que los acercaba al derecho de ciudadana integral, que
con el correr de los tiempos se hizo m uy extendido. Hay que b u s
car la razn de esta diferencia en las condiciones que existan en
el momento en que se formaron, por una parte, la polis y. por la
otra, la civitas, la primera surgida de un grupo hum ano que se re
mita a u n mismo pasado mtico, la segunda nacida de personas
aisladas que trataban de encontrar una patria para si? Si vacila
uno en pensar que la actitud poltica atribuida a Rmulo, la aper
tura de Asylum en el bosque del Capitolio haya podido producir
por si sola sem ejantes efectos, a u n cuando solo se quiera ver en
esto u n a leyenda, as y todo hay que reconocer que Roma fue siem
pre sentida a lo largo de toda su historia como una patria acoge
dora de adopcin y finalmente lo cual ocurri a finales del siglo
m de nuestra era la patria de todos los hombres libres.
Unas palabras de Herodoto afirman (y nos hacen saber) que en
la poca de los pelasgos, ni los atenienses ni los dem s griegos te
nan todava esclavos. Para Herodoto. la poca de los pelasgos es
aquella en la que los primeros helenos llegaron al trmino de su
migracin. Por consiguiente, los esclavos fueron adquiridos slo
por derecho de conquista, con el sometimiento de poblaciones ya
establecidas en las tierras a las que llegaban los invasores (hecho
que se manifiesta claram ente en el caso de Esparta): se realizaban
incursiones aqu y all por el continente y por las islas, se produ
can intercambios comerciales con los reinos orientales, como ve
mos en la Odisea. As se iba creando alrededor del grupo conquis
tador u n verdadero pueblo de servidores para quienes la palabra
libertad ya no tenia ningn contenido efectivo. Pero ese pueblo era
indispensable para la libertad de los ciudadanos. Entrevemos al
gunos ejemplos de este proceso en la sociedad homrica, en la cual
los vencidos eran ultimados y su s m ujeres e hijas conducidas co
mo concubinas o como sirvientas, y es en relacin con estas prc
ticas cuando aparece por primera vez en lengua griega la palabra
libertad. Es todava una palabra rara y slo designa el estado de
aquel que no es esclavo, es decir, aquel que posee una persona
lidad propia y no est sometido a todos los caprichos de u n amo.
Esta es toda la significacin de la palabra libertad. De la libertad
poltica no parece tratarse en ningn momento, por lo menos en
el pueblo que est en armas". Pero las situaciones fueron sin d u
da muy diferentes segn los pases y los grupos tnicos. En el rei
no de Alcinoo, la isla de Esqueria, por ejemplo, exista un verda
dero consejo que asiste al rey. En Itaca. los pretendientes de Pe-
nlope pertenecan a una aristocracia formada de Jefes", de los

93
cuales Ulises era el primero. De m anera que en el caso de Itaca se
puede tal vez hablar, con u n exceso de precisin, de u n rgimen
oligrquico1' o de u n rgimen situado entre la m onarqua y la oli
garqua. All, la libertad pareca reducirse a ese derecho de parti
cipar en el consejo, de deliberar en comn, derecho que se ejercia
especialmente durante los banquetes, lo cual no es indiferente si
recordamos que los banquetes eran actos sagrados que se desa
rrollaban bajo la mirada de los dioses, que los pensamientos que
suigian en tales ocasiones eran inspirados por los dioses. Los co
m ensales eran hombres libres', iguales entre si y su acuerdo re
novaba de alguna m anera cada vez la legitimidad del rey. Es es
ta clase de libertad la que aoraban los Jvenes romanos compa
eros y amigos de los Tarqulnos. Esa libertad constitua una ver
dadera participacin en el poder, por m s que no resultara de ins
tituciones codificadas por leyes.
La diferencia entre semejante m onarqua y una tiran a' (el go
bierno de un trarmos) no es grande. El rey (baslleus) es por la san
gre heredero de otro rey de quien puede ser el hijo o el yerno o u n
pariente. Ese rey ha surgido pues de u n a aristocracia de naci
miento. Es uno de los nobles" y su raza, su genos, se remonta a
los orgenes mismos del grupo y en este sentido contina su s tra
diciones (en particular, religiosas), se apoya en ellas y se identifi
ca con su historia. En cambio, el tirano" es u n recin llegado. No
es una persona sagrada"; se ha adueado del poder, no lo ha re
cibido. Y muy frecuentemente pudo hacerlo contra los miembros
de la nobleza, los portadores de esa tradicin con la cual el tira
no rompe, los miembros de los gene y del orden divino. El tirano
se apoya en otros componentes del grupo y a menudo se granjea
las sim patas del bajo pueblo que encuentra en el rgimen revo
lucionarlo" as creado el medio de escapar de la sujecin econmi
ca que se le impone en u n a m onarqua de tipo aristocrtico. De
m anera que no es absurdo reconocer que a veces la tirana* en
traaba cierta libertad. Asi lo m uestra bastante claramente la his
toria de Atenas durante el siglo vi a. de C.. la historia que conoce
mos menos mal gracias a Herodoto. a Aristteles y algunos otros.
Todo el m undo sabe que antes de Soln las diferencias entre
las clases sociales eran m uy pronunciadas, que los m s pobres
(aquellos que para vivir haban tenido que endeudarse) eran prc
ticamente y a m enudo jurdicam ente los esclavos de los ricos. Pa
ra restablecer la libertad econmica". Soln hizo decretar la a n u
lacin de las deudas, lo cual evidentemente era u n acto de arbi
trariedad respecto de los acreedores, una disminucin de los de-

94
rechos de stos. Vimos cmo u n a situacin anloga, alrededor de
u n medio siglo despus, encontrarla en Roma u n a solucin dife
rente. m s poltica, m s respetuosa de las form as jurdicas y del
derecho de propiedad, con la creacin de los tribunos del pueblo.
Como quiera que ello sea. la reforma de Soln tuvo efectos be
nficos en lo tocante a la libertad efectiva de cada ciudadano. En
adelante, todos los ciudadanos tuvieron el tiempo y los medios
materiales para participar en la vida poltica pues la condicin de
la libertad era el establecimiento de una igualdad que podamos
llamar mnima*entre todos los miembros de la polis. Ese era tam
bin el medio de asegurar la supervivencia del Estado, que eviden
temente estaba amenazado por el empobrecimiento excesivo de
u n nmero creciente de su s miembros. Aparentemente no todos
los atenienses que tenan derecho de ciudadana se preocupaban
por ejercer su s derechos. Esto es lo que indica u n decreto del mis
mo Soln que prev que. en caso de discordia* en la ciudad (es de
cir. de guerra civil), aquel de los ciudadanos que no tome las ar
m as por u n partido o por el otro perder su s derechos y no perte
necer ya a la polis. Extraa prescripcin que erige la polis en al
go absoluto y emplea la coaccin con quienes preferiran vivir
tranquilos, por ejemplo, en su s tierras y acomodarse al rgimen
poltico, cualquiera que fuera ste. Asi comenzaba la tirana del
demos.
Como se ve. la libertad" (si se la quiere identificar con la de
mocracia) se traducir en los hechos por una coaccin ejercida so
bre los individuos. El Estado, cualesquiera que fueren su s insti
tuciones. impone su ley a los particulares, no. como dice Arist
teles. para que cada individuo viva bien", sino para que la socie
dad en su conjunto subsista. El individuo estaba subordinado al
grupo. Este obraba como un tirano insaciable y cuanto m s libre"
se deca, tanto m s tirnico era. No sin razn Aristfanes repre
senta al pueblo de A tenas como un seor autoritario, caprichoso,
que interviene en todas las cuestiones y es fundam entalm ente pa
rsito. Las sociedades modernas, tan adictas (nos dicen) a las li
bertades individuales, no podran compararse con las ciudades
libres* del m undo helnico en las que los ciudadanos estaban es
trechamente sometidos a la comunidad, de u n a m anera que a ve
ces nos parece extraa y nos recuerda el totalitarismo" propio de
las sociedades primitivas. Por ejemplo, en E sparta la ley dispona
que los hijos de los heraldos, de los tocadores de flauta y de los co
cineros heredasen el oficio paterno. No podan escoger otro. En la
mayor parte de las ciudades estaba prcticam ente prohibido to-

95
do cambio de la situacin establecida. Asi ocurra en la Lcrida.
en Lucade. en Corlnto. E n las colonias establecidas en pases
nuevos se asignaban lotes Iguales a los habitantes de m anera que
entre ellos no hubiera diferencia de fortuna, u n ideal que natural
mente la realidad no tardaba en desmentir.
Una de las principales dificultades que encontraban las ciu
dades griegas consista precisamente en m antener la igualdad en
tre su s ciudadanos, en impedir que hubiera ricos (o m s ricos), b a
jo cuya dependencia caeran fatalmente los dems. En el segun
do libro de la Poltica. Aristteles enum era los diversos procedi
mientos posibles para obtener ese resultado: propiedad comn de
la tierra, uso comn de los frutos de la tierra en tanto que la pro
piedad continuara siendo privada (aqu no podemos dejar de evo
c ar el sueo de J . J . Rousseau que se regocijaba viendo a los tra n
sentes cosechando su s cerezas al pasar) o algn rgimen mixto
que uniera los dos sistemas. Sin duda estos corolarios de la liber
tad, presentados por el racionalismo del filsofo como la condicin
de la libertad, son en realidad vestigios de una poca anterior,
cuando los grupos primitivos de los que naceran las ciudades no
haban encontrado todava su asiento definitivo y slo podan su b
sistir poniendo rigurosamente en com n su s recursos, que eran
siempre fortuitos. Pero es evidente que la evolucin econmica de
las ciudades, una vez instaladas en u n determinado territorio,
produjo la diferenciacin de las funciones en virtud de la creacin
de un artesanado, luego por obra de los intercambios con otras
ciudades, por el invento de la moneda, que fue la consecuencia de
tal intercambio; todo impeda que se retom ara a u n estado social
impuesto en el pasado por la necesidad pero que en adelante ya
no corresponda a la realidad.
El problema de los recursos de que poda disponer la comuni
dad era ciertamente esencial si se pretenda dar a los ciudadanos
derechos iguales, es decir, asegurar su libertad" (colectiva y no in
dividual. su autarqua). Era menester, como lo m uestra el decre
to de Soln al que nos hemos referido, que el ciudadano no estu
viera ocupado en su s propios asuntos hasta el punto de que los
prefiriera a los asuntos de la ciudad. Esa era la exigencia de una
democracia. Poco despus. Pisstrato seguira una poltica entera
mente contraria, al hacerlo posible para que los hombres perma
necieran en su s campos, con ventaja para ellos, y no sintieran la
tentacin de acudir a la ciudad para inmiscuirse en los asuntos
polticos. Como dice Aristteles. Pisstrato les daba la paz exterior
y velaba por la tranquilidad pblica". Ese parece haber sido el se-

96
creto de Pisstrato. que durante u n a gran parte del siglo vi asegu
r la tranquilidad de A tenas y su florecimiento espiritual. Y esto
slo fue posible porque su tirana se basaba en la libertad de las
personas. Verdad es que su hijo Hipias no pudo proseguir esa po
ltica. La tirana experiment entonces u n a desviacin que la
transform en despotismo. Aparentemente la cau sa de ello fue la
absurda aventura de Harmodlo y Arlstogitn.
Con el advenimiento al poder de Aristides, u n cuarto de siglo
despus, se trat de resolver lo que continuaba siendo el proble
m a esencial de la polis. la arm ona entre las cuestiones comunes
y los intereses particulares, m ediante u n procedimiento entera
mente contrario al que haban empleado los tiranos. Era el ao
478y los persas acababan de ser definitivamente vencidos: en ese
momento los atenienses comenzaban a cosechar los frutos de su s
esfuerzos gracias a las m ultas im puestas a las ciudades que no los
haban ayudado y a las contribuciones de otras. Las m inas de pla
ta del Laurin. que haban facilitado la construccin de una flo
ta y permitido la victoria de Salamina. acrecentaban los recursos
del Estado, convertido en el m s rico de toda Grecia. Se decidi en
tonces alentar a los habitantes de los campos para que fueran a
instalarse en la ciudad, la que se estaba reconstruyendo entonces
despus de su doble destruccin. El tesoro publicles sum inistra
ra todo aquello de que tuvieran necesidad para vivir y ante todo
el alimento. En cambio, esos hombres serian soldados destinados
a asegurar la suprem aca de Atenas en el exterior, o bien m on
taran guardia en las fronteras, o tambin, segn su edad, ejerce
ran funciones pblicas en las diversas adm inistraciones y en los
tribunales. Asi quedara asegurado el dominio del pueblo sobre el
poder.
Este socialismo de Estado, que se estableci gradualmente,
slo poda d u ra r si los recursos de la polis continuaban siendo su -
ficientes, es decir, si el imperio permaneca slido. El gobierno de
Atenas (ejercido entonces prcticam ente por el Arepago) haba
tenido cuidado de reducir a su dominacin exterior tres puntos de
apoyo claves: Quios. Lesbos y Samos. tres Estados satlites" es
cogidos para ser los guardianes del imperio.
De m anera que la libertad interior y exterior de Atenas repo
saba en la sujecin de otros Estados. Esa era una fatalidad a me
nudo reconocida por los historiadores modernos: u n Estado ciu
dad en el que los asuntos pblicos estaban en las m anos de todos
los ciudadanos, en el que los tribunales ocupaban u n nmero ca
da vez mayor de jueces, en el que las asam bleas de todos se mul-

97
aplicaban; por lo tanto, semejante Estado deba contar para aten
der a su vida material con toda una poblacin servil. Por eso, se
gn dijimos, la nocin misma de polis slo poda nacer una vez ins
tituida y slidamente establecida la esclavitud y m antenerse prc
ticamente slo si ese estado de cosas se m anifestaba como vincu
lado con el orden natural y fundado en la razn. Sobre este p u n
to, Aristteles aporta lo que a l le parecen excelentes argum en
tos y que evidentemente son los argum entos que se repetan u n
poco por todas partes y que el filsofo ajusta. Partiendo de la re
alidad existente, que es la sociedad diferenciada la polis de los
siglos v y iv y libre (autnoma, como estado de derecho), Arist
teles comprueba que la ejecucin de todos los trabajos indispen
sables para la vida (en especial la agricultura) exigen la intervencin
de instrum entos humanos", elementos intermediarios entre el
espritu que concibe y la herram ienta gracias a la cual se ejecuta.
La lanzadera, dice Aristteles, no teje por si sola, las piedras no en
cuentran espontneam ente su lugar en la pared que se quiere
construir. La funcin de los esclavos es comparable a la que cum
plen los miembros de nuestro cuerpo. Los esclavos Uenen alma,
experimentan sentimientos, de placer y de dolor, pero son incapa
ces de "razn". Pueden percibir la razn pero con la condicin de
que uno se la muestre. Adems, les es ventajoso" estar someUdos
a los hombres libres, como ocurre con los animales domsticos
que obedecen a los hombres, pues eso les vale el alimento y la se
guridad.
Pero, si existen "naturalezas de esclavos", sguese de ello que
todos los hombres que son efectivamente esclavos poseen esta n a
turaleza? Sobre este punto el pensamiento de Aristteles vacila y
carece de claridad. Sin duda y de conformidad con la opinin co
mn de su tiempo, Aristteles admite que existe u n tipo fsico del
esclavo; robusto, macizo y con la mirada vuelta hacia el suelo, en
tanto que el hombre libre se mantiene derecho y m ira hacia el cie
lo, morada de los dioses, lugar de las aspiraciones infinitas, y se
m uestra inapropiado para los trabajos groseros pero apto para la
vida en la sociedad. Esclavos y hombres libres forman dos espe
cies distintas de la humanidad. Para ilustrar esta concepcin de
Aristteles no podemos dejar de evocar el cuadro de la sociedad
que presenta la comedia nueva precisamente en el momento en
que escriba Aristteles y tambin u n poco despus. En esa come
dia, el personaje del esclavo, que aparece obligadamente y desem
pea un importante papel en las intrigas, exhibe una apariencia
fsica estereotipada. Se distingue no slo por la expresin grose-

98
ra de su rostro, al que la m scara flja de m anera caricaturesca, co
mo lo hace asimismo el color de su s cabellos, sino por la amplitud
de su s hombros que denota vigor fsico y por un modo (servil!) de
inclinarse hacia adelante para recibir las rdenes del amo y hala
gar a ste. Bien se ve. pues, que Aristteles no hace sino retomar
ideas m uy difundidas en lo tocante a los hombres que son escla
vos por naturaleza. Esas ideas permitan a los hombres libres de
las ciudades griegas acallar su s escrpulos de conciencia cu an
do sta (muy de vez en cuando, tal vez) se pona a interrogarse so
bre la legitimidad de la esclavitud.
Pero tambin se haban imaginado otras soluciones para es
te problema. Por ejemplo, como todos reconocan que los brba
ros (los pueblos del Asia y los de los pases que se extendan por
las estepas de m s all del Danubio) estaban sometidos a reyes
despticos, se llegaba a la conclusin de que esos pueblos no h a
ban nacido para la libertad, a diferencia de los griegos. De ah
aquel verso bien conocido en el que Eurpides afirmaba que el grie
go tena el derecho de m andar al brbaro puesto que el griego no
consenta ni haba consentido en el pasado en adm itir u n amo. Y
esto era cierto tanto en la nacinlo que legitimaba la guerra de
Troya, esto es, la victoria de los griegos sobre los pueblos de Asia
como en la vida cotidiana y privada. En esta concepcin muy di
fundida alrededor del m ar Egeo se explicaba la superioridad de los
griegos por su facultad de prever, por el vigor de su razn, de la
cual se pensaba que ejerca en el interior de cada individuo una
especie de monarqua que dominaba las pasiones y el cuerpo. Asi
mismo. si era cierto que la razn era en el hombre el principio rec
tor", el griego tena por su naturaleza el derecho de ser amo y
seor.
En el M enexeno de Platn podemos leer otra argumentacin
un poco diferente: todos los atenienses, segn se dice, han naci
do de u n a misma m adre que es la tierra del Atica. E sta identidad
de origen, esta fraternidad", si se quiere, implica que todos los
atenienses deben ser iguales ante la ley, es decir, poseer la m is
ma condicin jurdica y los mismos derechos, de suerte que no
puede concebirse que unos sean am os y los otros esclavos. La ni
ca diferencia que puede establecerse entre ellos corresponde al or
den de la virtud y de la sabidura, lo cual supone evidentemente
(puesto que la comunidad no podra subsistir materialmente sin
una clase de trabajadores serviles) que ser necesario (y legtimo)
sojuzgar a hom bres llegados de otros pases.
No todos los griegos aceptaban ciertam ente esta teora. Algu-

99
nos filsofos, y quizs el propio Platn, estim aban que la divisin
de la hum anidad en amos y esclavos se debia. no a u n hecho de
la naturaleza, sino a una institucin y a la costumbre. Todo se re
duela a hacer u n buen uso de lo que se manifestaba conio una ne
cesidad ineluctable y, ante todo, a establecer slidas barreras en
tre el mundo de los esclavos y el mundo de los hombres libres. Na
turalmente las manum isiones (a diferencia de lo que habra de
ocurrir en Roma) eran excepcionales, apenas concebibles. Pero,
por otro lado, haba que evitar que los ciudadanos se rebajasen.
Una ley imaginada por Platn (por lo dems, slo terica) prevea
que en la repblica ideal u n hombre libre no podra ser ni comer
ciante al por menor ni m ercader importador. Esos m enesteres
quedaran en m anos de los extranjeros y de los metecos. Y d u ran
te toda la antigedad se mantuvo esta diferencia entre las acti
vidades liberales*, las nicas dignas de u n hombre libre, y las ocu
paciones serviles, es decir, la oposicin entre funciones que co
rresponden al cuerpo y funciones que corresponden al espritu,
las funciones m s elevadas y m s nobles.
Una vez admitida y justificada de algn modo la institucin de
la esclavitud y con ella la divisin de la hum anidad que opona un
nmero pequeo de hombres libres a la m asa indefinida de los es
clavos. convena elaborar una ciencia del mando", puesto que el
privilegio reconocido al hombre libre consista en saber utilizar el
principio rector" que m oraba en l. esto es. su razn. Esa era la
concepcin socrtica (de la cual tenemos ecos en las obras de Pla
tn y tambin en El econmico de Jenofonte). Partiendo de dicha
concepcin se elabor la teora platnica de la repblica, esa uto
pia de la que cabe dudar que su propio au to r la haya credo apli
cable, pero que pone de manifiesto claramente las dificultades in
herentes a la polis griega.
Si, en efecto, se pretende que en la vida poltica todo sea regla
do de m anera perfecta como una construccin geomtrica en la
que triunfan lo inteligible y la razn, hay que preverlo todo des
de mucho tiempo atrs, es m enester que cada uno est prepara
do ptra cumplir la misin que se le asigne cuando le llegue el
momento de cumplirla. El conjunto ser entonces u na especie de
mquina de engranajes dispuestos con precisin. A ese precio
la subordinacin de cada individuo a este implacable m ecanis
mo quedar asegurada la felicidad" de todos, una felicidad
"prefabricada, im puesta a los ciudadanos desde el exterior y que
nada tiene que ver con la felicidad que da el sentimiento de la pro
pia libertad.

100
La organizacin poltica de Platn lleva a su punto extremo el
despotismo de hecho en que se apoyaba la democracia griega y
que, en realidad, era su inconfesable reverso. Al despotismo que
pesaba sobre los miembros que no eran ciudadanos sin hablar
siquiera de la sujecin total en que se encontraban losesclavos,
sobre los metecos en Atenas, sobre los hilotas y los perlecos en Es
parta y sobre diferentes partes de la poblacin de otros lugares, a
la presin fiscal ejercida sobre los aliados de Atenas, para pro
veer al socialismo de Estado los recursos indispensables al funcio
namiento de la democracia, se agrega en Platn la compulsin
de una planificacin interna sin fantasa ni piedad, y aqu puede
medirse la impotencia de la razn y de las ideologas elaboradas
a prior! cuando se intenta aplicarlas a sociedades reales. En esa
repblica de gemetras son negados los sentimientos m s n a tu
rales, no slo legtimos sino irreprimibles. Las m ujeres son co
m unes a todos, los hijos ya no conocen ni al padre ni a la madre,
lo cual en la realidad provoca, como se sabe hoy. una verdadera
mutilacin en el ser de los nios. En virtud de tales medios Platn
intenta arrancar del corazn de los ciudadanos todo aquello que
pueda hacer nacer las pasiones y obtener que reine sin reservas
la funcin racional del espritu concebida de m anera muy restric
tiva. Cabe dudar de que alguien en el curso de las edades y h a s
ta en la Grecia del siglo iv haya pensado alguna vez que le g u sta
ra vivir en semejante ciudad. En definitiva, la tirana de Dionisio
de Siracusa deba parecer preferible: si el Estado en su conjunto
era esclavo del tirano, por lo m enos cada individuo tenia la liber
tad (si no se inmiscua en los negocios pblicos) de llevar u n a vi
da de conformidad con las exigencias de la naturaleza.
Entre otras causas, la teora platnica de la repblica surgi
evidentemente de una reflexin sobre los sinsabores que los ate
nienses haban experimentado durante el ltimo tercio del siglo v.
cuando la poltica del seor Demos los haba arrastrado a una
serie de aventuras guerreras destinadas en principio a hacer que
los aliados cumplieran su deber y a oponerse a otro imperialismo,
el de Esparta. Se haba hecho manifiesto que el poder ya no deba
dejarse a merced de los caprichos de la asam blea y de los raptos
pasionales provocados por algn hbil orador. Si Atenas haba
descubierto, al principio encantada, el prestigio de la retrica y
aplaudido a Gorglas, no haba tardado en experimentar su s incon
venientes. La libertad", que quera que cada ciudadano tuviera
derecho a hacer uso de la palabra (la segoria), haca posibles to
dos los desatinados excesos. Este era un peligro que Herodoto, se-

101
gn lo hemos recordad*. haba sealado otrora al referirse a la
m anera en que Aristgoras haba engaado a los atenienses y los
haba arrastrado a la aventura de las guerras mdicas. Evidente*
mente aprem iaba introducir alguna razn en la vida poltica, ha*
cer que el principio rector volviera a ocupar el lugar que le corres
ponda. Pero, poda hacerse semejante cosa si se respetaba el de
recho. considerado sagrado, a la libertad de palabra" y a la igual
dad de condicin jurdica? En otras palabras, era inevitable es
coger entre la razn y la libertad?
La primera solucin, intentada por los atenienses en los lti
mos aos del siglo v, es decir, el establecimiento de u n rgimen oli
grquico no haba sido afortunada. La ciudad haba quedado des
garrada sin beneficio real para nadie. Se haba aum entado el n
mero de los ciudadanos pasivos al restringirles su s derechos cvi
cos. pero el principio mismo en que se basaba la polis no haba
cambiado. Tendran m s razn cinco mil ciudadanos que varias
decenas de millares? Tendran m s razn cuatrocientos o trein
ta ciudadanos? Se comprob entonces que cuanto m s disminua
el nmero de ciudadanos activos, m s aum entaba el de los crme
nes y de las exacciones y menor era la libertad de las personas.
Cuando en el ao 403 se restableci la democracia, Atenas,
humillada y privada de su imperio, volvi a encontrar su s institu
ciones de antes, pero ya no encontr los recursos que otrora ase
guraban su funcionamiento. Hubo, pues, que intentar reconsti
tu ir de una m anera u otra una liga cuyos miembros deberan apor
ta r su contribucin, elemento esencial del sistema. La poltica de
Esparta, que haba salido victoriosa de la guerra, facilit esta re
cuperacin. La ciudades haba vuelto a ser "libres", puesto que ya
no pagaban tributo a Atenas, pero el imperialismo de Esparta, que
haba reemplazado al de Atenas, no era m s liviano que ste y al
gunos aos despus fue bastante fcil agrupar en u n nuevo im
perio a todos aquellos Estados que estaban descontentos con el
nuevo rgimen. Estaban dadas las condiciones para que Atenas
recobrara su autonoma y al mismo tiempo su rgimen democr
tico, es decir, lo que se llamaba su libertad. Y adem s estaba la
herencia del prestigio adquirido por Atenas desde hacia u n siglo.
Si bien otros griegos no soportaban sin irritacin el orgullo de una
ciudad que se saba y sobre todo se senta superior por la h a
bilidad de su s artistas, el talento de su s poetas, lo cierto era que
esa superioridad no poda negarse. Haba que reconocerla de buen
grado o de mal grado. Ni los espartanos ni los tebanos podan glo
riarse de esta ventaja. Por todas estas razones, la democracia ate-

102
nlense no se contentaba ta n slo con adm inistrar el territorio pro
pio de la polis sino que intentaba intervenir en los asuntos de su s
aliados. Orgullo nacional y necesidades financieras se conjuga
ban para hacer inevitable la prosecucin de u na poltica sem ejan
te a la de antes.
Las contribuciones de los aliados (sin embargo m enos pesadas
que en el pasado) perm itan pagar a los ciudadanos su salario sin
el cual no podan (o no queran) u sa r de s u s derechos cvicos. Una
indemnizacin que llegaba a tres bolos (tres veces 0.73 g de pla
ta) recompensaba a quienes asistan a las sesiones de la asamblea
[Ekklesiai, el rgano central del gobierno. Anlogamente ocurra
(con cifras variables) en el caso de los Jueces, es decir, los ciuda
danos designados para formar parte de los tribunales. Los tribu
nales eran un engranaje esencial del sistem a y constituan la ga
ranta esencial de la libertad, puesto que todo ciudadano que se
consideraba lesionado por la decisin de u n magistrado poda
apelar al tribunal compuesto de su s Iguales. Y esto ocurra des
de los tiempos de Soln!: de m anera que en Atenas los tribunales
cum plan una funcin anloga a la de los tribunos de la plebe en
Roma.
En la democracia ateniense asi recuperada, despus de la ex
pulsin de los oligarcas im puestos por Esparta, pareci necesario
(como suele ocurrir en u n Estado que acaba de p asar por u n pe
rodo difcil) hacer que la ciudad no dudara m s de si misma y se
persuadiera de que no haba perdido su espritu de antao, el es
pritu de los tiempos oficialmente afortunados. No pas. pues,
m ucho tiempo sin que los atenienses se tom aran con Scrates.
Scrates, en efecto, por si solo personificaba la duda. Era la
duda misma. Entre otros discursos, entre aquellos de tem as que
eran familiares y que Scrates pronunciaba ante cualquiera, figu
raba la crtica de la poltica seguida por la democracia antes de la
derrota. Esa poltica que se haba revelado desastrosa (esto era al
go que no haba que decir) era ostensiblemente, deca Scrates, el
resultado de una serie de errores cometidos por hombres que h a
ban provocado las decisiones del pueblo, decisiones fatales para
la ciudad. Aquellos hom bres no haban sabido reconocer con sig
nos seguros la verdad y el bien. Haban permanecido prisioneros
de lo irracional. Y Scrates denunciaba a los sofistas por su arte
de la ilusin, que en todos los tiempos fue u n medio vigoroso pa
ra asegurar el xito de u n a poltica. Impelido por u na necesidad in
teriorla palabra de u n orculo que lo haba declarado el m s sa
bio de los mortales o tam bin la sensacin de or la voz de su de

103
monto* Scrates se empe en m ostrar a todos que la verdad y
lo til no pueden separarse y que los hom bres de Estado no pue
den sustraerse a esa ley. Uno de los primeros dilogos de Platn,
el que se ha dado en llam ar El primer Alcibiades y que parece re
flejar todava con fidelidad el pensamiento de Scrates, expone el
problema de u n a m anera particularm ente clara. Alcibiades haba
sido uno de los jvenes amigos de Scrates. En la opinin popu
lar s u s nom bres estaban ligados. Ahora bien, el hernioso Alcib-
ades* haba arrastrado a la ciudad a aventuras particularmente
desastrosas. Cuando Platn escribi este dilogo. Alcibiades ya
haba m uerto victima de su loca ambicin. Ahora resultaba Impor
tante m ostrar que las lecciones de Scrates haban intentado (va
namente) hacerle sentar cabeza. ponerlo en guardia contra si m is
mo. contra su insensatez y su s sueos y. por otro lado, sugerir que
la verdadera responsabilidad de todos aquellos males recaa en la
democracia que no haba sabido desconfiar de u n mal gua. NI la
desm esura instintiva de un Alcibiades, ni el cinismo de Clleles,
interlocutor de Scrates en el Corgias, ni la mala fe de Polo, su
compaero, podian prevalecer contra la tesis obstinadamente
sostenida por Scrates de que la justicia debe ser el principio de
toda accin poltica y de que cualquier otra conducta desemboca
fatalmente en una catstrofe. Semejantes razones, de las que los
dilogos socrticos" de Platn nos traen los ecos, no podian per
m anecer sin castigo en aquella democracia restablecida. El hom
bre que se encarg de reducir a Scrates al silencio fue u n perso
naje del que podemos entrever su trayectoria, u n tal Anito. elegi
do estratego en la poca de la oligarqua y acusado luego por no
haber sabido evitar u n a derrota. Segn se deca haba salido del
mal paso corrompiendo a los jueces del tribunal ante el cual ha
ba tenido que comparecer. Tal vez haya sido l el primero (aun
que esto parece poco creble) en entregarse a sem ejantes manejos.
Ningn rgimen poltico puede d u ra r m ucho sin conocer tales
prcticas. Como quiera que sea. Anito se pas en seguida al par
tido de los demcratas y combati a su s antiguos amigos. Adems,
en la nueva democracia haba llegado a ser poderoso, como lo son
a veces los traidores en medio de aquellos a quienes se h an ven
dido. Tal era el hombre que acus a Scrates de corromper a la
juventud", de apartarla de las san as tradiciones religiosas y mo
rales de la polis. Al distinguirse por lo que hoy podramos llamar
un acto de depuracin pblica en lo tocante a Scrates. Anito lo
graba hacer olvidar m s fcilmente los turbios aos de su pasa
do. Y luego, resultaba tentador atacar a u n hombre que por su vi

104
da. por su s palabrasy discursos, por su ejemplo, se colocaba apar
te de los dem s y opona lo que l llamaba su ciencia su ni
ca ciencia, la duda a las ideas de todo el mundo. Tenia la de
mocracia necesidad de sem ejante personaje que ridiculizaba el
sentido com n general? Qu haba que esperar de semejante
espritu? Razonar como l lo hacia, pasar por u n cedazo los dog
m as m s ciertos, no era Incurrir en el crimen de aristocracia? Por
lo dems, el mismo Scrates se declara culpable de este cargo
cuando en la Apologa que le presta Platn declara que los jvenes
que lo rodeaban espontneam ente eran hijos de familias ricas. S
crates fue condenado. En adelante, la libertad" democrtica ten
dra la conciencia tranquila.
De m anera que Scrates muri, pero las tesis que sostena
m arcaron el comienzo de u n a nueva libertad". Su muerte, la fir
meza con que sostuvo, al sacrificarse, el carcter sagrado de las
leyes, por injustas que stas fuesen, aportaron la revelacin de
que era posible ser Ubre a u n frente a tiranos desencadenados,
ya se tratara de un tirano nico, como aquel Falarls que en Sici
lia arrojaba hombres dentro del cuerpo de bronce de u n toro ca
lentado al rojo vivo, ya se tratara de un tribunal compuesto de ciu
dadanos libres".
Una frmula u n poco gastada dice que Scrates llev la filo
sofa desde el cielo a la tierra. Podra decirse tam bin que llev la
libertad desde la plaza pbUca al interior de las almas. Y sa fue
u n a innovacin de Infinitas consecuencias hasta en la esfera m is
m a de lo poltico. Pues la Ubertad ya no estaba en las cosas sino
que se converta en u n a actitud del ser. en un bien propio del hom
bre. ya no era u n privilegio que haba que defender con las arm as
en la mano, sino que era u n sentimiento que haba que proteger
en lo m s intimo de uno mismo. Y au n entonces la libertad con
tinuaba siendo, m s estrecham ente que nunca. Inseparable de la
muerte!
E sta revolucin espiritual se produjo de m anera gradual y la
ejemplar leccin de Scrates no fue Inmediatamente oda. Platn,
como vimos, contina concibiendo la libertad como algo propio de
la polis y. en la Repblica por lo menos, se preocupa poco de la li
bertad de las "personas". Pero otros discpulos de Scrates, m s
lejanos, sacaron otras lecciones de su pasin". El primero, Antis-
tenes, el m s antiguo de los cnicos, se sinti tentado por aquella
negativa a adm itir los imperativos de la opinin pblica y las re
glas ya hechas, negativa que haba caracterizado toda la vida de
Scrates. Yya desde el comienzo los cnicos llevaron al extremo su

105
necesidad de libertad. Se dij eron hom bres libres porque beban en
el hueco de su m ano y consideraban superfluo utilizar una copa,
se decan libres porque sim ulaban no experimentar ningn respe
to por todo lo que las m uchedum bres honraban. Bien pronto se los
llam perros*, porque no tenan ningn pudor, porque se Jacta
ban de no poseer ningn bien y ni siquiera tom aban seriamente
su s propios placeres. No crean en la intervencin de las divinida
des en los asuntos hum anos y se consideraban libres, en este
sentido, estimando que el hecho de conformar la conducta de uno
a los valores de la opinin general es u n a esclavitud. Todos los
hombres son esclavos. Slo el sabio" es libre!
Estas ideas o, mejor dicho, estas frmulas voluntariamente
provocativas sern retom adas posteriormente, pero con otro sen
tido y con mayor profundidad, por los filsofos de los siglos si
guientes. El cinismo de Antstenes. con su s tesis radicales y su s
juicios sum arlos, puede considerarse como la caricatura del pen
samiento socrtico del cual aqul haba surgido, pero por su b ru
talidad misma, es revelador del estado de espritu que tenda a di
fundirse en los ltimos aos del siglo v y en la primera m itad del
siglo iv. Antstenes slo predicaba la afirmacin del individuo por
s mismo. Las coacciones y obligaciones sociales (o sobre todo
ellas?), hasta las de democracia, le parecan insoportables. Tam
bin le eran insoportables los vnculos m s naturales del hombre,
especialmente los de la familia. Y aqu encontramos u n a curiosa
convergencia con las ideas de Platn. Lo mismo que el autor de la
Repblica, Antstenes quera que la ciudad futura con la que l so
aba practicara la comunidad de las m ujeres y el abandono de los
hijos. Puede uno entonces preguntarse qu sucedera con la rep
blica.
Pero este sueo provocativo, sugerido por la enseanza de S
crates, se opone directamente a las teoras polticas de Platn que
(aparte de lo que se refiere a la clula familiar) reforzaban las es
tructuras de la sociedad, las hacan enteram ente compulsivas y
suprim an la libertad de las personas. Se dir que en la repbli
ca de Platn la libertad subsiste en la conciencia de los ciudada
nos, pero se tra ta de una libertad dirigida, no de u na libre eleccin
entre posibles opciones sin hablar de la conducta que est im
puesta por la disciplina comn, pues se tra ta solamente de la li
bertad que se puede reconocer a u n buen espritu*, la libertad de
descubrir, por debajo de la conducta de los sabios, los valores de
la razn y de la verdad. En el fondo se perfila tam bin la mxima
socrtica segn la cual nadie es malo voluntariamente". Basta

106
con discernir el bien para que uno desee ajustarse a l. Y los fil
sofos estn presentes para m ostrar a los hom bres el buen cami
no, pues un espritu ilustrado, instruido segn u n sabio mtodo,
no podra engaarse sobre la naturaleza del bien. Y Platn (lo m is
mo que Scrates) piensa que existe una ciencia, u n conocimien
to seguro de los verdaderos valores al que se puede llegar gracias
a una dialctica bien orientada. Algunas generaciones despus,
los estoicos llam arn insensato (cwppcv) o ser sin valor (<pabXos) al
hombre que no se aplique al estudio de la sabidura.
As se oponan dos corrientes filosficas, nacidas ambas de las
enseanzas de Scrates, pero que daban de ste dos imgenes di
ferentes. Las dos corrientes, por diferentes que sean, atestiguan
un mismo hecho: el m alestar del pensamiento griego en ese prin
cipio del siglo iv, la crisis que atravesaba entonces en cuanto a la
m anera de concebir las relaciones del hombre y del Estado. Los
acontecimientos polticos, las incesantes guerras entre las poten
cias (Atenas. Esparta, Tebas) quienes sucesivamente imponen su
preeminencia militar, las querellas internas entre las facciones de
las ciudades, todo eso compromete la credibilidad de las viejas fr
m ulas que antes haban permitido y conservado la cohesin de los
Estados. Ya vimos cmo en el comienzo del siglo anterior hasta qu
punto era grande el poder de la palabra libertad que una los es
pritus. una libertad que se presentaba en u n doble aspecto, la li
bertad interna (una vez abatidos los tiranos) y la libertad exterior
frente al G ran Rey. la autonoma y la independencia dentro del he
lenismo. Ahora la libertad ya no ejerce la m ism a fascinacin. La
democracia, despus de u n a larga experiencia, difcilmente pue
de invocarla: en A tenas el ciudadano no es m s libre* que en otros
lugares con u n gobierno oligrquico o con el gobierno de u n tira
no. Y si esto es asi. si el ciudadano debe aceptar, adem s de las
otras compulsiones, las de u n rgimen que no le permite disponer
de s mismo, que le impone asistir interminablemente a las
asam bleas y form ar parte de los j urados de tribunales, en qu se
ra preferible esa democracia? En cuanto al otro aspecto de la li
bertad. la independencia respecto de u n a potencia extranjera, ha
perdido m ucho de su atractivo. Desde que los lacedemonios se
aliaron con el Gran Rey para aseguras su propio dominio sobre
Grecia, el m onarca persa dej de ser presentado como u n dspo
ta execrado y universalmente temido. Los intelectuales" no vaci
laban en exaltar los m ritos de la sociedad persa. Jenofonte com
puso sobre ese tem a su novela histrica*, la Ciropedia, que cuen
ta. como se sabe, la m anera en que fue educado y gobern luego

107
Ciro el Grande. En el centro de ese reino ideal, Jenofonte, cosa in
concebible u n siglo antes, coloca u n a plaza de la libertad. La li
bertad ya no era incompatible con la monarqua.
A Iscrates le correspondi expresar del modo m s claro esta
evolucin del concepto de libertad. Su exhortacin a Nicocles".
com puesta alrededor del ao 375. presenta una verdadera apolo
ga del poder tirnico, del poder de u n tirano, en su sentido ori
ginal. es decir, u n m onarca que debe su poder a una revolucin de
palacio; en este caso una revolucin que puso en el trono de Sa-
lamina de Chipre a Evgoras. padre de Nicocles; de l Iscrates nos
ha dejado tambin u n notable elogio. Evgoras mereca bien la
sim pata de los atenienses pues los haba ayudado en su lucha
contra los lacedemonlos. En aquella ocasin se haba opuesto al
G ran Rey y luego haba entrado en guerra contra l. de m anera que
poda decirse, como lo hace Iscrates. que haba combatido por
la libertad". En ese momento verdaderamente la libertad" no era
otra cosa que el xito de las arm as atenienses. Pero Evgoras tu
vo tambin otros mritos;
"El. de simple particular, se habia hecho tirano; restableci a su gen
te. expulsada otrora de la vida poltica, en los honores que le perte
necan; de sus conciudadanos que eran brbaros hizo verdaderos
griegos, de hombres afeminados hizo verdaderos soldados, de un
pueblo oscuro, un pueblo renombrado y civiliz y dulcific las cos
tumbres del pas que haba recibido Insociable y salvaje'.
Su hijo Nicocles tendr asimismo grandes mritos o por lo me
nos los tendr si escucha y pone en prctica los consejos que le da
Iscrates. El modelo que le propone el orador es el que poda de
ducirse de las enseanzas de los filsofos; el buen rey no tendr
otra preocupacin que el bien de su pueblo. De m anera que prac
ticar todas las virtudes hum anas y. como dispone del poder ab
soluto. le ser posible evitar todos los peligros que acechan a las
otras formas de gobierno: la discordia en las democracias, los ex
cesos de poder y las injusticias en las oligarquas. Ese rey debe
r saber rodearse de amigos para com partir con ellos el ejercicio
cotidiano del poder y deber tener la habilidad de distinguir a
aquellos que le son m s adictos. Y. sobre todo, dejar a las per
sonas que piensen bien" la libertad de hablar, esa parrhesa que
era considerada como la caracterstica de u n rgimen democrti
co. De m anera que Iscrates contempla la posibilidad, en el caso
del estado en el cual reina Nicocles. Salamina de Chipre, de una
especie de m onarqua ilustrada en la que el rey se guardar de
hacer cualquier cosa que pueda lesionar a su s sbditos. Si respe-

108
ta escrupulosam ente la libertad de stos, l mismo no h a de ser es
clavo de s u s propias pasiones, no ha de buscar ante todo su pro
pio placer sino que debe alcanzar la mejor reputacin posible en
la opinin de todo el m undo. Asi hablaba u n sofista ateniense
oriundo de la patria de los tiranoctones y de Demstenes.
Pero este elogio de la m onarqua presenta adem s otro aspec
to. El perfecto rey que ser Nicocles. si sigue los consejos de Is
crates. se em pear fervientemente en desarrollar en su reino la
cultura helnica en s u s formas m s elevadas, y especialmente la
elocuencia y el estudio de la sabidura. Aqu ya se encuentra es
bozado u n ideal que h abr de perpetuarse a travs de los siglos.
La victoria (deseada por Iscrates en m uchos otros discursos) de
los griegos sobre los persas toma asi la forma de u n a accin civi
lizadora. la creacin de Estados en los que triunfen las costum bres
y los valores del helenismo, y ese triunfo no habr de alcanzarse
por las arm as, sino que ser el fruto de la aquiescencia de todos.
Reconcense aqu los caracteres esenciales que haban sido
los de la reflexin poltica en la forma que sta tuvo en la genera
cin an terio r la subordinacin de la accin a la ciencia del bien
y de la verdad, una subordinacin tanto m s fcil de alcanzar pues
habr sido realizada primero en el alm a de u n rey.
Esa era la esperanza en la que se complaca Iscrates en el mo
mento mismo en que en Macedonia se preparaba el imperio que
sera primero de Filipoy luego de Alejandro, imperio que asegurara
el triunfo de la libertad" helnica sobre el despotismo" persa.
iVerdad era que primero haba que vencer a los Estados libres" de
Grecia, y luego someterlos a u n rgimen que los colocara bajo la
dependencia estrecha del rey de Macedonia! De u n a m anera evi
dentem ente paradjica, fue por la esclavitud" de esos Estados c
mo la libertad" pudo difundirse por todo el Orlente, y el comba
te librado por Demstenes para despertar en los ciudadanos de
Atenas el recuerdo de las victorias de antao que l consideraba
exaltador fracas a pesar de toda la elocuencia de Demstenes. El
milagro de M aratn y el milagro de Salamina no se renovaron. Se
deba ello a que entre las fuerzas en pugna haba u n a despropor
cin demasiado grande? Fue exclusivamente militar la causa del
fracaso? Es licito pensar en otras caucas, m s profundas y de or
den espiritual, para explicar la victoria de Macedonia.
Los discursos de Iscrates nos m ostraron que en el pensa
miento de los griegos y especialmente entre los atenienses de ese
tiempo exista u n a sim pata real por la monarqua. Era un rena
ciente recuerdo de los tiempos de Pisistrato? Cansancio y lasitud

109
despus de tantos aos decepcionantes de democracia? Refle
xin provocada por los filsofos sobre las condiciones de u n buen
gobierno" que slo podan darse en el espritu y el alma de u n sa
bio? Por qu el sabio no habra de ser un rey? Estos eran moti
vos que sin duda impulsaron a los simpatizantes de los macedo-
nlos a aceptar como inevitable (si no ya a desear) que los reyes del
norte realizaran la unidad del helenismo y crearan las condiciones
necesarias para que ste pudiera sobrevivir y extenderse.
Es posible, y en alto grado probable, que los "mulos cargados
de oro introducidos en las ciudades y las plazas fuertes por los
macedonlos y la compra de las conciencias hayan contribuido no
poco a conciliarios en todas partes con los estadistas griegos. Pe
ro no habr que olvidar que cuatro aos antes de Queronea, Fi-
lipo haba llamado a su corte a un filsofo. Aristteles, para que
fuera el preceptor de su hijo Alejandro. Lo cual armonizaba m a
ravillosamente bien con el espritu de la poca, con ese deseo que
percibimos en Scrates de hacer que los filsofos o, m s general
mente, la filosofa aconsejen a los reyes. Platn lo haba intenta
do, tal vez desmaadamente, en Sicilia y haba fracasado, proba
blemente porque su pensamiento no era suficientemente flexible
sino que era demasiado terico y causaba miedo. Una generacin
despus y en el momento en que los Estados ciudades griegos que
daban englobados dentro de una entidad poltica m s vasta den
tro de la cual eran vecinos de los pueblos y las ciudades del Asia,
fue a los filsofos a quienes se les pidi que crearan las condicio
nes espirituales de esa inmensa comunidad que ser el m undo he
lenstico. Paradjicamente, fue en las m onarquas nacidas de la
fragmentacin del imperio de Alejandro donde se realizaron y for
m ularon las leyes de una nueva libertad.
El antiguo Estado ciudad, a mediados de ese siglo iv a. de
nuestra era, ya no se adaptaba al m undo que se estaba forman
do alrededor de l. Presa de su s contradicciones, de su aspiracin
terica a la libertad y de las coacciones de hecho sin las cuales di
cha organizacin poltica no poda vivir (dominacin en el exterior
sobre un imperio que se le escapaba, la esclavitud) la ciudad de
mocrtica del siglo de Pericles vio cmo se estrechaba su horizon
te y debi resignarse a ambiciones m s modestas. Tuvo que hacer
lo as no sin lamentarlo y resistirse, como nos lo atestiguan los dis
cursos de Demstenes y de Esquines. Aun despus de las victo
rias de Filipoy de Alejandro, el estado ciudad experiment convul
siones y luchas desesperadas, de las cuales la ltima fue la gue
rra de Cremnides, reflejo de u n a juventud que viva a n de los

110
viejos mitos. Pero ya u n siglo antes, despus del rgimen oligr
quico establecido en la ciudad por u n filsofo. discpulo de
Aristteles. Demetrio de Falero, con la proteccin del rey de
Macedonla, Casandro, el pueblo.atenlense. en el fondo de s m is
mo, habia renunciado a conservar u n a autonom a, aun relativa,
y habia aclamado al Joven rey Demetrio Poliorcetes, a quien honr
como a u n dios.
Con el fin de la am enaza persa y la extensin del helenismo a
la mayor parte del m undo asitico hasta la India y hasta las
puertas del Asia Central y hasta las orillas del Golfo Prsico de
sapareci uno de los dos polos" de la libertad. El helenismo triu n
faba en todas partes. En cuanto a la libertad interior, sta ya no
constitua una reivindicacin importante. Los ciudadanos la po
sean en su vida cotidiana m s cabalmente que nunca. Habia
m uchos que a mediados del siglo m sentan nostalgia por la po
ca en que participaban en el gobierno de la ciudad? O nostalgia
por un rgimen en el que, si uno se distingua por algn mrito
particular corra el riesgo de ser castigado con el ostracismo? La
gran mayora, bien puede creerse, se contentaba con comprobar
que los grandes momentos de la ciudad, las fiestas religiosas, las
panateneas, con su procesin solemne, las dlonlsacas, durante
las cuales todo el pueblo se reunia en el teatro del dios, continua
b an Jalonando el ciclo del ao. Adems, otras satisfacciones se
ofrecan al patriotismo: el esplendor artstico e intelectual de Ate
n as era mayor que nunca y se multiplicaban las escuelas abier
ta s por los filsofos y los rtores a las que acudia gente del m u n
do entero. La libertad de pensar (dentro de los limites bastante am
plios fijados por la religin tradicional), la libertad de hablar, de
ensear, de crear obras de arte reemplazaba a las otras libertades
que la gente olvidaba de buena gana puesto que an tes habian pe
sado m ucho sobre los ciudadanos y haban impuesto a la socie
dad ta n d u ras pruebas.

111
4

La conquista heroica

Cuando comienza lo que hemos llamado la era helenstica, d u


rante la cual, como se sabe, el helenismo se extiende a inm ensas
regiones, al Asia y a Egipto para encontrar nuevas fuerzas en Si
cilia y en Italia meridional (donde ya estaba implantado desde m u
cho tiempo atrs) y cuando ese m undo griego o convertido en grie
go est sometido a reyes, la idea de libertad perdi m ucho de su
eficacia sobre los espritus. Quiz menos por razones polticas
hubo poca resistencia, segn lo hemos recordado, a la domina
cin de los sucesores de Alejandro sobre las ciudades y en Sicilia
a la dominacin de los tiranos, algunos de los cuales se convirtie
ron en reyes" que por causas m s profundas: la lasitud provo
cada por la crisis del siglo ivy, sobre todo, u n cambio en la m anera
de concebir esta libertad, en la m anera de separarla de las
instituciones del Estado para hacer de ella un privilegio del ser
interior.
Sobre este particular hemos recordado cul fue el papel de S
crates cuyo nombre continu siendo smbolo de esta liberacin"
de los espritus. Tambin dijimos que esa tarea fue continuada,
fue prolongada por la prdica" de A ntstenes y de los cnicos. Si
bien los cnicos exaltaban y ponan en prctica de m anera provo
cativa la liberacin integral del individuo en la conducta cotidia
na y no solamente en el espritu al repudiar los tradicionales
constreim ientos que pesaban sobre los ciudadanos de las ciuda
des libres" de antes, constituan u n movimiento bastante m ar
ginal, por m s que despertaran la curiosidad y atrajeran a algu
nos discpulos. Se relataban con gusto ancdotas sobre el com
portamiento excntrico de u n Digenes y tam bin se las inventa
ba, como ese clebre dilogo con Alejandro cuando ste, segn se
deca, le pregunt si deseaba algo que pudiera concederle el amo
del m undo y cuando Digenes tan slo le rog que se apartara un
poco para poder recibir l la luz del sol. Tambin era Digenes
quien entraba en el teatro cuando todo el m undo sala de l y hen-

113
da la m ultitud a contramano, sin decir naturalm ente a nadie lo
que iba a hacer en el teatro vacio. Todo esto tiene sobre todo u n
valor de sntom a y no fue causa de esta gran transformacin de la
libertad.
Y Digenes el cnico no fue el nico representante de este in
dividualismo integral, au n fuera de las escuelas. Se nos impone
otro nombre importante, el de Estilpn de Megara que dio a
Demetrio Poliorcetes, vencedor de su patria, una respuesta an
loga a la que diera Digenes a Alejandro, o que se le atribuy.
Cuando Demetrio, que haba destruido Megara. le pregunt si h a
ba perdido algo en la catstrofe. Estilpn. que se haba visto pri
vado de todo lo que posea y cuya m ujer e hijos haban perecido,
se limit a replicar: "Llevo todo conmigo. Esta fue una frmula
que hizo fortuna y lleg a ser la definicin mism a de lo que los fi
lsofos llam arn la autarketa (en latn suffidentia), el hecho de
bastarse uno a s mismo. En verdad, este trmino aparece ya en
Aristteles, e n su Etica a Ncmaco, para designar el hecho de te
ner uno a su disposicin todo lo suficiente para la "felicidad en el
orden de las cosas exteriores, u n mnimo con el que se contenta
el sabio. Aristteles est todava imbuido de la ideologa del E sta
do ciudad. Con Estilpn (una generacin despus), la palabra to
ma una coloracin diferente, tal vez por influencia de la escuela c
nica. Gozar de gran fortuna entre los estoicos que insisten en la
idea de que la "virtud (la excelencia del ser interior) basta para
asegurar la felicidad del sabio sin que sean necesarias cosas ex
teriores.
De m anera que en el seno del helenismo existe una corriente
profunda cuyo desarrollo puede seguirse de decenio en decenio;
es una corriente que separa al hombre del Estado, lo hace inde
pendiente de ste y en general de la sociedad hum ana y aspira a
que el hombre encuentre en si mismo las condiciones espiritua
les de su felicidad y de su existencia.
Con todo eso. la idea de libertad poltica no h a desaparecido
por entero. Subsista subyacente en las ciudades y en el seno de
las ligas; stas eran las nicas fuerzas polticas bastante podero
sas para tra ta r de poner fin a la dominacin de los reyes de Ma-
cedonia en la propia Grecia o por lo menos tra ta r de controlarla.
Pero para llevar a cabo esta empresa las ligas tuvieron que b u s
car aliados. Encontraron uno al que su s victorias obtenidas en Oc
cidente contra Anbal y los cartagineses (enemigos tradicionales
del helenismo desde Jeijes!) designaban como el campen n a tu
ral de ese helenismo. Se trataba de Roma, de la que ya se deca dos

114
siglos antes que era una ciudad griega. En virtud de este paren
tesco espiritual un ejrcito romano se opuso a la falange de Fili-
po V en Cinocfalo en el mes de junio de 197. Y Filipo tuvo que pe
dir la paz.
Cuando el senado hizo conocer a los vencidos su s condiciones
a comienzos del ao siguiente, se hizo manifiesto que el imperio
macednico estaba desmantelado. En adelante Grecia sera "li
bre. como lo proclam Flaminino en los Juegos Istmicos de aquel
ao. Verdad es que unos treinta aos antes Atenas ya se habia "li
berado" (por el precio de 150 talentos pagados al com andante ma-
cedonio de las tropas de ocupacin), y gracias a la proteccin de
Tolomeo III. Tolomeo III el Benefactor no hacia sino continuar una
poltica comenzada por su abuelo Tolomeo Soter en su lucha con
tra Antigono, l mismo en conflicto con el rey Casandro. Antgo-
no y Soter haban declarado solemnemente que deseaban dar la
libertad a Grecia, es decir, a los Estados ciudades. Esto ocurra en
el ao 315 y en la prctica tales declaraciones no haban tenido
ninguna consecuencia. Los soberanos haban continuado ocu
pando militarmente las ciudades griegas y controlando la poltica
de stas. La "libertad" concedida y reconocida a las ciudades era
de orden puram ente moral. Se trataba de un homenajeTendido a
su pasado esplendor, muy especialmente en el caso de Atenas, un
homenaje que m ostraba la importancia del prestigio moral y cul
tural de sta o de aquella ciudad dentro del juego poltico y d u ran
te ese perodo en el que varios reyes se disputaban el dominio de
la Grecia continental y de las islas. Atenas era evidentemente la
m s prestigiosa y su libertad, por terica e ilusoria que fuera, era
un smbolo, el smbolo de una victoria del espritu sobre la fortu
na de las arm as.
Y fue esta poltica la que siguieron los romanos con la decla
racin que hizo Flaminio en los Juegos Istmicos. Era una solucin
cmoda y diplomtica gracias a la cual se evitaba una anexin p u
ra y simple que hubiera parecido sacrilega en el caso de hombres
que en el pasado haban combatido por la libertad". La realidad
de los hechos se esfumaba en la luz del mito y ste se converta en
u na fuerza que convena tener en cuenta. Esa poltica evitaba tam
bin el riesgo de que una potencia nica una liga, por ejemplo
hiciera de Grecia u n Estado fuerte que dominara la cuenca del
Egeo. Un conjunto de ciudades libres", es decir, m s dispuestas
a desgarrarse que a aliarse no poda representar ningn peligro
para la influencia romana en la regin. Esto hacia tambin m s di
fcil a los reyes cualquier intento de imponer su dominacin mi-

115
litar o politica. Roma, en adelante potencia garante de la libertad
de las ciudades, no se abstena empero de intervenir cuando es
tallaban conflictos entre las ciudades o entre las ligas. Y esto se
produjo casi inmediatamente: las ciudades aqueas. reunidas en
Corlnto, decidieron hacer la guerra a Esparta. Los viejos demonios
levantaban la cabeza al solo nombre de la libertad. Flamlnio no se
opuso a que se entablara aquella guerra, pero uniendo u n contin
gente romano a las tropas aqueas determin que la decisin final
slo dependiera de l. E sparta no fue destruida, como lo deseaban
los aqueos. pero qued privada de su imperio. Conserv su s ins
tituciones y. por lo tanto, su libertad" y no fue obligada a unirse
a la liga aquea en la que habra estado colocada en una situacin
de sujecin de hecho, m s severa que la que le habra impuesto
una victoria de los macednicos. Ese era el nuevo sentido que to
maba la libertad" bajo la autoridad de Roma.
Esa libertad no era m s la de antes, u n a libertad conquista
dora e imperialista, sino que se la podra llam ar una libertad m u
nicipal", de conformidad con las tradiciones de las ciudades ita
lianas y de la misma Roma. Por lo menos sa era la intencin de
los senadores que trataban de regular del mejor modo posible los
asuntos de las ciudades griegas. As y todo, las querellas entre s
tas no cesaron y fue necesario entablar u n a nueva guerra contra
la liga aquea. Como se sabe, las hostilidades term inaron con la to
ma y el saqueo de Corlnto, y Grecia qued sometida a u na tutela
m s estrecha, aunque conservaba la autonoma de su s ciudades,
slo que estaban vigiladas" por el gobernador de Macedonia. po
seedor de las nicas fuerzas militares colocadas por Roma en esa
regin. De m anera que, hallndose en la imposibilidad de des
truirse a s mismo, el helenismo pudo experimentar un nuevo flo
recimiento una vez recobrada la libertad" de los espritus. Los
griegos ya no eran esclavos" de nadie sino de si mismos cuando,
en la administracin interior de su s ciudades, u n partido u otro
impona su voluntad a su s adversarios.

Si hacemos a u n lado la historia de la libertad poltica en el


mundo griego y tratam os de precisar cmo, en el curso de los si
glos. los helenos se representaron la libertad hum ana, ahora en
las conciencias y no ya en las instituciones, no dejamos de expe
rim entar cierta sorpresa. D urante m ucho tiempo la lengua griega
no posey una palabra especial para designar esta libertad inte
rior. El trmino eleutherlano designaba en efecto m s que la liber
tad del hombre que no era esclavo, que no era uno de esos seres

116
que la lengua familiar designaba con el nombre de andrapoda. que
podramos traducir por hompedo". u n trmino forjado por ana-
logia con el que se aplicaba a los 'cuadrpedos'*, a los anim ales de
tiro cuya fuerza se utilizaba para realizar los trabajos penosos. Y
Aristteles todava entenda el trmino de esta misma m anera, co
mo vimos. Los euleutheroL los hom bres Ubres, esa aristocracia h u
m ana que formaba la raza helnica y eran los nicos, se creia. que
posean las m s elevadas cualidades del espritu. Para eUos haba
actividades particulares y ante todo la del conocimiento terico
(theora) o. si se prefiere, la "contemplacin", opuesta a la accin.
Asi pensaba Anaxgoras. contemporneo de Percles. de quien fue
m aestro y consejero. Deca Anaxgoras que la vida de contem pla
cin era el "fin, la m eta suprem a del hombre. Quien viva de esa
m anera era libre entre todos los dem s hombres.
Verdad es que la democracia ateniense infligi a Anaxgoras
una desm entida cruel al formularle, treinta y dos aos an tes del
proceso de Scrates, una acusacin de impiedad, prueba, si fue
ra necesario algo m s. de que la democracia de Atenas no aprecia
ba en modo alguno la Ubertad del espritu. El pensamiento no de
ba p asar de ciertos lmites y especialmente no deba tra ta r de ex-
pUcar el universo como no fuera apoyndose en los mitos relati
vos a las divinidades, pues el hombre libre mismo, el hombre de
pensamiento, estaba sometido a lo que se creia saber de los dio
ses y era bien cierto que en la religin tradicional, la de los poetas
(que todava no se distingua sino m uy poco de la religin de la ciu
dad). los dioses hacan poco caso de la libertad hum ana.
Desde los poemas homricos, los hroes se nos aparecen so
metidos a un Destino, al cual los mismos dioses deben obedecer;
a lo sum o los m s poderosos de los dioses, como Zeus, pueden en
cierta medida administrarlo, torcerlo algn tanto. En cuanto a los
m ortales son totalmente esclavos del destino. Muchas narracio
nes de la antigua leyenda asi lo m uestran. Recordemos, por ejem
plo, que Aquiles al luchar con el Escamandro indignado por tener
que a rra strar tantos cadveres se siente impotente frente al dios
del ro desbordado y piensa que su destino es morir ahogado, de
una m uerte ignominiosa. Es m enester que dos divinidades. Palas
Atenea y Poseidn, intervengan para tranquilizar al hijo de Peleo
y explicarle cul ser realmente su destino: em pujar a los troya-
nos hasta dentro de su ciudad y finalmente d ar m uerte a Hctor.
Los dioses permanecen callados en lo que se refiere a lo que le su
ceder luego a Aquiles. Pero Aquiles. reconfortado y de nuevo lle
no de esperanza, reanuda la carnicera y realiza la promesa que

117
acaba de hacerse. De m anera que cada mortal tiene su Moira. la
suerte que le espera y de la que no puede escaparse.
Toda la guerra de Troya es el resultado de una inmensa s u
perchera querida por los dioses. Nada puede hacer la voluntad
hum ana para eludir ese engao. La ciudad de Troya haba sido
construida sobre una colina en la que haba cado la diosa Ate (la
Discordia), precipitada por Zeus desde lo alto del Olimpo y
condenada a permanecer entre los mortales, en la cabeza de los
cuales a ella le gusta posarse ta n ligeramente que ellos no sienten
su presencia. Toda la poltica seguida por los reyes de Troya, des
de Laomedonte, el perjuro, h asta Pramo. culpable de haber aco
gido a Helena y de no haberla devuelto a los aqueos, es inspirada
por Ate. Pero ni Laomedonte ni Pramo tenan la libertad de obrar
de otro modo. Laomedonte debe faltar a la promesa que haba he
cho a Poseldn, Pramos debe m ostrarse indulgente con Paris por
que el destino quiere que la ciudad sea destruida y abatida la di
nasta reinante a fin de que algn da impere la raza salida de
Eneas, hijo del mortal Anquises y de la diosa Afrodita. Por eso los
hombres no tienen la libertad de hacer la guerra contra Troya o de
no hacerla. Esa guerra est dentro del orden ineluctable del
mundo.
Todos los hroes de la epopeya viven sometidos a presiones
que no siempre son explcitamente queridas por los dioses o el des
tino. Por ejemplo, las pruebas por las que tuvo que pasar Ulises
y su participacin en la guerra de Troya tienen por origen el con
sejo que l mismo haba dado a Tndaro de ligar mediante u n ju
ram ento a todos los pretendientes de la m ano de Helena y hacer
les ju ra r que si uno de ellos se opona a la libre eleccin que ella
hiciera de u n marido, todos los dem s estaran obligados a soco
rrer a ste. Y lo cierto es que cuando el frigio Parts rapt a la joven
Helena robndosela a su marido Menelao. los prncipes de las di
ferentes ciudades y el propio Ulises debieron cumplir su prome
sa y unirse a la expedicin contra Troya. Con su habitual habili
dad Ulises trat ciertamente de sustraerse a esa obligacin. Inten
t hacerse pasar por loco, pero su astucia fue descubierta y de mal
grado tuvo que embarcarse con los dems. Asi. la ley del grupo se
impona a la voluntad del individuo. En aquellos tiempos m uy a n
tiguos (tal vez haya sido alrededor del siglo xii antes de nuestra era)
la confederacin de los reyes posea una autoridad superior ante
la cual los miembros del grupo deban renunciar a su libertad. To
da la saga de Ulises es la historia del enfrentamiento del hroe con
fuerzas que tienden a ejercer coaccin sobre l. Sus innum erables

118
estratagem as, que hicieron inmortal su leyenda, no son m s que
los medios con los cuales Ulises trataba de conservar su libertad,
de alcanzar el objetivo que se haba fijado cuando todo pareca
conjurarse para alejarlo de su meta.
Ulises no slo triunfa de las dificultades provocadas por los
hombres, por las torpezas e im prudencias de su s compaeros, si
no que lucha con los elementos cuando permanece pegado a un
m stil obstinadam ente m ientras su bajel es castigado por la tem
pestad y. durante largas jom adas, lucha con energas sobrehu
m anas. Supera pruebas au n m s terribles, por ejemplo, cuando
evita los sortilegios de la maga Circe (verdad es que gracias a la
ayuda del dios Hermes que le da el talism n protector) o cuando
estando con Calipso renuncia al amor de la ninfa y a la inm orta
lidad que sta le promete porque ha decidido de u n a vez por todas
regresar a Itaca para encontrarse con Penlope. Su libertad' h a
br de triunfar y para obtener esa victoria Ulises debe aceptar mo
rir cuando le llegue la hora puesto que rechaza el ofrecimiento de
Calipso que le habra permitido escapar a la suerte comn. Una
vez m s la m uerte es el precio de la libertad.
De m anera que Ulises puede considerarse como el hroe por
excelencia de la libertad, el m s antiguo que conozca la literatu
ra griega. La libertad de Ulises se ejerce como u n desafio, u n desa
fio contra las presiones del grupo hum ano (las de los otros reyes),
contra las fuerzas conjuradas de la naturaleza y de los hombres
(especialmente frente a Troya, donde a m enudo s u s estratagem as
deciden la victoria) y contra s u s propios intentos, pruebas terri
bles contra las que debe luchar denodadamente. Los griegos de
can que slo l era el m s sabio de los hom bres porque haba s a
bido evitar todas las tram pas que lo acechaban, lo cual no haban
podido hacer su s compaeros, vctimas de su locura, por ejemplo,
cuando no haban podido abstenerse de echar m ano de los bue
yes sagrados del Sol o de beber el vino que les ofreca Circe. La li
bertad de Ulises se debe no slo a su voluntad indomable, que so
brepasa todos los obstculos, sino que se debe tam bin a u na vic
toria perm anente sobre s mismo, sobre los tem ores que experi
m enta, sobre las esperanzas que concibe.
E s cierto que en esa lucha no le falta la ayuda de los dioses en
los m omentos m s crticos. Hermes le da el moi an tes de que Uli
ses enfrente a Circe. Tambin es Hermes quien vuela a la m ora
da de Calipso para exhortar a la ninfa a que no retenga m s a ese
prisionero que ella ama. sino que lo deje partir en la balsa que l
construir. Pero los dioses no crean la determ inacin de Ulises. Es

119
l quien escoge el partido que ha de tom ar, por ejemplo, cuando
acepta libremente enfrentarse con Circe a fin de liberar a su s com
paeros transformados en animales o cuando se embarca en la
balsa para abandonar la isla de Callpso sin tripulacin alguna y
fortalecido solamente por el deseo de volver a ver a Penlope, un
deseo que no nace de una pasin cam al, sino que se trata del muy
legitimo afecto por una esposa y por el hijo de ambos.
Aqu i podemos discernir dos concepciones de la libertad que en
cierto modo se superponen: por un lado, est la libertad que las
divinidades conceden a los mortales para que stos puedan cum
plir su destino: trtase de una libertad ciega, ilusoria, pero que por
el momento parece total. Por ejemplo, Aquiles decide combatir
contra Hctor y Hctor decide aceptar el combate, en lugar de per
m anecer prudentemente detrs de los m uros de Troya. Asimismo
Ulises, una vez tomadas su s precauciones y asegurarse de que
ninguna divinidad le tiende una tram pa, decide construir la bal
sa y navegar al azar, en medio de vientos y olas, sin siquiera sa
ber cul ser el trmino de esa peligrosa navegacin. Slo los dio
ses saben que Ulises llegar a la isla de Esquerla. una etapa que
rida por el destino, la penltima de ese interminable viaje. Pero
esas libertades son slo detalles, libertades de consentimiento
dentro de los limites fijados por el Destino. E stas libertades no
pueden existir sin la otra, sin la libertad m s profunda que esca
pa al poder del Destino, la voluntad obstinada del hroe, la liber
tad que responde a su s exigencias interiores, y sobre stas los dio
ses nada pueden.
Apenas puede hablarse de esta superposicin de las dos liber
tades. de este conflicto entre el hombre y su destino, pues en el de
sarrollo de su conducta cada hombre Ignora lo que las divinida
des esperan de l y hacia dnde lo conducen. Sabe solamente que
el desenlace de su s propias acciones est en m anos de los dioses
y por eso es grande la tentacin de interrogarlos y de recurrir a los
orculos. Ulises no deja de hacerlo asi. Se llega al pais de los ci-
merios y. mediante sacrificios rituales, evoca a los m uertos (y en
particular al adivino Tlresias, que no ha perdido su ciencia en el
m undo de las sombras) que conocen los secretos del futuro. Sin
embado, el problema no queda resuelto, ni siquiera despus de
haberse entrevisto el futuro y despus de haber hablado los dio
ses, pues se presenta una nueva dificultad: es piadoso" realizar
esta accin aun cuando parezca aprobada por los dioses o simple
mente prudente?
El problema ser expuesto por Virgilio en la Eneida, en la que

120
se ve a Eneas constantem ente preocupado en cada etapa de su
viaje por encontrar signos a fin de estar seguro de que sigue el
buen camino. Esta es una de las formas de su piedad'', de su pie-
tas, que se manifiesta no slo en el respeto que siente por su pa
dre Anquises, sino adem s en la perm anente preocupacin de
querer solamente aquello que quieren los dioses. Virgilio se atie
ne as a esa moral que venia de siglos atrs, moral bien atestigua
da en los ciclos picos m s antiguos, por ejemplo, el episodio en
que los griegos retenidos a orillas de Aulis por los vientos contra
rios interrogan a Calchas sobre la significacin de esa calma inin
terrum pida que les impide hacerse a la vela. Mientras los orcu
los hablen, los antiguos no se sienten totalmente libres; trtase de
un sentimiento que no es enteram ente negativo pues el hecho de
conocer o de entrever la voluntad de los dioses tranquiliza, acom
paa la accin y, por ltimo, la hace m s eficaz. Mientras Eneas
surca los mares entre Frigia y las costas del Lacio, vacila y. como
ya dijimos, busca signos de los dioses. Pero una vez llegado al pas
que se le ha prometido y cuando el dios Tber le confirma d u ran
te un sueo que Eneas tiene a orillas del rio que le aguarda el des
tino en aquella tierra, entonces Eneas ya no vacila m sy su volun
tad lo em puja a pesar de todos los obstculos. Entonces, es libre,
y esa seguridad que en adelante persiste en todo su ser provoca
una transformacin que asom bra y hasta escandaliza tradicional
mente a los com entaristas de Virgilio cuando descubren en la se
gunda mitad del poema, no ya a un hroe del que poda adm irar
se. segn la expresin irnica de Saint-Evremond. su santidad
y se era el personaje que apareca en los seis primeros cantos,
sino a u n guerrero implacable. Eneas sabe ahora que su accin es
t aprobada por los dioses y que tiene plena libertad" de hacer lo
que hace.
El lector no debe asom brarse de encontrar aqu mencionado
a Virgilio en relacin con el sentimiento de la libertad que podan
tenerlos hroes de Homero. Virgilio form a su hroe segn el mo
delo de los hroes de la lliada y de la Odisea, y. por lo dems, exis
ten actitudes anmicas que pasan a travs de los siglos, de suer
te que los presagios y los orculos no dejaron de dom inar la vida
y la conducta de los hombres, tanto en Grecia como en Roma, don
de los auspicios, como vimos, imponan la voluntad de los dioses
a la libertad de los hombres. Y esto continu siendo asi hasta el
advenimiento del cristianismo, que consagr la m uerte oficiar de
la adivinacin. Pero, estam os seguros de que la adivinacin no
sobrevive?

121
Un ciclo de leyendas, que parece haberse formado despus del
ciclo de Troya, ilustra de m anera notable este debate entre coac
cin y libertad; es el ciclo que tiene como hroe al argivo Heracles,
nacido en realidad en Tebas y reivindicado tambin (en su descen
dencia) por los dorios. Trtase de u n hroe de orgenes comptaos
eolio, aqueo, dorioy por eso mismo representativo del helenis
mo en su conjunto, puesto que los atenienses h an intentado in
tegrar a este hroe en su s propias leyendas hacindolo encontrar
conTeseo. el hroe nacional ateniense. Resulta pues legitimo pre
guntarle a la historia de Heracles lo que ella puede enseam os so
bre un problema moral o, si se prefiere, metafisico del cual iban ad
quiriendo gradualmente conciencia los griegos.
Lo mismo que la fundacin de Troya, el nacimiento de Hera
cles se produjo bajo el signo de Ate. esa Discordia que fue una de
las causas profundas de la guerra entre los aqueos y los frigios.
Zeus, que era el padre de Heracles, haba jurado solemnemente
antes del nacimiento de ste que el descendiente de Perseo que
naciera primero" seria el amo de Argos". Zeus haba pronuncia
do ese juram ento olvidando que en ese momento otro descendien
te de Perseo, Euristeo. hijo de Estenelo, estaba a punto de nacer.
Este era un error sugerido naturalm ente por Ate. Hera. celosa de
Alcmena, la madre del futuro Heracles, oy el imprudente Jura
mento y valindose de todos los medios retras el alum bram ien
to de Alcmena y apresur el de Nicipe la m adre de Euristeo. de
suerte que ste vino al m undo antes que Heracles, quien se con
virti en esclavo de Euristeo. Por esa razn. Heracles el hroe vi
goroso, de una fuerza sobrehum ana, de u n coraje sin igual tuvo
que obedecer las rdenes de su primo que distaba m ucho de com
pararse con l: nacido demasiado temprano, Euristeo aparece co
mo un ser incompleto, dbil y cobarde que se m uestra tanto m s
tirano por cuanto teme a Heracles a quien por esa razn le impo
ne pruebas aparentem ente insuperables con la esperanza de que
Heracles sucum ba a ellas. Esas pruebas son los clebres tra
bajos".
Es lcito interrogarse sobre la significacin de esta curiosa his
toria. imaginada por los helenos y adoptada por todo el m undo y
que bien pudiera parecer una especie de historia sagrada", u n mi
to de la esclavitud destinado a justificarla. Probablemente esta in
terpretacin no sea exacta, puesto que Heracles slo es esclavo a
causa de u n error, de u n a negativa de justicia contra la cual ni
siquiera el rey de los dioses puede hacer nada pues h a sido "que-

122
rida" por el destino. La servidumbre de Heracles es injusta, todos
la experimentan asi. es algo dado de hecho, independientemente
del valor propio del hroe, y si de la lerenda se desprende alguna
moraleja sociolgica (lo cual es poco probable), sta sera m s bien
una condena de la esclavitud antes que su justificacin. De todos
modos Heracles posee la fuerza fsica del esclavo, lo cual coinci
de con la idea general, pero es esclavo por error y usar su fuer
za para afirmar su libertad.
En un plano m s profundo, la leyenda sugiere que el verdade
ro amo de Heracles es menos Euristeo que la diosa Hera, quien
quiere hacer expiar al bastardo de Zeus la irregularidad de su n a
cimiento. Esta es una interpretacin autorizada por varios textos
antiguos y hecha evidente por el nombre mismo de Heracles. En
efecto, se nos dice, el hijo de Zeus y de Alcmena en su niez no se
llamaba as. Sus padres le haban puesto el nombre de Alcides. es
decir, descendiente de Alceo". Alceo era en efecto su abuelo, uno
de los hijos de Perseo y de Andrmeda, y el padre de Anfitrin, que
era el padre humano" de Heracles. Este nombre de Alcides, ade
ms de indicar la ascendencia del nio, tena tam bin la ventaja
de aludir a su vigor excepcional (alke); pero cuando lleg el mo
mento de las pruebas fue cuando el nombre de Heracles se con
virti en aquel con que todo el m undo designaba al hijo de Anfi
trin y de Alcmena. y ese nombre significa "la gloria de Hera"; es
te nombre asocia estrecham ente a quien lo lleva con la diosa que
se ingenia para atorm entarlo utilizando el poder de Euristeo. pe
ro al mismo tiempo le procura a l y tambin a la diosa misma una
gloria que aum enta cada vez ms. Heracles es la gloria de Hera".
es su servidor y atestigua tanto su vigor como su propio valor.
Los historiadores de las religiones sugieren, con m ucha vero
similitud. que la figura de Heracles era la de u n "asistente" varn,
el compaero de u n a diosa m s poderosa que l y que esa pare
ja divina no es originariamente griega. Dichos historiadores re
cuerdan que se encuentran historias sem ejantes en m uchas otras
regiones, alrededor del m ar Egeo, tal vez en Creta, en Frigia o en
tre los pueblos semitas. Aun si esto fuera asi no implica que el ci
clo de los trabajos de Heracles haya sido imaginado por pueblos
que no eran griegos y antes de estos. Por el contrario, parece que
este conjunto de leyendas, que permaneci vivo m ucho tiempo en
Grecia y dio nacimiento a variaciones y a episodios mltiples, h a
ya sido imaginado para "explicar" esta subordinacin del dios" a
la "diosa y en cierta medida racionalizar esa subordinacin. In
dicio de esto es la localizacin de la mayor parte de esos trabajos.

123
situados a menudo en el Peloponeso, pas de los arglvos y de los
aqueos antes de la llegada de los dorios. Algunos de su s trabajos
se sitan en paises que pertenecen a la geografa mtica de los he
lenos, como el extremo Occidente (el pas de Gerin) o el Oriente
de las amazonas, a orillas del Mar Negro y al pie del Cucaso.
Pero no slo el ciclo de los trabajos presenta a Heracles como
un esclavo. Sin esperanza de recobrar su libertad que le h a qui
tado el imprudente juram ento de su padre debe adem s vender
se l mismo por orden de u n orculo para expiar la m uerte del Jo
ven Ito a quien haba m atado al tom ar por asalto la ciudad de
Ecalia. Manchado por esa m uerte fue atacado de locura, y la pi
tonisa consultada le declar que slo podra purlfcarse de su
mancilla (causa de la locura) convirtindose en esclavo de u n amo
y permaneciendo en tal condicin durante tres aos. Heracles fue
entonces comprado por u n a mujer, Onfala, reina de Lidia. Reco
nocemos aqu una vez m s el tem a del asistente. De m anera que
durante tres aos Heracles sirvi a la reina y m ientras ella se ador
naba con las arm as del hroe (la maza, la piel de len que le ser
via de escudo), l mismo m anejaba la rueca y se vesta con largo
hbito talar caracterstico de la vestimenta oriental. Al term inar
esta prueba Heracles qued purlfcado. Esa esclavitud se m a
nifiesta como una forma de compensacin Ipolnei por la sangre de
rramada, tema que volvemos a encontrar en la leyenda de Apolo,
obligado (para expiar la m uerte de los cclopes) a convertirse en
pastor del rey Admeto de Feres, Tesalia. Aqu no se trataba de d ar
a los padres del m uerto u n a compensacin material y financiera.
El padre de Ifito se neg a aceptar el dinero de la venta de Hera
cles y en el caso de los cclopes, la cuestin sera completamente
absurda, puesto que su padre era Zeus! Adems, otra vez Apolo
tuvo que convertirse en esclavo sin que se tratara entonces de al
guna indemnizacin; ocurri esto cuando conspir contra Zeus
quien lo castig con una pena de trabajos forzados que debi
cumplir con el rey de Troya. Laomedonte. La esclavitud, la prdi
da de la libertad por u n tiempo suprim e la persona moral de quien
la padece, borra su pasado, su ser mismo, lo somete a una
verdadera m uerte simblica de la cual el hroe habr de resurgir
renovado, purificado y gracias a esa muerte recuperar su li
bertad.
Puede uno preguntarse por qu este tema est relacionado con
el ciclo de Heracles. Podemos entrever algunas razones. En primer
lugar, la existencia de una pareja divina en la que u n Dios m as
culino es servidor de una diosa. Muy probablemente en Lidia im-

124
genes pintadas representaban esta relacin. Se vea en ellas al
dios vestido como una m ujer y a la diosa con los atributos m as
culinos. pero ste era slo un episodio. Y por qu haber recono
cido en l u n episodio de los trabajos de Heracles? Tal vez porque
en la leyenda argiva Heracles apareca como el servidor de Euris-
teo. como un esclavo a medias voluntarlo. Podra parecer natural
que hubiera representado el mismo papel en otra circunstancia.
Pero ste tema de la esclavitud im puesta por el destino al hroe te
na. creemos, una significacin m s profunda: se concibe esa es
clavitud como una purificacin de su ser. una purificacin no s
lo de las m anchas debidas a la violencia, sino tam bin de todo lo
que contraria la afirmacin de su verdadera libertad, la libertad de
su ser interior.
Hay aqu una verdadera metafsica del hroe, u n a m anera de
resolver un problema que se planteaba frecuentemente al pensa
miento griego. Como se sabe, cada ciudad posea su hroe, a ve
ces varios hroes que la haban fundado. Esos personajes eran
considerados de origen divino o haban merecido la condicin de
un dios por su s hazaas. Se les renda culto, tenan santuarios.
Se los celebraba de mil m aneras con cantos, con epopeyas, con di
tirambos y m uy pronto con tragedias. Seres sobrehum anos, pero
que haban vivido entre los hombres, dichos personajes vincula
ban a los mortales con los dioses. Pero de qu m anera? Cmo
haban salvado esa distancia infranqueable? Aparentemente por
que encerraban en si mismos una fuerza que los haca diferentes
de los otros seres hum anos, una potencia que les vena de su fi
liacin divina y que les permita elevarse por encima de lo que en
ellos haba de mortal (condicin que en general deban a su m a
dre. u na mortal unida a un dios) y superar su destino de hombres.
Pero, como en toda iniciacin mstica, esta metamorfosis slo po
da producirse si poco a poco se despojaban de su carcter h u
mano. Ahora bien, la esclavitud era precisamente una de esas
pruebas que purificaban el alma y en virtud de una especie de an
ttesis. la servidumbre superada confera a la libertad u na nueva
fuerza. Asi ocurre con la luz del alba al term inar la noche.
Heracles, sometido a Euristeo, servidor de Onfala. atacado de
locura estuvo varias veces alienado. Dio muerte a su s hijos y h a s
ta, en ciertas versiones de la leyenda, st Megara, su esposa. Fue
atorm entado hasta la vehemencia por la tnica envenenada que
le enviara Deyanira y fue en ese momento, en el que pareca h a
ber perdido en medio de la atrocidad de los sufrimientos el control
de su ser. cuando recobr plenam ente su libertad. Con las carnes

125
desgarradas, amonton e hizo am ontonar en el Eta u n a pira in
m ensa a la cual subi aceptando la muerte como una libertad al
fin recuperada. Acogido en el Olimpo, entre los dioses y las diosas,
reconciliado con Hera, de la cual se convierte msticam ente en hi
jo", Heracles asegura plenamente su divinidad.
Con el destino de Heracles puede compararse el de Teseo. que
tambin perdi su libertad cuando fue prisionero del dios de los
inflemos. Vuelto al m undo de la luz qued, como Heracles, puri
ficado, m s sabio y m s dueo de s mismo que antes. Y tambin
Cadmo, el fundador de Tebas, fue condenado a servir a u n amo p a
ra expiar la muerte del dragn que guardaba la roca sobre la cual
se elevaba la Cadmea, la ciudadela tebana.
Esta analoga entre tres de los mayores hroes del helenismo
no es seguramente fortuita. Sugiere que toda libertad debe ser
conquistada, comprada al precio de su contraria, la esclavitud,
que la libertad no es algo dado por la naturaleza, u n presente gra
tuito que los dioses hagan a los mortales.
La libertad conquistada por obra de la esclavitud es tambin
el tema del Prometeo de Esquilo. Zeus aparece en la obra como u n
tirano (en el sentido moderno del trmino), que obra violentamen
te y apelando a la fuerza. El mismo decide lo que es ju sto y lo que
no lo es. En su reinado (que apenas comienza; Prometeo lo llama
Joven tirano") no hay pues ninguna libertad. Pero Zeus mismo,
es libre? Tampoco lo es por entero pues est sometido al destino,
a leyes que existan antes que l y que pueden arrastrarlo a su per
dicin. La antigua concepcin, la que est presente en los poemas
homricos, no es abandonada en Esquilo. Sin embargo, comien
za a abrirse camino otra idea de la libertad: Prometeo se rebel
contra la tirana de Zeus. La desafi. Sufri la pena de su rebelin
pero no cedi. Tambin aqu, como en la leyenda de Heracles, la
voluntad del hroe le da, si no una libertad de hecho, por lo m e
nos la libertad del alma. Cuando Hermes fue para describirle los
suplicios que le aguardaran si no consintiera en revelar su secre
to, Prometeo se burl del mensajero de Zeus por su latreia, por su
condicin de servidor, a la que opuso su propia independencia:
Hermes es de las alm as de esclavos, pero l es de las alm as libres
que nada puede domear. Prometeo aguarda sin tem blar ese de
rrumbe del mundo con el que se lo amenaza. Prefigura ya lo que
ser, muchos siglos despus, el herosmo de los estoicos tal como
lo evoca Horacio en la tercera de su s Odas romanas: impauidum
Jerienl ruinae. El Universo podr hundirse, pero el sabio" perm a
necer sin temor.

126
Verdad es que Prometeo puede desafiar a Zeus, porque no pue
de morir. Su Inmortalidad es para l un arm a en esa afirmacin
y en esa conquista de la libertad. Cualquiera que sea el suplicio a
que se lo someta. Prometeo sobrevivir en su ser material. Pero,
qu ocurrir con los m ortales que no poseen ese privilegio? El ti
tn les ha dado tambin a ellos una clase de libertad, a medida de
ellos. Los seres hum anos, tales como fueran creados, se encontra
ban en u n estado miserable descrito asi por Esquilo: Al principio,
vean sin ver. oan pero no comprendan; sem ejantes a los seres
que aparecen en los sueos, durante toda la vida lo trastornaban
y lo confundan todo al azar... Prometeo les ense a servirse de
la razn, les mostr las leyes del universo comenzando por las de
toda sociedad hum ana fundada en la comprensin m utua; les en
se el nm ero y el movimiento de los astros. E hizo m s a u n al
domesticar para ellos a los anim ales de carga y tiro, pues los libe
r de los trabajos agobiadores. esos trabajos que. como vimos, es
taban reservados a los esclavos. Esclavo, en efecto, es el ser h u
mano que todava no descubri la fuerza de la palabra y el buen
uso" del espritu. Inventor de las artes liberales". Prometeo es al
mismo tiempo y por eso mismo el inventor de la libertad.
Esto no quiere decir que haya liberado a los hombres-de la ley
del destino, de la Moira. Eso nadie puede hacerlo p ues el mismo
Zeus est sometido a esa ley. Pero tal fatalismo no debe entraar
pereza. La libertad est en la lucha, siempre es posible emplear es
tratagem as con el Destino (como lo hacia Ulises). siempre es po
sible hacerlo caer en su s propias redes. Y fue asi como Zeus evi
t ser destronado por un hijo m s grande que l", cuando se ne
g a casarse conTetis que le dara u n hijo m s poderoso que l m is
mo. Casada con Peleo, la diosa ser la madre de Aquiles. Y qu
le importara a Zeus que ste superara la gloria y la fortuna de
Peleo?
En la triloga de Prometeo (de la cual desgraciadamente pose
emos slo la primera tragedia). Esquilo represent las grandes
preocupaciones de su tiempo, el perodo transcurrido entre las
guerras mdicas y el siglo de Perlcles. Aparece aqu el obligado
aborrecimiento por los "tiranos, usurpadores de la realeza (como
lo fue Zeus que expuls a Cronos). esos tiranos que erigen en le
yes todos s u s caprichos. A tenas recordaba el fin de los pisistr-
tldas y Esquilo m ostraba la exaltacin de u n a sociedad en la que
era alentada y se haca general la prctica de las actividades ti
les para la vida de todos. Prometeo tenia u n santuario en el Ce
rmico. el barrio de los alfareros, en el que todos los das el fue-

127
go plasmador'* realizaba su s milagros. Era la poca en que se
construan templos para reemplazar los que haban destruido los
persas, la poca en que la escultura alcanzaba u n auge casi mi
lagroso. Era esa la Atenas prestigiosa, imperial y tirnica que
naca. Pero su tirana todava no era evidente, ni respecto de su s
aliados ni en el interior mismo de la ciudad. Slo se vean todava
los mejores efectos de la libertad* o lo que se designaba con ese
nombre en el lenguaje de los polticos. Ajuicio nuestro, el mila
gro ateniense reside menos en el establecimiento de u n rgimen
poltico nuevo (bien pronto catastrfico) que en la conciencia que
se adquiri entonces de los recursos del espritu hum ano y en el
hecho de que ste descubri poco a poco en su esfuerzo por orde
n a r el m undo religioso y moral (del cual ese espritu era u n a par
te) segn la frmula de Protgoras, esto es. hacer que el hombre
sea la medida de todas las cosas, de lo que es por su realidad y
de lo que no es por su irrealidad*.
El hombre est entonces colocado frente a los dioses. Esto no
significa que. cual Prometeo, est en rebelln contra ellos. La re
belin implica violencia y sinrazn. El hombre no les pide a los dio
ses que le reconozcan u n a libertad absoluta dentro del universo.
Prometeo puede hacerlo porque es inmortal, es de la misma raza
que Zeus y ni siquiera el m s grande de los dioses puede aniqui
larlo. El ser hum ano es evidentemente m s frgil y sabe m uy bien
que est destinado a la m uerte. El da m arcado por el destino no
depende de l. el hombre no tiene la libertad" de elegirlo, sino des
truyndose l mismo. Todo cuanto quiere m ientras est en la vi
da es la libertad de poner en orden lo que corresponde a su esfe
ra. De esta m anera Pndaro aconsejaba a los hombres no aspirar
a la inmortalidad" sino ponerse a trabajar para realizar plenam en
te (agotar", dice Pndaro) lo que est a su alcance, aquello que
pueden dominar, los mbitos accesibles a su libertad.
Es sin duda durante los primeros decenios del siglo v a. de C.
cuando se inicia esta metamorfosis de la libertad, este paso de la
libertad entendida como condicin social (por oposicin a la es
clavitud) a la libertad interior, la libertad que invita al hombre a
m irar hacia el cielo". Para designar esta ltima libertad no se
necesita crear u n nuevo trmino. La antigua palabra simplemen
te adquiere una carga armnica nueva. Una innovacin en
apariencia mnima pero que tuvo como resultado hacer que la li
bertad interior" (en adelante parte integrante de la condicin
hum ana y el fundamento mismo de su excelencia. es decir su vir
tud. arete) diera al concepto global, en su s dos aspectos bastan-

128
te m al distinguidos, u n renovado prestigio y em pujara a la demo
cracia ateniense hacia los m eandros de errores en que hubo de
perderse.
Los filsofos y los sofistas descubren entonces que el destino,
si bien pesa siempre sobre los acontecimientos de la vida de cada
individuo, si bien es Ineluctable en este dominio, adquiere en la vi
d a espiritual u n a forma inteligible y. hasta podra decirse, se
am ansa. En la medida en que el destino es el resultado de u n or
den universal, com n a los dioses y a los hombres, se traduce en
leyes que tam bin ellas son comunes a dioses y hombres. Y esas
leyes son de orden moral, se refieren especialmente al papel de la
justicia en el universo, al valor de la armona por oposicin a la dis
cordia. y su evidencia es tal que no se las puede percibir sin que
rer aceptarlas y sin querer ajustar la conducta a ellas.
La frmula socrtica que hemos recordado, la frmula de que
nadie es malo voluntariam ente es la consecuencia directa de se
m ejante visin del m undo. Es la consecuencia directa del acuer
do que reina entre el alm a de los hombres y el alma de los dioses.
El Destino deja entonces de ser una fuerza compulsiva y la liber
tad se reconcilia con l. El Zeus de Olimpia, las m etopas de su tem
plo ilustran, bajo el cincel de Fldlas. esta leccin que se m anifies
ta entonces a los espritus. Los seres m onstruosos de la leyenda,
los centauros violentos y sin ley ilustran la victoria del dios supre
mo (libre entonces a los caprichos de la tirana) sobre todas las for
m as del desorden que impera en las cosas hum anas y en primer
lugar en el alma de los hombres. Las pasiones ejercen sobre el al
m a otra clase de tirana de la cual ella no podr liberarse sino re
solvindose a superarlas, tal vez a sublimarlas. Entre Esquilo y Fi-
dias ha transcurrido toda una etapa. Zeus ya no es el Joven tira
no" del Prometeo; se ha convertido en el compaero y gua de la ex
celencia hum ana. Prometeo ha quedado realmente liberado.
Es verdad que ignoramos la fecha de composicin del Prome
teo de Esquilo. En general se cree que fue compuesto hacia el fin
de la vida del poeta, tal vez en el momento en que se encontraba
en Sicilia por segunda vezalrededor del ao 458 a. de C. y po
cos m eses antes de su muerte. La hiptesis es frgil. Pero aun
cuando, como es probable, esta tragedia no corresponda a los pri
meros aos de la trayectoria del poeta,4no por eso deja de antici
p ar la enseanza de los primeros sofistas a quienes prefigura. La
triloga de La Orestada, de la que sabem os de m anera cierta que
fue com puesta en el ao 458, est impregnada de ideas anlogas
a las del Prometeo. Lo mismo que en esta tragedia, encontramos

129
un vigoroso aborrecimiento de la tirana. Lo cual no debe asom
bram os puesto que ese horror por u n rgimen en el que el prin
cipe no tiene que dar cuentas a su pueblo" se encuentra ya en la
tragedia Los persas. Pero no por eso Esquilo se revela partidario
de la democracia. En el Agamenn establece u n a distincin muy
clara entre realeza y tirana. Lo que reprueba es m enos la m onar
qua (la presencia en la ciudad de un solo hombre cuyo poder d u
rar tanto como su vida) que la toma del poder por la violencia y
el crimen. El rey [baseus) es (como lo ser posteriormente en las
exhortaciones de Iscrates a Nicocles y en el Evgoras) el herede
ro del trono en virtud de su linaje. Este lo legitima. Los ancianos
que en el Agamenn forman el coro am an a su rey. Cuando les p a
rece adivinar que ste acaba de ser asesinado por la pareja ileg
tima* que forman CUtemnestra y Egisto tem en que se instaure en
la ciudad una tirana". Agamenn, descendiente de Zeus por sus
antepasados Tntalo y Pelops, es considerado por los ancianos co
mo el "guardin" de su pueblo. Esa condicin no podra tenerla
Egisto. producto de u n incesto y por lo tanto "impuro. Uno de los
ancianos dice expresamente que m s quisiera m orir que someter
se a Egisto que nunca podr ser m s que u n "tirano", u n amo sin
legitimidad: la m uerte es m s dulce que la tirana", dice el ancia
no argtvo. Una vez m s est formulada aqu la terrible ecuacin
entre la libertad y la m uerte.
Puede uno interrogarse sobre las razones de esta indulgencia
por la realeza que atestigua Esquilo. Pueden concebirse varias ra
zones. Una de ellas est tal vez en las circunstancias en que fue
escrita la triloga de la Orestiada. En aquella poca Esquilo no po
da felicitarse por la democracia ateniense que despus de haber
desterrado a Clmn comenzaba a revelar los peligros de la tirana
que ya exhiba. Por su nacimiento. Esquilo perteneca a la noble
za de los euptridas. La democracia, intransigente y hostil a las
viejas familias que antes haban dirigido la ciudad, no poda des
pertarle simpatas. Experimentaba Esquilo alguna nostalgia por
los tiempos mticos en que los reyes haban gobernado en Atenas?
Es posible tambin que este elogio del baseus le haya sido
dictado por las relaciones que m antena por Hiern. rey" de Sira-
cusa. Se recordar que Pndaro en la primera Ptica haba dicho
que la ciudad de Etna fundada por Hiern para su hijo Dinome-
no a quien hizo rey (baseus) de ella, era una ciudad libre" regi
da por leyes y no por los caprichos de u n solo hombre.
En el Agamenn, la libertad no es principalmente de orden po
ltico. El rey", a diferencia del tirano, no representa m s que uno

130
de los aspectos de la tragedia y. por otra parte, no podra buscar
se en ella u n libelo contra la democracia. Lo esencial est en otro
terreno. Como en el Prometeo, la libertad que se descubre aqu es
por entero interior. La libertad est en el alm a de C asandra. indo
mable y poseda por su dios. La profetisa no slo est resignada
a m orir (una suerte que le reserva con h arta seguridad Clitemnes-
tra) sino que se anticipa a esa m uertey gracias a su aceptacin sal
va y afirma su libertad. Cuando el corifeo la interroga y le pregun
ta por qu entra ella misma en el palacio donde se va a cumplir su
destino. C asandra responde: "Ha llegado mi hora, m uy poco gana
ra tratando de h u ir'. Y he aqu u n a vez m s la m ism a ecuacin
que haba formulado el anciano del coro u n poco an tes en la obra.
La tercera tragedia de la triloga, Las Eum nides, retoma el
problema en otro aspecto. Orestes haba recibido del orculo la or
den de dar m uerte a su madre. Ese asesinato implicaba para l
una m ancha que lo libraba a merced de las Erlnlas vengadoras.
Moralmente O restes no tena la libertad de rechazar el deber que
le impona el dios, pero haba cado en otra sujecin: la ley que des
de toda la antigedad castigaba al asesino de una madre. Apolo,
el dios de Delfos. era el verdadero responsable y as se entabla el
debate entre l y las Erinias. E stas declaran expresamente que el
dios tiene la culpa de todo: Prncipe Apolo, eres t mismo, no el
cmplice de este acto sino que eres t y slo t el au to r de todo es
to". O restes se encontr asi arrastrado a toda u n a serle de hechos
que no dejaban m argen alguno a su libertad. No tena la posibili
dad de escoger. De m anera que en esas condiciones, cmo se lo
podra castigar? Una vez m s el problema de la responsabilidad
hum ana se plantea frente al Destino. El debate es llevado al Are-
pago donde lo decidir Atenea quien, como se sabe, vota en fa
vor de la absolucin. Y la diosa expone las razones que le dictan
su decisin: son razones que no puede rechazar el coro de las Eri
nias: la verdadera regla debe ser la m esura, el repudio de la des
mesura". En dos ocasiones se repiten estas palabras: ni anarqua
ni despotismo. Esa es la regla que Palas Atenea pide a los atenien
ses que observen. El tribunal del Arepago tendr la misin de ve
lar por que asi ocurra.
En este desenlace de la tragedia (y de la triloga, por lo tanto,
en la leccin del conjunto) se puede ciertam ente discernir una in
tencin poltica en una poca en que el papel del Arepago era
puesto en tela de Juicio y en que la democracia tenda a quitarle
toda influencia en la resolucin de los negocios p ara someterlo to
do al pueblo. Esquilo denuncia los peligros de sem ejante tenden-

131
ca: recuerda que el Arepago es el lugar por excelencia de la equi
dad y de la razn. Es el Arepago el que debe hacer que la ciudad
no caiga en ninguno de los dos excesos que la acechan, precisa
mente la anarqua y el despotismo, esos dos polos de toda la de
mocracia.
Pero este aspecto poltico no es el nico aspecto de la tragedia.
La tragedia de Orestes propone u n a solucin nueva al problema
de la responsabilidad moral y por lo tanto al problema de la li
bertad hum ana frente a las leyes del destino, las de los antiguos
dioses".
Abrumado por la situacin en que se encuentra, sin que l la
haya querido, prisionero de un acto que no poda dejar de cumplir.
Orestes se salva sin embargo y es arrebatado a las Erinlas porque
en el nuevo orden del m undo, el de Zeus, la razn" (o m s bien la
racionalidad) prevalece sobre la ley antigua. La materialidad del
acto deja de ser el factor determinante. Otro principio justifica el
Juicio. En aquel conflicto entre lo que le es debido al padre (la ven
ganza) y lo que le es debido a la madre (el respeto de su vida). Pa
las Atenea decide que la causa del padre debe Imponerse. Esa cau
sa se apoya en la estructura misma de la vieja sociedad ateniense,
fundada en la preeminencia del padre (un argumento que habra
sido tambin vlido en Roma). El euptrlda Esquilo no poda sino
aprobar esta tesis. Pero m s importante es el hecho de que se to
m esta decisin en virtud de un logas, de un argumento de la
inteligencia. El principal papel en este asunto corresponde a la
razn. Esta debe prevalecer sobre los arranques de la clera y del
odio y sobre los imperativos de la pasin as como sobre las cre
encias instintivas. En ese momento est naciendo u n nuevo
orden.
Las Erinlas, primero recelosas, term inan por aceptar esta
blecerse en Atenas donde recibirn honores particulares. Se con
vertirn en divinidades de la fecundidad que habrn de repartir
su s bendiciones sobre la tierra y sobre los hombres. Las Erinlas.
hasta entonces instrum entos de venganzas practicadas en virtud
de reglas que no tienen en cuenta las intenciones del culpable ni
su libertad, en adelante darn prueba de discernimiento, asegu
rarn la salvacin de los ju sto s y la perdicin de los impos, lo cual
no podran hacer si no reconocen la responsabilidad de los h u
manos.
Ese es el mensaje que podemos distinguir en las tragedias de
Esquilo que han llegado hasta nosotros. De m anera que desde los
primeros aos de Pericles comienza esa gran corriente espiritual

132
que pronto habr de ampliarse con la obra de los sofistas y los
filsofos y que poco a poco habr de descubrir la verdadera li
bertad.

Las Eum nides nos ofrecen el modelo por excelencia de aque


llos debates (agones) que term inaron por ser u n a parte obligada
de las tragedias. En un agn el poeta pone en escena y frente a
frente a dos personajes, cada uno de los cuales es partidario de
una tesis que sostiene con los argum entos que le parecen mejo
res. Las m s de las veces ambos invocan al logos. a la razn, al dis
curso verosmil. Trtase de una ju sta, que se asemeja a la de los
atletas del estadio, de ahi el nombre que se le ha dado. Para ob
tener la victoria (a diferencia de los juegos atlticos) todos los gol
pes son lcitos y a esto se debe el reproche frecuentemente formu
lado contra las habilidades sofisticas que no eran raras en esos en
cuentros; pero a pesar de tales desviaciones, el principio del agn
es el de hacer triunfar el buen partido, el partido de la verdad. Y
esto equivale a solicitar el consenso de los espritus en lo tocan
te a lo que se les manifiesta como verdadero. Un procedimiento
que ya hemos encontrado en el socratismo". En este sentido el
agn Implica un acto de libertad. Lleva a escena la parrhesia. el de
recho a la palabra, tan frecuentemente Invocado por los partida
rios de u n rgimen democrtico y contra el cual Demstenes (tes
tigo de los errores de ese rgimen despus de los das de Pericles)
haba puesto en guardia a los atenienses cuando dijo; la libertad
de palabra es la m arca de la libertad, pero el peligro est en el dis
cernimiento de la ocasin'. En el teatro el peligro era menor que
en el gora!
A medida que avanza el siglo, los debates sobre la libertad en
la tragedia se refieren cada vez m s a la libertad interior frente
al poder. En este sentido una de las tragedias m s significativas
es probablemente la Antgona de Sfocles, quien en 441 a. de C.
mostr a la hija de Edipo afirmando (cuando se jugaba la vida y lo
sabia) el derecho y el deber que tiene todo ser hum ano de seguir
las reglas de la moral no escrita a u n cuando stas estn en con
tradiccin con los decretos de quienes ejercen la autoridad. Por
m s que Creonte. el rey, que prohibi qpe se diera sepultura a Po
linices (culpable de haber combatido contra su patria) pueda m a
nifestarse como u n tirano, es en realidad un rey legtimo, u n ba-
stieus. y no es en su condicin de m onarca como se lo cuestiona
aqu. El debate no versa sobre el rgimen poltico de la ciudad. Es
m s elevado. Antgona representa, no la democracia", sino la con-

133
ciencia hum ana. El demcrata" est representado m s bien en el
centinela, u n razonador que tiene su hablar franco (la parrhesia
democrtica) y en el cual los espectadores podan reconocer a uno
de esos hombres del pueblo, irrespetuosos y preocupados sobre
todo por no correr personalmente ningn riesgo frente al poder es
tablecido. Feliz por escapar a la clera del rey. no experimenta nin
gn remordimiento en entregarle a Antgona. Evidentemente S
focles quiso darle u n alm a de esclavo", como se la entenda en
tonces.
Esto hace m s conmovedor el doble contraste que hay entre
Antgona y el guardia y entre Antgona y el rey. Antgona es
doblemente libre pues se separa de los sbditos com unes del rey
que, como el guardia, aceptan implcitamente lo que les aconseja
la prudencia, y se separa del propio Creonte al rechazar el ar
gumento que determin la decisin de ste, la razn de Estado. En
este doble punto de vista, Antgona est solitaria y es nica.
Un canto del coro de esta tragedia se he hecho clebre con ju s
ta razn. Es el que exalta los infinitos recursos del espritu hum a
no.Hay m uchas maravillas en este mundo, pero ninguna m s
grande que el hombre. Sfocles la atribuye a la ingeniosidad h u
mana, mrito del titn en el Prometeo de Esquilo. No era necesa
rio que un dios interviniera para que los seres hum anos saliesen
de la desdichada condicionen que los coloc la naturaleza. Los h u
manos se liberaron por si mismos, tuvieron el talento para hacer
lo. Ninguna ley los presiona a prior!. Tienen el don de la libre cri
tica. Pero esa libertad de elegir la regla que han de seguir no es una
libertad sin limites: uno de los limites est impuesto por la condi
cin hum ana misma, por el n ineluctable de la vida; pero hay otro
limite, la tentacin de la desm esura que impulsa a los hombres a
desafiar la ley divina, la cual empero los sojuzga. Esa libertad de
la desm esura (la hbrts) es m uy engaosa pues tiene el efecto de
someter m s estrecham ente a quien se abandona a ella y le hace
sentir luego las m alas consecuencias de su accin. Desde el mo
mento en que u n hombre comete voluntariamente u n acto crimi
nal desafiando la justicia de los dioses, el castigo no dejar de
cumplirse. Es ms, ese hombre estar en adelante m anchado por
su crimen y su sola presencia compromete el hogar en el que en
tre y, de m anera m s general, a todo el Estado.
No podra denunciarse con mayor claridad la ambigedad y
los limites de la libertad hum ana. Creemos que es sta la signifi
cacin de la tragedia Antgona, significacin que consiste no slo
en hacer prevalecer la ley no escrita" sobre la ley escrita del Es-

134
tado. Aqui dos libertades estn en conflicto. Hay u n a libertad per
versa. la de Creonte. que como rey no tiene que rendir cuentas a
nadie y por lo tanto es libre" y aplica la ley del talln. Fren
te a esta libertad est la libertad de Antgona. con su voluntad in
flexible. que saca su fuerza del sentimiento, el cual (semejante al
demonio de Scrates) le indica con evidencia la conducta que de
be seguir. Adems, m ientras Antgona m uere seguida por su pro
metido Hemn. Creonte descubre su error y el extravo de su vo
luntad. El corifeo en los ltimos versos de la tragedia expone es
ta conclusin del drama: La sabidura es con m ucho la primera
de las condiciones de la felicidad". Lo cual significa que la volun
tad en si no es ni buena ni mala. La libertad de obrar, de que esa
voluntad es la expresin, debe ser esclarecida. Y tiene guias para
ello. En primer lugar la "piedad" (Nunca hay que com eter impie
dad contra los dioses", dice el corifeo) y luego el sentimiento de la
m esura ("El hado paga con duros golpes las palabras altisonan
tes de los orgullosos", contina diciendo el poeta). Y aqu volvemos
a encontrar la tentacin de la hbrts que una antiqusim a tradi
cin del helenismo denunciaba como un peligro mortal. Esa era la
tram pa en que cayeron los titanes y los gigantes en lucha contra
los olmpicos. Haba tam bin desm esura en el intento de Jerjes de
som eter el m undo que se extenda bajo el cielo de Zeus". Tal vez
pueda pensarse tambin en los ngeles malos", en los diablos, en
el calum niador por excelencia, hbil en explotar las pasiones que
enceguecen la voluntad, en transform ar la libertad en una m qui
na de muerte.
Parece, pues, que el sendero de la libertad es m uy estrecho y
que bordea abismos. Al m enor paso en falso las viejas coacciones
recuperan su imperio. Esto es cierto en el caso de la vida poltica
y explica el desdichado destino que aguardaba a los atenienses
despus de los das de Pericles. Y esto es cierto tambin en el ca
so de las personas m ism as som etidas por los dioses a la ley del
error, esas personas que deben luchar para alcanzar la sabidura
pues slo sta permite un buen uso" de la libertad.
Segn vemos, la tragedia de Sfocles no se desvia de la corrien
te de pensamiento que hemos credo descubrir a lo largo de todo
el gran siglo" de Atenas y exalta el poder de llegar a la verdad, re
conocido o atribuido al espritu hum ano. Uso optimista de la liber
tad y, ante todo, reconocimiento de su existencia en el alma h u
m ana a u n cuando ninguna palabra indique todava las distincio
nes que poco a poco se m anifiestan entre los diferentes aspectos
del concepto. La libertad" es m irada entonces como lo propio de

135
las grandes almas" y no ya tan slo como lo propio de aquellos que
poseen la libertad" jurdica. En Las traqutnias, Deyanira se asom
bra de que su sirvienta, una esclava, haya podido darle u n conse
jo que es a la vez sabio y est de conformidad con el honor. Aqu
se ha abierto u na brecha en el m uro que hasta entonces separa
ba irremediablemente la libertad y la servidumbre.
Antigona es el ejemplo m s acabado de un alma indoblegable
(tal es el adjetivo que se le aplica), y es notable comprobar que des
pus de ella viene toda una cohorte de m ujeres tambin heroicas.
Un herosmo que uno esperara m s bien por parte de los hom
bres. Pero paradjicamente, m s frecuentemente son las mujeres
las que, dispuestas a morir, atestiguan asi su libertad. Tal vez por
que el cdigo del honor de las m ujeres es ms exigente, tal vez
porque, sometidas al padre, al marido, a u n hermano, las m uje
res no tienen ocasin en su vida cotidiana de ejercer su libertad.
Sus nicos tesoros son su propia persona, su propia conciencia
y por eso piensan de m anera m s elevada". Un hombre, en los
combates en que est comprometida su libertad espera alcanzar
la victoria, como ocurri en Maratn y en Salamina. Pero una es
peranza tal es inaccesible a las mujeres, tanto depende en la prc
tica su voluntad de otras personas. De modo que su libertad se tra
duce las m s veces (por lo menos en la leyenda y en los poemas)
en el sacrificio de si mismas.
Asi como Antigona. antes de sacrificarse para seguir la ley mo
ral, se haba hecho la compaera de su padre y haba partido con
l al destierro, de la misma m anera en Los herclidas, Macarla, la
nica hija engendrada por Heracles, haba rendido a ste los l
timos deberes al apagar las brasas restantes de la pira del Eta. To
da ella consagrada a su raza, cuando supo que los herclidas no
podran alcanzar la victoria sobre Euristeo sino al precio de una
victima hum ana. Macarla decidi espontneam ente ser esa vic
tima.
De m anera que Eurpides retom aba el tema del sacrificio
supremo realizado libremente por una m ujer y tan bien ilustrado
por la Antigona de Sfocles. Ya unos diez aos antes de Los
herclidas Eurpides haba llevado a la escena el dram a de Alces-
tes que consinti en m orir para que viviera su marido Admeto.
Tambin Alcestes haba tomado una libre decisin. Su libre deci
sin era la condicin im puesta por los dioses para que pudiera
efectuarse el intercambio de vidas. A m enudo se dice que Alces-
tes se sacrific por amor. Pero qu am or? Lo comprendemos me
jo r si recordamos que Eurpides haba compuesto con el titulo de

136
Protesilao un a tragedia hoy perdida. Protesilao, casado con Lao-
damla. haba sido el prim er guerrero que muri en la guerra de
Troya. En medio de su pena, la esposa haba rogado a los dioses
que se lo devolvieran siquiera por un breve instante. Protesilao h a
ba regresado, pues, a la vida, pero solamente por tres horas.
Cuando transcurrieron esas tres horas y se desvaneci el fantas
m a de Protesilao, Laodamia se dio ella misma la muerte. Por qu
razn lo hizo? Fue simplemente esclava de su pasin? No es as
como la tradicin presenta este episodio: como esposa de Protesi
lao, Laodamia estaba unida a l por las leyes de los hombres y de
los dioses, precisamente esas leyes que Clitemnestra haba viola
do. lo cual acarre la condenacin de Palas Atenea ante el tribu
nal del Arepago. Al morir, Laodamia haba obedecido a esas le
yes. cumpla su deber como lo hizo Alcestes. Ahora bien, cumplir
el deber es, como vimos, dentro del espritu de esa poca, la m ar
ca misma de la libertad. Al darse muerte. Laodamia renuncia a
todo aquello que en ella quisiera vivir y en esto se m uestra libre.
Del mismo modo, las m ujeres que en el teatro de Eurpides se
sacrifican libremente" lo hacen para ajustarse a la ley moral. Ese
es el caso de Ifigenia que primero se rebela contra la idea de mo
rir. pero que term ina por sentirse orgullosa de contribuir con su
m uerte al xito de las arm as aqueas. O tambin es el caso de Po-
lixena en la tragedia de Hcuba. Cuando los soldados se disponen
a apoderarse de ella para que Neoptolemo (que ofrece este sacri
ficio a su padre Aqulles) le hunda la daga en la gaiganta. Polixe-
na declara firmemente a s u s verdugos:
*Oh arglvos que habis destruido mi ciudad, yo m uero voluntaria
mente! Que ninguno de vosotros ponga su mano sobre mi cuerpo.
Sostendr el cuello con firmeza. Dejadme libre, en nombre de los dio
ses, a fin de que muera libre, p ues entre los m uertos me avergonza
ra de que yo. que soy de sangre real, sea llamada esclava".
E stas palabras despertaron la admiracin de todo el ejrcito
griego y provocaron su entusiasm o. Los soldados a porfa deposi
taron sobre el cadver de la Joven degollada las ofrendas que te
nan a su disposicin, ram as y hojas. Y hasta la m adre de Polixe-
na. la anciana Hcuba. encontr en el valor de su hija u n a espe
cie de consuelo, hasta ese punto la nobleza de los sentimientos, la
elevacin del alma y la aceptacin de una suerte ineluctable son
inseparables de la "libertad", en el sentido m s amplio del trmi
no. Al repudiar el uso de la violencia con ella, Polixena se mostr
evidentemente libre" en todos los sentidos del trmino. Unica
mente los esclavos se debaten y se resisten a la m uerte, como los

137
animales a los que se abate. En cambio. Polixena. a quien las le
yes de la guerra haban reducido a la servidumbre pero que haba
nacido libre en una casa real, recobr su condicin primera por la
sola fuerza de su alma. De esta m anera la tragedia de Eurpides
abra el camino a los filsofos, quienes algunas generaciones des
pus daran u n fundamento terico a lo que h asta entonces no era
m s que intuicin e instinto de la grandeza hum ana.
En otra tragedia de Eurpides. Hiplito ( la nica de las dos tra
gedias de ese nombre com puestas por l y que poseemos), el pro
blema de la libertad est planteado de u n a m anera aun m s d ra
mtica. E sta tragedia pone en escena a tre s personajes: Teseo, su
hijo Hiplito y Fedra. esposa de Teseo y m adrastra de Hiplito que
es el hijo de u n a amazona. Fedra es la verdadera herona de la
obra. Los otros dos personajes. Teseo e Hiplito, sufren m s bien
la accin antes que obrar ellos mismos. Se sabe, por la tragedia de
Racine. quien retom este problema de la libertad transponindo
lo en una perspectiva cristiana (la necesidad de la gracia* para s u
perar las m alas pasiones), que Fedra se suicida aparentemente
para salvar su honor o mejor dicho porque no puede soportar el
deshonor: se atrevi a confesar a Hiplito el amor que experimen
taba por l. Hiplito la rechaz y Fedra. a pesar de la promesa que
obtuvo de Hiplito de guardar silencio, sabia muy bien que no po
dra dejar de revelarlo todo a Teseo cuando ste regresara a Ate
nas. Fedra viol las leyes del matrimonio y sobre todo sabia que
su crimen no quedara oculto. Decidi morir. Lo hizo libremen
te? Si su nica preocupacin hubiera sido disim ular su falta y no
incurrir en la reprobacin y el desprecio de todos tal vez podra de
cirse que muri libre. Pero, en realidad. Fedra esperaba de su su i
cidio. que la disculpara a los ojos de Teseo. la perdicin de Hip
lito. puesto que al m orir dej u n a tablilla en la que lo acusaba del
crimen del que ella misma era culpable. Cuando en el EdipoRey.
Yocasta se ahorc al enterarse de que sin saberlo se haba m an
cillado con un incesto, lo hizo para obedecer a la ley moral. De m a
nera que la accin de Yocasta era libre". En cambio Fedra era es
clava de su pasin y fue Afrodita quien lo urdi todo y se burl de
ella. De m anera que no muri m s libremente que Hiplito, quien
fue vctima de la maldicin paterna.
Posteriormente en la tragedia de Sneca que se llamar Fedra,
el debate versar de m anera explcita sobre el grado de libertad
que se le puede reconocer a la reina. Fedra se sabe culpable, pe
ro confiesa que no puede dejar de seguir los impulsos de la pasin.
Mientras el poeta riego pona en escena el problema eterno del ex-

138
travo producido por los dioses. Sneca ve el dram a de Fedra en el
alma m ism a de la reina, en el combate librado entre la voluntad
y la pasin. Aqui no interviene la divinidad. De m anera que en S
neca est recusado el tradicional optimismo, segn el cual slo se
puede conocer el bien ajustando a l la conducta. Y todo el proble
ma de la libertad hum ana se vuelve a plantear en la medida en que
esa libertad ya no est sometida a los decretos de los inmortales
sino que es algo enteram ente interior. En el tiempo transcurrido
entre la tragedia de Eurpides y la de Sneca se ha desarrollado el
estoicismo.

Por mal informados que estemos sobre las condiciones en las


que Zenn de Citlum. el fundador de la escuela estoica, elabor su
doctrina, podemos considerar seguro que oy las enseanzas de
los cnicos y que acept su s principios, especialmente el que afir
m aba la libertad" del hombre y su independencia respecto del Es
tado. es decir, respecto de la opinin Idoxa) y de las ideas recibi
das. Por ejemplo. Zenn declaraba que no haba nada chocante en
casarse con la madre y tener hijos de ella. 'Lo cual hacia caduca
la tragedia de Edipo Rey! En su tratado titulado Politeia (La Pol
tica) desalentaba la idea de construir gimnasios y templos en las
ciudades, lo cual equivala a m inar todos los valores tradicionales,
los valores por los cuales se determ inaban los espritus. Si bien
aceptaba, como Platn, la comunidad de las mujeres, conden, se
gn se dijo, el dilogo de la Repblica, porque Zenn negaba el
principio mismo de Estado. Sostena Zenn que todos los ha
bitantes del mundo, que es el nuestro, no deberan vivir separa
dos en ciudades y en pueblos que obedecan a su s propias leyes,
sino que deberan considerarse como una sola comunidad, en la
que deberamos vivir todos en comn, segn la m ism a disposi
cin. como los animales de un rebao que pastan en un mismo
prado". Lo cual pona en tela de juicio toda la ideologa fundada en
la cual haba vivido el helenismo desde hacia siglos y m uy espe
cialmente la polis ateniense, en la que l mismo viva y enseaba.
Siendo unos veinte aos m s joven que Alejandro Magno. Ze
nn asisti al nacimiento del imperio que se abri al helenismo por
las conquistas del macedonio. No pensemos sin embargo que fue
ese hecho poltico lo que le sugiri esta idea de u n a sociedad co
m n a todos los hombres. Unas palabras que se le atribuan (ha
bra aconsejado a Alejandro que se condujera con los griegos co
mo u n gua" y con los brbaros como un amo") sugieren que su
concepcin del Estado concordaba con las ideas desarrolladas por

139
Scrates que. como intentam os demostrarlo, haba preparado el
advenimiento de u n a m onarqua en la que se integraran las anti
guas ciudades superponindose a todas ellas. Esto tena gran im
portancia.
Polticamente era cierto que el Estado ciudad dejaba de ser el
modelo propuesto a toda sociedad hum ana o. por lo menos, la ciu
dad perda su carcter totalitario. Muy pronto no sera m s que
una clula de la vida social. Por encima de los Estados ciudades
yuxtapuestos habra reinos y por encima de los reinos convertidos
en provincias, un imperio cuyos limites tendan a ser los del m u n
do habitado. El viejo sueo de Jeijes, modelado segn la teologa
faranica, sera reasumido por Roma. Los seres hum anos ya no
serian exclusivamente ciudadanos de u n Estado ciudad, siempre
dispuestos a afirmar su libertad a expensas de la libertad de los
dems Estados, sino que perteneceran a la comunidad hum ana,
no ya de u n a m anera vaga y terica, sino por medio de institucio
nes estables, las del imperium Romanum, lo cual aportara a los
ciudadanos otra idea de la libertad.
Pero al mismo tiempo se produca otra mutacin paralela en
un dominio distinto del de las instituciones. A medida que el Es
tado ciudad perda su carcter ejemplar y dejaba de ser el mode
lo exclusivo de las sociedades hum anas y cuando su s estructuras
ya no eran las nicas concebibles para integrar una sociedad de
hombres libres, se iba debilitando la distincin, esencial en el Es
tado ciudad, entre ciudadanos y extranjeros. Pero al mismo tiem
po tenda a abolirse o por lo menos a esfumarse otra distincin
m s profunda y tambin m s necesaria tanto para la economa del
Estado como para la idea que uno se haca de si mismo, la distin
cin entre amos (los hombres libres) y esclavos. Cmo m antener,
en efecto, esa distincin que se conoca desde siglos si griegos y
brbaros iban a integrarse en la misma comunidad? Acaso no se
fundaba todo en u n dogma, admitido por todos, segn el cual los
griegos formaban u n a categora hum ana superior por su cultura
y los dones de su espritu en contraste con los brbaros entre quie
nes principalmente se reclutaban los esclavos?
Aparentemente Zenn a n no se haba desprendido comple
tamente de ese sentimiento como parece manifestarse por el con
sejo que habra dado a Alejandro y que nosotros hemos recorda
do. Estimaba Zenn que nicam ente los griegos eran capaces de
obedecer a la persuasin, a la razn que les m uestra el buen ca
mino; los brbaros slo eran sensibles a la fuerza. Pero ste es s
lo un anlisis global. Cuando se trata de personas y no ya de pue-

140
blos tomados en su conjunto, el anlisis de Zenn es sensiblemen
te diferente, como lo sugieren algunos fragmentos conservados de
su obra. Zenn habla escrito, en efecto, que todo hombre sabio es
libre, y curiosamente se refera a dos versos de Sfocles para pre
cisar su pensamiento. En una tragedia perdida. Sfocles haba es
crito: quien entra en tratos con u n tirano se convierte en escla
vo de ste au n cuando sea u n hombre libre". Y Zenn agregaba:
no es esclavo si l mismo es u n hombre libre". Lo cual significa
ba que el hombre no es esclavo si posee esa libertad interior que
no es automticamente ni exclusivamente el patrimonio del hom
bre libre".
A la concepcin tradicional de la libertad, tal como est sobre
entendida en la frmula de Sfocles, Zenn le agrega pues un co
rolario" en la forma de una distincin esencial que. por lo dems,
estaba implcitamente contenida en la frmula de Sfocles: pues
to que un hombre jurdicam ente libre" puede, en virtud de su s re
laciones con u n tirano, convertirse en "esclavo", ello significa que
existe una esclavitud del alm a independientemente de la condi
cin Jurdica. Un hombre se convierte en esclavo de u n tirano al
halagarlo, al esperar de l algn beneficio. Vemos pues que los pri
meros lincamientos del estoicismo en lo que se refiere especialmente
a la libertad del alma ya estn presentes en la conciencia comn
de los atenienses durante el siglo v antes de nuestra era. Esa es
la conclusin que hemos credo sacar de nuestros anteriores a n
lisis. Es significativo el hecho de que Zenn parta de ideas expre
sadas por los trgicos y se apoye en ellas al desarrollarlas y al for
mularlas de m anera explcita. Tanto en Sfocles como en Eurpi
des. en efecto, la afirmacin de que la verdadera libertad corres
ponde al alma todava est presentada como una paradoja, como
una manera de decir, que asimila los dos aspectos de la libertad.
Pero el problema ya est planteado y los filsofos aceptan los tr
minos del planteamiento. El debate entre Antgonay Creonte a su
me su pleno valor ejemplar.
La libertad interior reconocida al sabio por Zenn implica que
el sabio no puede ser sometido a coaccin alguna. Para hacerlo
comprender. Zenn se vala de la siguiente comparacin: sera
ms fcil hundir en el agua un odre lleno de aire que obligar por
la fuerza a un sabio a hacer algo a pesar suyo, algo que l no quie
re hacer, pues su alma no puede ser influida ni vencida cuando un
razonamiento recto le ha comunicado, mediante razonamientos
slidos, un firme vigor".
Despus de Zenn, esa doctrina se afirma cada vez m s de

141
generacin en generacin y desarrolla su s implicaciones. Una
frmula de Crlsipo, discpulo indirecto y sucesor de Zenn que
diriga la escuela del Prtico (Oleantes, el sucesor directo de
Zenn. haba compuesto u n libro Sobre la libertad, del cual slo
conocemos el titulo), defina asi la libertad y la esclavitud: Hay
que llamar libertad leleutherid) al conocimiento seguro (la ciencia,
la episteml de lo que est permitido y autorizado y esclavitud
(douleia) a la ignorancia de lo que est autorizado y de lo que no
lo est".
Semejante libertad y semejante esclavitud ya no tienen nada
que ver con lo que esas m ism as palabras designaban en los E sta
dos ciudades. De modo que el conocimiento de lo que es lcito y de
lo que est prohibido no est dado por las leyes. Ese conocimien
to no es una simple informacin, sino que es una ciencia" (en el
sentido ya definido por Platn), fundada en la lgica y la dialcti
ca que ellas mismas conducen a la sabidura. Sguese de ello, en
efecto, que slo el sabio es libre pues es el nico que posee u n co
nocimiento seguro de la verdad. En cambio, todos los dems se
res hum anos, sometidos al error (al poder de Ate. como en los tiem
pos mticos), a las pasiones y sobre todo a las ideas falsas que les
impone la opinin vulgar son en realidad esclavos.
Esta paradoja era algo que los adversarios de los estoicos les
reprochaban pues entraaba otras, como "nicamente el sabio es
rico", nicamente el sabio es hermoso", "nicamente el sabio
es elocuente, poeta, etc." porque se supone que nicam ente l po
see la verdadera riqueza (que es el buen uso de la riqueza au n en
medio de la pobreza), la verdadera belleza (que es la del alma), la
verdadera elocuencia (la que m uestra a los espritus la verdad), la
poesa (el arte de conmover las almas, no para extraviarlas sino pa
ra hacerlas sensibles al bien). La libertad" del sabio, au n cu an
do parezca una paradoja en la proposicin que la formula, respon
de a una realidad de orden moral, a u n a experiencia que hemos
visto formarse y luego imponerse a la conciencia griega durante el
curso de una lenta evolucin.
Otro pasaje de Crisipo precisa que el sabio, considerado as co
mo un hombre libre por excelencia, posee el privilegio de obrar por
si mismo, en tanto que la esclavitud consiste precisamente en la
privacin de esa posibilidad. Pero, obrar por si mismo" quiere de
cir rechazar todas las presiones y coacciones cualquiera que sea
su procedencia, ya provengan de la sociedad (de la ciudad demo
crtica o de la tirana), ya provengan de las fuerzas irracionales del
ser. En definitiva la libertad slo ser adquirida por aquellos es-

142
piritus que han aceptado la lenta evolucin intelectual y moral que
conduce eventualmente a la sabidura, es decir, ajuicio de Crisi-
po, a la sabidura de los discpulos del Prtico. Ahora bien como
veremos, entre esos discpulos, que llegaban a ser a su vez m aes
tros de sabidura, haba esclavos.
Como vemos, fue en virtud de una serie de metforas y de des
lizamientos de sentido cmo los filsofos estoicos produjeron la
gran m utacin social y espiritual que ya estaba en preparacin
m ucho antes, pero que encontraba la oposicin del rgimen del
Estado ciudad con todo lo que ste implicaba en cuanto a coaccio
nes y exclusiones. No era aquella la primera vez que en la histo
ria del espritu hum ano el lenguaje se m ostraba creador, asi co
mo en otras circunstancias poda tambin ser destructor al hacer
nacer espejismos y toda clase de ilusiones.
En la doctrina estoica, la ltima caracterstica o propiedad de
la libertad interior es el sentimiento de plenitud que ella procura
al alma, una especie de felicidad que explica la fueiza de atraccin
que ejerce en los espritus. Para los estoicos, existen tres buenas
pasiones: la alegra, la voluntad y la prudencia. La voluntad es un
deseo que est de acuerdo con la razn y que se opone al deseo
pasional. La voluntad es como la expresin de la libertad, su re
alizacin en los hechos. De ello resulta que. en la satisfaccin de
este impulso de querer libremente, todo ser hum ano se desarro
llar. am pliar y conocer sentimientos de benevolencia, de dul
zura. de afecto, de am or por su s semejantes. Extrao lazo que se
establece as entre la libertad y la... fraternidad! Pero esta vez no
se trata del Estado ciudad democrtico.
Una vez expuestas estas premisas, ya nada impeda en teora
reconocer la libertad del esclavo. D urante mucho tiempo esto no
tuvo consecuencias jurdicas, por lo m enos en el m undo griego. No
ocurri lo mismo en Roma, segn veremos.
Es posible que h asta en el mismo m undo helnico la difusin
de la filosofa estoica, con la nueva concepcin de la libertad que
implicaba, haya tenido consecuencias polticas, pero slo las en
trevemos no m uy claramente. Tal vez las rebeliones serviles, b as
tante num erosas en el Oriente, en Sicilia, en Italia hayan utiliza
do esa ideologa que tenda a reconocerla igualdad de todos los se
res hum anos sin distincin de origen ni de raza. En el caso de las
rebeliones de Sicilia y de Italia (la rebelin de Espartaco) no hay
ningn indicio en favor de esta hiptesis. No ocurre lo mismo res
pecto de la gran rebelin que estall en Asia por instigacin de
Aristnico. u n bastardo del rey Eum enes de Prgamo. el padre de

143
Atalo III. Aristnico no quiso reconocer la validez del testam ento
de Atalo que haba legado su reino a los romanos. Reuni u n gran
nmero de esclavos, de campesinos sin tierra, de gente pobre a los
que prometi que con ellos fundara una Ciudad del Sol. en la cual
los ex esclavos serian hom bres libres. Ese nombre de Ciudad del
Sol es bastante misterioso para nosotros. Evoca la novela de
Iamboulo que nos es referida por Diodoro de Sicilia; trtase de la
historia de dos griegos capturados por etiopes y embarcados por
la fuerza en un navio que termin por llegar a u na isla remota lla
mada precisamente Isla del Sol y cuyos habitantes se daban el ti
tulo de Hijos del Sol. Esa era una de esas novelas de aventuras fre
cuentes en la literatura egipcia. Es licito pensar que la de Iam-
boulo tenia un valor simblico y disimulaba una alegora relativa
a la libertad natural? O habr que pensar que apoyndose en
este autor, Aristnico. que conocia la doctrina estoica, haba to
mado el nombre de la isla porque los estoicos hacian del sol su
gran dios, el dios en el cual moraba el alma del m undo? En el rei
no que Aristnico esperaba fundar, todos los seres hum anos, p ar
ticipes de esa alma, ya no tendran clases sociales. Lo mismo que
en la repblica de Platn, habran practicado la comunidad de las
mujeres y de los hijos. En todo caso, aqu no hay nada que sea es
pecficamente estoico. Verdad es que el filsofo Bloslo de Cumas,
amigo y consejero de Tiberio Graco. fue a refugiarse ju n to a Aris
tnico despus de la m uerte del tribuno. Y Blosio de Cum as se con
sideraba estoico. Estos nexos no son evidentemente decisivos. Ob
servemos ta n slo que el intento de Aristnico se produjo en Pr-
gamo, en el Asia Menor, y no en tierra helnica propiamente dicha.
En el Asia Menor, las barreras entre libertad y esclavitud eran cier
tamente m enos slidas a cau sa de la mezcla de razas y de las tra
diciones de aquel reino en el que se encontraban los unos ju n to a
los otros colonos griegos, frigios, glatas. invasores galos m s o
menos asimilados y a u n otras gentes.
Como quiera que sea. el pensamiento de los filsofos, en ese
mundo helenstico creado por las conquistas de Alejandro poda
efectivamente ofrecer a los polticos" m uchas imgenes (y m u
chas tentaciones) de la libertad. Pero la mayor parte de los estoi
cos no era en modo alguno anarquista. Por el contrario, los es
toicos fueron a m enudo consejeros y amigos de los reyes. Al reco
nocer que en el universo existe u n principio rector" y que, por otra
parte, ese universo exhibe u n a evidente racionalidad, los estoicos
llegaban a la conclusin de que. si se quera seguir la ley de la n a
turaleza (es decir, de la realidad). convena someter las sociedades

144
a reyes, con la condicin de que stos se doblegaran a los impe
rativos de la razn, practicaran las virtudes fundam entales que
sta implicaba: la sabidura, el coraje y la justicia y la moderacin.
De m anera que asi. empleando la frmula atribuida a Palas Ate
nea enLasE um nldes. no habra ni anarqua ni despotismo'. Es
te es u n ideal que habr de realizarse en el m undo romano.

145
5

La libertad bajo los Csares

D urante m uy laigo tiempo la navegacin en el Mediterrneo


haba sido poco segura. Ya en la Odisea se menciona a los piratas,
m arinos de Tafo, una isla cercana a las costas de Acamania. en el
Mar Jnico, y tambin a los fenicios que hacan el comercio por
todas partes y en ocasiones raptaban a los nios para venderlos
como esclavos. Esta situacin dur durante siglos. La comedla
nueva del siglo iv antes de nuestra era funda a m enudo su s in
trigas en semejantes aventuras. Cuando los romanos comenzaron
a m antener relaciones comerciales regulares con los pases del
Oriente, tuvieron que enfrentarse m uy a menudo con piratas por
m s que stos no realizaran incursiones por las costas italianas.
La piratera estaba entendida por todas partes, en el Mar Jnico
como en el Egeo, en el Adritico como en el Tirreno. Antes de que
Roma hubiera pacificado" a los volscos, en la misma Italia, las
gentes de Antium (la actual Anzio) se entregaban tam bin ellas a
este gnero de bandolerismo, y los mismos etruscos no se
quedaban atrs. La lucha contra los piratas fue uno de los factores
que im pulsaron a los romanos a extender cada vez m s su s con
quistas. A fines del siglo lll a. de C. debieron intervenir en el
Adritico para poner fin a la piratera de los ilirios y proteger a los
mercaderes italianos (que pertenecan a ciudades aliadas) que
comerciaban con las ciudades griegas. Luego, despus de su
victoria sobre Anbal, el Estado romano prosigui esta poltica de
pacificacin de los m ares destinada a asegurar la libertad del
comercio. La lucha contra los piratas tuvo num erosos episodios.
Por ltimo fue Pompeyo quien en el ao 67 a. de C. alcanz los
xitos decisivos. Pompeyo tom las ltinjas guaridas de los piratas
situadas en Cilicia y el poder romano puso fin a siglos, si no hasta
a milenios, de inseguridad; en adelante fue.posible m antener
relaciones comerciales de una orilla a la otra del m ar sin correr
m s riesgo que el presentado por los elementos.
As quedaba asegurada una de las libertades fundamentales:

147
la libre circulacin de personas y de bienes.
Naturalmente los emperadores, gracias a las flotas de guerra,
ancladas una en Ravena y la otra en el cabo Miseno, pudieron sin
gran trabajo asegurar una polica de m ar y hacer reinar la paz en
todas las costas. Como el aprovisionamiento de Roma dependa en
gran parte de los transportes martimos (entre Egipto e Italia, en
tre la provincia de Africa la actual Tnez y los puertos de la pe
nnsula), los emperadores pusieron gran cuidado no slo en m an
tener num erosas y eficaces flotas de transporte sino tambin en
instalar fondeaderos intermedios para que sirvieran de refugio a
las naves durante las tempestades. Los comerciantes que traba
jab an por su propia cuenta se beneficiaban con esas medidas, tan
to que el Mediterrneo fue conocido con el nombre de more nos-
trum, nuestro mar.
Sin duda esta libertad de navegacin implicaba, por parte de
los negociantes, una contribucin financiera que era el pago de de
rechos de aduana Iportora) que eran percibidos tambin en los
transportes terrestres. Esto no impidi empero que todos los pa
ses del imperio conocieran una prosperidad sin precedentes.
Los habitantes de las provincias, de las colonias y de los m u
nicipios. los peregrinos'' (las personas que no tenan parte algu
na en la ciudadana romana) aprovechaban tambin esta libertad.
Por ejemplo, en el comienzo de Las Metamorfosis de Apuleyo.
vemos a un m ercader am bulante oriundo de u n a ciudad cercana
a Corinto en competencia con un tal Lupo, evidentemente u n
comerciante italiano, en tanto que el otro era griego. No se advier
te ninguna diferencia entre los dos personajes en lo tocante al
ejercicio de su comercio. No siempre haba existido esta libertad
igual para comerciar. D urante mucho tiempo, nicam ente las
personas que posean el derecho de ciudadana romana o alguna
de su s formas menores o aquellas que se beneficiaban por un tra
tado con Roma posean el ius commerciL el derecho de adquirir y
poseer bienes, un derecho que les reconoca la ley romana. Poco
a poco ese mismo derecho fue extendindose a todos los habitan
tes del imperio. Este ya no formaba sino u n inmenso mercado
comn".
Este ejemplo, el de la libertad del comercio, m uestra que exis
tan en el interior de ese imperio varios "estados de derecho" su
perpuestos y complementarlos, pero que contribuan igualmente
a asegurar la libertad, a pesar de las diferencias de condicin Ju
rdica entre las personas: una primera condicin, considerada
fundam ental y vinculada con la patria de cada uno y con su ciu-

148
dadana en la ciudad de la que era oriundo, luego otra condicin
jurdica, en el interior del imperio, en virtud de la cual el individuo
participaba, de m anera variable segn las provincias, de las ga
rantas conferidas a los propios ciudadanos romanos por la civi-
tas romana. La primera condicin Jurdica, si era la de los ciuda
danos de una ciudad libre, los someta a las instituciones propias
de esa ciudad. Pero las autoridades rom anas posean un derecho
de vigilancia sobre su funcionamiento y formaban u n a verdadera
jurisdiccin de apelacin en los casos en que los interesados con
sideraban que su libertad habia sido lesionada, por ejemplo, a
causa de una decisin tom ada por un tribunal formado de su s
conciudadanos.
Sobre esta articulacin que exista entre las dos condiciones,
los edictos de Augusto, descubiertos en Cirene en 1926, aportan
una excelente ilustracin. Esos edictos, promulgados los cuatro
primeros en 7 6 a. de C. y el quinto en 4 5 de nuestra era, se
rem ontan al tiempo en que el poder imperial (en este caso el pro
pio Augusto en virtud de su impertan matus) se preocupa por re
organizar la adm inistracin de las provincias e impedir los abusos
tan frecuentes durante la repblica (no slo por parte de los gober
nadores romanos sino tam bin de las autoridades locales' indge
nas). en sum a, se preocupa por asegurar en realidad la libertad
de los habitantes de las provincias dentro del marco de las insti
tuciones rom anas, por extender en beneficio de estos una situ a
cin anloga a la que gozaban los romanos mismos desde hacia
mucho tiempo.
En el prim er edicto se trata de la constitucin de los tribuna
les en la provincia misma. Desde la formacin de esa provincia
(que comprenda el pas de Cirene y Creta) en el ao 74 a. de C..
los procesos criminales, aquellos que acarreaban en caso de con
dena la aplicacin efectiva de la pena de muerte, eranjuzgados por
jurados compuestos exclusivamente de ciudadanos romanos do
miciliados en Cirene. Como esos ciudadanos eran escasos resul
taba fcil sobornarlos, lo que no dejaban de hacer los litigantes,
de suerte que, segn precisa el edicto, inocentes haban sido con
denados y ejecutados. La primera medida tom ada por Augusto
consisti en instituir jurados compuestos la mitad por jueces ro
manos y la otra m itad por Jueces helenos*. Por lo dems, el acusa
do tena el derecho de elegir. Le era lcito comparecer, si asi lo pre
fera. ante un Jurado enteram ente compuesto por romanos. Ade
ms. los rom anos ya no tenan el derecho de constituirse en acu
sadores en u n proceso relativo a u n asesinato; nicam ente u n he-

149
leo", es decir, u n ciudadano de Cirene poda ser acusador.
Cuando no se trataba de u n crimen capital y los dos litigan
tes eran helenos, el cuarto edicto prescriba que el ju rad o estuvie
ra enteram ente compuesto por helenos, a menos que el defensor
o el acusador desearan jueces romanos. Adems, se prevea que
no se poda designar para form ar parte del jurado a ningn juez
que perteneciera a la misma ciudad de alguna de las p artes cu an
do stas eran de diferentes orgenes. Evidentemente Augusto s a
ba que las querellas privadas suscitaban con frecuencia procesos
en los que cada cual se esforzaba por recurrir a todos los medios
a fin de violentar el curso de la justicia. Dispuso, pues, que se to
m aran todas las precauciones necesarias contra este tipo de co
lusiones. El cuarto edicto, por consiguiente, preservaba a la vez la
"libertad" de los habitantes de las provincias al impedir la inter
vencin sistemtica de ciudadanos rom anos en u n proceso y la
independencia de losjurados al sustraerlos en la medida de lo po
sible a las influencias locales: precaucin evidente contra los abu
sos que la gente de Cirene y de la provincia podan hacer de su li
bertad. Hay aqu u n sutil equilibrio entre la autoridad rom ana y
la autonoma de los provincianos y esta ltima constitua uno de
los m s slidos fundam entos del imperio.
El tercer edicto testimoniaba u n a preocupacin en apariencia
diferente pero que en realidad responda a la misma intencin.
Prevea en efecto que si un heleno (un ciudadano de Cirene) reci
ba el derecho de ciudadana rom ana no quedaba por ello exento
de sus obligaciones fiscales con su patria. Debera aceptar las "li
turgias" (es decir, su contribucin para asegurar ciertos gastos re
gulares o excepcionales, como la organizacin de juegos, de cere
monias religiosas, de representaciones teatrales y la construccin
o la reparacin de edificios pblicos, etc.) a las que estaba obliga
do segn la cuanta de su fortuna. Esas liturgias representaban
una institucin muy antigua en la vida de las ciudades griegas: a
menudo erancargasm uy pesadasy constituan u n verdadero im
puesto a la fortuna", con el cual las ciudades hacan frente a gas
tos para m antener el prestigio y la continuidad de su existencia
ante los hombres y ante los dioses.
Ahora bien, ocurra que el derecho de ciudadana romana
otorgado a un heleno estaba acompaado por la exencin de las
liturgias dispuesta por la autoridad romana que conceda esa ciu
dadana. Esto disminua los recursos de la ciudad de provincia y
constitua un atentado contra su "libertad", que en este caso era
su autonoma financiera. Augusto, sin reconsiderar el principio de

150
tales exoneraciones cuando fueron previstas en el decreto que
haba concedido el derecho de ciudadana, precisaba que esas
exenciones slo eran vlidas tocante a la parte d la fortuna del be -
neflciario que ste posea en el momento de haber obtenido el
derecho de ciudadana. Si a partir de entonces su fortuna se h a
ba acrecentado, deba pagar las liturgias correspondientes a ese
aumento.
Esta medida, destinada a proteger a las ciudades de provincia
contra toda evasin de impuestos, corresponda a u n deseo de es
tricta justicia (el m antenimiento de u n privilegio fiscal conferido
por u n acto jurdicam ente inatacable), pero tal medida era tam
bin u n a precaucin tom ada contra todos aquellos que. converti
dos en ciudadanos de Roma, tuvieran tendencia a abandonar su
patria chica; en un sentido m s profundo dicha medida miraba a
los verdaderos intereses del Estado romano que descansaba pre
cisam ente en la estabilidad y la buena adm inistracin de las ciu
dades de las provincias y su s territorios: al conservar su "libertad,
simbolizada y representada por su s instituciones tradicionales,
las ciudades tenan m enos tendencia a desear u n cambio de rgi
men o de dominacin. En cierto sentido puede decirse que el im
perio sacaba fuerzas de la "libertad'' de las ciudades. C uando a
partir del siglo Hde nuestra era. las aristocracias provincianas se
hicieron cada vez m s reacias a cumplir los deberes que les impo
na la tradicin, las ciudades se debilitaron, se produjo u na deca
dencia econmica y demogrfica, y sta fue una de las causas pro
fundas que provocaron la crisis del orbe romano.
Los edictos de Cirene nos mostraron de qu m anera la nocin
de libertad, tal como estaba definida y precisada en el m undo he
lenstico, primero en el seno de los reinos surgidos de las conquis
tas de Alejandro, fue luego reafirmada, segn dijimos, por Flami-
nio y retomada y puesta por obra durante el imperio a partir por
lo menos del reinado de Augusto. La situacin as creada no fue
exclusiva de la provincia de Creta y Cirene. sino que era muy ge
neral. En el mundo helnico y helenizado (dejando aparte Egipto,
donde la influencia de los Tolomeos continu siendo ciertamente
profunda pero donde subsista tambin una tradicin que se
rem ontaba a la poca faranica) todo se fundaba en la libertad de
las ciudades anteriores a la conquista. Sn el Occidente, donde an
tes de la conquista las ciudades eran enteram ente excepcionales
y slo existan en las antiguas provincias rom anas (como la Galla
Narbonense o el Africa proconsular), los romanos se empearon
en crear nuevas ciudades para dar al poder romano la misma jus-

151
tlflcacln institucional. As fue como las antiguas naciones galas
se constituyeron en ciudades y como los viejos oppida. que vivan
en las colinas o en las m ontaas, bajaron a la llanura y se exten
dieron por los grandes espacios para acoger pacificamente a h a
bitantes cada vez m s numerosos.
Los edictos de Clrene nos ayudan tambin a comprender la
funcin de los gobernadores en las provincias. Los gobernadores
eran delegados por el senado o legados* (es decir, lugartenientes)
del emperador a quien representaban por delegacin en las pro
vincias en las cuales eran tericam ente procnsules. Los edictos
precisaban, en efecto, que para instruir y Juzgar los procesos cri
minales el gobernador poda elegir entre dos soluciones: tratarlos
directamente o confiarlos a u n tribunal, precisamente el tribunal
cuya composicin estaba prevista por el prim er edicto y el cu ar
to edicto. En el caso de tratam iento directo, seguramente no se po
dra hablar de libertad de la ciudad. Volvemos a encontrar aqu la
situacin que desde muy antiguo haba existido en la propia Ro
ma. esto es. en paso institucional que transform aba a los quirites
en milites y que suspenda la libertad para someterlo todo al im-
perium
Los gobernadores posean el mpertum proconsular. Podan
valerse de l cuando lo juzgaban conveniente. En los negocios que
se dejaban a cargo de las autoridades locales, los gobernadores
conservaban empero el derecho de llevarlos a su propio tribunal
en cualquier estadio del desarrollo que estuvieran las causas. Es
to implicaba, como ya dijimos, que todo habitante de la provincia
cualquiera que fuera su condicin jurdica poda apelar al go
bernador si se consideraba peijudicado por su s conciudadanos,
magistrados o jueces. Aqu, la libertad* colectiva de la ciudad
sala perdiendo, pero ganaba en cambio la libertad de las per
sonas.
Sabemos tambin que los de las provincias podan apelar al
prncipe por toda decisin que tom ara el gobernador. En general,
esto se hacia por medio de em bajadas oficiales a las que el sen a
do oa en el curso de audiencias especiales, pero el procedimien
to acarreaba dilaciones a m enudo considerables y gastos impor
tantes. Augusto quiso poner remedio a esta situacin y lo hizo m e
diante u n senadoconsulto. adjunto al quinto edicto y destinado a
simplificar y acelerar el procedimiento de apelacin por parte de
los habitantes de las provincias.
Vemos que en el imperio la pirmide de los poderes da cabida
a la autonoma de varias instancias que iban desde el consejo* (la

152
boule en el pas griego) de las ciudades de provincia hasta el pro
pio principe. Se tomaba una serle de precauciones para que cada
una de las instancias interesadas desempeara su papel y para
que nunca ninguna decisin dependiera de un solo hombre. El
mismo prncipe delegaba las m s veces su s poderes al senado y
cuando deba intervenir personalmente, lo hacia con la asistencia
de su consejo, a fin de no caer en el error de querer resolverlo to
do por si mismo y por su sola voluntad. Parece haber temido so
bre toda otra cosa conducirse como tirano o por lo menos que se
lo considerara tal. Dion Casio nos dice cuntas precauciones to
m aba Augusto sobre este particular, y al hablar de las num erosas
leyes promulgadas por Augusto, el autor escribe:
*No hizo aprobar esa s leyes bajo su propia responsabilidad. Expuso
algunas de ellas ante el pueblo a fin de que. si alguna disposicin d is
gustaba. l pudiera saberlo a tiempo y mejorar el texto; alentaba a to
do el m undo a que le diera consejos en el caso de que alguien imagi
nara algo que pudiera mejorarlas en cualquier aspecto; dejaba a ca
da cual total libertad de palabra y efectivam ente m odific ciertas d is
posiciones de las leyes que habla propuesto*.
Dion Casio prosigue enum erando la composicin de los diver
sos consejos de que se rodeaba Augusto, segn los negocios que
deba tratar; de m anera que las decisiones polticas o judiciales
eran preparadas por grupos reducidos y el prncipe las publicaba
de acuerdo con ellos. Sin duda los rom anos vivan entonces gober
nados por u n a m onarqua de hecho. Verdad es que haban perdi
do la antigua libertas, pero la monarqua de Augusto no era u n reg-
num, u n a tirana, puesto que el prncipe mismo aceptaba las re
glas que haba establecido.
Personaje esencialmente tutelar. Augusto se afirmaba como
tal en el quinto edicto de Clrene, ese edicto que presenta el sena-
doconsulto al que aludimos, relativo a las reclamaciones de los h a
bitantes de las provincias contra los gobernadores que hubieran
abusado de su poder:
El senadoconsulto relativo a la seguridad de los aliados del pueblo
rom ano ser enviado a la s provincias a fin de que todos sepan que no
sotros los protegem os y a fin de que haga evidente a todos los habi
tantes de la s provincias la preocupacin que tenem os, yo m ism o y el
senado, por hacer de m anera que nadie entre los que dependen de
nuestra autoridad tenga que soportar nada que vaya contra lo que
conviene o sea victim a de alguna exaccin*.
Esta voluntad de presentarse como protector que velaba por
los bienes y las personas, es decir, que aseguraba las condiciones

153
prim eras de la libertad, pues el principe se m ostraba preocupado
por hacer que imperara en todas partes u n a justicia Imparcial.
contribuy ciertamente a crear la imagen de u n prncipe ya divi
no en vida y al cual corresponda consagrar altares. Lo que en los
reinos de los sucesores de Alejandro pareca haber sido slo un
gesto algn tanto formal cuando se tratab a de unTolomeo Soter
o de algn rey llamado Evergetes (es decir. Salvador o Benefactor),
toma con Augusto una nueva significacin y probablemente m s
sincera cuando por todas partes asam bleas de las provincias y de
las ciudades pedan que les fuera permitido levantar templos a la
divinidad del prncipe. Hbilmente y tal vez porque Augusto no
quera considerar todava su propia divinizacin sino como una
metfora puesto que llevaba oficialmente el nombre de Octaviano,
antes del mes de enero del ao 27, Augusto uni los honores que
se le rendan a los que correspondan a la diosa Roma, de la cual
se presentaba como u na especie de hlpstasls. Pero el movimien
to era irresistible. La prim era Egloga de Virgilio nos da u n testimo
nio de ello y mucho antes del ao 27... ms de diez aos antes! Ni
los romanos, ni los de las provincias echaban de menos entonces
los tiempos de la libertad ni de un rgimen que se haba tra d u
cido en tan tas ruinas y duelos. Esperaban a u n salvador que por
n haba llegado, un salvador que no era u n tirano, sino que co
tidianam ente daba pruebas de su solicitud para con todos.
Un episodio de Las M etamorfosis de Apuleyo va a probam os
u n a vez m s que la fe en la fuerza protectora del prncipe haba so
brevivido mucho tiempo despus del reinado de Augusto. Lucio,
transform ado en asno, iba trotando con u n a pesada carga duran
te largas horas por senderos de montaa; se senta agotado y no
sabia cmo recobrar su libertad (y con ella su forma humana). Por
fin. se le ocurri una idea y dijo:
"Tuve la idea de recurrir a aquel que e s el apoyo de los ciudadanos y.
haciendo intervenir el nombre venerable del emperador, librarme de
todas m is desdichas. Y como esto ocurra ya en pleno dia m ientras
atravesbam os una aldea llena de gente cuyo mercado haba atra
do gran muchedumbre, alli pues entre los grupos de griegos trat de
invocar en pura lengua latina el nombre augusto de C sar y, a decir
verdad, hice oir un Oh* m uy claro y sonoro. Pero me fue im posible
pronunciar el resto, e s decir, el nombre de Csar*.
Poco despus y en relacin con el mismo episodio, Lucio lla
m a al emperador Jpiter", nombre revelador en la medida en que
se identifica al prncipe con el m s grande de los dioses. Augus
to no haba querido ni tal vez osado asum ir u n carcter jupiteria-

154
no". Sin embargo, haba honrado con un culto especial al Jpiter
Capitolino y le haba elevado oratorios frente a su templo, pero sin
deslizarse l mismo en ste que era el templo m s prestigioso del
imperio. Augusto se haba contentado con llamar a Apolo al Pala
tino y con declararlo su protector, porm s que la voz pblica, yen
do m s lejos, quiso ver en l al hijo del dios. Pero aquello que h a
ba rechazado Augusto tent a Calgula cuando hizo tender un
puente entre el Palatino y el Capitolio e identificarse con Jpiter.
Locura de u n principe demente? Tal vez. pero su locura no h a
cia sino poner de manifiesto un nexo inevitable (aceptado impl
citamente por la gran m asa de los habitantes del imperio) entre el
imperatory el dios del imperium Este era un nexo que continua
ba una tradicin m uy antigua, la cual se rem ontaba a los reyes de
la edad arcaica, segn vimos.
Pero, dios del impertum. J p iter lo era tam bin de la Jides. J
piter era el garante de la solidaridad entre los miembros de la ciu -
dad y poco a poco entre todos los miembros del imperio. Era el dios
del Buen Auxilio (Opimus) que. como el padre o el patrn, pres
taba ayuda a su fa m ilia y a su s clientes. En la poca de Plauto. to
do ciudadano amenazado de violencia imploraba la Jides de los
quirites. D urante el imperio, esa Jides. que era antes la de los ciu
dadanos en su conjunto, se haba transferido de alguna manera
al principe. Pero haba sobrevenido una diferencia esencial. Ya no
son solamente los ciudadanos quienes pueden invocar esta pro
teccin: ahora pueden hacerlo todos los habitantes del m undo ro
mano, hombres libres y hasta esclavos.
Un grupo de inscripciones procedentes de Dlos que datan del
siglo 11 antes de nuestra era sugiere que esta evolucin ya era dis-
cemible en esa poca. Libertos y esclavos consagran una dedica
toria a Jpiter Liber, lo cual m uestra que la nocin de libertad"
personal no est ya ligada tan estrechamente como en el pasado
a la condicin Jurdica de u n a persona, que el esclavo (que en es
ta inscripcin tiene un nombre gentilicio, lo cual es privilegio de
un hombre libre de nacimiento o de un liberto) ya no es conside
rado como u n a m ercanca (manciplum) o como u n s e ra medias h u
mano y a m edias animal, sino que se lo considera como una per
sona a los ojos de) dios que lo es por excelencia del Estado roma
no. Es pues claro que el hroe de Apuleyo, al llam ar en la poca
de Marco Aurelio. Jpiter" al emperador, poda apoyarse en pre
cedentes muy antiguos. Y parece que por lo menos en las costum
bres tiende a esfum arse la antigua distincin entre esclavos y
hombres libres. Los esclavos de u n amo romano en la poca de la

155
repblica estaban indirectamente colocados (a travs de la perso
n a de su amo) bajo la proteccin del pueblo 1001300 . D urante el
imperio, los esclavos pueden reclam ar la proteccin la jld e s
del prncipe.
Sobre este punto poseemos innum erables testimonios; tene
mos por ejemplo una carta que Plinto (desde Bitinia que l mismo
gobernaba) escribi a Trajano para comunicarle el caso de u n tal
Calldromo. antiguo esclavo de uno de los generales de Trajano que
luego fue hecho prisionero durante la guerra contra los dados, y
que para escapar a la violencia que le hacan sufrir dos panade
ros a quienes prestaba servicios se haba refugiado al pie de la es
tatu a del emperador. Esto significaba que. reclamado como escla
vo por ciudadanos romanos. Calldromo apelaba a u n a autoridad
m s alta, el prncipe que era garante de la libertad de las perso
nas. Esto hacia menos irreductible la oposicin entre los esclavos
y las personas de condicin libre. En este sentido tam bin el prin
cipado era dispensador de libertad.
El rgimen del principado, que los edictos de Cirene nos m ues
tran tan preocupados por m antener y proteger las libertades de las
ciudades de las provincias contra todos los abusos, internos y ex
ternos, da pruebas de la misma tolerancia en el dominio religio
so. Los cultos de cada ciudad formaban en efecto una parte esen
cial de la libertad municipal. Nadie poda imaginar a Atenas pri
vada de sus fiestas panateneas o su s dionlsiacas, ni a Eleusis pri
vadas de sus misterios o a Delfos de su orculo. Adems, las di
vinidades del helenismo se identificaban fcilmente y desde h a
ca ya muchos aos con las de Roma. La multiplicacin de los
dioses y diosas llegados de remotos pases y que resultaba difcil
asimilar a los tradicionales seres divinos, no encontraba ningn
obstculo. Lo divino era multiforme. Ninguna teologa lo fijaba. Po
da surgir de mil m aneras segn los tiempos y los lugares. Los ro
manos muy a menudo haban visto ese brusco surgir de dioses
hasta entonces ignorados, voces que se oan, apariciones que era
difcil referir a alguna de las divinidades del Panten. La religin
de los romanos no poda reducirse a proporciones invariables ad
mitidas de una vez por todas. No estaba atada a ninguna ortodo
xia. Los ritos que esa religin impona y que estaban destinados
a regular las relaciones entre los hom bres y los dioses eran de dos
clases: los ritos a los que su antigedad hacia venerables y que h a
ba ciertamente que guardarse de modificarlos y aquellos otros ri
tos que se podan establecer cuando se hacia sentir su necesidad
y cuando se revelaban ineficaces los otros medios imaginados pa-

156
ra apaciguar a los dioses y tom arlos favorables. En la vida religio
sa ocurra lo mismo que en la vida poltica; estaba sometida a le
yes cuya aplicacin era controlada por colegios de sacerdotes que,
en realidad, eran m agistrados versados en las cosas divinas. Co
mo en ciertos casos esas leyes resultaban insuficientes, haba que
imaginar otras. E n cuanto a las opiniones que se podan tener so
bre las divinidades mismas, sobre su naturaleza, sobre las rela
ciones que m antenan entre si eran opiniones libres. Se podan
discutir todos esos aspectos como se quisiera con la condicin de
no perturbar con sem ejantes especulaciones la realizacin de las
ceremonias cum plidas en nombre del Estado. Esas palabras son
del propio Cicern. La religin oficial es u n a condicin necesaria
para que el Estado sobreviva. Poco importa cmo esa religin sea
sentida por las conciencias individuales. Solamente es necesario
y suficiente que se cum plan los ritos.
Como se ve, es m uy grande la diferencia con las exigencias de
la democracia ateniense en su apogeo, cuando Scrates fue acu
sado de impiedad porque se crea (o se finga creer) que introdu
ca nuevos dioses en detrimento de los antiguos y que de esa m a
nera el filsofo corrompa a la juventud. La libertad" atenien
se. en no mayor medida que la libertad de siglos m s cercanos al
nuestro, no inclua la libertad de cultos!
A comienzos del siglo n antes de n uestra era. ciertamente se
haban dado casos en que hombres y m ujeres haban sido acusa
dos y condenados en Roma por crmenes de orden religioso, por su
participacin en el culto de Baco. Aquello fue el escndalo de las
bacanales, pero los actos que fueron condenados entonces eran
criminales en si mismos: asesinatos y violaciones. El senado
cuando produjo el clebre senadoconsulto contra las sectas tuvo
buen cuidado de dejar en salvo la posibilidad de rendir culto al
dios, pero con la condicin de que ese culto no en traara para los
fieles crmenes sem ejantes a aquellos de que se haban hecho cul
pables los bacantes. De una m anera m uy general, en Roma h a
ba lugar para todas las creencias y todas las prcticas, si stas no
eran manifiestamente inmorales y contrarias al orden pblico.
Cuando a fines del siglo m a. de C. se introdujo el culto de Cibe
les. la Gran Madre de Frigia, los romanos se limitaron a impedir
aquellos que. atendiendo a los ritos tradicionales, pudiera tu rb ar
los espritus, como por ejemplo las m utilaciones voluntarlas y las
escenas de delirio orgistico. Y la religin de Cibeles instalada en
el Palatino pudo p asar a travs de los siglos.
El control que ejercan los magistrados rom anos sobre los cul-

157
tos extranjeros parece haber sido relativamente eficaz hasta el l
timo siglo de la repblica, cuando, por ejemplo, los poderes pbli
cos destruyeron un templo consagrado a las divinidades egipcias
Isis y Serapis. Las razones de este acto nos son bastante oscuras.
Parecen proceder de u n a simple decisin de polica, pues los de
votos de Isis formaban asociaciones anlogas a los colegios que
eran tan peligrosos en la vida poltica. Adems, esa religin inclua
ceremonias nocturnas, misterios", que repugnaban a las autori
dades romanas. Pero esas razones no bastaron para impedir la in
troduccin de aquellos cultos provenientes de Egipto a travs de
la Campanla. Si se pudo hacer destruir oficialmente u n templo de
Isis y derribar su s estatuas en cuatro ocasiones, desde el ao 58
al ao 48 a. de C.. ello significaba que ese templo y esas estatuas
haban sido "oficialmente" erigidos con la connivencia de los cn
sules. Poco a poco, la vigilancia de los magistrados, por terica que
fuese, termin por relajarse y los santuarios egipcios invadieron
el Campo de Marte.
Los romanos hacan una distincin m uy clara entre las creen
cias personales y las manifestaciones pblicas de stas. El dere
cho consuetudinario permita incluir entre las divinidades doms
ticas aquellas que se quisiera y por ese medio Isis o el dios sirio del
Sol y muchos otros pudieron penetrar en Roma. Pero cuando los
eles de alguna divinidad se agrupaban en colegios organizados,
con su s m agistri su s presidentes y su s oficinas" permanentes,
entonces, ante el riesgo poltico que aquello constitua, interve
nan los magistrados o por lo m enos ejercan u n a vigilancia m s
activa. De m anera que la libertad de pensar y de creer, que era to
tal m ientras no se tradujera en actos, podra quedar limitada por
los imperativos del orden pblico.
Dentro de este marco y en virtud de este principio . el senado
ejerca su control sobre la vida religiosa del imperio as como lo
haba ejercido ya en tiempos de la repblica. Por ejemplo, Tcito
expone la m anera en que los Padres tuvieron que conocer el pro
blema que planteaba el derecho de asilo en las provincias de
Oriente. Dice Tcito que en la poca de Tiberio se haba difundi
do en las ciudades griegas la costum bre de instituir, sin control ni
sancin alguna, asilos" alrededor de los templos, asilos en los
cuales se podan refugiar con toda seguridad esclavos, deudores
insolventes, hombres sospechosos de crmenes capitales. La Jus
ticia nada poda hacer contra tales asilos y si intentaba emplear
la fuerza, el pueblo se sublevaba; Tcito contina diciendo: Nin
gn poder era lo bastante fuerte para reprimir los motines del pue-

158
blo que se em peaba encarnizadamente en proteger los crmenes
hum anos al igual que las ceremonias sagradas". Resultaba de es
to u n a anarqua de la que todo el m undo sufra. De m anera que
para que se respetara la libertad tradicional de las ciudades de
provincia cuando el derecho de asilo estaba jurdicam ente funda
do. las ciudades que lo sustentaban fueron Invitadas a enviar em
bajadores a Roma para que expusieran los ttulos de semejante
privilegio. En el senado hubo toda u n a serie de sesiones a las que
comparecieron los delegados de todos los santuarios que preten
dan el derecho de asilo: el de Diana situado en Efeso, por ejem
plo. el de Apolo en Dlos y muchos otros. Cada cual expuso las
condiciones en que se haba obtenido aquel derecho. Las delega
ciones hicieron alarde de elocuencia y de erudicin, tanto que los
senadores cansados de or sus interminables discursos, term ina
ron por remitir la decisin a los cnsules.
La poltica que se sigui en este asunto (que se desarroll d u
rante el reinado de Tiberio) se inspiraba en los mismos principios
que haba tenido en cuenta Augusto al redactar los edictos de Ci-
rene: el prncipe (despus de ponerse de acuerdo con los cnsu
les y el senado, y no en virtud de una decisin personal suya) con
firm la libertad de las ciudades, pero con la condicin de que no
se produjera abuso manifiesto de esa libertad y que so pretexto
de religin no se cayera en las intrigas" (estas son las mismas
palabras de Tcito).
Estos eran algunos de los problemas que planteaban a la ad
ministracin y a la libertad las ciudades del m undo griego. En
Occidente, las divinidades anteriores al advenimiento de Roma
continuaron siendo honradas. Innum erables inscripciones dedi
catorias asi lo atestlgu an. Un movimiento espontneo tenda a asi
milar aquellos dioses y diosas de nom bres brbaros a las divini
dades de Roma. Los dioses clticos, por ejemplo, eran presentados
como "encamaciones" de Mercurio, de Jpiter, de Apolo, de Hr
cules y de otras divinidades. Pero ste no era el resultado de algu
na presin por parte de las autoridades. M uchas inscripciones
conservan el nombre cltico o germnico o Ibrico de alguna "ma
dre" o ninfa". Sin embargo, lleg u n momento en que Roma tom
en m ateria religiosa una decisin autoritaria: fue la supresin de
los druidas en todo el dominio cltico. Nos dice Suetonio que la m e
dida fue tom ada primero por Augusto, quien prohibi a todo ciu
dadano romano participar en la religin de los druidas. En la Ga
lla y durante el proceso de romanizacin, cuando el derecho de
ciudadana haba sido otorgado bastante ampliamente a los nota-

159
bles y a los aristcratas locales, esto equivala a abandonar esa re
ligin al bajo pueblo y a excluirla de las ciudades que se levanta
ban un poco por todas partes. Posteriormente Claudio aboli el
druidismo mismo. E sta prohibicin total result m uy eficaz pues
to que algunas generaciones despus los druidas haban prcti
camente desaparecido.
Por qu razones Augusto y Claudio tomaron una decisin tan
grave, tan contraria a la tradicin de liberalismo que se segua en
otros lugares y ta n contraria a la libertad misma de los habitan
tes de las provincias? Se h an aducido m uchos argumentos: por
ejemplo, el hecho de que los druidas ejercan en los espritus u na
influencia considerable por su saber, por su s enseanzas, por su
omnipresencia en la vida religiosa de los galos, y adem s se nos
dice que los rom anos los consideraban como potenciales oposito
res a su propia dominacin. Pero tal vez haya habido otro motivo:
los druidas eran en verdad los m inistros de cultos juzgados
abominables por los romanos, como los sacrificios hum anos prac
ticados en las naciones galas independientes, rito que a los pro
pios romanos les haba costado trabajo extirpar de su propia re
ligin y que era contrario a toda su concepcin del derecho y con
trario al tus gentium, el derecho natural", comn al gnero hum a
no sin distincin de origen ni de patria. Comprndense entonces
fcilmente las razones que impulsaron a Augustoy a Claudio a to
m ar las medidas que hemos mencionado. Los emperadores no po
dan aceptar que continuaran en las provincias de Occidente prc
ticas de esta ndole. El proceso de latinizacin, comenzado en los
primeros tiempos de la conquista, se habra visto trabado si su b
sistan esos vestigios de barbarie. En efecto, en Occidente la rom a
nizacin no fue la integracin de los pueblos conquistados en un
orden impuesto por la fuerza, sino que consisti en proponer a
esos pueblos un modo de vida y u n sistema de pensam iento fun
dados en la persona hum ana.
Y no se puede negar que semejante empresa obtuvo xito.
Atendiendo a una intencin semejante la unificacin espi
ritual del m undo romano puede sin duda explicarse otra prohi
bicin de orden religioso dictada por Tiberio, la prohibicin de los
sacrificios de nios que se practicaba en Africa, en los pases otro
ra sometidos a Cartago.
Por estos dos ejemplos particularmente llamativos vemos,
pues, qu lmites pona el poder imperial a la libertad religiosa en
las provincias. C ontinuaban siendo toleradas las creencias de to
da ndole y los diversos cultos en la medida en que no condujeran

160
a actos peligrosos para el orden y la seguridad o fueran contrarios
al derecho de gentes, es decir, a la simple hum anidad.
Se nos preguntar entonces por qu los emperadores persi
guieron a los cristianos. Varias respuestas se h an dado a esta pre
gunta desde hace mucho tiempo. Cuando se produjo la primera
persecucin, la que tuvo lugar bajo Nern despus del gran incen
dio del ao 64 d. de C.. los cristianos aparecieron (por una razn
u otra o tal vez por las intrigas de Popea) como miembros de un
grupo de facciosos enemigos precisam ente del orden establecido,
que profetizaban el derrumbe de Roma y el advenimiento de un rei
no del cual no se sabia gran cosa, salvo que algn da deba su s
tituir al imperio. Luego, a medida que progresaba la reciente re
ligin y ganaba nuevos adeptos, lleg u n momento en el que el so
lo hecho de ser cristiano y declararse cristiano fue considerado co
mo u n delito y. si el acusado perseveraba en su actitud, conside
rado como u n crimen. Bsto se deba sin duda en el comienzo a las
prohibiciones que alcanzaban a las asociaciones ilcitas, los colle-
gia de los cuales ya hemos dicho que ya durante la repblica es
taban sometidos e medidas restrictivas. Los cristianos se condu
can en efecto como facciosos y. lo que era m s grave aun. se ab s
tenan. no slo de sacrificar a las divinidades oficiales (lo cual en
general no poda constituir un motivo de acusacin puesto que un
simple particular no tena ninguna obligacin religiosa pblica),
sino, y m s particularmente, se negaban a cumplir ante la esta
tua del em perador los gestos rituales de adoracin, lo cual poda
considerarse como una abstencin sacrilega, como un gesto hos
til a la 'm ajestad del emperador, como una negativa a ajustarse
al orden establecido y como un acto de rebelin. Todo aquel a su n
to p asaba del dominio religioso al de la vida poltica. De m anera
que en las provincias el proceder de los gobernadores se encontra
ba jurdicam ente justificado.
E stas son las conclusiones, entre otras, a las cuales llegamos
leyendo la clebre carta de Plinto el Joven que preguntaba a
Trajano qu conducta deba observar respecto de los cristianos de
Bitinia. Lo que estaba en tela de juicio no era el contenido mismo
de la doctrina, por lo menos su contenido positivo, su mensaje
mstico, los dogmas que enseaba, sino lo que se podra llamar
su contenido negativo, el rechazo que dicha doctrina implicaba
y que en verdad separaba a su s adeptos de la comunidad roma
na. Una vez ms, lo que se incriminaba eran las conductas, no las
opiniones.
El problema planteado por el desarrollo de la religin de los

161
cristianos es a nuestro juicio el m s Importante de los que tuvie
ron que afrontar los emperadores desde Nern a Constantino. Ese
problema tuvo el efecto de poner gradualm ente fin al tradicional
liberalismo de Roma y de levantar u n a barrera infranqueable en
tre cristianos y paganos. Y cuando el emperador se convirti al
cristianismo y tuvo que escoger, los perseguidores de antao se
transform aron a su vez en perseguidos. Se instauraban nuevos
tiempos que abran una brecha en la tradicin roman.
Si los problemas religiosos se contaron durante el imperio en
tre los m s graves y los que contribuyeron m s a comprometer la
libertad, hubo otro problema en relacin con el cual intervinie
ron los poderes pblicos, tanto en la repblica como en el impe
rio: era el problema que se refera a la libertad de pensar. Se s a
be que a partir del siglo 11antes de nuestra era filsofos griegos h a
ban ido a Roma y all haban encontrado oyentes vidos de escu
char su s lecciones. Algunos de ellos fueron expulsados, como ocu
rri con los dos primeros epicreos que se presentaron y que muy
pronto debieron abandonar la ciudad. Se tema, en efecto, que una
doctrina que enseaba que el bien supremo era el placer tuviera
sobre la juventud una influencia detestable, pues le enseaba a
preferir una vida de egosmo al viejo ideal de dedicacin al E sta
do en el cual descansaba ste. Pero los cnsules y el senado se con
tentaron con expulsar a esos peligrosos soflstas. No se les inici
u n proceso regular (que las leyes y el derecho consuetudinario no
permitan) y su vida no fue amenazada. En Roma no hubo ningn
m rtir de la libertad de pensar. Adems, ningn filsofo fue expul
sado durante tanto tiempo que no pudiera hacer uso de la pala
bra en privado, en la morada de algn romano dispuesto a acoger
lo. Nunca faltaron estos.
Paralelamente con los filsofos tambin algunos rtores fue
ron expulsados de Roma en el siglo i a. de C. Mientras se tolera
ba a los rtores que enseaban en lengua griega, se consideraron
indeseables aquellos que enseaban las reglas de la elocuencia en
lengua latina. As como los atenienses se haban comportado res
pecto de los sofistas, cuyo arte permita a los oradores hacer triu n
far cualquier tesis, los magistrados rom anos estimaron que u n
hombre demasiado hbil en el arte de la palabra y en la lengua de
todos (la lengua del foro) inducira a error a su s oyentes y que el
orador ya no sera m s, como quera la vieja definicin, u n hom
bre de bien capaz de hablar bien", sino que seria una especie de
mago que hechizaba las almas. En cambio se concedi plena liber
tad a los rtores de lengua griega porque stos se dirigan solamen-

162
te a un pequeo nmero de personas y porque su s debates no in
teresaban a la vida pblica en general. Tambin aqu la toleran
cia parece haber sido la regla asi como el respeto por la libertad in
dividual. siempre que nada im pusiera limitarla. Las restricciones
slo comenzaban cuando las grandes instituciones del Estado pa
recan amenazadas.
En el imperio se tomaron tam bin de cuando en cuando algu
nas medidas contra los filsofos. La m s clebre fue la de Domi-
ciano que los expuls no slo de Roma sino tambin de las provin
cias. Pero no se trataba entonces de medidas generales contra la
filosofa misma, aqu entraba enjuego la querella entablada por
los cnicos y algunos estoicos contra la tirana". Se trataba de fus
tigar a aquellos senadores que se apoyaban en el estoicismo p a
ra oponerse sistemticam ente al principe.
No parece que durante el imperio los gobernantes hayan per
seguido a los filsofos o a los rtores en su condicin de tales. Por
el contrario. Por todas partes surgan escuelas en las que se en
seaba la alta cultura. No slo en Roma o en Orlente, en las pro
vincias de lengua griega, sino tam bin en Occidente donde, como
se sabe, los galos llegaron a rivalizar en esta esfera con los rom a
nos de vieja cepa.

Pero en la Roma imperial existan mayores preocupaciones


que los excesos de lenguaje cometidos por los filsofos. La preo
cupacin m s seria tenia que ver con el nmero creciente de es
clavos llevados a la ciudad y a Italia y con su importancia cada vez
mayor en la economa y la vida social. Sobre este punto, los he
chos, las leyes, las tradiciones y el sentimiento general no estaban
de acuerdo. Atendiendo a los hechos, no haba m s remedio que
comprobar que los esclavos haban llegado a constituir una pro
porcin considerable de la poblacin. Cuando en el ao 17 d. de
C. (tres aos despus de la m uerte de Augusto) se descubri una
conjuracin formada por u n antiguo soldado pretoriano que inci
taba a la rebelin a los esclavos encargados de los rebaos en los
remotos campos de pastoreo de Apulia. la opinin pblica adqui
ri bruscam ente conciencia del peligro de una revuelta servil, tal
como la que se haba registrado al final de la repblica (la guerra
de Espartaco y antes la guerra de los esclavos de Sicilia), un pe
ligro que ahora surga de nuevo. Ese riesgo real en las grandes pro
piedades de Italia, no poda darse tambin en la propia Roma? Se
haca notar, en efecto, que los esclavos se multiplicaban enorme
mente en las casas de los patricios, en tanto que la plebe, de na-

163
cimiento libre, mermaba. No ira a quedar sumergido ese pueblo
de autnticos romanos?
Por eso. cuando durante el reinado de Nern el prefecto de la
ciudad fue muerto por uno de su s esclavos, se levantaron clamo
res para que se aplicaran las sanciones previstas por las antiguas
leyes: todos los esclavos de la casa debeiian ser condenados a
m uerte a causa de la presuncin de complicidad que pesaba so
bre ellos y. en todo caso, por no haber prestado socorro a su amo.
El debate se entabl en el senado y Tcito nos h a conservado los
argum entos de las tesis en pugna: algunos se m ostraron subleva
dos por la crueldad de semejante medida y otros sostenan que era
m enester dar u n ejemplo* y consolidar as la seguridad de todos.
Por fin termin por triunfar el argumento de la seguridad. Pero
frente a la curia, u n a m ultitud am otinada am enazaba con antor
chas y piedras jugar una m ala partida a los senadores, de m ane
ra que a lo largo de las calles que conducan al lugar del suplicio
hubo que colocar u n cordn de soldados para impedir que la ple
be pusiera en libertad a los presos.
Esto ocurra en el ao 61. Dos aos despus. Sneca escriba
a su amigo Lucillo una carta que se hizo clebre por defender la ac
titud de tra ta r a los propios esclavos como amigos: Son escla
vos? No. sino hombres. Son esclavos? No, sino amigos de una
condicin m s humilde. Son esclavos? No, sino cam aradas de es
clavitud. si consideras que contra ellos y contra ti la Fortuna tie
ne el mismo poder*. Aqu el estoicismo coincide con el sentim ien
to comn. Es poco probable, en efecto, que los amotinados del ao
61 hayan sido sectarios del Prtico. Hemos de pensar m s bien
que el filsofo justifica mediante consideraciones generales sobre
la naturaleza hum ana la circunstancia de que amos y esclavos
participen igualmente de la misma condicin, lo cual se manifes
taba ya a todos como una evidencia.
La misma carta nos entera de que la nica diferencia estable
cida entre los esclavosy los dem s slo se debe a prejuicios de una
clase social, la de los delicaii, los elegantes de moda". La experien
cia cotidiana se impuso a los viejos argum entos que, segn vimos,
expona Aristteles sobre los caracteres fsicos de los esclavos, so
bre su espritu grosero, sobre su naturaleza que los destinaba a
los trabajos pesados y hacia de ellos u n a especie diferente de la es
pecie de los hombres libres. Desde hacia m ucho tiempo haba en
las casas de los romanos esclavos que servan como mdicos, otros
que eran arquitectos, pedagogos, secretarios, intendentes, gra
mticos y hasta filsofos, como Epicteto, y que eran los "directo-

164
res de conciencia de su amo"; desem peaban mil otros oficios que
ejercan sin ninguna diferencia con los hom bres libres.
Adems, la condicin servil era a menudo solo temporaria. Las
manumisiones eran num erosas, ya porque el esclavo, despus de
haber reunido un peculio de su s m insculos ingresos, compraba
su libertad a su amo, ya porque ste lo m anum ita espontnea
mente en vida o por testam ento. Esas m anum isiones se habian
hecho tan frecuentes que hubo que limitarlas. Los libertos se con
vertan en ciudadanos y al cabo de dos o tres generaciones ya no
exista en su condicin jurdica ningn rastro de su origen servil.
Su nmero y su papel en la comunidad no dejaban de plantear
problemas quiz m s graves que los problemas referentes a los es
clavos.
En el ao 56. el segundo ao del reinado de Nern, en el sena
do se Inici un debate sobre este tema. La posicin tradicional que
ra que los libertos m antuvieran diversas obligaciones con su p a
trn, es decir con su ex amo. Cuando el liberto permaneca en la
casa en que haba servido y se converta en u n compaero de to
dos los das encargado de realizar determ inadas tareas, poda
efectivamente cumplir los deberes que se esperaban de l. Pero si
por alguna causa el liberto viva de m anera independiente, los la
zos se relajaban, y si su s propios intereses y los de su patrn lle
gaban a ser contrarios surgan conflictos. Algunos libertos hasta
llegaban m s lejos y com etan abusos de confianza con su patrn
o lo engaaban en diversos negocios. Por eso varios senadores pi
dieron que se concediera a los patrones victimas de semejantes
maniobras el derecho de revocar la manumisin del culpable p a
ra que quedara de nuevo reducido a la esclavitud.
Una vez ms hubo opiniones contrarias y el debate se llev al
consejo del principe (del que entonces formaba parte Sneca); ver
dad era que la conducta de algunos libertos resultaba condenable,
pero, haba por eso que modificar la condicin de toda u na cla
se social que ocupaba un lugar tan considerable dentro del esta
do? Se hizo notar entonces que muchos libertos desem peaban
funciones importantes, asistan a magistrados o a sacerdotes, ser
van en las cohortes reclutadas en Roma, servan como vigilantes
nocturnos encargados de combatir los incendios, que entonces
eran m uy frecuentes. Algunos hasta posean el rango de caballe
ros y ciertos senadores tenan por padre a u n antiguo esclavo. En
tales condiciones, podra hacerse revocable la libertad y revertir
situaciones adquiridas? Corresponda a los am os no dar a la lige
ra libertad a su s esclavos y reservar ese beneficio a quienes eran

165
verdaderamente dignos de l. Este fue el aigum ento que prevale
ci. Se comprendi que no se podia privar a la sociedad rom ana
de aquellos hombres que haban llegado a la posicin que ocupa
ban por su talento, su dedicacin y su inteligencia. Cmo se po
dra am enazar con un retom o a la servidumbre a esos grandes ser
vidores del prncipe a quienes se haba visto en la poca de Clau
dio. por ejemplo, participar en las decisiones m s graves, dirigir
los servicios m s esenciales del Estado? La omnipresencia de los
libertos en las proximidades del poder era u n hecho innegable. En
este sentido. Nern haba seguido la poltica de su padre adopti
vo. u n a poltica que estaba de conformidad con las tradiciones
m s antiguas.
Ya durante la repblica, los libertos eran los hombres de con
fianza" de su antiguo amo; con frecuencia deban su manumisin
a los servicios que podran prestarle. En la casa del principe, b a
jo el imperio, la misma situacin llev a los libertos a m anejar ver
daderas oficinas, por ejemplo, la que elaboraba la corresponden
cia imperial, otra encargada de recibir los memoriales y solicitu
des. otra que tena la tarea de preparar los discursos del principe
y sum inistrarle los elementos de las necesarias decisiones. Haba
tambin una oficina financiera que llevaba las cuentas del patri
monio propio del principe. La extensin que tom ara la Jamia de
ste impona crear una administracin que se superpusiera a los
viejos marcos polticos y en m uchos casos los sustituyera. De es
ta m anera los m agistrados heredados de la repblica y que con
tinuaban la tradicin perdan poco a poco su importancia, por u n
lado, porque los libertos del emperador desem peaban u n a p ar
te cada vez mayor de reinado en reinado, y. por otra, porque se
creaba u n cursus reservado a los caballeros, la carrera de los pro
curadores.
Por todas estas razones, las diferencias entre las clases
sociales eran menos acentuadas que antes. Exista una evidente
tendencia a olvidar los orgenes de las personas. Ya no era u n a tara
irremediable descender de u n liberto y. por l, de u n esclavo.
Pero tal vez convenga buscar otras cau sas de esta evolucin,
causas a u n m s profundas. Como vimos, en la sociedad rom ana
arcaica, la clula elemental, lafam ilia, estaba agrupada alrededor
del padre, con los clientes, los libertos y los esclavos. Dentro de ese
ncleo hum ano, cada categora viva su vida propia: las sirvientas,
fam ulae, las "familiares", tenan compaeros" que les daban hi
jos. Estos tenan la condicin jurdica de su m adre y se convertan
en esclavos del amo; eran los vernae. Esta palabra no parece per-

166
tenecer al vocabulario indoeuropeo. Lo mismo que servus. tal vez
sea de origen etrusco. El trm ino corresponde ciertamente a un
estado social establecido en la m ism a Italia cuando los latinos (fu
turos) se hicieron sedentarios en la Italia central. Parece que la si
tuacin de los esclavos en aquellos antiguos tiempos tenia u n ca
rcter patriarcal del cual se acordaban todava los senadores que
en el ao 61 a. de C. se preocupaban por tom ar precauciones con
tra eventuales levantamientos serviles. Entre los argumentos de
esos senadores, como iios hace saber Tcito, figuraba el hecho de
que antao los esclavos nacan en la casa de la familia o en propie
dades del patrimonio familiar y que desde el principio aprendan
a querer a su amo. Se agregaba que desde aquel tiempo las cosas
haban cambiado mucho; hom bres llegados de todas partes, sin
tradiciones, sin religin o entregados a cultos brbaros haban in
vadido a Roma, y de esas gentes nada bueno poda esperarse.
Aun cuando se desee creer que se trata aqu de una nostalgia
algn tanto mtica, lo cierto es que la nocin misma defam ilia con
servaba su valor afectivo. El esclavo no era ya una cosa sino que
era una persona a la que no se poda tra ta r como u n a bestia de car
ga. Los ergstulos. donde estaban encadenados los esclavos en las
grandes propiedades confiadas a intendentes, constituan u n
m undo aparte, bien alejado de la realidad diaria de las ciudades.
Hasta en las propiedades rurales el culto del lar domstico (el se
or de la casa) se confiaba con frecuencia a u n esclavo y a su
com paera. De suerte que si ese esclavo no posea la persona
lidad civil, posea por lo m enos u n a personalidad religiosa que era
como el embrin de su libertad.
Por cierto que ese germen de libertad tard m ucho en desarro
llarse. Fue probablemente a partir de ese comienzo cuando se ju s
tific primero y luego se generaliz la prctica de la manumisin.
Pero hubo que esperar h asta el imperio para que se tom aran m e
didas destinadas a proteger la persona del esclavo.
Con Tiberio (o fue con Augusto?) se limit el derecho que te
nia el amo a exponer u n esclavo juzgado criminal a los anim ales
salvajes. Claudio, unos veinte aos despus, public u n edicto
que ordenaba d a r libertad a todo esclavo que. viejo o enfermo, h u
biera sido abandonado por su amo en el templo de Esculapio que
estaba en la isla Tibertna. Se tom aron otras precauciones en el
curso del siglo siguiente contra las crueldades de los amos. Los ju
ristas imaginaron artificios para conferir a los esclavos u n a espe
cie de personalidad: distinguieron, por ejemplo, el hecho de que
u n esclavo sea la propiedad de u n amo y el hecho de que est ba-

167
jo la potestad del amo: la simple propiedad slo da al propietario
derechos reducidos: nicam ente la potes tas permite u sar los ser
vicios que puede prestar el esclavo y. si el amo abusa de 1. pue
de verse obligado a venderlo (desde la constitucin de Antonlno
Po?).
De m anera que la sociedad rom ana evolucionaba, a partir del
Alto Imperio, hacia la liberacin de las personas y esto tal vez se
haya debido en parte a la influencia de los filsofos, pero sobre to
do a esas tendencias profundas como la conservacin de los or
genes patriarcales y tam bin la presin de u n a realidad social ca
da vez m s compleja, cada vez m s diferenciada que haca esta
llar por todas partes m arcos que haban llegado a ser demasiado
estrechos.

El rgimen del principado favoreci ciertamente la lenta evo


lucin que conduca a la libertad" de u n nm ero cada vez mayor
de hombres y m ujeres establecidos en el imperio. Una adm inistra
cin m s Justa que antes de las provincias y tambin la declina
cin de las grandes familias, que en la poca de la repblica se dis
putaban el poder o dividan entre si las riquezas del mundo, no de
jaron de favorecer las libertades fundamentales, de las cuales la
primera fue la paz. La guerra impone compulsiones.... la guerra es
la compulsin por excelencia. En el Imperio no se registraron m s
guerras que operaciones de frontera o expediciones fuera de las
fronteras. Las provincias permanecieron en calma. Las tiranas lo
cales. antes tan funestas en los Estados ciudades, eran m enos n u
m erosas y menos pesadas. El nmero de los ciudadanos romanos
creca y la ley romana" era un recurso cada vez m s eficaz que ga
rantizaba en muchos casos la condicin de las personas. Pero si
bien no se puede creer que la vida en el imperio fuera siempre id
lica. es seguro que cuando el orden romano estuvo a punto de des
moronarse, su fin no fue sentido como una liberacin, sino que lo
fue como el comienzo de una servidumbre. El imperio de Roma
continu siendo un modelo que los nuevos gobernantes se esfor
zaron por imitar y cuyo recuerdo nunca deba borrarse.
En cambio, en la propia Roma es Innegable que el rgimen del
principado, tan benfico para las provincias, pareci a algunos el
advenimiento de u n a tirana. El principado puso fin a lo que no
tard en llamarse la libera respublica, la "libre gestin de los n e
gocios comunes". Como vimos. Augusto hizo todo lo posible para
enm ascarar el carcter autocrtico del rgimen. Present su a u
toridad como u na necesidad transitoria im puesta por las secue-

168
las de las guerras civiles; se rode de consejeros, se mostr acce
sible a las crticas y a los consejos, como por ejemplo en su legis
lacin "moral que modificaba u n prim er texto de ley que haba pa
recido inadmisible a la opinin pblica. A partir del ao 23 a. de
C.. Augusto ces de ejercer el consulado sin interrupcin y h as
ta habl de devolver "al pueblo la realidad del poder. Los historia
dores modernos ponen en duda su sinceridad. Si Augusto fue in
sincero, tal vez lo fue en la medida en que comprobaba que las a n
tiguas instituciones de la libera respublica eran definitivamente
caducas, que estaban condenadas por cerca de un siglo de agita
ciones y que era m enester Innovar. Y muchos romanos, despus
de tantos aos de guerras civiles, se inclinaban a creerle a causa
de su inmenso deseo de paz.
Augusto encontr los medios de esta innovacin sugeridos en
diversos escritos y tambin gracias a ciertos ejemplos que le ofre
ca el pasado reciente. Al evitar tom ar el titulo de rey (rex) y que
riendo ta n slo ser el primero princeps dentro del Estado, ren
da tributo a una prudencia que poda haberle Inspirado el ejem
plo de Csar. Verdad era que Augusto estableca una monarqua
de hecho, pero una monarqua puede tom ar u n gran nmero de
formas! El trmino con que Augusto nom braba la suya derivaba
directamente de una institucin indiscutiblemente republicana,
valorizada recientemente por el propio Cicern, por enemigo de
los tiranos que se declarara ste. En el senado, en efecto, el pri
m er nom bre que figuraba en la lista de los Padres era el del prin
ceps sen a tu s (primero del senado), personaje revestido de una
auctoritas particular, primero porque era el m s prestigioso de la
asam blea (un antiguo cnsul, u n antiguo censor y las m s veces
am bas cosas), u n personaje honrado entre todos y rodeado de la
consideracin general. Portales razones era hombre de buen con
sejo. Era a l a quien se Interrogaba primero cuando el presiden
te de la sesin recoga las opiniones, y bien se sabe h asta qu pun
to los rom anos tenan en cuenta todo comienzo, al que le conferan
el valor de u n presagio. El princeps del senado, designado cada
lustro por el censor, era por excelencia el primer consejero de la
repblica. Autoridad moral, sin privilegio jurdico particular ni
m andato oficial, ese princeps ejerca en realidad la funcin de r
bitro e n los debates de la curia. 4
Ahora bien, durante los ltimos tiempos de la repblica, cu an
do el Estado estaba desgarrado por las facciones, algunos hom
bres haban recordado con reconocimiento y nostalgia aos en los
que algunos grandes personajes haban ejercido como simples

169
particulares (privad) sin poder legal definido esa funcin de r
bitro y hablan evitado a la nacin perturbaciones graves. Uno de
ellos haba sido Escipin Emiliano, el hombre que habia destrui
do definitivamente a Cartago. que haba establecido el podero ro
mano en Africa y que hacia el final de su vida habia moderado la
poltica del primero de los G racosy templado los principios del mos
malorum en virtud de u n a reflexin terica compartida con los fi
lsofos e historiadores que lo rodeaban esencialmente el estoi
co Panetio y su antiguo preceptor" Pollbio. u n hombre, pues,
que una a su gloria militar el prestigio de la cultura y de la razn.
Su personalidad lo designaba para dirigir la vida del Estado en su
doble aspecto, militar y civil, lo cual m uy pronto iba a hacer el prin
ceps imperator.
El ejemplo de Escipin Emiliano es aquel al que se refiere pre
ferentemente Cicern en su s escritos polticos. Cicern pensaba
que por ese lado se podra hallar la solucin al problema que se
presentaba a los hombres de su tiempo y que precisamente sa era
la m anera de alcanzar el equilibrio entre las dos m itades de Roma,
el imperio y la ciudad misma. El propio Cicern despus de repri
mir la conjuracin de Catilina. se consideraba apto para ejercer
ese magisterio en lo tocante a la vida civil. Todava no haba alcan
zado ningn laurel en los campos de batalla de modo que no po
da apoyarse en ningn prestigio militar, pero esperaba que Pom-
peyo, el imperator victorioso que precisamente regresaba de
Orlente cargado de gloria, lo aceptara como segundo y lo ayuda
ra con su misma gloria.
Las circunstancias hicieron que ni Cicern y ni siquiera
Pompeyo pudieran llegar a ser, ni separadam ente ni conjun
tam ente, los primeros" del Estado. Cuando Pompeyo, despus de
la desaparicin de Craso, pareca estar en condiciones de llegar a
serlo, se vio que en realidad se lo impeda la gloria de Csar
adquirida en las Gallas. En cuanto a Cicern, despojado por el
exilio de gran parte de su prestigio, debi resignarse a perm ane
cer en la sombra. El principado que l habia soado no pudo
realizarse.
Pero la idea se haba abierto camino. Los aos de anarqua y
de guerra civil haban hecho nacer el deseo de reencontrar la paz,
y Cicern no era el nico en desear que el Estado tuviera un rec
tor (por su etimologa esta palabra se aproxima a la de rex): escri
tores como Salustio en Cartas a Csar, filsofos como el epicreo
Filodemo en su tratado de El buen rey segn Homero (dentro de la
lnea de Iscratesy de los consejos dados por ste a Nicocles), cu-

170
yos papiros descubiertos en Herculano nos h an devuelto impor
tantes fragmentos, los estoicos, de los cuales uno, Atenodoro de
Tarso, perteneca al circulo inmediato del Joven Octavio y tambin
los discpulos de la Academia y del Liceo reconocan la necesidad
de tener a la cabeza del Estado a un hombre superior por su s vir
tudes, su clarividencia, su dominio de si mismo, u n hombre que
asegurara el orden y la paz. Aquello significaba el retom o al ide
al otrora expresado por Iscrates y que se haba concebido en una
Grecia cansada de las democracias y de los conflictos que stas
provocaban entre las diferentes libertades". Este mito del 'b u en
rey" que, segn vimos, se difundi ampliamente a travs de las
provincias del imperio romano, gracias a las instituciones organi
zadas por Augusto, explica que el principado haya podido estable
cerse en la propia Roma e imponer la autoridad de u n hombre (vic
torioso en los campos de batalla y al propio tiempo protector del
pueblo) al aparato de las m agistraturas que adm inistraban con su
control los negocios del Estado. Pero esto entraaba que los miem
bros de la vieja aristocracia se sintieran despojados de su influen
cia y de su poder. Lo mismo que los Jvenes compaeros de los Tar-
quinos. cuando se produjo la revolucin que habia establecido la
repblica, los aristcratas tuvieron la impresin de haber perdi
do su libertad, esa libertad que les aseguraba poder ejercer por
tu m o las grandes m agistraturas, gobernar las provincias, adqui
rir gloria y riquezas y dejar u n nombre ilustre en los fastos del im
perio. Todo esto habia quedado confiscado por el descendiente de
una familia hasta entonces sin gran brillo, esos Julios, oriundos
de u n pequeo pueblo del Lacio e infinitamente m enos nobles que
los Claudios, los Fabios. los Comelios o los Emilios, por ejemplo.
El ltimo representante de los Emilios. M. Emilio Lpido. hijo del
triunviro cado en desgracia, fue el primero en form ar u na conju
racin contra Octavio cuando ste se encontraba ausente de Ro
ma. Pero su intento fracas, desbaratado por Mecenas, que e sta
ba entonces encargado de adm inistrar Italia y la ciudad de Roma
m ientras aguardaba el regreso del vencedor. Siete aos despus
se produjo la conjuracin de Terencio Varrn Murena, descen
diente tam bin l de u n largo y glorioso linaje y que en aquel mo
mento ejerca el consulado con el propio Augusto. Era el herm a
no de Terencla, la esposa del fiel Mecenas y no ocultaba su s sen
timientos cuando estaba en desacuerdo con la poltica del prnci
pe. Se gloriaba de su libertad de palabra, esa parrhesia tradicio
nalmente inseparable de los sentimientos republicanos. La conju
racin que Terencio urdi de concierto con u n tal Fanio Cepin,

171
fue descubierta. Los dos hombres fueron condenados a m uerte y
ejecutados sin proceso, como se haba hecho antao con los cm
plices de Catllina. El senado dio su acuerdo. Nadie se atrevi a in
vocar la libertad" ni el derecho de las personas. Cuando unos diez
aos despus. Comelio Cinna, un descendiente del gran Pompe-
yo, que por lo dem s era un joven bastante estpido (segn deca
Sneca), concibi el proyecto de asesinar a Augusto siempre en
nombre de la libertad". uno de su s cmplices lo denunci; es
ta vez el principe se mostr generoso, quizs a peticin de Livla.
Cinna no fue castigado y algunos aos despus h asta lleg a ser
cnsul. Cuando se produjo esta conspiracin, el poder de Augus
to estaba ya firmemente consolidado. Sin correr riesgos, el prn
cipe poda hacer uso de la clemencia. Y era sta para l hasta una
m anera de m anifestar una de las virtudes regias por excelencia
(virtud de un buen rey"), esa clemenUa que Sneca predicara a
Nern u n medio siglo despus. Importaba, en momentos en que
el rgimen se haca cada vez m s monrquico, probar con los he
chos que no era una tirana.
Un peligro m s grave se present en el ao 2 a. de C. cuando
Augusto se enter de que su hija Julia llevaba u n a vida escanda
losa, lo cual en s mismo habra sido tolerable, si los am antes de
que ella se rodeaba no hubieran pertenecido a esas grandes fami
lias que no podan resignarse a haber perdido su libertad". El
principal cmplice de Ju lia era el propio hijo de Antonio. Julio An
tonio, hijo del vencido en Actium. Dentro del grupo, este hombre
era el que tenia razones m s serias para odiar al principe. Ju n to
con l estaban cierto Apio Claudio Pulcher. Sempronlo Graco. Cor-
nelio Escipln, todos representantes de aquella aristocracia des
tronada que no se resignaba a desem pear u n papel subalterno
en el Estado. Aparentemente Ju lia contaba con ellos para pasar
ella misma al primer plano. Augusto termin por enterarse de to
do. Desterr a su hija en la isla de Pandataria y Julio Antonio fue
ejecutado.
Durante el reinado de Augusto hubo m uchas otras conjura
ciones. todas fomentadas por miembros de la aristocracia y todas
ellas fueron reprimidas antes de haber realmente estallado, de
m anera que no pusieron el rgimen en peligro, salvo en la medi
da en que dichas conjuras obligaron al prncipe a u sa r su Impe
rtan para castigar severamente con independencia de todas las
garantas tradicionales de la libertas. De suerte que. contraria
mente a las intenciones de Augusto, la monarqua slo logr m an
tener lo que un historiador de aquel tiempo llam una paz san-

172
grenta*. lo cual dista m ucho de la apariencia de paz que puede re
su ltar del terror.
Cuando la vejez de Augusto (tenia m s de setenta aos) y la de
cadencia de su s fuerzas hicieron presagiar uri fin cercano, la opi
nin pblica comenz a interrogarse sobre el futuro. Tcito, que
resumi lo que se deca por todas partes entonces en Roma, ase
gura que la mayor parte de los ciudadanos consideraban inevita
ble el mantenim iento del rgimen. Slo un pequeo nmero ex
pona vanam ente los m ritos de la libertad*. Esa libertad que da
ba miedo a la mayora, esa libertad, que era sinnimo de discor
dias y de guerras, no tena ningn atractivo. De m anera que cu an
do se anunci que Augusto haba dejado de vivir, todo el m undo
se precipit en la servidumbre*. Los representantes del poder ci
vil. los dos cnsules en ejercicio, prestaron juram ento a Tiberio,
heredero e hijo adoptivo de Augusto, y el prefecto de los guardias
pretorianos que ejerca el poder m ilitar en nombre del imperator
fallecido, inmediatamente hizo lo mismo. En los primeros tiem
pos. Tiberio fingi que no era m s que el delegado de los senado
res y del pueblo y el garante de la libertad de los ciudadanos en vir
tud del poder tribunicio que le haba sido conferido por Augusto
antes de su muerte. Luego, la lgica del sistema se impuso y a su
vez el nuevo principe, a pesar de su preferencia por el rgimen re
publicano, debi aceptar reinar.
Slo podemos conjeturar cules fueron las influencias que hi
cieron de Tiberio, en lugar del buen rey" que habra querido ser.
el tirano que describe Tcito. Le decepcion el espritu servil de
los senadores decididamente indignos en su gran mayora de ejer
cer de nuevo el poder en la libertad? Fue empujado por Seyano.
su prefecto del pretorio, cuyas intrigas pra llegar al rango supre
mo le hicieron cometer crmenes inexpiables? O simplemente se
cans Tiberio de una vida de la cual sabia bien que estaba siem
pre amenazada por el creciente odio que se senta contra l? Tal
vez todas estas causas o estas razones se sum aron y se combinaron
para hacer de Tiberio el tirano sombro y solitario que desde Ca-
pr escriba al senado largas cartas en las cuales le encargaba que
realizara las elevadas obras que l habia decidido por su cuenta.
Sea ello lo que fuera, cuando Cayo Csar (Calgula), despus de
haber sido asesinado Tiberio, lo sucedi. Roma se habia convertido
en una m onarqua declarada y si el amo era llamado todava prin
ceps. el sentido de este ttulo ya no tenia nada que ver con el que
tena en la poca de Augusto. Caligula fue el primer tirano verda
dero.

173
Los historiadores antiguos. Tcito, Suetonlo. Dion Casio, en u
m eran los actos arbitrarios de Caligula. de Claudio, de Nern, las
acusaciones formuladas por delatores a su servicio contra los
hombres m s eminentes del senado desde el momento en que se
sospechaba en ellos alguna independencia. En semejante m undo
no haba ningn lugar para la libertad, por lo menos esa libertad
que se afirma con actos o palabras. La nica libertad que su b sis
ta era la de las conciencias. La palabra libertas tom entonces u n
sentido que sin duda no era nuevo pero que exaltaba u n aspecto
que hasta entonces era secundario. La libertas fue u n nombre que
se dio entonces a la dignidad de la persona, a la independencia
m antenida a pesar de todo, aunque no se tradujera en acciones.
Por ejemplo, en los peores momentos del reinado de Nern, L. An-
tistio Veto, calumniado y ciertam ente condenado a muerte, res
pondi a su hija que le aconsejaba que hiciera su heredero al em
perador para evitar la confiscacin de su s bienes, que no quera
m anchar con un acto ltimo de servidumbre una vida pasada lo
m s cerca posible de la libertad'.
Tcito, al exaltar este gesto, no aprueba empero por eso la ac
titud de los estoicos rgidos para quienes el suicidio era el refugio
supremo. Tampoco aprobaba Tcito la oposicin sistemtica de
esos mismos estoicos a u n rgimen que. en ciertas condiciones,
poda ser benfico para todos y que aseguraba al imperio la m a
yor libertad posible. Pero cuando el 'tirano" da. por ejemplo, a S
neca la orden de morir, entonces, la nica libertad consiste en re
signarse a morir sin aguardar a ser m uerto por la fuerza. El lti
mo asilo de la libertad es el respeto de si mismo, tanto para u n se
nador romano como para la hija de Pramo.
Una vez ms, descubrimos que la libertad es inseparable de la
muerte.

174
Orientaciones bibliogrficas

Como las ideas expuestas en esta obra se b asan esencialmen


te en u n a lectura de los textos antiguos, conviene remitirse a las
ediciones que figuran en la Collection des Universits de France
(Editions Les Belles Lettres),* especialmente a:

Homero: Riade, ed. P. Mazon. O dysse, ed. V. Brard.

Herodoto: Histoires. ed. Ph. E. Legrand.

Esquilo: Tragdies, ed. P. Mazon.

Sfocles: Tragdies. ed. Dain-Mazon-Irigoin.

Eurpides: Tragdies, ed. Mridier-Chapouthier-Grgoire-Jouan.

Platn: Dialogues, ed. Croiset-Robin-Mridier-Chambry-Dis-


Gemet.

Aristteles: Constitution d A thnes, ed. Mathieu et Haussoilier.


Ethique Nicomaque Ivase la edicin de J . Tricot, Pars,
Librairie philosophique J . Vrin, 1967).
Poltique, ed. J . Aubonnet.

Aristfanes: ed. Coulon y Van Daele.

Iscrates: Discours, ed. Mathieu y Brmond.


4

Tucdides: Histoire de laguerre du Ploponnse, ed. J . de Romilly.

* Se pueden hallar diversas ediciones en castellano de todos los autores


clsicos. Remitimos al lector interesado a Libros espaoles en venta. ISBN 1983-
84 y su Apndice 1984-86. [E.|

175
Tito Llvlo: Histoire romatne, en particular los libros I a VII. ed. J .
Bayet y R. Bloch.

Cicern. De la Rpublique, ed. E. Brguet.


Trait des Lois, ed. G. De Plinval.
Correspondance. en particular los tomos III. IV y V, ed.
C onstans-J. Bayet.

Tcito. Armales, ed. Wuilleumler.

Entre las obras generales y los ensayos, se deben citar:


Bordes. J.: Politeia. dans la pense grecque d Homre Alistte.
Pars. 1982.

Chamoux, F.: La civilisation grecque. Pars. 1963. (Hay versin


castellana: La civilizacin griega, Barcelona. Juventud. 1967.)
La civilisation hellnistique, Pars, 1981.

Ducos, M.: La libert chezTaclte: droits de l'lndivldu ou conduite


individuis?", en Bulletin de l'Assoctation C. Bud, 1977, 1.
pgs. 194-217.

Gaudemet, J.: Institutions de iAntiquit. Pars. 1967.

Godechot, H.: Regars sur l'poque rvolutionnalre. Toulouse.


1980.

Grima!, P.: La civilisation romaine, Pars. 1967.5*. ed. (Hay versin


castellana: La civilizacin romana. Barcelona. Juventud, 1965.)
Cicron, Pars, 1986.
Snque ou la conscence de l'Emptre. Pars. 1978.
Le Sicle des Scipions. Rome el l'henism e au tem ps des
Guerres Puniques. Pars. 1975, 2* ed.
L'amour Rome. Pars, 1988.

Hellegouarc'h, J .: Le vocabulaire latn des relations et d es parts


potinques sous a Rpublique. Pars. 1963.

Magris, A: Lidea d i Destino riel pensiero antico, Trieste. 1985.

Mathleu. G.: Les ides polltques d'Isocrate. Pars. 1925.

176
Pohlenz, M.: La libert grecque. nature et volution d un idal de
vie. Pars, 1957.

Richard. J . C.: Les origines d e la plbe romaine, Pars. 1978.

Romilly, J . de: Thucydide e t l'imprialisme athnien. Pars. 1951,


2* ed.
Histoire et raison chez Thucydide. Pars. 1956.
La tragdie grecque. Pars, 1970.

Wirzubski. C.: Libertas a s a poOlical idea at Rome during the late


Republic and Ekirly Principate. Cambridge. 1950 (vase la
importante resea de A. Momigliano. en Journal o f Romn
Studies XU. 1951, pgs. 146-153).

177
Indice temtico
Academia, 171. Antistio Veto, L-, 174.
Acamania. 147. Antlum (Anzio), 147.
Acrpolis de Atenas. 83, 87. Antonino Pi, 168.
Actium (batalla de), 49. 172. Antonio (Marco Antonio). 21, 22,
Actividades liberales, 100. 25. 172.
Admeto. 124. Apolo, 84; de Delfos, 131; de Detos,
Adritico. 147. 85. 159; ciclo de Apolo, 124;
Aequitas. 72. Palatino, 155; en general. 159.
Africa (provincia de), 148. 151, Apuleyo. 148, 154, 155.
160, 170. Apulia. 163.
Afrodita. 118, 139. A qu eos,90.116.118.122; (hom
Agamenn, 90,91; (tragedia), 130, ricos), 124.
131. Aquiles. 117, 120, 127, 137.
Agn (en las tragedias), 133. Arepago. 60, 97, 131, 137.
Agora. 12. Arete, 128.
Alceo, 123. Argos, 90, 122; argivos, 86. 122.
Alcestes, 136, 137. 124, 137.
Alcibiades. 104. Aristgoras, 83. 86, 102.
Alcinoo, 93. Arstldes, 97.
Alcmena, 122, 123. Aristfanes. 95.
Alcmenldas, 80, 82, 85. Aristogitn. 79. 80. 81, 97.
Alejandro. 59, 88. 109, 110. 111. Aristnico, 143-144.
113, 114, 139, 145. Aristteles. 68, 8 0 .9 4 .9 5 .9 6 .9 8 .
Amazonas, 124, 138. 110, 114, 117, 164.
Amistad, 66. Arpio, 69.
Anarqua, 50, 145, 159. Artemisa, 84, 91.
Anax, 91. Asia. 99, 113, 143: central, 111;
Anaxgoras, 117. menor 82; vase Jonia, Ci-
Ancira, 23. licia.
Andrpedo. 117. Asilo (derecho de), 50. 158.
Andrmeda, 123. Asylum. 93.
Anfitrin, 123. Atalo III de Prgamo, 143-144.
Anbal, 114, 147. Ate (Efror, Discordia), 118, 122,
Anito, 104. 142.
Anquises, 118, 121. Atenas, 38, 42. 79. 80 y sigs., 85
Antigona (hija de Edipo), 13, 55, y sig s.. 107, 115, 127, 156.
134-136,141; (tragedia), 133; Atenea, Palas, 87, 117, 131,
(rey), 115. 137. Vase tambin Minerva.
Antistenes, 106, 113.

179
Atenienses. 1 4 ,9 9 ,1 0 0 ,1 0 8 ,1 2 2 , Casio, 14, 19. TYibuno. 21.
131, 135, 141, 162. Catilina, 58. 64. 170, 172.
Atenodoro de Tarso. 171. Catn de Utlca. 66.
Atica 99. Catn el Censor, 41. 62.
Auctritas, 37. 44. 50. 71. 169. Cucaso. 59, 124.
Augures. 37, 38. Cecilio Metelo, C., 69.
Augurium salutis, 37. Celtas (dioses de los). 159.
Augusto. 2 4 .3 7 .5 0 . 7 4 ,7 5 .1 5 3 y Centauros. 129.
sigs.. 160, 168, 171, 172; Centuria, 43.
testamento de. 22. 69. 70. Cermico (en Atenas). 7 9 .8 0 .1 2 7 .
Augustus (adjetivo). 149, 159. Ceres, 46, 48.
Aulis. 91. 121. Csar (titulo imperial). 154.
Auspicios. 1 3 .4 0 .4 7 ,4 8 ,7 2 .1 2 1 . Csar. 14. 19, 20. 21. 22. 69. 70.
Autarkeia. 114. 142-143. 7 1 ,7 3 , 74. 75. 169, 170.
Aventino. 45. 47. Cibeles. 83. 87. 157.
Cicern. 2 0 ,2 1 .2 2 . 58-62,65-68.
Bacanales. 157. 7 2 .7 4 .7 5 .7 9 . 157. 169. 170.
Baco, 47. 157. Ciclopes, 124.
Balbo (Comelio). 74. Cillcia. 84. 147.
Brbaros, 99, 139. 140. Cimbros. 71.
Basibeus. 92. 94. 130. 133. Cimerios, 120.
Beocia. 86. Cimn, 130.
Bibulo Calpurnio. 73. Cinismo, 105. 113, 139, 163.
Bitinia. 155. 161. Cinocfalo. 115.
Blosio de Cumas, 144. Circe. 120.
Boule. 152-153. d r e n e (edictos de). 149 y sigs..
Brindlsi. 59. 156. 159.
Bruto Junio. 14. 19. 25. 50. 52. Ciro. 108.
53. 55. Ciudad del Sol. 144.
Ciudadana. 9 0 y sigs.. 93. 111,
Caballeros (en Roma). 43. 166. 139. 142. 151: (derecho de).
Cadmea. 126. vase Civitas romana.
Cadmo. 126. Civitas romana. 29. 93. 149.
Calchas. 121. Claudio (emperador). 47,160.166.
Clleles. 104. 167. 174. Claudio Apio. 26.
Calidromo. 156. Claudio Pulcher Apio. 172.
Caligula. 155. 174. Claudios (gens Claudia). 2 6 .1 7 1 .
Calipso. 120. Cleantes. 142.
Camila (hermana de Horacio). 28. Clementia, 172.
Campania. 65, 158. Cleomenes. 82. 83. 84.
Campo de Marte (en Roma). 58, Clientes. 33.
158. Cliptemnestra. 130. 131. 137.,
Capitolio. 31. 35. 48. 58. 59. 71. Clistenes. 86.
76. 93. Clodlo. P.. 60.
Caprl, 173. Collegia, 158. 161.
Capua. 65. Comedia nueva. 101, 147.
Cartagineses. 87, 114; Cartago, Comercio (libertad de). 148, 149.
160. 170. Comicios centuria tos, 21. 43.
Casamiento (conubfum), 54. Curiatos. 2 9 ,3 2 .3 5 . Tributos,
Casandra (hija de Priamo), 131. 21. 48. 70.
Casandro (rey), 111. 115. Comltium. 40.
180
Concordia. 79. 127, 129. 131.
Concordia de los rdenes. 66. Deudas. 1) en Roma, 43-45
Constantino. 162. 2) en Atenas. 94.
Cnsul. 57. Deyanira. 125. 136.
Contienes, 70. Diablos. 135.
Corfinio, 20. Diana de Efeso, 159.
Corinto. 96. 116. 148. Dictadura. 74.
Comelio Cinna. C., 71. 172. Dignitas, 71. 75.
Cometi Escipin. 172. Di Consentes. 38.
Comelio Lntulo Spinther. 20. Dinomeno (hijo de Hiern), 130.
Comelio Mrula. 71. Diodoro de Sicilia. 144.
Comelios, 171. Digenes. 113.
Craso, 170. Dion Casio. 174.
Cremero. 27. Dionisiacas (fiestas), 111, 156.
Cremnides. 110. Dionisio de Slracusa. 101.
Creonte (rey de Tebas), 55. 133. Dioses de los celtas. 159.
134. 141. Disciplina militarte, 56. 57.
Creta. 91. 123. 149. Domidano (Flavio Domiciano). 76.
Crisipo. 142. 163.
Cristianismo. 1 2 2 .138.160-161; Domicio Enobarbo, 20.
cristianos, 161 y sigs. Domini. 45.
Cronos, 127. Dorios, 90. 122. 124.
Cultos (libertad de), 156. Doxa (opinin). 139.
Curia (Senado), 40. 59. 164. Druidas. 159.
Curiados. 27. 41-42.
Curias, 32. 35. 54; vase comi Ecalia. 124.
cios curiatos. Ediles de la plebe. 48.
Edipo. 133; rey (tragedia). 138.
Chateaubriand. 11. 139.
Chipre. 91, 108. Egeo (civilizacin egea), 91 Mar,
99.115. 123. 147.
Dados. 156. Egina. 84.
Danubio. 99. Egipto, 87. 88. 113. 148. 151:
Dailo. 14. 84. 85. 88. divinidades egipcias, 158.
Datis, 84. Egisto, 130.
Decenvtros. 26. Ekklesia (en Atenas), 38. 103.
Delfos. 130. 156. Eleusis. 156.
Delicatl, 164. Eleutheria (diosa), 89; concepto
Dlos. 84. 88. 155. de. 116. 142.
Demetrio de Falero, 111. Ello Tubern, C.. 65.
Democracia. 133-134. 157. Emilio Lpido. M., 171.
Demcrito, 133. Emilios. 171. Vase Paulo Emilio.
Demos en Atenas. 95. 101. Enciclopedistas franceses. 45.
Demstenes. 108. 109, 110. Eneas. 118. 121.
Derecho de apelacin (us provo- Eneida, 120.
cationis), 28. 46. 53. 64. Eolios. 122.
Derecho de gentes (vase ius gen- Epicteto, 164.
tium). 160. Epicreos. 162.
Derechos de los quirites Uusquiri- Epistem e (Ciencia). 142.
tium). 54. Eretria, 85.
DesUno. 39. 117-118. 120. 123. Ergstulos, 167.

181
Ernias. 131. 132. Filipo II de Macedonia. 109. 110;
Escamandro, 117. FtlipoV, 115.
Escipin Emiliano. 65. 170. Fllodemo. 170.
Esclavos. 12. 15. 24. 63. 90. 98. Filsofo (en Roma). 161.
134. 1 3 6 .1 4 0 .1 4 2 ,1 4 4 .1 5 5 . Flamen de Jpiter, 71.
163; esclavitud, 123-126.142. Flaminino. 115, 116. 151.
Esculapio (templo de). 167. Foro, 49. 59.
Espaa. 76. Forum Popilli, 63.
Esparta. 81-86, 90. 91. 93. 95. Fraternidad. 67.
101, 102. 107. 115; esparta Frigia. 121.123.157: uaseTtoya;
nos. 82. 86. 87. frigios. 122. 144.
Espartaco. 143. 163.
Esqueria. 93, 120. Clatas. 144.
Esquilo. 13. 127. 129, 130. 131. Galba (Sergio), 76.
132. 134. Galla. 19, 20. 73. 159, 170;
Esquines. 110. narbonense, 151; galos, 58.
Estenelo, 122. 163; vase Druidas.
Estilpn de Megara, 113. Genos, 94.
Estoicismo (estoico). 16. 67. 114, Cenes. 26. 2 8 .3 2 ,4 0 .4 4 ,4 8 .5 1 ,
139 y sigs.; 163. 164, 171. 52, 54. 67. 75.
174. Georgias. 101.
Eta (monte). 125-126. 136. Gerin, 124.
Etiopes. 144. Germnico (sobrino de Tiberio).
Etna (ciudad), 130. 39.
Etruscos, 31. 38. 58, 147, 167. Gigantes. 135.
Eufrates, 59. Gladiadores. 56.
Eum nides (tragedia). 131. 133. Glaucias, 22.
145. Golfo Prsico. 111.
Eumeno de Prgamo, 143. Graeos, los (oase Sempronio), 64.
Euptridas. 130. 132. 68. 170.
Eurpides, 9 9 .1 3 6 .1 3 7 .1 3 9 ,1 4 1 . Gratta. 71.
Euristeo, 122. 123, 125. Griegos, 79. captulos 3 y 4 pssim.
Evgoras. 108. 130. 9 0 y sigs., 9 9 y sigs.. 108.
Evergetes (sobrenombre real). 154. 139.
Guerra. 57.
Fabios. 27. 171. Guerras mdicas. 88. 127.
Faccin. 27. 69. 70. Guizot. 11. 12.
Falaris, 105.
Familia. 1 4 -1 5 .2 4 .1 5 5 .1 6 6 .1 6 7 . Harmodio. 79. 80. 97.
Famulae. 166. Hctor. 117. 120.
FanioCepin. 171. Hcuba (tragedia). 137; mujer de
Faraones, 87. Priamo. 137.
Fatalidad (vase Destino). 39. Helena. 118.
Feciales. 57. Hemn (hijo de Creonte). 135.
Fedra (hija de Minos). 138: trage Hera. 122.
dia. 138. H eracles. 1 2 2 -1 2 6 . 136; Los
Fenicia. 87; fenicios. 147. herclidas (tragedia). 136.
Fero. 124. Herculano. 170-171.
Fldes, 33. 35. 51. 67. 75. 155. Hrcules. 159: uase Heracles.
156. Hermes. 119. 126.
Fidias. 129. Herodoto. 8 0 .8 3 .8 6 .9 3 .9 4 .1 0 2 .
182
Hier&n. 130. Jpiter. 3 1 .3 2 .3 4 .3 8 .4 7 .5 4 .5 7 .
Hlparco, 80. 71. 76, 155. 159; Optimas,
Hiplas. 14. 80. 83. 85. 97. 115; Uber. 155.
Hiplito (tragedia). 138: hroe. Ju s commercii, 148.
138. Ju s gentium. 160.
Homero (poemas homricos). 117. Justicia. 67-68. 104.
121. Justiniano. 16.
Horacio. 27. 41-42, 53: el poeta.
126. Koiranos, 91.
H ostes, 35.
Hbris (desmesura). 134, 135. La Bruyre, 45, 50.
Labrador, 63.
Iamboulo (novela de). 144. Lacedemonios, 80. 107.
Klgenia. 91. 137. Lacio, 34. 121, 171.
Iflto. 124. Lago Traslmeno. 39.
Igualdad (vase aequalUas), 39; Laodamta, 137.
de las ty e s , 80. 81-82. Laomedonte, 118, 124.
liada, 90, 121. Laos, 90.
Ilirios. 147. Lar (dios domstico), 167.
Ilotas, 101. Latona, 84-85.
Imperio universal. 140; vase Latreia, 126.
Jeijes; de Roma, 140, 151, Laurin (minas), 97.
155-156. 170. Lpido (Emilio Lpido). 22.
Impertum, 30, 31, 36. 47. 48. 49. Lesbos. 97.
5 4 -5 7 . 74. 76. 152, 172: Lucada. 96.
M aius. 148: Imperator. 3 1 .5 6 . Lex, 37. 70.
57. 74. 76. 90. 155. 170. Ley [vase Lex).
India. 111. Ley agraria. 64.
Inlemos. 126. Ley frumentaria. 64.
segara. 101. Ley sagrada. 56-57.
(sis, 158. Leyes suntuarias. 65.
Isla Tlberina. 167. U berpater, 47.
Islamismo. 81. Libera, 47.
[Scrates. 1 0 8 .1 0 9 .110.130.139. Libera respublica, 169.
170. Uberi, (hijos). 15. 24.
Isonomia. 81. Libertas. 14. 16. 27. 30. 60. 71.
itaca. 94. 119. 72. 76. 153. 168. 172. 174.
Italia M eridional. 113 (va se Libertos, 164 y sigs.
Magna Grecia). Liceo. 171.
Lidia. 124.
Janicuk. 58. Ligas. 114. 115. 116; vase tam
Jaucourt. De, 45. 50. bin aqueos.
Jenofonte, 99. 107. Liturgias (impuesto). 150.
Jerarqua. 67. Ltvia. 172.
Jeijes. 82. 86. 87. 89. 114. 135. LiviO'Druso. 21.
140. Locrenses. 96.
Jonia. 8 3 . 84. 88. 91. Logas, 132.
Juegos Istmicos. 115. Lucio (hroe de Apuleyo). 154.
Julia (hija de Augusto). 172. Lucrecia (violacin de), 25, 26.
Julio Antonio. 172. Lculo (Licinio), 75.
Julios, 171. Lupo (comerciante), 148.

183
Lutado Catlo. Q.. 71. Nobllilas. 41, 68.
Numancia. 62.
Macarla (hija de Heracles). 136.
Macedonla. 109; macedonlos, 88, Octavio (Octaviano), uaseAugus
90: provincia romana, 116. to. 154. 171.
Magna Grecia. 83. Odisea. 93. 121. 147.
M aiestas, 29; vase Majestad. Offlcia. 66.
Majestad (del principe). 161. Oligarcas. 70. 73; rgimen oligr
Mancipium. 155. quico. 102.
Manlio Torcuato, 56. Olimpo, 118; Olimpia. 129; olm
Manumisin. 100. 1 6 4 y slg s. picos. 135.
Mar Jnico, 147. Onala. 124, 125.
Mar Negro, 124. Opio, 74.
Maratn. 14. 85. 109. 136. Gps (abundancia). 79.
Marco Aurelio. 16. 155. Orculos, 12. 121.
Mardonio. 87. Orestes. 60. 61, 131; Orestiada.
Mario. C.. 69. 71, 75. 129.
Matronas, 15. Ostracismo. 111.
Mazdeismo. 88. Otium, 12.
Mecenas. 171.
Medos. 82. Padres (= senadores). 7 5-7 6 ,1 5 8 .
Megara (mujer de Heracles). 125. Palatino. 155. 157,
Megara. 114. Panateneas (fiestas), 8 0 .1 1 1 ,1 5 6 .
Menelao, 90, 118. Panda tarta. 172.
Menenio Agripa, 45. Panetio, 170.
Mercurio, 159. Paris. 118.
Metecos, 92, 101. Parrhesla. 74. 108, 133. 171.
Micrino. 84. Pastores. 63.
Milciades. 86. Fater, paires, 33. 35, 36, 52. 54.
Mileto. 82. 83. 84. 88. 67, 155; vase senado; 51.
Mitn. 59. 61. Pater patriae, 76.
Minerva. 61. Palemalismo. 67.
Mise no (cabo), 148. Patria (idea de). 44-45, 51.
Mitrdates, 75. Patricios. 46.
Moira (destino). 118. 127. Patrn (patronos). 33. 34. 35. 36.
Mol. 119. 51. 67. 155.
Monarqua. 140, 168-169. 172. Paulo Emilio, 65.
M onsAlbcmos.Monsbatiar. 31.34. Pelasgos. 93.
Monte sagrado. 45. Peleo. 127.
Moral no escrita. 55. Peloponeso. 83. 123-124.
Mos Maiorum. 32. 54. 170. Pelops, 130.
Mujeres (libertad de las), 25, 136. Penlope, 119, 120.
Murena, L,, 65, 66. 75. Prgamo. 143. 144; uase Atalo,
Aristonico, Eumenes.
Naxos, 82, 84. Pericles (siglo de). 82. 110. 127,
Neoptolomeo, 137. 132, 135.
Nern. 67. 76. 162. 164. 165, Periecos, 101.
173. 174. Persas. 1 4 .8 2 .9 7 . 128; tragedia.
Nex1 45. 130; reyes de, 82; uaseDario.
Nicipa. 122. Jeijes.
Nicocles, 108. 109, 130. 170. Ierseo. 122.

184
Philippe Egalit. 52. Quios, 97.
Pietas, 51. 67. 121: piedad. 135. Quirino, 32.
Pindaro, 128. 130. Quirltes, 15. 32. 76. 152.
Piratas, 147.
Pisistrato, 1 4 .8 0 .8 2 .9 6 .9 7 .1 0 9 - Rabirio, C., 58.
110: pisistrtidas, 79.84.127. Racine, 138.
Pitonisa, 82. 124. Racionalidad. 131-132.
Platea, 85. 87. 89. Ravena, 16. 148.
Platn. 6 8 .9 9 ,1 0 4 -1 0 7 . H 0,139; Razn de Estado, 55. 134.
Repblica de. 101, 144. Razn. 132.
Plebe, 4 6 y sigs.; vase tambin Re. 87.
tribunos de la. Realeza. 90-91. 130.
Plinto el Joven. 155. 161. Rector, 170.
Plutn. 47. Regrvum, 153.
Paine, 124. Religin romana. 156.
Polibio, 170. Rtores (en Roma), 162.
Polinices. 133. Revolucionario. 86, 108.
Poltorcetes. 111, 114. Reyes de Roma. 2 8 -2 9 .3 5 .5 0 .5 7 ,
Polis (vase ciudad). 93. 168. 169; de los Sacrificios.
Politeia. va se Aristteles; de 92; rey de Persia. 82. 83, 84.
Z e n n .139. 86. 108: rey en Macedonia.
Polixena (hija de Priamo), 138. 90; rey homrico. 9 0 y sigs.;
174. 'buen rey", 109. 130. 131.
Polo. 104. 171.
Pomerium, 30. 47. 55. 59. Roca Tarpeya. 46.
Pompeyo (Cn. Pompeius Magnus), Roma (diosa). 154.
60. 147. 170. Romanizacin. 160.
Hopea (mujer de Nern), 161. Rmulo, 32, 49. 93.
Popilio Lenas. P.. 62. Rousseau. J. J., 11. 96.
Populares, 65. 71. 73-74. Rubicn. 19.
Pooria (derechos de aduana).
148. Sabina (pais). 48.
Poseidn. 117. 118. Sabio (el). 106. 141.
Postumio Tubern, A.. 56. Sacer, 56.
Potestas. 168. Sacerdotes (en Roma). 157.
Iresagios. 13. 39; vase tambin Sacramentum, 56.
augurios. Sacrificios de nios. 160.
Priamo, 118. 174. Saint-Evremond. 121.
Principado. 60. 168; uase cap Salamina de Atica. 87. 97, 109.
tulo 5. 136; de Chipre. 91. 108.
Principe (princeps). 76, 153, 156. Salus, 79.
170; uase capitulo 5. Salustio, 69, 170.
Prometeo. 127, 128. 129, 130. Samnitas. 56.
131. Samos. 97.
Proserpina. 47. Sardis. 83. 87.
Protgoras. 128. Satricum (inscripcin de). 27.
Protesilao (tragedia). 137. Saturnino. 21.
Provincianos (libertad de los). 149 Sempronto Graco. C.. 21. 62. 64,
y sigs. 172.
Sempronto Graco, T.. 21. 44. 62.
Queronea. 110. 63. 144.

185
Senado, 35. 36. 70. 73. 157, 168.
169; senadores romanos. 116,
162.
Sneca. 15. 67. 138, 165. 172,
174.
Serapis. 158.
Servus, 166.
Seyano, 173.
Sicilia. 63. 83. 87. 105, 110. 113.
129. 144. 163.
SUa (o Sylla). 19, 59. 64. 74.
Siracusa, 101, 131.
Siria, 87.
Socialismo de Estado. 97.
Scrates. 68. 103 y sigs., 110,
113. 135. 157.
Sofistas. 109. 130, 133, 162.
Sfocles. 13. 55. 133, 135. 136,
140.
Sol, ciudad de, 144; dios sirio.
158.
Soldado (en Roma), 3 0 ,5 5 ,5 6 ,7 6 ,
151. 152.
Sol. 91.
Soln. 94-96, 103.
Sorteo, 42.
Suetonio. 159, 174.

Tcito. 11. 158. 164. 167, 173.


174.
Tafo (isla). 147.
Tales de Mileto. 88.
Tntalo. 130.
Tarquinos. 25. 2 6 .4 9 .5 2 , 8 9 ,9 1 ,
94.17 l;TarquinoColatino,51.
Teano, 63.
Teatro. 12. 111.
Tebas, 122.126; teb an os.87,102-
103. 107.
Temistocles, 87.
Templum (espacio inaugurado*),
40.
Terencia (mujer de Mecenas), 171.
Terencio Varrn Murena. 171.
Tersites. 90.
Tesalia. 124.
Tsalo, 80.
Teseo. 122. 126, 138.
Testar (derecho de). 54.
Tetis. 127.
Teutburgo (bosque de), 38.

186
Theoria, 117.
Tlber, 121.
Tiberio. 39. 57, 158, 160, 167,
173.
Tndaro, 118.
Tirana. 1 3 .1 4 .2 1 ,5 0 ,7 2 .8 0 .9 4 .
107, 127, 130. 173; Urano.
89. 91-92. 141.
Tlranoctones, 7 9 ,8 0 ,8 1 ,8 2 ,1 0 9 .
TIrestas, 120.
Tirreno (Mar), 147.
Titanes, 135: vase tambin Pro
meteo.
Tolomeo I Soter, 115, 154.
Tolomeo III Evergetes, 115.
Tolomeos (dinasta de los), 151.
Toscana. 62.
Tracia. 84.
Trajano, 156, 161.
Traquinias. Las (tragedia), 136.
Tribunos del pueblo (o de la plebe),
19. 21. 45. 73. 103.
Troya. 90. 118. 119. 120, 122.
124. 137; troyanos. 117.
Tucdides, 80.
TUmultus, 57-58.
Tnez, 148.
Turcos. 88.

Ulises, 16. 93-94. 118, 119.

Valerlo Mximo. 57.


Valerlo. P., 27.
Varo (Quintilio), 39.
Vemae, 166-167.
Vespaslano (Flavio), 76.
Via Emilia. 63.
Victoria, 79.
Vindex (Julio), 76.
Virgilio. 120. 121. 154.
Virginia, 26.
Volscos, 147.

Yocasta (madre de Edipo), 138.


Yugurta. 69.

Zenn de Cium. 139, 140, 141,


142.
Zeus, 87. 118, 122, 123, 124,
126. 127, 128. 131: de Olim
pia, 129.