Relaciones, interacciones y construcciones identitaria.

Un estudio sobre los vnculos y construcciones identitaria en

Pampa del Indio, Chaco.

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Malena Castilla

Resumen:

El siguiente trabajo pertenece a una investigacin realizada para la tesis de

licenciatura de la carrera de antropologa denominada Encuentros individuales,
desencuentros colectivos. Una etnografa sobre las construcciones identitaria en pampa
del indio. En esta investigacin desarroll un anlisis exhaustivo acerca de los grupos
que conviven en dicha localidad y como en sus relaciones cotidianas construyen su
propio corpus simblico identitario y el de los otros.
En este trabajo me propongo introducir esta problemtica analizando, por un
lado, las dinmicas en la que los grupos construyen su propia identidad y la de los otros.
En este sentido buscar dar cuenta de la construccin identititaria que hacen los
indgenas de los gringos y los criollos, la construccin de los criollos respecto de los
otros dos grupos y lo mismo con los gringos.
Es importante dar cuenta de estas construcciones ya que eso deviene en la propia
identidad de cada uno y ser el motor que utilizar para explicar la interaccin de eso
grupos en diferentes espacios.

Introduccin:

La identidad es un tema relativamente nuevo en los estudios antropolgicos, se

ha desarrollado considerablemente a partir de 1960. Segn la aproximacin contextual,
que retomar ms adelante, no hay una definicin sustancial de la identidad, es decir,
los procesos identitarios surgen en los contextos, siempre se relacionan con cuestiones
locales, como puede ser el acceso a la tierra, el acceso a las fuentes de trabajo, etc.

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Licenciada en Ciencias Antropolgicas, Universidad de Buenos Aires
malenacastilla@gmail.com
 El anlisis identitario en la antropologa ha estado relacionado con el concepto
de otredad. Esto es, la construccin del otro a partir del lugar que ocupaba el nosotros
era el fundamento de la poltica de lo primitivo versus lo civilizado. La identidad, luego,
fue entendida como algo que no perteneca solo a una nacin diferente, a un pas o a un
grupo ampliado como una regin, sino que tambin puede generarse un sentimiento
identitario, dentro de una clase social, en un grupo, un genero, un tramo etreo
determinado, etc.
La identidad es central tanto en la antropologa como en las dems
Ciencias sociales. Es en el anlisis de la identidad donde las relaciones y los
vnculos toman relevancia en la construccin subjetiva de los actores sociales. La
interaccin entre ellos y con otros es los que los define identitariamente. En este
sentido, me centrar en el concepto de identidad, a fin de dar cuenta como se produce la
construccin de esta a partir de los diferentes actores y contextos polticos y sociales
que la construyen.
Pampa del Indio es una localidad ubicada en el norte chaqueo, la configuracin
y reconfiguracin identitaria se enmarca en las relaciones de poder que all se
desarrollan.
En esta localidad los habitantes de la misma identifican a sus miembros en tres
grupos Indgenas, criollos y gringos donde a su vez los mismos miembros de
cada uno de estos grupos se auto adscribe a ellos segn caractersticas econmicas,
culturales, geogrficas, laborales, que tengan.
En este sentido me parece importante dar cuenta de qu manera en el contexto
social y poltico de Pampa del Indio, en la actualidad, se configuran y desarrollan las
diversas identidades entre los actores.
En este trabajo, desarrollar una descripcin de la localidad, de sus actores y sus
cotidianeidades, teniendo como parmetro la identidad como un proceso de
construccin, la capacidad de agencia de los actores y los contextos polticos, sociales y
econmicos, es decir, los contextos de interaccin.
En otras palabras, buscar dar cuenta del proceso identitario en s mismo, por sus
contextos, por medio de las representaciones de los actores. Esta construccin subjetiva
la realizar en dos momentos, por un lado la identificacin de las fronteras simblicas y
por otro lado, el momento de edificacin misma de la invencin cultural.
 Pampa del Indio; Ciudad Capital de la Hortaliza:
La localidad de Pampa del Indio, se encuentra al centro-norte de la provincia del
Chaco, (oeste del Departamento Libertador General San Martn) acceso por ruta N 3 y
4. Es conocida como la Capital de la Hortaliza y es la segunda localidad ms poblada
del Departamento San Martn.
La principal va de acceso es la Ruta Provincial 3, que la comunica por
pavimento al sudeste con Presidencia Roca y la Ruta Provincial 90, y al noroeste por
camino de tierra con Fortn Lavalle y la Provincia de Salta. Otra ruta importante es la
Ruta Provincial 4, que la comunica al sur con Quitilipi. La ruta 4 tiene un tramo
pavimentado desde Quitilipi hasta Pampa Verde, otro tramo en pavimentacin hasta
Cancha Larga.
Pampa del Indio fue conocida como Los Pozos hasta 1923. El sargento de
Gendarmera don Quiterino Alsina en sus partes enviados a sus superiores utiliz el
nombre de Pampa del Indio, teniendo en cuenta las extensas pampas y a los nativos.
Luego la Directora de la Escuela Primaria N 94, ubicada en el Pueblo Viejo,
Sra. Carmen Sixta Mndez de Alemani solicit a sus superiores la autorizacin
correspondiente para utilizar este nombre como encabezamiento de la documentacin
escolar. (Archivo Escuela N 94).
A partir de 1912 las familias que fueron formando esta extensa regin lo
hicieron en distintos lugares distantes unos de otros a 5 Km. aproximadamente. Con la
instalacin de una importante empresa algodonera, hubo que disponer el espacio de una
manera lgica, ordenada y con ello comenz el segundo trazo del pueblo que sera el
Pueblo Nuevo.
Otra versin es la que relata Pedro, un alemn de Pampa del Indio en una
entrevista:
Empez a poblarse despacito, la idea de Pampa del Indio fue en el nombre que
yo escuche, antes que el nombre que escuche fue los tres pozos, segn la bibliografa
que se puede conseguir, un pozo es este ac ( donde est su vivienda), otro en campo no
s donde, y otro all, de las zonas que venan a cazar yacars, pero se cambio el nombre
a Belgrano yo se que Pern, quiso poner a todos los indios ac y quiso hacer la
Pampa del Indio, pero no se logro Cuenta Pedro en una entrevista que le realice el 08
de Agosto de 2012.
En la actualidad, la distribucin geogrfica de los habitantes de Pampa del Indio
est bastante marcada.
 En el pueblo viejo, como se denomina actualmente la zona del pueblo que se
pobl primero en Pampa del Indio (extendindose y formndose ms tarde la zona de
pueblo nuevo donde se ubica el centro comercial actualmente), viven una parte de las
comunidades Qom y criollos. En este sector del pueblo funciona el Centro Integrador
Comunitario, algunas iglesias evangelistas y catlicas y la primer escuela que hubo en
Pampa del Indio.
El pueblo nuevo, dividido del pueblo viejo por una calle, tiene comercios, el
banco, el municipio, la plaza principal, iglesias de mayor infraestructura, la terminal de
mnibus, la federacin agraria, oficinas del estado nacional y provincia, etc.
Y cruzando la ruta Provincial N 3, que divide el monte del pueblo nuevo, se
encuentran las comunidades indgenas divididas en leguas (cada legua son
aproximadamente cuatro hectreas).

Construcciones identitarias y miradas en interaccin:

Me parece importante en este apartado introducir por un lado las dinmicas en

las que los grupos construyen su propia identidad y la de los otros. En este sentido,
buscar dar cuenta de la construccin identitaria que hacen los indgenas de los gringos
y los criollos, la construccin de los criollos respecto de los otros dos grupos y lo mismo
con los gringos. Es importante dar cuenta de estas construcciones ya que eso deviene en
la propia identidad de cada uno y ser el motor que utilizar para explicar la interaccin
de estos grupos en diferentes espacios.

La mirada indgena a su propia identidad y la mirada hacia los criollos y

gringos

A continuacin desarrollar una descripcin acerca de la construccin simblica

y material de la identidad indgena y de esta identidad en relacin a la mirada de los
criollos e indgenas. Pero me interesa, a su vez, dar cuenta de la forma en que los
mismos indgenas cargan de subjetividad y referencias a los otros grupos.
Lo mismo en el caso de los criollos y los gringos, comprendiendo que esta ser
la nica forma de dar cuenta del contexto en cual se construye la identidad a partir de la
interaccin y vinculacin con los actores.
 Los indgenas, en Pampa del Indio se consideran sumamente discriminados por
los criollos y los gringos. En ambos casos, sienten que a nivel educativo, laboral como
social son dejados de lado por su origen. Esta discriminacin, como ellos mismos
definen, no es algo que se plasme solo en la actualidad, si no que atraviesa una historia
de larga data. Joaquina afirma al respecto la discriminacin existe desde que vinieron a
invadir nuestro territorio (Joaquina 08 de Agosto del 2012).
En lo cotidiano la discriminacin tambin es legible, y reubica a los indgenas
como una minora social. En las colas de los supermercados los indgenas son los
ltimos en ser atendidos, la prioridad la tienen los gringos o criollos. En la calle, los
blancos reconocen claramente a los indgenas, marcndolos con el dedo, sealndolos
como los aborgenes, ese es aborigen, ese indio, o como dijo un hombre de la
recepcin del hotel que mientras me hacia compaa a la espera del micro que me
llevara de regreso a resistencia, me dijo esos son los aborgenes, andan en grupos
siempre, no trabajan esos. (10 de agosto 2012)
La realidad es que cuando un gringo pasa por la calle los criollos no dicen ah
va el gringo. Si en cambio los gringos marcan mucho la diferencia con este grupo.
Otra cuestin que en los indgenas es muy fuerte y genera una contraposicin
con los dems actores de la localidad es su lengua. El idioma Qom, es hablado por la
mayora de los indgenas, sobre todo los ms grandes, mientras que los ms pequeos lo
van perdiendo. Esto ocurre en localidades como Pampa del Indio, ya que en localidades
ms grandes como Resistencia, casi no se escucha. los chicos no quieren hablar ms la
idioma, se olvida porque hablan mucho (Laura 10 de enero 2012).
Los indgenas diferencian entre los criollos a los criollos vecinos por un lado y
a los criollos de pueblo por otro. Esta subdivisin se realiza a partir de una variable
econmica y laboral. Los criollos vecinos por una parte son aquellos que tienen menos
ingresos, que viven en el monte con los indgenas, casi en las mismas condiciones
econmicas, mientras que los criollos de pueblo, son los que definimos como el
comerciante, los empleados pblicos, los que viven en el mismo pueblo.
Entre los indgenas conciben la diferenciacin de ellos mismos con los criollos
de pueblo por las diferentes maneras de generar y organizar el trabajo y por las miradas
de condena que reciben de este grupo. Mariano, dirigente indgena de la organizacin
Pedro Martnez me explica en una entrevista que la diferencia entre ellos y los criollos
de pueblo es por los reclamos que realizan y porque los criollos les dicen con quien
tiene que hablar, y asimismo los sealan por cobrar planes sociales.
 Las divisiones que existen al interior de la comunidad indgena, es decir, las
internas polticas que entre ellos existen, segn los discursos de los indgenas
entrevistados, se debe a la intervencin de la poltica de los criollos en su comunidad.
A partir de la creacin del Instituto del Aborigen Chaqueo, la situacin dejo de
ser de participacin y unin entre los indgenas, para estar referido a la lgica del
punterismo poltico, de mariscar en todos los actos (Mariano 09 de Agosto 2012).
Las referencias al sistema de elecciones secretas, obligatorias, que impona el
IDACH para que las comunidades eligieran a sus representantes, terminaron con la
metodologa del consenso, de la participacin, la unin y el debate. Los criollos nos
dio esa orientacin de esa forma de trabajar, entonces nos capacitan y ah empez a
desparramarse, en no creerse en ninguno de nosotros, porque yo mismo trasmito y
gestiono para mi propio inters por ejemplo y ah se fue perdiendo y ahora hay muchas
organizaciones, muchos grupos, as ... el IDACH empez la eleccin para presidente,
vocales y el mismo presidente les deca, organiza tu, y se aparta , organiza un grupo, se
organiza y le invita a su vecino y le informa lo que dice el candidato nosotros
intentamos varias veces armar una asociacin de federaciones , pero parece que no
(Mariano 09 de Agosto 2012).
Es decir, es a partir de la intervencin de los criollos que se comienzan a
producir las divisiones internas de la comunidad toba en Pampa del Indio. Pero en este
caso son los criollos como un grupo los que insertan esta fractura a partir de su lgica
electoral y las prcticas polticas que ella implica la que origina este conflicto. Y en este
sentido, para los indgenas no interesa si son los criollos vecinos o los criollos del
pueblo, son los criollo en s mismo.
Ahora bien, lo importante para rescatar en todos los discursos es que la relacin
con los criollos no es negativa entre las personas como individuos. Con esto quiero
decir, que de forma individual los actores construyen vnculos, y lazos con los criollos y
lo mismo a la inversa.No todos andamos mal con los hermanos criollos del pueblo,
quiz la mitad anda mal y la mitad anda bien. 50% (Mariano 09 de Agosto de 2012).
Son muy pocas personas que te pueden recibir bien que saben que tienen
derecho a recibir atencin (Joaquina 08 de Agosto del 2012). Explico esto respecto a la
discriminacin que ella ve hacia los indgenas de parte de los comerciantes del pueblo.
Hay algunos (criollos) de ac en pampa que son mis amigos, como trabajo, sea como
un ao que los conozco (Ernestina 09 de enero 2012). Con los gringos la relacin es
diferente. Por un lado con los criollos los indgenas comparten una cotidianeidad, en los
comercios, en el IDACH, en las escuelas o en el hospital o salitas de salud. Por otro
lado, con los gringos no existen buenas relaciones individuales, sino que son vnculos
estrictamente laborales. Muchos indgenas trabajan en los campos de los gringos, como
mano de obra barata.
Los gringos son vistos por los indgenas como los apropiadores de las tierras que
les pertenecen histricamente. No solo los gringos son los dueos de las tierras
indgenas, sino que son los dueos de sus ancestros. Muchos cementerios indgenas se
encuentran en propiedades privadas, como la del Cacique Taigoyi por ejemplo, entre
otros. Es decir, la apropiacin de sus tierras significa no solo cambiar sus modos de vida
(pasar de la caza y la recoleccin a la recoleccin de planes sociales o ser empleados
pblicos en el municipio) sino que tambin destruye sus tradiciones, sus orgenes, su
historia.
Mariano: ah tenemos la sepultura de nuestro cacique que espero en cualquier
momento se pueda recuperar, el primer cacique
Malena: y la sepultura esta en terreno privado?
Mariano: en el terreno privado del hombre gringo no solo es el cacique, es un
montn de gente que est sepultada ah, dicen que esa gente falleci por lepra, y ah
murieron.
Camilo: caso parecido es adentro de Don Panos2 de gente que muri por fiebre
amarilla
Mariano: no conocemos hoy lo que es mariscar, cazar animales, razn de la
privacidad de los campos, de los pudientes (Mariano 09 de Agosto de 2012).
Los gringos no solo representan la propiedad privada, sino que tambin
representan la sequa en todo el pueblo por la construccin de la defensa en el Ro
Bermejo, impidiendo de esta forma que la poblacin pudiera tener una huerta para el
autoconsumo, o el cuidado de animales
. Dentro de la comunidad indgena, puede vislumbrase dos niveles diferentes,
por un lado los indgenas que viven en los montes, que son aquellos que perciben un
ingreso social del gobierno local o nacional y adems pueden ser empleados pblicos y
por otro lado, aquellos que estaba ubicados geogrficamente a los mrgenes del pueblo
(en el pueblo viejo por ejemplo) que tienen otro tipo de actividades de subsistencia.
Muchos de ellos participan del consorcio indgena, estn agrupaciones como la Unin

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Panos es parte de las tierras de Eurnekian y pertenece al espacio que la Presidenta Cristina Fernndez de Kirchner
inauguro a partir de la construccin de su acueducto.
Campesina, y se auto reconocen a s mismo como pequeos productores campesinos y
son quienes generalmente tienen mayor vinculacin con los criollos, por lo menos en lo
que respecta a lo laboral y adems por convivir cantidad de tiempo en la cotidianeidad.

Los criollos: auto representacin y construccin de la mirada de los otros

En el caso de los criollos, la situacin es diferente, no son parte de una

minora, no son marcados por su idioma o sus tradiciones. Los criollos, son los
comerciantes, los empleados de espacios del gobierno municipal, o provincial, son los
maestros, los enfermeros, la gente del INTA, el verdulero o el que atiende en el hotel.
Pero as como los indgenas diferencian entre el criollo vecino del criollo de
pueblo, entre los criollos distinguen entre el criollo pobre y el criollo no pobre. hay un
sector que tiene poder, que es distinto al criollo que convive con el indgena, no tiene
nada que ver que se manifiesta ac, que convive en el pueblo, o que van a la escuela
privada, vas a detectar de los mismos chicos el racismo ms cruel todava persiste hacia
los indgenas, al campesinado y al gringo sucio que trabaja en las chacras, los indgenas
son el estrato ms discriminado pero est entre estos (Camilo 06 de Agosto 2012).
Lo que diferencia a los criollos de los gringos, segn los mismos criollos es la
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lgica de trabajo donde el gringo se desvive por su trabajo, eso es lo primero en su
vida, donde la bsqueda de acumulacin y aumento de produccin se gua al incremento
de las ganancias, mientras que entre los criollos, esta lgica a veces existe y a veces
no.
La lgica de los gringos responde a la patria latifundista que se consolida con
la formacin del estado nacin. Adems es interesante resaltar que en Pampa del Indio
se considera el da del pueblo a partir de la instalacin de los primeros gringos en la
localidad.
Asimismo cabe resaltar que los criollos no ven a todos los gringos iguales,
distinguen el gringo rico, del gringo chico, as como los indgenas distinguen el criollo
vecino del criollo de pueblo. La diferencia entre estos dos tipos de gringos es
cultural, de forma de trabajo, de ver la vida, la cosmovisin del ser en la existencia de

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As lo definieron Graciela y el Camilo en una entrevista en la oficina del INTA el 06 de Agosto del
2012.
ser en donde estoy es la misma esencia. Pero el gringo rico como dicen las comunidades
es otro imaginario, otra visin (Camilo 06 de agosto 2012).
A diferencia del criollo y el gringo, el indgena no tiene la concepcin del
trabajo intenso de la tierra como la tienen los otros. El indgena no trabaja la tierra,
porque no produce, si no que recolecta, caza o pesca. Mientras que el criollo y el gringo,
producen la tierra. Asimismo, los indgenas, no tienen incorporado el concepto de
acumulacin segn los criollos.
Ahora bien, los criollos tambin ponen en tela de juicio que los indgenas no
produzcan y sobrevivan a partir del cobro de planes sociales, como pensiones,
asignaciones familiares, plan familias, becas, bolsones de alimentos, etc. los tobas no
trabajan, cobran planes, cortan rutas y a ellos no los reprimen por los derechos
humanos, si vamos los criollos nos reprimen (09 de enero 2012) explic un empleado
del hotel donde me hospedaba. En este discurso subyacen varias cuestiones, entre ellos
la negacin de las ocupaciones, de los campos indgenas que se compran y venden entre
manos criollas y gringas. La diferencia de lgicas de trabajo est atravesada por una
fuerte discriminacin. Y considerar que los indgenas solo buscan cobrar planes, no
contempla que ya no poseen tierras, que no tienen agua para poder sobrevivir del
autoconsumo y que aparte son excluidos del mercado laboral.

Marcos y lineamientos de construccin de la otredad de los gringos

Los gringos, son los grandes empresarios, los que adquirieron un oficio y que le
permite acumular el capital, son aquellos que tambin viven de rentas. Entre la
comunidad alemana, los gringos son los civilizados del pueblo segn sus propias
reflexiones, son aquellos que concurren a la iglesia, que ayudan a los dems a travs de
la fe, los gringos son los que traen el progreso al pueblo.
En cada uno de sus discursos y relatos, cuando se refieren a alguien que sea
criollo pronuncian su apellido, buscando diferenciarse y dar cuenta de su origen. Los
gringos reconocen que los indgenas son ms educados que los criollos, adems de ser
morales. Por ejemplo, algo que es determinante para los gringos es la cuestin de las
fiestas, los bailes. Los criollos tienen bailes mientras que los indgenas no, igual que
ellos, que encuentran como espacio de distensin y diversin alguna actividad de la
iglesia, o actividades que no implique una multitud y descontrol.
 Dentro de la religin evangelista, los bailes segn las reflexiones de los
entrevistados al respecto no estn bien vistos, responden a una prctica amoral,
mientras que dentro de la religin catlica esto est permitido. Adems la creencia en
dios desde una verdadera conciencia los convierte a los gringos, como a los indgenas
(la mayora evangelistas) en personas menos pecadoras que los criollos, donde la
religin, segn los gringos, no dan cuenta de un verdadero amor por dios.
En este caso, explican que el temor a dios va a anular el robo, ya que eso ser
castigado por la voluntad divina, mientras que si no le temo, puedo robar sin culpa.
Pedro: ac cuando caen en la comisara por robos la mayora no son aborgenes,
podran por su necesidad de comer, tendran que robar mucho ms y yo se que ellos
pasan hambre y no roban
Malena: y que son los criollos los que roban ms?
Pedro: lo que pasa, es que lo que digo yo, si no hay temor a dios, no robo. Yo no
digo porque mi conviccin es que no tengo que robar Si yo robo y nadie me est
mirandoyo no robo porque dios me est mirando, tengo el concepto divino, entonces
yo no voy a robar por ms, no le voy a dar el vuelto por si no se da cuenta. No por tica,
moral, espiritual
Malena: y con los indgenas pasa lo mismo?
Pedro: claro, ellos por tica, ellos saben que dios le est viendo. Porque
bblicamente dios ve todo hay que dar cuenta sobre eso(Pedro 08 de agosto 2012).
Es decir, la separacin de los gringos de los criollos y la estrecha relacin con
los indgenas esta mediada por la creencia en el evangelio, por la participacin en estos
espacios. No debemos dejar de advertir, que muchos de los que antes eran los
reconocidos caciques ahora cambian nominalmente su lugar en las comunidades
indgenas para ser reconocidos socialmente como los pastores.
Ahora si bien la relacin es ms estrecha con los indgenas, los gringos no
forman lazos familiares o maritales con los indgenas. Con ellos solo tienen una
misin y es la de educarlos.
A pesar de las diferencias religiosas, y de moral y tica que tengan con los
criollos, las uniones civiles, los matrimonios y los vnculos son ms frecuentes con los
gringos, pero siempre lo que guiara estos vnculos ser la religin. Asimismo los
vnculos son hombres gringos con mujeres indgenas, no es frecuente encontrar que los
hombres indgenas se vinculen con mujeres gringas.
 Pedro: hay ms criollos y ahora que se cruza, no s qu porcentaje, hombres
blancos casados con aborgenes pero no al revs. A vercomo es el tema?
Malena: y gringos con aborgenes?
Pedro: tambin puede haber
Malena: y gringos con criollos?
Pedro: si, eso s! Yo tengo mi hijo casado con una Gmez.
Malena: y Uds. Como se llevan con ella?
Pedro: .es por la religin
Irma: antes exista mucho, en mis tiempos si yo me iba a aparecer con un novio
morocho capaz que mi mama me corre porque era muy racista.
Pedro: nono! Era una colectividad vamos a decir, no es muy racista
Irma: bueno, tienen otra costumbre.
Pedro: bueno, era otra razn de ser, no era racismo (Entrevista a Pedro e
Irma el 08 de Agosto 2012).
Segn su propio anlisis, los gringos consideran que son ellos los que llevaron el
progreso y el desarrollo de la sociedad de Pampa del Indio, y que actualmente son ellos
los que le dan el estimulo de vivir, de manejarse en la vida, de orientarlos, en el camino
de la fe y no solo en lo que la religin respecta, sino tambin en lo econmico, lo
cultural. le puedo contar un caso. Haba un chico de una familia que viva en el pueblo
viejo, ms all as que casi me tiro all en lo ultimo y el agarro, el ese espritu se supera,
estudiaba bien en la primaria, en la secundaria andaba muy bien, y hoy es profesor, el
tipo tiene sus economas al da y sale sale de un ranchito del pueblo viejo, de esos
casos hay casos repetidos, no es que no quiera superarsepero quiz hay gente eso
se puede dar quiz en los chicos no? En los jvenes (Claudio 09 de agosto 2012).
En esto subyace la idea de raza como algo diferente, menos evolucionado, ms
simple. Donde los lmites entre una raza y la otra estn marcados por la manera de
hablar (gringo habla alemn, y el indgena en Qom) por el color (indgena es morocho y
el gringo tiene cabeza blanca4) por la forma de trabajar, de acceder a los recursos si
yo busco un tractorista, voy a buscar a un blanco, porque los blancos saben no hay
tractoristas aborigen, muy pocos, pero nadie le da la oportunidad (Pedro 08 de Agosto
2012).

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Entrevista a Claudio 09 de Agosto 2012
 Pero lo interesante en esta descripcin del otro diferente es que esta
discriminacin que se ve en la sociedad por las diferentes formas de hablar de color y de
vivir, son cuestiones que se observan en los pensamientos de los criollos sobre los
indgenas. Segn los gringos los criollos discriminan a los otros inferiores. A pesar de
decir que el idioma Qom es muy pobre5, a pesar de decir que los aborgenes son una
raza aparte6, adems de creer que los indgenas no pueden educarse sin la estar entre
criollos y gringos, se probo armar un grupo de aborgenes y no funciono porque los
aborgenes son un poco muy callados y no haba intervencin() y mezclados andan
mejor () al separarlo ya se haca algo bien como que se le da prioridad a una raza que
siga y por otro lado se lo discrimina, porque en ltima instancia todos venimos de Adn
y Eva(Pedro 08 de agosto 2012).
A pesar de todo este discurso, los gringos no reconocen que ellos y muchos
criollos ocupan las tierras de los indgenas. Si consideran que un tercero ocupa sus
tierras y los indgenas se ven obligados a abandonar su cultura en los montes para
ubicarse en barrios perifricos del pueblo. Segn el anlisis de los gringos, el quitarlos
de su lugar natural los pervierte son revoltosos, el choreo, y todo sale de ah, no
porque sean mala gente pero porque se los aprisiono a la nada misma. (Claudio 09 de
Agosto 2012).
Y como venimos diciendo, a pesar de todo esto, de saber que ellos son
diferentes, los gringos tienen fe en que con las misiones, y las intervenciones de los
pastores y la iglesia ellos pueden progresar y con su ayuda evolucionar. Por ejemplo,
que factores inciden en el aborigen, bueno uno es darle esa posibilidad, justo ayer estuve
hablando con los misioneros, intercultural, el era misionero aqu y trabajo n otra cultura
tambin por ejemplo, la traduccin de la Biblia al idioma Qom, en este caso ac, y
estando cerca que es una cultura que est a un paso de ser una persona como cualquiera
tiene el derecho de igualdad (Claudio 09 de Agosto 2012).

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Entrevista a Pedro 08 de Agosto 2012
6
dem
 Las miradas criollas, indgenas y gringas en interaccin
Como pudimos ver en este captulo, no hay solo diferencias entre los grupos si
no que tambin hay diferencias al interior de los grupos segn la mirada de los dems.
Todo lo analic est atravesado por una lnea poltica y econmica que termina
marcando los limites en la propia construccin identitaria y en la forma en que
construyo a los otros. Entre los indgenas vemos que las divisiones internas, las
fracturas dadas por diferentes intereses, por diferentes ideologas polticas, o por
pertenecer a diferentes organizaciones y movimientos, generan espacios de encuentro y
desencuentros. Las construcciones identitarias, la bsqueda de una identidad
diferenciada en cada grupo se crean aparentemente a partir de la intervencin de los
criollos en la escena poltica.
Entre los criollos, la influencia econmica es fundamental, no es lo mismo ser un
criollo con plata que sin plata, esto los posiciona en diferentes lugares entre ellos
mismos y para con los dems. Los gringos, son un grupo donde la variable econmica
tambin juega un papel completamente importante dentro de esta construccin
identitaria. Pero lo ms fuerte en su propia construccin y la que realizan sobre los
dems, ser la religin y la forma de vivir la vida desde esa fe.
Es as como el contexto social, la realidad social, son los que mueven las
relaciones, las interacciones y las vinculaciones, en tanto construcciones de las
diferencias, de las neutralidades, de las similitudes en relacin al trabajo, la religin, la
educacin, la salud y el modo de vivir la vida cotidiana.
As podremos concluir diciendo que los grupos no son homogneo
totalidades compuesto por la suma de individuos estables sincrnicos, sino que
en estos grupos de Pampa del Indio se reconocen y reconocen a los otros como
entidades diferenciadas. La forma en que se describen, la manera en que se referencia
con la realidad social, la forma en que construyen su identidad, varia al interior, pero
construyen esta dinmica de pensar al otro grupo como un todo homogneo, todos
con las mismas caractersticas. Los individuos tienen cada uno sus propias expectativas,
proyectos e interese, mientras que la construccin de la identidad que se impone a los
dems est marcada por intereses comunes a todos los individuos de ese grupo, por ms
que alguno de sus miembro no se identifique con ellos.
Este puede ser uno de los motivos centrales por los cuales individualmente los
actores de un grupo pueden vincularse con los actores de otro grupo, pero no pueden
vincularse en si mismo los grupos como totalidades homogneas en espacios comunes,
como mesa de organizaciones, organizacin por el reclamos del agua, de la tierra, de
empleo, en espacios educativos. Etc.

Conclusiones

A pesar de verse marcados y demarcados por sectores sociales las identidades de

los diferentes grupos criollos, gringos e indgenas- de Pampa del Indio, se construyen
y reconstruyen en las dinmicas del da a da.

Estas identidades como vimos a lo largo de esta trabajo se generan en un

contexto y siempre estn relacionados con diferentes factores, variables, relaciones,
situaciones que estn en juego construyendo y dando sentido a esta identidad. Es decir,
la aproximacin contextual que aqu analizo, implica una concepcin relacional de la
identidad, donde el punto de partida es que en las construcciones individuales o
colectivas siempre se es contrario a otro y siempre uno es el otro de alguien. Es en
esta relacin con los otros donde la identidad se transforma y lo mismo sucede en
relacin a los procesos de cambio dentro de un contexto comn.

Cada grupo tiene sus costumbres, su tradicin, su forma de interpretar la realidad

social y de vivirla, cada uno construye la mirada a su propio grupo pero tambin la
mirada que tiene para con los dems. Desde esta construccin de las miradas se reflejan
en las relaciones que tienen los actores en la vida cotidiana; en el supermercado, en la
escuela, en un hospital y en la aplicacin de una poltica social, en los organismos
gubernamentales y no gubernamentales.

Los actores individualmente comparten espacios, en la calle, en la escuela, en las

salitas de salud, en la verdulera, en la vida diaria, pero cuando los trminos en los que
se relacionan no son individuales si no que implican a los grupos, los sentidos de
pertenencia, las tradiciones comunes, la identidad propia choca con la del otro grupo,
donde si bien, pueden existir aspectos comunes no logran superar la tensin que
generan.

Es decir, en Pampa del Indio las relaciones sociales producen cambios

identitarias entre los grupos. Los actores producen y transforman su cultura y lo hacen
porque estn vinculados con otros. Es en estas vinculaciones donde se produce una
gran tensin entre los grupos y no entre los individuos. Con esto quiero decir que los
grupos se co-constituyen en la interaccin.

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 I Jornadas Interdisciplinarias de Jvenes Investigadores en Ciencias Sociales
IDAES | UNSAM
Buenos Aires, Mayo 2013
MT 7 Interculturalidad y pueblos indgenas en Amrica Latina

PONENCIA:
La gran paradoja del reconocimiento:
Multiculturalismo constitucional y violencia tnica infantil en Colombia reciente
(1991- 2010)7.

AUTOR :
Juan Roberto Rengifo Gutirrez
FLACSO, Argentina

NB: Como autor, autorizo expresamente la publicacin de esta ponencia en los

medios de difusin acadmicos del IDAES UNSAM, destinados para tal fin.

Introduccin

En medio de las dialcticas de exclusin e inclusin econmicas, multiculturales,

polticas e histricas que dinamizan y caracterizan las experiencias y configuraciones
frente a la etnicidad en el mundo contemporneo, cmo entender las relaciones y
tensiones entre el multiculturalismo proclamado por la Carta Constitucional
Colombiana de 1991 y formas especficas de violencia tnica que, entre los aos de
1991 y 2010, se han venido desplegando hacia los pueblos indgenas sikuani y embera ,
y sus nios, de las regiones de la Orinoqua y el Choc? En el panorama multicultural
legalista colombiano, de qu manera la reificacin y victimizacin de ciertos tipos de
sujetos tnicos que viene produciendo el conflicto armado interno, a partir de la Carta

7 Este estudio hace parte de las investigaciones realizadas dentro del Seminario de Posgrado
Textos y contextos de las teoras antropolgicas contemporneas de la Maestra en Antropologa Social
impartida en FLACSO, sede Argentina, dictado en el 2012.
de 1991, puede ser asimilado como tropo central para comprender nuevas formas de
indigenidad infantil en el pas?
En ambas cuestiones pretendo ahondar en esta ponencia. Considerando que el
protagonismo multicultural que promovi la Carta Constitucional Colombiana de 1991
como forma de visibilizacin de la diversidad tnica en el pas, mantuvo y fundament
un dispositivo poltico de reconocimiento y valoracin positiva de los pueblos indgenas
y afro-colombianos como parte de la identidad nacional, arguyo que ste ha traslucido
una dialctica de inclusin y exclusin, o gran paradoja. sta ha estado sujeta, por un
lado, a la produccin de la diferencia como esfera de pertenencia y de integracin
ciudadana, y por el otro, al desenvolvimiento del conflicto armado colombiano que se
impone como la continuacin de la marginacin social y exclusin tnica.
Etnicidad, raza y capitalismo
Ms all de estar destinadas a la unidad, las experiencias contemporneas frente a la
etnicidad ilustran una compleja y significativa diversidad de procesos en Amrica
Latina (Jaramillo 2011; Salamanca 2011; del Cairo 2011; De la Cadena 2008; Restrepo
2002), frica (Wallerstein 1991[1988]) y Europa (Goody 2001). En las dos ltimas
dcadas, tal diversidad ha obedecido, entre otras razones, a las tensiones y
transformaciones que las identificaciones tnicas y raciales han sufrido como
consecuencia de proyectos hegemnicos constitucionales (Jaramillo 2011; Del Cairo
2011) y categorizaciones legales (Wallerstein 1991[1988]), una economa poltica de
produccin de la diferencia cultural (Restrepo 2002; De la Cadena 2008) y conflictos y
violencias especficas, actuantes a favor de limpiezas tnicas (Goody 2001).
En especfico, los estudios sobre las tensiones entre las identificaciones nacionales y de
pueblos han estado medidos por la implementacin de polticas y leyes dirigidas, por
un lado, a la autodeterminacin y esencializacin de la diversidad cultural (Jaramillo
2011) y, por el otro, a la relocalizacin de la alteridad en estructuras de clasificacin
administrativa y de materializacin de derechos especficos, marcadas por una asimetra
tnica (Restrepo 2002; Wallerstein 1991 [1988]). Estos estudios se han interesado, a su
vez, por los procesos histricos que se han detonado en el marco de conflictos socio-
religiosos, configuradores de un panorama multi-situado de cartografa tnica, en la
cual relucen las emanaciones de violencia (Goody 2001).
Algunos hablan, por ejemplo, acerca de la refiguracin de la indigenidad a travs de la
victimizacin producida por conflictos armados locales, y su respectiva reparacin, en
pases como Colombia (Jaramillo 2011). Otros exploran crticamente los procesos de
etnizacin de la raza y de racializacin de la etnicidad que han marcado la especfica
(re) produccin y (re) articulacin de la alteridad cultural en Amrica Latina (De la
Cadena 2000; Restrepo 2002). Unos terceros se cuestionan sobre la coexistencia de
categoras como raza, pueblo, minoras y grupos tnicos en escenarios
complejos como el sudafricano (Wallerstein 1991 [1988]).
Lo comn de todos estos es que dejan entrever que, en los ltimos veinte aos, dichos
procesos de etnizacin han sido resultantes de mltiples factores, mediaciones y actores.
Estos responden a una economa poltica de produccin de la diferencia cultural que,
por ejemplo, en el caso especfico de las polticas de alteridad dirigidas hacia la
comunidad negra en el Pacfico sur colombiano, interpelan al naciente sujeto cognitivo
y poltico negro con la emergencia de retricas asociadas al proceso desatado
alrededor del Artculo Transitorio 55 de la Constitucin Poltica de Colombia de 1991
(Restrepo 2002).
En concreto, el Artculo Transitorio 55 constituy una marca de produccin tnica, en
tanto discurso y poltica en regiones afro de Colombia como el Pacfico nariense
(Restrepo 2002). En tanto retrica, ste produjo rupturas y continuidades, cuyos
alcances y limitaciones alcanzaron la sintona con dinmicas locales y procesos de
orden regional, nacional y transnacional que confluyeron e interpelaron a la comunidad
negra nariense como sujeto tnico. Los alcances y limitaciones de dicha retrica
constitucional en sus distintas escalas son trados por Restrepo (2002). Uno de sus
principales argumentos al respecto se sintetiza en la siguiente afirmacin: la etnizacin
en el Pacfico sur de la comunidad negra implic un proceso de objetivacin y
politizacin de la alteridad cultural (Restrepo 2002:51). Esto significa que la etnizacin
y la racializacin de la diferencia redefinen subjetividades e identidades que no se
agotan en narrativas objetivantes o estrategias de construccin del sujeto poltico como
advierte Restrepo (2002).
Por un lado, stas se realzan en las relaciones polticas que han de tener lugar entre
quienes califican y son calificados (De la Cadena 2008), mientras que por el otro,
stas son posibles por una serie de mediaciones que, en el contexto de la consolidacin
de lo tnico como sujeto de derecho y organizativo emergente, se hacen aprehensibles
por medio de experiencias participativas de agentes sociales, como la Iglesia, que actan
como mediadores para la produccin y el reconocimiento de lo tnico (Restrepo 2002).
Las diferentes articulaciones que adopta la etnicidad como diferencia u otredad cultural
hallan adems una correlacin estrecha con la ocupacin y los procesos de
etnificacin de la fuerza de trabajo dentro de los lmites de un Estado y de la
economa-mundo que integra.
De acuerdo con Immanuel Wallerstein (1991 [1988]), en este tipo de economa
capitalista, razas, naciones y grupos tnicos son modos de construir la nocin de
pueblo. Cada una de ellas son categoras que corresponden a rasgos bsicos de la
economa capitalista. La nocin de raza, por ejemplo, se relaciona con la divisin axial
del trabajo en dicho sistema econmico, mientras que la nacin se vincula con la
superestructura poltica de dicho sistema histrico y el grupo tnico se asocia a
estructuras familiares que sitan a poblaciones en el margen.
En la medida en que el capitalismo sobrepasaba su lmite de ubicacin en Europa y, en
la medida en que el grado de concentracin de los procesos productivos en reas del
centro y la periferia era mayormente desequilibrado, las categoras raciales iniciaron a
reificarse alrededor de ciertas denominaciones, constitutivas de identidad social de los
sujetos tnicos (Wallerstein 1991 [1988]).
En el marco histrico que Wallerstein (1991 [1988]) presenta su discusin- la Sudfrica
segregacionista del apartheid- la categorizacin legal de la nacin en cuatro tipo de
pueblos (europeos, indios, mestizos y bantus) muestra la complejidad social en la
cual las categoras tnicas interactan en su pretensin de definir a lo sudafricano
dentro de un Estado soberano. Estas configuraciones tnicas hacen referencia a
minoras nacionales no homogneas, cuyo vnculo relacional est marcado por la
diferenciacin identificable- entre oprimidos y opresores.
En el sistema nacional sudafricano imperante desde 1948 hasta 1994, el pueblo indio
y el pueblo mestizo eran los oprimidos, mientras que el pueblo blanco era el
opresor. En efecto, la categora de mestizo derivaba de adscripciones impuestas por
regmenes nacidos de agresiones, penetraciones comerciales y asentamientos de las
naciones burguesas del Viejo Continente en Sudfrica, despus de 1910. Esto dio lugar
a que lo mestizo fuera reducido a una minora oprimida que, junto a los indios,
designaban la mayora de la nacin africana. Esta aparente contradiccin histrica
muestra como la idea de pueblo tiene sus lmites y cambia constantemente. Su forma
se supone inestable y mantiene tres categoras modales (a nivel estadstico), cuyo
sentido est dado por su capacidad para apelar al pasado para hacer frente a los procesos
del presente (Wallerstein 1991 [1988]).
La nocin de pueblo, desde la perspectiva de I. Wallerstein, es entonces un producto
histrico complejo que ha sido moldeado por la economa global del capitalismo. En
cuanto tal, sta no constituye una realidad social estable y, de manera semejante a la
nocin de Estado soberano, es uno de los pilares centrales para el capitalismo histrico.
La dimensin temporal del pasado social es un rasgo intrnseco a este concepto, ya que
contribuye al proceso de socializacin de los individuos, la solidaridad de grupo y
establece o cuestiona la legitimacin social.
De la misma forma, De la Cadena (2008) considera que la nocin de raza es inestable.
Su inestabilidad se pone de manifiesto desde su conexin moderna con las normas
discriminatorias que la antecedieron (De la Cadena 2008:11). Las posiciones desde las
cuales se formulan las taxonomas raciales son geogrficas, ideolgicas y subjetivas (De
la Cadena 2008). Tal como lo han enseado Wallerstein (1991 [1988]) y De la Cadena
(2008), las taxonomas raciales son herramientas de produccin de diferencias y sujetos
diferentes.
La raza se realiza as como categora social, mediante dilogos y relaciones polticas
entre quienes las y los producen. sta responde a geopolticas conceptuales locales y
transnacionales de larga duracin. Por lo cual para estudiarla hay que tener en cuenta
las tensiones semnticas que la sostienen (De la Cadena 2008: 13).
Marisol De la Cadena (2008) brinda ciertos lineamientos a dicha cuestin. La autora se
propone encontrar los cimientos polticos (anterioridades) y las consecuencias de dicho
concepto ms all del mismo (externalidades). Tomando esto como inters, muestra
cmo las categoras con las que actualmente se legitiman las exclusiones tnicas y
raciales, superan los campos disciplinarios de la biologa y la cultura, y utilizan el
espacio conceptual la economa, sus nociones de eficiencia y de crecimiento.
En efecto, la implementacin de las exclusiones e inclusiones sociales obedece a la
cultura neoliberal de libre mercado contempornea. En sta, la exclusin social y la
discriminacin racial son rasgos de ineficiencia econmica. Ambas representan
obstculos para la extensin y el dominio de un mercado capitalista que, en plena
clausura del siglo XX y en el despertar del siglo XXI, pretende incluir a todos aquellos
que puedan consumir y excluira a quienes no pueden hacerlo (De la Cadena 2008). .
Coyunturas
Los aumentos progresivos de hechos violentos cometidos contra pueblos indgenas
entre 1996 y 2002 ilustran la dinmica del conflicto. Segn la Agencia de las Naciones
Unidas para los Refugiados para Colombia:
Durante este perodo 997 indgenas fueron vctimas de homicidio y
entre 12.469 y 16.362 fueron desplazados de sus territorios. Estos
 hechos concurrieron con dolorosas cifras de secuestro (19.000
personas), homicidios por masacres (6.000 personas), muertes
violentas (182.00 personas), y un total de 1.168.673 desplazados
internos (ACNUR 2006: 2-4).
Este xodo, junto con otras variantes del conflicto como el trabajo indgena infantil
forzado en las plantaciones de coca y en grupos armados (cf. Calle Alzate 2010;
Montoya Morales 2010), han desplegado un proceso de cristalizacin de la
victimizacin y vulnerabilidad indgena (Jaramillo 2011) como forma de agenciamiento
del sujeto tnico.
En la coyuntura de la violencia, este proceso se ha ido entendiendo desde dos instancias.
Tal como lo posiciona Pablo Jaramillo (2011), la primera de stas responde la
victimizacin como un proceso que deja tras de s la muerte, heridas y vulnerabilidad
(2011:155), y la segunda como el proceso de apropiacin o atribucin de la categora
de vctima (2011:155). Ambas partidas permiten posicionar a los pueblos indgenas
como un sujeto tnico polticamente indiferenciable, pero histricamente situado en
operaciones sucedidas en contextos especficos (cf. Goody 2001). Tal como
argumentar ms adelante, la etnicidad de dicho sujeto remite a procesos histricos
definidos, cuya marca plural (implantada por la retrica del multiculturalismo estatal de
1991) lo reduce a simples minoras tnicas, tergiversadas por conflictos y formas de
violencias especficas como aquellas perpetuadas por las guerrillas y el paramilitarismo
en Colombia.
Los contextos inmediatos de mi anlisis son, por un lado, la Carta Constitucional
Colombiana y sus respectivos artculos 7 y 10-, y el informe sobre desplazamiento
interno y asilo, publicado en el 2006 por el ACNUR en Colombia. Por el otro, son dos
textos etnogrficos sobre el trabajo infantil indgena forzado escritos por Laura Calle
Alzate y Lina Mara Lpez y publicados en el 2010 en la compilacin de Franois
Correa Rubio Infancia y trabajo infantil indgena en Colombia.
Retricas multiculturales
En las dos ltimas dcadas, el papel protagnico que el multiculturalismo de Estado ha
adquirido en Colombia, muestra como ste se ha venido articulando como una estrategia
de intervencin poltica actuante sobre la definicin, la clasificacin y el tratamiento de
las minoras tnicas (del Cairo 2011). Desde 1991, ste ha asumido perfiles culturalistas
y esencialistas que describen un modelo de alteridad tnica radical, cuyo propsito
principal es funcionar como rasero para el reconocimiento de los derechos de las
minoras (del Cairo 2011:124).
Los artculos 7 y 10 de la Carta Constitucional Colombiana regente ilustran este
panorama. En su artculo 7 considera que: El Estado reconoce y protege la diversidad
cultural de la Nacin Colombiana. Establece, adems en el artculo 10 que: El
castellano es el idioma oficial de Colombia. Las lenguas y dialectos de los grupos
tnicos son tambin oficiales en sus territorios. La enseanza que se imparta en las
comunidades con tradiciones lingsticas propias ser bilinge.
Si bien ambos artculos -y sus respectivas Concordancias- pueden ser consideradas
como los prembulos de una nacin signada por el pluralismo cultural, en un pas que
tradicionalmente se defini a s mismo como mestizo (Pineda 1997: 107), estos
reflejan el aura retrica de un multiculturalismo constitucional que, a juicio del
antroplogo Carlos del Cairo (2011), es uno de los discursos con objetivos
transformadores claros. Su propsito es cambiar la forma en que los miembros de la
sociedad nacional piensan y se relacionan con aquellos fragmentos que se clasifican
como minoras tnicas.
Para llevar a cabo esto, ste acude a la retrica de la valoracin positiva como
mecanismo estratgico para disolver, desde el lenguaje, la exclusin histrica de la
cual han sido vctima, y as integrarlas a la ciudadana sin dar por impuestos ciertos
pre-requisitos, tales como la conversin cultural o la estimulacin de la tolerancia
como pauta moral para derruir los cimientos de jerarquas que alientan mltiples formas
de discriminacin (del Cairo 2011: 126). Para el caso de los pueblos indgenas, dicha
retrica opera por medio del reconocimiento del sujeto tnico como un nuevo sujeto
colectivo de derechos; lo cual supone a la condicin tnica como portadora de una
cultura distinta.
En efecto, la definicin legal de comunidad indgena que registra la Carta de 1991
prescribe que:
comunidad indgena es [] el conjunto de familias de ascendencia
amerindia que comparten sentimientos de identificacin con su
pasado aborigen y mantienen rasgos y valores propios de su cultura
tradicional como formas de gobierno y control social internos que
las distinguen de otras comunidades rurales.
sta se encuentra sancionada por el Decreto 2001 de 1988. sta introduce y relaciona la
idea de comunidad indgena con la dimensin sentimental de un pasado compartido y
una identidad comn: la amerindia. Dicha identidad se compone por dos pilares. El
primero de ellos evoca a los rasgos de la ascendencia gentica constitutivos de lo
amerindio, mientras que el segundo remite a las estructuras organizativas a nivel social
propias de su tradicin. A su vez, la Carta sita a lo indgena en la ruralidad,
destacando su diferencia con otras comunidades que viven el agro.
Lo interesante de esta definicin es que la dimensin temporal del pasado se mantiene
como un rasgo constitutivo del concepto de comunidad. ste es un pasado social que,
siguiendo la argumentacin de Wallerstein (1991 [1988]), se evoca en el presente como
elemento fundamental para socializar a los individuos y establecer su legitimacin
social. Como fenmeno moral y poltico, dicho pasado es categorizado como pasado
aborigen. En cuanto tal, ste construye cierta nocin de pueblo, cuyo sentido est dado
por la apelacin a un pasado autntico como va para hacer frente a los procesos
racionales y manipulables del presente (Wallerstein 1991 [1988]). En el caso en
concreto, estos procesos racionales fueron los eventos histricos y legales que, en los
marcos de avanzada del neoliberalismo y de la economa poltica de la diferencia (De la
Cadena 2008; Restrepo 2002), dieron lugar a la visibilizacin de los pueblos indgenas
en Colombia (Pineda 1997). En estos, el papel central que jug la autodeterminacin
como instancia poltica para comprender la indigenidad no slo la politiz en extremo,
sino que tambin cataliz el asunto problemtico de la autenticidad y la legitimidad de
identificaciones especficas (Jaramillo 2011).
Si bien su rol protagnico result de polticas multiculturales como aquellas estipuladas
en la Constitucin de 1991, sta fundament la perspectiva de las minoras tnicas
desde la ptica de la no discriminacin.
A diferencia del caso sudafricano (Wallerstein 1991 [1988]), los pueblos indgenas, por
ms de que fueran vistos como minoras nacionales, fueron identificados,
diferenciados y tratados acorde con la idea de una integracin ciudadana. De acuerdo
con la retrica estatal, esta forma de integracin versaba sobre la no opresin y la
inclusin tnica, siguiendo un proceso de reconocimiento cultural, en cuyo pice se
situaban la asignacin de derechos especiales de participacin, la autonoma en la
gobernanza, la defensora de asuntos indgenas, las circunscripciones espaciales y la
enseanza de las lenguas indgenas.
Adicionalmente, la minora indgena se concibi como esfera de pertenencia tnica. En
el espacio social, la pertenencia tnica opera como un marcador para la distincin
social (del Cairo 2011: 126). Esto signific que el posicionamiento de cada grupo
tnico- y su respectivo valor- frente al multiculturalismo constitucional, definieron su
sentido de diferenciacin como alteridad radical, o como el otro-tnico (Restrepo
2004). La indiscutible asociacin de la identidad tnica a territorios considerados
tradicionales , su ruralidad, su marginalidad espacial y su tendencia innata a cuidar la
Madre Tierra, son muestra de la construccin de dicha alteridad radical.
A la luz de la prosa constitucionalista, el valor posicional del indgena como sujeto
tnico result entonces de atribuciones genricas y marcas del plural, cuya historicidad
deriva de operaciones concretas, llevadas a cabos en el contexto especfico de la
Constitucin Poltica de 1991.
Su retrica multicultural proyecta, a nivel conceptual, a los indgenas como unidad.
Esto, a pesar de que en la realidad social de la nacin, los grupos tnicos ocupan
distintas posiciones. Por un lado, stas se traducen en el acceso diferencial a los
derechos especiales asignados a las minoras culturales (del Cairo 2011: 127) y, por el
otro, en las formas continuas de marginacin, exclusin y sufrimiento social a las cuales
los pueblos indgenas, y su poblacin infantil, son sometidos por parte del conflicto
armado colombiano y su economa cocalera.
Esto instaura una paradoja. Si bien el multiculturalismo constitucional tiende a
transformarse en una forma de poltica de identidad, en la que el concepto de cultura se
convierte en algo unido al de identidad tnica (Turner 1993:411), ste es problemtico.
Tratando lo cultural como una divisa de la identidad de un grupo, tiende a fetichizar a
ambos aspectos (Turner 1993). Mediante su fetichizacin, los sujetos tnicos que viven
conflictos sociales, como el colombiano, tienden a ser homogenizados y, en ciertos
casos invisibilizados, a travs de cifras, ideas y actitudes, cuando las experiencias
tnicas, generacionales, econmicas e incluso polticas frente al conflicto son
particulares. Lo interesante a este respecto es que incluso, dentro de estas formas
violentas de conflicto, se configuran subjetividades y formas de indigenidad especficas,
tal como se pone en evidencia entre las poblaciones infantiles sikuani y embera que han
incurrido en el narcotrfico, el paramilitarismo y la guerrilla, en las dos ltimas dcadas.
Escenarios
En su informe de 2006, ACNUR de Colombia indicaba lo siguiente:
En el marco del conflicto armado, un gran nmero de familias
indgenas sufre condiciones de violencia persistente con impactos
devastadores sobre los derechos humanos. Adems de asesinatos,
desapariciones forzadas, y desplazamiento, los pueblos indgenas de
 Colombia padecen el reclutamiento involuntario de sus nios y
jvenes, la prostitucin forzada y la violencia sexual y por motivo
de gnero contra sus mujeres y nias, atribuidas a los grupos
armados ilegales y en ocasiones a la Fuerza Pblica..
Dentro de las cifras de vctimas que ha dejado el conflicto, desde 1995 hasta 2006,
sobresalen las 519 muertes violentas y los 30.000 indgenas que fueron desplazados
entre los aos. De los 1.641 homicidios indgenas sucedidos entre 1985 y 2006, el 60%
ocurri en los ltimos 5 aos. Estos datos reportados por la ACNUR resultan no slo
alarmantes, sino tambin esclarecedores del creciente proceso de victimizacin y
vulnerabilidad social que han mantenido los pueblos indgenas en Colombia. Si bien,
dentro de estas temporalidades, estn publicados los porcentajes que detallan el nmero
de homicidios cometidos hacia cada grupo tnico (Cf. ACNUR 2006), una constante
reveladora ha sido la realidad que tanto nios/as embera como sikuani viven al margen
de sus comunidades.
Tal como lo seala Montoya, una realidad muy preocupante en la actualidad, y que se
vive en muchas reas selvticas del Pacfico, es el reclutamiento de indgenas embera
(desde los 12 aos) para pertenecer a grupos armados al margen de la ley (2010:347).
Si bien en ciertos casos se puede presenciar un reclutamiento voluntario, ste en su
mayora es forzado. Su carcter de voluntario obedece a la aceptacin de algunos
nios y jvenes a hacer parte de la organizacin paramilitar.
Como retribucin, ellos obtienen una ganancia en dinero que, de acuerdo con Human
Right Watch (2004), oscilara entre los 900.000 y 1.200.000 pesos colombianos
mensuales, ms primas por misiones especiales.
La vinculacin de nios y nias sikuani, por su lado, a los grupos paramilitares suele
estar asociada a la economa del narcotrfico. La coca genera una produccin que
duplica el presupuesto que suele manejarse en los territorios (indgenas de la
Orinoqua) (Calle 2010:232). Para un chico sikuani esta situacin puede resultar
atractiva, ya que ste puede estar ganndose entre 12.000 y 15.ooo pesos por un jornal
(Luque 2000 citado por Calle 2010). A esta mirada se entrelazan las relaciones
intertnicas que se reproducen entre los blancos (o campesinos criollos cocaleros) y
los chicos indgenas en la guerra.
Relataba J.J. un nio indgena del pueblo sikuani en el Vichada, que:
En noviembre de 2001 un escuadrn de las Farc-EP que pasaba
por la aldea me reclut junto con otros miembros de la comunidad,
 entre ellos mujeres y nios. [] cuando uno est metido, ya no, lo
mandan a hacer muchas cosas. Me dijeron que si yo no ingresaba
me mataban. Pas lo mismo con otros era un rombo de cinco
personas, a todos nos llevaron (Human Right Watch 2004 en Calle
2010:236).
Este testimonio muestra el proceso de reclutamiento y sometimiento a trabajos forzados
a causa del incremento de campaas por parte de la guerrilla Farc-EP y los
paramilitares. En consonancia, Calle (2010) afirma que: el crecimiento de las
Autodefensas Unidas de Colombia- AUC-se debe al reclutamiento de nios (Calle
2010:236). Calle (2010) y Montoya (2010) sealan que la vinculacin, entre otros, de
nios sikuani y embera a los grupos armados pona en evidencia la debilidad de los
mismos y de las autoridades indgenas; debilidad que era aprovechada por los actores
externos.
Pero, esta crtica explotacin laboral infantil indgena en escenarios aterradores como
las filas de paramilitares y guerrilleros, qu imgenes de multiculturalismo refleja?,
qu tipo de sujeto tnico construye?
Si bien es cierto que este panorama emite una de las tensiones primordiales entre la
retrica multicultural de la Constitucin y las experiencias infantiles contemporneas de
la etnicidad en el pas, tambin es cierto que ste reifica una transformacin del
significado de ser indgena en Colombia que trasluce los parmetros definitorios de
lengua, territorio, pasado ancestral, ruralidad y auto- gobernanza de la poltica de
alteridad radical de la Carta. La consolidacin de la paraestatalidad y la actividad
guerrillera, en los ltimos aos, ha ido construyendo un sujeto indgena infantil y adulto
que, a la luz de ciertas relaciones multiculturales con el Estado, se ha venido
victimizando.
Tal como lo sugiere Jaramillo (2011), este proceso de victimizacin se establece como
marco de comprensin de las relaciones emergentes entre los pueblos indgenas y otros
poderes. Para este autor estas relaciones se producen en movilizaciones sociales
motivadas por violaciones de derechos humanos (Jaramillo 2011:153) y demandan
cierto grado de apropiacin de la condicin misma de vulnerabilidad, por parte de
quienes han padecido la violencia.
Si bien los testimonios etnogrficos reportados por Calle (2010), traen a la luz la
complejidad de las experiencias vividas en la guerra por parte de sujetos tnicos
infantiles, estos resultan ser claves para entender las conjeturas sociales, polticas y
culturales que median el contexto material e histrico del multiculturalismo como
fenmeno cultural floreciente en los escenarios violentos del capitalismo tardo y su
respectivo consumismo.
No resulta del todo gratuito que el crecimiento explosivo del comercio internacional de
trfico de drogas ilcitas, sustente las trayectorias laborales de unos chicos indgenas que
se ven atrados por las ganancias ficticias de la economa de la coca. Caso diferente es
aquel de los nios que se ven forzados a sujetar un arma como condicin nica para
mantener su propia vida. Las palabras de J.J son clarificadoras a este respecto. stas
sustentan, por un lado, la mirada particular y profunda de un sujeto infantil sikuani que
adjudica su condicin de nio indgena en guerra. Por el otro, da muestra de una forma
particular de asumir su propia indigenidad infantil en relacin al conflicto que vivencia.
Adscribindose a la condicin de vctima logra as la visibilizacin y diferenciacin que
en la guerra se pierde.
Su victimizacin se define entonces por el enunciado: que uno no sufre en la guerrilla,
que uno no mata a nadie, pero era mentira [] cuando uno est metido, ya no, lo
mandan a hacer muchas cosas. Me dijeron que si yo no ingresaba me mataban (Human
Right Watch 2004 en Calle 2010:236).
La importancia que Jaramillo le asigna a la victimizacin, como proceso de
construccin de la subjetividad tnica, permite comprender entonces cmo la
indigeneidad, es re-articulada en el proceso. Las identificaciones tnico-raciales que se
desprenden de la victimizacin actan como articuladores de un conjunto de
estereotipos sobre los pueblo indgenas, entre los cuales la vulnerabilidad juega un papel
principal. Tal como lo muestra en el caso de las mujeres wayuu de La Guajira, la
vulnerabilidad cataliza las relaciones de demanda por parte de grupos indgenas y
orient cierto desplegar de discursos sobre la victimizacin, el hambre y el desarraigo,
producidos por la violencia.
De acuerdo con Jaramillo (2011), este doble desplegar es determinante para comprender
el proceso de reconfiguracin del multiculturalismo como estrategia de articulacin
poltica entre los pueblos indgenas. Da cuenta de cmo ciertas formas del sujeto tnico
se conforman en la coyuntura de violencia que, si bien puede ser entendida a la luz de lo
expuesto por Garriga y Noel (2010), subscribe a ser objeto y parte de la disputa de
atribuciones que atraviesan a los pueblos indgenas en relacin con el Estado-nacin y
la globalizacin. Esto da el marco para pensar y (re)imaginar las nociones de
indigeneidad, y sus respectivas arenas de disputa, en un mundo contemporneo y
multicultural, en el cual la ciudadana indgena puede estar adscrita a un proceso
inclusivo, sujeto a una triple condicin: ser vulnerable, ser vctima y ser indgena.
Palabras finales
Hacia qu lugar(es) y particularidades ticas deberan estar orientados los estudios
etnogrficos interesados en las formas de violencia tnica infantil sucedidas dentro del
panorama retrico del multiculturalismo constitucional colombiano?
Ya el clsico debate entre la crtica de los modelos morales en antropologa (D
Andrade 1995) y la defensa de la primaca de lo tico (Scheper-Hughes 1995) ha sido
esclarecedor del nacimiento de una retrica dualista basada en los pros versus los contra
del involucramiento y las implicaciones ticas en las ciencias sociales, en general, y en
la antropologa en particular (Fassin 2008). Lo revelador del mismo es la calidad
argumentativa que, por un lado, advoca por el compromiso moral del antroplogo
(Scheper- Hughes 1995) y, por el otro, por el cuestionamiento hacia la moral como
categora etnocntrica, hegemnica y de dominacin (DAndrade 1995).
El cuestionamiento de Roy DAndrade (1995) sostiene que el clamor antropolgico por
la autoridad moral se soporta en el conocimiento de verdades empricas sobre el
mundo. Asimismo, afirma que los modelos morales deberan ser tomados
separadamente de los modelos objetivos, ya que estos son contraproducentes en
descubrir cmo el mundo trabaja (DAndrade 1995: 401). La autoridad moral del
antroplogo dependera entonces de su capacidad para comprender objetivamente la
realidad. Este argumento se complementara con el propuesto por Didier Fassin (2008).
Para este autor, el carcter moral de la antropologa no debera estar dado por su
capacidad para promover valores y hacer el bien. Su principal ambicin debera ser
aquella de poner en explcito los principios valorativos, y sus respectivas prcticas, en
cada sociedad y contexto. Por lo cual, su campo de inters debera ser el anlisis y la
interpretacin de las mltiples formas a travs de las cuales los agentes sociales forman,
justifican y aplican sus juicios sobre el bien y el mal. Esto incluira un esfuerzo, por
parte del antroplogo, por explorar sus propios prejuicios morales en concordancia con
su quehacer etnogrfico. Debido a que cada investigacin antropolgica
necesariamente moviliza un sistema de valores de los cales el antroplogo es a veces a
carrier de los mismos (Fassin y Stoczkowsk 2008:331), el estudio de las moralidades
es una condicin del trabajo cientfico que lleva a cabo la antroplogo.
Preguntarse, entonces, acerca de los lugares y las particularidades ticas que deberan
tener los estudios etnogrficos sobre conflictos tnicos infantiles sucedidos en marcos
multiculturales de Estado, es un cuestionamiento auto-reflexivo y auto-crtico sobre la
propia prctica. En su calidad de auto-reflexin, ste debera estar orientado a
comprender los procesos de construccin de autoridad moral en un campo en el cual los
marcos valorativos, y sus respectivos contextos, parecen estar fragmentados por agentes
sociales, cuya forma de justificar, formar y aplicar sus juicios sobre el bien y el mal
derivan de la proliferacin de un accionar violento- constitutivo del Conflicto Armado
Colombiano-, cuya complejidad est dada por los factores sociales, culturales e
histrico-econmicos que las constituyen.
En su dimensin de sentido, la ambigedad que emana este tipo de violencia contra
los infantes indgenas, plantea como desafo antropolgico su capacidad para hacer
explcitos los marcos valorativos de los actores que la viven y la sufren. Este reto no
deja de estar de lado de las dimensiones morales imbricadas al concepto de violencia
(Garriga y Noel 2010), y advoca por cierta nocin de ilegitimidad/ legitimidad de
violencia. Si bien, esta definicin mantiene su dimensin paradjica- ya que sta de
manera conjunta destruye y cimenta el lazo social a su vez que lo amenaza (Garriga y
Noel 2010)-, sta permite pensar posibles vnculos entre las dimensiones de la discusin
moral que abordara la puesta en prctica de la investigacin antropolgica en contextos
de sufrimiento infantil y formas de conocimiento que de dicha prctica, y de sus
respectivos anlisis tericos, se desprenden.
***

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 Noelia Rozanski
Sentidos de la educacin en la Comunidad Races Tobas. Un estudio con jvenes
qom en escuelas urbanas de la ciudad de La Plata
FaHCE-UNLP
Ncleo de Estudios Socioculturales (NES) FTS UNLP
Instituto de Altos Estudios Sociales (IDAES) - UNSAM
Correo electrnico: noe.rozanski@gmail.com

Resumen
Esta ponencia presenta consideraciones producto de una investigacin en curso referida
a los sentidos construidos por los jvenes qom de la Comunidad Races Tobas a partir
de sus procesos educativos cotidianos en la escuela secundaria.
Se abord el tema desde una perspectiva interdisciplinar tomando los aportes de la
antropologa social, la interculturalidad crtica y la pedagoga con el propsito de
construir una mirada pedaggica analtica que contemple distintos procesos de
construccin de sentidos y prcticas situadas en contextos de diversidad, igualdad de
derechos e interculturalidad.
En efecto, en la primera parte de esta ponencia se presentan los marcos conceptuales y
epistemolgicos que coadyuvaron al abordaje del problema construido. En la segunda
parte, se hace referencia a la relacin entre el marco terico metodolgico, las
indagaciones realizadas y los puntos en los que stas focalizan. Se problematizan los
conceptos de pluralismo, multiculturalismo e interculturalidad y asimismo los de
identidad social y cultural. En la tercera parte se exponen consideraciones del trabajo de
campo realizado en la Comunidad Races Tobas acerca de los sentidos sobre la
educacin para los jvenes y sus dems integrantes.
Palabras clave: jvenes qom educacin intercultural bilinge Comunidad Races
Tobas

Introduccin
Este artculo se propone presentar consideraciones producto de una investigacin en
curso referida a los sentidos construidos por los jvenes qom8 de la Comunidad Races
Tobas9, de la ciudad de La Plata, Provincia de Buenos Aires, a partir de sus procesos
educativos cotidianos en la escuela secundaria. Las indagaciones re realizaron en la
Comunidad mencionada. La misma cuenta con personera jurdica resolucin nmero
49, inscripta el 09/10/02 en el ReNaCi Regional Nacional de Comunidades Indgenas.
Se ubica en el Barrio Las Malvinas II, en la ciudad de La Plata, Provincia de Buenos
Aires, corresponde al barrio ubicado entre las calles 149 y 153, y su presidente actual es
Eduardo Custodio.
Las indagaciones se realizaron fundamentalmente en el espacio del barrio y asimismo
en las escuelas a las que los jvenes concurren. Se orientaron a partir de considerar que
el funcionamiento actual del sistema educativo muestra con frecuencia huellas del
pensamiento colonial materializadas en situaciones de discriminacin y exclusin
ligadas a diferencias tnicas, nacionales y/o de clase. Situaciones que en ocasiones se

8
El trmino qom significa gente y es la forma en que se autodenomina el pueblo indgena conocido como toba
(Pueblo de cazadores, pescadores y recolectores, que habitaba antes de la conquista y colonizacin la regin
geogrfica conocida como Gran Chaco). El trmino toba fue tomado por los espaoles del guaran, quienes lo
utilizaban posiblemente, para hacer referencia a la antigua prctica que tenan los hombres qom de rasurarse la cabeza
hasta la mitad del crneo, ya que significa aquellos que poseen la frente grande y con un sentido peyorativo
significa tambin feo (Censabella 2009: 219).
9
En adelante, a los fines de la redaccin, se utilizar la denominacin Comunidad para referir a la Comunidad
Races Tobas.
basan en la negacin de saberes pertenecientes a la tradicin indgena, o dicho en
trminos de Sousa Santos (2009), situaciones de epistemicidio. En relacin a ello,
desde una perspectiva intercultural crtica y advirtiendo la poltica curricular Nacional10
y Provincial11 (Buenos Aires) orientada a la promocin del dilogo intercultural, se
sostuvo como supuesto, que la escuela es posible de ser pensada no como espacio de
configuracin ni conformacin de identidades cristalizadas o imposicin de una cultura
escolar nica, sino como lugar a ser reflexionado y analizado en el contexto de su
tiempo histrico.
Se abord el tema desde los aportes de la antropologa social y la pedagoga con el
propsito de construir una mirada situada y analtica, que contemple distintos procesos
de construccin de sentidos y prcticas situadas en contextos de diversidad, igualdad de
derechos e interculturalidad. Este propsito se orienta, desde una perspectiva
interdisciplinar, a la bsqueda de espacios de visibilizacin de las minoras12
histricamente negadas y de la matriz colonial que persiste en ciertas prcticas sociales
defensoras de una tradicin netamente europea.
Asimismo, se orienta a conocer y desnaturalizar supuestos vigentes en prcticas
educativas actuales, ligados a la pedagoga ortopdica, normalizadora y disciplinadora
de los orgenes del sistema educativo hacia fines del siglo XIX. Supuestos que en
contradiccin con la poltica curricular Nacional y Provincial (Buenos Aires) continan
legitimando de hecho procesos educativos poco inclusivos.
En efecto, en la primera parte de esta ponencia se presentan los marcos conceptuales y
epistemolgicos que coadyuvaron al abordaje del problema construido. En la segunda
parte, se hace referencia a la relacin entre el marco terico metodolgico, las
indagaciones realizadas y los puntos en los que stas focalizan. Se problematizan los
conceptos de pluralismo, multiculturalismo e interculturalidad y asimismo los de
identidad social y cultural. En la tercera parte se exponen consideraciones del trabajo de
campo realizado en la Comunidad Races Tobas acerca de los sentidos sobre la
educacin para los jvenes y sus dems integrantes.

1. Marco terico metodolgico de las indagaciones

Las indagaciones se orientaron desde la perspectiva de la interculturalidad crtica y el
pensamiento-pedagoga decolonial, a partir de los aportes de autores como S. Castro-
Gmez y R. Grosfoguel, 2007; W. Mignolo, 2000, 2001; E. Lander, 2000; A. Quijano,
2000; C. Walsh, 2009; E. Dussel, 2000, Sousa Santos, 2009. Esta perspectiva result
fundamental para abordar el tema de investigacin, en tanto que adems de reconocer la
existencia de culturas diversas en el marco de un Estado, indaga en la matriz de
colonialidad persistente en las relaciones sociales, y en la legitimacin de la dominacin
hacia los grupos tnica y culturalmente diversos a travs de la colonialidad del saber

10
Ley de Educacin Nacional 26.206.
11
Ley de Educacin de la Provincia de Buenos Aires 13.688; Marco General de Poltica Curricular Niveles y
Modalidades del Sistema Educativo Res. N 3655/07 1; Marco general del Ciclo Superior de la Escuela Secundaria
(para 4, 5 y 6 Ao); Diseo Curricular para la Educacin Secundaria - 1 Ao (7 ESB) Res. N 3233/06; Diseo
Curricular para la Educacin Secundaria - 2 Ao. Res. N 2495/07; Diseo Curricular para la Educacin Secundaria
3 Ao Res. N 0317/07. Disponibles en: http://abc.gov.ar
12
Siguiendo a Bartolom (1987) se considera que la unificacin conceptual de Estado y Nacin en Amrica Latina
responde a una voluntad poltica que intenta legitimar la consumacin de una estructura socio-organizativa negando
y/o minusvalorando la presencia de una multitud de actores sociales, de nacionalidades que pasaron a desempearse
como minoras tnicas en razn de su subordinacin a la nacionalidad dominante. El criterio de distincin entre
minora y mayora no es entonces de carcter cuantitativo sino que se relaciona con el pensamiento hegemnico,
segn el cual la adecuacin a la normalidad, a la norma impuesta, a lo considerado correcto, es signo de mayora y
la transgresin signo de minora.
(Quijano, 2000), es decir, de la imposicin de un corpus de conocimiento proveniente
de la tradicin europea.
De este modo, se abord el tema desde los aportes de la antropologa social y la
educacin, el pensamiento-pedagoga decolonial y la interculturalidad crtica (Walsh,
2009), con el propsito de construir una mirada pedaggica que supere la perspectiva
crtico-reproductivista. Esta superacin es fundamental para orientar las prcticas
educativas desde una pedagoga que busque espacios de visibilizacin de las minoras
histricamente negadas y de la matriz colonial que persiste en ciertas prcticas sociales
defensoras de una tradicin netamente europea. Este propsito se orienta a conocer y
desnaturalizar supuestos vigentes en prcticas educativas actuales, ligados a la
pedagoga ortopdica, normalizadora y disciplinadora de los orgenes del sistema
educativo hacia fines del siglo XIX. Supuestos que en contradiccin con la poltica
curricular Nacional y Provincial (Buenos Aires) continan legitimando de hecho
procesos educativos poco inclusivos. Para ello se consider que la interrelacin de
culturas diversas -diversidad tnica- genera vnculos conflictivos, desiguales y racistas
si una de las partes concibe la propia cultura como parmetro para juzgar a las otras. Sin
embargo, valorando los aportes de la interculturalidad crtica, se sostiene y se concibe
importante como ideal a seguir- que la relacin de lo diverso implica intercambio y
enriquecimiento cultural de las partes. Y en relacin a ello se considera aunque no
posible en todos los casos- la diversidad sociocultural como relacin valiosa para el
desarrollo social.
De esta manera, se analizaron las prcticas de los jvenes qom en relacin a su
experiencia vivida en la escuela secundaria, especficamente en las prcticas ulicas, y
los momentos de esparcimiento fuera de ella- y su relacin con el corpus de saberes
legitimados a travs de la poltica curricular estatal de la Provincia de Buenos Aires. Se
indag, asimismo en el contexto del barrio, acerca de su valoracin y la valoracin de la
Comunidad respecto a la educacin secundaria, y en relacin a ello los mbitos y/o
grupos de pertenencia de los cuales forman parte. De all se indag en sus procesos de
identificacin en relacin a sus pares indgenas y no indgenas (los denominados
criollos que, en forma minoritaria, habitan el barrio), y a los miembros de la
Comunidad a la que pertenecen, para asimismo conocer los sentidos que asignan a los
vnculos establecidos con dichos pares, en la escuela y en el barrio.

2. Diversidad sociocultural: pluralismo, interculturalidad y multiculturalismo

En cuanto al concepto de diversidad sociocultural, vale decir que si bien en sentido
terico se entiende como un valor para el enriquecimiento cultural de la sociedad toda,
las prcticas educativas desarrolladas desde el multiculturalismo liberal sostenido por
Kymlicka (1996), justifican y legitiman de hecho, producto de juicios de valor
negativos, la superioridad de unos grupos sobre otros. Se utiliz como categora
conceptual para el abordaje del problema aqu planteado la interculturalidad como
principio normativo en tanto superacin de la interculturalidad como concepto
descriptivo13, y en relacin a ello se consideraron tres categoras conceptuales
importantes: pluralismo, interculturalidad y multiculturalismo.
El primero refiere tanto a una situacin de hecho en el espacio de un Estado, como al
derecho a la diferencia y al respeto de la diversidad, esto es, el derecho a la existencia
cultural alterna. Tal como lo define Bartolom (2009), el pluralismo cultural puede
referir tanto a la existencia de diferentes culturas en una misma formacin poltica,

13
Esta consideracin se funda en el reconocimiento de la trama de poder sobre la que se construyen las relaciones
entre culturas y el reconocimiento de los derechos culturales de los pueblos y grupos tnicos que viven en el espacio
fsico de un Estado.
como a la bsqueda de valoracin y garanta del derecho a la existencia y la
reproduccin de distintas culturas (Bartolom, 2009).
En efecto, es posible pensar la interculturalidad y el multiculturalismo en sentido
dialctico, entendiendo las categoras conceptuales en sentido de superacin, y as
orientar el pluralismo en ambos sentidos segn el uso que de ste se realice.
En una definicin general, el multiculturalismo alude tanto a la presencia de distintas
culturas contenidas en el espacio territorial de un Estado como a las polticas de estado
destinadas a las llamadas minoras. Por ello el multiculturalismo, es posible de ser
superado por la interculturalidad al considerar tambin el enriquecimiento de las partes
a travs de la interrelacin, en el marco de luchas de poder que implican huellas
ineludibles de un pasado colonial.
Desde la perspectiva crtica de cuestionamiento a la retrica democrtica y progresista
que en la investigacin aqu presentada se sostiene, es ineludible ligar los conceptos a
procesos de construccin-circulacin del poder, desigualdad y racismo. De ah que la
interculturalidad crtica se manifieste como una denuncia a la construccin de relaciones
sociales desiguales por parte de grupos hegemnicos que desde un posicionamiento
etnocntrico legitiman su superioridad en detrimento de otros grupos que
arbitrariamente definen como minoras. Esta perspectiva terica busca en efecto,
denunciar situaciones de racismo y desigualdad que datan de las primeras campaas
colonizadoras del siglo XV, y que tras falsos discursos de inclusin e igualdad, persisten
en las prcticas sociales actuales.
En el mismo sentido, el pluralismo, en la bsqueda de formas ms igualitarias de
articulacin social entre culturas, concibe la existencia de fronteras como condicin
necesaria para delimitar mbitos de pertenencia y diferencia, entendindolas como
fronteras sociales que regulan la interaccin dentro de los sistemas intertnicos
existentes y no necesariamente de fronteras fsicas (Bartolom, 2009:11). Se rechazan
de este modo, las polticas estatales de ndole integracionista y asimilacionista que en
lugar de promover la articulacin social entre culturas, tienden a reprimir la existencia
de formas culturales diversas bajo un fuerte y solapado objetivo de homogeneizacin
nacional14.
Por ello las indagaciones y consideraciones que en este trabajo se presentan, fueron
construidas utilizando como categora conceptual principal, el concepto de
interculturalidad entendido como principio normativo. ste, en tanto superacin de la
interculturalidad como concepto descriptivo, contempla no slo la relacin entre
individuos o grupos de distinta procedencia, y los derechos de libertad e igualdad ante la
ley, sino tambin el reconocimiento de los derechos culturales de pueblos, culturas y
grupos tnicos que viven en un Estado, como de igual manera el desarrollo de polticas
de inclusin para el reconocimiento de prcticas diversas en torno a la igualdad.

Minoras, identidad social e identidad cultural

El tema-problema abordado en la investigacin que aqu se presenta, se fundamenta en
la valoracin de los aportes de la Antropologa para la construccin de conocimiento en
el campo de las Ciencias de la Educacin, as como del valor de la educacin
intercultural, del conocimiento y anlisis de los grupos sociales llamados minoras, sus

14
Las prcticas educativas de base terica multiculturalista son, en trminos de Slavoj Zizek una forma de racismo
negada, invertida, autorreferencial, un racismo con distancia: respeta la identidad del Otro, concibiendo a ste
como una comunidad autntica cerrada, hacia la cual l, el multiculturalista, mantiene una distancia que se hace
posible gracias a su posicin universal privilegiada () El respeto multiculturalista por la especificidad del Otro es
precisamente la forma de reafirmar la propia superioridad. (Zizek y Jameson, 1998: 172).
prcticas cotidianas en la escuela y los sentidos de las mismas en sus procesos de
identificacin y en la construccin de sus identidades.
Se parte del supuesto de que grupos sociales como los pueblos indgenas generan
desafos al campo educativo en cuanto a la construccin de procesos educativos
interculturales que contemplen le existencia de culturas diversas y del pleno ejercicio de
sus derechos sociales y culturales. Desafos que se presentan como tensiones cuando se
piensan los procesos cotidianos actuales desde el proyecto pedaggico decimonnico, el
cual, a los fines de la civilizacin de la sociedad toda, propona una pedagoga
ortopdica y normalizadora. De este modo, partir de los aportes de M. Chaves (2010),
R. Reguillo (2000), A. Zaffaroni (2010), en lo que respecta a juventudes, como los
aportes de S. Hirsch (2010), referidos a la educacin intercultural bilinge, y los de
Cremonesi y Cappannini, 2009; Garca y Paz, 2009 acerca de las prcticas de jvenes
indgenas en contextos educativos y las tensiones que stas generan en relacin a las
prcticas socialmente aceptadas en la escuela, se problematiz el concepto de juventud
en ligazn con el de grupo tnico, considerando la persistencia de dicha matriz de
pensamiento, con las implicancias racistas que ello implica.
A su vez se situ estos procesos en el espacio urbano, considerando de igual modo el
contexto de pobreza, desempleo, precarizacin, que la Comunidad padece en su
constitucin como asentamiento perifrico. Si bien esta ltima caracterstica se asemeja
a los problemas cotidianos de cualquier barrio popular, la presencia del componente
tnico torna insuficiente el concepto de clase para analizar los procesos sociohistricos
que all se construyen.
Por ello, de acuerdo al problema que orienta este trabajo, resulta de vital importancia
considerar la relacin de los conceptos de identidad social y de identidad cultural. ste
ltimo, entendido como los aspectos de nuestras identidades que surgen de nuestra
pertenencia a distintas culturas tnicas, raciales, lingsticas, religiosas y nacionales
(Hall, 2003) permiti pensar los sentidos sobre la educacin como construcciones
permeadas por cuestiones de clase y etnia, y la identidad como un dilogo que se
modifica segn cmo se interpela o representa al sujeto. En efecto, puede aseverarse
que la identidad social, entendida como el conjunto de intereses e identificaciones
sociales, no implica a la clase como nica categora representativa, o dicho de otro
modo, la clase como dispositivo discursivo, no resulta suficiente para que las personas
representen sus diversos intereses e identidades.

Historia y educacin: la interculturalidad en el tiempo

La justificacin que en este trabajo se sostiene, llevada al caso puntual de los pueblos
indgenas -y teniendo en cuenta la obligatoriedad de la escuela secundaria dispuesta en
el artculo 2915 de la Ley de Educacin Nacional 26.206, sancionada en 2006, y la
exigencia de la educacin intercultural bilinge como modalidad en el artculo 5216 de
la misma ley y asimismo en la Ley de Educacin de la Provincia de Buenos Aires

15
ARTCULO 29.- La Educacin Secundaria es obligatoria y constituye una unidad pedaggica y organizativa
destinada a los/as adolescentes y jvenes que hayan cumplido con el nivel de Educacin Primaria. (Ley de Educacin
Nacional 26.206, disponible en www.me.gov.ar/doc_pdf/ley_de_educ_nac.pdf)
16
La Educacin Intercultural Bilinge es la modalidad del sistema educativo de los niveles de Educacin Inicial,
Primaria y Secundaria que garantiza el derecho constitucional de los pueblos indgenas, conforme el Art. 75, inc. 17
de la Constitucin Nacional, a recibir una educacin que contribuya a preservar y fortalecer sus pautas culturales, su
lengua, su cosmovisin e identidad tnica; a desempearse activamente en un mundo multicultural y a mejorar su
calidad de vida. Asimismo, la Educacin Intercultural Bilinge promueve un dilogo mutuamente enriquecedor de
conocimientos y valores entre los indgenas y poblaciones tnica, lingstica y culturalmente diferentes y propicia el
reconocimiento y el respeto hacia tales diferencias Cap XI, Art. 52. (Ley de Educacin Nacional 26.206, disponible
en www.me.gov.ar/doc_pdf/ley_de_educ_nac.pdf)
13.688 (Cap. I, Art 21)17-, enfatiza la necesidad de una ruptura epistemolgica a travs
del anlisis en la formacin de grado, de la construccin de un corpus terico que
permita pensar en aquellos sujetos otros que no se adecan al proyecto educativo
moderno cuya matriz persiste en la escuela de hoy. De acuerdo a los aportes tericos de
A. Grimson, la produccin de conocimiento se basa en el descentramiento del
pensamiento, en la confrontacin de los eurocentrismos y occidentalismos () Se trata
de un descentramiento en busca de un reconocimiento de diversas heterogeneidades
(Grimson, et. al., 2011: 26) y una accin de desmonopolizar el pensamiento social
como cuestionamiento a la episteme Occidental.
Por ello, el conocimiento y el anlisis de los grupos sociales negados en los inicios del
sistema educativo argentino, sumado a un proceso de superacin de los obstculos
epistemolgicos de la prctica educativa, son prcticas relevantes en la formacin de
grado a los fines de generar una mirada pedaggica crtica de los procesos de
subalternizacin y de las situaciones de racismo que persisten en la escuela de hoy, para
as promover la construccin de procesos educativos interculturales que valoren la
diversidad.

3. Sentidos de la educacin en la Comunidad Races Tobas: articulaciones entre la

escuela y el barrio
Desde la perspectiva intercultural crtica que en este trabajo se sostiene, pensar a los
jvenes suscita tener en cuenta el sentido colonial del concepto. En tal sentido,
considerar que el concepto de juventud que emerge en la posguerra implica la
diferenciacin de un grupo en detrimento de otros y la intencionalidad de homologar a
todas las juventudes en un solo concepto (urbano, europeo, clase media), es de vital
importancia para comprender los alcances del pensamiento moderno y los riesgos que
ello supone: por un lado, naturalizar la existencia de un modo nico de ser joven, por
otro, pensar, desde una perspectiva multiculturalista, la existencia de grupos diversos,
aunque no con la intencionalidad de tender a diversidad en el marco de la igualdad de
derechos, sino de legitimar la discriminacin y segregacin de grupos injustamente
llamados minoras.
Tal como sostiene Chaves, los/as jvenes son seres en relacin, inmersos en relaciones
de clase, tnicas, de gnero, etc. La autora sostiene que:
La juventud puede ser pensada entonces como un modo que propone la cultura de
hacer vivir una parte de la vida, y de cmo los sujetos lo agencian: es el modo forma
cultural, esquema conceptual, sistema de smbolos, orden de significados- que articula
la cultura (moderna y occidental) para explicar, dar sentido, practicar, habitar ese
espacio social de la experiencia, desde diferentes situaciones y distintas posiciones
sociales (Chaves, 2010:38)
Considerando a la categora de juventud como una construccin permanente en el marco
de relaciones sociales, este aspecto relacional de la juventud tambin se presenta
respecto a otras franjas etrias. Esto se evidencia en la Comunidad al marcarse
distinciones culturales en los saberes que los antiguos portan y los jvenes no. Norma,
integrante de la primera generacin en asentarse en el barrio, nos cuenta:
Yo vine del Chaco a los ocho aos pero ellos nacieron ac. Por eso hay algo que se fue
perdiendo. La fecha nuestra antes se celebraba pero ahora no. No les interesa mucho

17
De acuerdo con los trminos del artculo 17 de la ley 26.206 de Educacin Nacional, la Provincia define como
Modalidades a: la Educacin Tcnico-Profesional; la Educacin Artstica; la Educacin Especial; la Educacin
Permanente de Jvenes, Adultos, Adultos Mayores y Formacin Profesional; la Educacin Intercultural, la Educacin
Fsica; la Educacin Ambiental y a Psicologa Comunitaria y Pedagoga Social. Los responsables de los Niveles y
Modalidades conformarn un equipo pedaggico coordinado por la Subsecretara de Educacin. (Ley de Educacin
de la Provincia de Buenos Aires 13.688. Disponible en www.abc.gov.ar)
porque se criaron con criollos y se acostumbraron. Vos los ves jugando juntos, y los
otros no aprenden nuestra lengua, pero los nuestros aprenden castellano y se olvidan, lo
van perdiendo.
Las marcas culturales parecen ser una caracterstica de distincin generacional entre
antiguos y jvenes. En las palabras de Norma, las fiestas tpicas y la lengua, son dos
prcticas culturales que su hija y sus nietos no tienen. Sin embargo, resulta importante
destacar que esta manera de distinguir a quienes son jvenes de quienes no lo son, torna
invisible la brecha generacional entre la segunda y la tercera generacin de integrantes
de la Comunidad. Mnica, segunda generacin de pobladores del barrio, dice respecto
de la lengua:
Estara bueno recuperarlo. Me gustara aprender la lengua y lo de los talleres est
bueno. Pasa que nosotros nos criamos ac, y lo mismo las chicas. Anah me pregunta
pero yo no s la lengua toba, ya la perd. A veces escucho a mi mam, y cuando habla
en toba es que quiere hablar en secreto. Cuando se ponen con Luca en toba ya s que
algo quieren ocultar (risas).
En la cita precedente, Mnica (sobrina de Norma) se refiere a la lengua qom (en
trminos de lengua/idioma toba, al igual que el resto de los integrantes de la
Comunidad) como un valor cultural importante de ser recuperado y atribuye su
prdida a la vida urbana. Se muestra interesada en participar en los talleres
interculturales del proyecto Qom Lataxac. Los mismos son producto de trabajo
conjunto con un estudiante de Historia del Arte, de la Facultad de Bellas Artes de la
UNLP, y con aportes mos referentes a las Ciencias de la Educacin, en el marco de
nuestras respectivas tesis de licenciatura.
En la autoidentificacin como toba que Mnica expresa en este fragmento -como en
todos sus relatos-, y al referirse a aquello propio de su cultura que su madre posee y ella
no, se homologa a su hija de 17 aos, reafirmando la distincin generacional construida
entre la primera generacin de la Comunidad y el resto de las generaciones, aunque no
entre la segunda y la tercera. Nuevamente se presenta el sentido de juventud como
colectivo homogneo de generaciones que preceden a la primera.
En este sentido, en el caso estudiado, puede aseverarse que si bien se presenta una
diferenciacin generacional, la juventud no es una categora definida meramente por
la edad (Chaves, 2010). Del mismo modo, puede advertirse el carcter situacional de
esta distincin de juventud, propia y especfica de este caso concreto, as como su
significacin en lo cotidiano (Chaves, 2010), en el contacto con los criollos y en las
prcticas sociales que fueron generando la prdida de algunos valores culturales como la
lengua o los festejos.

La escuela y el barrio, o las tensiones del sentido de estar en la escuela

En la Comunidad a la que en este trabajo referimos, se presentan distintos sentidos
acerca de la escuela, el valor de la misma en las trayectorias de los nios y jvenes, su
relacin con los saberes culturales locales y las posibilidades que a partir de ella pueden
o no- generarse en vinculacin con el contexto social del que son parte.
Es as que los sentidos que circulan, si bien reparan en la importancia de la escuela,
presentan ciertas diferencias bajo un criterio generacional. Por una parte, los antiguos
enfatizan la necesidad de la transmisin de la cultura de la Comunidad a travs de la
escuela. Manifiestan una ausencia, que no necesariamente tensiona con las trayectorias
de los jvenes, pero que s conciben como ideal a conseguir. Esto es evidente a travs de
los relatos de Eduardo, el presidente de la Comunidad, de Luca y de Norma. Ellos tres
son reconocidos como referentes del barrio. En el caso de Eduardo por su rol de
representante formal ante el Estado, en el INAI y en el ReNaCI, y recientemente electo
como representante provincial por el Consejo Provincial de Asuntos Indgenas. En el
caso de Luca por ser la esposa de Rubn, presidente de la Comunidad hasta 2002. Y en
el caso de Norma, por ser una de las primeras pobladoras del barrio. Luca nos cuenta:
Yo quisiera que los criollos tambin aprendan lo que nosotros tenemos. Porque
nuestros hijos, al juntarse con ellos, se acostumbran y se cran as. Ella [la nieta] me
pregunta a veces, pero en la escuela no ve nada de eso. Cuando era ms chiquita saba
decir algunas palabras pero despus se acostumbr a ser como los otros chicos.
Tampoco les ensean nuestras fechas ni el 19 de julio [la matanza de Napalp] ni
ninguna otra. Le muestran en la primaria con el manual pero cuando crecen no les
ensean nada. Yo no entiendo cmo siendo del barrio, estando tan cerca, no reconocen
que eso tambin se tiene que ensear
El relato de Luca condensa el sentido de la educacin que la Comunidad considera
mejor para sus jvenes. Esta perspectiva se presenta en dilogo con las iniciativas de
Eduardo por pensar vas para una educacin que no se reduzca a la transmisin de
saberes indgenas nicamente, sino que se construya en una trama intercultural donde el
contacto enriquezca las dos culturas. De all su propuesta de la realizacin de talleres
interculturales en una escuela cercana al barrio (a diez cuadras aproximadamente) en el
marco del proyecto integral Qom Lataxac 18 forma de ser y vida Qom- destinado a la
valoracin del patrimonio cultural indgena y la educacin intercultural bilinge.
La importancia que reviste este posicionamiento en relacin a los sentidos construidos
acerca de la educacin en la Comunidad, es que se opone a la idea de generar un gueto,
lo cual se presenta en coherencia con el sentido que desde el Estado se le otorga a la
Educacin Intercultural Bilinge, en el marco de una perspectiva intercultural crtica.
Por otra parte, entre los jvenes de la Comunidad estn quienes otorgan un sentido de
valoracin a la educacin, y quienes otorgan mayor sentido al barrio. En el primer caso,
la importancia no consiste tanto en la recuperacin de la cultura indgena, sino en la
escuela como espacio para hacer amigos. Aqu, la identidad tnica pareciera ser parte
de sus vidas como tradicin vivida por las generaciones que los preceden, en especfico
de sus abuelos, pero no como prcticas cotidianas vividas. Cuando Julieta nos cuenta su
vivencia en la escuela, si bien la considera parte importante en su vida, marca la
diferencia en relacin al sentido de los antiguos, a la que hicimos referencia antes:
Cuando me cambi de escuela, al principio no me hablaba con nadie porque no me
conocan, pero despus me hice amigos. Yo les dije que era toba y no me creyeron
(risas). Y yo les deca soy toba y me decan no puede ser, sos rubia. Una vez una
profesora me pidi que cuente cmo somos ac, porque estbamos viendo los indgenas
del pas, pero despus nunca ms se habl de eso. En la escuela no aprendemos nada de
lo que dice mi abuela. A m me gustara pero como que no les interesa
Los relatos de los jvenes acerca de sus prcticas dan cuenta de la conformacin de una
identidad cultural permeada por aspectos propios de lo urbano y de clase, donde lo
tnico, si bien tiene peso en su autoidentificacin como tobas no es el aspecto
fundamental. En tal sentido, el conjunto de intereses e identificaciones sociales, es decir,
la identidad social, gira en torno de ser joven, ser indgena y vivir en el espacio urbano.
Por otra parte hay jvenes de la Comunidad que asistieron en algn momento a la
escuela pero que ya no lo hacen. Las razones manifiestas recaen en las ganas de estar en
el barrio y no en la escuela. Sin embargo, esto puede leerse como tensin entre los

18
El proyecto Integral Qom Lataxac es una iniciativa de la Comunidad para valorizar el patrimonio cultural propio
y la educacin intercultural bilinge. Consiste en la realizacin de talleres de lengua y cultura qom llevados a cabo en
forma conjunta con la escuela n 52, cercana al barrio. Los mismos estn destinados a nios, jvenes y adultos que
estn interesados en la temtica. El objetivo del proyecto, lejos de presentarse como la creacin de una educacin
exclusiva para qom, consiste en generar un espacio de dilogo intercultural donde tanto indgenas como criollos
puedan participar y enriquecerse social y culturalmente.
saberes impartidos en la escuela y los valorados socialmente al interior de la Comunidad
como parte de la tradicin. Tambin se produce una tensin entre el sentido que la
Comunidad le da a la escuela como lugar importante de ser transitado por sus jvenes,
como lugar a construir en el dilogo con los saberes ausentes, y la situacin de no ir a
la escuela. Esto puede verse en los discursos que se construyen en torno de ello. En su
relato Vanesa, hija de Norma y prima de Mnica, manifiesta, en coherencia con el
sentido de la mayor parte de la Comunidad, el inters de que los jvenes asistan a la
escuela:
Mi hermano [de 28 aos] hace mucho dej de ir a la escuela porque quiso trabajar y
despus ya no volvi. Lo mismo pasa con mi otro hermano de 17 aos. Dice que la
escuela no le interesa y que prefiere trabajar. Me gustara que estudie pero por lo menos
si no estudia, que trabaje est bien
Los sentidos que respecto a la escuela se construyen, podemos decir, giran en torno a la
valoracin de la educacin. Los matices que se presentan, si bien todos (jvenes y
antiguos) se identifican como tobas, giran en torno de cmo cada generacin se
concibe identitariamente. Para los antiguos, la identidad indgena se presenta en
estrecha relacin con la lengua, manifestando la necesidad de generar vas de
transmisin de la misma a las nuevas generaciones, y de hacerlo en forma sistemtica en
la escuela para que los criollos tambin se enriquezcan con saberes propios de una
cultura que no conocen. Para los jvenes, en cambio, ser toba no tiene que ver con la
pertenencia lingstica sino con el lazo que los une a la primera generacin que
conform el barrio, con un espacio compartido, y fundamentalmente con manifestarse
como tal. En relacin a ello, podemos advertir que la forma de construirse
identitariamente est en estrecha relacin con la escuela, ya sea como lugar a construir
con la inclusin de una cultura que tradicionalmente no se contempl como valiosa,
tensionando la matriz moderna de la educacin desde una perspectiva intercultural
crtica, o bien como lugar de encuentro y socializacin.

Consideraciones para seguir pensando

Estas consideraciones lejos de presentar puntos de vista acabados, ofician como punto
de partida de problematizacin y anlisis de los sentidos construidos acerca de la
escuela, la identidad y la interculturalidad. De acuerdo a las indagaciones realizadas,
puede afirmarse que los jvenes de la Comunidad Races Tobas, as como sus padres y
abuelos expresan un profundo inters en la educacin. En el caso de los segundos,
denominados por ellos mismos como antiguos, se manifiesta el valor asignado a la
escolarizacin de los jvenes y nios como va de progreso y de construccin de un
futuro.
Para los antiguos, el espacio de la escuela se presenta como el lugar donde los saberes
del barrio no son valorados. En este sentido, plantean la necesidad de incluir en la
escuela aquellos conocimientos de transmisin intergeneracional como los considerados
mitos o leyendas, y especialmente los referidos a la lengua toba. La lengua se
presenta como la manifestacin ms genuina de la identidad y en efecto, necesaria de
ser incluida en el sistema educativo para reconocimiento de la identidad indgena y para
la construccin de un dilogo y enriquecimiento intercultural con los criollos.
Es pertinente considerar la relacin de la Comunidad con el Estado. sta se produce a
nivel nacional a travs del Instituto Nacional de Asuntos Indgenas (INAI) y a nivel
provincial (Provincia de Buenos Aires) a travs del Consejo Provincial de Asuntos
Indgenas. En cuanto al primero, la Comunidad mantiene una relacin personal con
representantes del organismo que visitan peridicamente el barrio y se encuentran
disponibles para viabilizar demandas a travs de la va telefnica y el correo electrnico.
En cuanto al segundo, la Comunidad construye vnculos con las otras comunidades19.
Un ejemplo de ello es la vinculacin de su representante, Eduardo Custodio, referente
provincial electo en noviembre de 2012, con la comunidad Mocov situada en Berisso,
ciudad de La Plata, a travs de su participacin en un proyecto de extensin
universitaria desarrollado por la Facultad de Trabajo Social de la Universidad Nacional
de La Plata.
Otro punto de encuentro del Estado con la Comunidad en particular y con la totalidad de
los pueblos indgenas que habitan el territorio argentino en general, se materializa en la
poltica curricular Nacional20 y Provincial21 (Buenos Aires) orientada a la promocin
del dilogo intercultural.
En relacin a ello, los sentidos que manifiestan los jvenes qom de la Comunidad
Races Tobas y las generaciones que los anteceden, presentan articulacin y coherencia
con las polticas pblicas destinadas a las demandas sociales de los pueblos indgenas y
a la educacin intercultural bilinge.
No obstante, las huellas del pensamiento colonial y su fuerza de naturalizacin de las
relaciones sociales desiguales, poseen una fuerza que en ocasiones trasciende las
polticas pblicas estatales para construir vas de legitimidad de un orden excluyente
arbitrario. De all la necesidad de conocer y desnaturalizar supuestos vigentes en
prcticas educativas actuales, ligados a la pedagoga ortopdica, normalizadora y
disciplinadora de los orgenes del sistema educativo hacia fines del siglo XIX.
Supuestos que en contradiccin con la poltica curricular Nacional y Provincial (Buenos
Aires) continan legitimando de hecho procesos educativos poco inclusivos.
Por ello, poco importa en el marco de este trabajo realizar un estudio que corrobore el
cumplimiento de una/s ley/es. Tampoco es de importancia comprobar la veracidad de
las opiniones de los actores, ni establecer una relacin causal entre la investigacin y la
prctica educativa. Estas pretensiones se presentan en contradiccin con el enfoque
desde el cual en esta tesis se construye el problema a abordar.
Aqu las indagaciones se conciben como elementos de la comprensin, es decir, como
evidencia emprica utilizada para hacer inteligible y comunicable los sentidos de los
propios sujetos de la Comunidad. Sentidos que el investigador recupera en el marco de
un dilogo construido a partir de la mirada del otro y no de la propia, en tanto que el
texto devenido del trabajo de campo resulta una produccin colectiva que refleje lo ms
fielmente posible los sentidos por la Comunidad construidos.

19
La presencia de pueblos originarios en la provincia de Buenos Aires comnmente se estima en base a las
comunidades cuya personera jurdica fue inscripta en el registro nacional de comunidades indgenas ReNaCI. Este es
un requisito indispensable para solicitar cualquier trmite el Estado, tener delegados en rganos de cogobierno y
eventualmente para ser considerados como comunidad en los mapas de distribucin tnica. Pero limitarse a este
indicador tiene por resultado la invisibilizacin y desconocimiento de muchos otros indgenas. La Encuesta
Complementaria de Pueblos Indgenas del 2004 (ECPI-INDEC 20042005) relev la presencia de descendientes y la
autoidentificacin o autorreconocimiento de la pertenencia a un pueblo indgena y la ascendencia indgena en
primera generacin. La provincia de Buenos Aires cuenta con referentes de ms de doce pueblos originarios. En
Ciudad de Buenos Aires y 24 Partidos del Gran Buenos Aires la encuesta seala 3.268 Av Guaran, 6.217 Diaguitas,
9.089 Guaranes, 1.136 Huarpes, 10.829 Kollas, 9.745 Mapuches, 114 Onas, 1.370 Rankulches, 1.664 Tehuelches,
14.466 Qom, 8.483 Tup Guaranes y 736 Querandes. A los que se debe agregar, al menos, a algunos Wichis en
capital y a los tres barrios mocoves, entre ellos la Comunidad Mocov de Berisso. Este no puede ser considerado un
tema nuevo ya que, adems de los pueblos ancestrales de la regin (Querandes, Charras, Tehuelches, Tup guaran),
o trados a principio de siglo XX (Mapuches y Tehuelches), algunas comunidades del Chaco han migrado hace no
menos de treinta aos (Qom y Mocov).
20
Ley de Educacin Nacional 26.206.
21
Ley de Educacin de la Provincia de Buenos Aires 13.688; Marco General de Poltica Curricular Niveles y
Modalidades del Sistema Educativo Res. N 3655/07 1; Marco general del Ciclo Superior de la Escuela Secundaria
(para 4, 5 y 6 Ao); Diseo Curricular para la Educacin Secundaria - 1 Ao (7 ESB) Res. N 3233/06; Diseo
Curricular para la Educacin Secundaria - 2 Ao. Res. N 2495/07; Diseo Curricular para la Educacin Secundaria
3 Ao Res. N 0317/07. Disponibles en: http://abc.gov.ar
Es en ellos donde recay el inters de la investigacin que aqu se presenta, en la
articulacin entre las prcticas de los jvenes qom y su experiencia vivida en la escuela
secundaria, su relacin con el corpus de saberes legitimados a travs de la poltica
curricular estatal de la Provincia de Buenos Aires, su valoracin y la valoracin de la
Comunidad respecto a la educacin secundaria, sus mbitos de pertenencia, sus
procesos de identificacin en relacin a sus pares indgenas y no indgenas (los
denominados criollos que, en forma minoritaria, habitan el barrio), y los sentidos
asignados a los vnculos establecidos con dichos pares, en la escuela y en el barrio.
La escuela, en este sentido, se presenta para la Comunidad de distintas formas: como un
espacio para la formacin de los jvenes en vistas a un futuro de progreso, como un
espacio de socializacin relevante para el intercambio cultural con los criollos, y
como espacio de lucha por la legitimacin de los saberes indgenas vigentes en el
contexto de la Comunidad, especficamente aquellos transmitidos por los integrantes
ms viejos, denominados por ellos mismos y por los jvenes- antiguos.
La educacin es ampliamente valorada aunque ello no implica soslayar la necesidad de
la inclusin de saberes propios de la Comunidad que en la escuela no estn presentes.
Por ello es pertinente aseverar que la escuela se presenta como lugar en el que es
importante que los jvenes permanezcan y a la vez como terreno de disputa por el
sentido de la educacin.
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Fuentes:
Ley de Educacin Nacional 26.206.
Ley de Educacin de la Provincia de Buenos Aires 13.688
Marco General de Poltica Curricular Niveles y Modalidades del Sistema Educativo
Res. N 3655/07 1 Marco general del Ciclo Superior de la Escuela Secundaria (para 4,
5 y 6 Ao)
Diseo Curricular para la Educacin Secundaria - 1 Ao (7 ESB) Res. N 3233/06
Diseo Curricular para la Educacin Secundaria - 2 Ao. Res. N 2495/07
Diseo Curricular para la Educacin Secundaria 3 Ao Res. N 0317/07.
Disponibles en: http://abc.gov.ar
 Construccin de la espacialidad Mbya Guaran en Reserva de Biosfera Yaboty,
Misiones en el contexto de transformaciones socio-territoriales de cambio de siglo.
Autor: Emiliano Hernn Vitale22
UBA-IDAES UNSAM
e-mail: correo_emiliano@yahoo.com.ar

Introduccin
En el Centro Este de la provincia de Misiones, especficamente dentro del rea de la
Reserva de Biosfera Yaboty (RBY) de 300.000 Has. aproximadamente, en el contexto
temporal de cambio de siglo, se reaviva un conflicto socio-territorial de larga data que,
por estos tiempos, vuelve a explicitarse.
La puja por la posesin y control de estas tierras y la legitimacin, o no, de las formas
de reproduccin social y espacial, ncleo problemtico de esta ponencia, presenta, por
un lado, como viejos protagonistas a tres aldeas de comunidades Mbya Guaran, a
propietarios privados de grandes extensiones de tierra incluidas dentro de la RBY y a la
intervencin y gestin de las distintas instancias del Estado nacional y provincia; por el
otro, a nuevos agentes sociales en la figura de agencias internacionales de gestin de
territorios en resguardo y de promocin de propuestas de desarrollo, y ONGs nacionales
e internacionales indigenistas y/o conservacionistas.
La ponencia se propone transmitir los avances de trabajo de campo y reflexiones
tericas sobre la construccin de la espacialidad guaran alrededor del estudio de esta
contienda de redefinicin de relaciones intertnicas en un espacio geogrfico
transformado en el marco del capitalismo flexible en territorios perifricos.
La construccin del espacio desde la tensin intertnica.
Para comprender las formas pretritas y los procesos actuales de construccin de la
espacialidad de las comunidades Mbya Guaran que se asientan en la Reserva de
Biosfera Yaboty es preciso hallar un sistema de ideas que sea interpretativo y que
permita descubrir caractersticas de la configuracin del espacio geogrfico
contemporneo. El sistema de ideas significar, para este trabajo, encontrar una
descripcin y explicacin de los procesos socio-espaciales a partir de la discusin sobre
qu es el espacio desde la Antropologa y desde la Geografa, y de ese modo cmo se
fue construyendo el espacio geogrfico de naturaleza intertnica.

22
Licenciado en Geografa. Alumno de Doctorado en Antropologa Social de FFyL-UBA. Becario del
proyecto de Investigacin Territorio, Espacio y Memoria Guaranies. Dinmicas histrica y proceso
cultural en la frontera Argentina, Brasil y Paraguay., a cargo del DR. Guillermo Wilde.
Para que la categora espacio sea un instrumento analtico pertinente dentro de las
ciencias sociales, y til para este trabajo, es indispensable, dice Santos (2009), que tal
categora aparezca dentro de un sistema de conceptos e instrumentos de anlisis
coherentes y operacionales.
La espacialidad Mbya Guaran de las comunidades que se encuentran en el territorio de
Reserva de Biosfera Yabot debe ser pensada en doble dimensin. En una primera,
espacio como concepto de estudio posible de ser separado y mostrarse autnomo de la
realidad social y, en una segunda, aunque encadenada a la primera, la espacialidad
guaran como parte de la construccin social total del espacio geogrfico general.
En contexto actual, ciertas caractersticas socio-polticas contemporneas se (re)editan,
impulsadas desde los Estados nacionales y desde la sociedad occidental, en los cuales
procesos de expansin de inversiones de capital privado en torno a la actividad turstica,
a la vez que viejas actividades extractivas retoman fuerza. A este proceso dos acciones
de sumo valor deben adicionarse. Por un lado el avance de polticas y discursos
conservacionistas desde el Estado provincial y desde Ong`s sobre sitios donde se
asientan comunidades Mbya Guaran y, por otro lado, normativas jurdicas de
reconocimiento de posesin y preexistencia territorial a escala nacional. De modo que
ese solapamiento de acciones y competencias juridiccionales sobre una misma porcin
del territorio nos obliga a analizar el espacio guaran desde aquella doble dimensin de
forma simultnea: la construccin social del espacio desde las concepciones nativas en
tensin con los productos territoriales de las sociedades envolventes.
El anlisis de la construccin de las formas territoriales contemporneas del pueblo
Mbya Guaran en friccin con las intencionalidades de configuracin espacial de las
sociedades occidentales, como objeto de estudio, exige que una revisin terica-
metodolgica que nos aleje de la visin del espacio como algo dado, esttico,
preexistente o aislado.
El espacio, entonces, es formado por un conjunto indisociable, solidario y
contradictorio de sistema de objetos y sistema de acciones, no considerados
aisladamente, sino como un cuadro nico donde la historia se da (Santos, 2009: 63)23

23
El autor citado se encarga de aclarar en su desarrollo epistemolgico que su propuesta no forma parte
de la teora de los sistemas. Comprender el espacio no significa identificar separadamente un cmulo de
acciones y una serie de objetos para luego interrelacionarlo sino como conjunto nico e inseparable. Los
objetos no tienen realidad filosfica, no nos permiten conocerlos si intentamos analizarlos fuera de
sistema de acciones y este ltimo no tiene sentido sin el sistema de objetos.
Considerar el espacio de tal modo nos permite un doble abordaje siendo
simultneamente proceso de construccin del espacio en la continua negociacin y en
los vaivenes de la tensin intertnica y, como constantes resultados provisorios de la
interaccin.
Por lo tanto, trataremos la construccin de la espacialidad de las comunidades guaranes
de RBY desde una visin dinmica del espacio, siendo los objetos que lo forman
creaciones que responden condiciones sociales y tcnicas en un momento histrico dado
al tiempo que su reproduccin tambin corresponde a sus realidades socio-histricas y a
los condicionamientos territoriales materializados. De modo que cada momento
histrico debe leerse como una poca en la que se delinean nuevos modelos territoriales
en los cuales los objetos, no como colecciones, sino en sentido relacional, pueden
transformarse o reconfigurar su posicin y su funcin motivados por nuevas acciones e
intencionalidades.
Cada forma, organizacin u orden social, y la superposicin de sus mltiples
configuraciones, va creando a su paso las formas sociales geogrficas. Cada patrn
espacial no es solo morfolgico, es al mismo tiempo una nueva organizacin del valor
de objetos y acciones en funcin a la nueva trama de relaciones, intensiones e intereses.
Es en este sentido que intentamos analizar la construccin social contempornea de la
espacialidad guaran en Reserva de Biosfera Yaboty. Un espacio, sntesis entre formas
espaciales y contenido social (idem, 2009: 109) signado en su historia por el
solapamiento de diferentes intereses e intencionalidades que fueron dando forma y
contenido a la regin del Alto Uruguay, y que como tal se va moldeando en la puja de
intereses con distinto peso y capacidad de negociacin: etapa colonial, formacin del
Estado nacional, incorporacin de la regin a las relaciones capitalista de produccin y
comercio y, por ltimo, en la actualidad en el marco de las transformaciones tpicas del
capitalismo tardo de cambio de siglo.
Repaso por algunos abordajes de la espacialidad guaran.
En el apartado anterior se ha realizado un repaso acerca de la cuestin de la teora de la
construccin social del espacio y de los procesos de espacialidad con el objetivo de abrir
algunos caminos reflexivos para el anlisis de la espacialidad Mbya Guaran
contempornea en la Reserva de Biosfera Yaboty en Misiones. En esta parte del trabajo
realizaremos un breve repaso sobre los abordajes y punto de vista de algunos autores
clsicos y sobre trabajos actuales sobre formacin de espacio guarantico.
Se intentar hacer foco en las clasificaciones y conceptualizaciones acerca de espacio y
territorio en una instancia de revisin y exploracin, centrndonos en la singular forma
en que, durante gran parte de siglo XX, se analiz la expresin espacial guaran en
relacin a la consolidacin de los Estados nacionales y su desarrollo econmico y
poltico ideolgico.
Al analizar gran movilidad territorial que venan experimentando los pueblos guaranes
durante el paso del siglo XIX al XX, Nimuendaj (1978) busca argumentaciones para
explicar el movimiento en causas de ndole religioso. Los movimientos de los grupos
guaranes que habitaban el Sur de Matto Grosso do Sul en Brasil, segn el anlisis del
autor, fueron impulsados por elementos msticos internos a las propias creencias del
sistema cultural. Aquellos grupos se inspiraron en visiones y sueos alrededor de la idea
de la destruccin del mundo y de la marcha hacia la bsqueda de la Tierra sin Mal
para escapar de la perdicin. La marcha era planeada hacia el Este, hacia la naciente del
sol, cerca del mar.
Egon Schaden (1962) tambin ha realizado investigaciones acerca de las causas de la
destribalizacin y los consecuentes procesos de movilidad y espacialidad de los
pueblos guaranes24.
El autor ubica geogrficamente en el litoral Sur brasileo y su interior a grupos que
pertenecen a una misma unidad lingstica, Tup Guaran, y que se caracterizan por
encontrarse en un proceso de homogeneizacin cultural producto de la salida de la
poca jesutica y estaran atravesando un proceso de gran movilidad y dispersin. Los
grupos a los que se refiere son los andeva, Mbya Guaran, Kaiova.
En cuanto a los Mbya Guaran se encuentran, deca Schaden, desde el Sur de Santos
hasta el Oeste del Estado de Santa Catarina y Paran, especialmente en cercanas del
Ro Chapec, y en Estado de Ro Grande do Sul. Muchos venan viajando desde el
Paraguay Meridional atravesando el Nordeste argentino llegando al Sur brasileo por la
provincia de Misiones.
Aunque el autor se refiere a los distintos grupos Mbya de mediados de siglo XX que
habitaban la cuenca alta de Ro Uruguay dentro de un proceso de aculturacin a
diferente escala, como parte de la presin de las sociedades nacionales, los procesos de
construccin del espacio indgena y los movimientos de dislocacin continan siendo

24
El autor realiza un trabajo de anlisis sobre los aspectos fundamentales de la cultura guaran y la
situacin en la cual se encuentran los pueblos a mediados de siglo XX. Schanden plantea sus anlisis
desde la teora de la aculturacin focalizando sus estudios en las transformaciones que va
experimentando la cultura guaran con el avance de la civilizacin occidental en Brasil.
producto pleno de mandatos extraterrenales. No se puede afirmar que este cerrado
definitivamente e ciclo de las migraciones Guaranes en direccin al litoral. Todava a
medidos de 1947, encontr en el Oeste Catarinense, en la regin de Chapec, varias
familias Mbya, que manifestaban la intensin de ir hasta el litoral, a fines de reunirse
con parientes y amigos. Haba realizado parte del viaje y estaban a la espera de la orden
divina para llevarlo a cabo. (idem, 1962: 13)
Si bien la inquietud central del autor corresponde a indagarse acerca de las
transformaciones de la cultura guarantica a partir de los avances de un sistema cultural
ajeno, son abundantes los fragmentos de su trabajo en los cuales se refiere a las formas
espaciales cristalizadas y que comienzan a evidenciar que el proceso de construccin de
la espacialidad Mbya Guaran no debe pensarse como solo como un producto lineal de
imposiciones proveniente, por un lado de mandatos divinos, y por el otro, de elementos
externos que generan occidentalizacin de los valores tradicionales.
Uno de los elementos fundamentales al analizar de la dimensin espacial Mbya
Guaran, en especial para comprender la configuracin territorial cristalizada, es atender
a las caractersticas de la organizacin socio-econmica en el mbito interno de cada
comunidad como prcticas cotidianas de reproduccin social en relaciones encadenadas
al conjunto de las comunidades. Al mismo tiempo ese espacio necesita ser analizado
como dimensin que se construye en el marco de un contexto poltico-ideolgico de las
distintas formas y escalas de Estado, de los modos de produccin que prevalecen a su
alrededor y las formas jurdico territoriales que las sociedades envolventes van
determinando.
Recordemos que Schaden (1962) no analiza la formacin del espacio desde esta doble
dimensin sino que las transformaciones de la vida econmica son provocadas por el
avance y aproximacin de la civilizacin occidental generando una desorganizacin
econmica y social. Por lo tanto, se iran desgastando los patrones comunitarios
tradicionales de produccin y consumo desde aquel estmulo exgeno de la
individualizacin de los trabajos y la incorporacin de los elementos de la
diferenciacin social. La aculturacin social y econmica por el contacto con la
sociedad occidental provocara la transformacin de los viejos padrones institucionales
y materiales indgenas tornando impracticables las antiguas organizaciones obligando a
busca nuevas soluciones socio-polticas y espaciales.
Desde una perspectiva distinta, en su trabajo de disertacin de tesis de maestra, Garlet
(1997) trabaja directamente con la cuestin de la movilidad y la construccin de espacio
Mbya Guaran. El autor cuestiona aquella justificacin que realizan los anteriores
autores para los cuales todo proceso de movilidad o dislocacin est vinculado al
predominio de la religiosidad y la bsqueda de la Tierra sin Mal por sobre todos los
otros motivos. La bsqueda del espacio mtico domina, en aquellos autores, las
interpretaciones de los procesos socio-espaciales Mbya Guaran.
Garlet repasa a Nimuendaj (1987) y dice que este autor ser la base interpretativa de
estudios posterior que han tocado la temtica de la movilidad y la construccin de
espacio Mbya Guaran. Schaden, (1962), Mtraux (1974), Clastres (1993) trabajan,
entonces sobre la hiptesis mtica como tendencia explicativa de la cuestin.
Sin embargo comienzan a aparecer hiptesis que se alejan de la interpretacin mtica de
los movimientos del espacio. Garlet explicita de qu manera desde los estudios de
Bartolom Meli comienzan a transformar la idea del espacio como producto mtico. El
significado de La Tierra sin Mal comienza a cargar una polisemia que puede ser re-
interpretada a partir de mltiples situaciones de contacto intertnico y en diferentes
contextos histricos. Por lo tanto las dislocaciones y la formacin del espacio son
respuestas a las demandas econmicas de los grupos Mbya donde la llegada a la Tierra
sin Mal sera el lugar de la tierra buena y productiva. Aunque en ltima instancia el
autor analiza los movimientos y dislocaciones en un lugar de interrelacin entre los
religioso y socio-econmico.
Para Garlet, la conformacin de la espacialidad Mbya Guaran y sus dinmicas
necesitan pensar a partir de las variables socio-culturales (disputas polticas- visitas-
parentesco) y econmico (agricultura-caza-recoleccin-pesca). Estas variables en
sentido amplio deben pensadas y asociada al contexto histrico de contacto intertnico
entendido como contacto con la sociedad envolvente.
El proceso de construccin del espacio Mbya Guaran en Garlet (1997) forma parte un
asunto prolongado el cual, como se trabaj en el apartado anterior, en contexto de
friccin intertnica en diferentes momentos histricos, lo que no significa que ciertos
espacios no se apoyen en memorias a travs de mitos reorientados y readaptados al
contacto con la sociedad envolvente (idem, 1997: 20-21).
El autor habla de perspectiva histrica para comprender la espacialidad de la sociedad
Mbya la cual no solo se construye desde los lugares circunscriptos a la aldea de la
comunidad y sus alrededores, sino tambin a los procesos de movilidad y circulacin
que se acentan en el contacto intertnico y que no se explica solo desde la bsqueda de
la Tierra sin Mal. Los espacios recreados corresponden a las desmandas culturales y a
la racionalidad econmica y religiosa en combinacin con los distintos contextos de
avance de la sociedad occidental en diferentes momentos histricos.
De forma que, como recurso metodolgico, para ordenar las causas de la espacialidad
Mbya Guaran contempornea, Garlet determina dos grupos de factores, uno interno y
uno externo a la propia dinmica de la sociedad indgena. Los dos factores estn en
contante entrecruzamiento y se presentan continua resignificacin. Los de orden interno
corresponden a cuestiones relacionadas con la cosmologa, el ideal de vida, disputas
interna, visitas y sobre aspectos de la organizacin econmica y de organizacin social.
Los de orden externo corresponden a la presin intertnica y la presin generada por las
polticas indigenistas promovidas desde los Estados Nacionales.
Por lo tanto, es preciso analizar la espacialidad Mbya abordando el espacio, como lo
trabajo Santos (2009), desde una perspectiva dinmica nunca acabada atravesada por
acciones y objetos con diferentes actores e intencionalidades contradictorias en
diferentes momentos histricos.
La espacialidad contempornea de las comunidades en Reserva de Biosfera
Yaboty
A lo largo del presente trabajo hemos tratado de resaltar el concepto de espacio como
elemento terico y como camino metodolgico para comprender la construccin de la
espacialidad Mbya dentro de Reserva de Biosfera Yaboty. En segundo lugar hemos
tratado de comprender que la espacialidad no puede ser comprendida solo a partir de la
cristalizacin de elementos religiosos de la dinmica cultural pero, sobre todas las cosas,
hemos visto que el espacio, es por lo menos, un producto social de relaciones
intertnicas.
El espacio geogrfico de la regin Centro-Este de la provincia de Misiones, en especial
durante el siglo XX, ha sido escenario y producto de diferentes momentos histricos de
predominio de actividades econmicas. Las etapas nos muestras los cimientos
estructurales de atapa actual de conformacin territorial de la regin fronteriza entre
Misiones y el Estado de Rio Grande do Sul25.
La primera etapa a la que se presenta especial atencin es la llamada Frente
Extractivo (Abinzano, 2004). Esta etapa se hereda las caractersticas socio-territoriales
de fines de siglo XIX, momento en el cual Corrientes tena cargo la administracin del

25
El mbito regional que se pretende estudiar es la franja costera que hace lmite internacional entre
Argentina y Brasil. Especficamente los municipio de El Soberbio y San Pedro en Argentina y Tiradentes
do Sul, Derrubadas e Itapiranga en Brasil.
territorio de Misiones y decide vender a compradores privados que en gran parte eran
ausentistas. Se configur un territorio determinado por grandes propiedades dedicadas a
la extraccin de madera nativa, yerba mate en el Centro-Este de la provincia de
Misiones encadenadas a las relaciones extra regionales del capitalismo.
Una segunda etapa, a partir de los aos 50 la economa de extraccin de madera
comenz un proceso de retraccin. Mientras tanto, desde principios aos de siglo XX,
se produca el poblamiento motorizado por el Estado y por los negocios inmobiliarios
de privados, desde el Sur provincial hacia el Centro y luego hacia el Este y Norte
misionero. En la zona de El Soberbio y San Pedro el poblamiento con estas
caractersticas se produjo tardamente. Las antiguas colonias obrajeras se fueron
convirtiendo en colonias agrcolas hacia los aos setenta. Para esa poca, los planes de
colonizacin oficiales le dejan lugar a la colonizacin no planificada y todo proceso de
avance sobre la fronteras se hizo sobre la base de la ocupacin espontnea de tierras
(Reboratti, 1979:19)
Es en este momento histrico en el cual la zona Centro-Este de la provincia presenta un
aumento de la poblacin en zona rural y tambin urbana bajo la forma de inmigraciones,
con oleadas desde el sur provincial y desde Rio Grande do Sul. Los migrantes se
asentaron en principio sobre tierras fiscales y luego, cuando estas se agotaron, se fueron
ubicando en propiedades organizados antiguamente para la explotacin forestal
extractiva. Se organiz de esta manera y de igual modo que en otras zonas de Misiones,
la tenencia minifundista de la tierra, con fines agrcolas familiares y con posesiones no
oficializadas de la tierra.
Una de las caractersticas de los ltimas dos dcadas de siglo XX, como ltima etapa, en
la Provincia de Misiones es el aumento notable de las reas naturales protegidas
planeadas desde el Ministerio de Ecologa, Recursos Naturales Renovables y Turismo.
(Ferrero, 2005). La Reserva de Biosfera Yabot (RBY) creada en 1995(Ley Prov. N
3041) y el Parque Provincial Mocon26 (PPM) creado en 1993 son las dos reas en
proteccin ambiental que interesan en nuestro trabajo. La RBY posee unas 253.773
Has. Est conformada esencialmente por propiedades privadas (119 lotes de 36
propietarios) y algunas reservas naturales pblicas y privadas. Muchas de las
propiedades privadas estn habitadas por comunidades indgenas y por productores

26
Tiene una extensin de 999 Has. El Parque fue creado a partir de la donacin de tierras privadas por
parte de la familia Laharrague.
agrcolas familiares producto del particular proceso histrico de ocupacin y
poblamiento que tuvo lugar en la zona.
La caracterstica mas sobresaliente en la RBY y como en toda las reservas de biosferas
es la intervencin, la gestin y la evaluacin por parte de organismos internacionales de
conservacin y desarrollo. El territorio se gestiona bajo los lineamientos de programa
internacional MAB-UNESCO27 que organizadas bajo la Red Mundial de Reservas de
Biosfera bajo los preceptos de la Estrategia de Sevilla (1995). Segn esta ltima, el
concepto de Reservas de Biosfera es: Las reservas de biosfera son "zonas de
ecosistemas terrestres o costeros/marinos, o una combinacin de los mismos,
reconocidas en el plano internacional como tales en el marco del Programa sobre el
Hombre y la Biosfera (MAB) de la UNESCO" (Marco Estatutario de la Red Mundial de
Reservas de Biosfera). Las reservas son propuestas por los gobiernos nacionales, deben
satisfacer algunos criterios y cumplir un mnimo de condiciones para que puedan ser
admitidas en la Red. Y sus objetivos son: Las reservas de biosfera deben cumplir con
tres funciones complementarias: una funcin de conservacin para proteger los recursos
genticos, las especies, los ecosistemas y los paisajes; una funcin de desarrollo, a fin
de promover un desarrollo econmico y humano sostenible; y una funcin de apoyo
logstico, para respaldar y alentar actividades de investigacin, de educacin, de
formacin y de observacin permanente relacionadas con las actividades de inters
local, nacional y mundial encaminadas a la conservacin y el desarrollo sostenible.
En este contexto socio-econmico y territorial la cuestin de la cuestin de la
construccin de la espacialidad del comunidades Mby (Itao Miri, Kapi`i Ibat y Tekoa
Im) que se ubican dentro de RBY vuelven a ser puestas en cuestin en el marco de la
tensin intertnica. La puja por el derecho a la posesin de territorio con los grandes
propietarios en Reserva de Biosfera tiene antecedentes desde tiempos del frente
extractivo aunque durante las ltima dcada de de siglo XX se reactiva. Los caciques
de dos de las tres aldeas que hoy se encuentran en lote 8 dentro de RBY reclamaban que
se detenga la explotacin de monte de madera nativa por parte de los propietarios
privados Harriet S.A y Mocona S.A de familia Larrahague. La operacionalidad de la
explotacin de madera por parte de las empresas se ubicaba en contradiccin el uso
cotidiano (circulacin, espacios sagrados, caza y recoleccin, pesca) del espacio Mby.

27
El significado de la sigla MAB Hombre y Biosfera. El comit MAB-UNESCO agrupa en una red
mundial las distintas reservas de biosferas y monitorea su manejo conjuntamente con la Secretara de
Ambiente y Desarrollo Sustentable de la Nacin y el Ministerio Ecologa Recursos Naturales Renovables
y Turismo.
Durante fines de los 90 y primera dcada de siglo XXI el conflicto, con altibajos, se
desarroll con intervencin de organismos pblicos provinciales y nacionales y,
tambin con la participacin de ONGs indigenistas y tuvo distintas instancias de
judicializacin.
La contraccin entre la forma territorial y de gestin de Reserva de Bisfera Yaboty por
un lado y las lgicas extractivas de la empresas madereras por otro, en tensin con las
formas de posesin y uso del espacio Mby entran en nueva tensin durante la primera
dcada de siglo XXI, con la llegada de familias provenientes de Fotn Mboror, Iguaz.
Las nuevas familias van a fundar Teko Itao Mir y comenzar un proceso de reedicin
de la conflictividad por el solapamiento de intereses y lgicas de produccin y
reproduccin en tensin. Durante los conflictos la nueva aldea cambia varias veces de
ubicacin en el lote 8 en negociacin con los representantes de la empresa Mocon S.A.
Durante 2011, en el marco de la ejecucin de la Ley Nacional 26.160, las comunidades
reclamar que se efectivice el relevamiento territorial indgena. Funcionarios de INAI
realizan el relevamiento que ordena que las comunidades demuestren en el territorio que
actualmente ocupan, sin embargo el trabajo hasta el momento que se presenta este
trabajo, 2 aos mas tarde, no se ha concluido.
Para finalizar este escueto periplo de las conflictividades intertnica es importante
explicitar que en el marco de las trasformaciones de capitalismo flexible (Harvey, 2007)
donde, entre otras caractersticas, donde nuevas formas dominantes de experimentar
tiempo y espacio forman parte de un nuevo giro espacial de las inversiones de capital y
en sus reglas de acumulacin, un largo proceso de negociacin sobre la propiedad del
lote 8 de Mocon S.A. se encuentra abierto. En la negociacin participa la empresa y un
ONGs inglesa, Worl Land Trust que expresa intensiones de adquirir la propiedad para
llevar adelante practicas de conservacin, desarrollo y turismo en co-gestin y co-
tenencia con las tres aldeas en cuestin.
Reflexiones provisorias.
El estudio de la espacialidad Mbya Guaran debe ser analizado como un complejo
proceso de construccin y reconstruccin en el cual intervienen elementos provenientes
de distintas arenas. En principio se debe atender a las dinmicas culturales y socio-
econmicas de las propias de pueblo Mbya en las que se incluyen las tradicionales
formas de procurar el alimento, de vivir la religiosidad, las disputas por liderazgos y las
relaciones de parentesco. Pero, al mismo tiempo, las formas espaciales deben ser
estudiadas dentro de marco histrico en el cual se desarrollan, lo que implica
comprender las relaciones de friccin intertnica que se fueron re-editando a los largo
de los diferentes periodos histricos.
Como se intent demostrar en el trabajo, las comunidades de Reserva de Biosfera
Yaboty se encuentran en un largo proceso de disputa por la materializacin de la
espacialidad Mbya. Espacialidad condicionada por el contexto econmico y las lgicas
de reproduccin la sociedad occidental que envuelve.
La dinmica espacial Mbya no ser pensada entonces como esttica a lo largo de tiempo
sino como complejo proceso de disputa, lucha y resistencia a las formas espaciales que
se cristalizan el desarrollo capitalista tardo y las sociedades nacionales.

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 Multiculturalismo o interculturalidad?
Un anlisis sobre las polticas de salvaguarda indgena en el rea de salud
Mara Herminia Greco (FSOC/UBA)
Laura Celina Vacca (IDAES/UNSAM- CONICET)

Introduccin
En el presente trabajo, nos proponemos reflexionar sobre las llamadas polticas de
salvaguarda indgena promovidas y financiadas por el Banco Mundial (BM en
adelante). En este marco, se impulsan una serie de planes de accin que pretenden
incorporar un enfoque intercultural.
En un contexto de reconfiguracin del rol regional del BM, conceptualizado como el
Consenso Post-Washington, resulta necesario analizar ciertos desplazamientos y
cambios en la retrica y en el diseo de estos planes destinados a los pueblos
originarios. Si bien presentaremos una serie de reconfiguraciones en cuanto a su papel
reciente, analizaremos cmo sigue operando una matriz neoliberal en cuanto a la
individualizacin y descontextualizacin de las posiciones de subalternidad y
retomaremos, a lo largo del trabajo, dos paradojas que atraviesan la gubernamentalidad
neoliberal (Briones et al., 2007).
La salvaguarda indgena abarca una serie de temticas diferentes pero en esta
oportunidad, haremos hincapi en los proyectos vinculados a la salud. Este campo de
intervencin (Lorenzetti, 2010) resulta especialmente sensible ya que el poder-saber
mdico es una tecnologa de poder puesta al servicio de la produccin de vida, en
trminos de la biopoltica, con efectos normalizadores y reguladores sobre las
poblaciones (Foucault, 2000, 2007, 1988). Sin embargo, nos proponemos complejizar
los efectos del poder y de la gubernamentalidad neoliberal con los procesos de
participacin y consulta a los pueblos indgenas. Este derecho se encuentra consagrado
en la legislacin y, adems, es retomado en los diseos de polticas del BM.

Banco Mundial: contextualizacin de su rol en la regin

Amrica Latina fue, durante las ltimas dcadas del siglo XX, un espacio relevante
donde se desplegaron e implementaron los paquetes de medidas y polticas de corte
neoliberal. Estas contenan la promesa de la estabilizacin econmica y la inclusin de
la regin a la economa global a partir de un nuevo modelo de desarrollo. En este marco,
instituciones multilaterales como el Banco Mundial (BM) y el Fondo Monetario
Internacional (FMI) jugaron un rol clave en la divulgacin y la aplicacin de tales
medidas, condicionando el financiamiento de nuevos crditos a la aplicacin de la
reforma estructural del Estado y la economa segn lineamientos establecidos por el
Consenso de Washington. Asimismo, el neoliberalismo tambin supuso un proyecto
cultural tendiente no slo a la construccin de hegemona, sino tambin a la
construccin de sentidos comunes, lo cual implica preguntarse por su eficacia sobre
los sectores que subalterniza (Grimson, 2007:2).
Hacia fines de los 90, los resultados devastadores y perversos del modelo neoliberal,
el creciente malestar, movilizacin y resistencia de amplios sectores de la sociedad, la
crisis de legitimidad de las instituciones multilaterales entre otros factores-, obligaron
a estas a aceptar ciertos efectos negativos no deseados y a reconfigurar su propia
agenda a partir del llamado Consenso Post-Washington.28
Esta modificacin de agenda vino acompaada de reformas sobre el papel y
organizacin del Estado, y su relacin con la sociedad civil. Se le otorg al mismo un
papel de complementador de los mercados, cuya funcin consistira en corregir los
fallas de mercado, focalizando las polticas pblicas para hacerlas ms eficientes y
eficaces, y brindar atencin a los sectores sociales vulnerables, esto sin intervenir en
las actividades del sector privado (Domenech, 2007; Castellani, 2002). En este sentido,
Joseph Stiglitz29 sugiere lo siguiente:
Conseguir que el gobierno se centre en las cuestiones fundamentales polticas
econmicas, educacin bsica, salud, carreteras, ley y orden, proteccin
medioambiental- es un paso crtico. Pero focalizarse en lo fundamental en absoluto
equivale a recetar un gobierno minimalista. El estado tiene un rol importante que
jugar en la produccin de regulaciones apropiadas, la proteccin y el bienestar
social. La discusin no debera ser si el estado debe implicarse, sino cmo debe
implicarse, y ms adelante afirma Recientemente, ha habido un reconocimiento
creciente de que el gobierno y el sector privado se encuentran mucho ms
ntimamente entrelazados. El gobierno debera servir como complemento de los

28
Cabe aclarar que, en el reconocimiento de los efectos negativos se tendi ms a responsabilizar a los
gobiernos y a las falencias en la aplicacin de las polticas que a la racionalidad neoliberal de las polticas
en s.
29
Joseph Stiglitz fue vicepresidente senior y economista jefe en el Banco Mundial entre los aos 1997 y
2000. En el ao 2001 gan el Premio Nobel de Economa.
 mercados, emprendiendo acciones que hagan que los mercados funcionen mejor y
corrigiendo los fallos del mercado (1998:41-42)30.
El correlato de la aplicacin del neoliberalismo en el plano econmico y social
durante los 90 fue la resistencia de los movimientos sociales y la persistente
conflictividad social en la regin. El protagonismo que adquirieron como actores
sociales y polticos, sumado a las importantes luchas que llevaron a cabo cuestionando
fuertemente al mercado, al Estado y a la cultura hegemnica, acompaadas de la lucha
por un modelo social alternativo, presionaron para iniciar un proceso de cambio en el
rol del Estado en la perspectiva neoliberal, abriendo un nuevo campo de tensiones.
Entre ellos, podemos mencionar a los movimientos indgenas y su lucha, puesto que las
polticas de reconocimiento conquistadas quedaban relegadas a la esfera formal. De
hecho, una de las sealadas paradojas de la gubernamentalidad neoliberal es lo que se
define como multiculturalismo neoliberal, que por un lado, reconoce los derechos
culturales, y por otro, impulsa la retirada del Estado, la privatizacin, liberalizacin de
la economa y reduccin del gasto pblico. (Briones et. al. 2007).
Creemos que es en este contexto donde puede comprenderse la propuesta de un
Estado como complemento del mercado en el Consenso Post-Washington. De este
modo, es pertinente preguntarse si las polticas focalizadas que se formulan desde el
BM funcionan como tecnologas de poder tendientes a gestionar y regular el conflicto
social (latente o potencial) identificando sectores vulnerables (como por ejemplo, los
pueblos indgenas), o grupos excluidos e incorporarlos dentro de la
gubernamentalidad neoliberal.
Ahora bien, resulta pertinente para los objetivos de este trabajo, retomar los aportes
de Michel Foucault en cuanto al surgimiento de la biopoltica y la gestin de la vida
(siglo XIX). En una etapa en la cual el poder biopoltico estaba al servicio de un hacer
vivir, el racismo actu como forma de ejercer el poder de muerte. Operaba demarcando
a un otro-racializado que deba ser sacrificado en nombre de la seguridad de la
poblacin (y de la pureza de la sangre en trminos del nazismo). Sin embargo, en el
contexto actual, tal como sostiene Eduardo Restrepo, ese otro racializado o

30
El autor distingue entre las medidas de primera generacin impulsadas por el llamado Consenso de
Washington y las medidas de segunda generacin las elaboradas en el Consenso Post-Washington. Las
primeras son las que aluden al Estado minimalista y las segundas al Estado como complemento. (Stiglitz,
1998).
etnificado31 puede ser interiorizado en el cuerpo social mediante las tcnicas de
gubernamentalidad: Hasta dnde las relaciones entre poltica y vida, que constituyen
el rgimen de poder moderno, articulan una diferencia que otrora fue racial y exterior al
cuerpo social y hoy puede ser tnica e interior a ese cuerpo? (Restrepo, 2004: 294). En
el siguiente apartado reflexionaremos sobre los riesgos y desafos que significa la
gestin de la diversidad atravesada por el financiamiento de los organismos
multilaterales como el Banco Mundial.

Salvaguarda ambiental como forma de intervencin

En el marco de reestructuracin presentado anteriormente, el BM promueve una serie

de polticas de salvaguarda ambiental que impulsan enfoques de desarrollo sostenible
que puedan evitar o mitigar daos ambientales y sociales. Para ello, se realiza una
Evaluacin ambiental con respecto a los siguientes mbitos: bienes culturales, zonas en
disputa, bosques y silvicultura, pueblos indgenas, aguas internacionales,
reasentamiento involuntario, hbitats naturales, gestin de plagas y seguridad de
represas32. Luego de esta evaluacin, el Banco determina la aplicacin de polticas
especficas otorgando financiamiento a los gobiernos nacionales y provinciales que se
encargarn de la implementacin.
En relacin a los pueblos indgenas, existe un programa de salvaguarda (OP 4.10) y
un plan de operaciones especficos. En un folleto de difusin del Banco Mundial se
explicitan los siguientes puntos en torno a ello:
Con el fin de evitar y mitigar los impactos ambientales y sociales adversos de
los proyectos financiados por Banco Mundial se han elaborado una serie de
polticas de salvaguardas. El objetivo de las salvaguardas es integrar temas
cruciales para el desarrollo sostenible en trminos sociales, ambientales y legales
en la etapa de diseo de los proyectos y durante la implementacin de los mismos.

31 Retomamos la conceptualizacin de etnizacin de Eduardo Restrepo: Por etnizacin entiendo, en

general, el proceso mediante el cual una o varias poblaciones son imaginadas como una comunidad
tnica. Este continuo y conflictivo proceso incluye la configuracin de un campo discursivo y de
visibilidades desde el cual se constituye al sujeto de la etnicidad. Igualmente, demanda una serie de
mediaciones desde las cuales se hace posible no slo el campo discursivo y de visibilidades, sino tambin
las modalidades organizativas que se instauran en nombre de la comunidad tnica. Por ltimo, pero no
menos relevante, este proceso se asocia a la destilacin de subjetividades correspondientes (2004: 271).
32 Extrado de:
http://web.worldbank.org/WBSITE/EXTERNAL/BANCOMUNDIAL/EXTTEMAS/EXTCSOSPANISH/
0,,contentMDK:20624768~pagePK:220503~piPK:264336~theSitePK:1490924,00.html
 De esta forma existe una poltica de salvaguarda para las poblaciones indgenas
(OP 4.10), para asegurar que el proceso de desarrollo se lleve a cabo con absoluto
respeto por la dignidad, los derechos humanos, las economas y las culturas de
estos pueblos. En todos los proyectos financiados por el Banco que afectan a
pueblos indgenas, se exige que el prestatario (los gobiernos) lleve a cabo un
proceso de consulta previa, libre e informada. El Banco slo otorgar
financiamiento cuando exista un amplio apoyo al mismo por parte de la comunidad
indgena afectada (s/f:3).
En una primera lectura de las poltica de salvaguarda, se puede observar un cambio
notable en la retrica del Banco Mundial y, asimismo, la incorporacin estratgica de la
interculturalidad, ya no tanto como medio para homogeneizar las culturas, sino como
medio para gestionar la diferencia cultural aceptando la heterogeneidad, desplegando
nuevas estrategias y conceptos tales como desarrollo sustentable para la
proteccin/cuidado del ambiente y la sociedad, desarrollo con identidad cultural,
adecuacin cultural de los programas, consultas previas, libres e informadas,
participacin indgena, conservacin del patrimonio, conservacin de la
biodiversidad, etc.
En relacin a la prioridad que se le otorga al desarrollo sustentable y a los recursos
naturales en las polticas orientadas a poblaciones indgenas, Briones et al. (2007:279)
advierten que las distintas agencias pueden articular con sus propios fines derechos
ambientales e indgenas, pero en los hechos prima un inters econmico por proteger
reas en peligro inters que slo eventualmente y por rebote se derrama a las
poblaciones vulnerables que las vienen utilizando y ocupando. Aqu se solapan la
retrica ambientalista de diferentes empresas y organismos internacionales, ONGs,
Estados municipales, provinciales y nacionales con la defensa de los derechos
indgenas. En otros casos, el reconocimiento de los derechos territoriales, queda
relegado al plano formal cuando involucra recursos que -desde la perspectiva
neoliberal- son imprescindibles para el funcionamiento de la economa, lo que pone en
evidencia las prioridades segn la zona geogrfica en disputa.
En este punto, cabe mencionar que el Banco Mundial es tambin una institucin que
brinda cooperacin y financiamiento a empresas de capitales transnacionales dedicadas
a los hidrocarburos, minera y agronegocios, es decir, empresas que llevan a cabo
actividades productivas -extractivistas y colonialistas- con importantes consecuencias en
trminos ambientales, sociales y culturales. De modo que, por un lado, financia
proyectos para cuidar/conservar la biodiversidad/defender derechos indgenas y, por el
otro lado, financia otros que tienen claros efectos negativos sobre la naturaleza y las
poblaciones.

Salvaguarda indgena en Argentina y la salud intercultural

Las polticas de salvaguarda indgena comenzaron en Argentina en el 2000 con el
Proyecto de Desarrollo de Comunidades Indgenas (BM, s/f: 4) y desde ese ao se han
desarrollado distintos planes, como el Proyecto de Desarrollo de Pequeos Agricultores
(PROINDER) o el Proyecto de Energa Renovable en Mercados Rurales Dispersos
(PERMER). En el rea de salud, encontramos el Proyecto de Funciones Esenciales de
Salud Pblica (FESP) que busca reducir las tasas de morbilidad y mortalidad producto
de enfermedades colectivas. Tambin prev una serie de campaas de comunicacin
dirigidas a los pueblos originarios y la adecuacin cultural de los programas (s/f: 9).
Por otro lado, el BM otorga financiamiento para el Proyecto de desarrollo de seguros
integrales de salud (Plan Nacer) cuyo objetivo es, principalmente, reducir las tasas de
mortalidad materna e infantil. Este plan tuvo una primera fase y se aplic en 9
provincias con presencia indgena (Chaco, Corrientes, Misiones, Formosa, Catamarca,
Jujuy, Santiago del Estero, Salta y Tucumn), y una segunda, que plantea la extensin
del proyecto a las provincias restantes. El Plan Nacer no slo se aplica en relacin a
pueblos originarios, sin embargo, se inserta dentro de las polticas de salvaguarda
indgena ya que se prevn una serie de medidas especficas. El BM pauta ciertos pasos
para su implementacin, que son: Estudio preliminar; Evaluacin social; Procesos de
consulta previa, libre e informada; Plan para los pueblos indgenas (PPI) y divulgacin
de resultados. Es decir, si bien la propuesta del Proyecto de desarrollo de seguros
integrales de la salud no est diseada para los pueblos indgenas, la Salvaguarda
indgena del proyecto propone un enfoque particular para aproximarse y actuar sobre la
cuestin indgena desde una concepcin de interculturalidad, que resulte ms apropiada
para el contexto social de estos pueblos (Ministerio de Salud de la Nacin, 2010: 11)33.

33
Los programas de salud intercultural actuales en Argentina tienen como primer antecedente el programa
del Ministerio de Salud de la Nacin denominado Fortalecimiento de la Atencin Primaria de la Salud
en Comunidades Aborgenes revalorizando su Cultura, en las reas de riesgo de Clera, diseado e
implementado en 1993. Una vez desencadenada la epidemia de clera del ao 1992 y dada la intensidad
con la que afect a las comunidades indgenas, se la asoci arbitrariamente a sus propias pautas
culturales. As, el programa busc en el marco de un neoliberalismo multicultural- modificarlas creando
la figura del agente sanitario indgena como enlace cultural, formndolo en los hbitos de salubridad e
higiene indicados por la medicina moderna. La Atencin Primaria de la Salud integr a los indgenas
 Resulta interesante detenerse en uno de los puntos aqu mencionados y que aparece
con recurrencia en las publicaciones del Banco y su implementacin local, la necesidad
de la participacin y consulta de las comunidades con respecto a los planes que se busca
promover. Estas se encuentran consagradas en el Convenio 169 sobre pueblos indgenas
y tribales en pases independientes de la OIT34 y en el artculo 75 de la Constitucin
Nacional. Los planes de operacin del Banco detallan sobre el establecimiento de
marcos apropiados y amplios con mtodos de consulta adecuados que permitan la
participacin intergeneracional y que respeten los valores sociales y culturales. Sin
embargo, cabe reflexionar sobre qu significa una consulta previa, libre e informada
contextualizando el rol del BM y las polticas de salvaguarda.
Este cambio en la retrica en el marco de las reconfiguraciones del Consenso Post-
Washington, muestra cierta transformacin del discurso del Banco con respecto al
utilizado dcadas anteriores35. De la lectura de los documentos podemos sealar que hay
un reconocimiento de la posicin subordinada que ocupan los pueblos indgenas en las
sociedades latinoamericanas y de su derecho a participar, pero a pesar de ello, no se
problematiza las causas de una relacin de desigualdad atravesada por un patrn de
poder moderno/colonial histricamente sedimentado36.
Tal como sealamos anteriormente, durante las reformas neoliberales de los aos 90,
se promueve un rol activo de la gestin privada y la sociedad civil (mediante las ONG,
por ejemplo) que permitiran solucionar de manera eficiente los problemas de un Estado
burocratizado y atrofiado. La cuestin social pretenda ser abordada desde un modelo
neoasistencialista que responsabiliza individualmente al beneficiario y le exige alguna
contraprestacin. El reclamo indgena de participacin consagrado en la legislacin,
convive con prcticas de gobierno propias de la racionalidad neoliberal, prcticas que

como poblacin especfica en su cobertura, por un lado, racializando/etnificando la diferencia y, por otro,
normalizando a partir de sus prcticas de regulacin (Lorenzetti, 2010).
34 Ratificado en Argentina por la ley N 24.071 en 1992 pero comenz a regir con plena vigencia el 3 de
julio de 2001 (Lenton y Lorenzetti, 2008:247).
35 Briones et al. sealan: Actualmente ya no se habla de pobres sino de poblaciones vulnerables; y la
modernizacin no se piensa en trminos de progreso, sino de desarrollo sustentable (2007:279).
9 A partir de la invasin/conquista de Amrica se modificaron todas las relaciones sociales y se erigieron
un conjunto de principios civilizatorios, universalistas y eurocntricos en detrimento de aquellos
considerados brbaros, atrasados y dbiles, dando origen a un patrn de poder
moderno/colonial/eurocntrico/capitalista/patriarcal (Castro Gmez y Grosfoguel, 2007; Quijano, 2003).
Esta matriz coloc al hombre, blanco y europeo en el lugar de la supuesta universalidad y neutralidad (la
hybris del punto cero en trminos de Castro Gmez) y subalterniz e inferioriz a todos aquellos sujetos,
saberes y prcticas racialmente marcados (colonialidad del ser, del saber y del poder).
consiguen comprometer el ejercicio activo de los gobernados responsabilizando, al
mismo tiempo, a los sujetos interpelados (Lenton y Lorenzetti, 2008: 245). De manera
que estamos en presencia de una segunda paradoja propia de la gubernamentalidad
neoliberal. Nos referimos a aquella en la cual confluyen los reclamos de participacin y
dominios autnomos de decisin por parte de los pueblos indgenas con la redefinicin
del sujeto ciudadano que es propia de la gubernamentalidad neoliberal: actores con
responsabilidad, autonoma y eleccin (Briones et. al., 2007: 268).
Las tcnicas de gubernamentalidad van definiendo qu le concierne al Estado, sus
campos de aplicacin y las poblaciones que sern objeto de sus polticas. El ejercicio
del poder se racionaliza en funcin del conocimiento de las poblaciones adquirido a
partir de la cuantificacin y medicin estadstica (poder-saber). Gestin, clculo y
administracin son sus marcas distintivas. Sin embargo, se combina con la racionalidad
poltica liberal que se dirige a sujetos econmicos (o sujetos de inters en trminos
generales) y que entiende que no todo puede ser gobernado, es decir, que se
autolimita: un gobierno omnipresente, un gobierno al que nada escape, un gobierno
que obedezca las reglas del derecho y un gobierno que, sin embargo, respete la
especificidad de la economa, ser un gobierno que ha de administrar la sociedad civil,
administrar la nacin, administrar la sociedad, administrar lo social. (Foucault,
2007:336). Es decir, poder y libertad no se oponen ni excluyen, sino que por el
contrario, los sujetos libres tienen que enfrentarse con un campo de posibilidades y
opciones ya que gobernar es estructurar un campo posible de acciones de los otros
(Foucault, 1988: 254). As, libertad y resistencia se interrelacionan. Distinto es el caso
de, por ejemplo, un esclavo, quien al estar encadenado sufre la coaccin fsica y su
campo de posibilidades se encuentra cercenado.
En esta lnea de reflexin, Briones et al. (2007) reconocen como una de las
tendencias de la etapa atravesada por la gubernamentalidad neoliberal (en cuanto al
tratamiento de la diversidad), la relevancia de ciertos conceptos como poblaciones
vulnerables, patrimonio y desarrollo sustentable en favor de la gestin de los mismos37.
Es decir, claramente los pueblos indgenas son ubicados hoy por los organismos
internacionales en trminos de poblacin vulnerable. Por ende, entendemos que hay que
analizar las implicancias de la reformulacin de los sujetos a quienes se dirigen las

37
Para profundizar en cuanto a la mercantilizacin de los pueblos que son hipervisibilizados a partir de
polticas de reconocimiento y de desarrollo del turismo, ver Bidaseca et al. (2011) con respecto a la
declaracin de patrimonio cultural de la Quebrada de Humahuaca.
polticas focalizadas destinatarios especficos que ya no son vistos como excluidos
definidos por una carencia total, sino como poblaciones vulnerables (Briones et al.,
2007: 279).
La racionalidad neoliberal omite la estructura colonial que organiza y jerarquiza las
relaciones sociales a travs de las variables de gnero, etnia/raza, clase y sexo. Sus
polticas se orientan a evitar o mitigar las consecuencias negativas que pudiera tener
el desarrollo sobre las poblaciones indgenas, pero de ningn modo las causas
estructurales que las provocan. As, para lograr una eficaz gestin de la diversidad
cultural y de las poblaciones vulnerables, se sirve de la interculturalidad como un medio
o instrumento eficiente que viabiliza la adecuacin cultural de sus programas y
proyectos (especialmente en el campo de la salud y la educacin), obedeciendo a sus
objetivos de desarrollo con identidad cultural y reduccin de la pobreza. Tal como
afirman Briones et al. la cultura de esta gubernamentalidad neoliberal neoliberaliza las
culturas en el doble sentido de tender a promover un multiculturalismo que premia la
diversidad pasteurizada y el de transformar la cultura en patrimonio que, debidamente
promocionado, permitira idealmente a las poblaciones vulnerables hacerse cargo de su
auto-reproduccin en los intersticios de los circuitos de circulacin de capitales
(2007:278).
Ahora bien, ms all del paradigma de la gestin que atraviesa el diseo de muchas
polticas como las de salvaguarda, es necesario comprender que, en el proceso de lucha,
los pueblos indgenas se constituyen como actores polticos y sujetos de derecho activos
con posibilidad de resignificar, y tambin de generar iniciativas, que los ubican lejos de
la victimizacin de aquel que requiere asistencia en condicin de vulnerabilidad. Pero,
cabe aclarar, sin que eso signifique una retirada y des-responsabilizacin del Estado con
respecto a la posicin de subalternidad histricamente ocupada por aquellos racial o
tnicamente marcados en el patrn de poder moderno/colonial38.
Si bien la aplicacin de las polticas es local, viene atravesada por concepciones
trasnacionales sobre qu se entiende por recurso, desarrollo sustentable o poblacin
vulnerable. El formato de recetario que muchas veces tienen estas iniciativas esconde
procesos globales de homogenizacin por detrs de la fachada de la diversidad cultural.
Rita Segato sostiene que mediante la construccin trasnacional de identidades polticas
se reemplazan las alteridades histricas y se produce una homogeneizacin mundial de

38
El blanco aparece como el componente no tnico de la nacin, los otros sern aquellos que son
portadores de una marca racial o tnica (Briones, 2008; Segato: 1999 y 2007).
las maneras de constituirse en diferencia, en identidad (Segato, 1999: 23). Sin
embargo, las retricas globales en cuanto a la diversidad y su tratamiento tienen distinta
resolucin dentro de las fronteras nacionales. Es decir, el recetario es global pero las
fronteras nacionales (atravesadas por sus respectivas alteridades histricas y formas de
la colonialidad) y el proceso de interaccin, negociacin y participacin de las
comunidades en las consultas, tendrn un resultado particular segn el territorio. Las
luchas territoriales y el nivel de discusin y organizacin sern cruciales en este sentido.

Reflexiones finales
Como hemos visto, en el contexto de reconfiguracin de la agenda del Banco
Mundial se sealan poblaciones vulnerables y ambientes que sern objeto de sus
polticas desde el enfoque del desarrollo sostenible. Es as que identifica a los pueblos
indgenas como poblaciones vulnerables y elabora polticas de salvaguarda
especficas para los mismos con la marca de la gubernamentalidad neoliberal. Con tal
fin, se sirve estratgicamente de la interculturalidad como medio para la gestin de la
diversidad cultural y de las poblaciones vulnerables e incorpora a sus proyectos las
consultas previas, libres e informadas antes de su aplicacin.
Ahora bien, qu significa facilitar la informacin relativa al proyecto de una
manera apropiada desde el punto de vista cultural? Tal como seala Lorenzetti (2011),
los programas de intervencin toman, muchas veces, las diferencias culturales como una
evidencia. La diversidad cultural parece ser un dato que debe ser tenido en
consideracin. Debido a los ndices socio-econmicos y epidemiolgicos, los pueblos
indgenas suelen ser considerados vulnerables. Su marcacin tnica los diferenciara
de otros pobres y amerita el diseo e implementacin de medidas especficas. Pero,
resulta problemtico cuando la diversidad cultural no se contextualiza. Es decir, una
cultura no es un dato evidente y homogneo con lmites claramente marcados. El
multiculturalismo neoliberal olvida el conflicto y las matrices de poder que atraviesan a
todo vnculo entre pueblos39. Es decir, alcanza con la traduccin de las polticas o
campaas de salud en lengua indgena para generar una consulta informada?

39 La nocin del choque de civilizaciones esbozada por Samuel Huntington es un ejemplo paradigmtico
de una conceptualizacin de la diversidad reificante y ausente de jerarquas, desigualdades y relaciones de
poder. Se le atribuye a cada particularidad una homogeneidad interna que marca la frontera entre una
cultura y la otra. A este modelo se lo llama visin archipilago del mundo ya que se postula la
existencia de pueblos, cada uno con una cultura radicalmente diferente, como una sarta de islas
separadas (Wright, 1998:10)
 Con lo cual nos parece fundamental retomar la distincin entre interculturalidad
crtica e interculturalidad funcional40 que establece Catherine Walsh (1998). En este
sentido, entendemos que es necesario concebir la interculturalidad como un proyecto
integral y crtico que pueda plantear formas de vinculacin diferentes y que discutan la
monocultura del Estado. Si la entendemos como la adecuacin cultural de un plan,
sta pierde su capacidad crtica y transformadora, se asemeja bastante al
multiculturalismo puesto al servicio de la gubernamentalidad neoliberal y, por ende, a la
estructura colonial de dominacin.
En esta lnea, retomamos la observacin de Eduardo Restrepo sobre las posturas
puramente optimistas respecto a la interculturalidad como poltica de Estado: Asumir
una posicin celebratoria tiende a dar por sentado que al visualizar las diferencias
culturales () y hacerlas objeto de lo poltico se cuestionan las relaciones de poder
existentes, sin percatarse muchas veces del riesgo de la gubernamentalizacin de
mbitos de la vida de las poblaciones que hasta entonces haban pasado inadvertidas,
como nuevos amarres de las relaciones de poder (Restrepo, 2008: 44). Sin embargo,
asumir una posicin meramente condenatoria hacia estas polticas tiende desconocer los
procesos complejos de subjetivacin poltica y los espacios de resistencia.
De acuerdo con lo expresado, entendemos que al momento de analizar las polticas
de salvaguarda indgena es pertinente situarse en este espacio problemtico de
interaccin entre gubernamentalidad y resistencia. Lo cual supone considerar los riegos
normalizadores propios de la gubernamentalidad neoliberal, pero tambin visualizar la
potencialidad que implica el accionar concreto y militante con capacidad de
reapropiacin y resignificacin de los pueblos indgenas frente a la llegada de recursos y
polticas especficas. Asimismo, cabe reconocer que la aplicacin local de los proyectos
como el Plan Nacer, pueden abrir interesantes procesos negociacin en el marco de
participacin de las comunidades en las consultas en los distintos territorios.

40Catherine Walsh considera la interculturalidad funcional como una nocin vinculada con la gestin
neoliberal de la diferencia que incorpora lo diferente dentro de la estructura colonial de dominacin. Por
el contrario, propone la interculturalidad crtica cuyo proyecto es implosionar desde la diferencia- en
las estructuras coloniales del poder como reto, propuesta y proyecto; es re-conceptualizar y re-fundar
estructuras sociales, epistmicas y de existencias que ponen en escena y relacin equitativa lgicas,
prcticas y modos culturales diversos de pensar, actuar y vivir (Walsh; 2010:78).
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Vol. 14, num. 1.
 I Jornadas Interdisciplinarias de Jvenes Investigadores en Ciencias Sociales
Mesa de trabajo n 7: Interculturalidad y Pueblos Indgenas en Amrica Latina.
Autor: Juan Pablo Puentes.
Pertenencia Institucional: IDAES-UNSAM.
Correo electrnico: juanpuentes1@hotmail.com
Territorio Mapuce y viviendas del Pueblo Pobre: Reflexiones sobre el
primer barrio intercultural de San Martn de los Andes41.
Resumen
El objetivo del presente trabajo ser analizar qu aspectos de las
teoras/teorizaciones contemporneas de la interculturalidad se encuentran presentes en
el caso del Barrio Intercultural de San Martn de los Andes. Especficamente, me
interesa indagar qu concepciones sobre la interculturalidad se esgrimen desde el
Parque Nacional Lann y los/as representantes polticos involucrados en el caso.
Finalmente, abordar las consecuencias prcticas que la interculturalidad crtica tiene en
referencia a la actual realizacin del barrio.
1. Introduccin

San Martn de los Andes se localiza al suroeste de la Provincia del Neuqun

y se encuentra rodeada por el Parque Nacional Lann42. En esta ciudad y en sus
periferias viven los/as integrantes de cinco comunidades mapuces43:
Curruhuinca, Cayn, Vera, Atreuco y Ufkowe Newen. La primera ser una de
las actrices protagonistas de este artculo, pues en una parte de sus tierras se est
realizando un Barrio Intercultural, en el que van a construirse 250 viviendas para

41
Este artculo forma parte de una investigacin mayor que se enmarca en la elaboracin de mi tesis de
maestra en sociologa de la Cultura y anlisis Cultural (IDAES/UNSAM).
42
El Parque Nacional Lann (PNL de aqu en adelante) ocupa actualmente una superficie de 412.000 ha
ubicadas al suroeste de la provincia del Neuqun y comprendidas aproximadamente entre los 39 7' y 40
40' de latitud sur y los 71 42' y 71 12' de longitud oeste. Limita al Oeste con la Repblica de Chile, hacia
el norte el lmite est constituido en su mayor parte por rasgos naturales (costa norte del lago orquinco,
ro Pulmar, costa norte del lago Pilhue), hacia el este del Parque se encuentran las ciudades de Alumin,
Junn de los Andes y San Martn de los Andes y hacia el sur, el PNL limita con el Parque Nacional
Nahuel Huapi.
43
Actualmente el pueblo mapuce vive tanto en Argentina como en Chile. En el primer pas se encuentran
radicados/as principalmente en las provincias de Buenos Aires, La Pampa, Ro Negro, Neuqun, Chubut
y Santa Cruz. En el segundo pas lo hacen en las Provincias de Arauco, Bo Bo, Malleco, Cautn,
Valdivia, Osorno y Chilo. Al respecto vase Briones y Carrasco, 1996. Debe tenerse en cuenta que en el
caso argentino, ms del 70% de la poblacin mapuce reside en zonas urbanas, segn estimaciones de la
Encuesta Complementaria de Pueblos Indgenas (INDEC), cuadro 1.4 Poblacin Mapuche urbana y rural
por sexo. Total del Pas. Aos 2004-2005. Disponible en
http://www.indec.mecon_ar/webcenso/ECPI/pueblos/ampliada_index-asp?mode=07.
 familias no mapuces, las cuales se encuentran agrupadas bajo una Asociacin
Civil denominada Comisin de Vecinos Sin Techo y por una Vivienda Digna.
Estos ltimos, se establecieron el diecinueve de abril del ao 2004, en la ciudad
de San Martn de los Andes, cuando un grupo de desocupados que no tena vivienda
forma una asamblea de ms de seiscientas personas. Ese da, ellos/as crearon la
Comisin de Vecinos Sin Techo y por una Vivienda Digna.
En el marco institucional del Comit de Gestin y Co-manejo, instancia de
articulacin poltica que se da entre el Parque Nacional Lann y las comunidades
mapuces que habitan el mismo y que se encuentran representadas por la Confederacin
Mapuce Neuquina44, se realiza una asamblea en la que se convoca al intendente
municipal y al intendente de dicho Parque Nacional. Se firma un acta en la que los y las
integrantes de la Comisin de Vecinos sin Techo y por una Vivienda Digna (Sin Techo
de aqu en adelante) reconocen al pueblo Mapuce como pre-existente, como sujetos de
derecho y le reclaman al gobierno nacional que trate una ley especfica reconocindole
las tierras que se encontraban bajo jurisdiccin del Parque Nacional Lann, cedidas en
comodato al Ejrcito Argentino desde el ao 194345 y en la que se propone realizar un
Barrio Intercultural en el lote 27.

Finalmente, el 30 de noviembre de 2011, la Cmara de Diputados de la Nacin

sanciona la ley nmero 26.725 de transferencia de tierras (400 hectreas) a la
agrupacin Mapuce Curruhuinca y el dominio en propiedad comunitaria de las tierras
correspondientes al lote 27, colonia pastoril Maip, departamento Lacar, en jurisdiccin
del Parque Nacional Lann. El artculo dos de la mencionada ley, sostiene que la sesin
de esas tierras nacionales, tiene como finalidad reconocer el territorio de las
comunidades originarias que lo ocupan tradicionalmente y de establecer y desarrollar,
dentro de unas 77 hectreas de las tierras cedidas, un conglomerado habitacional
intercultural, medioambientalmente sustentable () con destino a ser ocupado por
familias miembros de Vecinos sin Techo y por una Vivienda Digna (Ley 26725 dixit).
Es dable destacar que la norma en cuestin especifica en su artculo 3, que el
establecimiento del conglomerado habitacional no importa menoscabo o gravamen a

44
Organizacin etno-poltica que representa a diversas comunidades mapuces en Neuqun.
45
http://vecinossintecho.blogspot.com.ar/p/unpre.html; http://www.lavozdelosandes.com/notas/832-Un-
pasito-m%C3%A1s-para-el-Barrio-Intercultural;
http://www.originarios.org.ar/index.php?pageid=13&noticiaid=8632;
http://www.minutoneuquen.com/notas/2011/10/8/avanza-proyecto-barrio-intercultural-terrenos-cedidos-
mapuches-48379.asp. Fecha de consulta: 15/04/2013.
la propiedad comunitaria del mismo (Ley 26725 dixit. El resaltado es mo), sino la
sesin de uso a perpetuidad a cada uno de los/as integrantes Sin Techo.

Mi hiptesis de trabajo es la siguiente: la interculturalidad se ha convertido en un

signo ideolgico46 (Volshinov, 2009) y nicamente, a travs de un trabajo de campo
extensivo, puedo establecer si los/as sujetos/as que se enuncian como formando parte de
relaciones interculturales se encuentran bajo una forma hegemnica determinada o estn
efectuando algn tipo de agencia que cuestione los discursos de verdad (Foucault, 2007)
que se dan en una configuracin hegemnica. En este sentido, considero que mientras el
ncleo duro47 de los/as Sin Techo promueven una interculturalidad crtica (Walsh,
2006) y extendida (Daz y Rodrguez de Anca, 2012), las instituciones estatales (me
refiero a los gobiernos municipal, provincial y nacional, pero tambin a la
Administracin de Parques Nacionales) promueven una interculturalidad funcional
(Walsh, 2008 y 2010). No obstante ello, las diversas correlaciones de fuerza entre
diferentes actores y actrices pueden darle sentidos crticos o funcionales a la
interculturalidad.
El objetivo del presente trabajo ser analizar qu aspectos de las
teoras/teorizaciones contemporneas de la interculturalidad desde una perspectiva
decolonial- se encuentran presentes en el caso mencionado. Especficamente, me
interesa indagar qu concepciones sobre la interculturalidad se esgrimen desde el
Parque Nacional Lann y los/as representantes polticos involucrados en el caso.
Finalmente, abordar las consecuencias prcticas que la interculturalidad crtica tiene en
referencia a la actual realizacin del barrio.
2. Interculturalidades del caso
En este caso se encuentran presentes tanto formas crticas y decoloniales de
interculturalidad (Tubino, 2005a; Walsh, 2008 y 2010), como de interculturalidad
extendida (Daz y Rodrguez de Anca, 2012) y propuestas de interculturalidad funcional
(Walsh, 2008 y 2010). Entendiendo por estas ltimas un sinnimo del
multiculturalismo, con distinto nombre, pero conformando un gattopardismo exitoso.
Este tipo de interculturalidad funcional es a la vez relacional, pues desde esta
perspectiva se sostiene que las diferentes culturas se encuentran en relacin unas con

46
Segn Volshinov (2009), todo producto ideolgico posee una significacin y aparece como signo.
47
Por ncleo duro de los/as Sin Techo refiero a un grupo de no ms de 40 personas, integrantes de aquella
Asociacin Civil, con quienes he tenido contacto durante mi trabajo de campo y que tienen funciones de
liderazgo y dirigencia de esta agrupacin.
otras y lo que se debe promover, son espacios de contacto y relacionamiento. A su vez,
conlleva una tendencia a considerar a las personas de forma individual y no colectiva, es
decir que no se atiende al grupo de pertenencia o comunidad (Daz y Rodrguez De
Anca, 2012:5), pasando por alto los conflictos, no cuestionando las desigualdades entre
las culturas y ocultando que la mayora de las personas que tienen piel oscura son
pobres, habitan en villas miseria, cantegriles o favelas y, por supuesto, tienen una
cultura distinta a las minoras que viven en barrio privados o en centros burgueses
privilegiados. Tras esa idea de igualdad se esconden las relaciones de poder.

3. La interculturalidad del Co-manejo

Desde mediados de la dcada de 1980, en concomitancia con el fortalecimiento

y desarrollo del activismo de organizaciones Mapuce (Agosto y Briones, 2007;
Carrasco y Briones, 1996; Briones, Cauqueo, Kropff y Leuman, 2007; Kropff, 2005,
entre otras/os) y con el posterior reconocimiento a nivel internacional y nacional de los
pueblos indgenas, dados por el Convenio 169 de la Organizacin Internacional del
Trabajo sobre derechos de los pueblos indgenas y tribales, adoptado en 1989 y
ratificado por Argentina en el ao 200048, y por la Constitucin Nacional de 1994, en la
que en su artculo 75 inciso 17, reconoce por primera vez en la historia Argentina, la
preexistencia tnica y cultural de los pueblos indgenas, desde el Parque Nacional Lann
se desarrollaron polticas de reconocimiento hacia las comunidades Mapuce []
promovidas casi de manera independiente por un grupo de tcnicos del Parque Nacional
Lann ante la indiferencia de las instancias superiores de la institucin (Carpinetti,
2006:50).
En este contexto, en el ao 2002 surge el Comit de Gestin y Co-manejo, el
cual se compone de dos representantes de las comunidades Mapuce del Parque Nacional
Lann, dos de la Confederacin Mapuce del Neuqun, un representante del Directorio,
el Director Nacional de Conservacin de reas Protegidas y el intendente del Parque
Nacional Lann los ltimos tres forman parte de la representacin del PNL- y un

48
El Estado Argentino adhiere, mediante la ley 24071 al convenio 169 de la Organizacin Internacional
de Trabajo, sobre Pueblos La ley mencionada anteriormente, en su artculo 14, sostiene que (...) los
gobiernos debern tomar las medidas que sean necesarias para determinar las tierras que los pueblos
interesados ocupan tradicionalmente y garantizar la proteccin efectiva de sus derechos de propiedad y
posesin () Debern instituirse procedimientos adecuados en el marco del sistema jurdico nacional
para solucionar las reivindicaciones de tierras formuladas por los pueblos interesados (Ley 24071, Art.
14).
representante del Instituto Nacional de Asuntos Indgenas (INAI)49. Entre sus funciones
se encuentran: delimitar y zonificar los territorios comunitarios Mapuce50, tramitar las
transferencias dominiales, actualizar y/o modificar el marco reglamentario de la APN,
disear programas de manejo y buscar fuentes de financiamiento. Las conclusiones son
elaboradas por consenso y sujetas a la ratificacin de parte del directorio de la APN. Se
han creado Comits de Gestin Locales en las respectivas comunidades para darle
mayor alcance a la poltica del Co-manejo. De acuerdo al Plan de Gestin del Parque
Nacional Lann, elaborado en 2010, los comits locales funcionan mediante reuniones
en el territorio con los representantes de los sectores, para dar tratamiento a los temas
que se definan previamente. En los mismos participan autoridades y miembros de las
comisiones directivas de las comunidades, el guardaparque de la seccional
correspondiente, personal del rea de Co-manejo y, eventualmente, representantes
tcnicos o polticos de los cuales se requiere para tratar temas especficos.
En relacin a la poltica del Co-manejo, Daz y Rodrguez de Anca (2012),
sostienen que la misma posee aspectos de una interculturalidad extendida, pues hace
referencia a toda la sociedad y no se encuentra dirigida solamente hacia los pueblos
originarios/indgenas. Se sita en una amplitud mayor que la educativa y se extiende a
otros mbitos, ej.: salud, polticas ambientales, el Co-manejo, etc.
No obstante, el aspecto ms destacable de este tipo de interculturalidad, es que
en vez de dirigirse desde el Estado hacia los pueblos originarios/indgenas, se direcciona
hacia el Estado y la sociedad civil. Si algn grupo o actor, necesita de interculturalidad,
no son los pueblos indgenas/originarios pues ellos han sido interculturalizados a la
fuerza, como medio de subsistencia -, sino los Estados y la sociedad en general. Este

49
El INAI, es la agencia indigenista del Estado Nacional, la creacin del mismo estaba prevista en la
Ley 23.302 sancionada en 1985, pero este punto de la ley fue reglamentado recin en 1989. La ley
original prevea la organizacin del INAI como entidad descentralizada con participacin indgena, que
depender en forma directa del Ministerio de Salud y Accin Social. Sin embargo la efectiva
implementacin del Instituto no se ajust a lo previsto en la ley. En lugar de constituirse como un
organismo descentralizado qued bajo la rbita de la Secretara de Desarrollo Social. En los noventa el
INAI asumi un rol mediador intentando garantizar a los indgenas la aplicacin de los derechos
otorgados por la Constitucin Nacional (COM, 2003).
50 []En el marco de las relaciones entre la APN y la CIN, se establece, incorpora e implementa el
concepto de Territorio, entendido en los dos aspectos en que se discuti:
Aspectos jurdicos: Desde la dimensin jurdica, segn el artculo 75, inciso 17) de la Constitucin de la
Nacin Argentina, en su reconocimiento de la preexistencia tnica y cultural de los pueblos indgenas, y
el concepto asumido por la Ley Nacional N 24.071, que ratifica el Convenio N 169 de la OIT que en su
artculo 13, inciso 2) explicita: "La utilizacin del trmino tierras en los artculos 15 y 16, deber incluir
el concepto de territorio, lo que cubre la totalidad del hbitat de las regiones que los pueblos interesados
ocupan o utilizan de alguna u otra manera.
Aspectos Filosficos: Desde la dimensin cultural, es el espacio en el que se desarrolla la cultura
Mapuche [] (Plan de Gestin, PNL, 2010: 106).
tipo de interculturalidad busca deconstruir los discursos hegemnicos monoculturales
acerca de la identidad y la cultura y apunta a considerar las intersecciones entre
etnicidad, gnero, orientacin sexual, edad, religin y nacionalidad que se cohesionan
en el Estado y la sociedad.
En ese sentido, no refiere nicamente a la idea de patrimonio cultural, sino que
hace hincapi en otras dimensiones constituyentes de la subjetividad y de las
identidades. Los autores/as se preguntan: cmo proyectarse interculturalmente si no
se apunta asimismo a lidiar con la violencia de gnero, el abuso sexual, el sexismo en el
lenguaje y en la cotidianeidad, el machismo que organiza las relaciones entre varones y
mujeres, y entre ellos y entre ellas entre s, la regulacin de lo femenino y lo masculino
y normatizacin de los roles; los racismos ya sean explcitos o implcitos; la regulacin
y el imaginario sobre los cuerpos diferentes ya sea por sus capacidades mentales y
motoras, por la orientacin sexual que se supone normal cuando es heterosexual y se
regula desde el nacimiento - ; los estereotipos raciales y nacionalistas; el dominio del
saber adulto sobre otras generaciones[]? (Daz y Rodrguez de Anca, 2012:10).
Con esa extensa cita, quiero dejar en claro que la interculturalidad (extendida) no
refiere nicamente a polticas para o hacia pueblos indgenas/originarios, sino que
refiere al conjunto de la sociedad. En relacin al Co-manejo, como se infiere de lo que
escrib anteriormente, si bien es un comienzo de una interculturalidad extendida, an se
encuentran pendientes procesos de profundizacin e institucionalizacin an mayores
de esta nueva poltica del Parque Nacional Lann.

4. La interculturalidad de los/as funcionarios/as pblicos:

En relacin a los/as funcionarios/as pblicos y su idea de interculturalidad,

identifico los siguientes tres grupos:
1) Trabajadores/as del Parque Nacional Lann, que he conocido y que tienen y/o
tuvieron algn tipo de vnculo o relacin con la conformacin del Barrio Intercultural.
El cual puedo diferenciar en dos reas: a) los/as integrantes del Co-manejo, quienes
practican formas extendidas de interculturalidad y; b) el resto de las reas del Parque
Nacional Lann incluyendo a la seccional del Guardaparque aledaa al barrio, que
practican una interculturalidad relacional, la cual es mayoritariamente, funcional.
2) Ex-trabajadores del Parque Nacional Lann que actualmente son funcionarios
municipales de alta jerarqua y que formaron parte de las discusiones y debates sobre el
Barrio Intercultural. Antes de ser funcionarios municipales su idea de interculturalidad
era extendida y con un horizonte crtico. En la actualidad, si bien manifiestan tener ideas
similares, el hecho de formar parte del gobierno pone en tensin sus concepciones sobre
la interculturalidad, con formas funcionales de la misma y como la teora cultural no es
tal y como lo manifestara Geertz - predictiva, sino interpretativa, lo que puedo hacer es
analizar qu aspectos de la interculturalidad priman sobre otros. Para el caso del Lote
27, estos actores manifiestas formas extendidas de interculturalidad.
3) Funcionarios/as pblicos/as estatales, mayoritariamente aunque no
exclusivamente - ligados al MPN, quienes promueven formas absolutamente
funcionales de interculturalidad.
Debe resaltarse aqu que, mediante los encuentros de interface de los distintos
actores y actrices que estn haciendo el barrio, el concepto de interculturalidad ha sido
disputado, pues quienes intervinieron/intervienen en este proceso, pertenecen a mundos
sociales diferentes e incluso, la idea de interculturalidad del ncleo duro de los/as Sin
Techo, es incompatible con la de las autoridades provinciales. Ello no significa que el
barrio no se pueda construir, pero s significa que si ellos/as desean profundizar y llevar
al mximo sus ideas, stas sern incompatibles con la actual forma estatal (municipal,
provincial y nacional). Esto ltimo no quiere decir que los/as sujetos/as que forman
parte del ncleo duro de los/as Sin Techo no tengan agencia ni puedan poner en
discusin los trminos hegemnicos de la interculturalidad funcional estatal y a su vez,
tampoco significa que los funcionarios estatales desde el gobernador hasta la ltima
persona con cargos polticos- no puedan cuestionar y cambiar las formas vigentes de
interculturalidad funcional.
El ltimo aspecto mencionado, conlleva a un lmite en la interculturalidad que
pueden realizar los/as Sin Techo. Tal limitacin est dada por la forma monocultural del
Estado argentino. La agencia de los/as Sin Techo, en este sentido, puede llegar a ser
intercultural-funcional o puede ayudar a establecer en la agenda pblica la problemtica
monocultural del Estado, o una combinacin de ambas. Este punto nicamente podr
ser esclarecido en el futuro.
5. La(s) interculturalidad(es) del barrio

Es necesario mencionar en este apartado, que es la comunidad mapuce

Curruhuinca quien legitima (y legitim) la construccin del actual barrio y que los/as
Sin Techo se legitiman a travs de la comunidad mapuce Curruhuinca. A su vez, este
tipo de legitimacin dadas por la vinculacin poltica entre los/as Curruhuinca y el
autodenominado pueblo pobre - produjo la posibilidad de realizacin de formas
extendidas de interculturalidad, que se manifiestan (y manifestarn), fundamentalmente,
en los siguientes aspectos:
a) En relacin a la tierra, desaparece la palabra propiedad y surge la palabra uso
del territorio. La tierra tiene valor de uso y se restringe su valor de cambio;
b) Los/as Sin Techo comienzan a pensar en educarse bajo formas pedaggicas
interculturales. Es por ello que planean realizar un centro de enseanza intercultural en
el Lote 27;
c) Los/as Sin Techo comienzan a plantear la necesidad de utilizar formas
medicinales interculturales. Es por ello que planean realizar en el Lote 27 un centro de
salud intercultural;
d) Los/as Sin Techo comienzan a validar cosmovisiones no occidentales. Sus
aspectos se manifiestan en lo mencionado anteriormente en relacin a la tierra, la salud
y la educacin y tambin; en el uso y disposicin que tendrn las casas y la
diagramacin circular del barrio en donde no se construir en lugares sagrados en los
que hay newenes y no se tirarn rboles ni se talar el bosque, pues se construir en los
claros del mismo.
Lo nombrado anteriormente fue posible tambin porque el Co-manejo del
Parque Nacional Lann estableci un tipo de interculturalidad extendida a pesar de que
la Administracin de Parques Nacionales no ha fomentado el Co-manejo en otras reas
del Parque Nacional Lann y fue tambin esta rea que legitim el proyecto del Barrio
Intercultural.
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El pensamiento geocultural de Rodolfo Kusch y su relevancia eticopoltica en el

operar de los movimientos sociales de Amrica Latina

Autor: Colectivo de Filosofa Latinoamericana (FFYL UBA)

Matias Ahumada (26.725.096)
Mara Cecilia Calvo (26.948.353)
Diego Lazzaleta (24.314.252)
Dario Fatta (31.191.190)
Gonzalo Javier Criado (30.110.157)
Sebastin Ernesto Sosa (25.154.009)
Juan Pablo Patitucci (35.142.098)
Gernimo Ribeiro (35.229.817)
Ana Julia Bustos (34.501.741)
Diego Prez Sosa (92.598.778)
Alonso Zengotita (29.433.373)
Diego Franco Matas Giani Vico (27.893.633)
Mauricio Amiel (33.317.175)
Introduccin.
Las cuestiones sobre la posibilidad de un pensamiento propio, la relacin con el suelo,
el pensamiento indgena y popular, la educacin y la praxis poltica como ejes de
liberacin, etc. se mixturan actualmente con las problemticas medioambientales, de la
globalizacin, el estudio de los MSs, de las filosofas de la alteridad y de la
deconstruccin, las fenomenologas de la existencia y de la cultura, el pensamiento
decolonial (Lander, Quijano 2003) y la filosofa intercultural. En este contexto la
cuestin del status filosfico del pensamiento latinoamericano hunde sus races en los
orgenes de nuestro continente, y ha merecido los ms diversos aportes y sentado
diferentes posiciones segn sea, en cada lnea de pensamiento, el entendimiento de lo
que es la filosofa y de sus modos de darse en los pases de nuestra regin. Esta cuestin
influye directamente en la produccin intelectual y literaria latinoamericana. En el
presente trabajo presentaremos la relacin entre los movimientos sociales de pueblos
originarios y la problemtica de la interculturalidad, en tres niveles:
1) El pensamiento o posicionamiento tico-poltico expresado por dichos
movimientos en la manifestacin de sus vindicaciones o reivindicaciones.
2) El anlisis tcnico de dichos fenmenos por partes de las ciencias humanas y
sociales.
3) La interculturalidad poltica en el debate filosfico epistemolgico en la geo-
cultura de nuestra Amrica.

Desarrollo:
1) Reivindicaciones y lucha de los movimientos sociales de pueblos originarios
como prctica de resistencia y empoderamiento.
Los movimientos sociales surgen como un modo de relacin y cohesin, generalmente
en contextos de crisis que para los sectores que se cohesionan significan agravantes de
su situacin caracterizadas por carencias en el plano de sus necesidades bsicas o bien
por carencia en el plano de sus derechos, por ejemplo, Movimiento de Trabajadores
Desocupados, Movimiento feminista, Movimiento anti-mega-minera, movimientos de
pueblos originarios, Movimiento Campesino de Santiago del Estero (Colectivo
SITUACIONES, 2001) etc. Es oportuno sealar que si bien se trata de vindicaciones
sectoriales, en todos los casos la vindicacin o reivindicacin, segn el caso, se ampara
en derechos formalmente proclamados, y en muchos casos efectivamente vulnerados.
Hay una clasificacin temporal entre los tradicionales movimientos sociales
esencialmente de carcter clasista ( Hobsbawm, 1968. ) y los nuevos movimientos
sociales, siendo stos ltimos correspondientes a la poltica determinada por la cada
del muro de Berln en el desarrollo del capitalismo conocido como globalizacin
(Boaventura de Sousa Santos 2001, Seoane 2003, Wallerstein 2005)
Particularmente en Argentina el surgimiento contemporneo de los nuevos movimientos
sociales tuvo lugar en la segunda mitad de los aos 90 y el momento de accin
simultnea de todos ellos en conjuncin con otros sectores de la sociedad tuvo lugar en
los acontecimientos de diciembre de 2001. Momento que signific una gran catstrofe
de las polticas neoliberales y privatistas en lo que respecta a sus consecuencias socio-
econmicas y polticas. En particular los movimientos sociales de pueblos originarios,
sobre los que pesan las consecuencias ms graves de la colonizacin, se encuentran en
una situacin de carencia (producto de una expoliacin ilegtima) en el plano de las
necesidades bsicas sumada a una desvalorizacin de su modo de vida y su cultura. Una
de las vindicaciones ms visibles de los pueblos originarios es la de su tierra, que no
tiene para ellos el nico valor de propiedad que nuestra cultura acostumbra a darle, por
un lado como prctica de ordenamiento modernos de la geometrizacin del espacio,
pero por otro lado como prctica poltico-econmica. Baste como ejemplo la
reivindicacin de la comunidad Qom respecto al reconocimiento de la posesin de su
tierra en trminos de propiedad colectiva, pero adems la devolucin por parte de
dependencias del Estado como tambin de propietarios privados de aquellas tierras, no
creemos que la colonizacin que ofici de encuentro haya sido un descubrimiento, sino
que la condicin de posibilidad de esta ocupacin de territorios fue un encubrimiento,
que trat como conquista a lo que fue una violacin. Constitucionalmente se proclama
desde la carta magna de derechos fundamentales: Reconocer la preexistencia tnica y
cultural de los pueblos indgenas argentinos. Garantizar el respeto a su identidad y el
derecho a una educacin bilinge e intercultural; reconocer la personera jurdica de sus
comunidades, y la posesin y propiedad comunitarias de las tierras que tradicionalmente
ocupan; y regular la entrega de otras aptas y suficientes para el desarrollo humano;
ninguna de ellas ser enajenable, transmisible, ni susceptible de gravmenes o
embargos. Asegurar su participacin en la gestin referida a sus recursos naturales y a
los dems intereses que los afectan. Las provincias pueden ejercer concurrentemente
estas atribuciones.51
El sujeto colectivo de derechos que representa una comunidad o pueblo originario que
preexistencia al orden del derecho tiene una posesin de la tierra que tiene que
legitimarse como propiedad. Muchos movimientos de resistencia, urbanos y no urbanos,
tienen una relacin de derecho sobre la tierra que es regresiva, fundamentalmente por el
uso del que deseen disponer y por el orden cultural en el que la tierra es dominio
material e inmaterial, con ello simblico, mtico, divino. La tierra en la cultura
amerindia no es ni sujeto ni objeto de derechos, es el poder mismo de una comunidad,
posesin relativa en el orden de lo sagrado, en el que toda desposesin acontece en la
mutua pertenencia con el mundo y la cosmovisin vital.
El orden jurdico en que se reconoce al pueblo originario es el del derecho del primer
ocupante. Ello implica que tenga que adquirir personera jurdica, colectiva, como un
modo de conseguir derechos que le estn individualmente denegados. La ciudadana que
se asigna a los pueblos originarios es un problema en s mismo, porque es un derecho
que precede al orden del derecho, cuando la desposesin opera sobre los pueblos
originarios y quedan en mrgenes reducidos, entendiendo estos mrgenes en el orden de
la propiedad, los pueblos originarios son lo que Ranciere llama la parte de los sin parte.
Es decir, la cultura de la tierra sin la tierra, la evidencia emprica de la colonizacin en
trminos de lgica inmobiliaria, es decir, la desposesin. Hay que reconocer que
polticas pblicas garantizan la devolucin de tierras al orden de la propiedad colectiva,
es decir como una relacin de comn unidad con la tierra. En algunos casos como en el
de los Qom, queda pendiente la efectivizacin del derecho, por lo que la comunidad
mantiene una resistencia al modo de mercantilizacin pero en el marco relativo del
derecho territorial que los asiste tienen una pertenencia a la tierra. El sujeto y la sujecin
colectiva garantiza cualquier uso individual de la tierra, y no al revs. Se trata de una
manifestacin cultural.

51
Constitucin de la Nacin Argentina, vigente desde la reforma de
1994.(huelga sealar que la vigente inmediatamente anterior tiene una visin sobre los
pueblos originarios en la que sus derechos se niegan o subestiman en funcin de su
condicin)
2) El anlisis cultural de los movimientos sociales de pueblos originarios como
fenmenos estudiados en las ciencias sociales y su relacin con la concepcin
tecnolgica de la objetivacin.
El movimiento social observado desde la perspectiva del fenmeno sociocultural, no
desde la manifestacin misma en el terreno de lo poltico, sino en la representacin
cuantificable y valorativa de las ciencias sociales. Se establece la accin de los
movimientos como formas de resistencia de la sociedad civil, fundamentalmente como
resistencia a las catstrofes del mercado y tambin a las del Estado, en el caso de
Bolivia (Regalsky 2006) los movimientos sociales han llegado al poder y operan desde
el Estado, en otros como el caso de EZLN resisten territorialmente al Estado (Marcos,
2001). Especficamente los pueblos originarios vindican derechos sociales, econmicos,
culturales, y todos aquellos de orden comunitario o colectivo. Tienen aquellos civiles y
polticos o tambin llamado formales, pero son desposedos de los otros. Esa relacin
inaugura una distancia del grupo respecto del nivel bsico de consumo, primero de las
necesidades vitales y luego de su acceso a la tecnologa. La relacin cultural es el
subsuelo en que las jerarquas se fundamentan, la colonizacin cultural es una
continuidad de la dominacin en la cosmovisin y en la vida prctica de la
determinacin del valor objetivo de la vida humana. La importacin de filosofa
cultural europea va en detrimento de la elaboracin del pensamiento propio, de all
tenemos un dficit doble, nuestra cultura es ajena a nuestra realidad por el lado
categorial y nuestra realidad pide una hermenutica cultural propia.
De acuerdo a la descripcin antropolgico-filosfica de Rodolfo Kusch, el problema de
la cultura es una determinacin formal, no meramente superestructural sino como patrn
de accin pensado para una estructuracin de la civilizacin europea occidental, rige
categorialmente una realidad incomprensible, es un marco inadecuado al fenmeno, una
desfiguracin de lo que subsume. Existe en esa adecuacin o mesura una discontinuidad
cultural entre la cultura y su sujeto. Por ello tenemos dos planos bien marcados, uno
referido a la formacin cultural europea y otro referido a la propia imposibilidad de
proyecto de pas fundada en la imposibilidad de proyeccin geocultural propia. La
ciencia social y humana es un dominio que se construye en la relacin entre opinin y
episteme, seala Kusch que: En Europa doxa y noesis estn ms cerca. Tienen una
continuidad cultural. Y el problema nuestro es que vivimos de la noesis occidental y no
sabemos nada de nuestra doxa, porque la segregamos. Pero resulta que el vivir es
Doxa, o sea opinin, y lo es la cultura. se ha encontrado, acaso, la lgica local de
nuestra doxa pensamos slo que si la encontramos sabramos al fin lo necesario para
vivir y no crearamos superestructuras pedaggicas mediante las cuales pretendemos
orientar nuestra vida americana con tecnologas importadas, ideas polticas tambin
ajenas, o ciencias rgidamente trasladadas?. Y pienso ms el verdadero destino de la
ciencia futura no consistir quizs en recobrar la lgica de la doxa? (Kusch, 2008)
El problema de las categoras que aplicamos a los fenmenos puede, en la investigacin
social entendida como intervencin comunitaria, producir incoherencias de
comprensin del fenmeno social. Porque el marco categorial de las ciencias sociales no
puede estar descontextualizado de la territorialidad o gravitacin en que surge, se pasa
entonces de una visin epistemolgica basada en la relacin sujeto.-objeto des-
situacionalizada, a una hermenutica de la cultura y su estructuracin de rdenes de
pensamiento situado o producido en el seno de espacios culturalmente determinados.

3) La interculturalidad poltica en el debate filosfico-epistemolgico de nuestra

Amrica.
En otro nivel que el categorial epistemolgico de la formacin cultural europea
occidental, se produce la relacin entre cultura y poltica en nuestra Amrica, porque en
ese nivel la resolucin de los problemas epistemolgicos no se mide como objeto de
anlisis cultural de los fenmenos, sino en el campo de la estrategia para la vida
implicada en la decisin cultural. Seala a propsito Kusch que Una cultura no es
una totalidad rgida sino que comprende adems una estrategia para vivir: una
produccin literaria, un ritual mgico, o una mquina son formas de estrategias para
habitar mejor el mundo. Por eso detrs de la ciencia, queramos o no, hay poltica. Pero
en el sentido de una poltica como una estrategia general para la vida (Kusch, 2008)
Toda decisin cultural es una decisin poltica relativa a una comunidad y
comprometida con modos de vida.
Es oportuno citar tambin la reflexin de Kusch respecto de que Amrica es
pluricultural, por lo que los modos de cohesin poltica presentan genealgicamente el
horizonte simblico del pensar colonial, pero su desafo consiste en pensar desde un
suelo y un horizonte simblico propio mediante la descolonizacin pedaggica. En ese
sentido afirma: No tenemos una cultura nacional. Nuestra cultura es incoherente
porque carece de integracin. No hay continuidad en el tiempo de su evolucin, se
encuentra como sectorizada a nivel popular con caractersticas que no se prolongan en
un mbito superior. Arriba se hacen cosas que nada tienen que ver con lo que se espera
abajo. Quizs de ah se expliquen los conflictos polticos, el estado de convulsin de
nuestra repblica que no vacila en seguir importando soluciones de afuera porque cree
que somos parte de una as llamada cultura universal. Pero aun as cabe pensar que el
problema argentino es de nuestro suelo y no creo que las soluciones vengan totalmente
desde afuera. Por la misma razn que no puede venir de afuera todo lo referente a la
tecnologa. Con ambas importaciones fomentamos la segregacin y la incoherencia
social y por consiguiente la falta de una base slida del pas. (Kusch, 2008).
Quizs la relevancia de los estudios interculturales en trminos polticos sea no la de
cuantificar materialmente la cosmovisin global de la realidad social entendida como
patio de los objetos (visin puramente instrumental de la naturaleza y de las relaciones
sociales), sino la comprensin del operar de las relaciones sociales en una cultura
popular constitutiva de dos determinaciones comunitarias esenciales a toda cultura, esto
es, lo que la vida social en el marco de la subdeterminacin del suelo y
sobredeterminacin del horizonte simblico. Lo comn constitutivo de la cultura no es
lo universal ni lo particular, sino la construccin estratgica de una universalidad
paradjicamente propia.

A modo de conclusin y manifestacin:

Manifiesto del colectivo de filosofa latinoamericana.
Podra decirse que slo estamos.
Pensar implica poner en relacin.
En un pensar pre-meditado, las partes en relacin y la relacin entre las partes surgen de
un posicionamiento previo, hay ya en ese pensar una determinacin previa del porvenir,
de lo pensable, de aquello que puede o no resultar de esa relacin. Partimos de la
negacin de esa premeditacin operada afuera, en el otro lado del charco. La afirmacin
llegar, si llega, como consecuencia de un pensar situado. Estamos puestos en relacin,
siendo pensamiento, pero sin determinacin previa ms que como negacin de la misma
y como gravitacin del suelo. No podemos ni pre-tendemos decir qu o quines somos
sino dnde y cmo estamos tendidos. Las partes no son entonces lo primero y fundante,
lo determinante. Es, por el contrario, la relacin la que las determina como tales. Las
partes tienen que estar, no ms. La relacin que componen entre ellas es la que
establece el modo en que estn siendo, y esa modalidad del ser que nace de la estancia
comn no est determinada ms que por la gravitacin de su estar.
En la historia universal, si es que existe tal cosa, estamos en un momento en que el
dominio simblico y material es unipolar, colonial e imperial simultneamente, en una
etapa del desarrollo humano denominado Globalizacin y caracterizado por una
diversidad de fenmenos: aquellos radicalmente nuevos como los vinculados a los
avances propios de una racionalidad tecnocientfica llevada a los lmites de su
posibilidad, tambin aquellos que mediante el uso de estos saberes y aplicaciones sirven
para reforzar la dominacin diacrnica del plano de todo aquello que es simultneo y
sincrnico, pero por eso mismo favorece el surgimiento del poder y el mutuo
aprendizaje de nuevas y viejas posibilidades culturales, ticas y polticas contra-
hegemnicas. No obstante lo cual, el dominio y el poder no son lo mismo, ni pueden
homologarse en una sola cosmovisin. Posiblemente la pretensin de homologacin de
ambos conceptos sea constitutiva de la racionalidad Imperial occidental, cuyo inters
capital y sistemtico es la dominacin de todos los seres de la tierra, de la naturaleza y
la tierra misma. El poder, en cambio, es pluripolar, y no necesariamente es opresivo (a
menos que se lo quiera entender nicamente como dominio o dominacin), opera desde
las tradiciones ms diversas y a su vez desde el presente vivo de los pueblos, se da de
distintos modos, como liberacin y como construccin de poder propositivo de modos
de vida. En este contexto epocal pensamos desde una situacin concreta, en esta tarea
nos parece de primer orden un compromiso del pensador con la vida, con su tiempo, con
su poca y con aquellos valores con los cuales se posiciona tico-polticamente frente al
otro, frente a la naturaleza y al pueblo del que se es parte, y en consecuencia frente a s
mismo (esto es, la coherencia entre lo que se dice-escribe y lo que se hace). Pensamos
por una parte como resistencia a la opresin, a la monoculturalidad de la razn imperial
y a la colonizacin instituida, pero por otra parte una dimensin instituyente de dignidad
y de justicia, que significa una liberacin, una interculturalidad o pluriculturalidad y
una descolonizacin. A su vez y fundamentalmente expresamos una voluntad de valorar
lo propio de la raz del pensamiento popular de nuestra Amrica, es decir, del
pensamiento colectivo de comunidades organizadas en la integracin latinoamericana.
Pensamos para encaminarnos a la justicia social a travs de la soberana cultural,
poltico y econmica. Asimismo pensamos que esto no puede darse nicamente en el
marco de soberanas nacionales, por lo cual concebimos que el proceso de integracin
regional puede y debe ser conseguida por la ampliacin de derechos no solo civiles y
polticos, sino tambin y fundamentalmente econmicos y sociales, los de las
minoras y los de la naturaleza de la que somos parte. Hoy nuevamente en nuestra
Amrica los pueblos originarios y los pueblos de los libertadores Bolvar y San Martn,
se hermanan en un sentimiento de integracin latinoamericana, proyectando modos
propios de vida, no en desmedro del resto de los pueblos del mundo (Asiticos,
Africanos y Ocenicos) sino como aliento profundo a la liberacin de las opresiones
(tanto imperial como colonial) y a la construccin de poder popular.
Los movimientos sociales nos brindan un tipo de cohesin social propia, una
democracia participativa, siendo la diferencia cualitativa sobre la democracia formal
que garantiz la vigencia de los intereses y privilegios del status quo beneficiado por el
modelo neoliberal cuyas polticas desmotaron los derechos del los sectores ms
vulnerables e histricamente postergados en favor de las libertades-entendidas como
privilegios sectoriales- de los sectores ms poderosos tanto de las lites nacionales
oligrquicas como de los intereses transnacionales imperiales. Reconocemos que la
labor histrica del pensamiento no se puede comprender exclusivamente desde las luces
de las vanguardias iluminadas (en algunos casos lumbres de Razn y Justicia, en otros
alucinacin de dogmatismo y violencia), sino en la cultura popular, desde una posicin
crtica que permita convivir con los elementos de la globalizacin. Esto no significa un
rechazo de plano de toda universalidad y una exaltacin de particularismos, sino estar
siendo y encontrarnos en la mediacin de una profunda humanidad entendida como
una universalidad paradjicamente propia.
Sostenemos colectivamente la Filosofa latinoamericana con derecho propio,
comprendida desde su posicionamiento geocultural y tico-poltico. En y desde esta
postura concebimos la poltica como una actividad que por una parte no se encuentra
exclusivamente en lo estatal ni en lo individual, sino en lo colectivo, es decir aquello
que se da en el mbito de la sociedad civil en forma de los movimientos sociales que
traccionan por sus intereses, no al modo de empresas cuyos intereses son privados y
sectoriales y cuyo lugar de accin es el mercado, sino interpelando al Estado desde su
nica base de legitimidad, que es el mandato popular de la democracia participativa
como defensa de lo comn y lo pblico. Esta actividad no puede ni debe escindir entre
las teoras y las prcticas, entre las personas y los pueblos. No concebimos una poltica
sin tica ni una tica confinada al mbito de la conciencia individual segmentada o
confinada a un sistema total cerrado, cualquiera de ambos refugios frente al otro
imposibilitan la cohesin social sin la cual no hubo, o no hay, no habr ni puede haber
justicia (como cumplimiento y ampliacin de derechos) histrica, social, presente para
todas y todos, incluso y fundamentalmente para los an no nacidos.
Se trata, como dira Kusch, de negar la episteme para empezar de nuevo, pero partiendo
de nuestra doxa, de nuestro suelo y de nuestro horizonte simblico. Negar las
premeditaciones es entonces una vuelta al pueblo para empezar de nuevo. Empezar
desde la primera persona del plural que no es ya un sujeto tcito sino un colectivo
explcito: Pueblo del que el Colectivo de Filosofa latinoamericana es parte, y como tal,
est siendo en una relacin en que pone el cuerpo, alma, corazn y vida del pensamiento
indgena y popular de nuestra Amrica. Dejar de pensar en l para pensar con l, poner
los cuerpos all, para que de esa relacin popular florezca, d su fruto o se pudra, su
semilla y nueva vida, un pensamiento que es hoy indito, novedoso e impensable.

Nuestra Amrica, Argentina, 2013.

Bicentenario de la Asamblea del ao 1813.
Cuarenta aniversario del Manifiesto de la Filosofa de la
Liberacin, 1973.

Bibliografa
Colectivo SITUACIONES. (2001) Movimiento campesino de Santiago del Estero
MOCASE, Situaciones 3. Buenos Aires, Ediciones de Mano en Mano.
De SOUSA SANTOS, Boaventura (2001) Los nuevos movimientos sociales. OSAL,
septiembre. Eric J. Hobsbawm, Rebeldes primitivos, Barcelona, Ariel, 1968.
LANDER, Edgardo (comp), La colonialidad del saber: eurocentirsmo y ciencias
sociales. Perspecivas latinoamericanas, Buenos Aires, Clacso, 1993.
Ver especialmente: Anbal Quijano "Colonialidad del poder, eurocentrismo y Amrica
latina"

KUSCH, R.;
Esbozo de una antropologa filosfica americana. S. A. de Padua, Castaeda,
1978.
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Amrica Profunda. Bs. As., Biblos, 1999.
La negacin en el pensamiento popular. Buenos Aires, Las cuarenta, .2008.
Obras completas, Buenos Aires, Editorial fundacin Ross, 2007.
REGALSKY, Pablo (2006): Bolivia indgena y campesina. Una larga marcha para
liberar sus territorios y un contexto para el gobierno de Evo Morales. En, Herramienta,
n 31, marzo.
SEOANE, J. (compilador) (2003) Movimientos sociales y conflicto en Amrica Latina.
Buenos Aires, Clacso.
WALLERSTEIN, EMMANUEL. (2005) Las nuevas rebeliones anti sistmicas: Un
movimiento de movimientos? En: Contrahistorias, n 1, pp. 77-86, Mxico.
SUBCOMANDANTE MARCOS, Marcos, la dignidad rebelde. Conversaciones con
Ignacio Ramonet y Oxmoron. Buenos Aires, Edicin del cono sur de Le Monde
diplomatique, 2001.

I Jornadas Interdisciplinarias de Jvenes Investigadores en Ciencias Sociales

IDAES | UNSAM - 8, 9 y 10 de mayo de 2013

Lic. Pablo Mariano Villarreal.

Politlogo UBA-IIGG. Maestrando en Antropologa Social UBA.
villarrealpm@gmail.com

La cosmopoltica amerindia y el pensamiento terico-poltico latinoamericano, una

alternativa a los Estudios Culturales y el multiculturalismo.

Introduccin.

Est texto tiene como objetivo compartir con la comunidad acadmica los primeros
avances que venimos realizando en nuestra investigacin, por lo tanto no pretendemos
realizar ms que un bosquejo general de nuestra hoja de ruta y una constelacin de conceptos
y problemas que trataremos de ir dilucidando. Nuestro estudio se centra en el debate con el
concepto de multiculturalismo a travs de un acercamiento entre la Antropologa Simtrica y
la Teora Poltica. Por el lado de la Antropologa Simtrica, presentaremos los principales
conceptos del trabajo realizado recientemente por el antroplogo brasileo Eduardo Viveiros
de Castro, a partir de los cuales intentaremos reconstruir una epistemologa crtica al
pensamiento multiculturalista eurocntrico y, en la medida de los posible, una teora poltica a
la altura de los dilemas latinoamericanos.
Nuestra principal preocupacin se centra en el auge del pensamiento post marxista,
moderno, estructuralista y el abandono de proyectos terico-polticos alternativos al
pensamiento liberal-capitalista, proceso que tuvo como una de sus consecuencias el
surgimiento de los Cultural Studies como formas acadmicas de dar respuesta a los conflictos
sociales de gnero, culturales, sexuales, tnicos, etc. que se haban considerado
marginados hasta le poca. Sin embargo, entendemos que el contexto mundial actual y las
formas que han adquirido los lazos sociales en la configuracin del sistema capitalista de
nuestra poca ponen en evidencia las dificultades tericas y polticas del multiculturalismo
como proyecto crtico frente al pensamiento dominante.
Nuestra bsqueda epistemolgica y poltica, por lo tanto, es la de encontrar una
alternativa al multiculturalismo. Para ello, rescataremos aportes desde las teoras crticas
latinoamericanas y desde los desarrollos tericos del antroplogo brasilero Eduardo Viveiros
de Castro. De este ltimo autor tomaremos los conceptos de perspectivismo y
multinaturalismo del pensamiento amerindio, con el objetivo de pensar desde los mrgenes de
la modernidad occidental en crisis.
A partir de all, la preguntas que nos guan son las siguientes: Qu aportes se pueden
hacer desde estos conceptos para el desarrollo de una teora latinoamericana de la
democracia?; Es posible reconstruir un modo de pensar lo poltico propio de los pueblos
amerindios que nos permita repensar las formas en que pensamos y vivimos las relaciones
sociales y polticas dentro de nuestra Amrica Latina?; Es posible pensar estos problemas
desde una crtica latinoamericana al pensamiento eurocntrico hegemnico?

El concepto de Cultura.
Un primer paso necesario en nuestro trabajo consiste rastrear el concepto de cultura y
su definicin y uso dentro de la Antropologa.
Raymond Williams (2000), historiador de la cultura y unos de los representantes ms
importantes del Crculo de Birmingham, sostiene que el concepto de cultura puede ser
definido de tres formas diferentes: en primer lugar, como un sustantivo independiente y
abstracto que designa un proceso general de desarrollo intelectual, espiritual y esttico a
partir del siglo XVIII; en segundo lugar, como un sustantivo independiente que puede ser
usado de manera general o especfica, que indica una modo de vida determinado de un
pueblo, un perodo histrico, un grupo o la humanidad en general; finalmente, en una tercera
acepcin se define a la cultura como un sustantivo abstracto e independiente que describe las
obras y prcticas de la actividad intelectual y especialmente artstica.
El primer sentido de la palabra que mencionamos se refiere estrictamente a su uso
durante la Ilustracin, perodo durante el cual la cultura apareca como un sinnimo de
civilizado o civilizacin. La palabra cultura haca referencia entonces al avance de la historia
universal y el desarrollo de la civilizacin occidental, especialmente contrapuesta a los pueblos
que se consideraban brbaros, y por lo tanto dejaba entrever la necesaria expansin del
pensamiento ilustrado sobre los pueblos que an no llegaban a ese estado.
El segundo sentido de la palabra, que aparece por primera vez en 1784, se empieza a
usar a partir de la obra de Johann Von Herder titulada Ideas sobre la Filosofia de la Historia de
la Humanidad (1959). Herder era un simpatizante del Sturm and Drang, el movimiento
literario alemn que se opona al racionalismo de la Ilustracin, centrandose en la necesidad
de la expresin subjetiva de los sentimientos y las pasiones de los artistas. No es casual
entonces que en su obra, Herder sostuviera que no haba nada ms indeterminado que la
nocin de cultura y nada ms engaoso que su aplicacin a todas las naciones y todos los
perodos. Ya a finales del S. XVIII, Herder atacaba la idea dominante en la Ilustracin de que la
cultura o la civilizacin, como expresiones del desarrollo histrico de la humanidad, hacan
referencia a un proceso unilineal centrado en el punto elevado y dominante de la cultura
europea. Herder fue an ms lejos, y sostuvo que era necesario hablar de culturas en plural,
tomando en cuenta las culturas epecficas y variables de diferentes naciones y perodos, pero
tambin las culturas especficas y variables de los grupos sociales al interior de una nacin.
Como vemos, aqu nos encontramos con una puerta de entrada a lo que posterioremente se
conocer como multiculturalismo.
El tercer sentido de la palabra es en la actualidad el ms difundido, y refiere a la alta
cultura en un sentido esttico, que incluye a la msica, la pintura, la escultura y la literatura.
Podemos decir que este uso de la palabra es relativamente tardo en relacin a los que
mencionamos anteriormente, y est ntimamente involucrado con los procesos de
institucionalizacin del arte a travs de Ministerios de Cultura o Museos. (Williams, 2000).
Nos interesan para este trabajo los dos primeros sentidos a los que hicimos referencia:
el primero, porque marca la tradicin eurocntrica que subyace al propio concepto de cultura;
el segundo, en la medida en que nos permite comprender el nacimiento de una idea que, si
bien abre el campo de reflexin hacia la aceptacin de otra culturas y el abandono de la idea
del concepto que tena la tradicin de la Ilustracin, sigue poniendo en el centro de la
comprensin de otras existencias al concepto de cultura.
Por ltimo, nos interesa remarcar que en un texto cannico de la crtica antropolgica,
Clifford Geertz define al concepto de cultura en contraposicin al concepto que se usaba en la
antropologa clsica: s lo autores clsicos definan a la cultura como complejos esquemas
concretos de conducta costumbres, usanzas, tradiciones, conjunto de hbitos -; el
antroplogo norteamericano, va a definir a la cultura como una serie de mecanismos de
control planes, recetas, frmulas, reglas o instrucciones que ordenan la conducta del
hombre. (Geertz, 1997). En este desplazamiento terico, el autor asesta el golpe final a la
antroploga clsica de carcter evolucionista, creando la antropologa simblica. Con este
avance en la diciplina, se derriban las pretenciones de generalizacin de la antropologa
basadas en el modelo de la sistematizacin de las ciencias naturales en el proyecto
epistemolgico europeo, y se pone el nfais en comprender a las otras culturas en s mismas y
no en relacin a otras culturas que se puedan considerar en un estadio superior de evolucin
civilizatoria.
Sin embargo, a pesar de su profunda crtica a la antropologa, que termin por
modificar los alcances y el modelo propio de la disciplina, Geertz no consigue escapar al
eurocentrismo que se esconde detrs del concepto de cultura, ya que no puede dar cuenta de
las radicalmente otras relaciones entre la naturaleza, el hombre y su facultad de conocer que
existen ms all del pensamiento occidental.

El Multiculturalismo y sus derivas a la Teora Poltica.

El concepto de multiculturalismo surge de una de las derivas de los Estudios Culturales
nacidos durante la posguerra europea y el perodo que se conoce como poscolonialismo. En el
Center for Contemporary Cultural Studies de la Universidad de Birmingham se realizaron los
primeros estudios culturales que tuvieron como su principal objetivo el comprender la
especificacin que se deba hacer de la cultura en s misma, como produccin social del
sentido y la conciencia; pero tambin en relacin a la economa y la poltica. A su vez, los
Estudio Culturales se fundaban como un campo de estudios autnomo, cuyo objeto es la
cultura propia de la sociedad moderna, y que se sirve de una eclctica gama de metodologas
de investigacin debido a su carcter interdisciplinario.
El desarrollo de los Estudios Culturales se debe, fundamentalmente, al trabajo de tres
intelectuales en el rea de los estudios literarios e histricos: Richard Hoggart, Raymond
Williams y Edward Thompson. Estos tres autores pertenecan a la corriente del marxismo
culturalista que se negaba a aceptar la tesis bsica de las relaciones de determinacin entre
estructura y superestructura, centrando sus estudios en las experiencias de resistencia de la
cultura popular y las subculturas jvenes hippies, punks, skinheads durante el pasaje de la
vida obrera del perodo anterior a la segunda guerra mundial hasta la sociedad de masas que
surge en Inglaterra durante la posguerra.
Durante la segunda mitad de los aos 80, los Cultural Studies comienzan su perodo de
expansin y migracin geogrfica hacia Amrica del Norte, Australia y, en menor medida, hacia
Amrica Latina52. Sin embargo, la expansin de los Estudios Culturales y su aceptacin
curricular fuera de Gran Bretaa coincidi con el proceso de limpieza de sus elementos
marxistas, lo que contribuy a marginalizar el concepto de ideologa y posibilit el alejamiento
que hoy se observa entre los estudios culturales y la economa poltica.
Es en este contexto que surgen los trabajos sobre el multiculturalismo de intelectuales
no britnicos como Will Kymlicka y Charles Taylor, quienes intentan dar una respuesta terica
al desafo que constituye la reivindicacin de la diferencia tnica y cultural, as como la
afirmacin de los derechos de los grupos minoritarios para el liberalismo poltico clsico.
Para Kymlicka (1996, 2001), el multiculturalismo consiste en una poltica que busca
reformar las instituciones polticas para que puedan acoger y reflejar de mejor manera la
diversidad tnico cultural de los ciudadanos que participan de ellas. La idea bsica del
multiculturalismo es entonces que las instituciones claves de los Estados nacionales el
sistema poltico de representacin electoral, el sistema legal y las cortes judiciales, el sistema
educativo, la burocracia as como los mayores empleadores y los medios de comunicacin
examinen de una manera justa y sistemtica la forma en que organizan su lugar de trabajo, sus
smbolos, sus normas de apariencia o de vestimenta, los horarios de trabajo, etc. La pregunta
esencial para este autor es la siguiente: qu tipo de reformas permitiran a los inmigrantes
participar activa y equitativamente en estas instituciones? (Kymlicka, 2001).
Por lo tanto, y de forma resumida, podramos definir al multiculturalismo como un
concepto terico con pretensiones de intervencin poltica que invoca la necesidad de un
Estado Nacin democrtico cuyo pluralismo debe consistir en promover las diferencias tnicas
y culturales. (Arzumendi, 2003).
Una de las crticas recurrentes al trabajo de Kymlicka se refiera al hecho de que, desde
una posicin liberal clsica, el multiculturalismo lleva a un conflicto inevitable entre los
derechos individuales y los derechos colectivos de las minoras, por lo tanto, se necesitara una
teora colectivista para sostener los derechos colectivos y una teora individualista para
defender los derechos individuales. Kymlicka evade esta disyuntiva sosteniendo que el
liberalismo subyace a la gran mayora de los grupos culturales, por lo que no sera cierto que
los grupos demandantes de los denominados derechos colectivos sean de hecho ms
colectivistas que los miembros de las mayoras culturales y tnicas. El error surge cuando se

52
Algunos autores como Eduardo Restrepo (2012) y Jess Barbero (1996) no estaran de acuerdo con esta
genealoga, ya que sostienen que los estudios culturales latinoamericanos no se originaron en los estudios
culturales britnicos o las teoras posmodernas occidentales en la medida en que mucho antes de que stos
llegaran a nuestro continente o incluso antes de que fueran reconocidos como tales, muchos intelectuales
latinoamericanos ya estaban haciendo algn tipo de estudios culturales. No haremo referencia a esta
discusin en el presente texto, sin embargo, trataremos de profundizar en ella durante nuestra
investigacin.
logra entender que muchos de los derechos colectivos son en ltima instancia ejercidos por los
individuos. (Kymlicka, 2001).
El autor canadiense ejemplifica de la siguiente manera:

A los Sikhs se les permite usar sus turbantes en la RCMP (Royal Canadian Mounted
Police), es eso un derecho colectivo? Es un derecho otorgado a los Sikhs, pero es el
individuo el que decide si va a usar su turbante o no. Tan pronto como dices "derechos
colectivos, el cuadro que se presenta es el de un derecho otorgado a un grupo que luego
puede imponer sus valores sobre el individuo. (Kymlicka, 2001).

Otra crtica posible desde el liberalismo es la que sostiene que el multiculturalismo

promueve la balcanizacin y la separacin de los grupos culturales en guetos, y que esto
conlleva una segregacin de la sociedad en grupos distintos y potencialmente violentos entre
s y contra la sociedad de acogida. En este sentido, el multiculturalismo slo conducira a la
ruptura de la ciudadana democrtica comn, la separacin de mltiples nosotros frente a
sendos otros, y al enfrentamiento de un grupo cultural con respecto a los dems
(Arzumendi, 2003; Sartori, 2001). La respuesta de Kymlicka a esta crtica se basa en la idea de
que este sera un debate epifenomenal, en tanto los detractores del multiculturalismo estaran
hablando desde una imagen mental de los posibles resultados de la aplicacin de estas
polticas, y no de una referencia emprica. Si se les muestra que en el plano de los hechos estas
reformas no conducen a esa imagen mental de grupos "ghettizados", que se odian entre s,
sino que contribuyen a una mayor integracin y participacin en la vida pblica, entonces ya
no lo objetarn. (Kymlicka, 2001).
Dejando atrs los trabajos de los intelectuales del Norte de Amrica, podemos decir
que a travs de la expansin de los Estudios Culturales en Amrica Latina se han desarrollado
conceptos similares al de multiculturalismo, como la hibridacin y la interculturalidad.
El concepto de hibridacin, introducido por el antroplogo argentino Nstor Garca
Canclini, est definido como los procesos socioculturales en los que estructuras o prcticas
discretas, que existan en forma separada, se combinan para generar nuevas estructuras,
objetos y prcticas (Canclini, 2010). Se reconocen entonces una serie de hibridaciones
especficas que han tenido lugar en el continente latinoamericano, a saber: el mestizaje puede
entenderse como una hibridacin biolgica en tanto implica la produccin de nuevos
fenotipos a partir de cruzamientos genticos, y como una hibridacin cultural en tanto se
mezclan hbitos, creencias y formas de pensamiento; el sincretismo puede ser entendido
como un tipo de hibridacin que se refiere a la combinacin de prcticas religiosas
tradicionales; la creolizacin es un tipo de hibridacin que hace referencia al proceso de
creacin de una lengua nueva a partir de las variaciones de una lengua bsica y otros idiomas
en el contexto del trfico de esclavos.
Adems de las hibridaciones clsicas que hemos mencionado mestizaje, sincretismo y
creolizacin existen otros procesos de hibridacin modernos generados por la integracin de
los Estados-Nacin, los populismos polticos y las industrias culturales. Dos ejemplos de estas
nuevas formas de hbridacin seran la neo-hispanoamerizacin desarrollada en la dcada de
los 90, que hace referencia a la apropiacin de editoriales, aerolneas, bancos y empresas de
comunicacin que antes pertenecan a pases latinoamericanos por parte de capitales
espaoles; y la fusin interamericana, nombre con el cual se hace referencia a los procesos de
norteamericanizacin de los pases latinoamericanos y latinizacin de los Estados Unidos
(Canclini, 2010).
Finalmente, debemos decir que estos conceptos no solo se ubican en el orden de lo
terico, sino que sus autores buscan una intervencin efectiva en la realidad. Esto hecho llev
a la distincin entre un multiculturalismo o hibridacin terica y otro poltico. El
multiculturalismo terico hace referencia a los debates acadmicos desarrollados desde
principios de la dcada de los 90 en torno a los desafos que plantea la multiculturalidad, es
decir, la situacin de hecho en la que conviven en una misma sociedad dos o ms culturas
distintas. Por otro lado, el multiculturalismo poltico hace referencia a las polticas pblicas que
tratan de dar una solucin a los problemas que trae la multiculturalidad a travs del
reconocimiento de los distintos individuos y grupos dentro de la esfera pblica de leyes, la
democracia y en los trminos de una ciudadana compartida y una identidad nacional (Arias,
2006).
Estamos insertos entonces, de alguna manera, en los debates del multiculturalismo y
la hibridez como formas tericas y polticas de resolver las diferencias culturales y tnicas, sin
embargo, an no hemos encontrado una puerta de salida que nos lleve ms all de las
fronteras del eurocentrismo occidental que se esconde detrs del concepto de cultura, y al
parecer, tambin detrs de los conceptos de multiculturalismo e hibridez. No hemos podido
dar cuenta de las radicalmente otras relaciones entre la naturaleza, el hombre y su facultad de
conocer que existen ms all del pensamiento occidental.

La crtica del multiculturalismo.

Para comenzar una crtica de este concepto es importante retomar el trabajo que
prepar Edgardo Lander (2000) para el Congreso Mundial de Sociologa que se realiz en
Montreal en 1998. Este socilogo venezolano haba sido colaborador de Immanuel Wallerstein
en la Comisin Gulbenkian que entre los aos 1993 y 1996 se encarg de la revisin de la
sistematizacin decimonnica y eurocntrica de las ciencias, especialmente en torno a las
Ciencias Sociales.
Segn la reflexin del texto de Lander, el cual vamos a parafrasear a continuacin, la
expresin ms potente de la eficacia del pensamiento cientfico moderno y eurocntrico es la
naturalizacin de las relaciones sociales. Segn esta nocin, las caractersticas de la sociedad
llamada moderna son la expresin de las tendencias espontneas y naturales del desarrollo
histrico de la sociedad, y por lo tanto no seran el orden social deseable, sino en el nico
posible.
Esta fuerza hegemnica del pensamiento eurocntrico occidental su capacidad de
presentar su metarrelato como el universalmente vlido no es una construccin reciente que
pueda atribuirse al pensamiento neoliberal, sino que por el contrario tiene una larga historia
en el pensamiento social occidental de los ltimos siglos. Esta historia, agrega Lander, es la de
las sucesivas separaciones o particiones del mundo de lo real que se dan histricamente en la
sociedad occidental y las formas como se va construyendo el conocimiento sobre las bases de
este proceso de sucesivas separaciones (Lander, 2000).
Una primera particin que forma la base de la tradicin del pensamiento occidental es
de origen religioso: la separacin judeo-cristiana entre Dios, el hombre y la naturaleza en la
que se establece una jerarqua entre estas tres figuras. En esta tradicin Dios cre al mundo,
de manera que el mundo mismo no es Dios, y no se considera sagrado. A su vez, Dios cre al
hombre como extensin de su propia imagen y lo elev sobre todas las otras criaturas en la
tierra, dndole el derecho a intervenir en el curso de los acontecimientos en la tierra. Vemos
entonces que, a diferencia de la mayor parte de los otros sistemas religiosos, las creencias
judeo-cristianas no contienen inhibiciones al control de la naturaleza por el hombre.
Una segunda particin de la tradicin occidental de pensamiento la constituye la
ruptura ontolgica entre cuerpo y mente, entre la razn y el mundo, tal como es formulada en
la obra de Descartes. Esta ruptura ontolgica arroja el resultado de que el mundo ya no es un
orden significativo, est expresamente muerto o inanimado. El mundo se convierte en lo que
es para los ciudadanos el mundo moderno, un mecanismo inerte que puede ser captado por
los conceptos y representaciones construidos por la razn. Esta total separacin entre mente y
cuerpo coloc a los seres humanos en una posicin externa al cuerpo y al mundo, con una
postura instrumental hacia ellos, un tipo de relacin que no existe en las culturas no
occidentales. Por otro lado, se prefigura aqu la separacin entre los humanos y los no-
humanos, separacin que va a regir las relaciones entre Europa y los dems pueblos del
mundo.
Finalmente, un tercer hito histrico del pensamiento occidental fue el surgimiento del
proyecto de modernidad formulado por los filsofos del iluminismo en el siglo XVIII, el cual se
basaba en el desarrollo de una ciencia objetiva, una moral universal y un arte autnomo, con
cada mbito regulado por lgicas propias. El proyecto de la modernidad se caracteriz por la
separacin de la razn secular en tres esferas autnomas: ciencia, moralidad y arte (Lander,
2000).
Para la autoconciencia del pensamiento moderno, estas sucesivas particiones terminan
por articularse con el hecho que marca el contraste fundamental entre lo occidental o europeo
y el resto de los pueblos y culturas del planeta. Este hecho que mencionamos es el
descubrimiento de Amrica y la conformacin del mundo colonial, que es para muchos
autores, el verdadero inicio de la modernidad. (Dussel, 1492; Escobar, 2003; Grner, 2010;
Lander, 2000). La conquista del continente americano es el momento fundante porque con el
inicio del colonialismo y la aparicin de un Otro de la modernidad, tambin comienza la
organizacin colonial de los saberes, de la memoria y del imaginario. Se da inicio entonces al
largo proceso que culminar en los siglos XVIII y XIX en el cual, por primera vez, se organiza la
totalidad del espacio y del tiempo todas las culturas, pueblos y territorios del planeta,
presentes y pasados en una gran narrativa universal (Dussel, 1492; Escobar, 2003; Grner,
2010; Lander, 2000).
Este es, por lo tanto, el contexto histrico-cultural del imaginario que aporta los
presupuestos que subyacen a todos los saberes sociales modernos. Esta cosmovisin tiene
como eje central la idea de modernidad, nocin que captura complejamente cuatro
dimensiones bsicas, a saber: 1) la visin universal de la historia asociada a la idea del
progreso; 2) la naturalizacin tanto de las relaciones sociales como de la naturaleza humana
de la sociedad liberal-capitalista; 3) la naturalizacin u ontologizacin de las mltiples
separaciones propias de esa sociedad; y 4) la necesaria superioridad de los saberes que
produce esa sociedad, a travs de la ciencia, sobre cualquier todo otro saber (Lander, 2000).
Es en sintona con esta corriente crtica del proyecto epistemolgico eurocntrico en el
que vamos a situar nuestra crtica a los conceptos de multiculturalismo, interculturalidad e
hibridez. Tomaremos para ello, los trabajos de tres intelectuales que consideramos centrales
para nuestro proyecto.
 El primero de ellos es Slavoj Zzk: para este autor, en la etapa del desarrollo del
capitalismo actual, las luchas fragmentarias dentro de las cuales podramos encontrar a la
reivindicacin del multiculturalismo ocultan las contradicciones que recorren la totalidad del
sistema. Por lo tanto, estamos frente a un consenso hegemnico que celebra el abandono de
las pasiones polticas inmaduras es decir, la lucha de clases y otros antagonismos pasados
para dar paso a un universo postideolgico pragmtico y maduro, de administracin racional y
consensos negociados. En fin, estaramos frente a un universo libre de impulsos utpicos en el
que la administracin serena y desapasionada de los asuntos sociales va de la mano de un
hedonismo estetizante que exalta el pluralismo de las formas de vida (Zzk, 1998).
No obstante, por el revs de la trama, la lgica poltica encubierta profundiza las
formas ms arcaicas de odio racista hacia el Otro, hacia el diferente, lo cual hace que la actitud
tolerante racional sea absolutamente impotente. En este sentido preciso, podemos decir que
en la fase actual del proceso histrico capitalista nos encontramos frente a la paradjica
situacin en la que solo hay colonias sin pases colonizadores: el poder colonizador ya no surge
de los Estados-Nacin, sino que surge de las empresas trasnacionales.
En este contexto, la forma ideolgica por excelencia del capitalismo global es la del
multiculturalismo, ya que la relacin entre el capital colonialista tradicional y la
autocolonizacin capitalista trasnacional actual es la misma que existe entre el imperialismo
cultural occidental y el multiculturalismo: de la misma forma que en el capitalismo global
existe la paradoja de una colonizacin sin un anclaje en los Estados-Nacin, en el
multiculturalismo existe una distancia eurocentrista condescendiente con las culturas locales
que no se afinca en ninguna cultura en particular (Zzk, 1998). En la jerga psicoanaltica del
propio Zzk:

La "tolerancia" liberal excusa al Otro folclrico; privado de su sustancia (como la

multiplicidad de "comidas tnicas" en una megalpolis contempornea), pero denuncia a
cualquier Otro "real" por su "fundamentalismo", dado que el ncleo de la Otredad est en
la realizacin de su goce: el "Otro real" es por definicin "patriarcal", "violento", jams es el
Otro de la sabidura etrea y las costumbres encantadoras. Uno se ve tentado aqu a
reactualizar la vieja nocin marcuseana de "tolerancia represiva", considerndola ahora
como la tolerancia del Otro en su forma asptica, benigna, lo que forcluye la dimensin de
lo Real del goce del Otro (Zzk, 1998).

La conclusin que se desprende de lo expuesto por Zzk es que el multiculturalismo, la

interculturalidad y los procesos de hibridez que se imponen hoy son el sntoma de la existencia
de la problemtica opuesta: la presencia masiva del capitalismo como sistema mundial
universal y la homogeneizacin sin precedentes del mundo contemporneo. Queremos
remarcar lo siguiente: frente al triunfo absoluto del metarrelato eurocntrico occidental, la
crtica se recluy en la pelea por las diferencias culturales (Zzk, 1998). Siguiendo a Zzk,
podramos decir que ha encontrado una vlvula de escape para la realizacin de su goce, pero
al precio de dejar intacta la homogeneidad bsica del sistema capitalista mundial.
Otra crtica que hemos de considerar en este trabajo es la del autor argentino Eduardo
Grner. La labor del intelectual argentino no dista mucho de la crtica de Zzk, sin embargo,
nos ofrece la posicin que asume un pensador latinoamericano repecto del concepto de
multiculturalismo. Este autor vuelve a insistir en la nocin de universalismo del pensamiento
eurocntrico occidental y sus pretensiones de totalidad respecto a las grandes categoras
histricas y a los grandes relatos que en su actualizacin terica promocionan una esttica del
fragmento, lo cual favorece una nueva y poderosa forma de fetichismo ideolgico. En esta
perspectiva, la insistencia en el concepto de multiculturalismo encubre el peligro de un
descuido del anlisis del sistema capitalista como totalidad articulada y hegemnica en el
capitalismo tardo (Grner, 1998).
Para Grner, la lucha de clases, olvidada ya por los Estudios Culturales y el concepto de
multiculturalismo, es la que demuestra la fractura constitutiva de la sociedad moderna, que no
coincide con las fracturas de la cultura. Por esto, el multiculturalismo entendido como la
coexistencia hbrida y mutuamente intraducible de las diversas formas de vida cultural puede
interpretarse tambin sintomticamente como la presencia masiva del capitalismo como
sistema mundial universal (Grner, 1998). En este contexto, los Estudios Culturales corren el
riesgo de identificarse con la ideologa multiculturalista, hacindose imposible la
deconstruccin del pensamiento hegemnico que pretenden criticar (Grner, 2010).
Finalmente, hemos de referirnos a la crtica realizada por la sociloga boliviana Silvia
Rivera Cusicanqui: partiendo idea de lo chixi concepto que hace referencia a la coexistencia
en paralelo de mltiples diferencias culturales que no se funden, sino que antagonizan o se
complementan, esta intelectual expone una crtica cida y mordaz que se dirige al
pensamiento europeo y anglosajn. Es imposible no citar aqu sus propias palabras, que
poseen una potencia retrica inusual:

() El discurso del multiculturalismo y el discurso de la hibridez son lecturas esencialistas

e historicistas de la cuestin indgena, que no tocan los temas de fondo de la
descolonizacin; antes bien, encubren y renuevan prcticas efectivas de colonizacin y
subalternizacin. Su funcin es la de suplantar a las poblaciones indgenas como sujetos de la
historia, convertir sus luchas y demandas en ingredientes de una reingeniera cultural y
estatal capaz de someterla a su voluntad neutralizadora (...) (Cusicanqui, 2010).

Para Cusicanqui, la crtica adopt un concepto de multiculturalismo ornamental

y simblico, plagado de citas a Kymlicka, que deriv en frmulas como el etnoturismo
y el ecoturismo, que ponen en juego la teatralizacin de la condicin originaria de los
pueblos indgenas, anclada en el pasado e incapaz de conducir su propio destino. El
multiculturalismo es entonces el mecanismo encubridor por excelencia de las nuevas
formas de colonizacin mediante el cual las lites adoptan una estrategia de travestismo
y articulan nuevos esquemas de cooptacin y neutralizacin. Se reproduce as una
inclusin condicionada, una ciudadana recortada y de segunda clase, que moldea
imaginarios e identidades subalternizadas al papel de ornamentos o masas annimas que
teatralizan su propia identidad (Cusicanqui, 2010).
Hecha la crtica la multiculturalismo, podemos construir a continuacin una
concepcin diametralmente opuesta a este concepto de los Estudios Culturales.
Siguiendo esta nueva concepcin, intentaremos pensar una teora poltica
latinoamericana nueva, que nos permita repensar los trminos en que se plantean las
relaciones sociales, polticas y tambin las relaciones con la naturaleza en nuestro
continente.

Perspectivismo y multinaturalismo.
A partir de este apartado, retomaremos los desarrollos tericos del antroplogo
brasilero Eduardo Viveiros de Castro, para quien la razn y el metarrelato europeo
occidental han triunfado incluso contra el acontecimiento poltico de mayo de 68 en
Francia. Con este triunfo, se ha consolidado la mquina planetaria del pensamiento
hegemnico que realiza el acoplamiento del Capital con la Naturaleza, es decir, la
expansin del sistema de produccin dominante hasta los lmites ltimos de lo humano
y lo no-humano.
El trabajo epistemolgico y poltico de la obra de Eduardo Viveiros de Castro
(2010) ha sido influenciado por la Teora Francesa de los aos 60 y 70, principalmente
por Deleuze y Levi-Strauss; y por la corriente de la antropologa simtrico-reflexiva
francesa, representada por Stengers, Jullien y Latour. La antropologa simtrico-
reflexiva es una corriente que no pertenece al mainstream de la disciplina, y propone la
reciprocidad de perspectivas como una exigencia primordial en el nuevo proyecto
antropolgico, negndose a pasar por alto el epistemicidio de los pueblos que son
considerados su objeto de investigacin.
El objetivo terico de Viveiros de Castro es el de realizar aportes para refundar
las ciencias humanas y sociales desde la periferia, argumentando que si la antropologa
busca escapar a los a priori histricos que la sitan como la forma de saber colonialista
por excelencia, debe reconstituirse como la teora-prctica de la descolonizacin
permanente del pensamiento. En trminos ms precisos, un ejercicio intelectual de este
tipo implica la simetra de las imgenes del pensamiento o epistemologas que existen
en el mundo a partir de una teora de las multiplicidades que nos permita salir de los
marcos epistemolgicos concebidos como racionales por el pensamiento eurocntrico
de la modernidad occidental. Es la posibilidad de cambiar esos marcos epistemolgicos
la que modifica a su vez la idea de lo que es pensar y de lo que es pensable, as como los
alcances del concepto y las categoras del pensamiento (Viveiros de Castro, 2010).
En este sentido, Viveiros de Castro lleva adelante el estudio terico de una
epistemologa y una cosmopoltica propia de los pueblos amerindios basndose en los
conceptos de multinaturalismo y perspectivismo, que pueden adquirir desde nuestro
punto de vista una importancia decisiva para la construccin de una teora poltica
latinoamericana. El perspectivismo amerindio se basa en la idea de que no existe ningn
punto de vista sobre las cosas: son las cosas y los seres los que son puntos de vista, y
cada punto de vista ser existente est anclado a su naturaleza corporal (Viveiros de
Castro, 2010). El punto de partida de esta concepcin aparece en una parbola
lvistraussiana muy conocida sobre la conquista de Amrica:

En las Antillas mayores, algunos aos despus del descubrimiento de Amrica, mientras
los espaoles enviaban comisiones de investigacin para indagar si los indgenas tenan alma o
no, estos ltimos se dedicaban a sumergir blancos prisioneros a fin de verificar, mediante una
vigilancia prolongada, si sus cadveres estaban sujetos a la putrefaccin o no (Levi Strauss,
1973).

En otras palabras, para la perspectiva europea era aceptable pensar en la

generalizacin de los cuerpos en los seres vivientes, la diferencia estaba dada por el
alma y la cultura; en cambio, la perspectiva amerindia acepta como hecho general que
todos los seres vivientes tienen alma y por lo tanto cultura, la diferencia est dada por la
forma de existencia de los cuerpos.
En el libro Metafsicas Canbales (2010), el autor brasilero se pregunta por la
posibilidad de invertir la relacin sujeto-objeto dentro de su disciplina, y su respuesta
deja en claro que lo ms interesante y relevante para la teora antropolgica, son los
aportes que surgen de la capacidad imaginativa de las sociedades que pretende estudiar,
y no aquello que se construye desde los debates ideolgicos, los campos intelectuales y
el contexto acadmico de los investigadores. En este sentido, el proyecto
epistemolgico y poltico de Viveiros de Castro consiste en invertir, de una vez por
todas, los trminos colonialistas en los que se ha basado histricamente la antropologa.
El multinaturalismo, que desde el perspectivismo amerindio se opone a la idea
de multiculturalismo, es un concepto afn a los programas filosficos contemporneos
que se sitan por fuera de la lgica de la modernidad, planteando la posibilidad de otros
mundos posibles. En suma, en tanto el multiculturalismo se apoya en una cosmologa
donde la unicidad es la naturaleza y la multiplicidad son las culturas, el
multinaturalismo supone una unidad de espritu y una diversidad de cuerpos.
En este contexto, el perspectivismo hace referencia a la concepcin compartida
por los pueblos amerindios de que el mundo est compuesto por una multiplicidad de
puntos de vista, sin embargo, hay que tener en claro que esta multiplicidad nace de lo
material, de lo corporal, de las formas en que los cuerpos son en la naturaleza. Bajo
estas condiciones, la posibilidad del perspectivismo est dada porque todos los
existentes son centros de intencionalidad, ya que aprehenden a los otros existentes
segn sus respectivas caractersticas y capacidades. Si lo universal es la posesin de un
alma, mientras que lo particular es la forma de existencia del cuerpo, el concepto de
persona se define aqu como un centro de intencionalidad constituido por una
diferencia de potencial interno para ocupar un punto de vista (Viveiros de Castro, 2010).
Desde una visin amerindia, la condicin comn a los hombres y los animales
no es la animalidad, sino la de ser personas humanas, la posesin de un alma. El
perspectivismo lleva adelante la idea de que la forma corporal visible de cada especie es
una envoltura que oculta la forma interna humana, accesible nicamente a los ojos de la
misma especie o de ciertos conmutadores perspectivos como son los chamanes. De
esta forma, la determinacin de aquello que es humano y lo que no es humano se
resuelve al interior de cada existente. Sin embargo, hay que hacer en ese punto una
aclaracin muy importante: el perspectivismo no supone la pluralidad de
representaciones del mundo, sino la pluralidad de perspectivas. Todos los seres se
representan el mundo de la misma manera, lo que cambia es el mundo que ven, y esto,
como ya hemos visto, est determinado por su forma corporal de existencia.
Inmersos en esta concepcin, debemos entender a la cosmopoltica como una
filosofa poltica indgena del canibalismo que versa sobre la multiplicidad de
perspectivas inherentes a lo real. La cosmopoltica describe el conflicto inherente a un
universo habitado por distintos tipos de agentes subjetivos, humanos y no humanos
dioses, animales, muertos, plantas, fenmenos meteorolgicos, etc. dotados todos de
un mismo conjunto general de disposiciones perceptivas y cognitivas son personas,
centros de intencionalidad , o dicho de otro modo, almas semejantes (Viveiros de
Castro, 2010).
Un ltimo acercamiento a la obra de Eduardo Viveiros de Castro nos lleva al
anlisis del apartado que lleva el nombre de Cogito Canbal. En esta parte del texto el
autor no da una definicin de lo que considera el cgito canbal tampoco creemos que
sea necesario , sino que intenta esbozar la actividad antropolgica a partir del
perspectivismo y el multinaturalismo amerindio. La antropologa entonces, ya no puede
ser un estudio de la mentalidad primitiva, como tampoco puede ser un anlisis de los
procesos cognitivos indgenas: su objeto no es el modo de pensamiento amerindio, sino
los mundos posibles que este nos plantea. Los procesos cognitivos de los indgenas no
seran diferentes a lo de la tradicin europea, sin embargo, los conceptos e ideas que
crean, y los mundos que esas ideas describen si son diferentes.
La antropologa como disciplina, as como el saber occidental en general,
siempre han estado preocupados por aquello que puede ser tomado como formas del
conocer cientfico. Por lo tanto, las concepciones de los pueblos que estudia siempre
han sido tomadas como no-cientficas y alejadas de la verdad. Sin embargo, el
ejercicio fundamental para la antropologa postestructural y tambin para nuestro
proyecto de investigacin es el de considerar a las concepciones indgenas como algo
del mismo orden que el cogito cartesiano (Viveiros de Castro, 2010).

Conclusiones.
El trabajo que hemos realizado hasta el momento no ha permitido rastrear el
concepto de cultura y el concepto de multiculturalismo que se deriva de l,
especialmente a travs del pasaje que se da desde el inicio de los Estudios Culturales en
Gran Bretaa hasta su expansin hacia Amrica del Norte, Australia y Amrica Latina.
Expansin que ha significado tambin el abandona del carcter crtico de ese campo de
estudios. En segundo trmino, hemos desarrollado la crtica al proyecto civilizatorio de
la modernidad europea a travs de los trabajos de Edgardo Lander, y en ese marco
terico nos hemos dedicado especialmente a las crticas al concepto de
multiculturalismo como el sntoma de la presencia masiva del capitalismo como sistema
mundial universal. Finalmente, hemos presentado la corriente terica que pretendemos
seguir en nuestro trabajo de investigacin: los trabajos de Eduardo Viveiros de Castro
en torno al perspectivismo y el multinaturalismo amerindio, retomando los lineamientos
de la antropologa simtrico-reflexiva y la French Theory.
Consideramos que nuestro trabajo investigativo esta apenas empezando y que
estas lneas no han sido ms que un bosquejo preliminar de lo que pretendemos estudiar
a futuro. Sin embargo, es posible extraer algunas conclusiones de este trabajo que nos
ayuden a sistematizar lineamientos a tener en cuenta en el futuro, a saber:
1. En lo que atae a lo estrictamente metodolgico, es necesario planificar un
trabajo de campo etnogrfico que nos ayude a llevar estos conceptos a las relaciones e
interacciones entre los sujetos sociales para ver si realmente actan en la realidad las
relaciones entre los sujetos, tomando en cuenta al mismo tiempo que es lo que ellos
tienen para decirnos al respecto. Trataremos de escapar de este modo a la crtica de
Menndez, el cual nos dice que la mayora de los estudios antropolgicos actuales se
caracterizan por hablar de relaciones sociales en el plano de las propuestas tericas, pero
las relaciones sociales no aparecen en los trabajos etnogrfico o aparecen solo en el
imaginario de los informantes, pero no en los procesos sociales descriptos y analizados
(Menndez, 2006).
2. En un sentido terico, deberemos avanzar an ms en un rastreo exhaustivo de
los conceptos de multiculturalismo en las corrientes intelectuales del liberalismo
norteamericano y canadiense; y de interculturalidad e hibridez en la corriente de los
estudios culturales latinoamericanos. Dentro de esta tarea, la idea es profundizar en los
debates interno de estas corrientes as como en el pasaje de los Estudio Culturales
britnicos a los otros continentes y las consecuencias de esta expansin.
3. Realizar un estudio pormenorizado de las principales corrientes que
influyeron en el trabajo de Eduardo Viveiros de Castro: la antropologa simtrico
reflexiva francesa, principalmente a travs de las figuras de Latour, Jullien y Stengers; y
la teora francesa, principalmente a travs de la figuras de Deleuze y Levi-Strauss.
4. Profundizar tambin el conocimiento respecto de los conceptos de
multinaturalismo y perspectivismo amerindio que ha desarrollado Viveiros de Castro,
pensado principalmente en el desarrollo de un multinaturalismo no solo terico, sino
tambin poltico. Esto quiere decir que intentaremos crear las posibilidades de una
intervencin en la realidad a partir de estos conceptos. Para esto hay que tener en cuenta
que el multinaturalismo invierte la relacin entre naturaleza y cultura que plantea el
multiculturalismo, poniendo en primer lugar a la existencia corporal de los sujetos.
Como consecuencia, a partir de este concepto se puede pensar una relacin diferente
entre el hombre y la naturaleza por un lado, y entre los mismos sujetos, por otro lado, ya
que lo prevalecera no seran las culturas diferentes que se expresan en las costumbres y
relaciones humanas, sino las diferentes perspectivas ancladas a corporalidad de los
sujetos. Esto nos acerca un poco ms a retomar el inters por los conflictos sociales
universales que tienen lugar en el capitalismo trasnacional actual, sin abandonar las
luchas particulares o fragmentarias. Estos conflictos sociales universales estn dados
por la forma que toma el trabajo humano en la forma de produccin actual, los lmites
del capitalismo como modelo universal y su conflictiva relacin con la naturaleza.
Algunas autores latinoamericanos ya han hecho observaciones similares a las que aqu
presentamos (Dussel, 2011; Hinkelammert, 2001) retomando la idea de que el trabajo
humano y su relacin con la naturaleza es central en la obra de Marx, y que en la
actualidad solo estaramos frente a una forma especfica que ha tomado el trabajo
humana, sin que se agoten todas sus potencialidades. Podemos permitirnos citar aqu a
Marx:
El trabajo es, en primer lugar, un proceso entre el hombre y la naturaleza, un proceso en el
que el hombre media, regula y controla su metabolismo con la naturaleza. El hombre se
enfrenta a la materia natural misma como un poder natural. Pone en movimiento las fuerzas
naturales que pertencen a su corporeidad, brazos y piernas, cabeza y manos, a fin de
apoderarse de los materiales de la naturaleza bajo una forma til para su propia vida () La
situacin en la que el obrero se presenta en el mercado, como vendedor de su propia fuerza de
trabajo, ha dejado atrs, en el trasfondo lejano de los tiempos primitivos, la situacin en la que
el trabajo humano no se haba despojado an de su primera forma instintiva (Marx, 2006).
5. Intentaremos acercarnos al conocimiento de los procesos polticos que se
acercan a nuestras preocupaciones, ya sea por el reconocimiento constitucional de la
Naturaleza como en la Revolucin Ciudadana ecuatoriana; o por el tratamiento
especfico que se da a la diferencias de identidad como en el Estado Plurinacional de
Bolivia.

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