Giorgio Agamben Infancia e historia Destrucibn de la experiencia "7 origen de la historia ‘Traduccién de Silvio Mattoni il Adriana Hidalgo editorace ae Bip, oso nto "Ene Falen His Mai Sin a Tas flee bieria Tigo origin: fini soit “induction de Siva Maton Fabién Lebeogk Dis de cabernet Eduard Supa y Gach Di Giseppe © Giulio Eine, Tsao, 1978 2001 © advan la edtors SA, 2003, 2003, 2004, 2007 (Conloda 36-13 -O 1301 (0050 Besos Ais ‘ema infciaabslga com rwadennhidlgo cer SBN 978.987939653-7 Ineo ea Argentine ried x Agena Queda hecho depen ley 1.723 ‘rhb produc parc oot sin perm eet el aT decor aerator Infancia e historia Ensayo sobre la destruccién de la experiencia 4 Claudio RugafiorOh, matemiticos, aclaren el error! El espiritu no tiene voz, porque donde hay vor hay cuerpo LEONARDO 1 Ena actualidad, cualquier discuss sobre la experiencia debe partir de la constaracién de que ya no es algo realiza- ble, Pues asi como fue privado de su biografia,al hombre contemporinco see ha expropiado su experiencia: mis bien la incapacidad de tener y transmit experiencias quizds sea uno de los pocos datos ciertos de que dispone sobre si mis- ‘mo. Benjamin, que ya en 1933 habia diagnosticado con precisin esa “pobreza de experiencia” de la época moder- 1a, sefialaba sus causas en la catistrofe de la guerra mun: dial, de cuyos campos de batalla “Ia gente regresaba enmu- decida... no més rica, sino més pobre en experiencias compartibles.. Porque jamds ha habido experiencias tan dlesmentidas como las estratégicas por la guerra de trinche- 12s, las econémicas por la inflacidn, as corporales por elhhambre, las morales por el tirano, Una generacién que ba: bia ido-a Ia escuela en tranvlastirados por caballo, estaba parada bajo el cielo en un paisije en el cual solamente las nnubes segufan senda iguales y en cuyo centro, en un cam- po de fuerza de cortientes destructivas yexplosiones, esta- bal frigil y mindisculo cuerpo humano”. Sin embargo hoy sabemos que para efectuat la destruccién dela experiencia no se necesita en absoluto de una catéstrofey que para ello basta perfetamente con la pacfia existencla cotidiana en una gran ciudad. Puesla onnada del hombre con- temporineo ya casi no contiene nada que todavia pueda ‘aducirse en experiencia: ni la lecrura del diario, tan rica en noticias que lo contemplan desde una insalvable lejania, ni los minutos pasados al volante de un auto en un embotellamien- to; tampoco el viaje ls infiemnos en los tenes del subteré- neo, nila manifestacién que de improviso bloquea a calle, ni la nicbla de los gases larimégenos que se disipa eneamente entre los edifcios del centro, ni siquiera los breves disparos de ‘un revlverreeumbando en alguna parte; ampoco la cola frente alas ventanillas de una oficina ola visita al pais de Jauja del Supermercado, ni los momentos eternos de muda promiscu- dad con desconocidos en el ascensor oen el émnibus. EJhom- bre modemno wuelve 2 lz noche a su casa extenuado por un firrago de acontecimientos ~divertidos o tediosos, insblitos © comunes, atroces o placenteros~ sin que ninguno de ellos se haya convertido en experiencia. "Esa incapacidad para traducirseen experiencia es lo que ‘vuelve hoy insoportable ~como nunca antes~ la existencia cotidiana, y no una supuesta mala calidad o insignificancia de la vida contemporinea respecto ala del pasado (al con- trario, quizis la existencia cotidiana nunca fue mis rica en acontecimientossignificaivos). Es preciso aguardar al siglo XIX para encontrar las primeras manifestaciones literarias de la opresién de lo cotidiano. Si algunas eélebres paginas de Elsery el tiempo sobre la “banalidad” de lo cotidiano en las cuales la sociedad europea de entreguertas se sintié de- ‘masiado inclinada a reconocerse- simplemente no hubie- ran tenido sentido apenas un siglo antes, es precisamente porque lo cotidiano ~y no lo extraordinario~ constitu la ‘materia prima dela experiencia que cada generacin le trans- mmitia ala siguiente (aesto se debe lo infundado de los rela- tos de viaje de los bestiarios medievales, que no contienen nada de “fantistco”, sino que simplemente muestran cém0 cn ningsin caso lo extraordinario podria traducirse en expe- riencia). Cada acontecimiento, en tanto que comiin eit significant, se volvia ast la particula de impureza en torno a la cual la experiencia condensaba, como una petla, su propia autoridad, Porquela experiencia no tiene sucorrelato nceesario en el conocimiento, sino en la autoridad, es deci, en la palabra y el relato. Actualmente ya nadie parece dis- poner de autoridad suficiente para garantizar una experien- cia y, si dispone de ella, ni siquiera es rozado por la idea de basar en una experiencia el fundamento de su propia auto- ridad. Por el contratio, lo que caracteria al tiempo presente «esque toda autoridad se fundamenta en lo inexperimentable yy nadie podsfa aceptar como vilida una autoridad cuyo tni-eovccecce co tieulo de egiimacién fuese una experiencia. (El rechazo a Jas razones de la experiencia de parte de los movimientosju- veniles es una prueba elocuente de ello.) De all la desaparicién de la maxima y del proverbio, que cran las formas en que la experiencia se stuaba como auto- Fidad. El eslogan que los ha reemplazado es el proverbio de ‘una humanidad que ka perdido la experiencia. Lo cual no significa que hoy ya no existan experiencia, Pero éstas s© cfectdan fuera del hombre. Y curiosamente el hombre se queda contemplindolas con alivio. Desde este punto de vista, resulta particularmente instructiva una visita a un museo 0 a un lugar de peregrinaje turstico. Frente a las mayores imaravillas de la serra (por ejemplo, ef Patio de las leoner en la Alhambra), la aplastante mayorla de la humanidad se niega aadquitir una experiencia: prefere que laexpericncia sea capturada por la miquina de fotos. Naturalmente, no se trata de deplorar esa realidad, sino de tenerla en cuenta. Ya que tl vez en el fondo de ese rechazo en apariencia de- ‘mente se esconda un germen de sabiduria donde podamos adiyinar a semilla en hibernacin de una experiencia Fut- ra. La tatea que nos proponemos -recogiendo la herencia del progtama benjaminiano “de la filosofa venidera’~ es preparar el lugar l6gico donde esa semilla pueda alcanzar su ‘maduracion : Glosa Un relato de Tieck, que se tical “Lo superfiuo cn la vida, nos muestra @ una parcja de amantes arruinados que poco a poco renuncian a todos los bienes ya toda actividad externa y erminan vivien- do encerrados en su habitacién. Finalmente, a sin dlisponer de lea para el fuego, para calentase que ‘man también la escalera de madera que conectabs su habitacién con el resto de la casa y quedan aislai dos de! mundo exterior, sin otra posesin y sin otra ccupacién que su amor. Esa escalera —nos da a en- tender Tieck- es la experiencia, que ellos sacrificait cn las llamas del “conocimiento puro”. Cuando ef, duefio de casa (que representa las zones de laexpe-5 riencia) regresa y busca la vieja escalera que condu- cia al piso alquilado a los dos j6venes inquilines, Enrique (sel nombre del protagonist) lo ridicul 2a con estas palabras: “Pretende basarse en la vieja experiencia del que permancee en el piso y quiere moverselentamente, subiendo un peldafo después de otro, hasta la mas alta comprensi6n, pero nunca podré alcanear nuestra ineuicién inmediata, pues nosotros ya hemos aboldo todos ess triviales mo- rmentos dea experiencia y dela sucesi6n para sati- ficarlos al conocimiento puro, siguiendo la antigua ley de los Parss, con la lama que limpia y viviica’.Teck justifica la supresién dela escalera, es de- cis, de la experiencia, como una “filosofla de la pobreza que les impuso el destino”. Una similar “filosofia de la pobreza" puede explicar el actual rechazoa la experiencia de parte de los jovenes (aun que no sélo de los évenes:indios metropolitanos y ‘uristas, hippies y padres de familia estin manco- ‘munados ~mucho més de lo que estarian dispues- tos a reconocer~ por una idéntica expropiacién de la experiencia). Pues son como aquellos personajes dehistorieta de nuestra infancia que pueden camni- nar en el vacio hasta tanto no se den cuenta de cllo: silo advierten, silo experimentan, caen irte- ‘mediablemente. Por eso, si bien su condicién es objetivamente terrible, nunca se vio sin embargo un espectéculo sms repugnante de una generacién de adultos que tras haber destruido hasta la sltima posibilidad de una experiencia auténtica, le eprocha su mi: seria a una juventud que ya no es capaz de expe- riencia. En un momento en que se le quisiera imponer a una humanidad a la que de hecho le ha sido expropiada la experiencia una experiencia manipulada y guiada como en un laberinto para ratas, cuando la nica experiencia posible es ho- ror o mentia, el rechazo a la experiencia puede entonees constituit ~provisoriamente- una defen sa legitima, Incluso la actual toxicomania de masas debe ser vista en la perspectva de exa destruccién dela ex- petiencia. Quienes descubrieron la droga en el si- glo XIX (acaso los menos hicidos ent ellos) ods- ‘la podian abrigalailusion de que efectuaban una nueva experiencia, mientras que para los hombres actuals ya slo se trata de desembarazarse de toda ‘experiencia, 1 En cierto sentido, a expropiacién de a experiencia esta- ba implicta en el proyecto fundamental de la ciencia mo- derna. “La experiencia, si se encuentra espontineamente, se llama ‘caso, si es expresamente buscada toma el nombre de experimento’, Pero la experiencia comiin no es més que tuna escoba rota, un proceder 2 tientas como quien de no- che fuera merodeando aqul y alli con la esperanza de acer- tar el camino justo, cuando seria mucho mis itil y pruden- te esperar el dia, encender tna luz y luego dar con la calle. El verdadero orden de la experiencia comienza al encender Ja luz; después se alumbra el camino, empezando por la experiencia ordenada y madura, yno por aquelladiscontinuaPOC COCO OCOD COOE COLO OO OOOO LOCOOOS y enrevesads; primero deduce los axiomas y luego procede on nuevos experimentos". En esta fase de Francis Bacon, Ia experiencia en sentido tradicional -la que se raduce en aximas y proverbios~ ya es condenada sin apelacién. La distinci6n entre verdad de hecho y verdad de razén (que Leibniz formula al afirmar que “cuando se espera que ma- ‘ana salga el sol, se acnéa empiticamente, porque ha pasa- do siempre asi hasta hoy. Sélo el astrénomo jutzga con r- 261") sancion6 ulteriormente esa condena. Pues contraia mente 2 lo que se ha repetido con frecuencia, la ciencia ‘moderna nace de una desconfianza sin precedentes en rela- cién a la experiencia tal como era tradicionalmente enten- dida (Bacon la define como una “selva yun “Laberinto” donde pretende poner orden). De la mirada en el perpicillum de Galileo no surgicin fdelidad y fe en la experiencia, sino la duda de Descartes y su célebre hipstesis de un demonio cuya \inica ocupacién consistiera en engafiar nuestros sentidos. La certificacin cientifca de la experiencia que se efec- tia en el experimento ~que permite deducir ls impresio- neb sensibles con la exactitud de determinaciones cuantita- tivasy por ende prever impresionesfuturas~responde a esa pérdida de certeza que desplaza la experiencia lo més afuera posible del hombre: a los instrumentos y a los mimeros. Pero de este modo la experiencia tradicional perdia en rea~ lidad todo valor. Porque como lo muestra la ilkima obra de Ia cultura europea que todavia se funda integramente en la experiencia: los Ensayosde Montaigne, la experiencia es in- compatible con la certeza,y una experiencia convertida en “ calculable y cirta pierde inmediatamente su autoridad. No se puede formular una maxima ni contar una historia allt donde rige una ley cientifica. La experiencia de la que Montaigne se ocupa estaba tan poco inclinada hacia la cien- ‘ia que éste define su material como un “subjet informe, ‘qui ne peut rentrer en production ouvragére™ y en el cual ‘nos posible fundarningin juicio constante (‘ily @aucune constante existence, ay de notre estre, ny de celui des objects... Ainsin il nese peut establir rien de cercain de un aPautre..”"). Laidea de una experiencia separada del conocimiento se ha vuelto para nosotros tan extrafa que hemos olvidado «que, hasta el nacimiento de la ciencia modema, experiencia y Gencia tenfan cada una su lugar propio. Y no sélo esto, también era diferente el sujero del cual dependian. Sujeto de la experiencia era el sentido comin, presente en cada in- dividuo (es el “principio que juzga’ de Aristételes y la vis ‘estimativa de la psicologia medieval, que todavia no son Jo que nosotros llamamos el buen sentido), mientras que sujeto de la ciencia es el mods 0 el intelecto agente, que esté separado de la experiencia, “impasible” y “divino” (mejor dicho, para ser mAs precisos, el conocimiento ni siquiera tenfa un sujeto en el sentido moderno de un «go, sino que mas bien el individuo singular era el sub-jectum iba dabondd “ema informe, gue ao puede ingest en uns prod (slain nepal amigue del facts de Meneigne ie 2 Ni hay ninguna casei constant, nen cso se em el de oe abjeor. De mod que nie portbleemiblecer ninguna cena se teow eee.donde el incelecto agente; sinico y separado, efectuaba el conocimiento) En esa separacién entre experiencia y ciencia debemos ver el sentido ~para nada abstruso, sino extremadamente concreto~ de las disputas que dividieron a los intérpretes del aristotelismo de la antigiedad tardia y del medioevo en tomo a la unicidad y la separacion del intelecto y su comu- rcacién con los sujetos de la experiencia, Para el pensa- miento antiguo (y al menos hasta Santo Tomés, también para el pensamiento medieval), inteligencia (nod) y alma {pychd no son en efecto la misma cosa yl intelecto no es, como estamos acostumbrados a pensar, una “facultad” del alma de ningiin modo le pertenece, sino que aquél,“sepa- ado, no mezclado, no pasivo", segin la célebre formula atistotélica, se comunica con ésta para efectuar el conoci- miento, Por consiguiente, para la Antigiiedad el problema central del conocimiento no es larelacién entre un sujeto y tun objeto, sino la relacién entre lo uno y lo miitiple. De modo que el pensamiento clésico desconoce un problema dela experiencia como tal; y aquello que a nosotros se nos plantea como el problema de la experiencia se presenta en cambio como el problema de la relacién (de la “participa ‘ién”, pero también de la “diferencia", como diré Platén) centre el intelecto separado y os individuos singulares, entre lo uno y lo miltiple, entre lo inteligible y lo sensible, entre Jo humano y lo divino, Diferencia que subrayal coro dela Oresttada de Esquilo al caracterizar el saber humano ~con- ta la bybris de Agamenén~ como un pathei méthos, un te aprender tinicamente a travésy después de un padecer, que ‘excluye toda posibilidad de prevers es decir, de conocer algo La experiencia tradicional (para entendernos, quella de la que se ocupa Montaigne) se mantieneficl a esa separaci6n de a experiencia y de la cienca, del saber hurmano y el saber divino. Es precisamente una experiencia de limite que sepa- raambas esferas. Ese limite es la muerte. Por eso Montaigne tee formula l fin Glkimo de la experiencia como ua acer: Siento la muerte, como un llevar al hombre ala mad rez mediante una anticipacién de la muerte en cuanto limite exttemo de la experiencia. Aunque para Montaigne es limi- te sigue sendo algo inexperimentable, al que slo cs posible aprozimats ("si nous ne powvonsle joindre, nous le pouvons approcher");y en el mismo momento en que recomienda “acostumbrars” y“quitarl su extraieza” ala muerte ostons ly Festrangeté, pratiquons le, nayon ren si souvent en teste que la mort”), ironiza sin embargo sobre aquellos filésofos “Siexcellens mesnagers du temps, quils ont essayé en la mort imesme de goustery savourer, et ont bandé leur esprit pout voir que cestoit ce passage; mais ils ne sont pas revenus nous en die lesnouvelles". 2 seine podemos senza, podemos aproximarmos 2° (1). 4 “Quito a xan coco, een en en cont 1s fecucaca or cae ue la ere (D 5 an exelent dominsoces del tenpo que ban procuado degusr y ‘abuses hat atl ste, y han tesado as xpi par vero Got const ie pase; pero no ban teed para cons nove arr.COCHCOOEOHO OOH COH COOOL OOOOEOOEE En su biisqueds de la certeza a ciencia moderna anula cesa separacién y hace de la experiencia el lugar ~el“méto- do”, es deci, el camino del conocimiento. Pero pata lo srarlo debe realizar una refundicién de la experiencia y tuna reforma de la inteligencia expropiando ante todo sus respectivos sujetosy reemplazandolos por un nuevo y tinico sujeto. Pucs la gran revolucién de la ciencia moderna no consisté tanto en una defensa de la experiencia contra la aucoridad (del argumentum ex recontra el argumentum ex verbo, que en realidad no son inconciliables), sino més bien en referir conocimiento y experiencia 2 un sujeto Uinico, que sélo es la coincidencia de ambos érdenes en un punto arquimédico abstracto: el ego cegito caresiano, la ‘Mediante esa incerferencia de experiencia y ciencia en un Gnico sujeto (que al ser universal ¢ impasible y al mis- ‘mo tiempo un ego eine en slas propiedades del intelecto separado y del sujeto de la experiencia), la ciencia moder- na reactualiza aquella liberacién del pathei madchory aque: lia conjuncién del saber humano con el saber divino que constitufan el cardcter propio de [a experiencia mistérica yy que habtan encontrado sus expresiones precientificas en Ia astrologia, la alquimia y la especulacién neoplaténica Porque no fue en Ia filosofia clésica sino en la esfera de la religiosidad mistérica de la Antigiiedad tardia donde cl limite entre humano y divino, entre el pathei mdthory la ciencia pura (al cual, segiin Montaigne, s6lo es posible acercarse sin tocarlo nunca), fue sobrepasado por primers, | ver-con Ia idea de un pathémaindecible donde el iniciado \ caienes —F Juego Si la historia se muestra entonces como el sistema de las transformaciones del rito en juego y del juego en rito, la diferencia entc lor dos tipos de sociedades noes yo cualitativa, sino cuantitativa: slo el predominio de un orden significance sobre el otro define la pertenencia de una sociedad a un tipo o al otro, En uno de los extremos de dicha clasificacin se ubicaria el caso (cuya realidad es puramente asint6tica, pues no conocemos ¢jemplos de una sociedad semejante) de una sociedad donde todo el juego sc hubiera convertido en rito, toda a diacronfa se hubiese transformado en sincronfa. En una sociedad ast, donde el intervalo diacrénico entre pasado y presente se anularla ppor completo, los hombres vivirlan en un eterno presente, en esa eternidad inmévil que muchas rligiones le asignan justamente como morada los dioses. Enel extremo opues- ro, se ubicara el caso (igualmente ideal) de una sociedad donde todo cl rito habria sido erosionado por el juego y todas las estructuras se habran desmigajado en aconiteci- imientos: es el ‘pais de los juguetes’, donde las horas pasan como relimpagos, o la absoluta diacron{a del tiempo in- fernal en la mitologta griega, simbolizada por la rueda de Ixi6n y por el trabajo de Sisifo. En ambos casos estaria ausente esa distancia diferencial entre diacronia y sincro- pla con que hemos identificado el tiempo humano, es decir, la historia, En este sentido, tanto las sociedades calientes como las frias parecieran perseguir ~en direcciones opuestas~ un msm proyecto. que se podia defini (ha sido defn do) como la “abolicién de la historia", Aunque al menos por ahora, si bien las primeras han llegado a muliplicar al ‘maximo la incidencia de los significantes diacrSnicos y las segundas en cambio a reducirla al minimo, ninguna so- ciedad ha logrado realizar integramente ese proyecto y fundar una sociedad totalmente desprovista de calenda- rio, como el pats de los juguetes, el reino de Hades o in- cluso, en cierto sentido, la sociedad divina: en las socieda- des con una historia acumulativa, la linealidad del tiempo siempre resulta frenada por la alternancia y por la repeti tion pviica del empo fest; en as socedades con Coeccccvcccee e e e e e e e e e e ry e e e e e e e e e « e e e tuna historia estacionaria, la circularidad siempre es inte- srumpida por el tiempo profano. De modo que tanto el rto como el ego contienen en su interior un residuo ineliminable, un escollo donde su pro- yectofatalmente esti destinado a naufragar. En unas paginas @ de El pensariento salvaje, LévieStrauss ha realizado un andli- sis magistral de esos objeto de piedra o de madera deno nados churinga con que los Aranda, una poblacién del cen- tro de Australia, representan el cuerpo de un antepasado y ue por ello son asignados solemnemente, generacién tras genetacién, al individuo enel que sesupone que el antepasa- do se habriareencarnado, Segin Lévi-Strauss la Funciéa y ‘aricter particular de esos objetos derivan del hecho de que en una sociedad como la Aranda, qué privilegialasincronta “4 hast el punto de representar incluso larelacin entre pasado 1 presente en términos sinerénicos, los churinga deben com- pensar el empobrecimiento diacrénico representando en for- ‘ma tangible el pasado diacrOnico. “Si nuestra interpreacién, es acertada —esribe!?— su carictersagrado se deriva de la funcién de signifcacién diacrénica que tienen por s solos dentro de un sistema que, por sr lsificatoio, esté comple- tamente aplanado en una sineronfa que termina absorbien- do incluso la duracién, Los churingason los testimonios pal- pables del periodo mitico: ese alcheringa que, si aquellos no ‘existieran, podria todavia concebirse, pero ya no estarfaates- 2% LEVISTRAUSS, Le pnd sumac, p20. tiguado fisicamente.” Lévi-Strauss no especifica el mecanis- ‘moa través del cual el churinga llega a asumir esa funcién de significante de la diacronia, Se rata de un mecanisimo para nada simple. Como presencia tangible del pasado mitico, ‘como “prueba palpable de que el antepasado y su descen- diente son una sla came” l churinga pareciera set en efecto cl significante de la absoluta sincron‘a y no de la diacronta Pero una vez que l transformacién ritual de la diacronia en sincronfa se ha efectuado en el cuerpo del nucvo individuo, do que ena el sgnificante de la sincronia absoluta queda libre, es investide por la diacronta que ha perdido su signifcante (el embrin del nuevo individuo) y se toca en significante de la «abolutadiacronia or s0 no hay contradiccién—como piensa Lévi-Strauss— entre el hecho de que los Aranda afirmen que el churinga es el cuerpo del antepasado y el hecho de que el antepasado no pierda su cuerpo cuando, en el instante dela concepcién, abandona el churinga por su nueva cnearnacién: simplemente un mismo objeto es investdo en ese caso con dos funciones significantes opuestas conforme a que el rito haya sido llevado a cabo 0 no. De ser as, la transformacién ritual de la diacronia en sincronia necesatiamente deja un residuo dizcrénico (cuya cifra seria el churinga en sentido Jato) el sistema més perfecto imaginado por una sociedad para abolir la diacronfa sin embargo implica finalmente una produccién de diacronta en el mismo objeto que habia per- mitido esa abolicién. ‘Como era previsible, también el juego nos enfienta aun fenémeno andlogo, también el juego tiene un escollo del i \ |{que no puede desembarazarse. Pues como representacién, de un puro intervalo temporal, el juguete ¢s por cierto un significance de la diacronfa absoluta, dela transformacién acaecida de una estructura en acontecimiento, Peto tam- bin en este caso el significante queda libre, se vuelve ines- table y es investido de un significado contrario, también entonces, ferminado el juego el juguete se troca en su opuesto Y se presenta como el residuo sinerénico que el juego ya no alcanzaa elimina. Pues sila transformaciOn de la sincronia cen diacronfa fuera verdaderamente completa, no deberia dejar huellas y la miniatura deberia identificarse con su ‘modelo, as{ como, concluido el rit, el churinga deberta des- aparecet ¢ identificarse con el cuerpo del individuo en el que se ha reencarnado el antepasado. De ali que los jugue- tes y los objetos ritualesrequieran comportamicntos andlo- gos: una ver que el rito el juego se han efectuado, como residuos embarazosos, deben ser escondidos y apartados, porquede alguna manera constituyen la desmentida tangi- ble de aquello que no obstante contribuyeron a hacer posi- ble (podemos preguntarnos por ende sila esfera del arte en nuestra sociedad no sera el desvin elegido para recoger esos significantes “inestables”, que ya no pertenecen propiamente nia la sincronfa ni a la diacronia, nial rito ni al juego). El ritoy el juego se revelan as! ~y no podrian ser conce- biidos de otro modo como operaciones que actian sobre los significante de la diacronia y de la sincronta, transfor mando los signficantes diacrénicos en signficantes sinerd- rnicos y viceversa. Sin embargo, todo sucede como si el sis- tema social contuviera un dispositivo de seguridad para ga rantizar esa estructura binaria: cuando todos los significantes diacténicos se han convertido en significances inerénicos, 0s se convierten a su ver en significantes de la diacronta asegurando asi la continuidad del sistema. Lo mismo ocu rreen el caso inverso. Esa posibilidad de inversi6n que en determinadas condi ciones es inherente alos significantes de la diacronia y dela sincronfa permite explicar ademis la existencia de ceremo- nias “como por ejemplo las inebres—donde tito y juego se aproximan de manera singular. Todos recuerdan el canto ‘XXIII de la Mada, la vivida y meticulosa descripcin de los jucgos con que concluye el funeral de Patroclo. Aquiles ha velado coda la noche junto a la hoguera donde se consume cl cuerpo de su amigo, llamando a gritos su alma y derea- ‘mando vino sobre las llamas, 0 desahogando ferozmente su dolor en el cadaver insepulto de Héctor. De pronto, el en safiamiento da lugar al placer jovial y al encusiasmo agonistico que suscita la contemplacién de la carrera de ficado. El tiempo es definido asi por Arstoteles como “ni mero del movimiento segin el antes y el después” y su conti nnuidad resulta garantizada por su divisién en instantes (18 ayn, el ahora) inextensos, andlogos al punto geométrico's (igma). El instance en si no es mas que la continuidad del tiempo (gnécheia chrénox), un puto limite que la vee reine y divide el pasado y el futuro, Como tal, es algo inasble cuyo paradéjico caricternulifcado expresa Arstétles laf rar que ef instante es siempre “otro, en cuanto divide ¢ tiempo hasta el infinity no obsante siempre el mismo, e ‘cuanto une el porvenir y el pasado asegurando su continu § dad; y su naturalezaesel fundamento dela radical “aleridad’ del tiempo y de su caricter “destructivo”: “Dado que el ins! tante es 2 la ver fin y principio dl tempo, pero no de lis 14 ‘misma parte de d, sino fin del pasado y principio dl fucuro, as{como el circulo es cSncavo y convexo en el mismo punto, del mismo modo el tiempo estaré siempre en trance de em- ppezat y de terminar y por ello siempre parece que es ot10". a incapacidad del hombre occidental para dominar el tiempo, ylaconsiguiente obsesi6n por “ganarl” y por “ha- cetlo pasar’, hallan su primer fundamento en esta concep- cin griega del tiempo como un continuem cuantificado e infinito de instances puntuales en fuga ‘Una cultura que poseiasemejante representacién dl tiem pono podia ener una verdadera experiencia dela historicdad, Ciertamente es una simplifcacién afirmar que la Antigie- dad no disponta de una experiencia del tiempo vivido, pero también es cierto que el lugar donde ls filésofos griegos tras, tan el problema del iempo es siempre la Fisica El sempo es algo objetivo y natural, que cnvuelve as cosas que estén “deny, t10" del como en una funda (perichén): asl como cada cosa std en un lugar, del mismo modo esté en el tiempo. A me- nnudo se ha remitido el inicio dela concepcién moderna de la historia alas palabras con que Herodoto comienza sus “His- torias": “Herodoto de Halicarnaso expone aqui los resulta- dos de sus busquedas a fin de que el tiempo no borre las empresas de los hombres... Las Historias pretenden huchar contra el cardcterdestructivo del tempo, lo que confirma la inaturaleza esencialmente no-histrica dela concepcién anti- agua del tempo. Al igual que a palabra que designa el acto de conocer (cidéna’), también la palabra historia deriva dela rate id, que significa ver. Originalmente hitéres el tesigo oct aslar, aquel que ha visto. La supremacta griega de la visea se confirma entonces una ver mas. La determinacién del set auténtico como “presencia ante la mirada” excluye una expe riencia de la historia, que es aquello que siempre est ali six estar nunca como tal ante los ojos. mm La experiencia cristiana del tiempo es opuesta ala grie~ ga en muchos aspectos. Mientras que la representacién clisica del tiempo es un circulo, fa imagen que gufa la conceptualizacién cristiana es la de una linea recta. “Cone ttariamente al helenismo, para el cristiano el mundo es’ creado en el tiempo y debe terminar en el tiempo. Por una parte, el relato del Génesis, por la otra, la prospectiva escatolégica del Apocalipsis. Y la creacién, el juicio Final, el pertodo intermedio que se despliega entre esos dos acon: tecimientos, son tinicos. Este universo creado y nico, que’ hha comenzado, perdura y terminaré en el tiempo, es un mundo finito y limitado en los dos extremos de su histo- ria, Noes eterno ni infinito en su duracién y los aconteci- mientos que en él se desarrollan nunca se repetirén.” (Puech) Ademés, en contraste con el tiempo sin direcci6n del mundo clisico, este tiempo tiene una diteccién y un senti- do: se desarrolla irreversiblemente desde lacreacin hacia cl fin tiene un punto de referencia central ela encarnacién de Cristo, que caractetiza su desarrollo como una progre- sién desde la caida inicial ala redencién final. Por ello San Agustin puede oponerls alos fa crculi de los fldsofos griegos la via recta de Cristo, ala eterna repeticién del pa- ganismo donde nada es nuevo, la novitas crstiana donde todo ocurre siempre una sola vez. La historia de la humani- dad se muestra as{ como una historia de la saleacién, de la realizacin progresiva de la redencién cuyo fundamento esth en Dios. En ese contexto, cada acontecimiento es tnico € insustituible ‘No obstantesu aparente desprecio por el “siglo”, el crstia- thismo sent las bases para una experiencia de ahistoricidad, y no el mundo antiguo, pese a su atencién hacia los aconte- cimientos mundanos, De hecho el eristianismo escinde deci- didamente el tiempo del movimiento natural de los astros para converttlo en un fenémeno esencialmente humano ¢ interior. “Silos astro en el ciclo se apagaran -escribe San ‘Agustin con una expresién que suena particularmente mo- derna~y la rueda del alfaero siguiera girando, ;acaso no ha- bra tiempo para medir sus rotaciones, para permitirnos de- que se efectan a intervalos iguales, 0 bien a veces més lentos, a veces mis ripidos?.. Que ya no se afirme entonces que el movimiento de fos cuerpos celestes constituye el tem- po... Dentro de ti, espititu mio, mido el tiempo.”Sin embargo, el tiempo que se interioriaa de ese modo ‘odava sigue siendo la sucesién continua de instantes puns tuales del pensamiento griego. Todo el libro undécimo de las Confsiones de San Agust(n, con su angustiosa ¢ iresueled inerrogacién sobre el tiempo inasble, muestra qu el tiem ‘po continuo y cuantificado no queda abolido, sino que sims plemente es desplazado del curso de los atros ala duraciéa interior E incluso el haber mantenido inacta la concepei6n, aristotelica del instante puntual le impidié a San Agustin, dilucidar el problema del tempo: “;Como existen entonees esos dos tiempos, el pasado el futuro, desde el momento en que el pasado ya noes el Futuro todavia no es? En cuanto al presente, si fuera siempre presente, sno se drigieraa reunir- se-con el pasado, no sera tempo, sino eternidad. Si el pr sente por ende debe reunirse con el pasado, zebmo podemos decir que existe, eniendo en cuenta que no puede existir mas que dejando de existr?.. $i concebimos un punto de tiempo tal que no se lo pueda dividir en particulas mis pes quetas, s6lo eso podemos llamarlo presente: pero es punto vuela tan ripidamente del futuro al pasado que no posee dluracién alguna. Pues si fuera extenso, se dividiriaen pasado ¥ fututo, pero el presente no posee extensin.” La experiencia de un tiempo més originari, completo y aprensible, ue se vislumbra por momentos en el cristianis? ‘mo ptimitivo, es recubierta de ese modo por el tiempo smatematizado dela Antigtiedad clsica Junto alo cual retor~ na faralmente también la antigua representacion circular de a metafsica griega, cuya asimilacién se efecuia primero a ae Coenen) ome ere eev través dela patestica neoplatonizante y nego con la teologia cscolistica. La eterniad, como régimen dela dvinidad,tende a anular eon su cireulo inmévil fa experiencia humana del tiempo, E instant inextensoeinasblese vuelve el puntoen aque el tiempo toca la rueda de la eternidad. “Para formarte tuna imagen de la relacién entre eternidad y tempo -leemos: enc de Universo de Guillermo de Auverniz~ trata de imagi- nat la etrnidad como una rueda inmensay dentro de ell, la sued dl tiempo, de manera que esta tltima toque ala pri- ‘mera en un solo punto. Como bien sabes, si un circulo 0 tsfera toca a otto circulo oesfers, sea desde el interior o desde clexterior el contacto puede ocurrir en un solo punto. Dado que como dije antes la eteznidad es completamente inmévil yy completamente simulnea, cada ver quel rueda del tiem- po toca la rueda dela eteridad el contacto ocurte en tantoy ‘en cuanto s6lo puntualmente la toca en su rotaciOn, y pot. x0 el tiempo no cs simuleineo.” Iv La concepcién del tiempo de la edad moderna es una laicizacin del tiempo cristiano rectilineo ¢ icreversble, al que sin embargo se le ha sustraido toda idea de un fin y.se{ loa vaciado de cualquier otro sentido que no seael de us proceso estructurado conforme al antes y el después. Esa representacién del tiempo como homogénco, rectilineo y vacto surge dela experiencia del erabajo industrial y es sai cionada por la mecénica moderna que establece la primacia del movimiento rectilineo uniforme con respecto al circu: lar, La experiencia del tiempo muerto y sustratdo de la ex: petiencia, que caracteriza Ia vida en las grandes ciudades ‘modemas y en las fabrias, parece confirmar a idea de que el instante puntual en fuga serfael nico tiempo human. El antes el después, nociones tan incierta y vacuas parala “Antigitedad y que para el crstianismo sélo tenfan sentido ‘con miras al fin del tiempo, se vuelven ahora en sly por st rismas el sentido, y dicho sentido se presenta como lo ver- daderamentehist6rico. Como ya lo habia intuido Niewsche cuando diseutiera "proceso del mundo" de Hartmann (‘silo el proceso puede conducira la edencién’), la nocién que preside la concep- cién decimondnica de la historia es la de “proceso”, El sen- tido pertenece sélo al proceso en su conjunto y nunca al hora puntual c inasible; pero dado que ese proceso en rea- lidid noes mas que una mera sucesién de ahorasconforme al antes y el después, y mientras tanto la historia dela salva- para salvaguardarse de! propia vularidad, slo queda agitar «on una mano el espantajo del materialismo vulgar conta el cual la otra mano se dispone a dar batalla. Es tiempo de tener el coraje de decir que ese espantajo, ‘como todo espantaj, exste sobre todo dentro de quienes lo agitan, Si Marx no se preocupa por precisar el modo en que debe entenderse a elacién entre estucturay superestucts! xy en ocasiones no teme passs por “vulgar”, cs porque uta incerprecacién de esa relacién en sentido causal noes siquiera pensable en términos marxianos, lo que vuelve superfua la interpreracin dialética que deberia coregila. Toda inter- pretacin causal es en efecto solidaria con la metafsca occ dental y presupone la descomposicién de la realidad en dos niveles ontoldgicamente distin. Un materalismo que con’ 3 cibiera los hechos econémicos como causa prima en el mist ‘mo sentido en que el Dios de la metaisica es causa sui y be ME Engle) Blboh(2deseptembrede 1850) en K. MARX) FENGELS, Auge Brief Bein 1953, pp. 502-4 aden epider K MATL I EIENGELS, Brito beet Peon Bae, 19)” { a i principio de todas las cosas, no serfa mas que otra cara de la ‘metafisica y no su superacién, Una descomposicién seme- jante aiciona irremediablemente la concepcién marxiana de la praxis como concretay unitaria realidad original, esto es lo que debe oponerse ala interpretacién vulgar y no una supuesta “concepcién dialéctica de la causa y el efecto”. La praxis en efecto no es algo que necesite de una mediacién dialéctica para representarse luego como postividad bajo la forma de superestructura, sino que desde un principio es “ver- daderamente lo que es", desde un principio posee integridad, ¥ conerecién. Si el hombre se revela “humano” en la praxis ‘no es porque, ademis de efectuar en primer ligar una actvi- dad productiva, luego traspone y desartolla ess actividad en. luna superestructura y entonces piensa, escribe poemas, etc; siel hombre es humano, sies un Gartungrwesen, un ser cuya csencia es el género, su humanidad y ss ser genérico deben ‘star integramente presentes en el modo en que produce su vida material, es deci, en la praxis. Marx anula Ia distincién imetafisica entre animal y ratio, entre naturalea y cultura, entte materia y forma, para afirmar que en la praxis la animalidad es fa humanidad, la naturaleza es la cultura, la materia es la forma. Si admitimos esto, la relacién entre es- ‘ructura y superestructura no puede set ni de determinacién causal ni de mediacién dialéctica, sino de identidad inmedia- #4 El farisesmo implicto en la separacién entre estructura ‘econémica y superestructura cultural permaneceidéntico aun- que la causa determinante sea el proceso econdmico, que la mediacién se encarga luego de secubrit con su ptidico velo msialéctico, Elverdadero materalismo es s6lo aquel que supri- me radicalmente dicha separacién y que nunea ve en la teali- dd hist6rica conereta la suma de una estructura y de una superestuctura, sino la unidad inmediata de ambos térmi-- nos en la praxis. “La ilacién inmediata entre el impuesto al vino y Féme du vin’ es posible y necesata justamente porque se funda cen esa identidad. Acaso entonces el “materalismo vulgar”, aque pone inmediatamente en relacién la estructura y la su- perestructura, no sea vulgar en absoluto, porque dentro de talinmediatez no puede siquiera proponerserazonablemente tuna relacién causal; vulgar seria en cambio aquella inter- pretacién que, en tanto concibe en e fondo la relacién en. tre estructura y superestructura como una relacién de cau sa y efecto, necesita de la “mediacién’” y del “proceso glo- bal” para darle una apariencia de sentido a dicha relacién y salvar al mismo tiempo su propio pudor idealista, Para retomar el lenguaje “magico” de Adorno, se podela decir que el historicismo dialéctico del que se hace ports vyor'es la bruja que, habiendo transformado al principe en rana, cree que detenta con su vatita magica de la dialéctica el secreto de toda transformacién posible. Pero el materia- lismo hist6rico es la muchacha que besa directamente a a zana en la boca y rompe el embrujo dialéctico, Pues mien- tras a bruja sabe que asi como todo principe es en realidad uuna rana, del mismo modo toda rana puede volverse tn principe, la muchacha lo ignora y su beso toca aquello que ¢s idéntico tanto en la rana como en el principe. ‘Ala luz de estas reflexiones debemos considerar ahora el método de Benjamin y la defensa que propone en su tes puesta a Adomo, Segiin una intencisn slo aparentemente cripeogréfica que caracteriza la postura intelectual de Benjamin, esa defensa asume la forma de una situacin cri- tica de la ilologla dentro de una perspectiva en la que et cbjeto del conocimiento histdrico se presenta como “mé- ‘nada’. La exigencia que fundamenta esa formulaci6n es que cl punto de vista materialistaen la historia no puede consis- tiren escribie una historia (marxista) del arte, una historia (marnsta) de la flosoff, una historia (mazxista) de la lite- ratura, etc., donde la estructura y la superestructura, percibidas en cada ocasién como distintas, sean lucgo pucs- tas en relacién por la teoria deyde la perspectiva dialéctica del proceso global slo es materialist el punto de vista que suprime radicalmente la separacién entre estructura y su- perestructura porque se plantea como tinico objeto la praxis én su cohesion original, es decir, como “ménada” (en la definicién de Leibnie, ménada es una sustancia simple, "sin pares"). La tarea de gafantizas la unidad de esa “ménada’ see encomienda ala filologia, cuyo objeto se presenta jus- tamente, en una inversién de los polos de lo que para Ador- no era un juicio negativo, como una “representacin sor- prendente de la facticidad” que excluye todo presupuesto ideolégico. Es decir que la “ménads” de la praxis'se presen- ta sobre todo como una “pieza textual”, como un jeroglfi- co que el fildlogo debe construir en su integtidad fictica donde estén unidos originalmente en “mitia rigides” tanto i