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Gálatas

Una respuesta apasionada para una iglesia con problemas Carl P. Cosaert

CAPÍTULO 1

Saulo de Tarso:

De perseguidor de los cristianos a apóstol

S aulo de Tarso, más conocido como el apóstol Pablo, fue, sin duda alguna, el personaje más influyente de la vida de la iglesia primiti-

va (aparte de Jesús, naturalmente). 1 La iglesia sintió primero el impacto de Saulo como perseguidor de los seguidores de Jesús –a nes deparaba odio, cárcel, apedreamiento y muerte–, y, después, como seguidor del mismo Jesús, cuando proclamaba la buena nueva de la gra- cia y el amor de Dios. El cambio en la vida de Saulo fue tan repentino y radical que muchos cristianos desconfiaban de él, pues se preguntaban si la transformación era genuina o si se trataba de algún tipo de trama para causar aún más estragos en la iglesia. Sin embargo, el cambio era genuino; tanto, que Dios usó a su nuevo discípulo para difundir la nueva de Jesús tanto a judíos como gentiles por todo el mundo mediterráneo, y lo inspiró a escribir al menos trece Cartas que hoy componen casi la mitad de los libros del Nuevo Testamento.

En este libro vamos a examinar una de las Cartas más entrañables y co- nocidas de Pablo, una Carta que, de hecho, es posible que sea la primera Epístola que escribió: la Carta a los Gálatas. Sin embargo, antes de que empecemos a estudiarla, es preciso que dediquemos un espacio de tiempo al hombre que está detrás de la Carta. Exactamente, ¿quién era este Pablo o Saulo de Tarso? ¿Qué sabemos de su vida antes de que de-

1 Deseo expresar mi gratitud a mis colegas Dave Thomas y Bruce Johanson, de la Universidad de Walla Walla, por el tiempo que dedicaron a la lectura y a comentar este manuscrito. Tengo una deuda de gratitud especial con mi buen amigo Bob Strom, cuyas abundantes críticas y sugerencias no tienen precio.

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cidiera seguir a Jesús? ¿Por qué estuvo tan decidido en un cierto mo- mento a destruir la fe cristiana? Y, ¿qué fue lo que lo obligó de forma tan repentina a cambiar radicalmente de rumbo y a decidir convertirse en un seguidor de Jesús?

Disponemos de dos fuentes de información sobre la vida de Pablo: sus Cartas y el libro de Hechos. Aunque los cristianos valoramos desde hace mucho tiempo ambas fuentes, algunos eruditos cuestionan si podemos aceptar como fidedigna la descripción que el libro de Hechos presenta del apóstol Pablo.

Por ello, antes de examinar lo que podemos conocer sobre la vida del apóstol, es necesario que consideremos, en primer lugar, por qué pode- mos confiar en la descripción de Lucas en el libro de Hechos como un informe fiable sobre Pablo. Después de eso, veremos qué podemos ave- riguar sobre los primeros años de Pablo a fin de descubrir qué lo llevó a perseguir a los cristianos con tanto celo. Por último, volveremos nuestra atención al acontecimiento que lo cambió para siempre.

Fiabilidad de Hechos como fuente para entender a Pablo

Aparte de los detalles que podemos colegir sobre Pablo en sus propias Cartas, también podemos confiar legítimamente en el libro de Hechos como fuente fidedigna de información sobre su vida por las siguientes razones:

1. El propósito expreso de Lucas. El libro de Hechos es el segundo de una obra en dos partes que comienza delineando el ministerio de Jesús en el Evangelio de Lucas, y luego relata el crecimiento y el desa- rrollo de la iglesia primitiva en Hechos. Los primeros cinco versículos del comienzo del Evangelio de Lucas sirven como prólogo tanto para Lucas como para Hechos. En ellos, Lucas describe la investigación, mi- nuciosa y exhaustiva, que realizó antes de escribir su propio relato. Obsérvese que nos dice: «Muchos han intentado hacer un relato de las cosas que se han cumplido entre nosotros, tal y como nos las transmitie- ron los que desde el principio fueron testigos presenciales y servidores de la palabra. Por lo tanto, yo también, excelentísimo Teófilo, habiendo investigado todo esto con esmero desde su origen, he decidido escribír- telo ordenadamente» (Lucas 1:1-3). Aquí averiguamos que Lucas no solo entrevistó a los testigos oculares, sino que examinó otros relatos escri- tos, y que informó con esmero (la palabra griega significa «con preci- sión») de todos esos acontecimientos con el fin de presentar un relato fiable.

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Aunque no tenemos acceso a ninguna de las fuentes que Lucas usó para escribir Hechos, podemos verificar el nivel de su precisión examinando una de las fuentes que consultó para escribir su Evangelio: el Evangelio de Marcos. Un examen minucioso de los relatos compartidos por Mar- cos y Lucas revela no meramente dos relatos separados, sino la depen- dencia literaria de Lucas con respecto a Marcos. Y siempre que Lucas depende de Marcos está clarísimo que Lucas fue un autor cuidadoso que se esforzaba por reproducir fielmente sus fuentes sin distorsionarlas ni alterarlas de manera fundamental (compárense, por ejemplo, Marcos 5:21-42 y Lucas 8:40-56, o Marcos 9:38-41 y Lucas 9:49, 50). Desde luego, es razonable suponer que Lucas mantuvo el mismo nivel de preci- sión con sus fuentes para el libro de Hechos. 2

2. Lucas fue testigo ocular. Aunque Lucas tuvo que consultar a tes-

tigos oculares para gran parte de la información contenida en su Evan- gelio, él parece haber sido participante en muchos de los acontecimien- tos asociados con Pablo en Hechos, y él mismo fue seguidor de Pablo. La prueba de que Lucas fue testigo ocular se encuentra en los pasajes de Hechos que hablan de un "nosotros" –aquellos lugares en que el pro- nombre pasa del "él" o "ellos" en tercera persona al "nosotros", en pri- mera persona (Hechos 16:10-17; 20:5-15; 21:1-18; 27:1-28:16) –. El uso de "nosotros" en tales pasajes sugiere que, en esos instantes específicos de los viajes misioneros de Pablo, Lucas acompañaba personalmente al apóstol. Así, Lucas no solo conocía a Pablo, sino que habría estado fami- liarizado con los otros compañeros de viaje del apóstol. Sin duda, la fa-

miliaridad de Lucas con Pablo y sus acompañantes le facilitó mucha in- formación fidedigna.

3. La fiabilidad de Lucas en detalles históricos. En una época en

que el acceso a bibliotecas y obras de referencia era casi inexistente, un autor descuidado habría tenido numerosas ocasiones de llenar su relato, sin proponérselo, con todo tipo de errores históricos garrafales y de ana- cronismos, como los que se encuentran en el ficticio Evangelio de Tomás o en el Evangelio de Pedro, escritos en el siglo II d.C. Lejos de ello, los historiadores modernos han confirmado que el libro de Hechos revela un uso sorprendentemente exacto de los pequeños detalles históricos.

Por ejemplo, en su descripción de los viajes de Pablo, Lucas identifica correctamente a Chipre, Acaya y Asia como provincias senatoriales, no

2 He obtenido esta y la siguiente información sobre la fiabilidad histórica de Hechos en las siguientes fuen- tes: D. A. Carson et al., An Introduction to the New Testament [Introducción al Nuevo Testamento] (Grand Rapids: Zondervan, 1992), pp. 181-213; Colin J. Hemer, The Book of Acts in the Setting of Hellenistic His- tory [El libro de Hechos en el marco de la historia helenística] (Eisenbrauns, 1990); y John Drane, Introdu- cing the New Testament [Introducción del Nuevo Testamento] (Minneapolis: Fortress Press, 2001), pp.

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imperiales (Hechos 13:4-7; 18:12; 19:31-38). Pasa a describir de manera precisa a Filipos como una colonia romana (Hechos 16:12), a los dirigen- tes de Tesalónica como politárjoi (término que los escépticos proclamaron en su momento como un error histórico garrafal, pero que ahora pode- mos verificar, gracias al descubrimiento de varias inscripciones que co- inciden con Hechos 17:6, 8, que es verdadero), a los dirigentes de Éfeso, también con acierto, como asiárjoi (Hechos 19:31), mientras que designa correctamente «hombre principal» a la primera autoridad de Malta (Hechos 28:7). La precisión en este tipo de detalle también abarca las descripciones y la terminología más generales asociados con el cristia- nismo primitivo del siglo I d. C. (por ejemplo, Hechos 2:36; 3:20; 4:27 se refieren a Jesús como el "Mesías", y a la iglesia como «el Camino» en Hechos 9:2; 19:9, 23; 24:14,22). La fiabilidad de tales detalles nos da confianza en que el relato de Lucas es fidedigno en su conjunto.

4. Se ha puesto demasiado énfasis en las presuntas discre- pancias entre Hechos y las Cartas de Pablo. La dificultad esen- cial que lleva a algunos eruditos a cuestionar la fiabilidad de Lucas como testigo presencial se reduce a lo que creen que son las discrepancias fundamentales entre el Pablo de Hechos y el retrato que el apóstol da de sí mismo en sus Cartas. Incluyen las siguientes: 1) Está claro que Pablo es un autor de cartas, pero Hechos nunca lo describe así, y no parece que Lucas haga uso nunca de las Cartas del apóstol como fuente de su relato; 2) Pablo nunca menciona explícitamente en sus Cartas su estra- tegia misionera de proclamación del evangelio, en primer lugar, en las sinagogas judías, para centrar su atención después en los gentiles; 3) la ciudadanía romana de Pablo desempeña un papel fundamental en sus viajes misioneros en Hechos, pero nunca alude a la misma ni una sola vez en sus Cartas; y el hecho de que 4) las inquietudes de Pablo en Hechos parecen diferir de las de sus Cartas.

Aunque está claro que encontramos diferencias entre el material de Hechos y el de las Cartas de Pablo, no son tan significativas como algu- nos afirman. En primer lugar, es oportuno que seamos conscientes de que Lucas es claramente selectivo en el material que comparte; tenía que serlo. Tal como está, Lucas cubre casi cuatro años en los capítulos iniciales, y todo el libro abarca unos treinta años, y ese lapso ni siquiera incluye los acontecimientos que acabaron llevando a la muerte de Pablo. Obviamente, Lucas sabía más de lo que podía compartir. No debiéramos interpretar su silencio como una falta de conocimiento que, de cierta manera, haga de su relato algo indigno de confianza.

Además, cualquier contraste entre las inquietudes de Pablo en Hechos y las de sus Cartas no debería sorprendernos realmente, dado que el após-

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tol habla en buena medida a dos grupos de personas diferentes. El libro de Hechos describe a Pablo, típicamente, dirigiéndose a no cristianos, mientras que sus Cartas las escribió específicamente a cristianos. Y en aquellos pasajes de Hechos en los que Pablo sí se dirige a una comuni- dad de cristianos (como su discurso a los dirigentes cristianos de Éfeso, registrado en Hechos 20), resulta evidente una aguda similitud con las inquietudes presentadas en sus Cartas.

¿Por qué Lucas, al parecer, no se apoyó en las Cartas de Pablo como fuente para su libro? Nadie lo sabe con certeza, pero podría haber habi- do varias razones. Es posible que a Lucas no le haya parecido que las Cartas fueran muy significativas para su narración histórica, y, en todo caso, pueden haberle parecido demasiado personales como para usarlas. También es una posibilidad que mientras Lucas seguía escribiendo su relato, las Cartas no fuesen fácilmente accesibles, puesto que aún no habían alcanzado una circulación generalizada. Sea como sea, no invali- da lo que Lucas sí nos dice.

Aunque no creo que esas presuntas discrepancias socaven la fiabilidad de la descripción de Pablo que encontramos en Hechos, ello no quiere decir que en la actualidad podamos alinear todos los datos de Hechos con las Cartas de Pablo. Una de las mayores dificultades se presenta cuando intentamos obtener una cronología de sus viajes basándonos en lo que encontramos en Hechos y en lo que Pablo nos dice en sus Cartas. Aunque podemos reconstruir un bosquejo general de su vida y su minis- terio, sencillamente no tenemos todas las piezas del rompecabezas, hecho que hace que lo que sí tenemos resulte aún más valioso. Cierta- mente, tenemos prueba más que suficiente de que el relato de Lucas es preciso y fidedigno.

Los primeros años de Pablo

Saulo, como se llamaba originalmente, nació en el seno de una familia judía muy devota y pasó los primeros años de su vida en Tarso, capital de la provincia romana de Cilicia (Hechos 21:39). En aquella época Tar- so era una ciudad griega famosa por su interés en la educación y la filo- sofía. Aunque vivían a centenares de kilómetros de las fronteras de Tie- rra Santa, los padres de Saulo, de la tribu de Benjamín, evitaron con sumo cuidado asimilarse a la cultura local. Siguieron las instrucciones dadas a Abraham y circuncidaron a su hijo cuando tenía ocho días de nacido (Filipenses 3:5) y se ocuparon de que, aunque aprendiera griego, su primera lengua fuese la materna (Hechos 26:14). Si bien solemos re- ferirnos a él por Pablo, su nombre hebreo era Saulo, lo que puede suge- rir que sus padres lo llamaron así en memoria de un antepasado legen-

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dario de la tribu: Saúl, el primer rey de Israel. Las referencias de Hechos 7:58 y Filemón 9 sugieren que probablemente nació hacia el año 5 d. C.

A diferencia de Jesús, Saulo no provenía de un hogar con recursos limi- tados. Al contrario, todo parece sugerir que su familia no solo tenía cier- to grado de riqueza, sino que era muy respetada en su comunidad. En el mundo antiguo, la ciudadanía era un honor concedido a pocos provin- cianos, pero Saulo afirma que no solo era ciudadano de Tarso, sino que había nacido con la ciudadanía romana, lo que era aún más importante. La ciudadanía romana era muy deseada, puesto que garantizaba prerro- gativas especiales que pocos poseían: derecho a voto, a la tenencia de propiedades, a tener un juicio justo y público y muchos otros privilegios legales. Aunque la ciudadanía podía obtenerse u otorgarse por varias ra- zones, la costumbre seguía requiriendo que la persona a la que se conce- día la ciudadanía tuviese medios suficientes al menos para tener propie- dades por un valor de quinientas dracmas, cantidad aproximadamente igual a dos años de entradas de un jornalero. 3 Dado que Saulo nació siendo ciudadano, es probable que heredara este derecho de su padre o de su abuelo, y se habría beneficiado de ello en su desarrollo.

Dicho sea de paso, la costumbre romana requería que sus padres lo ins- cribieran oficialmente como ciudadano romano nueve días después del nacimiento, lo que, en su caso, significa al día siguiente al de su circun- cisión. En el momento de su inscripción, Saulo habría recibido un nom- bre latino oficial en tres partes. La única parte de ese nombre que nos es conocida en la actualidad es Pablo, que en latín es Paulus. Por lo tanto, dependiendo del entorno en el que se encontrara, estaría acostumbrado a que lo llamaran Saulo o Pablo.

La formación religiosa inicial tuvo lugar en casa e incluyó la memoriza- ción de las Escrituras hebreas. Cuando cumplió seis o siete años, apren- dería a leer y escribir en la sinagoga local, donde las Escrituras hebreas habrían sido su único libro de texto. A los doce o trece años de edad, re- cibiría su bar mitzvá, rito especial que lo designaba hijo de los manda- mientos. Y más o menos en esa misma época se le habrían presentado las tradiciones de los padres, una cuantiosa colección de reglas orales que estipulaba cómo había que observar la ley en las variadas circuns- tancias de la vida. 4

En algún momento, la formación religiosa de Saulo se hizo más oficial cuando decidió hacerse fariseo y se trasladó a Jerusalén a estudiar con

3 John McRay, Paul: His Life and Teaching [Pablo: Su vida y su enseñanza] (Grand Rapids: Baker Aca- demic, 2003), p. 24. 4 Ibíd. pp.34, 35.

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Gamaliel, uno de los fariseos más destacados de su época (Hechos 22:3; Gálatas 1:14). Los fariseos eran un grupo de judíos que recalcaban la es- tricta observancia de la tora (ley hebrea), especialmente tal como era in- terpretada por las tradiciones de sus ancestros. Aunque algunos fariseos eran más indulgentes, Pablo parece haberse sentido atraído por el grupo más estricto, un grupo decidido a contribuir a cumplir las grandes pro- fecías dadas por Dios a Israel purificando a su nación de todas las for- mas de deslealtad a su ley.

Perseguidor de los cristianos

Aunque es casi seguro que Saulo estudiaba en Jerusalén en la época de la crucifixión de Jesús, es imposible saber si alguna vez se topó directa- mente con el Maestro. Sin embargo, está claro que, después de la muer- te de Jesús, Saulo se convenció de que los cristianos formaban parte del problema fundamental que acosaba al judaísmo. Las cosas en Israel no iban bien. Dios había hecho muchas promesas maravillosas a su pueblo sobre su reino venidero (Daniel 2; Zacarías 8:23; Isaías 40-55), pero se- guían sin cumplirse. Aunque el Señor había liberado a Israel de su cau- tiverio babilónico y lo había devuelto a su propia tierra natal, sus habi- tantes seguían siendo poco más que cautivos de los romanos. Saulo es- taba convencido de que, con tal que Israel fuese más fiel a Dios, este in- tervendría y convertiría sus promesas en realidad. Y, según el entender de Saulo, no había forma más descarada de infidelidad y apostasía en Is- rael que la practicada por los seguidores de Jesús. Afirmaban no solo que Jesús era el Mesías prometido y el auténtico centro de la fe hebrea, sino también que era Dios encarnado –un ideal completamente ridículo para Saulo, dado que los romanos habían crucificado a Jesús como a un vulgar delincuente–.

Igual que Finees, cuyo celo salvó a Israel de la idolatría en Números 25, Saulo decidió hacer cuanto estuviera a su alcance para librar a Israel de la enseñanza insidiosa de los que adoraban a Jesús. Aunque la persecu- ción de la iglesia primitiva por parte de Saulo comienza de forma muy poco conspicua, ya que él se limita a cuidar los mantos de los verdugos de Esteban, intensifica su severidad rápidamente. De hecho, varias de las palabras que Lucas empleó para describir las acciones de Saulo re- tratan la semblanza de una fiera rapaz o de un soldado entregado al pi- llaje que busca la destrucción de su oponente. Por ejemplo, la palabra traducida «estragos» en Hechos 8:3 (NVI) aparece en la traducción griega del Antiguo Testamento (Salmo 80:13) para describir la conducta descontrolada y destructiva de un jabalí. Y el historiador judío Josefo usa a menudo la palabra traducida «asolar» en Hechos 9:21 y «perse-

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guir» en Gálatas 1:13, 23 para describir a los soldados que no muestran freno alguno en su brutalidad contra sus oponentes y su tierra.

Estaba claro que el trabajo de Saulo en contra los cristianos no era un asunto de conveniencia que emprendía con desgana. Estaba más que dispuesto a arrojar a hombres, mujeres y niños en la cárcel, y hasta a hablar contra ellos cuando se enfrentaban a la pena capital (Hechos 9:1, 2, 13, 14, 21; 22:4, 5; 26:9-11). Su celo contra los cristianos lo llevó inclu- so a solicitar y recibir autorización de los sumos sacerdotes para perse- guir y atrapar a los que vivían fuera de Judea. Sus acciones ponen de manifiesto que se proponía exterminar la fe cristiana.

Podemos ver un ejemplo moderno de la mentalidad que impulsó a Saulo a perseguir a los primeros cristianos con tanta violencia en el asesinato del primer ministro israelí Isaac Rabín, ocurrido en 1995. En su empeño por poner fin a las hostilidades entre judíos y palestinos y obtener una paz duradera, Rabín había decidido entregar porciones de la tierra de Israel al control palestino. El asesino de Rabín era un joven que, como Saulo, era estudiante de la tora, la ley judía. Yigal Amir estaba convenci- do de que, al quitar la vida a Rabín, actuaba al servicio de Dios como un verdadero patriota de Israel. Amir consideraba que la decisión de Rabín de renunciar a tierra que Dios, el Señor, había entregado a sus antepa- sados era un acto de rebelión. Igual que Saulo respecto de los primeros cristianos, Amir determinó detener a Rabín sin importar el costo.

Transformado por el Cristo resucitado

La posibilidad de la conversión de Saulo al cristianismo había sido, des- de una perspectiva humana, un acontecimiento sumamente improbable. Sin embargo, ¡ocurrió! Cuando se aproximaba a Damasco para perse- guir a los cristianos de esa ciudad, Dios cambió su vida para siempre.

El relato de la transformación del futuro apóstol es de tal importancia que Lucas lo repite en tres ocasiones diferentes (Hechos 9:1-19; 22:6-16; 26:12-18). Sin embargo, es importante que señalemos que la conversión de Saulo no surgió de la nada, ni fue forzada. Saulo no era ateo ni nada por el estilo. Muy al contrario, era un hombre religioso, aunque grave- mente equivocado en su punto de vista sobre Dios. Las palabras que Jesús le dirigió: «Dura cosa te es dar coces contra el aguijón» (Hechos 26:14) indican que el Espíritu ya venía acosando la conciencia de Saulo. En el mundo antiguo, un «aguijón» era una vara con una punta afilada usada para pinchar a los bueyes cuando se resistían a arar. Aunque Sau- lo llevaba algún tiempo luchando contra los pinchazos de Dios, por fin, camino de Damasco, gracias al encuentro milagroso con el Jesús resuci- tado, escogió cesar en su lucha.

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Pero, ¿qué ocurrió para transformar todo el curso de su vida? Un estu- dio minucioso de los tres relatos de su conversión indica que cambió por dos razones significativas.

En primer lugar, aunque Saulo había oído mucho sobre Jesús, y hasta quizá lo haya visto en los días finales que llevaron a su crucifixión, fue durante su viaje a Damasco que Saulo se encontró con el Cristo resucitado por vez primera. De hecho, en sus Cartas es categórico en que no solo vio una visión, ni simplemente oyó una «voz». En realidad, contempló con sus propios ojos al Señor resucitado y glorificado (1 Corintios 15:8; Gálatas 1:16). Cuando esto ocurrió, de repente Saulo se dio cuenta que su vida estaba patas arriba. El hecho estremecedor de que Jesús estuvie- se resucitado realmente lo cambiaba todo. Significaba que era verdade- ramente el Mesías, y que su muerte en la cruz no fue una derrota, sino el medio glorioso mediante el cual Dios había derribado a los poderes del pecado y de la muerte, el auténtico enemigo que acosaba a su pueblo. Todas las promesas que Pablo intentaba contribuir a que Dios cumpliera ya habían sido cumplidas en Cristo, y en Jesús el reino de Dios ya había sido inaugurado. Lejos de ayudar a Dios, ¡Saulo había estado actuando contra él!

Sin embargo, en Saulo también cambió algo más. No solo encontró al Cristo resucitado para sí mismo, sino que también experimentó el «lla- mamiento» de Cristo. La palabra griega traducida «llamar» puede signi- ficar varias cosas en el Nuevo Testamento. Puede referirse al nombre o al apodo de una persona (Mateo 1:21; Lucas 6:15), una invitación (Mateo 22:2-10; Lucas 14:16-25), o ser parte incluso del acto espiritual de «in- vocar» a Dios (Romanos 10:13). No obstante, en las casi cincuenta veces que Pablo usa «llamar», normalmente tiene en mente el llamamiento divino en la vida de una persona (Gálatas 1:13-15; Romanos 1:1, 7). Y Saulo experimentó exactamente eso en la carretera de Damasco. No solo encontró al Jesús resucitado para sí, sino que oyó el llamamiento que le hacía para que le entregara su vida (Hechos 26:16-18; 22:10; 9:6). Dios tenía un plan para su vida que le daba la paz que faltaba en su corazón. Su consciencia y su certidumbre de ese llamamiento le dieron la fuerza y la confianza que necesitaba para levantarse contra la oposición y las di- ficultades que experimentaría como seguidor de Jesús.

El evangelio va a los gentiles

Ahora que iba a ser conocido para siempre como Pablo, empezó a pro- clamar el evangelio sin desperdiciar ni un momento. Toda la energía que había derrochado persiguiendo cristianos la redirigió a partir de enton- ces a difundir la buena nueva de Jesús. Después de pasar varios años en

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Arabia y volver después a Damasco, Pablo viajó a Jerusalén para entre- vistarse con los apóstoles. Inseguros de la sinceridad de su conversión, lo animaron a regresar a su ciudad natal de Tarso. Y así lo hizo Pablo, quedándose allí más de cinco años. Es difícil decir qué pasó durante ese período. No obstante, basándonos en sus comentarios de Gálatas 1:21, parece que estuvo predicando el evangelio en las regiones de Siria y Cili- cia. Hay quienes han sugerido que quizá en esa época su familia lo des- heredó (cf. Filipenses 3:8) y que sufrió distintas penurias que describe en 2 Corintios 11:23-28. Pasase lo que pasase aquellos años en Tarso, es obvio que Dios preparaba a Pablo para una esfera de influencia mucho mayor. No deja de tener su ironía que ello lo pusiese frente a frente con algunos cristianos que habían huido de su persecución en Jerusalén.

La persecución que se desató en Jerusalén después de la muerte de Es- teban hizo que muchos creyentes judíos huyesen quinientos kilómetros hacia el norte, hasta Antioquía de Siria. Con una población cosmopolita de aproximadamente medio millón de habitantes, Antioquía era un em- plazamiento ideal para una iglesia. A medida que el grupo de creyentes creció en los años siguientes, empezó a producirse algo desacostumbra- do. Los gentiles empezaron a sentirse atraídos por el evangelio. Insegu- ros por la situación, los apóstoles de Jerusalén encargaron a Bernabé que subiera a Antioquía para evaluar la situación.

Poco después de llegar a Antioquía, Bernabé reconoció que el Espíritu de Dios, ciertamente, estaba atrayendo a los gentiles al evangelio. Si se quería que tal evangelización entre los gentiles alcanzase su pleno po- tencial, era necesario que Bernabé encontrase a alguien perfectamente familiarizado con el mundo gentil, pero también entregado a Jesús. De inmediato pensó en Pablo, quien se encontraba en Tarso, a corta distan- cia.

No hay que decir que Pablo aceptó la invitación. Y, como suele decirse, lo demás es historia. Su ministerio en Antioquía floreció. La iglesia no solo creció, sino que se convirtió en la base misionera desde la que pro- pagaría el evangelio a los gentiles que vivían en los distintos territorios que bordeaban el Mediterráneo. Aunque construir una cronología de la vida de Pablo tiene sus dificultades, la siguiente tabla facilita una visión básica de conjunto de sus actividades misioneras y las fechas probables para las mismas.

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Cronología básica de las actividades misioneras de Pablo

Fecha

Acontecimiento

Referencia bíblica

34

Llamamiento de Pablo

Hechos 9:1-19; Gálatas 1:15, 16

34-37

Pablo en Damasco y Arabia

Hechos 9:20-25; Gálatas 1:17

37-43

Pablo en Tarso y Cilicia

Gálatas 1:21

43-47

Pablo en Antioquía

Hechos 11:26-13:3

47-48

Primer viaje misionero de Pablo

Hechos 13:3-14:26

48

Pablo escribe Gálatas (?)

Gálatas 1:1, 2

49-51

Segundo viaje misionero de Pablo

Hechos 15:41 -18:22

51-57

Tercer viaje misionero de Pablo

Hechos 18:23-21:8

57-59

Pablo preso en Cesarea

Hechos 23:33-26:32

59-60

Viaje de Pablo a Roma

Hechos 27:1 -28:16

60-62

Primer encarcelamiento romano de Pablo

Hechos 28:14-31

62-64

Viajes posteriores de Pablo

 

64-65

Arresto de Pablo y muerte en Roma

2Timoteo 4:16, 17

El encuentro con el Cristo resucitado

Pablo fue transformado en el camino de Damasco porque allí se en- contró con el Cristo resucitado y oyó con claridad el llamamiento divino que le pedía la entrega de su vida, y lo aceptó. No deja de tener su in- terés que esos sean los dos mismos ingredientes que tienen que acom- pañar la vida de todo seguidor de Jesús. No quiero decir que todo cris- tiano tenga que tener una forma espectacular de conversión. Sin embar- go, la Biblia sí enseña que todo creyente debe tener una experiencia per- sonal con el Jesús resucitado. Para algunos puede ser espectacular, mientras que para otros podría ser como el sol naciente: una valoración siempre creciente del amor de Dios. Sea como sea, cada uno de nosotros debe encontrarse por sí mismo con el Cristo resucitado. No podemos depender de la experiencia de los demás.

Como Pablo, es urgente que también oigamos el llamamiento divino. Para algunos, ese llamamiento podría ser un susurro sosegado, o una se- rie de circunstancias a través de las cuales Dios nos enfrente con la ne- cesidad de algún tipo de cambio en nuestra vida. Podría ser un empla- zamiento a seguirlo por vez primera en el bautismo, o quizá en un nuevo bautismo. Para otros el llamamiento puede ser alcanzar una experiencia más profunda y significativa con Jesús. Sea como sea, el llamamiento de Dios no es una experiencia que ocurra una sola vez: llega en diversos momentos de la vida y siempre nos acerca a él.

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Gálatas

Una respuesta apasionada para una iglesia con problemas Carl P. Cosaert

CAPÍTULO 2

La autoridad de Pablo y el evangelio

A unque, ciertamente, no se puede juzgar un libro por su portada, Nancy Pearl, conocida bibliotecaria de Seattle, cree que sus pri- meras frases normalmente pueden dar una indicación muy bue-

na de si realmente merece ser leído. En una entrevista realizada hace años en el programa Morning Edition [Edición matutina] de la red de emisoras de National Public Radio [Radio pública nacional], llegó a afirmar: «Creo que cuando lees una buena primera frase es como ena-

morarte de alguien. El corazón te empieza a palpitar [ posibilidades». 1

¿Alguna vez un libro le ha atraído tanto con sus primeras frases que ha dejado una impronta permanente en usted? Ciertos libros son famosos

por lo memorable de sus primeras frases. Por ejemplo, ¿quién no identi- ficaría las palabras iniciales de la novela de Charles Dickens Historia de dos ciudades, todo un clásico: «Era el mejor de los tiempos, era el peor

de los tiempos [

frases iniciales ciertamente intrigantes, puedo decir con toda sinceridad que ninguna novela me ha conmovido de la forma espectacular que des- cribe Nancy Pearl.

No obstante, hay una frase inicial que me ha sobrecogido con todo tipo de posibilidades. Y no soy el único que ha sido fascinado por ella. Cau- tivó el corazón de los primeros cristianos y ha seguido dando esperanza a una cantidad innumerable de personas desde que se compuso las fra- ses iniciales del Nuevo Testamento.

Sin embargo, aunque me he encontrado algunas

]. Abre todas las

]»?

1 Nancy Pearl, «Famous First Words» [Primeras palabras famosas], Morning Edition, National Public Ra- dio, 8 de septiembre de 2004.

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Pero antes de que instintivamente usted empiece a pensar en el Evange- lio de Mateo y en la desconcertante genealogía que lo introduce, permí- tame que dirija su atención a otro lugar. Aunque Mateo es el primer li- bro de la actual colocación del Nuevo Testamento, no fue el primer libro que se escribió. Es importante recordar que los libros y las Cartas que integran el Nuevo Testamento no están en orden cronológico. Los pri- meros escritos del Nuevo Testamento fueron las Cartas del apóstol Pa- blo, aunque también la Epístola de Santiago puede estar entre los pri-

meros. Es probable que los cuatro Evangelios no aparecieran hasta des- pués de la muerte de Pablo, hacia el año 65 d. C. Así, las frases iniciales

a las que me refiero se encuentran en la Carta de Pablo a los Gálatas.

Los eruditos discrepan en cuanto a si Gálatas precedió a 1 Tesalonicen- ses o al revés. Personalmente, estoy convencido de que Pablo escribió Gálatas hacia 48 d. C., después de su primer viaje misionero y antes del concilio de Jerusalén mencionado en Hechos 15. Una fecha temprana para Gálatas se corresponde con facilidad con el primer viaje misionero de Pablo descrito en Hechos y explica varias afirmaciones que hace en Gálatas en cuanto a sus visitas a Jerusalén. Sin embargo, respecto a nuestro interés por las frases iniciales del Nuevo Testamento, la data- ción es en realidad indiferente, porque todas las Cartas de Pablo empie- zan aproximadamente igual. En este capítulo centraremos nuestra aten- ción en el significado espiritual del saludo de Pablo a los cristianos de Ga- lacia, y en cómo nos prepara para el resto de su Carta. Sin embargo, antes de continuar, es importante que, en primer lugar, consideremos a Pablo como autor de Epístolas.

Pablo, autor de Epístolas

Al iniciar nuestro estudio de Gálatas, es indispensable que seamos cons- cientes de que Gálatas es una carta de verdad. Cuando Pablo se dedicaba

a escribir no lo hacía con la intención de producir una especie de obra

maestra literaria que las generaciones posteriores hubieran de admirar como un clásico de la literatura. Guiado por el Espíritu, Pablo compuso una carta de verdad que abordaba situaciones concretas que incidían sobre él y sobre los creyentes de Galacia. Por ello, cuando nos empeña- mos en entender el mensaje que su Epístola tiene para nosotros en la ac- tualidad, resulta vital que consideremos, en primer lugar, lo que pudo significar para los cristianos de Galacia.

Las cartas como la Epístola a los Gálatas desempeñaron un papel esen- cial en el ministerio apostólico de Pablo. Como misionero al mundo gen- til, fundó varias iglesias esparcidas en torno al Mediterráneo. Aunque hacía cuanto estaba en su mano por visitarlas siempre que podía, le re-

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sultaba sencillamente imposible estar en un lugar durante mucho tiem- po. Para compensar su ausencia física, Pablo escribía cartas a las diver- sas congregaciones a fin de darles orientación y dirección. Eran de gran valor para las iglesias que las recibían, y los creyentes no tardaron en re- conocer que eran documentos inspirados (2 Pedro 3:15, 16). A medida que pasaba el tiempo, la gente compartía copias de las mismas con otras congregaciones. Aunque algunas de las Cartas de Pablo han desapareci- do (cf. Colosenses 4:16), trece llegaron a formar parte del Nuevo Testa- mento.

Hubo un tiempo en que algunos cristianos creyeron que el formato de las Cartas de Pablo era exclusivo: un formato final creado por el Espíritu Santo para contener la Palabra inspirada de Dios. Aunque esto tenía sentido para muchos, todo cambió en 1897 cuando dos jóvenes eruditos de Oxford, Bernard Grenfell y Arthur Hunt, descubrieron accidental- mente en una ciudad egipcia apartada, llamada Oxirrinco (la actual EL- Bahnasa), unos quinientos mil fragmentos de papiros, material muy po- pular en la antigüedad, que se remontaban a varios siglos antes y des- pués de Cristo. Además de algunas de las copias más antiguas de los es- critos del Nuevo Testamento, también encontraron antiguas facturas, declaraciones de impuestos, recibos y hasta cartas personales. Fue una sorpresa para algunos que el formato básico de las Cartas de Pablo re- sultó ser idéntico al usado por todos los que escribían cartas en su épo- ca. Incluía los siguientes elementos: 1) una salutación inicial que men- cionaba al remitente, el destinatario y luego un saludo; 2) una expresión de acción de gracias; 3) el cuerpo principal de la carta; y, por último, 4) una observación final.

Aunque las Cartas de Pablo siguen el patrón básico de las cartas de su época, les inyecta una perspectiva manifiestamente cristiana. Y, aunque hacían lo que las demás cartas, la forma en que lo hacían era significati- va. Teniendo presente lo anterior, consideremos ahora las frases inicia- les de Gálatas.

Un saludo excepcional

Al considerar las frases iniciales de la Epístola, es preciso que soslaye- mos los primeros dos versículos, porque no comprenden en realidad lo que consideraríamos frases iniciales de la Carta. Como ya he menciona- do, en la antigüedad los autores siempre iniciaban una carta declarando su propio nombre seguido del nombre de la persona o las personas a las que se dirigía. Por eso, los versículos 1 y 2 actúan en realidad más como la portada de un libro moderno.

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En realidad, la frase inicial de la Carta propiamente dicha comienza en

el versículo 3, donde Pablo dice: «Gracia y paz sean a vosotros, de Dios Padre y de nuestro Señor Jesucristo, el cual se dio a sí mismo por nues- tros pecados para librarnos del presente siglo malo, conforme a la vo- luntad de nuestro Dios y Padre, a quien sea la gloria por los siglos de los siglos. Amén» (Gálatas 1:3-5).

¿Qué hace que este saludo sea tan significativo? Bien, puede que sean

las primeras palabras del Nuevo Testamento, pero, ¿de verdad son tan

notables? ¿No está Pablo valiéndose simplemente de un típico saludo amistoso, algo semejante a la forma en que muchas personas empiezan

a menudo una carta hoy, diciendo: «Querido Fulano de Tal»? Todo el

mundo sabe que es simplemente una introducción normal. Muy pocos pensarían que la palabra «querido» al comienzo de una carta moderna fuese realmente un término de afecto genuino. Es simplemente una formalidad.

Sin embargo, el saludo de Pablo no es, ni mucho menos, una mera for- malidad. Cuando dice «Gracia y paz sean a vosotros, de Dios Padre y de nuestro Señor Jesucristo», no está usando un saludo genérico normal. Eso precisamente hace que resulte tan sorprendente la declaración del apóstol. En todos los documentos y las cartas que nos han llegado de to-

dos los siglos, este saludo se da por primera vez en los escritos de Pablo. Otras cartas judías, por ejemplo, presentan saludos con deseos de salud

y paz, pero nunca encontramos esta combinación de gracia y paz antes

de Pablo. Es más, su uso de «gracia» y «paz» en Gálatas no es simple-

mente una expresión accidental que utilizó solo una vez. Usa exacta- mente la misma expresión al comienzo de cada una de las Epístolas que

le han sido atribuidas.

Más interesante aún es que su saludo parece ser un juego de palabras. Típicamente, las cartas antiguas empezaban con la palabra inicial «sa- ludos». Hechos 23:26 y Santiago 1:1 ofrecen ejemplos. En griego, la pa- labra española traducida «saludos» es jáirein. Sin embargo, Pablo susti- tuye la palabra típica de saludo que sus lectores habrían esperado con una palabra de sonido similar, aunque se trata de un término con con- notaciones enormemente diferentes. En vez de jáirein, Pablo escribe járis, traducido «gracia».

A esto añade a continuación el saludo judío típico, «paz». Vemos un ejemplo del saludo hebreo típico en 1 Samuel 25:5, 6: «Entonces envió

David diez jóvenes y les dijo: "Subid al Carmel e id a Nabal; saludadlo en

mi nombre y decidle: Paz a ti, a tu familia, y paz a todo cuanto tienes'"».

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Pero para Pablo no se trata solo de gracia y paz, sino de «gracia y paz a vosotros, de Dios Padre y de nuestro Señor Jesucristo». Hemos estable- cido, pues, que el saludo del apóstol es excepcional. Sin embargo, ¿qué significa? ¿Qué es la gracia? ¿Y qué implica la palabra «paz»?

Gracia

«Gracia» es uno de las palabras favoritas de Pablo. Lo usa más que cualquier otro autor del Nuevo Testamento. De las más de ciento cin- cuenta veces que aparece la palabra en el Nuevo Testamento, aproxima- damente cien se dan en las Cartas del apóstol. Aunque, ciertamente, pa- labras como «justificación» y «cruz» son términos importantes para Pablo, no están presentes en todas sus Cartas. La palabra «cruz» apare- ce solo diez veces en las Epístolas de Pablo; no aparece ni una vez en 2 Corintios, 1 o 2Tesalonicenses, 1 o 2 Timoteo, ni siquiera en Tito. Tam- bién «justificación» la usa con poca frecuencia. Pero la situación es dife- rente para la palabra «gracia». Aparece en cada una de sus trece Cartas. Independientemente de los problemas que aborda en cada Epístola, la gracia es tan medular para su mensaje evangélico que siempre forma parte de su respuesta.

Sin embargo, ¿qué es esta gracia de la que Pablo habla con tanta fre- cuencia? Desgraciadamente, nunca da una definición concreta de ella. Entonces, ¿a dónde podemos acudir para obtener un cuadro coherente de la gracia? A menudo, resulta útil fijarse en la forma en que Jesús usa una palabra, pero no en este caso. Aunque Juan 1:14 dice que la vida de Jesús fue el epítome de la gracia, la palabra «gracia» no aparece ni una vez en las palabras de Jesús registradas en los Evangelios.

Si queremos comprender a cabalidad lo que la gracia conlleva para Pa- blo, tenemos que ir al Antiguo Testamento. Recordemos que Pablo era un israelita que había estudiado para ser rabino. Era muy versado en las Escrituras hebreas, y justamente en ellas encontramos un cuadro con- creto de lo que de verdad es la gracia.

La palabra «gracia» parece haberse originado en conexión con el anti- guo verbo hebreo haná, que literalmente significa «inclinarse o agachar- se». Transmite la idea de alguien que se inclina para ayudar a alguien que se ha caído o que está necesitado, especialmente un superior que ayuda a un inferior. Este concepto verbal de inclinarse acabó convir- tiéndose en un sustantivo que significaba «favor» o «gracia». Pero no cualquier tipo de favor; se trata más bien de una respuesta sincera de amor y bondad incondicionales dada a alguien que es incapaz de valerse por sí mismo. Y aquí está lo asombroso: en el Antiguo Testamento, Dios es aquel que extiende el favor o la gracia (Génesis 6:8; 39:21; Éxodo

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33:12; Salmo 51:1). Me gusta la manera de explicarlo que se atribuye al erudito Donald G. Barnhouse: «El amor que asciende es adoración; el amor que sale es afecto; pero el amor que se inclina es gracia». 2

Entonces, ¿qué es la gracia para Pablo? Es el acto de extender favor o atenciones a quien no lo merece y jamás podría ganárselo. La gracia no es tratar a alguien como merece, sino mostrar atenciones, favor y perdón a quienes no lo merecen. En último término, para Pablo, es un favor inmerecido por parte de Dios, quien se inclina para perdonar nuestros pecados y nos da de forma copiosa su propia justicia.

Paz

¿Qué significa la palabra «paz»? Cuando Pablo habla de paz, no se refie- re a un cese de actividad o a la quietud, como lo que podríamos imagi- narnos cuando decimos que el agua está apacible, o hablamos de la paz antes de la tormenta. No, cuando Pablo habla de paz vuelve a echar ma- no de su conocimiento de las Escrituras hebreas. La palabra hebrea normalmente traducida por la palabra española «paz» es salóm. De hecho, en algunos textos españoles se translitera directamente el voca- blo hebreo, y suele escribirse shalom. Como hemos mencionado antes, se trataba del saludo hebreo normal. Cuando alguien se encontraba con otra persona, lo hacía con la palabra shalom.

Pero shalom es mucho más rico que nuestro saludo moderno «hola». Shalom y sus palabras afines se encuentran entre los términos teológicos más importantes del Antiguo Testamento. De hecho, su significado es tan rico que resulta imposible transmitir todo lo que implica con una so- la palabra española. No es meramente la ausencia de guerra, sino que apunta en el sentido positivo de una unidad y una armonía libres de obstáculos. Tal paz significa estar completo, estar entero, tener plenitud, prosperar, gozar de buena salud, estar en armonía, estar bien en el ple- no sentido de la palabra.

2 Crónicas 25:2 ilustra muy bien el significado de shalom. El pasaje pre- senta una evaluación del reinado del rey Amasias, hijo del rey Joás. Fijémonos en la descripción que presenta: «Hizo lo que el Señor aprue- ba, aunque no de todo corazón» (NVI). El hebreo declara literalmente que Amasias hizo lo recto ante los ojos del Señor, pero no con un co- razón salem. Aquí vemos que el término salem (estrechamente relacio- nado con salóm) significa un corazón entero o indiviso.

2 Citado en Charles R. Swindoll, The Grace Awakening [El despertar de la gracia] (Nashville: Word Pub- lishing, 1990), p. 8. Existe una edición en castellano publicada por Editorial Caribe.

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¿Cómo lograr este tipo de paz, esta plenitud? Las Escrituras hebreas lo dejan muy claro. La auténtica paz tiene su fuente únicamente en Dios. Es el que habla paz a su pueblo (Salmo 85:8). No se trata de algo que podamos conseguir nosotros; es un regalo que solo el Señor puede dar (1 Crónicas 22:9,10; Números 6:24-26).

Una secuencia divina

Gracia y paz. Estas dos palabras no podemos ponerlas en una secuencia cualquiera. Es un orden divino. Primero la gracia y luego la paz. No puede suceder de ninguna otra manera. A no ser que Dios derrame en primer lugar su gracia sobre nosotros, perdonando nuestros pecados y cubriendo nuestra vida pecaminosa con la vida perfecta de su Hijo, no podremos tener auténtica paz. Nuestra paz, nuestra plenitud, está arrai- gada en su gracia, y solo en su gracia.

¡No se me ocurre una mejor forma para dar inicio al Nuevo Testamento! Con solo dos palabras sencillas, Pablo condensa toda la esencia de lo que de verdad es el mensaje de la cruz. Dios ofrece gracia y paz a todo descendiente de Adán y Eva. No está en guerra con la raza humana (Romanos 5:1), no está contra nosotros. Dios no guarda rencor. Muy al contrario, ya ha realizado todo lo necesario para nuestro salvación a través de su Hijo, Jesús, el divino Hijo de Dios, quien se inclinó desde el cielo para tomar sobre sí nuestra humanidad caída, y quien incluso se inclinó para ser clavado a una cruz para que, por su muerte, pudiéramos escuchar esas palabras que tanto necesitábamos: «Gracia y paz sean a vosotros, de Dios Padre y de nuestro Señor Jesucristo».

Un anticipo del resto de la Carta

El saludo inicial de Gálatas también nos prepara para los temas clave que Pablo desarrollará en el resto de la Epístola, así como para el reto específico que afrontaba en Galacia. Como veremos, ciertos alborotado- res cuestionaban su autoridad y su evangelio. Esos falsos maestros no estaban satisfechos con su mensaje de que la salvación se basaba úni- camente en la fe en Cristo. Creían que su enseñanza socavaba la obe- diencia a la ley. Sin embargo, sus adversarios eran sutiles. Conocedores de que el fundamento del mensaje evangélico de Pablo estaba directa- mente unido a la fuente de su autoridad apostólica, decidieron empren- der un vigoroso ataque contra ella. Dado que la iglesia de la Antioquía del Orontes había sido la que envió a Pablo y Bernabé como misioneros (Hechos 13:1-3), los falsos maestros de Galacia afirmaron que aquel era sencillamente un mensajero de Antioquía, ¡nada más!

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Pablo combate magistralmente ambos retos ya en medio de su saludo inicial. Consciente del peligro potencial planteado por tales alegatos si se permitía que quedaran sin oposición, expande su saludo tradicional (más largo que en cualquiera de sus demás Cartas) afirmando que su apostolado no tiene su origen en ninguna organización eclesiástica ni en ninguna persona aislada. Su apostolado es «por Jesucristo y por Dios Padre» (Gálatas 1:1).

Sin embargo, no se detiene ahí. En lugar de comenzar la Carta mera- mente con su saludo habitual de «gracia y paz», Pablo también expande su saludo (una vez más, de forma distinta a cualquiera de sus otras Epís- tolas) para afirmar lo que de verdad es el evangelio de gracia y de paz. La gracia y la paz que tenemos con Dios no son el resultado de nuestra obediencia a la ley. Su fundamento entero está en lo que Cristo hizo me- diante su muerte y su resurrección. Estas lograron algo que jamás podr- íamos obtener por nosotros mismos: quebrantar el poder del pecado y de la muerte, librándonos del mal de este siglo, que a tantos mantiene en temor y servidumbre (versículo 4).

Rara Pablo, la situación de Galacia no era cosa de risa. De hecho, estaba tan enardecido por el falso retrato de Dios que presentaban a los gálatas los falsos maestros que hasta se salta la expresión normal de acción de gracias que forma parte del saludo de todas sus otras Cartas.

Un libro cuya lectura merece la pena

Según la bibliotecaria Nancy Pearl, si la lectura de un libro merece la pena, tiene que cautivarte con sus frases iniciales. Debe hacer que el co- razón te lata más fuerte y debe abrirte todo tipo de posibilidades. ¿Qué mejor ejemplo que lo que encontramos en las frases iniciales de Gála- tas? Nos invita a experimentar por nosotros mismos la plena riqueza del don de la gracia y la paz que Dios nos ofrece. Y no tenemos que esperar a la eternidad para disfrutarlo: es nuestro ahora.

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Gálatas

Una respuesta apasionada para una iglesia con problemas Carl P. Cosaert

CAPÍTULO 3

La circuncisión

E l comienzo de un nuevo año escolar siempre está colmado de una mezcla de emoción y de previsión impaciente por parte de los es- tudiantes, quienes se preguntan qué les deparará. Así fue también

en 2007, cuando los alumnos empezaron a llegar al Instituto público de Kiriani, situado a las afueras de la ciudad de Meru, en Kenia oriental. Todo parecía prometedor al principio, mientras los estudiantes se ayu- daban mutuamente a trasladarse a sus internados, a la vez que hacían nuevos amigos y renovaban viejas amistades.

Sin embargo, las señales de un año promisorio desaparecieron rápida- mente cuando una ducha a primera hora de la mañana reveló de forma inocente que uno de los nuevos chicos no estaba circuncidado. En algu- nas culturas, un descubrimiento de esta naturaleza entre un grupo de varones adolescentes tendría como resultado únicamente algunos co- mentarios groseros o un montón de chistes propios de gente inmadura, y eso sería todo. Pero no fue así en Kenia. No era cosa de risa. La atmós- fera positiva y amigable que había dado comienzo al año escolar cedió el paso a la hostilidad cuando los otros chicos que estaban en las duchas empezaron a entonar cánticos sobre la guerra y la circuncisión. Temero- so por su vida, el aterrado estudiante y, al final, diecisiete estudiantes incircuncisos más, se refugiaron en el despacho del director, donde aca- baron pasando la noche. De inmediato el director tomó medidas para solucionar la crisis: expulsar a los alumnos incircuncisos.

Aunque la decisión del director puede sorprendernos, ilustra el impor- tante papel que desempeña la circuncisión en muchas culturas del mun- do. En lugares como Kenia es mucho más que una cuestión de higiene personajes un rito iniciático que marca una transición en la condición social de la adolescencia a la mayoría de edad. Podemos percibir la rela- ción entre la circuncisión y la posición social de un varón en la carta que el director envió a los padres de los chicos expulsados: «Así como no se

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puede mantener a su hijo mayor que está circuncidado con el hijo me- nor que no lo está», explicaba el director, «pasa igual en el internado». 1

Aunque algunos funcionarios del gobierno censuraron tan «primitivo» comportamiento en una escuela pública, la mayoría de los habitantes de la zona coincidía en que los chicos no circuncidados no debían partici- par en las mismas actividades que los que sí lo estaban. Un anciano de la tribu de la zona dijo: «No pueden bañarse a la vez ni compartir toallas, y, en algunas ocasiones, ni siquiera pueden sentarse a charlar entre sí». 2 En ese tipo de entorno, la circuncisión es de suma importancia, porque sirve de marca de identidad que define el lugar de un hombre en la so- ciedad, ¡independientemente de si estamos de acuerdo con la práctica o no!

Aunque las opiniones encontradas por la circuncisión parecen del todo inusitadas, si no una verdadera locura, para la mayoría de la gente del mundo occidental (por ejemplo, no me imagino que nadie de nuestra cultura hubiese defendido la expulsión de chicos incircuncisos del cole- gio), este incidente nos da una muestra de lo emocionalmente cargada y potencialmente hostil que era la situación de las iglesias de Galacia.

La circuncisión es el asunto fundamental al que se enfrenta Pablo en su Carta a los Gálatas. La situación de Galacia comparte incluso algunos paralelos asombrosos con el episodio de Kenia. En ambas situaciones, un grupo de mayor arraigo creía firmemente que todos los recién llega- dos tenían que someterse al rito de la circuncisión, como él había hecho en su momento. La única diferencia real estaba en los participantes: en Kenia se trataba de estudiantes de cursos superiores enfrentados con otros de cursos inferiores, mientras que en Galacia se trataba de cristia- nos de origen judío enfrentados con nuevos creyentes de origen gentil. Y así como los nuevos estudiantes no eran bienvenidos en el colegio de Kenia a no ser que primero se circuncidaran, tampoco se daba la bien- venida a los gentiles ni se los consideraba cristianos genuinos ni miem- bros de pleno derecho de la familia de la iglesia si no se circuncidaban. En ambos casos, la circuncisión se había convertido en una marca de identidad: los que la tenían, eran tenidos en cuenta; los que no, no.

Aparte de las similitudes básicas entre los dos relatos, el asunto de la circuncisión y los acontecimientos que Pablo describe en Gálatas 2:1-14 suscitan importantes cuestiones para nuestra consideración en este

1 Noel Mwakugu, «Circumcision Row Divides Kenya Town» [Pelea por la circuncisión divide una ciudad de Kenia], Noticias de la BBC. Citado el 30 de enero de 2008 de Internet:

http://newsvote.bbc.co.uk/mpapps/pagetools/print/news.bbc.co.uk/2/hi/africa/6367807.stm.

2 Ibíd.

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capítulo. En primer lugar, de todos los temas posibles, ¿por qué era la circuncisión tan importante para algunos cristianos primitivos? Y, ¿por qué se opuso Pablo tan firmemente a que los creyentes gentiles se some- tieran a ella, por dispuestos que estuvieran? ¿De verdad merecía el asunto ser objeto de discusión en una reunión celebrada en Jerusalén entre los apóstoles más destacados y él? Además, ¿por qué habría de re- convenir públicamente a Pedro por la decisión de este de comer con cristianos judíos compatriotas suyos que acababan de llegar de Jeru- salén en vez de compartir una comida con creyentes gentiles incircunci- sos? Por último, y puede que esta sea la pregunta más importante de to- das, ¿por qué habríamos tan siquiera de preocuparnos los creyentes que vivimos en el siglo XXI por un altercado que ocurrió en la iglesia hace casi dos mil años por una antigua costumbre como la circuncisión?

El origen de la circuncisión en el judaísmo

Aunque la circuncisión es de suma importancia en países como Kenia, era (y es) de importancia aún mayor en el judaísmo. ¿Por qué? Aunque el origen de la circuncisión como costumbre ancestral antigua en Kenia está rodeado de misterio, en el judaísmo la práctica se remonta no solo al antepasado de la raza judía, sino a un mandato específico dado por Dios. Génesis 17 consigna el incidente.

La circuncisión había de ser una señal de la alianza eterna que Dios hab- ía establecido con Abraham y todos sus descendientes. Y las instruccio- nes divinas sobre la circuncisión eran muy concretas: «Todos los varo- nes de cada generación deberán ser circuncidados a los ocho días de na- cidos, tanto los niños nacidos en casa como los que hayan sido compra- dos por dinero a un extranjero y que, por lo tanto, no sean de la estirpe de ustedes. Todos sin excepción, tanto el nacido en casa como el que haya sido comprado por dinero, deberán ser circuncidados» (Génesis 17:12,13, NVI). Además, las consecuencias de la inobservancia eran gra- ves: «El incircunciso, aquel a quien no se le haya cortado la carne del prepucio, será eliminado de su pueblo por haber violado mi pacto» (versículo 14). Por esta razón, la circuncisión desempeña un papel aún más fundamental en el judaísmo de lo que lo hace hoy en lugares como Kenia. Para los judíos, desde luego, no es una cuestión de higiene; ni si- quiera consiste en un rito iniciático. Antes bien, se trata una orden dire- cta dada por Dios y de una señal del pacto que hizo con Abraham y con todos los descendientes de este.

¿Por qué estaba Pablo tan disgustado?

Aunque comprender el origen divino de la circuncisión en el judaísmo revela por qué los judíos tenían convicciones tan firmes al respecto, no

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explica por qué Pablo tuvo que hablar de forma tan negativa sobre ella en Gálatas. Recordemos que el propio Pablo era judío, y no se avergon- zaba de ello. En realidad, habla positivamente de su formación judía y hasta de la circuncisión (Romanos 3:1, 2; 9:3-5; Filipenses 3:4-6). En- tonces, ¿qué causó tal enfado en Pablo por las circunstancias de Galacia como para que exclamara: «Escuchen bien: yo, Pablo, les digo que si se hacen circuncidar, Cristo no les servirá de nada» (Gálatas 5:2, NVI)? De hecho, Pablo se hallaba tan consumido por una ardiente ira contra los que insistían en que los creyentes gentiles se sometieran a la cuchilla de la circuncisión que realizó una declaración asombrosa: «¡Ojalá que esos instigadores acabaran por mutilarse del todo!» (versículo 12, NVI). ¿Cuándo fue la última vez que oíste a tu pastor decir algo semejante a toda la congregación?

En pocas palabras, Pablo no se oponía a la circuncisión como institución divina dada a los judíos; ¿cómo podría, siendo que, después de todo, había sido dada por Dios? En Hechos 16:1-4, inmediatamente después de que el Concilio de Jerusalén declarara que la circuncisión no era un requisito para los gentiles, Pablo incluso hizo que Timoteo, cuya madre era judía, fuera circuncidado. Para él, la circuncisión no era meramente un asunto de buenos y de malos.

La causa del enfado de Pablo era la posición distorsionada que el anti- guo judaísmo había adoptado en cuanto a la circuncisión. Unos doscien-

tos años antes del nacimiento de Jesús, en una época de enorme perse- cución, el rito se había convertido en un apreciado símbolo de identidad nacional y religiosa. La tierra de Israel había caído bajo la jurisdicción de Antíoco IV Epífanes, gobernante griego de la antigua Siria. Antíoco tenía grandes planes para su reino y opiniones excelsas de sí mismo; por

Antiojos Theos

ejemplo, algunas de sus monedas tenían la inscripción

Epífanes («Antíoco, quien es dios manifiesto»). En su empeño por co- hesionar más estrechamente su reino, decidió que todos sus súbditos debían adoptar las prácticas religiosas de los griegos. Como cabía espe- rar, muchos judíos se negaron a renunciar a su antigua fe.

Antíoco promulgó otro decreto que se proponía pisotear la fe de los jud- íos. Prohibió, bajo pena de muerte, la práctica de los aspectos externos más distintivos de la fe judía: la circuncisión, la observancia del sábado, el respeto por las leyes alimentarias y los servicios rituales del templo. Aunque muchos judíos estuvieron dispuestos a transigir, otros se alza- ron en defensa de sus costumbres ancestrales. Estos no solo tomaron la espada contra Antíoco, también la volvieron contra cualquier compa- triota judío dispuesto a transigir. Y, de todas las leyes antiguas, la cir-

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cuncisión se convirtió en el criterio definitorio de si una persona era fiel hijo de Abraham.

¿Por qué la circuncisión y no algo como el sábado? Porque, de todas las leyes del Antiguo Testamento, la circuncisión era, por así decirlo, la más visible. O un hombre estaba circuncidado o no lo estaba. Era sencillo y elemental. Los criterios como el sábado, por ejemplo, eran más difíciles de concretar en la práctica de la vida diaria. La circuncisión era obvia. 3 Se convirtió en otro «Shibolet» (ver Jueces 12:6), un indicador definito- rio de la identidad judía de una persona.

Y siguió siendo una señal de identidad mucho tiempo después de que los judíos derrotaran a sus gobernantes sirios, lograran su propia indepen- dencia y acabaran bajo el yugo del Imperio romano. Durante los breves años de su independencia, los judíos celosos no solo obligaron a que to- dos los judíos incircuncisos de Israel fueran circuncidados, sino que lo requirieron de todo hombre, judío o no, que viviera en zonas bajo juris- dicción judía. ¡Podemos tener la seguridad de que eso no dejaba muchos hombres con una perspectiva positiva del judaísmo! Aunque Dios requi- rió la circuncisión de los descendientes físicos de Abraham en el Antiguo Testamento, nunca la requirió de los gentiles.

Algunos judíos llegaron incluso a considerar el mero acto de la circunci- sión como un pasaporte automático para la salvación. Un epigrama de la época de Jesús afirmaba: «Los hombres circuncidados no descienden a la gehena [infierno]». 4

Teniendo presente este contexto histórico, podemos entender mejor por qué Pablo se opuso tanto a la «práctica forzada» de la circuncisión en Galacia. El quid no estaba en realidad en la circuncisión por sí misma, sino en la cuestión de identidad. ¿Cuál debería ser la característica defi- nitoria del cristiano? ¿Qué papel debería desempeñar la circuncisión en la vida de la iglesia cristiana?

La marca distintiva del cristiano

Ciertamente, la identidad no era un asunto candente en los primeros días de la iglesia. Todos los seguidores de Jesús eran judíos. Y aunque el antiguo judaísmo no era, desde luego, monolítico en todas sus creencias (consideremos, por ejemplo, los diferentes puntos de vista de grupos judíos como los fariseos, los saduceos y los esenios), todos los judíos es-

3 Tom Wright, Paul for Everyone: Galatians and Thessalonians [Pablo para todos: Gálatas y Tesaloni- censes], Lousville, Kentucky: Westminster John Knox, 2004), p. 15.

4 En C. E. B. Cranfield, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans [Comentario critico y exegético de la Epístola a los Romanos], Edimburgo, T. & T. Clark, 1975), p. 172.

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taban esencialmente unidos respecto a su creencia en un único Dios creador, quien había llamado a Israel para que fuera su pueblo especial y le había dado sus leyes. Sin embargo, cuando los gentiles empezaron a responder a la buena nueva de Jesús, el tema de la identidad de repente se tornó importante.

¿Cuán «judío» tenía que volverse un gentil para ser un cristiano «ge- nuino»? ¿Bastaba la fe en Jesús solo, o tenían los gentiles que hacer algo más también, concretamente, someterse a la ley judía, que, en los días de Pablo, se limitaba fundamentalmente a la circuncisión? ¿Cuál debía ser la característica definitoria de la fe cristiana?

Pablo estaba convencido de que esa pregunta tenía solo una respuesta. La marca distintiva que identifica si alguien es cristiano no es la conduc- ta, ni lo que la persona haga o deje de hacer (ya se trate de la circunci- sión o, si a eso vamos, cualquier otra cosa). Sin duda, un cristiano hará muchas cosas buenas, pero, según Pablo, lo que de verdad nos hace cris- tianos no es la circuncisión exterior ni ninguna otra conducta, sino la circuncisión interior del corazón (Deuteronomio 30:6; Romanos 2:29), una fe viviente y vibrante en Jesucristo. Teniendo esto presente, anali- cemos brevemente los acontecimientos que Pablo describe en Gálatas

2:1-16.

Mantenerse firme por el evangelio

La confrontación nunca es fácil. Importa poco que lo sufras o lo provo- ques. De hecho, la mayoría de las personas la encuentran tan violenta que escogen evitarla a toda costa, a veces hasta cuando puede que la ne- cesidad sea acuciante. No tenemos razón alguna creer que Pablo fuera diferente en este extremo. Está claro que era apóstol, y tenemos ejem- plos manifiestos en sus Cartas en los que, verdaderamente, pega un so- berano repaso a alguien. Solo en los dos primeros capítulos de Gálatas, por ejemplo, encontramos a Pablo lanzando anatemas a los gálatas (Gálatas 1:8,9) y dando al apóstol Pedro una buena reprimenda pública (Gálatas 2:11-14). Basándonos en tales incidentes, podríamos sentirnos tentados a compararlo con una especie de fanático religioso que estaba en sus aguas cuando había confrontación.

Aunque, desde luego, Pablo sabía oponerse a otros si era necesario, ello no era algo de lo que disfrutara, especialmente cuando se trataba de co- rreligionarios. Por ejemplo, en 2 Corintios descubrimos que realizó un penoso viaje a Corinto en su empeño por abordar algunos de los difíciles problemas sobre los que había escrito en su primera Carta a los creyen- tes de aquella ciudad. Por lo visto, esa visita no fue muy cortés; al me- nos, no para todas las personas implicadas. El apóstol regresó decepcio-

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nado a Éfeso y escribió a los corintios una carta sobre el encuentro (al parecer, no conservada, aunque algunos eruditos creen que parte de la

misma ha sobrevivido en 2 Corintios 10-13). Los comentarios de Pablo en 2 Corintios 2:1-4 revelan lo difícil que le resultó tener que hacer fren- te a los corintios, y con toda claridad decirles que estaban obrando mal. «En efecto, decidí no hacerles otra visita que les causara tristeza. Porque

si yo los entristezco, ¿quién me brindará alegría [

con gran tristeza y angustia de corazón, y con muchas lágrimas, no para

entristecerlos sino para darles a conocer la profundidad del amor que les tengo» (NVI). Aunque no existe más correspondencia entre Pablo y los gálatas, solo podemos imaginar que sus sentimientos no eran dife- rentes en su caso.

Si no le gustaba enfrentarse con correligionarios, ¿por qué se dirigió con tanta franqueza a los gálatas y a Pedro? Encontramos la respuesta en un incidente intercalado precisamente entre su reprensión a los gálatas y a Pedro. Refiere un viaje que Pablo hizo a Jerusalén y la entrevista priva- da que sostuvo allí con Pedro, Santiago y Juan. La reunión no fue me- ramente una visita social. Al apóstol le preocupaba que las acusaciones contra su ministerio generadas por algunos cristianos de origen judío acabaran siendo un ataque contra la unidad de los apóstoles y, por ello, la de toda la iglesia primitiva. A pesar del empeño de algunos por desba- ratar la reunión, fue un éxito. Los apóstoles admitieron que Dios había llamado a Pablo para que alcanzase a los gentiles, igual que había elegi- do a Pedro para predicar a los judíos. Y que aunque se centraban en grupos diferentes de personas, el evangelio que proclamaban era el mismo.

«Divide y vencerás» siempre ha sido una de las estrategias más exitosas del diablo. La usó para debilitar y destruir a la nación de Israel durante el reinado de Roboam (1 Reyes 12), y volvió a emplearla en los días de Pablo para extinguir la luz del evangelio. Sabedor de que las tretas de Satanás estaban detrás de las acusaciones de los alborotadores de Gala- cia y en la conducta de Pedro en Antioquía, Pablo hizo cuanto estuvo en su poder por oponerse a todo ello, sin importar lo incómodo que lo hizo sentirse.

¿Por qué eran una amenaza tan grande para la unidad de la iglesia las acusaciones contra el ministerio de Pablo? Si su evangelio era defectuo- so, la implicación era que los gentiles introducidos en la iglesia a través de su ministerio eran también «defectuosos» y, por lo tanto, en un sen- tido, espiritualmente ilegítimos. Que tal cosa fuera verdad podría llevar únicamente a dos resultados posibles: 1) los gentiles tendrían que some- terse a la circuncisión y, después, volverían a unirse a la iglesia, un acto

]?

[

].

Les escribí

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que habría implicado que la fe en Jesús no era suficiente; o 2) toda la iglesia gentil se separaría de la iglesia original de Jerusalén o quedaría reducida meramente a cristianos de segunda, algo similar a la segrega- ción racial en Estados Unidos después de la Guerra de Secesión. Fuera como fuera, Cristo estaría dividido. Escribiendo a los gálatas antes de que el Concilio de Jerusalén hubiera abordado el tema (Hechos 15), Pa- blo sabía que cualquiera de las dos opciones acabaría destruyendo la iglesia.

Los actos de Pedro en Antioquía fueron graves. A primera vista, podría parecer que su conducta careció de importancia: todo lo que hizo fue trasladarse de una mesa a otra a la hora de comer. ¿Qué hay de malo en ello? El problema no era que simplemente quisiera charlar con viejos amigos que acababan de llegar de Jerusalén, sino que no quería que los cristianos circuncidados judíos de Jerusalén lo vieran confraternizando en la mesa con cristianos gentiles incircuncisos. ¿Te imaginas qué men- saje espiritual habrían transmitido sus acciones a los creyentes gentiles?

Esto me hace recordar un incidente que me ocurrió cuando tenía trece años. En aquel momento estaba en el séptimo año de primaria y me había enamorado perdidamente de una niña que se llamaba Christi, la cual vivía a corta distancia en mi misma calle. Estábamos en la misma aula de la escuela y estaba seguro de que yo le gustaba. Christi me invi- taba a menudo a su casa para charlar o jugar, y siempre lo pasábamos muy bien juntos. Hasta me dejaba que la acompañase a la escuela o des- de la escuela; bueno, al menos parte del camino. Siempre que llegába- mos a la calle principal, Christi encontraba invariablemente alguna ex- cusa de por qué no podíamos seguir juntos el resto del camino hasta la escuela. Aunque nunca me dijo por qué, no me resultó difícil imaginár- melo. Christi no quería que sus amigas la vieran conmigo. Me dejó tan desalentado y herido que, aunque ocurrió hace más de treinta años, aún lo recuerdo como si fuera ayer. ¡Tuve la sensación de que, sencillamente, no era lo suficientemente bueno para ella!

Los gentiles se habrían sentido mucho peor. Las acciones de Pedro en Gálatas 2 les enviaron un mensaje bien claro: ¡No eran lo bastante bue- nos a ojos de Dios! Eran cristianos de segunda. Públicamente proclamó en voz alta que los gentiles no estaban a la altura, porque no se habían circuncidados. La fe en Cristo no era suficiente. Consciente de todo esto, Pablo estaba decidido a que la verdad del evangelio y la unidad de la iglesia no fueran destruidas con tanta facilidad. Paró en seco a Pedro por convertir la buena nueva del evangelio para todos en una camarilla espiritual exclusiva centrada en la conducta de la persona, y no en la fe en Jesucristo.

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Gálatas

Una respuesta apasionada para una iglesia con problemas Carl P. Cosaert

CAPÍTULO 4

Nuestra nueva identidad en Cristo

Y a me ha pasado en dos ocasiones, y jamás lo olvidaré. He sido confundido dos veces con otra persona, y no solo por parte de algún desconocido, sino por personas que creía que me conocían.

La primera vez fue en Toronto, Canadá, durante un concilio ministerial que precedió a un congreso religioso internacional el año 2000. El salón de actos de la convención en el que tuvo lugar el encuentro principal era enorme y estaba atestado de gente del mundo entero. Después de en- contrar un asiento en la parte de atrás, empecé a mirar alrededor por si podía identificar a alguna persona que conociera. Sin embargo, por mu- cho que me empeñaba, no podía ver a una sola persona que reconociera. La situación me hizo sentirme completamente solo, como una minús- cula partícula de arena en una vasta playa junto al mar.

Entonces, justamente cuando acababa la reunión, vi por fin un rostro que reconocía. Era alguien a quien había conocido cuando trabajé como pastor en Minnesota. Sentí que volvía de repente la vida. Pese a lo difícil que resultaba, me abrí camino entre la muchedumbre para saludar a mi amigo. Cuando me vio, se le iluminó el rostro y me dio un fuerte abrazo. De inmediato, nos pusimos al día mutuamente sobre cómo les iba a nuestras esposas y nuestros hijos. Tenía en interior una sensación muy entrañable. Y entonces ocurrió. Me llamó Barry y me preguntó qué tal me fue de pastor en Colorado. Al principio supuse que había entendido mal lo que dijo, así que le pedí que repitiera. Y, en efecto, volvió a lla- marme Barry. No podía creerlo. ¡Me tomó por otra persona! Pese a lo mucho que me disgustaba darle la noticia, le dije que yo no era Barry, de Colorado, sino Carl, de Indiana.

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Me pasó lo mismo unos tres años después en una reunión al aire libre en Carolina, cuando un antiguo profesor con el que había mantenido con- tacto a lo largo de los años me confundió por completo con otra persona. Después de que le hice notar su error, tuve la sensación de que ya no es- taba, ni mucho menos, tan interesado en nuestra conversación como an- tes. No tengo que decir que ambas experiencias me dejaron con una sensación de cierta conmoción, como si, de alguna manera, hubiera per- dido mi propia identidad.

La identidad es importante. Es lo que nos define en contraposición con un mundo lleno de miles de millones de personas diferentes. Nuestra identidad es la totalidad de todo lo que somos: consiste en todas nues- tras experiencias, nuestros sueños, nuestras esperanzas y nuestras aspi- raciones. Y pasamos toda nuestra vida construyendo, potenciando, man- teniendo y protegiendo nuestra identidad. Precisamente eso dificulta enormemente cualquier trastorno importante en nuestra vida personal. Mudarse a otro lugar, cambiar de trabajo, la pérdida de la memoria o separarse de la familia, los amigos o la patria pueden estar entre los acontecimientos más traumáticos de la vida, porque nos obligan, en dis- tintos grados, a perder lo que somos, así como a reformular quiénes so- mos. 1

La cuestión de nuestra identidad y los retos que a menudo se enfrentan a ella son el quid de lo que Pablo describe en Gálatas 2:15- 21. La situa- ción que causa una división entre él y los alborotadores de Galacia no es trivial. No es meramente cuestión de ideas diferentes respecto a cómo una persona debe vestirse, ni siquiera sobre cómo debe comportarse. Ni implica meramente diferencias entre una interpretación más liberal y una más conservadora de las Escrituras hebreas. No, la cuestión de Ga- lacia es mucho más básica y fundamental. En último término es una cuestión de identidad: la identidad de un cristiano. Según lo expresa Tom Wright, «es cuestión de quién eres en el Mesías». 2

Aunque el argumento básico de conjunto de Pablo en Gálatas 2:15-21 es muy simple, la forma en que desarrolla su argumento es en realidad uno de los pasajes más complejos y teológicamente densos de todas sus Epístolas. Por ello, aunque el pasaje está repleto de una maravillosa ca- pacidad de percepción, también es fácil perderse en los detalles. Por lo tanto, antes de zambullirnos en el pasaje, es importante que echemos anclas para que no perdamos nuestro lugar cuando volvamos a la super- ficie.

1 T. Wright, Paul for Everyone: Galatians and Thessalonians [Pablo para todos: Gálatas y Tesalonicenses] (Lousville, Kentucky: Westminster John Knox, 2004), p. 24. 2 Ibíd. La cursiva es nuestra.

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Las anclas que van a evitar que nos perdamos en la compleja exposición de Pablo son la conclusión a su argumento de Gálatas 2:20: «Con Cristo estoy juntamente crucificado, y ya no vivo yo, mas vive Cristo en mí; y lo que ahora vivo en la carne, lo vivo en la fe del Hijo de Dios, el cual me amó y se entregó a sí mismo por mí». Aquí el apóstol declara que la vida cristiana, en esencia, tiene que ver con la pérdida de nuestra vieja iden- tidad y con abrazar la nueva identidad que, en Cristo, nos pertenece. O, dicho de otra forma, la vida cristiana no tiene que ver esencialmente con lo que hacemos, sino con quiénes somos en Cristo. Con independencia de lo difíciles o confusos que puedan parecer los comentarios de Pablo en Gálatas 2:15-21, es importante que recordemos que todo lo que dice se propone presentar este argumento principal. Así, con su conclusión como ancla, consideremos el pasaje más de cerca.

Un comienzo más bien extraño

A primera vista, sus palabras parecen bastante extrañas: «Nosotros so-

mos judíos de nacimiento y no "pecadores paganos"» (versículo 15, NVI). ¿Cómo podía Pablo, el gran defensor de la igualdad en Cristo (Gálatas 3:28), decir realmente tal cosa? Tiene un sonsonete que dista de ser típico de él. ¿Cómo puede afirmar, en el versículo 20, que todos tenemos una nueva identidad en Cristo, si parece que declara exacta- mente lo contrario en el versículo 14? Desde luego, también los judíos

son pecadores. De hecho, las palabras del versículo 14 parecen un eco de

lo que Pedro o los judíos llegados de Jerusalén habrían dicho: la teología

del «nosotros» en contraposición al «ellos» que Pablo acababa de con- denar en la conducta de Pedro y Bernabé. ¿Qué podemos sacar de todo ello?

Las palabras de Pablo tienen más sentido si las consideramos en su con-

texto inmediato. En los versículos anteriores acaba de señalar el error de

la conducta de Pedro y Bernabé al tratar a los creyentes gentiles incir-

cuncisos como cristianos de segunda (Gálatas 2:11-13). Acto seguido, en

el versículo 14, menciona lo que dijo públicamente a Pedro: «Si tú, que

eres judío, vives como si no lo fueras, ¿por qué obligas a los gentiles a practicar el judaísmo?» (NVI). En otras palabras, Pablo acusó al discí- pulo de ser un hipócrita. Pedro decía una cosa, pero hacía otra. Aunque Pedro decía lo «correcto» (los creyentes gentiles incircuncisos son ple- namente cristianos), al distanciarse de ellos reveló por sus acciones que creía que eran creyentes de segunda.

¿Dijo algo Pedro en su propia defensa? ¿Aceptó la reprensión de Pablo? Desgraciadamente, jamás lo sabremos, al menos en esta orilla de la eternidad. Sin embargo, sí parece seguro que la confrontación tuvo mu-

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chos más elementos. En mi opinión, es probable que Gálatas 2:15, 16 sea un resumen de lo que el apóstol dijo a Pedro a continuación delante de los creyentes gentiles y judíos en Antioquía.

Vista desde esta perspectiva, la declaración de Pablo en Gálatas 2:15 tie- ne más sentido. En lugar de considerar que el versículo 14 represente su «propio» punto de vista, es mejor entenderlo como una declaración de un hábil retórico que ha elegido cuidadosamente sus palabras para ga- narse a sus adversarios para su propia posición. Pablo procura lograr es- to expresando un punto de vista con el que le consta que coincidirán sus compatriotas judíos: la distinción tradicional entre judíos y gentiles, la idea de que los judíos son los elegidos de Dios y los gentiles son pecado- res. Hasta cierto punto, es verdad. Dios, en efecto, dio su ley a los judíos, y estos eran el pueblo de su alianza. Pero Pablo no hablaba de eso. Con esas palabras está intentando captar la atención de sus adversarios for- mulando algo con lo que sabe que coincidirán antes de demostrar la in- sensatez de la manera que tenían de definir la vida cristiana.

El apóstol está convencido de que el reconocimiento de Jesús como el Mesías prometido lo ha cambiado todo. La distinción entre judío y gentil que defendían Pedro y los judíos de Jerusalén, sencillamente, no era válida. Era un falso evangelio arraigado en la conducta humana, y Pablo lo condenaba como había hecho antes (Gálatas 1:6-11). ¿Cómo podía ser de otra manera cuando, en último término, todo depende de la relación de la persona –sea gentil o judía– con Jesucristo? O, según lo expresa Pablo con sus propias palabras: «Sabiendo que el hombre no es justifi- cado por las obras de la ley, sino por la fe de Jesucristo, nosotros tam- bién hemos creído en Jesucristo, para ser justificados por la fe de Cristo y no por las obras de la ley, por cuanto por las obras de la ley nadie será justificado» (Gálatas 2:16).

Encontrar sentido en la jerga teológica de Pablo

«Justificación», «obras», «fe»:estas tres palabras que Pablo reitera va- rias veces en Gálatas 2:16 constituyen algunos de los términos y las ex- presiones clave que encontró útiles para explicar la buena nueva mara- villosa de lo que Dios ha hecho por la raza humana por medio de la vida, la muerte y la resurrección de Jesús. Cualquiera que haya frecuentado una iglesia durante algún tiempo sabe que las palabras siguen siendo populares en la actualidad entre los cristianos. Sin embargo, aunque aparezcan con regularidad en sermones, himnos y cánticos religiosos, algunas se han convertido en poco más que una simple jerga espiritual, algo así como una «jerigonza eclesiástica» con una carga de poco signi- ficado real. No obstante, el uso que Pablo hace de esos vocablos nos da

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ocasión de considerar la rica significación de las palabras y de ver por qué han encontrado tanto eco entre los cristianos a lo largo de los últi- mos dos mil años.

Justificación

El término «justificación» y todos sus parientes terminológicos diversos (justo, justicia, justificado, recto y rectitud) era una de las palabras recu- rrentes de Pablo para explicar el evangelio tanto a judíos como a genti- les. De las casi cuarenta veces que aparece el verbo «justificar» (griego dikaio) en el Nuevo Testamento, veintisiete se encuentran en las Cartas de Pablo, lo que representa casi el 70% de su uso total. Además, en lo que puede ser la primera explicación formal escrita del evangelio (supo- niendo una fecha temprana para Gálatas), Pablo emplea «justificación» no menos de trece veces en esta Epístola (2:16, 17, 21; 3:6, 8, 11, 21, 24; 5:4, 5), incluyendo cuatro referencias en tan solo dos versículos (Gálatas 2:16, 17). El frecuente uso de «justificación» en una Carta tan corta co- mo Gálatas sugiere que contiene la clave para entender la propia Epís- tola en su conjunto. Entonces, ¿qué significa ser justificado?

«Justificación» es un término legal, o forense, relacionado con las ac- ciones judiciales realizadas en un tribunal de justicia. Se refiere al dic- tamen o al veredicto positivos que pronuncia un juez cuando se deter- mina que una persona es inocente de los cargos que habían sido presen- tados contra ella. Dos pasajes del Antiguo Testamento ilustran la ima- gen del tribunal de justicia relacionada con tal dictamen. En Deutero- nomio 25:1, Dios, por medio de Moisés, dice a los hijos de Israel:

«Cuando dos hombres tengan un pleito, se presentarán ante el tribunal

y los jueces decidirán el caso, absolviendo al inocente y condenando al

culpable» (NVI). Proverbios 17:15 usa una idéntica terminología como parte de una advertencia contra jueces corruptos: «El que justifica al malvado y el que condena al justo, ambos son igualmente abominables para Jehová».

Ambos versículos veterotestamentarios mencionan dos veredictos lega- les lado a lado. Un veredicto es «justificación» (o absolución) y el otro «condena». El hecho de que los dos dictámenes sean diametralmente

opuestos entre sí nos ayuda a entender lo que implica la justificación. Si

la justificación es lo contrario de la condena, implica mucho más que el

indulto o que el perdón de los pecados. La justificación es la declaración positiva de que una persona es «justa» o «recta». De hecho, aunque las palabras «justo» y «recto» provienen de dos raíces españolas diferentes, en griego derivan en realidad de la misma raíz. Que una persona sea jus-

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tificada significa no que meramente esté perdonada, sino que sea decla- rada legalmente y contada como «recta».

CSI: En la escena del crimen ofrece una ilus-

La popular serie televisiva

tración más moderna del significado legal asociado con la justificación. Aunque las audiencias de televisión siempre han estado fascinadas por las series y películas de «policías y ladrones», los protagonistas de CSI no son los policías, sino los científicos «forenses», que son capaces de resolver delitos que, si no fuera por ellos, parecerían irresolubles. Un científico forense es alguien que usa la ciencia para analizar y presentar evidencia imparcial descubierta en la escena de un crimen que puede ser usada ante un tribunal de justicia. Así, la ciencia forense capacita a un juez para que emita un veredicto justo en un enjuiciamiento criminal:

justificar al inocente y condenar al malhechor.

No deja de tener su interés que la palabra «forense» derive del vocablo latino forensis, que significa «relativo al foro». En los días de Pablo, los funcionarios judiciales presentaban una querella criminal ante los ma- gistrados locales o incluso ante el gobernador en el foro de la ciudad, la plaza pública que estaba en el centro de toda ciudad grecorromana. El acusado y el acusador presentaban alocuciones en las que presentaban sus razones, y la persona con el mejor argumento y la mejor presenta- ción ganaba. El libro de Hechos pone de manifiesto que Pablo estaba familiarizado de primera mano con las connotaciones legales relaciona- das con la palabra «justificación». Vez tras vez, los enfurecidos judíos lo llevaron ante las autoridades locales y lo acusaron falsamente de tener intenciones maliciosas (Hechos 16:19-23; 17:12-16), y es posible que haya sido juzgado por el mismísimo emperador Nerón (Hechos 25:1-12).

Sin embargo, cuando Pablo habla de la justificación, no tiene presente ningún tribunal terrenal de justicia. Al contrario, su preocupación se centra en la sala del trono celestial, en la que un Dios santo actúa de juez sobre los habitantes del mundo entero (Romanos 14:10; 2 Corintios 5:10). No obstante, aquí encontramos un problema. ¿Cómo puede un Dios santo, que odia el pecado, «justificar» o declarar, a la vez, seres humanos pecadores como justos? ¿Qué podemos hacer para garantizar que seremos justificados ante Dios y no condenados? Esto nos lleva al segundo concepto clave que Pablo menciona en Gálatas 2:15,16: las obras de la ley.

Las obras de la ley

¿Cómo puede una persona obtener la aprobación de Dios? La lógica su- geriría que la forma de obtener el favor de alguien es hacer algo bueno por esa persona. Tienes que ganártelo. Ocurre continuamente en la so-

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ciedad, ya sea que implique relaciones individuales o política. Sin em- bargo, Pablo se opone a este tipo de razonamiento. Declara: «[Sabemos] que el hombre no es justificado por las obras de la ley» (Gálatas 2:16; ver también Romanos 3:20, 28). El apóstol tiene claro que nunca po- dremos obtener el favor de Dios por «las obras de la ley», pero, ¿qué quiere decir exactamente?

La mejor manera de considerar lo que quiere decir con la expresión «las obras de la ley» es empezar con una evaluación general de cómo la usa y cómo se compara con expresiones similares que emplea. La expresión «obras de la ley» (en griego, erga nomou) aparece ocho veces en las Epístolas de Pablo (véanse Romanos 3:20, 28; Gálatas 2:16; 3:2, 5, 10), y en cada ocasión tiene una connotación negativa. También usa la pala- bra «obras» de forma negativa cuando la emplea en relación con la car- ne (Gálatas 5:19) y las tinieblas (Romanos 13:12; Efesios 5:11; cf. del diablo, 1 Juan 3:8). Para que no lleguemos a la conclusión equivocada de que Pablo está contra las «obras» en general, es importante señalar que el apóstol se refiere a menudo a las «buenas obras» (Romanos 2:6, 7; 13:3; 2 Corintios 9:8; Efesios 2:10; Filipenses 1:6; Colosenses 1:10; 1 Timoteo 5:10; 2 Timoteo 2:21; 3:17; Tito 1:16; 3:1), y siempre de manera positiva. El apóstol habla positivamente también de «la obra de Dios» (Romanos 14:20) y de «la obra de Cristo» (Filipenses 2:30). Por ello, sea cual sea el tema que aborde en ese caso, en sus escritos solo la expresión «obras de la ley» conlleva un significado negativo.

Sorprendentemente, Pablo es el único autor de toda la Biblia que usa la expresión «obras de la ley». La frase no aparece en ningún otro lugar del Nuevo Testamento, del Antiguo Testamento y ni siquiera en la literatura rabínica de los dos primeros siglos de la era cristiana. Durante años, lo que parecía una expresión puramente paulina ha intrigado a los erudi- tos. La ausencia de cualquier otro uso contemporáneo de la expresión llevó a algunos a la conclusión de que, por «ley», Pablo no se refería a las leyes de Dios en general, sino exclusivamente a las «marcas de iden- tidad» del judaísmo –concretamente, la circuncisión, las normas ali- mentarias y el sábado–. Otros defendían que era meramente su forma de hablar del legalismo, ya que la lengua hebrea no tenía ninguna pala- bra específica para tal concepto.

Sin embargo, a finales de la década de 1980 vio la luz, gracias a un rollo hasta entonces inédito procedente del Mar Muerto, una nueva perspec- tiva de lo que Pablo quería decir con la expresión «obras de la ley». Los rollos del Mar Muerto son una colección de documentos descubiertos en 1947 que contiene los escritos de una secta judía conservadora conocida con el nombre de esenios, la cual floreció en Israel durante los días de

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Jesús y de Pablo. Los rollos son de gran valor, porque nos proporcionan las copias más antiguas de las Escrituras hebreas que han llegado hasta nuestros días, además de valiosas perspectivas en cuanto a las creencias de un grupo de judíos que vivían en los días de Jesús.

Aunque se escribió en hebreo, uno de los rollos contiene la expresión exacta que Pablo usa en sus Cartas. El título del rollo es Miqsat ma'ase ha-torah (al que se suele aludir como MMT), que pude traducirse como «Obras de la ley importantes». 3 El rollo trata sobre varios asuntos ba- sados en diversas leyes de la Biblia y se ocupa, en particular, de cómo evitar que las cosas santas se vuelvan impuras, incluyendo varios reque- rimientos que advierten contra el contacto con los gentiles. Y, al final del rollo, el autor dice con confianza a sus lectores que si obedecen estas «obras de la ley», «seréis considerados justos» ante Dios. Parece reflejar el tipo exacto de mentalidad contra el que luchó Pablo en Gálatas: la creencia en que mediante la obediencia de la ley de Dios una persona puede ganarse el favor divino.

Así, su uso de la expresión «obras de la ley» parece ser similar a lo que encontramos en los rollos del Mar Muerto. No se refiere exclusivamente a ninguna ley en particular, ni socava la importancia de las buenas obras realizadas por amor de Dios y de los demás. Con «obras de la ley» Pablo alude a cualquier acto de obediencia a la ley de Dios realizado buscando ganarnos el favor de Dios. Al legalismo. A diferencia del autor de MMT, el apóstol declara que todo empeño por ganarnos el favor de Dios por nuestra buena conducta está condenado al fracaso.

¿Qué hay de malo en la obediencia? Aunque Pablo no lo explica con de- talle aquí, el problema no es que la obediencia sea mala, ni que la ley de Dios sea de alguna manera insuficiente. La dificultad radica, más bien, en nosotros. El pecado nos ha corrompido. Como dice Pablo en otro lu- gar, «todos pecaron [en el pasado] y están destituidos de la gloria de Dios [en el presente]» (Romanos 3:23). Somos como un violín roto. Aunque aún pudiera emitir algunos sonidos, un violín roto nunca podrá producir toda la gama de sonidos melodiosos para cuya emisión fue creado en su origen. La raza humana también está rota. Por ello, inde- pendientemente de lo mucho que nos esforcemos por cumplir la ley de Dios, nuestra conducta nunca alcanzará el nivel de perfección necesario para que Dios declare que somos verdaderamente «justos» o «rectos». Tal veredicto es imposible, dado que su ley requiere fidelidad absoluta en pensamiento y acción -no simplemente parte del tiempo, sino desde

3 Martin Abbeg, “Paul, ‘Works of the Law’, and MMT” [Pablo, “las obras de la ley” y MMT], Biblical Archaeo- logy Review (noviembre-diciembre de 1994), pp. 52-55, 82.

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nuestro primer aliento hasta el último, y no solo para algunos de sus mandamientos, sino para todos-.

Visto desde esta perspectiva, el problema humano no es una cuestión superficial que requiera únicamente algunas modificaciones externas aquí y allá. Al contrario, se trata de algo que es el quid de quiénes so- mos, de nuestra identidad; porque, sin importar lo que hagamos, se- guimos teniendo el historial de una vida contaminada que nos identifica como pecadores.

Si nuestra buena conducta o nuestras obras no son suficientes para ga- narnos el favor de Dios, ¿qué esperanza tenemos? Esto nos lleva a la pa- labra clave final que usa Pablo en Gálatas 2:16:1a fe.

Fe en la fidelidad de Cristo

La clave para contar con el favor de Dios tanto ahora como en el juicio final no es nuestra obediencia, sino la fe. Pero no cualquier fe. Para Pa- blo la fe no es simplemente un concepto abstracto: está inseparablemen- te unida a Jesús. De hecho, la expresión griega traducida dos veces co- mo «fe en Jesucristo» en Gálatas 2:16 (NVI) es mucho más rica de lo que en realidad puede abarcar cualquier traducción (véanse también Romanos 3:22, 26; Gálatas 3:22; Efesios 3:12; Filipenses 3:9). En grie- go, la expresión significa, literalmente, «la fe de Jesús» o «la fidelidad de Jesús». Revela el intenso contraste que el apóstol presenta entre las obras de la ley y la obra de Cristo realizada a favor nuestro. Para Pablo, el énfasis no está en nuestra fe en Jesús, sino en la fidelidad de Jesús. Así que la cuestión no está en la contraposición entre nuestras obras y nuestra fe: ello casi haría de nuestra fe algo meritorio, y no es así. Antes bien, la fe es únicamente el conducto a través del cual nos aferramos a Cristo. Somos justificados no por nuestra fe, sino por la fidelidad de Cristo.

Jesús hizo lo que Israel como nación y todo israelita individual no logra- ron hacer: fue fiel a Dios en cada momento de su vida. Aunque fue ten- tando «en todo según nuestra semejanza» (Hebreos 4:15), Jesús nunca vaciló ni cedió al pecado. Vivió la vida perfecta que requería la ley de Dios y, como segundo Adán, reescribió la historia de la raza humana (Romanos 5:18, 19). Nos ofrece hoy esa historia nueva: una nueva iden- tidad, marcada no por el pecado, el fracaso y la derrota, sino por la pu- reza, la justicia y la victoria.

Nuestra única esperanza reside en la fidelidad de Cristo. Pablo nos pide que, en lugar de confiar en nuestra defectuosa conducta para ganarnos de algún modo el favor de Dios, pongamos nuestra fe, toda nuestra con-

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fianza, en la fidelidad de Cristo. Los pecadores podemos ser justificados ante la vista de Dios únicamente mediante la obra de Dios en Cristo. Un autor lo expresa así: «Creemos en Cristo no para poder ser justificados por esa creencia, sino para poder ser justificados por su fe/fidelidad a Dios». 4 Una antigua traducción siríaca del siglo V denominada Peshitta transmite muy bien el significado original de Pablo. Afirma: «Porque sabed que un hombre no es justificado por las obras de la ley, sino por la fe de Jesús el Mesías, y creemos en él, en Jesús el Mesías, para que, por su fe, la del Mesías, podamos ser justificados, y no por las obras de la ley». 5

La fe o la creencia en Cristo que Pablo nos pide que expresemos no es un tipo de sensación o de actitud que un día decidimos tener solo porque

Dios lo requiere. Al contrario, la genuina fe bíblica es siempre una res- puesta a Dios. Se origina en un corazón tocado por un sentido de grati- tud y de amor por la bondad divina. Por eso, cuando la Biblia habla de la fe de alguien, esa fe es siempre una respuesta a alguna iniciativa que Dios ha tomado. En el caso de Abraham, por ejemplo, fe es su respuesta

a las estupendas promesas que Dios le hace (Génesis 12:1-4). Sin em-

bargo, en el Nuevo Testamento, la fe verdadera, genuina y salvadora está arraigada, en último término, en nuestra comprensión personal de que, en la vida, la muerte y la resurrección de Cristo, Dios nos ofrece una nueva identidad: la misma identidad de su Hijo.

Los ingredientes de la fe genuina

A muchos les gusta definir la fe como una creencia. Sin embargo, tal de-

finición resulta problemática, dado que en griego la palabra «fe» es simplemente la forma sustantiva del verbo «creer». Usar una forma pa- ra definir la otra es básicamente como decir que fe es tener fe; eso no nos ayuda.

Un análisis meticuloso de las Escrituras revela que la fe comprende dos componentes clave. En primer lugar, conlleva no solo el conocimiento de Dios, sino un asentimiento o una aceptación mentales de ese conoci- miento. Esa es una razón por la cual tener una imagen de conjunto pre- cisa de Dios es tan importante. En realidad, las ideas distorsionadas so- bre su carácter dificultan que la gente tenga fe. Sin embargo, un asenti-

4 J. McRay, Paul: His Life and Teaching [Pablo: Su vida y su enseñanza], (Grand Rapids: Baker Academic, 2003), p. 355. 5 Traducción del autor. La Biblia Peshitta en español tradujo Gálatas 2:16 de la siguiente manera: «Sa- biendo que el hombre no es justificado por las obras de la ley sino mediante la fe de Jesucristo, también nosotros hemos creído en Jesucristo para ser justificados mediante la fe del Cristo y no por las obras de la ley, porque por las obras de la ley ninguna carne es justificada»

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miento intelectual del evangelio no basta, porque «también los demo- nios creen, y tiemblan» en ese sentido.

La auténtica fe también afecta a la manera en que vive una persona. En Romanos 1:5 Pablo habla de «la obediencia de la fe». El apóstol no quie- re decir que la obediencia sea lo mismo que la fe. Antes bien, la auténti- ca fe conforma la vida entera de una persona, no solo la mente. Implica confianza y compromiso, no simplemente a una lista de reglas, sino ante nuestro Señor y Salvador, Jesucristo.

Una de las principales acusaciones contra Pablo era que su evangelio de

la justificación por la fe alentaba a la gente a pecar (véase Romanos 3:8;

6:1). Sin duda, sus adversarios razonaban que si la gente no tenía que guardar la ley para ser aceptada por Dios, ¿por qué iban las personas tan

siquiera a preocuparse de cómo vivir?

Pablo encuentra tal razonamiento sencillamente ridículo. Aceptar a Cristo por fe no es algo trivial, ni es un juego de ensueño celestial me- diante el cual Dios simplemente considera que una persona, aunque no tenga ningún cambio real en su manera de vivir, es religiosa. Al contra- rio, aceptar a Cristo por fe es sumamente radical. Representa una com- pleta unión con Cristo: unión tanto en su muerte como en su resurrec- ción. En términos espirituales, el apóstol dice que estamos crucificados con Cristo. En consecuencia, se han acabado nuestros antiguos caminos pecaminosos, arraigados en el egoísmo (Romanos 6:5-14). Hemos efec- tuado una ruptura radical con el pasado. Todas las cosas son nuevas (2 Corintios 5:17). También hemos resucitado a una vida nueva en Cristo. El Cristo resucitado vive dentro de nosotros día a día, haciéndonos cada vez más semejantes a él. Aunque muchos, de forma equivocada, han en- frentado a menudo a Pablo y a Santiago entre sí, analizados en su con- texto ambos coinciden en que la fe sin obras está muerta (cf. Santiago 2:26; 1:22; Romanos 2:13).

Por lo tanto, la fe en Cristo no es pretexto para el pecado, sino un lla- mamiento a una relación con Cristo mucho más profunda y rica de la que jamás podría encontrarse en una religión basada exclusivamente en

la ley.

Nuestra identidad desde la perspectiva de Dios

A muchos les encantan los espejos, y parece que no pueden vivir sin te-

ner uno cerca. Aunque los espejos, ciertamente, pueden ser útiles, no siempre son tan maravillosos. En vez de darnos una imagen clara de no- sotros mismos, en realidad presentan, hasta cierto punto, una imagen distorsionada de la realidad. A poco que lo pienses, si te fijas, lo único

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que de verdad logran los espejos es hacernos pensar en nosotros mis- mos y señalarnos todas nuestras imperfecciones. Siempre que miramos en un espejo, encontramos algo que tenemos que arreglar. ¿Recuerdas alguna ocasión en que incluso la mirada más fugaz en un espejo no exi- giera algún tipo de acción encaminada a enderezar o ajustar algo? En realidad, los espejos traen a nuestra memoria todos los sentidos en que no damos la talla.

En términos espirituales, los espejos pueden ser peligrosos si lo único que hacen es enseñarnos a mirarnos a nosotros mismos teniendo en cuenta nuestra propia identidad. En vez de quedarnos con la mirada clavada en nuestra propia imagen en el espejo y contemplar todos nues- tros defectos y nuestros fracasos, Dios nos llama a que nos miremos a nosotros mismos y a nuestros hermanos en Cristo desde su perspectiva. Cuando él nos mira, no ve todas las imperfecciones que con tanta facili- dad detectamos en los demás y en nosotros mismos. En vez de ellas, ve la vida inmaculada de su Hijo, porque lo que vale para Cristo vale para todos aquellos que ponen su fe en su fidelidad.

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Gálatas

Una respuesta apasionada para una iglesia con problemas Carl P. Cosaert

CAPÍTULO 5

Fe en Cristo

E l mundo evangélico sintió un estremecimiento el 5 de mayo del 2007 ante la noticia de que Francis Beckwith, presidente de So- ciedad Teológica Evangélica, dimitió de su cargo, repudió todos

sus vínculos con el protestantismo y se unió formalmente a la Iglesia Católica Romana. Es probable que la mayoría de la gente no percibiera como significativa la decisión de Beckwith. En Estados Unidos, siempre hay gente que se cambia de iglesia; entonces, ¿qué hace que este caso re- sulte de tanto interés periodístico? Cualquiera familiarizado con la his- toria de Martín Lutero y el surgimiento del protestantismo se percata de que la decisión de Beckwith de hacerse católico romano no era tan sim- ple como que una persona se pase de una iglesia bautista a una metodis- ta. Aunque los protestantes y los católicos compartimos algunas creen- cias comunes, nos separan muchas diferencias teológicas significativas; por ejemplo, la veneración católica romana por María, la inclusión de escritos de los apócrifos como parte de la Biblia, la creencia en el purga- torio, las oraciones por los difuntos y la doctrina de la infalibilidad pa- pal. Sin embargo, lo que hizo que la separación de Beckwith del protes- tantismo resultase tan inquietante para los cristianos evangélicos fue la razón que dio para su decisión.

Chrístianity Today, Beckwith afirmó que

En una entrevista en la revista

el factor fundamental que lo llevó a convertirse al catolicismo romano fue que ya no estaba de acuerdo con la doctrina medular del protestan- tismo: la creencia en que la justificación es solamente por fe. 1 Luchó

1 En las últimas tres décadas eruditos católicos romanos vienen dialogando con protestantes para intentar corregir prejuicios y falsos estereotipos, y para promover la unidad en temas morales comunes. Uno de los asuntos abordados ha sido la cuestión divisiva de la justificación por la fe. Un encuentro entre el Consejo Pontificio para la Promoción de la Unidad de los Cristianos y la Federación Luterana Mundial propició la publicación de un documento en 1999 titulado Declaración conjunta sobre la doctrina de la justificación. En dicho documento, luteranos y católicos acordaban la siguiente definición de «justificación»: «Juntos confe- samos: Solo por gracia mediante la fe en Cristo y su obra salvífica y no por algún mérito nuestro, somos

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con la idea de que la fe, y solo la fe, era cuanto se requería para que una persona esté en buenas relaciones con Dios. Beckwith expresó que en- contraba más atractivo el catolicismo, porque «encuadra la vida cristia-

na como una vida en la que hay que ejercer la virtud. [

lico, incluso cuando hablaba de la santificación y quería practicarla, pa- recía que no tenía un incentivo lo bastante bueno como para hacerlo». 2 Desde su perspectiva, la creencia en que la fe sola reconcilie a los seres humanos con el Padre da demasiada importancia a la fe y no pone sufi- ciente énfasis en la necesidad de la obediencia.

Beckwith no es la primera persona que se ha sentido incómoda con la forma en que la enseñanza de la justificación por la fe ha llevado a algu- nos evangélicos a quitar importancia a la obediencia en la vida del cre- yente. Dado que no todas las confesiones del cristianismo protestante minimizan la observancia de la ley de Dios, solo cabe suponer que la de- cisión de Beckwith de apartarse del protestantismo fue, en último término una reacción a un punto de vista distorsionado de la justifica- ción por la fe. Como Beckwith era hasta entonces bautista, parece lógico concluir que reaccionó a la típica creencia bautista del «una vez salvo, salvo para siempre». Aunque recalca la seguridad en Cristo solo, este concepto también presenta de una forma sesgada la enseñanza bíblica de la perseverancia de los santos y a menudo ha fascinado a algunos a llegar a la peligrosa conclusión de que la obediencia a Dios es opcional. Parece que la decisión de Beckwith lo ha llevado de un error doctrinal a otro.

]

Como evangé-

aceptados por Dios y recibimos el Espíritu Santo que renueva nuestros corazones, capacitándonos y llamándonos a buenas obras»

(http://www.vatican.va/roman_curia/pontificalcouncils/chrstuni/documents/rc_pc_chrstuni_doc_31101999_c

ath-luth-joint-<ieclaration_sp.html). El Consejo Metodista Mundial también adoptó la declaración en 2006. Aunque el documento, ciertamente, ha promovido mayor comprensión mutua, no ha resuelto la diferencia histórica de opinión sobre la justifica- ción, en contra de algunas afirmaciones, entre el protestantismo tradicional y el catolicismo romano. Aun- que no hay nada objetable en lo que afirma la DCDJ, la dificultad reside en lo que no dice. La creencia en la gracia sola y la fe en Cristo nunca han sido tema de desacuerdo entre protestantes y católicos. El asunto divisorio ha sido si la fe «sola» es suficiente. El catolicismo romano sigue proclamando que, aunque la fe es importante, no es suficiente por sí misma para la justificación. Antes bien, las buenas obras, habilitadas por el Espíritu, son un prerrequisito necesario para la justificación. En la teología católica romana, la salvación está arraigada en la fe más las obras, no en la fe sola. Aunque los protestantes y los católicos, ciertamente, tenemos muchas cosas en común y debemos seguir dialogando y trabajando juntos en áreas en las que hay acuerdo mutuo, como Pablo en Gálatas debemos continuar señalando la plena suficiencia de la fe sola en Cristo como único prerrequisito para la salvación. 2 David Neff, «Q&A: Francis Beckwith» [Preguntas y respuestas: Francis Beckwith], Christianity Today. Ci- tado el 29 de mayo de 2009 de Internet:

http://www.christianitytoday.com/ct/2007/mayweb-only/119-33.0.html

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Aunque su perspectiva es una crítica válida de la situación real de algu- nas confesiones del cristianismo evangélico contemporáneo (cf. Santiago 2:14-26), no es, desde luego, una presentación correcta de la enseñanza de Pablo sobre la justificación por la fe. La salvación es por la fe sola en Cristo, pero la fe siempre conduce a la obediencia, no porque el creyente tenga que obedecer para ser salvo, sino porque ya ha sido salvado. Como muchos cristianos de la actualidad, los adversarios del apóstol en Gala- cia se habían confundido sobre ese extremo. Creían equivocadamente que recalcaba demasiado el papel de la fe en la salvación, y que no hacía suficiente hincapié en la necesidad de la obediencia en la vida del cre- yente (cf. Gálatas 2:17,18; Romanos 2:8; 3:31; 6:1).

Hasta este punto de Gálatas, Pablo ha defendido el origen divino de su evangelio y ha demostrado que hasta los apóstoles respaldan su mensa- je. Después de haber explicado que la justificación es por la fe y no por las obras de la ley (Gálatas 2:15-21), el apóstol sabe que sus adversarios comenzarán de inmediato a presentar objeciones en cuanto a la plena suficiencia de la fe. Por ello, en previsión de su protesta, demuestra en Gálatas 2:1-14 por qué la fe sola es el único medio fiable de obtener el favor de Dios. Pablo intenta hacerlo de dos maneras. En primer lugar, aborda el tema desde la perspectiva de la experiencia personarla expe- riencia personal de los gálatas, y luego la experiencia de Abraham, an- cestro de la raza israelita (Gálatas 3:1-9). Por último, Pablo dirige la atención de sus lectores al testimonio de las Escrituras sobre el asunto (versículos 10-14).

La experiencia de los gálatas (Gálatas 3:1-6)

Sus palabras iniciales de Gálatas 3 ilustran lo preocupado (y completa- mente desconcertado) que estaba Pablo por el cambio radical de postura de los gálatas con respecto al evangelio. Varias traducciones modernas han intentado captar el sentido de sus palabras del versículo 1, pero nin- guna iguala la absoluta sorpresa transmitida en la de J. B. Phillips:

«Queridos idiotas de Galacia». Aunque puede que nos sintamos un tan- to incómodos con la franqueza de la traducción de Phillips, en realidad refleja muy bien la terminología original de Pablo. La palabra griega que usó es anóetoi, que, literalmente, significa «descerebrados». ¿En qué es- taban pensando los gálatas cuando se les ocurrió hacer depender la sal- vación de su propia conducta? El problema, según lo veía el apóstol, era que ni pensaban. De hecho, se estaban comportando con tanta insensa- tez que se preguntó si alguien los habría hechizado. Tan contundente terminología por parte de Pablo respondía, sin duda, a un intento de despertar a los gálatas de su embotamiento espiritual.

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Esperando lograr que los gálatas entraran en razón, Pablo les recordó en el versículo 2 la forma en que habían llegado a entender y aceptar el evangelio: «¿Recibisteis el Espíritu por las obras de la ley [es decir, obe- deciendo la ley de Dios para ganar su favor] o por el escuchar con fe [es decir, creyendo el evangelio]?». Pablo no se acercó a ellos con una espe- cie de fórmula complicada para la salvación. Su mensaje había sido sen- cillo y directo. «En nuestra predicación hemos mostrado ante sus pro- pios ojos a Jesucristo crucificado» (versículo 1, DHH). La palabra tradu- cida «mostrado» significa literalmente «señalizado» o «pintado», y se usaba para describir todas las proclamaciones públicas. ¿Cómo podían haberlo olvidado? La cruz formaba una parte tan medular de la presen- tación evangélica de Pablo que los gálatas habían visto, en efecto, a Cris- to crucificado (1 Corintios 1:23; 2:2). El mensaje del apóstol se había centrado no en algo que los gálatas tuvieran que hacer para ganarse el favor de Dios, sino en simplemente aceptar por la fe lo que Cristo ya había hecho por ellos en el Calvario.

Acto seguido, el apóstol formuló una serie de preguntas pensadas para lograr que los gálatas contrapusieran su experiencia actual con la senci- llez de cómo llegaron en sus comienzos a la fe en Cristo. «¿Tan insensa- tos sois? Habiendo comenzado por el Espíritu, ¿ahora vais a acabar por

la carne? [

sotros, ¿lo hace por las obras de la ley o por el oír con fe?» (Gálatas 3:3-

5).

La respuesta a cada pregunta es la misma: ningún aspecto concreto de la experiencia cristiana de los gálatas se basaba en alguna cosa que tuvie- ran que hacer para ganar la salvación. Su salvación era completamente una iniciativa divina. Pablo había llegado a Galacia predicando el evan- gelio del Mesías crucificado, y resucitado. Los gálatas habían aceptado el mensaje del apóstol, habían puesto su confianza en Cristo y habían reci- bido el prometido Espíritu de Dios. Todo esto era el don que recibían de Dios. No habían hecho nada para ganarlo. Tampoco Pablo había reque- rido de ellos que primero se circuncidaran ni que observaran la ley de Dios. Habían acudido a Cristo tal como eran, y el Señor los había acep- tado, no porque lo merecieran, sino por el gran amor que les tenía (Efe- sios 2:4). Y ni siquiera los milagros que habían presenciado en su vida de cristianos eran obra de ellos; también eran únicamente obra del Espíritu de Dios, que se les había dado como don (Hechos 2:38). Así, de principio a fin, todo lo que habían experimentado como cristianos era un don de Dios. ¿Qué podía hacerles pensar que ahora tenían que de- pender de su propia conducta?

]

Aquel, pues, que os el Espíritu y hace maravillas entre vo-

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Parece que parte del problema radicaba en que los gálatas no habían lo- grado mantener la distinción entre justificación y santificación. Como hemos visto previamente, la justificación se refiere al acto mediante el cual Dios pronuncia legalmente que un pecador es justo o recto ante su vista por lo que el Señor ya ha hecho por él en Cristo. La justificación es nuestro título al cielo. Sin embargo, la santificación se refiere al poder habilitador del Espíritu de Dios, que empieza a actuar en nosotros en el mismo momento en que somos justificados. Así, la santificación no es el medio por el cual nos ganamos el derecho a entrar en el cielo, sino la forma en que Dios nos capacita para vivir en el cielo. Es el proceso me- diante el cual Dios hace real en nuestra experiencia lo que ya es verda- dero en nosotros por la fe en Cristo.

Aunque ambos aspectos de la salvación deberían estar presentes en la vida del creyente, han de producirse en la correcta secuencia y jamás debe confundirse uno con el otro. La vida cristiana comienza con la jus- tificación por la fe: creer que Dios nos acepta no porque seamos dignos, sino porque Cristo, nuestro sustituto, lo es. Lo que Jesús hizo por noso- tros en su vida, su muerte y su resurrección es la única base de nuestra salvación. No precisa superación, ni esta sería posible. Después, una vez que hemos aceptado el don divino de la salvación por la fe, el Espíritu de Dios comienza a obrar en nuestra vida, capacitándonos a fin de que seamos cada vez más semejantes a Cristo. Sin embargo, la santificación en nuestra vida no aporta ni un ápice a nuestra salvación. Meramente demuestra que hemos rendido nuestra vida a Cristo.

Pese a que se escribió hace casi dos mil años, el consejo de Pablo a los gálatas contiene una verdad fundamental sobre la vida cristiana que haríamos bien en no olvidar nunca. Con independencia de la forma en que el Espíritu de Dios pueda transformar nuestra vida, sin importar de cómo podamos desarrollarnos en conocimiento o capacidad espiritua- les, la base de nuestra aceptación ante Cristo no cambia nunca: es la fe en lo que Dios ha hecho por nosotros en Cristo.

La experiencia de Abraham (Gálatas 3:7-9)

La atención de Pablo pasa ahora, de la experiencia personal de los gála- tas, a la de Abraham. El patriarca era una figura central del judaísmo. No solo era el padre de la raza judía, sino que, además, los judíos de los días de Pablo lo consideraban el prototipo de lo que significa ser un jud- ío genuino. ¿Cuál fue la naturaleza de la experiencia personal de Abra- ham con Dios?

Sin duda, los adversarios de Pablo en Galacia creían que la característica definitoria de la experiencia de Abraham con Dios había sido su obe-

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diencia. ¿No había abandonado Abraham su tierra y a su familia, y había consentido incluso en sacrificar a su hijo en obediencia a la orden de Dios? Además, como seguramente estaban más de contentos de recalcar los adversarios de Pablo, Abraham hasta se había sometido voluntaria- mente en obediencia al rito de la circuncisión.

Un antiguo libro judío titulado Jubileos es una interesante confirmación de que los judíos que vivieron en los primeros siglos anteriores y poste- riores a Cristo consideraban con admiración a Abraham como un ejem- plo ideal de una vida de obediencia. Escrito originalmente en hebreo hacia mediados del siglo II a. C., Jubileos pretende ser una narración contada por un ángel a Moisés durante los cuarenta días que pasó en el monte Sinaí (ver Éxodo 24:18). Moisés aprendió la historia de los hijos de Israel desde la creación hasta el éxodo, y prestó especial atención a Abraham. Aunque la mayoría de los relatos de Jubileos proceden de la Biblia, reciben a menudo un giro inesperado. En el caso de Abraham, el autor también introduce varios cuentos apócrifos sobre lo ferviente y obediente que era Abraham desde niño. Parecen ilustrar que Dios lo es- cogió porque era obediente. El autor se toma la molestia de encubrir al- gunos de los episodios más sórdidos de la vida de Abraham. Por ejem- plo, en el incidente en el que el faraón tomó a Sara, esposa de Abraham, el autor, convenientemente, omite la parte en la que Abraham miente sobre que Sara sea su mujer. En este caso, la conducta de Abraham ne- cesitaba algo de ayuda.

El libro de Jubileos también presenta una perspectiva adicional sobre la importancia que algunos judíos daban a la circuncisión. En ella, el ángel dice a Moisés que en el futuro los hijos de Israel se apartarán de la obe- diencia de la ley de la circuncisión. En consecuencia, «se desatará una gran ira del Señor sobre los hijos de Israel» «porque se han vuelto como

los gentiles. [

ran ser indultados y perdonados de todos los pecados de este error eter- no». 3 El pasaje tiene los ecos de aquello con lo que habrían coincidido los propios adversarios de Pablo.

Sin embargo, el apóstol devuelve la pelota a sus adversarios apelando a Abraham no meramente como un ejemplo de la plena suficiencia de la fe, sino como la base fundamental de todo su evangelio. La experiencia de Abraham es tan imprescindible para la interpretación paulina del pa- pel de la fe en la vida del creyente que lo menciona no menos de nueve veces en Gálatas.

]

Por lo tanto, no hay perdón para ellos por el que pudie-

3 Jubileos 15:33, en James H. Charlesworth, ed., The Old Testament Pseudepigrapha [Los libros pseudoe- pigráficos del Antiguo Testamento], Anchor Bible Reference Library (Nueva York: Doubleday, 1985), volu- men 2, p. 87.

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En primer lugar, Pablo introduce a Abraham como parte de una cita de Génesis 15:6. Abraham «creyó a Jehová y le fue contado por justicia». Es importante que recordemos en este contexto que la palabra «fe» y el verbo «creer» provienen de la misma raíz en griego. Dios contó o consi- deró a Abraham recto por la fe de este. La palabra «contado» o «consi- derado» es una metáfora extraída del mundo de los negocios. Significa «anotar en el haber» o «poner algo en la cuenta de una persona». Pablo no solo la usa para Abraham en Gálatas 3:6, sino otras once veces en re- lación con el patriarca en el capítulo cuatro de Romanos (ver Romanos 4:3, 4, 5, 6, 8, 9, 10, 11, 22, 23, 24).

Según la metáfora de Pablo, Dios anota en nuestro haber la justicia, lo mismísimo de lo que carecemos. ¿En qué se basa para considerarnos justos? Seguramente, no puede ser en nuestra obediencia, como afirma- ban los adversarios de Pablo, porque, independientemente de lo que pueda decirse sobre la obediencia de Abraham, las Escrituras dicen que Dios lo contó entre los justos por su fe. Las Escrituras lo expresan con claridad. La obediencia de Abraham no fue el fundamento de su justifi- cación, sino el resultado de esta. Además, ¡Dios lo había contado justo unos quince años antes de tan siquiera circuncidarse!

De hecho, la promesa hecha por Dios a Abraham en Génesis 12:3 deja meridianamente claro que, desde el mismísimo comienzo, el Señor no se proponía que su pacto fuese exclusivamente para los judíos. «Serán benditas en ti todas las familias de la tierra» (Génesis 12:3). Y para ase- gurarse de que Abraham y sus descendientes no olvidaran que habían de llevar el plan divino de la salvación al resto del mundo, el libro de Géne- sis repite la misma promesa cuatro veces más (Génesis 18:18; 22:18; 26:4; 28:14).

El fundamento del pacto de Dios con Abraham se centraba en la prome- sa divina dada al patriarca. En tan solo tres breves versículos, en Géne- sis 12:1-3, Dios anuncia a Abraham cuatro cosas que realizará por él: 1) «Te mostraré una tierra», 2) «haré de ti una gran nación», 3) «te ben- deciré» y, por último, 4) «bendeciré a los que te bendigan». Las prome- sas divinas a Abraham son asombrosas, porque son completamente uni- laterales. Observemos cómo el Señor realiza todas las promesas y no re- quiere que Abraham prometa nada como contrapartida. Es lo contrario de la forma en que muchos intentan relacionarse con Dios. Normalmen- te prometemos a Dios que le serviremos si hace algo por nosotros en contrapartida. Pero eso es legalismo. Dios no pidió que Abraham pro- metiera nada. En vez de ello, el Señor le pide que acepte sus promesas por fe. Por supuesto, no era tarea fácil. Abraham tuvo que aprender a

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confiar por completo en Dios y no en sí mismo, algo que es contrario a toda la sabiduría humana.

La fe fue la marca definitoria de la vida de Abraham. Y aunque se hiciese preguntas y vacilase de vez en cuando, ¡qué fe tan maravillosa tuvo en las promesas de Dios! Su fe en la promesa divina lo llevó a dejar las co- modidades y el bienestar de Ur de los caldeos y vagar por el mundo hacia una tierra que nunca había visto. Y aunque tanto Sara como él ya habían superado con creces los años de la fertilidad, seguía creyendo que Dios podía hacer lo que era médicamente imposible: darles su pro- pio hijo biológico (Romanos 4:19-21; Hebreos 11:11, 12). Cuando pareció que la promesa de Dios se demoraba, Abraham siguió creyendo, año tras año, que el Señor cumpliría su promesa a pesar de todo. E incluso cuando Dios le ordenó que sacrificase a Isaac, su hijo prometido, Abra- ham estaba convencido de que, sin duda, Dios lo devolvería a la vida, porque el Señor jamás quebrantaría su promesa (Hebreos 11:17-19).

Abraham fue obediente, pero su relación con Dios no se basaba en su propia obediencia. Si lo hubiese hecho, los errores que cometió en su vi- da no habrían tardado en inhabilitarlo. La obediencia del patriarca fue únicamente un producto secundario de su fe. Encontró favor a la vista de Dios porque estuvo dispuesto a confiar por completo en las promesas de Dios y no en su propia capacidad o en su conducta. Por esta razón, la experiencia de Abraham contiene la esencia de todo lo que de verdad es el evangelio: completa fe en que la promesa divina haría por Abraham y sus descendientes o que no podían hacer por sí mismos.

El testimonio de las Escrituras (Gálatas 3:10-14)

Aunque la experiencia de los gálatas y del propio Abraham implica que la fe es suficiente para la salvación, Pablo prosigue argumentando que las propias Escrituras hebreas enseñan explícitamente que la obediencia humana a la ley de Dios jamás será suficiente como para merecer la sal- vación. El apóstol lo demuestra aludiendo a varios versículos de los li- bros de Deuteronomio y Levítico.

«Maldito sea el que no permanezca en todas las cosas escritas en el libro de la ley, para cumplirlas» (Gálatas 3:10; Deuteronomio

27:26).

«El justo por la fe vivirá» (Gálatas 3:11; Habacuc 2:4).

«El que haga estas cosas vivirá por ellas» (Gálatas 3:12; Levítico

18:5).

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«Maldito todo el que es colgado en un madero» (Gálatas 3:13; Deuteronomio 21:22, 23).

A primera vista, la lógica que siguió Pablo en su colección de versículos

del Antiguo Testamento y su rápida presentación de la misma en Gála- tas 3:10-14 pueden parecer más bien oscuras. De hecho, hay quienes in- cluso podrían sentirse tentados a acusarlo de un uso desatinado del «método» de los textos probatorios, es decir, juntar pasajes dispares cu- yos contextos originales no comparten ninguna conexión genuina. Pero aunque no sea culpable de incurrir en semejante «metodología», ¿cómo indican que la obediencia humana no es un prerrequisito para la salva- ción? 4 En todo caso, parecen recalcar que la obediencia sí es necesaria. ¿Qué dice Pablo exactamente?

Aunque el «método» de los textos probatorios es, a menudo, un ejerci- cio hermenéutico ilegítimo, cuesta acusar a Pablo de un uso descuidado

o irresponsable de las Escrituras. Como rabino judío, conocía las Escri-

turas hebreas; las conocía bien. Un análisis meticuloso de sus citas indi-

ca incluso que estaba familiarizado con ellas tanto en hebreo como en la traducción griega denominada Septuaginta (abreviada LXX). Aunque es difícil saber exactamente cuántos cientos de veces el apóstol cita o alude a las Escrituras, encontramos referencias a las mismas dispersas por to- das sus Cartas, con la única excepción de Tito y Filemón, sus dos Epísto- las más breves.

En el caso de las citas encontradas en Gálatas 3:10-14, Pablo conoce las Escrituras lo bastante como para no tener que amontonar un puñado de textos dispares sin conexión lógica alguna. Al contrario, su argumento es bastante lógico y las citas que usa para desarrollarlo están enlazadas por una serie de paralelos verbales. Los dos pasajes de Deuteronomio contienen cada uno la palabra «maldito», y el pasaje de Levítico y Haba- cuc comparten «vivirá». Además, Levítico 18:5 y Deuteronomio 27:26 también emplean la palabra traducida al español como «hacer» y «cumplir», respectivamente. Tales paralelos verbales le permiten inter- pretar cada pasaje de las Escrituras por su relación mutua. 5 Y la lógica que encuentra en estos pasajes parece desarrollarse siguiendo estas

líneas:

La ley se basa en el principio de hacer, no en el de creer (Gálatas

3:12)

4 David K. Huttat, Galatians: The Gospel According to Paul [Gálatas: El evangelio según Pablo], (Christian Publications, 2001), p. 83

5 Frank Matera, Galatians [Gálatas], Colección Sacra Página (Collegeville, Minnesota: Liturgical Press, 1992), volumen 9, p. 121.

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La ley requiere perfecta obediencia a todos sus preceptos conti- nuamente (versículo 10)

El no cumplimiento de toda la ley todo el tiempo pone a la persona bajo la maldición de la ley (versículo 10)

Conclusión: Nadie puede justificarse ante Dios por la ley, porque nadie (excepto Jesús) ha cumplido nunca toda la ley. Por lo tanto, todos estamos bajo la maldición de la ley. 6

No cabe duda de que las audaces palabras de Pablo en Gálatas 3:10 habrán dejado pasmados a sus adversarios. Desde luego, no podían imaginarse que estaban bajo una maldición: en todo caso, contaban con estar bendecidos por su obediencia.

Aunque el cuadro que pinta el apóstol es más bien lóbrego, no todo está perdido. Dos faros de esperanza alumbran el oscuro cielo. El primer ra- yo de esperanza aparece en una cita de Habacuc 2:4 que el apóstol inser- ta en medio de los versículos que cita para demostrar que ningún ser humano puede encontrar la vida guardando la ley. Habacuc, profeta de Dios que vivió durante una época en que parecía haber poca esperanza de supervivencia para Israel, proclamó que el único camino hacia la vida era la fe. «El justo por su fe vivirá» (Habacuc 2:4). Este pasaje, también citado por Pablo en Romanos 1:17, contempla la fe tanto como el camino hacia la justicia como el camino hacia la vida. Como tal, distingue la re- lación de una persona con Dios de principio a fin.

El segundo rayo de esperanza se presenta como un remedio de la maldi- ción de la ley anunciada en el versículo. Pablo afirma que «Cristo nos redimió de la maldición de la ley, haciéndose maldición por nosotros (pues está escrito: "Maldito todo el que es colgado en un madero")» (Gálatas 3:13). Aquí el apóstol nos presenta una nueva metáfora para explicar lo que Dios ha hecho por nosotros en Cristo. «Cristo nos redi- mió».

Hoy la palabra «redimir» es, en gran medida, una palabra religiosa. Pe- ro no era así en los días de Pablo. En su tiempo, el uso dominante de la palabra era secular. Literalmente significaba «rescatar». Los antiguos la usaban para el precio de rescate pagado para conseguir la liberación de personas retenidas como rehenes, o para el monto requerido para libe- rar a una persona de la esclavitud. Basándose probablemente en el uso que el propio Jesús hizo de la palabra en relación con su ministerio (Marcos 10:45; Mateo 20:28), Pablo emplea la misma metáfora para ex- plicar lo que Cristo ha hecho por nosotros. Puesto que la paga del peca-

6 Huttat, p. 83.

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do es la muerte (Romanos 6:23), la maldición de la ley era, en último término, una sentencia de muerte. Jesús pago el castigo de nuestro pe- cado convirtiéndose en quien cargó con él (1 Corintios 6:20; 7:23). De forma voluntaria, tomó nuestra maldición sobre sí y sufrió en nuestro nombre la paga íntegra del pecado (2 Corintios 5:21).

Pablo cita Deuteronomio 21:23 como prueba bíblica de lo que acaba de decir en cuanto a la cruz. La costumbre judía consideraba que una per- sona estaba bajo la maldición de Dios si, tras su ejecución, su cuerpo quedaba colgado de un árbol. Muchos vieron la muerte de Jesús en la cruz como un ejemplo precisamente de eso (Hechos 5:30; 1 Pedro 2:24), por esta razón la cruz era piedra de tropiezo para tantos judíos. No pod- ían comprender la idea de que el Mesías estuviese bajo la maldición de Dios. Sin embargo, ese era exactamente el plan divino. La maldición que Cristo llevó no era suya, sino nuestra.

Cristo ha hecho por nosotros lo que jamás podríamos haber logrado por nosotros mismos. No importa cuán sinceros y fieles hayamos decidido ser en la vida, todos distamos de dar la talla en muchos sentidos. ¡Qué maravillosa noticia es contemplar que nuestra salvación no se basa en lo que hemos hecho, ni en lo que tenemos que hacer, sino que lo hace en lo que Dios ya ha logrado! Según lo expresó en una ocasión el arzobispo William Temple: «Lo único mío que aporto a mi redención es el pecado del que necesito ser redimido». 7 Aunque la ley dice «Haz» y luego nos condena por no dar la talla, el evangelio dice «Hecho» y luego nos da el poder para vivir una vida de santidad. Por ello, todo lo que tenemos lo hemos recibido de Cristo. Solo él merece toda nuestra alabanza.

«¡Cuán vastos los beneficios divinos que en Cristo poseemos! Somos redimidos de la culpa y la vergüenza y llamados a la santidad. Mas, no por obras que hayamos hecho o hayamos de hacer, ha decre- tado Dios a pecadores la salvación otorgar. La gloria, Señor, de principio a fin, a ti solo debemos; Nada para nosotros osamos tomar, ni arrebatarte tu corona». 8

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7 Citado en John Stott, Through the Biblie Throug the Year [La Biblia en un año] (Grand Rapids, Baker Books, 2006), p. 349. 8 Augustus M. Toplady, «How Vast the Benefits Divine» [¡Cuán vastos los beneficios divinos!], Gospel Ma- gazine, 1774. Citado el 29 de mayo de 2009 de Internet:

http://nethimnal.org/htm/h/v/hvasttbd.htm

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Gálatas

Una respuesta apasionada para una iglesia con problemas Carl P. Cosaert

CAPÍTULO 6

La prioridad de la promesa

¿D ónde quería ser enterrada? ¿Quién era el padre de su hija? ¿Y quién se convertiría en el tutor legal de la enorme heren- cia de esa niña? Tales preguntas constituían una pesadilla

legal y provocaron un frenesí periodístico que, durante se- manas, captó los titulares de la prensa sensacionalista y dominó la aten- ción de los programas de noticias de la televisión por cable y de los pro- gramas radiofónicos de tertulia en el año 2007. El origen de todo este caos estaba en la triste y trágica desaparición de Anna Nicole Smith, ac- triz y modelo que falleció por una sobredosis accidental de drogas sin haber puesto al día su testamento tras el nacimiento de su hija, Danie- lynn, y la posterior muerte de su hijo, Daniel.

Todas las personas relacionadas con el caso –y hasta las no implicadas en él– parecían tener una opinión diferente sobre lo que Anna Nicole Smith habría querido. Algunos decían que habría querido ser enterrada en Texas, cerca de su familia; otros decían que en Los Ángeles, y aún otros defendían que su deseo habría sido ser enterrada junto a la tumba de su hijo en las Bahamas. Después, en un vuelco de los acontecimientos más bien estrambótico, al menos cinco hombres diferentes pretendieron ser el posible padre de Danielynn, la hija de Anna. Tal drama sensacio- nalista alimentó un circo mediático como hacía años que no se veía en el mundo de la abogacía. Al final, lo único en lo que todas las partes parec- ían estar de acuerdo era en lo diferente que habría sido toda la situación si tan solo Anna Nicole Smith hubiera dejado un testamento actualizado que especificase con claridad qué quería que sucediese tras su falleci- miento.

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En marcado contraste con toda la incertidumbre que rodeó los deseos de Anna Nicole Smith en el momento de su muerte, no hay duda alguna, afortunadamente, en cuanto a los deseos de Dios para su pueblo. La Pa- labra de Dios es segura e inmutable. Y, según la Carta de Pablo a los Gálatas, el Señor puso de manifiesto, en su trato con Abraham, que la salvación es por la fe; por la fe sola. La obediencia humana a la ley de Dios no aporta nada a la aceptación de una persona ante él. Sin embar- go, la gran insistencia del apóstol en la fe suscita preguntas muy impor- tantes. Si, verdaderamente, la fe es cuanto hay en términos de la acepta- ción ante Dios, ¿por qué, de entrada, el Señor dio la ley a los hijos de Is- rael? ¿No significó ello que Dios había reemplazado, anulado o, al me- nos, alterado el pacto que había hecho con Abraham 430 años antes? ¿Cuál es la debida relación entre la fe y la ley de Dios? Los adversarios de Pablo en Galacia se preguntaban exactamente lo mismo. En Gálatas 3:15-20 el apóstol presenta un argumento final a favor de la suficiencia de la fe por sí sola, y luego pasa a abordar el asunto de la relación entre la fe y la ley.

Los gálatas como «hermanos»

En Gálatas 3:10, Pablo inicia sus comentarios con una palabra que podr- íamos fácilmente pasar por alto como si careciera de importancia, pero que en realidad merece nuestra atención. Se dirige a los gálatas como «hermanos» (versículo 15). ¿Por qué merece nuestra atención la pala- bra? Hasta este instante, podríamos sentirnos tentados a considerar que la relación del apóstol con los gálatas era completamente hostil, si no de puro odio. Después de todo, el apóstol se saltó la expresión de acción de gracias con la que suele comenzar sus Epístolas, pronunció una maldi- ción contra todo aquel que enseñe un evangelio diferente y luego dijo de los gálatas que eran unos descerebrados y que estaban hechizados (Gálatas 3:1). Aunque no hay duda de que estaba disgustado, malinter- pretaríamos gravemente la naturaleza de su relación con los gálatas si no reparásemos en que también se refiere a ellos como «hermanos». Y esto tampoco es un desliz de la lengua por su parte. Se dirige a ellos nueve veces con esa expresión de cariño (Gálatas 1:11; 3:15; 4:12, 28, 31; 5:11,13; 6:1,18) y casi llega a las lágrimas en el llamamiento que les ex- tiende (Gálatas 4:12-16,19, 20). Su reiterada referencia a los gálatas co- mo hermanos suyos indica que, pese a sus diferencias, sigue creyendo que entre él y ellos existe una relación estrecha. No son sus enemigos; son miembros de la familia.

Es preciso que tamicemos toda su terminología apasionada y fogosa a través de esta perspectiva. Pablo está enfrascado en una riña interna en- tre hermanos. Y, aunque su manera de ser era, desde luego, más franca

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que aquella con la que nos sentiríamos cómodos en la actualidad, sigue siendo importante que recordemos que una riña entre hermanos es enormemente diferente de un desacuerdo entre dos personas sin paren- tesco. Aunque las palabras puedan ser las mismas en ambos casos, el impacto es radicalmente diferente. Lo que se dice en una riña entre miembros de una familia siempre se ve suavizado por una relación com- partida. Sin embargo, cuando otra persona dice esas mismas palabras, no hay un amortiguador que las suavice. Ya no se trata de un «noso- tros», sino de un «ellos». Si no interpretamos la disputa de Pablo con los gálatas desde este contexto, corremos el riesgo no solo de distorsio- nar nuestra imagen de Pablo, sino de convertir el libro de Gálatas en po- co más que una arenga.

La inmutable promesa divina (Gálatas 3:15-18)

En intento final por demostrar a los gálatas que el pacto de Dios con Abraham y todos sus descendientes se basaba en la fe sin las obras de la ley, Pablo se vale de un ejemplo tomado de la vida cotidiana. Afirma:

«Un testamento debidamente otorgado nadie puede anularlo ni se le puede añadir una cláusula» (Gálatas 3:15, NBE).

La terminología y la lógica de la ilustración de Pablo han intrigado por igual a traductores y comentaristas. La palabra traducida como «testa- mento» (diathéke) también puede traducirse perfectamente por «pac- to». Cualquiera de las dos traducciones es igualmente válida. Podemos percibir esta diferencia comparando la forma en que vierten el versículo diferentes versiones de la Biblia. Sin embargo, el problema estriba en que existe una tremenda diferencia entre un pacto y un testamento. Típicamente, un pacto es un acuerdo mutuo entre dos o más personas, que a menudo recibe la denominación de contrato o tratado. Un testa- mento es una declaración de una única persona. La referencia de Pablo a Abraham en los versículos precedentes podría sugerir que el contexto indica que «pacto» es el término que tenía en mente. Es verdad que la Septuaginta, traducción griega de las Escrituras hebreas, usa a menudo la palabra diathéke de esa manera. La dificultad estriba en que el térmi- no griego diathéke, en las fuentes seculares, siempre se refiere a la últi- ma voluntad y testamento de una persona. 1 Por ello, básicamente, la evidencia a favor de cada una de las dos palabras está dividida por igual.

Entonces, ¿de qué habla la ilustración de Pablo? ¿Es «pacto» o «testa- mento»? La respuesta es que el apóstol parece tener en mente ambos conceptos.

1 Donald Guthrie, Galatians [Gálatas], New Century Bible Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 1973), p. 101.

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Aunque las palabras «pacto» y «testamento» son muy diferentes en es- pañol, en griego no están tan desvinculadas. La traducción griega del

Antiguo Testamento nunca vierte la palabra hebrea (berít) usada para referirse al pacto de Dios con Abraham con la palabra griega usada en los acuerdos o contratos entre dos partes (synthéke). En vez de ello, la Septuaginta emplea la palabra usada típicamente para un testamento (diathéke). ¿Por qué? Probablemente porque los traductores se percata- ron de que el pacto de Dios con Abraham no fue como un tratado entre dos personas que realizaban promesas vinculantes mutuas. Al contrario,

el pacto de Dios estaba basado únicamente en que así le agradó. No con-

tiene una retahíla de condicionantes ni de conjunciones copulativas o adversativas. Abraham, sencillamente, tenía que fiarse de la palabra del Señor.

Parece que Pablo percibió este doble significado de la palabra para ex- presar las ideas de testamento y de pacto, y lo usa para poner de relieve características específicas del pacto de Dios con Abraham. Por ejemplo, igual que un testamento humano, el pacto de Dios se refiere a un benefi- ciario específico: Abraham y su descendencia (Génesis 12:1-5; Gálatas 3:16). También conlleva una herencia (Génesis 13:15; 17:8; Romanos 4:13). Sin embargo, para Pablo lo más importante es la naturaleza inmu- table del pacto divino. Si un testamento ratificado no puede ser alterado

o modificado de ninguna manera una vez que fallece el testador, las

promesas contractuales de Dios a Abraham son aún más inmutables. Su pacto es una promesa (Gálatas 3:16) y en modo alguno quebranta sus promesas (Isaías 46:11; Hebreos 6:18).

Sin embargo, el pacto inviolable que Dios hizo con Abraham no es una mera cuestión de antigüedad. En un sentido, abarca en realidad todos los tiempos, dado que no estaba limitado solo a Abraham, sino que tam- bién se aplicaba a su descendencia (Génesis 17:1-8). La referencia a la descendencia de Abraham evoca un comentario parentètico por parte de Pablo en cuanto al significado de la palabra «descendencia». «No dice:

"Y a los descendientes", como si hablara de muchos, sino como de uno:

"Y a tu descendencia", la cual es Cristo» (Gálatas 3:16). Igual que en es- pañol, la palabra «descendencia» puede tener en hebreo y griego un sentido colectivo, aunque sea en realidad singular en número. Para Pa- blo, el hecho de que «descendencia» sea singular sugiere que es una re- ferencia a Cristo como el auténtico descendiente individual de Abraham y el beneficiario definitivo por medio del cual Dios bendeciría a todas las naciones del mundo.

Aunque el razonamiento de Pablo puede parecer un ejemplo de nimie- dades gramaticales, no solo demuestra su atención al detalle en las Es-

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crituras, sino que revela una percepción significativa en su comprensión de la promesa que Dios hizo a Abraham. Desde la perspectiva de Pablo, ni uno solo de los descendientes literales de Abraham heredó jamás de verdad la plena cuantía de las promesas que el Señor hizo al patriarca (cf. Hebreos 11:39). Todas las naciones de la tierra han sido benditas únicamente en Cristo, la auténtica descendencia de Abraham. Según se- ñala Donald Guthrie, «la auténtica bendición que ha llegado a judío y a gentil por igual lo ha hecho únicamente en Cristo. Este es la Descenden- cia de Abraham por antonomasia, y todos los que están en él son igual- mente hijos de Abraham». 2 Por esa razón, Cristo es cuanto importa de verdad, porque, como afirma Pablo en Gálatas 3:29, «si vosotros sois de Cristo, ciertamente descendientes de Abraham sois, y herederos según la promesa».

No queriendo que los gálatas dejasen de captarlo principal de su compa- ración del pacto de Dios con la última voluntad y testamento de una persona, el apóstol la formula claramente: «Quiero decir esto: una herencia ya debidamente otorgada por Dios no iba a anularla una ley que apareció cuatrocientos treinta años más tarde, dejando sin efecto la promesa» (versículo 17, NBE). Los gálatas pueden decir cuánto quieran de la ley, pero la realidad es que Dios nunca se relacionó con Abraham partiendo de tal base. El Señor la dio a los hijos de Israel mucho des- pués. La fe era cuanto demandaba en el pacto que hizo con Abraham y sus descendientes. Decir que ahora la ley es un requisito para recibir la promesa de Dios significaría que el Señor incumplió su promesa. Frank Matera resume muy bien el fundamento lógico del planteamiento de Pablo:

«Para Pablo, es inconcebible que la ley pudiera anular la promesa o actuar de codicilo del testamento de Dios. Si así fuera, Dios ser- ía caprichoso. Si la ley anuló la promesa, Dios sería infiel a sí mismo, al igual que a Abraham. No, la ley apareció de forma tard- ía; fue promulgada en Sinaí 430 años después de que Dios ratifi- case legalmente su testamento con Abraham. Por lo tanto, por importante y santa que sea la ley, no puede añadir ni anular lo que Dios ya ha prometido mediante un solemne juramento a Abraham». 3

2 Ibíd., p. 102.

3 F. Matera, Galatians [Gálatas], Colección Sacra Pagina (Collegeville, Minnesota: Liturgical Press, 1992), vol. 9, p. 132.

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¿Por qué dio Dios la ley? (Gálatas 3:19,20)

Pablo se adelanta a la pregunta para cuya formulación sus adversarios probablemente estaban deseando saltar de sus asientos. «Si las prome- sas contractuales de Dios a Abraham no se vieron afectadas en absoluto por la ley ¿por qué, de entrada, dio Dios la ley?».

El apóstol contesta: «Fue añadida a causa de las transgresiones, hasta que viniera la descendencia a quien fue hecha la promesa» (versículo 19). ¿Qué quiere decir exactamente? Su respuesta es tan sucinta, que genera varias preguntas importantes –y debatidas– que es preciso res- ponder antes de que podamos entender realmente lo que dice. ¿Qué ley fue añadida? ¿Por qué fue «añadida»? ¿Y durante cuánto tiempo lo fue? Consideraremos las preguntas una a una.

1. ¿Qué ley fue añadida?

Pablo dice que la ley fue añadida, pero, ¿de qué habla exactamente? Responder esta pregunta no resulta tan fácil como puede parecer al principio, dado que la palabra «ley» puede referirse a varias cosas en sus Cartas. La palabra «ley» aparece más de cien veces en sus Epístolas. Pablo puede usarla para referirse a la voluntad de Dios para su pueblo, al Pentateuco (Romanos 3:21), a un libro específico del Antiguo Testa- mento (1 Corintios 14:21), a todo el Antiguo Testamento (Romanos 3:10- 19; 5:13) o incluso, simplemente, a un principio general (Romanos 7:21). Por si no bastaba con eso, algunos estudiosos han afirmado que la ley de Gálatas se refiere únicamente a las leyes ceremoniales que tienen que ver con los sacrificios y las ofrendas. Y otros la identifican con la ley mo- ral en particular. ¿Qué conclusión podemos sacar?

No deja de tener su interés que el asunto de la identidad de la ley de Gálatas fuese una cuestión muy debatida entre los adventistas del séptimo día de finales del siglo XIX. De hecho, generó varios debates y artículos controvertidos, y hasta dio para la publicación de varios libros dedicados en su totalidad a abordar el tema. 4 Si crees que esta sección es tediosa, ¡imagina qué no será leer doscientas páginas sobre este tema!

La interpretación tradicional entre los primeros pastores y evangelistas adventistas había sido que la «ley añadida» se refería a la ley ceremo- nial, y que esa ley acabó siendo eliminada con el sacrificio de Cristo en el Calvario. Veían la confirmación de su interpretación en la creencia de que la palabra «hasta» del versículo 19 indica que esa ley era solamente

4 Véase Woodrow W. Whidden, E. J. Waggoner: From the Physician of Good News to Agent of Division [E. J. Waggoner: De médico de la buena nueva a agente de la división] (Hagerstown, Maryland: Review and Herald, 2008), pp. 98-105.

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de duración temporal. Se vio que era una interpretación popular, pues ayudaba a los adventistas a demostrar que la ley moral de Dios –y en particular el sábado– no había sido abolida en el Calvario. En oposición al punto de vista tradicional, un grupo constituido por pastores más jóvenes defendía que la ley moral tenía mucho más sentido en el argu- mento general de Pablo en Gálatas. El debate acabó haciéndose tan polémico que Elena G. de White tuvo que reprender a ambos grupos por su falta de civismo cristiano. La realidad es que ambos grupos distaban de entender lo que Pablo quiso decir.

La identidad de la ley en Gálatas debe ser interpretada teniendo en cuenta el mensaje global de Pablo en esa Epístola. Aunque el apóstol ar- gumenta contra la necesidad de la circuncisión, su preocupación por los gálatas no se circunscribe simplemente a rituales ceremoniales. Su men- saje tiene un alcance mucho más amplio que ese asunto. Declara que to- do empeño de relacionarnos con Dios desde una perspectiva de la ley o la obediencia es insuficiente, con independencia de si su centro de in- terés está en los requisitos ya sea de la ley ceremonial o de la moral. Un análisis minucioso de la más de treinta veces que la palabra «ley» (grie- go nomos) aparece en la Epístola ilustra precisamente esto. Cuando Pa- blo menciona la «ley» en Gálatas, el contexto indica que casi siempre tiene en mente una definición más general (Gálatas 2:21; 5:3, 4, 23; 6:13). Así, cuando habla de la «ley» en Gálatas, no contempla un grupo de normas ceremoniales en contraposición a un grupo aparte de requisi- tos morales. Tan estrictas divisiones son, en realidad, consecuencia de intentos modernos de sistematización más que categorías bíblicas. An- tes bien, cuando refiere que la ley fue «añadida» 430 años después del pacto hecho con Abraham, tiene en cuenta la totalidad de la legislación dada a Moisés en el monte Sinaí, tanto en sus dimensiones ceremoniales como en las morales.

2. ¿Por qué fue añadida?

Si el uso de «ley» por parte de Pablo incluye los Diez Mandamientos, ¿cómo puede decir que fue «añadida» en el monte Sinaí? La pregunta es buena. Es obvio que conocía las Escrituras lo bastante bien como para haber entendido que está claro que la ley de Dios existía antes de que el Señor la presentase a los hijos de Israel en el desierto. Las Escrituras in- cluyen referencias al sábado en Génesis y Éxodo antes de la promulga- ción de los Diez Mandamientos (Génesis 2:1-3; Éxodo 16:22-26), y se di- ce de Abraham que guardaba los mandamientos, los estatutos y las leyes de Dios (Génesis 26:5). De hecho, ni siquiera el sistema sacrificial era nuevo del todo. Todos los patriarcas ofrecieron sacrificios animales an-

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tes del éxodo. Si «añadida» no implica que la ley nunca existiera con an- terioridad, ¿qué significa?

Cuando Pablo dice que la ley fue «añadida», no quiere dar a entender que no existiera antes. Tampoco quiere decir que fuese incorporada al pacto de Dios con Abraham, como si fuese un añadido posterior a un testamento que, de algún modo, alterase sus disposiciones originales. Antes bien, el apóstol nos dice que la ley fue «añadida» o «dada» a los hijos de Israel con un fin completamente diferente del de la promesa. Fue «añadida a causa de las transgresiones».

¿Qué fin contempla Pablo? Podemos ver una respuesta parcial en un comentario similar que efectúa en Romanos 5:20: «La ley se añadió pa- ra que aumentara el pecado» (DHH). La palabra traducida «añadió» en la versión Dios Habla Hoy es un término griego distinto del que el após- tol usa en Gálatas 3:19. En Romanos 5:20, la palabra griega es pa- reisélthen y literalmente significa «llegar por un camino secundario». La iconografía de Pablo parece ser esta: El camino principal es el pacto irrevocable que Dios hizo con Abraham. Sin embargo, la ley dada en el monte Sinaí es un camino secundario. Jamás se previó que este camino secundario fuese una nueva manera de obtener las promesas de Dios, sino una ruta que pudiera reencaminar «a los viajeros para que regresa- sen al camino principal». 5 ¿Cómo logra eso la ley?

La promulgación de la ley en el monte Sinaí destaca como un aconteci- miento excepcional en la historia de la salvación. Según señala el Co- mentario bíblico adventista, «la diferencia entre los tiempos anteriores y los posteriores al Sinaí no fue una diferencia en cuanto a la existencia de grandes leyes procedentes de Dios, sino en cuanto a la revelación explícita de ellas». 6 No fue preciso que Dios revelara su ley a Abraham con truenos, relámpagos ni bajo amenaza de pena capital (Éxodo 19:10- 23). Los israelitas, sin embargo, eran diferentes. Habían perdido de vis- ta la grandeza de Dios y las normas morales elevadas, y, en consecuen- cia, del grado de su propia pecaminosidad.

La presentación de la ley en el monte Sinaí reveló a los hijos de Israel el grado de su condición pecaminosa y su necesidad de la gracia de Dios, y hace lo mismo por nosotros hoy. El Señor no se propuso que la ley fuese un programa de diez pasos para «ganar» la salvación. Al contrario, la ley fue dada, según afirma Pablo, «para que aumentara el pecado» (Roma-

5 Timothy George, Galatians [Gálatas], The New American Commentary (Nashville: Broadman and Holman, 1994), tomo 30, p. 253. 6 Comentario bíblico adventista del séptimo día (Mountain View, California: Pacific Press Publishing Asso- ciation, 1996), tomo 6, p. 957.

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nos 5:20, DHH), es decir, para que el pecado, por causa del mandamien- to, se revelara sumamente pecaminoso (Romanos 7:13). La ley moral, con sus «No harás», revela que el pecado no es simplemente nuestra condición natural, sino que es también la violación de la ley de Dios (Romanos 3:20; 5:13, 20; 7:7, 8, 13). Por eso, Pablo dice que donde no hay ley no hay transgresión (Romanos 4:15). E incluso las leyes ceremo- niales de los sacrificios y las ofrendas se ampliaron tanto en número como en detalle para señalar la condición quebrada de la humanidad ante Dios y su necesidad del perdón divino. William Hendriksen lo ex- plica así: «La ley actúa como una lupa. En realidad, el artilugio no au- menta el número de manchas que afean una prenda, sino que hace que destaquen con más claridad y revela muchas más de la que podemos ver a simple vista». 7

Aunque, desde luego, es útil considerar los comentarios similares de Pa- blo en Romanos 5:20 para contribuir a encontrar sentido a lo que dice en Gálatas 3:19, también es importante interpretar Gálatas en su propio contexto y no únicamente teniendo en cuenta Romanos, Carta que Pablo escribió probablemente casi diez años después. Aunque existen simili- tudes entre Gálatas 3:19 y Romanos 5:20, también hay diferencias im- portantes que deberían disuadirnos de interpretar los dos pasajes de manera idéntica. Dos de las más significativas son la ausencia de la pa- labra «aumentar» en Gálatas 3:19 y el uso en Romanos de la palabra «pecado» (griego paráptoma), término que se refiere específicamente para un acto pecaminoso deliberado, en lugar del que aparece en Gála- tas: «transgresión» (griego parábasis), término más genérico que signi- fica «desobediencia». El uso de estos dos términos en Romanos limita el papel de la ley en el monte Sinaí a una función completamente negativa:

señala el pecado. Aunque esto es verdad, el apóstol no llega a ser tan explícito en Gálatas.

En Gálatas 3:19 Pablo dice simplemente que la ley fue añadida a causa de la transgresión. La naturaleza genérica de su afirmación no limita su significado al aspecto negativo de meramente señalar el pecado. Antes bien, su terminología es lo bastante amplia como para entender la «adi- ción» de la ley también como una respuesta positiva: «a causa de las transgresiones». Según señala Dunn, la adición de la ley no fue comple- tamente negativa: produjo el beneficio positivo de proporcionar un re- medio para la transgresión. 8 Desde esta perspectiva, Pablo también pa-

7 Wiilliam Hendriksen, Exposition of Galatians [Exposición de Gálatas], New Testament Commentary (Grand Rapids, Baker, 1979), p. 141.

8 James D. G. Dunn, The Epistle to the Galatians [La epístola a los Gálatas], Black’s New Testament Commentary (Peabody, Massachusetts: Hendrickson, 1993), pp. 189, 190.

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rece contemplar «toda esa dimensión de la ley tan perdida de vista en los análisis cristianos modernos de Pablo, concretamente, el sistema sa- crificial, mediante el cual podían abordarse las transgresiones, y a través del cual se proporcionaba la expiación». 9 Igual los hijos de Israel hab- ían olvidado la gravedad del pecado durante su esclavitud en Egipto, también habían perdido de vista el remedio del pecado proporcionado en el sistema sacrificial. En el monte Sinaí, Dios amplió las leyes de los sacrificios y las ofrendas relacionadas con el sistema sacrificial para se- ñalar más plenamente a su plan para proporcionar una expiación defini- tiva a la pecaminosidad humana.

¿Por qué se «añadió» la ley en Sinaí? La respuesta es doble: para señalar el pecado y también para dirigir al pueblo de Dios al remedio del pecado encontrado en el sistema sacrificial asociado con el santuario.

3. ¿Durante cuánto tiempo fue añadida?

Esto nos lleva a nuestra última pregunta. ¿Qué quiere decir Pablo cuan- do dice que la ley se añadió «hasta que viniera la descendencia a quien fue hecha la promesa» (Gálatas 3:19)?

Muchos han entendido que el pasaje indica que la ley dada en el monte Sinaí fue solamente de naturaleza temporal. Se introdujo 430 años des- pués de Abraham y terminó cuando Cristo vino. Ahora bien, hasta cierto punto esa afirmación es correcta. Es verdad que las leyes sacrificiales presentadas a Moisés eran únicamente símbolos que predecían el sacri- ficio supremo de Cristo. Ahora que Cristo, nuestro Cordero pascual, ha sido sacrificado (1 Corintios 5:7), ya no existe necesidad alguna de que sea sacrificado ningún animal (Hebreos 9; 10). Sin embargo, algunos cristianos también aplican esto a la ley moral de Dios. Afirman que, en la cruz, Cristo no solo puso fin a las leyes ceremoniales, sino que tam- bién eliminó la ley moral.

Aunque el uso que hace Pablo de «ley» en Gálatas incluye, en efecto, tanto sus aspectos ceremonial como moral, no es correcto concluir que en Gálatas 3:19 esté proclamando que la ley moral ha sido abolida. Tal conclusión parece incorrecta por al menos dos razones.

En primer lugar, Pablo niega específicamente tales alegaciones. En una presentación similar hallada en Romanos 3:31, pregunta: «Luego, ¿por la fe invalidamos la ley?». En griego, la palabra traducida «invalidar» es katargéo. La usa frecuentemente en sus Cartas, y puede ser traducida «anular» (Romanos 6:6), «abolir» (Efesios 2:15), «perder su poder»

9 Ibíd. p. 190.

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(Romanos 6:6, NVI) y hasta «destruir» (1 Corintios 6:13). Sin duda, si Pablo quería respaldar la idea de que la cruz puso término a la ley, esta habría sido la ocasión de decirlo. Sin embargo, no solo niega esa inter- pretación con un no rotundo, sino que, de hecho, afirma que el evange- lio «confirma» la ley. Además, esa interpretación también está en des- acuerdo con lo que dice en cuanto a la importancia de la ley en Romanos 4:15. Hasta el propio Jesús rechazó semejante idea en Mateo 5:17-19.

Una segunda razón por la que Pablo no indica que el Calvario aboliese la ley moral es que la palabra traducida «hasta» en Gálatas 3:19 «no impli- ca un límite temporal para la acción mencionada en la frase». 10 Aunque la palabra «hasta» puede a veces sugerir el final de un lapso específico, no siempre tiene ese tipo de sentido temporal, como podemos ver en va- rios ejemplos de las Escrituras. En Apocalipsis 2:25 Jesús dice: «Lo que tenéis, retenedlo hasta que yo venga». ¿Quiere decir Jesús que, una vez que vuelva, ya no es preciso que seamos fieles? ¡Claro que no! O, ¿qué decir de las instrucciones que Pablo dio a Timoteo? «Hasta que yo lle- gue, dedícate a la lectura, a la exhortación, a la enseñanza» (1 Timoteo 4:13, BJ). Aunque la llegada de Pablo, ciertamente, alteraría algunas co- sas, no quiere decir que Timoteo dejaría de hacer ninguna de esas cosas. En cada ejemplo, «hasta» no implica una terminación de la actividad descrita. Meramente recalca un cambio que acontece.

Lo mismo puede decirse del uso que hace Pablo de la palabra «hasta» en Gálatas 3:19. El papel de la ley no acabó con la venida de Cristo. Sigue señalando el pecado. Pablo afirma que el advenimiento de Cristo marca un punto de inflexión decisivo en la historia humana. Aunque la pro- mulgación de la ley en el Sinaí fue el punto definitorio de la historia de Israel, la encarnación de Cristo la eclipsa ampliamente. Cristo puede hacer lo que las leyes morales y ceremoniales jamás pudieron lograr:

proporcionar un auténtico remedio para el pecado, es decir, justificar a los pecadores y, mediante su Espíritu, cumplir su ley en ellos (Romanos 8:3,4). El apóstol amplía este concepto con mayor detalle en los versícu- los 23-26.

Vivir hoy en consideración de la promesa

Dado que somos descendientes espirituales de Abraham, las promesas contractuales hechas por Dios a Abraham también son promesas que nos ha hecho a nosotros. Tenemos tanto derecho a ellas como Abraham. Por ello, siempre que la conciencia de nuestro propio fracaso nos aplaste con la sensación impotente de la culpa y la condena, encontremos con-

10 Erwin Gane, The Battle for Freedom [La batalla por la libertad] (Boise, Idaho: Pacific Press, 1990), p. 79.

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suelo en recordar que nuestra esperanza no depende de nuestra obe- diencia a la ley, por importante que sea, sino, más bien, en la promesa irrevocable dada por Dios a Abraham y aceptada por fe. Es preciso que nuestro centro de interés esté en Cristo y no es nuestros fracasos; ni si- quiera en «nuestros» logros. Únicamente centrándonos en Cristo po- demos seguir su dirección y su voluntad para nuestra vida.

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Gálatas

Una respuesta apasionada para una iglesia con problemas Carl P. Cosaert

CAPÍTULO 7

La ley como nuestro paidagogós

J

amás olvidaré su reacción. Su lenguaje corporal no dejaba duda en mi mente en cuanto a lo que pensaba. Observarla negar con la ca- beza ponía de manifiesto que estaba completamente desacertada

con los comentarios de Pablo en Gálatas sobre la ley. Llevaba varios días en Botsuana, acompañado por dos colegas, presentando varios te- mas en un congreso bíblico dirigido a pastores y sus esposas. El tema del congreso era «Las Escrituras en la teología, el liderazgo y la vida». Hab- ía sido una semana maravillosa de comunión y de estudio de la Biblia. Cuando se acercaba la conclusión de las ponencias, uno de mis colegas abordó uno de los temas más desafiantes del Nuevo Testamento: el pun- to de vista de Pablo sobre la ley. Su punto central era Gálatas 3:22-25, pasaje en el que Pablo escribe: «Pero ahora que ha llegado la fe, ya no estamos a cargo de ese esclavo que era la ley» (versículo 25, DHH).

La reacción del público indicaba el interés que había por comprender mejor el pasaje. Sin embargo, cuando mi colega empezó a explicar los diversos matices del texto, no pude evitar fijarme en el cambio de reac- ción de una de las mujeres que se encontraba sentada cerca de mí. Re- sultaba evidente que le costaba encontrar el sentido de la afirmación de Pablo. Al principio, se echaba contra el respaldo del asiento y luego se inclinaba hacia delante en la silla, expresando así su inquietud. Sin em- bargo, sus expresiones faciales comenzaron a alterarse, dando paso a un ceño fruncido que manifestaba claramente que estaba del todo perpleja.

Aunque tuve la impresión de que no sería nada fácil eliminar la confu- sión inicial de aquella mujer, un rayo de esperanza trajo un aplazamien- to momentáneo para las expresiones de desconcierto de su rostro. La esperanza surgió tras una afirmación hecha por mi colega. Dijo que hab- ía una manera de lograr que los difíciles comentarios de Pablo en Gála- tas resultasen más fáciles de entender. La clave radicaba en analizar el

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uso del apóstol de la expresión paralela de 1 Corintios 9:21-23. Yo, aun- que seguía en la Biblia el pasaje que mi colega leía en voz alta, estaba más interesado en ver si su sugerencia provocaría algún cambio en la reacción de la mujer; y así fue, en efecto, pero no de la forma que me imaginaba. Cuando mi colega leyó: «Con los que no tienen ley, como si yo no la tuviera, aunque no rechazo la ley de Dios, pues estoy sometido a la del Mesías, para ganar a los que no tienen ley» (PER), la mujer em- pezó a negar con la cabeza enérgicamente. Y me di cuenta de que decía:

«No estoy segura de que eso lo simplifique». Nunca olvidaré sus reac- ciones, pues será la imagen que asocio con los comentarios de Pedro en el sentido de que hay «algunos puntos» en las Cartas de Pablo que son «difíciles de entender» (2 Pedro 3:16, NVI).

Por eso, aunque espero que este capítulo le aclare un poco más los co- mentarios de Pablo, si no lo hace, acuérdese sencillamente de que usted no es la primera persona a la que le cuesta captar lo que el apóstol escri- bió, y tampoco será la última. Aunque nos adentramos en un pasaje difí- cil, tenga buen ánimo. De todos los asuntos difíciles que hay en el mun- do que pueden ocupar la mente humana, ¿qué mejor tema existe que re- flexionar en los misterios contenidos en la Palabra de Dios? Además, ¡incluso una vislumbre momentánea de la percepción espiritual escon- dida en los escritos de Pablo tiene mucho más valor que el riesgo de quedarnos perplejos en el transcurso de nuestra investigación!

La relación entre la promesa y la ley

Lo medular es esto: ¿Está Pablo a favor de la ley, o en contra de ella? ¿Es la ley una bendición o una maldición? Es probable que este asunto haya impacientado y dividido a los eruditos paulinos más que cualquier otro tema. La dificultad para responder a nuestra pregunta estriba en el hecho de que sus comentarios sobre la ley, a menudo, pueden parecer contradictorios. En ocasiones parece que presenta un cuadro más bien despectivo de la ley, mientras que en otros momentos es capaz de hablar positivamente de la ley, de la que dice que «es santa, y el mandamiento santo, justo y bueno» (Romanos 7:12). Expresiones tan diversas han lle- gado a una plétora de opiniones diversas entre los eruditos, en las que Pablo es «evaluado casi de todas las maneras posibles sobre este asunto, desde antinomista hasta fariseo, pasando por esquizofrénico». 1

Aunque podría resultar tentador pasar por alto o esquivar el tema, no deberíamos hacerlo. La ley forma parte del mensaje de Pablo a los gála-

1 John Fischer, «Paul in His Jewish Context» [Pablo en su contexto judío]; The Evangelical Quarterly 57 (1985): p. 211.

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tas. Desempeña un papel fundamental en la manera en que concibe la naturaleza del evangelio. Esto podemos verlo en el simple hecho de que en Gálatas y Romanos se refiere a la ley (setenta y cinco y treinta veces, respectivamente) con más frecuencia que en todas sus otras Cartas en conjunto. 2 Además, de todos los diversos pasajes de Gálatas y Romanos en que la ley desempeña un papel fundamental en la exposición de Ra- bio, ninguno afecta tanto la forma en que entendemos la relación entre la ley y el evangelio como Gálatas 3:21-25. Típicamente, la interpreta- ción habitual del pasaje analiza la ley desde una perspectiva completa- mente negativa. Muchos lo interpretan, más o menos, así: «La ley fue una institución temporal que definitivamente fue eliminada con la muerte de Cristo en el Calvario». Según este punto de vista los cristianos ya no tenemos que preocuparnos por obedecer la ley. ¿Cómo debiéra- mos tomarnos semejante interpretación?

Hasta ahora, en Gálatas, los comentarios de Pablo sobre la ley han sido en gran medida negativos. Ha puesto de relieve que las obras de la ley no justifican a nadie (Gálatas 2:16), que el pacto de Dios con Abraham no se basó en la ley, sino únicamente en la fe (Gálatas 3:15) y que una razón por la que dio la ley en el monte Sinaí fue para mostrar a los israe- litas cuán pecadores eran ante su vista (versículo 19). La promesa divina hecha a Abraham destaca como el momento clave de la historia de Isra- el. Y, por gloriosa que fuera la promulgación de la ley en el monte Sinaí, la ley no altera en lo más mínimo la promesa divina dada a Abraham (versículo 17). Se trató de una promesa que el Señor hizo libremente, sin exigencia de prerrequisitos y con un único elemento requerido para re- cibirla: la fe (versículo 18).

Consciente de que sus comentarios pudieran llevar a los gálatas a llegar a la conclusión equivocada de que él tiene una posición despectiva de la ley, Pablo expresa la siguiente pregunta sabiendo que es probable que sus adversarios la estén formulando. Si la ley no altera la promesa que Dios hizo a Abraham y sus descendientes, ¿actúa la ley contra la prome- sa? ¿Es contraria a la promesa? ¿Ofrece la ley una vía alternativa a la misma promesa? La respuesta que Rabio da a tales preguntas es un «no» rotundo.

El concepto de que la ley esté, de alguna manera, en conflicto con el evangelio le resultaba ridícula. No solo niega categóricamente tales ale- gaciones, sino que da una sencilla razón de que tal conclusión resulta completamente insostenible. La ley no puede ser «contraria» a las pro- mesas de Dios, porque la ley y la promesa no son rivales. Ambas forman

2 Donald Guthrie, Galatians [Gálatas], New Century Bible Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 1973), p. 107.

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parte del plan, y hay que insistir en su singularidad, para la salvación de un mundo desgarrado por el pecado. Sencillamente, la ley y el evangelio desempeñan papeles diferentes.

Podría resultar útil comparar la relación entre la ley y la promesa evangélica con los dos distintos grupos de deportistas de la plantilla de un equipo de fútbol americano. Cada equipo de fútbol tiene dos categor- ías de jugadores: los que juegan al ataque y los que juegan de defensa. Aunque desempeñan dos tareas diferentes, están unidos como un solo equipo con una sola meta combo objetivo: la victoria. Sin embargo, a pesar de su objetivo común, los jugadores atacantes y los de la defensa tienen misiones diferentes. El objetivo de los que ocupan posiciones de- lanteras es que el balón avance por el campo y anotar puntos. La tarea de la defensa es detener el avance del balón por parte de sus contrincan- tes e impedir que anoten. Sería ridículo que alguien dijera que los juga- dores de la defensa de un equipo de fútbol son contrarios a los jugadores atacantes del mismo equipo, porque colaboran para lograr el mismo ob- jetivo común. Hasta cierto punto, esto es similar a la relación de la ley y la promesa.

El hecho de que Dios nunca se propusiera que la ley fuese una fuente legítima para la obtención de la vida eterna no hace de ella algo opuesto a la promesa. Sencillamente, no es el papel que Dios le asignó a la ley. De hecho, en Gálatas 3:21 Rabio usa un interesante elemento de sintaxis griega para poner de relieve precisamente esto. El término técnico de lo que emplea es una frase condicional contraria a los hechos. Se refiere a la forma en que un autor puede construir una frase para indicar que to- ma como premisa una falsedad con el fin de comprobar la validez de una hipótesis. Por ello, el sentido original de lo que Pablo dice en Gálatas 3:21 es, más o menos, el siguiente: «Si se hubiese dado una ley para dar vida [y, naturalmente, sabemos que es imposible que la ley haga tal co- sa], la justicia, verdaderamente, sería por la ley».

No es culpa de la ley que no pueda vivificar. Dios nunca se propuso que hiciese tal cosa. La ley puede testificar de lo que está bien o de lo que está mal, pero es incapaz de perdonar el pecado o de darnos a los seres humanos el poder moral de obedecer sus mandatos. Naturalmente, esto plantea un problema para la humanidad. Debido a las consecuencias devastadoras del pecado, ningún descendiente de Adán (salvo Jesús) ha obedecido jamás la ley plenamente. En consecuencia, lejos de ofrecer vida a los pecadores, la ley se convierte en una fuente de condena y muerte, precisamente el aprieto en el que se ve la persona que Pablo describe en Romanos 7 que intenta seguir la ley de Dios con sus propias fuerzas (cf. Romanos 7:10-20).

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Las escandalosas enseñanzas de Marción

Entonces, ¿es ley un instrumento maligno porque condena el pecado y declara culpables a los pecadores? Desgraciadamente, muchos han su- puesto exactamente eso; de hecho, la idea se remonta a las primeras etapas del cristianismo y a las enseñanzas de un personaje influyente que se llamaba Marción.

Según la historia, Marción era hijo de un obispo cristiano de los prime- ros siglos del cristianismo. En su niñez tuvo el privilegio de criarse en un hogar cristiano en el que pudo leer los relatos del Antiguo Testamento, y se familiarizó con los libros y las cartas que acabaron siendo parte del Nuevo Testamento. De todos los que leyó, Marción se sintió fascinado en particular por las Cartas del apóstol Pablo, y, en particular, por el mensaje de Pablo de que la salvación era por la fe, sin la ley.

Sin embargo, Marción llevó las palabras del apóstol a una conclusión ex- trema, y el resultado fue desastroso. La distinción que el apóstol realiza entre la ley y el evangelio se convirtió en absoluta para Marción. Razonó que si el evangelio es la buena nueva de la misericordia, el amor, el perdón y la liberación, la ley tiene que ser, entonces, exactamente lo contrario. Como tal, la ley no tenía nada bueno. La veía simplemente como un compendio de reglas severas solo dan condena, castigo y muer- te.

Con todo, Marción no se detuvo ahí. Se imaginó que la dicotomía entre la ley y el evangelio reflejaba el contraste entre los escritos del Antiguo Testamento y los del Nuevo Testamento. En contraposición con el Dios amante y misericordioso del Nuevo Testamento, Marción defendía que el Dios del Antiguo Testamento era severo, implacable y del todo ira- cundo. De hecho, la razón por la cual Jesús vino a la tierra era salvar a la raza humana del iracundo Dios creador del Antiguo Testamento y de sus estrictas leyes. Así, para Marción, el auténtico cristianismo no era la culminación de todas las promesas y las profecías del Antiguo Testa- mento, sino una religión radicalmente nueva que no tenía en absoluto relación alguna con el judaísmo, su Dios ni su ley.

Aunque Marción fue tachado de hereje y fue excomulgado por el año 144, sus enseñanzas mantuvieron su influencia durante más de un siglo, y en algunos lugares el marcionismo fue incluso un serio rival para la iglesia primitiva. Con todo, aunque las enseñanzas del marcionismo desaparecieron hace mucho tiempo, muchos cristianos siguen populari- zando sus puntos de vista de una forma modificada, y de manera in- consciente. Me refiero, en particular, a la creencia de Marción en el sen- tido de que el Dios del Antiguo Testamento carece de amor y es iracun-

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do y a su evaluación completamente negativa de la ley en relación con el mensaje del evangelio de Pablo.

El problema y nuestra suprema esperanza

Sin embargo, Pablo, a diferencia de Marción, no vilipendia la ley como algo malo. Después de todo, se trata de la ley de Dios. Si el apóstol hubiera tenido un punto de vista despectivo de la ley, su Carta a los Gálatas habría sido el lugar para expresarlo. Ahora bien, no deja de ser significativo que en Gálatas 3:22, Pablo no diga que «la ley» lo encerró todo bajo pecado. Dice que lo hizo «la Escritura». Y aquí «Escritura» no es ni sinónimo de «ley» ni referencia a ningún versículo en particular. El término es mucho más amplio, puesto que funciona como un sustituto del mismísimo Dios (cf. Gálatas 3:8; Romanos 9:17). Esto podemos ver- lo en la declaración casi idéntica que Pablo realiza en Romanos 11:32:

«Pues Dios sujetó a todos en desobediencia, para tener misericordia de todos». De hecho, el verbo griego traducido «sujetó» (sygkléio) en Ro- manos 11:32 es el mismo verbo usado en Gálatas 3:22, traducido «en- cerró».

Por ello, el problema, tal como lo describe Pablo, no es en último térmi- no la ley, sino el pecado. Pero, ¿qué es el pecado? Para el apóstol, el pe- cado no es meramente un mandamiento quebrantado ni una mala elec- ción, aunque, ciertamente, incluye todo esto (Romanos 3:21-31; cf. 1 Juan 3:4). No, el pecado es mucho más siniestro y letal. Pablo lo perso- nifica como un poder cósmico implacable o un capataz malvado (Roma- nos 2:17; 6:12-14; 7:13-20) cuyo poderío se extiende no solo sobre «to- dos» (Romanos 3:23), sino también sobre «todo» (plural neutro en Gálatas 3:22) lo que hay en nuestro mundo (cf. 1 Juan 5:19).

El argumento de Pablo es que las Escrituras dan testimonio de la autén- tica condición del mundo ante Dios. El mundo está bajo el poder del pe- cado. El verbo griego que usa (sygkléio) significa, literalmente, «cerrado por todas partes», e indica de manera gráfica que, desde una perspectiva humana, no tenemos en absoluto ninguna posibilidad de fuga, porque las garras letales del pecado son omnipresentes, amén de universales en su alcance (Romanos 3:10-18): nada ni nadie escapa a su dominio, ni judío ni griego, ni Israel ni las naciones. Esta es la realidad del «presente siglo malo» que Pablo mencionó al comienzo de su Epístola (Gálatas 1:4). 3 Toda la Escritura da testimonio de la magnitud del dilema huma-

3 James D. G. Dunn, The Epistle to the Galatians [La Epístola a los Gálatas], Black's New Testament Commentary (Peabody, Massachusetts: Hendrickson, 1993), p. 194,

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no, desde la narración de la caída en el Génesis hasta la infidelidad de Israel descrita en Malaquías.

¿Por qué Dios lo confinó todo bajo el poder del pecado? Fíjese en las dos palabras que dan comienzo a la oración final de Gálatas 3:22: «Para que». Puede que estas dos palabras sean pequeñas, pero son significati- vas, mucho más de lo que cualquier traducción pueda transmitir. En griego forman parte de lo que los entendidos en gramática clasifican como oración subordinada final consecutiva. Una subordinada final consecutiva es una construcción sintáctica que indica tanto la intención

de una acción así como su segura consecución. 4

tra que la acción divina de confinarnos a todos bajo el pecado tenía tras sí tanto un propósito como un resultado: la redención de los pecadores. Puso al mundo entero bajo el poder del pecado para que los seres humanos caídos pudiéramos darnos cuenta de que nuestra única espe- ranza de libertad es la salvación prometida que nos ofrece en su Hijo.

La pregunta, entonces, es, ¿qué papel desempeña la ley en relación con la acción divina de confinarnos a todos bajo el pecado?

En este caso, demues-

La estructura del argumento de Pablo

Ahora llegamos a algunas de las declaraciones más difíciles que hace el apóstol sobre la ley. «Pero antes que llegara la fe, estábamos confinados bajo la ley, encerrados para aquella fe que iba a ser revelada. De manera que la ley ha sido nuestro guía para llevarnos a Cristo, a fin de que fué- ramos justificados por la fe. Pero ahora que ha venido la fe, ya no esta- mos bajo un guía» (Gálatas 3:23- 25). Exactamente, ¿qué dice Pablo so- bre el papel de la ley? ¿Cómo debemos interpretar el pasaje?

El primer paso hacia la interpretación es la constatación de que sus co- mentarios no son observaciones independientes, sino una parte intrica- da del argumento global que desarrolla en toda la Epístola. En esta sec- ción de Gálatas Pablo usa la preposición «bajo» cinco veces (versículos 22, 23, 25; Gálatas 4:2, 3). Tal repetición en los escritos de Pablo no es accidental. Siempre pone de relieve un argumento significativo que in- tenta presentar. Además, es importante que observemos que estas cinco preposiciones también se dividen en un patrón dentro de los tres blo- ques distintos de ideas que componen su argumento en esta sección de Gálatas: 3:21, 22; 3:23-29; y 4:1-7. El flujo de sus ideas y el uso reiterado de la preposición sugieren que el versículo 22 constituye la afirmación básica a partir de la cual se desarrollan y se amplían los pasajes subsi-

4 Daniel Wallace, Greek Grammar Beyond the Basics [Gramática griega más allá de lo básico] (Grand Rap- ids: Zondervan, 1996), p. 473.

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guientes. Esto parece confirmado por el hecho de que cada uno de los dos bloques finales de ideas hace uso de una analogía para explicar el significado de la oración preposicional que comienza con la palabra «ba- jo».

El siguiente esquema demuestra la estructura lógica del argumento de Pablo, así como su forma quiástica. (En las estructuras quiásticas, la se- gunda parte es una imagen de la primera parte. La conclusión o el ar- gumento que se defiende aparecen en el medio en vez de hacerlo al final, como en nuestro pensamiento occidental moderno).

La Escritura lo encerró todo bajo pecado (Gálatas 3:22: tesis principal de Pablo)

a. Estábamos confinados bajo la ley (versículo 23: nuestra condición pa- sada)

b.

Ya no estamos bajo un guía (versículo 25: una analogía)

c. Todos sois hijos (versículo 26-29: nuestra condición actual)

b.

Estábamos bajo tutores y administradores (Gálatas 4:2: una ana-

logía)

a. Estábamos bajo los rudimentos (versículo 3: hecho pasado y peligro presente). 5

Visto desde esta perspectiva, Gálatas 3:22 tiene un doble propósito. Da respuesta a la pregunta que Pablo suscita en el versículo 21 y funciona como declaración base a partir de la cual se desarrolla su argumentación de Gálatas 3:23 - 4:7. Las implicaciones de lo que significa estar «bajo pecado» llevan, en primer lugar, a una explicación más detallada de la relación entre la promesa y la ley, y, después, a la relación entre los herederos y la ley. Teniendo presente esta imagen más amplia de con- junto, centramos ahora nuestra atención en la terminología de Pablo.

La terminología de Pablo

Hasta aquí, el apóstol ha presentado tres argumentos básicos sobre la ley: l) la ley no anula ni provoca la abolición de la promesa hecha por Dios a Abraham (Gálatas 3:15-20); 2) fue añadida en el monte Sinaí a causa de la transgresión; y 3) la ley no es opuesta a la promesa (versícu- los 21, 22). El apóstol dirige su atención ahora a lo que la ley hace y a la

5 Linda L. Belleville, «"Under Law": Structural Analysis and the Pauline Concept of Law in Galatians 3:21- 4:11» [Bajo la ley: Análisis estructural del concepto paulino de ley en Gálatas 3: 21-4:1], Journal for the Study of the New Testament 26 (1986): p. 54.

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RV95

BJ

NVI

PER

NC

NBE

confinados

encerrados

presos

prisioneros

encarcelados

Custodiados

encerrados

en espera

encerrados

custodiados

en espera

Encerrados

guía

pedagogo

guía

ayo

pedagogo

Niñera

forma en que la venida del Mesías prometido afecta su papel. ¿Qué pa- pel desempeña la ley realmente? Aunque Pablo dijo en Gálatas 3:19 que fue añadida «por causa de las transgresiones», aclara lo que quiere decir con eso mediante el uso de tres palabras significativas usadas para des- cribir qué hace la ley y cómo es: «confinados» (versículo 23), «encerra- dos» y «guía» (versículo 24). ¿Cómo debemos entender esos términos?

En aras de facilitar la comparación, observemos en la tabla anterior la manera en que diversas versiones de la Biblia han traducido los tres términos que Pablo emplea en relación con la ley en Gálatas 3:23, 24:

«Pero antes que llegara la fe, estábamos confinados bajo la ley, encerra- dos para aquella fe que iba a ser revelada. De manera que la ley ha sido nuestro guía para llevarnos a Cristo, a fin de que fuéramos justificados por la fe».

Como indica la tabla anterior, muchas traducciones modernas de la Bi- blia interpretan los comentarios de Rabio de Gálatas 3:23, 24 sobre la ley en una tónica un tanto negativa. Sin embargo, el original griego no llega a ser tan unilateral. La palabra traducida «confinados» (RV95) proviene de un vocablo que, literalmente, significa «mantener» o «guardar». Aunque puede usarse con un sentido negativo, como «man- tener en sujeción» o «vigilar» (véase 2 Corintios 11:32), en el Nuevo Testamento tiene generalmente una acepción más positiva, con el senti- do de «proteger» o «guardar» (cf. Filipenses 4:7; 1 Pedro 1:5).

Pasa igual con la palabra traducida «encerrados» (Gálatas 3:23, RV95). La palabra griega significa «cerrar» o «cercar» y, dependiendo de su contexto, puede tener connotaciones positivas, negativas o incluso neu- tras. Por ejemplo, la Septuaginta, traducción del Antiguo Testamento, la emplea para referirse al «cierre» que Dios efectuó en la matriz de las es- posas de Abimelec hasta que el gobernante devolvió a Sara a su esposo, Abraham (Génesis 20:18). También puede usarse para referirse a perso- nas confinadas en una zona geográfica específica o en diversas ciudades (Éxodo 14:3; Josué 6:1; Jeremías 13:19). En el Nuevo Testamento puede aplicarse a las redes con las que los discípulos «cercaron» los peces de la pesca milagrosa en Lucas 5:6, o al proceso mediante el cual Dios «suje- ta» o «encierra» a las personas bajo el pecado (Romanos 11:32; Gálatas

3:22).

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Entonces, ¿cómo entiende Pablo la ley desde la perspectiva de las dos palabras griegas traducidas «confinados» y «encerrados» en Gálatas 3:23? ¿Debemos interpretarlas en sentido negativo, positivo o neutro? Dado que los términos pueden ser enfocados desde tantos puntos de vis- ta diferentes, no podemos adoptar ninguna decisión definitiva hasta que determinemos en primer lugar el papel de la ley como el paidagogós de los versículos 24, 25.

La ley como nuestro paidagogós (Gálatas 3:24, 25)

La idea de que la ley guarde y confine evoca en la mente de Pablo el pa- pel del paidagogós en la sociedad grecorromana. 6 El paidagogós era un esclavo al que la sociedad romana confería una posición de autoridad sobre el hijo o los hijos del amo desde que cumplían los seis o los siete años de edad hasta que alcanzaban la madurez. Las responsabilidades de un paidagogós eran tan diversas que es difícil encontrar una sola pa- labra equivalente en español que las abarque todas (tal como indican las diversas traducciones del término en la tabla anterior). Era una especie de niñera, chofer, tutor, enfermero, guardaespaldas, padre y madre, to- do en uno. Sus deberes incluían ocuparse de las necesidades físicas del joven a su cuidado, como prepararle el baño, proporcionarle ropa y co- mida, y cuidarlo cuando estaba enfermo. El paidagogós se ocupaba de que el hijo del amo acudiera a la escuela e hiciera sus deberes. Además, no solo se esperaba de él que enseñara y practicara virtudes morales, si- no que se asegurase también de que el propio joven las aprendía y las practicaba. Sin embargo, entre todas las cosas que podía hacer un pai- dagogós, su tarea fundamental se circunscribía a la protección, la pre- vención y la corrección.

Varias descripciones interesantes de la literatura grecorromana presen- tan una buena ilustración de las responsabilidades básicas del paida- gogós. Por ejemplo, Libanio, maestro griego de retórica que vivió en los tiempos del Bajo Imperio Romano, describe de manera gráfica el papel protector del paidagogós:

«Porque los pedagogos son guardias de los jóvenes camino de su pleni- tud, son protectores, son un muro fortificado; echan a los amantes inde- seables, apartándolos y manteniéndolos a distancia, impidiéndoles fra- ternizar con los chicos, rechazando las acometidas del amante, llegando a asemejarse a perros que ladran a los lobos». 7

6 Ibíd., p. 59 7 Libanio, Oraciones 58.7. Citado en Norman H. Young, «Paidagogos: The Social Setting of a Pauline Me- taphor» [Paidagogos: El marco social de una metáfora paulina], Novum Testamentum 29, N° 2 (1987), p. 159.

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Su descripción resulta de particular interés, dado que la palabra «guar- dias» deriva de la misma raíz que Pablo usa en Gálatas 3:23 para descri- bir el papel de la ley («estábamos confinados bajo la ley»). Aparece otra ilustración interesante como parte de la respuesta de Caín cuando Dios le pregunta por su hermano desaparecido Abel. Según el historiador judío Josefo, Caín contestó «que no era el guardián [paidagogós] de su hermano para vigilar su persona y sus actos». 8 La responsabilidad pro- tectora de un paidagogos se tomaba tan en serio que, en ocasiones, un paidagogós llegaba a dar su vida en su empeño por salvaguardar la del hijo de su amo. Aunque, desde luego, el hijo del amo valoraba los aspec- tos protectores de un paidagogós, no siempre apreciaba los deberes preventivos y correctivos que la posición implicaba, aunque fueran para su bien. Por ejemplo, Marcial, quien llegaría a ser un archiconocido poe- ta latino, se quejaba así de su paidagogós: «Prohíbes la diversión, me vedas a las chicas y no me das libertad». 9 Arístides presenta una intere- sante lista del tipo de advertencia que podía dar un paidagogós: «"No está bien atiborrarse" y "camina por la calle de manera apropiada, y levántate ante tus mayores, ama a tus padres, no seas bullicioso ni jue- gues a los dados, ni (si deseas añadir esto) "cruces las piernas"». 10 El filósofo romano Séneca presenta una colección similar de reprensiones:

«Camina así o asá; come así o así. Esta es la conducta propia de un hombre, y esa la de una mujer; esta para un hombre casado, y aquella para un soltero». 11 No es de extrañar que Filón pueda afirmar con con- fianza que cuando el paidagogós «está presente, el joven a su cuidado no se extraviará». 12

Aunque algunos pedagogos eran, sin duda, amables y queridos por sus pupilos, la descripción dominante de ellos en la literatura clásica es la de estrictos partidarios de la disciplina. Era su deber garantizar la obedien- cia, ya se obtuviera mediante consejos sabios, amenazas o reproches se- veros o a latigazos o varazos si era necesario. «En consecuencia, la vida de un niño sometido al control de un paidagogós estaba estrictamente supervisada» y carente de cualquier «medida de libertad» real. 13

Pablo contempla la ley de Dios desde esta misma perspectiva. Es como un paidagogós. En Gálatas 3:23, el apóstol describe la ley como un po- der controlador (estamos bajo la ley) que «guarda» y, a la vez, «conde- na». ¿Qué ley es aquella que nos guarda y, a la vez, nos condena? La

8 Josefo, Antigüedades judías, i.2.1.

9 Marcial, Epigramas, traducción inglesa de James Michie (Nueva York: Modern Library, 2002), p. 143.

10 Arístides, En defensa de la oratoria, ii.380

11 Séneca, Epístolas, 94.8, 9

12 Filón, Sobre el cambio de nombre, 217.

13 Beleville, p 60.

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analogía y la terminología de Pablo sugieren que limitar la ley exclusi- vamente a la ley ceremonial, con sus instrucciones sobre sacrificios y ofrendas, no satisfaría el papel limitador que describe. Como vimos pre- viamente, su punto de vista de la ley es típicamente mucho más amplio que todo eso. Para él, la ley de Dios abarca tanto sus aspectos ceremo- niales como los morales. La ley de Dios en su conjunto guarda y, a la vez, limita.

Entonces, ¿cómo debemos entender los comentarios del apóstol sobre la ley en Gálatas 3:23-25? Hemos visto que la terminología que usa puede ser en sí misma positiva o negativa. ¿Qué decir del papel del paida- gogós? ¿Lo contempla Pablo como positivo, o negativo? En realidad, ambas preguntas implican una cuestión mucho mayor y más fundamen- tal. La ley, ¿por qué limita nuestra libertad personal, supervisa cada as- pecto de nuestra vida y nos condena cuando fallamos? La respuesta guarda relación con la afirmación previa de Pablo en Gálatas 3:22. La ley de Dios era necesaria «porque también estamos bajo la custodia de la influencia imperante del pecado. Por lo tanto, llevamos atada, por así decirlo, la brida de la ley, que nos aclara nuestra obligación, supervisa nuestra conducta y reprende y castiga nuestra maldad». 14

Entonces, una vez más, ¿es la ley positiva o negativa? Es cierto que la ley tiene el papel negativo de señalar y condenar el pecado. Pero también tiene la función positiva de guardarnos y protegernos del mal. E incluso el aspecto negativo de condena del pecado tiene, en último término, el objetivo positivo de ayudarnos a darnos cuenta de nuestra necesidad de Cristo. Si la ley no nos llevara a Cristo condenando nuestro pecado, jamás reconoceríamos nuestra necesidad del perdón y la liberación que están en él. Entonces, ¿cuál es la respuesta? Quizá no sea no, ni siquiera sí. En vez de ello, la mejor respuesta es simplemente decir que la ley, en todas sus funciones, es simplemente necesaria.

Elena G. de White reconoció esta realidad hace más de cien años cuando varios pastores adventistas pretendían afirmar que la ley de Gálatas 3:23-25 tenía que ser exclusivamente la ley ceremonial o la ley moral. «¿Cuál ley es el ayo para llevarnos a Cristo? Contesto: Ambas, la cere- monial y el código moral de los Diez Mandamientos». 15 Algún tiempo después hizo un comentario adicional sobre el mismo asunto que revela que entendía las observaciones de Pablo desde la perspectiva más am- plia del argumento del apóstol.

14 Ibíd.

15 Elena G. de White, Mensajes selectos, tomo 1 (Mountain View, California: Pacific Press Publishing As- sociation, 1966), p. 274.

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«La ley ha sido nuestro ayo, para llevarnos a Cristo, a fin de que fuése- mos justificados por la fe» (Gálatas 3:24). El Espíritu Santo está hablando especialmente de la ley moral en este texto, mediante el após- tol. La ley nos revela el pecado y nos hace sentir nuestra necesidad de Cristo y de acudir a él en procura de perdón y paz mediante el arrepen-

timiento ante Dios y la fe en nuestro Señor Jesucristo. [

Diez Mandamientos no ha de ser considerada tanto desde el aspecto de la prohibición, como desde el de la misericordia. Sus prohibiciones son la segura garantía de felicidad en la obediencia. Al ser recibida en Cristo, ella obra en nosotros la pureza de carácter que nos traerá gozo a través de los siglos eternos. Es una muralla de protección para el obediente». 16

La ley de los

]

El lugar de la ley en la historia de la salvación

Queda una última pregunta. Aunque hemos defendido que la ley es, ciertamente, necesaria si tenemos en cuenta el problema del pecado, ¿cómo conciliar eso con la afirmación de Pablo de que, una vez «que ha venido la fe, ya no estamos bajo un guía» (Gálatas 3:25)? ¿Qué conclu- sión debemos sacar de ella? Es preciso que entendamos sus comentarios de Gálatas 3:23-25 desde dos perspectivas diferentes: en primer lugar, desde la de la historia de la salvación, y, en segundo lugar, desde la his- toria de nuestra propia experiencia.

El contexto primario en el que Pablo viene desarrollando su argumento con los gálatas es la obra redentora de Dios en el curso de la historia humana. Ya ha presentado cómo el Señor se reveló a Abraham y le hizo una maravillosa promesa, y cómo la promulgación de la ley en el monte Sinaí cuatrocientos treinta años después no alteró en modo alguno esa promesa. No obstante, empezando con su primera referencia a la pro- mulgación de la ley en el versículo 19, Pablo le da un aspecto temporal mediante el uso de la palabra «hasta». Este aspecto temporal se presen- ta múltiples veces en los versículos 23-25. Y en cada caso, como veremos a continuación, el aspecto temporal siempre está relacionado con la apa- rición de Jesús, el Mesías prometido.

Además del aspecto histórico y temporal, es importante observar tam- bién los pronombres que Pablo usa en Gálatas 3:23- 29. Comienza con «nosotros» (versículos 23, 24, 25) y luego pasa al pronombre «voso- tros» (versículos 26, 27, 28, 29 [dos veces]). El «nosotros» se refiere a los creyentes judíos de las iglesias de Galacia. Se trata de los familiariza- dos con la ley, y Pablo viene dirigiéndose a ellos en particular desde Gálatas 2:15. El «todos [vosotros]» implica a los conversos gentiles.

16 Ibíd., pp. 275, 276.

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¿Cómo aunarlo todo? Pablo contrapone el lugar de la ley antes y después de Cristo, argumento que explícita directamente en el versículo 24:«la

ley era nuestro ayo hasta que viniera el Mesías» (PER). Y lo repite en los versículos 23 y 25, aunque lo hace indirectamente, refiriéndose a la ve- nida de «la fe». El uso de la palabra «fe» con el artículo definido «la», en griego, sugiere que Rabio no habla meramente de la fe individual de una persona, sino de Cristo. Inmediatamente antes del versículo 23, el apóstol emplea la palabra «fe» en conexión con Jesús. En griego, el versículo 22 afirma literalmente que la promesa de Dios se basa en «la fe en Jesucristo». Es la misma expresión que Pablo usó en Gálatas 2:16,

y puede traducirse del griego como «la fidelidad de Jesús». Precisamen-

te su fidelidad ofrece esperanza a la condición humana bajo el pecado (Gálatas 3:22). Así, cuando Pablo pasa al versículo 23, sigue tan cauti- vado por la «fidelidad de Cristo» que se refiere a Cristo como «la fe». Hace exactamente lo mismo en el versículo 25. Su terminología indica que la venida de Cristo supone un auténtico cambio en la historia de la

salvación.

Desgraciadamente, muchos han interpretado el comentario de Pablo como un total rechazo de la ley. Sin embargo, eso tiene poco sentido si tenemos en cuenta declaraciones positivas sobre la ley en otros lugares (por ejemplo, Romanos 3:31; 7:7, 12, 14). Entonces, ¿qué cambió con la venida de Cristo?

La ley de Dios no dejó de existir con la llegada de Cristo. Sin duda, se cumplieron ciertos aspectos de la misma, pero sus verdades morales si- guen siendo tan verdad hoy como lo eran hace cuatro mil años. La posi- ción de la ley en relación con el pueblo de Dios ha cambiado. Ya no es la autoridad suprema que regula la vida, porque se nos llama a vivir una vida que complazca a Cristo (1 Tesalonicenses 4:1). Pablo llama a esto

ser guiado por el Espíritu (Gálatas 5:18). No quiere decir que la ley mo- ral ya no sea aplicable; eso nunca se planteó. Pero Cristo trasciende la ley. Es el epítome de todo lo que esta requiere y más (Gálatas 6:2; 1 Co- rintios 9:21). No meramente seguimos un conjunto de reglas: seguimos

a Jesús. Y él hace lo que la ley jamás podría hacer: escribe su ley en

nuestro corazón (Hebreos 8:10) y hace posible que el justo requisito de

la ley se cumpla en nosotros (Romanos 8:4). Además, ya no estamos ba- jo la condena de la ley (versículo 3). Como creyentes, estamos en Cristo

y gozamos del privilegio de estar bajo la gracia (Romanos 6:14-15). Y eso

nos da la libertad de servirlo de todo corazón sin temor a ser condena- dos por errores que podríamos cometer en el proceso.

Así, la venida de Cristo marca un cambio fundamental en el ámbito de la historia de la salvación. Sí, seguimos observando la ley hoy, pero la con-

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formidad con la ley no es nuestra meta suprema. La meta de todo cris- tiano es, en último término, la conformidad con Cristo. Porque en la conformidad con Cristo abarcamos realmente todo lo que la ley requie- re. En la vida, la muerte y la resurrección de Jesús, el Mesías prometido, la ley ha sido eclipsada. Cristo lo primero y Cristo lo último: esa es la na- turaleza de la vida cristiana.

Aunque Pablo desarrolla su argumento teniendo en cuenta la historia de la salvación, nos perderíamos algo si no lo interpretáramos teniendo en cuenta también nuestro propio viaje espiritual personal. El hecho mis- mo de que use la expresión «la fe» como una referencia a Cristo (Gálatas 3:23) parece justificar la idea de entender la venida de «la fe» como una referencia secundaria a la aurora de la fe en nuestra propia vida. Aunque Cristo ha venido, muchos de nosotros a menudo vivimos la vida como si no lo hubiese hecho. Nos encontramos en una pugna continua bajo el pecado. En esos períodos de nuestra vida, la ley de Dios actúa como un paidagogós, persiguiéndonos, declarando nuestro pecado, dándonos una conciencia culpable y, de paso, buscando siempre llevarnos a Cristo como nuestra única esperanza. Hasta que llegue el día en que el poder del pecado no solo haya sido vencido sino destruido, la ley de Dios man- tendrá su papel de identificación y de condena del pecado. Y, hablando en términos personales, me siento agradecido de que así sea.

Aunque el argumento de Pablo es complicado, su enseñanza central es simple. La ley no está en contra de las promesas de Dios a Abraham y sus descendientes. Tampoco ofrece una manera alternativa para obtener la salvación. Al contrario, aunque la promesa y la ley tienen papeles y funciones diferentes, ambas desempeñan una parte importante en el plan de la salvación que viene desarrollándose en el transcurso de la his- toria humana; y también mediante la aplicación espiritual a nuestra propia experiencia vital. No obstante, teniendo en cuenta todo lo que Dios ha hecho, el momento definitorio en la esfera de la historia de la salvación para nosotros como cristianos no es la presentación de la ley en el monte Sinaí, ni siquiera el pronunciamiento de las promesas a Abraham por parte de Dios. No. Es el acontecimiento que ha cambiado para siempre el curso de la historia humana: la encarnación de Cristo.

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Gálatas

Una respuesta apasionada para una iglesia con problemas Carl P. Cosaert

CAPÍTULO 8

De esclavos a herederos

E l no ser exactamente igual que los demás niños del colegio, sino tratarse en realidad de un príncipe o una princesa, parece haber sido el sueño de casi todos los niños al menos una vez en la vida.

Una gran cantidad de libros y películas se aprovechan de esta fantasía infantil, a menudo con un éxito sensacional. De niño, relatos como El pequeño Lord Fauntleroy captaban mi imaginación y me llevaban a so- ñar despierto en cómo sería eso de ser príncipe. A mis hijas les pasó lo mismo cuando crecían, salvo que, en su caso, estaban fascinadas por re- latos como el de Cenicienta. Naturalmente, no solo los niños se fascinan con tales historias. Parece que el deseo de ser alguien especial afecta hasta a los adultos.

En la década de 1920 había gente en todo el mundo que había quedado cautivada con la posibilidad de que una mujer que se llamaba Anna An- derson no fuese simplemente una obrera de una fábrica polaca, sino, en realidad, nada más y nada menos que la gran duquesa Anastasia de Ru- sia, hija menor del zar Nicolás II. Durante la revolución bolchevique, Nicolás II y toda su familia fueron brutalmente asesinados, o eso se cre- ía. Circularon rumores de que quizá sus dos hijos menores hubieran es- capado: Anastasia y su hermano Alexei. La pretensión de Anderson de ser Anastasia provocó un circo mediático que duró muchos años y dio origen a varios libros y películas. La idea de que una jovencita campe- sina pudiera en realidad ser una princesa parecía inspirar a muchos con esperanza para su propia problemática vital. Así, aunque Anna tuvo su parte alícuota de adversarios, también contó con muchos partidarios, algunos de los cuales eran incluso parientes de Nicolás II. A pesar de que jamás pudo demostrar sus alegaciones ante un tribunal, Anna nun- ca se retractó de su pretensión de ser Anastasia.

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Descubrimientos recientes, sin embargo, han demostrado que Anna no era Anastasia. Las pruebas de ADN no solo han puesto muy en duda su pretensión, sino que especialistas forenses rusos también han descu- bierto y verificado las tumbas y los restos corporales del zar y de toda su familia. A pesar de sus reivindicaciones en sentido contrario, Anna no era princesa en absoluto. Fue simplemente una campesina y una charla- tana. Al final, su historia no fue más que un cuento de hadas.

Aunque algunos podrían afirmar que nuestro deseo de ser algo más de lo que en realidad somos es solo una fantasía infantil, o quizá una forma de escapar de los problemas de la vida real, creo que es algo más. Es el susurro con el que Dios nos dice que nuestra vida es, verdaderamente, mucho más valiosa de lo que jamás podríamos esperar o imaginar. En Gálatas 3:26-4:11 Pablo insta a los gálatas a que recuerden precisamente esto. Por lo que Cristo ha hecho, ahora somos hijos e hijas de Dios, príncipes y princesas en su reino. El apóstol los insta a dejar de vivir la vida como si fueran esclavos y a disfrutar de todos los derechos y privi- legios que acompañan a la condición de hijo. Anna Anderson no necesi- taba ser una charlatana para ser la hija de un Rey: ya lo era. Sencilla- mente, ¡nunca se dio cuenta!

Hijos de Dios (Gálatas 3:26-29)

Los creyentes judíos en Galacia habían insistido en que era necesario que los gentiles se circuncidasen para entrar a formar parte de la familia del pacto de Dios. Como hemos visto, las pretensiones de los tales lleva- ron a Pablo a una extensa presentación del papel de la fe y la ley en el plan de salvación. Ya en Gálatas 3:7, Pablo señaló que la promesa que Dios había dado al principio a Abraham y sus descendientes se basaba únicamente en la fe. Aunque la ley es importante, no fue dada «oficial- mente» a la nación de Israel sino hasta unos cuatrocientos años des- pués. Por ello, Pablo argumentaba que jamás se planteó que la ley fuera la revelación suprema de Dios. Había de desempeñar un papel transito- rio en la historia de la salvación similar al de un paidagogós. Desde una perspectiva histórica (así como en nuestra propia experiencia personal), el advenimiento de Cristo cambió de manera fundamental la forma en que los seguidores de Dios se relacionan con la ley. Aunque siempre se- ñalará el pecado y será una indicación de la voluntad divina, los creyen- tes ya no estamos bajo su jurisdicción y su condena. El cristiano siempre considerará la ley a través de la perspectiva de Cristo. Y, como cristia- nos, estamos, en último término, bajo la ley de Cristo (Gálatas 6:2; 1 Co- rintios 9:21).

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Gálatas 3:26 marca otra fase en la argumentación del apóstol. Pablo da una segunda razón por la cual los creyentes ya no estamos bajo la juris- dicción de la ley: somos «hijos» de Dios que hemos alcanzado la mayor- ía de edad. Ya no somos niños, sino adultos. Aunque el apóstol ya había explicado la relación entre la ley y la promesa, ahora centra su atención en la relación entre la ley y la filiación. Y, cuando desarrolla el concepto de filiación en Gálatas 3:26-4:11, pone fin a su sus pensamientos sobre la identidad de los auténticos hijos de Abraham que introdujo inicial- mente en Gálatas 3:7.

No debiéramos tomar el uso exclusivo del apóstol de la palabra masculi- na «hijos» como una afrenta al género femenino. Desde luego, sus co- mentarios del versículo 28 indican que incluye mujeres en esa categoría. Pablo destaca a los «hijos» porque, subconscientemente, piensa en la herencia familiar que, en su tiempo y en su cultura, se transmitía a los descendientes varones.

Aunque es fácil pasarlo por alto, es significativo su cambio en el uso de pronombres en el versículo 26. Pablo había dirigido sus comentarios an- teriores a los creyentes judíos (el «nosotros» de los versículos 23-25). Ahora se dirige a todos los creyentes gentiles de Galacia con el uso del pronombre plural de segunda persona, «vosotros». La afirmación que hace en el versículo 26 es revolucionaria: se dirige a los gentiles como «hijos de Dios», designación que Dios había usado como fórmula espe- cial de afecto para referirse a la nación de Israel (Éxodo 4:22-23; Deute- ronomio 14:1-2 y Oseas 11:1). Al llamar «hijos de Dios» a los gentiles in- circuncisos, Pablo desechaba la mentalidad del «nosotros» contra «ellos» promovida por algunos creyentes judíos. La bendición que había de llegar a todas las familias de la tierra como parte de la promesa de Dios a Abraham se había convertido ya en una realidad en Cristo.

Desgraciadamente, los nuevos miembros de la familia no siempre son bienvenidos. Cuando alguien se suma a una familia ya establecida, las personas se sienten a menudo amenazadas, celosas y hasta se enfadan. Hace unos años nuestra familia experimentó algo de esto cuando deci- dimos adoptar un caniche. Nuestra hija pequeña fue quien más se opuso a la idea. Nunca se había sentido muy a gusto al lado de animales, por lo que la idea de tener un perro en casa no le hacía gracia. Para empeorar las cosas, al caniche que pensábamos acoger lo habían esquilado y era cualquier cosa menos bonito. Recuerdo que mi niña preguntaba: «¿Por qué tenemos que tener un perro? ¿Qué derecho tiene de incorporarse a la familia?». (Como te imaginarás, algo de tiempo y de pelo obraron ma- ravillas. Ahora nuestra hija y el caniche son casi inseparables).

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Muchos creyentes judíos interpretaron que la disposición de Pablo a in- cluir a gentiles incircuncisos en la familia del pacto de Dios suponía una amenaza. ¿Qué derecho tenían los gentiles a formar parte de Israel sin hacerse primero judíos? ¿Qué derecho tenían a ser llamados hijos de Dios? El reiterado uso de la palabra griega «porque» (traducida a veces por sinónimos) en los versículos 26 y 27 indica la base lógica que subya- ce a la declaración del apóstol. Los gentiles son ya parte de la familia del pacto de Dios por dos razones.

En primer lugar, tal como Pablo ya ha mencionado reiteradamente en su Carta (quería asegurarse de que lograba que nuestra cabezota lo capta- ra), la base de incluir a los gentiles no era que ellos hubiesen hecho algo para merecerlo, sino únicamente lo que Cristo ya había hecho. Cristo fue fiel (versículo 26).Y por la fidelidad de Jesús precisamente, ¡los gentiles disfrutan ahora de la relación especial con Dios que una vez había sido exclusiva de Israel!

Sin embargo, ¿cómo puede transmitirse a los gentiles la fidelidad de Cristo? ¿Cómo logran acceder a Cristo? Nuevamente, su uso de la pala- bra «porque» en el versículo 27 (NVI) indica el directo desarrollo lógico del razonamiento de Pablo. Los creyentes se unen a Cristo mediante el bautismo. ¿Por qué el bautismo? «En el Nuevo Testamento, el bautismo implica invariablemente una radical dedicación personal que conlleva un "no" decisivo a la anterior forma de vida de cada cual y un "sí" igual de rotundo a Jesucristo». 1 En Romanos 6 Pablo describe el bautismo simbólicamente como la unión de nuestra vida con Cristo tanto en su muerte como en su resurrección. Sin embargo, resulta interesante ob- servar que el apóstol emplea una metáfora diferente en Gálatas. No es- tablece la comparación entre nuestra unión con Cristo en el bautismo y nuestra muerte con Cristo, sino entre aquella y el hecho de estar revesti- dos de Cristo. Aunque las metáforas de Pablo son diferentes, la conclu- sión sigue siendo la misma. Nuestra identidad se pierde en Cristo. En el libro de Romanos el viejo yo se entierra, mientras que en Gálatas está completamente envuelto en las vestiduras de la justicia de Cristo.

Pablo parece haber extraído su terminología de «vestirse de Cristo» de los pasajes maravillosamente gráficos de las Escrituras del Antiguo Tes- tamento que dicen que Dios viste a sus seguidores de justicia y salva- ción. Isaías, por ejemplo, exclama: «En gran manera me gozaré en Je- hová, mi alma se alegrará en mi Dios, porque me vistió con vestiduras de salvación, me rodeó de manto de justicia, como a novio me atavió y

1 Timothy George, Galatians [Gálatas], The New American Commentary (Nashville: Broadman and Hol- man, 1994), tomo 30, p. 276.

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como a novia adornada con sus joyas» (Isaías 61:10; cf. Job 29:14; Salmo

132:9).

La iconografía del apóstol relativa a revestirse de Cristo trae a mi memo- ria un dicho atribuido a Mark Twain, famoso literato estadounidense:

«La ropa hace al hombre». Sin duda, la ropa provoca una diferencia, desde luego. No sé cuál será tu caso, pero yo siempre me siento bien cuando estoy bien vestido, especialmente cuando ello conlleva un traje nuevo hecho a medida para adaptarse a mi complexión. Es extraño cómo la ropa adecuada puede hacer que nos enderecemos un poco más y que andemos y actuemos con más confianza. Aunque, ciertamente, la vida en este mundo es más que la moda, la observación de Twain, en el ámbito espiritual, da en el clavo. La Biblia usa la vestimenta como una metáfora significativa de la salvación. Representa una vida cubierta por Cristo. La metáfora se remonta nada más y nada menos que hasta la his- toria de la caída en Génesis, en la que se ve la falta de eficacia del empe- ño de Adán y Eva por cubrir su desnudez. El propio Dios tuvo que pro- porcionarles ropa adecuada (Génesis 3:21). Como ya hemos visto, la metáfora continúa en los profetas del Antiguo Testamento (Zacarías 3:3,4). Hasta Jesús se vale de ella en su parábola de la fiesta de bodas, en la que un invitado se niega a vestirse debidamente (Mateo 22:1-14). En sus Cartas, Pablo también se refiere reiteradamente a la salvación como un acto de «vestirse» de Cristo (Romanos 13:14; Colosenses 3:9, 10; Efesios 4:22-24; 6:11-17). Incluso el libro de Apocalipsis menciona la importancia de contar con vestiduras limpias (Apocalipsis 7:13; 22:14). En una época que parece estar obsesionada con la belleza física, la idea de «vestirse» de Cristo es un impactante recordatorio de que la ropa «real» «hace al hombre».

Nuestra unión con Cristo simbolizada por el bautismo significa que lo que vale para Cristo también vale para nosotros. Dado que Cristo es la «simiente» de Abraham, como «coherederos con Cristo» (Romanos 8:17), somos también herederos de todas las promesas contractuales hechas a Abraham y sus descendientes (Gálatas 3:29). La fidelidad de Cristo es nuestra fidelidad. Su identidad es nuestra identidad. He aquí la segunda razón que da Pablo por la cual Dios puede incluir a los gentiles en la familia de su pacto. Pueden ser llamados «hijos de Dios» porque se han unido a la fe en el verdadero Hijo unigénito de Dios, Jesucristo (Gálatas 1:15,16; 2:20).

Todo lo que tenemos como creyentes está arraigado en último término en Cristo. Él es la única esperanza para la infidelidad y los fracasos que acosaron a la nación hebrea a lo largo de su historia, y para todos los vi- cios por los que era conocido el mundo gentil. Cristo es el gran iguala-

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dor. Seamos hombre o mujer, esclavo o libre, judío o gentil, en él todos estamos en pie de igualdad. Tales distinciones son irrelevantes en Cris- to. Todos necesitamos, por igual, que nuestra vida, que tanto dista de ser perfecta, sea cubierta por el manto inmaculado de su justicia.

Mayoría de edad (Gálatas 4:1-3)

Acabando de comprar nuestra relación con Dios como hijos y herederos, Pablo complica esa metáfora al incluir el tema de la herencia. Su termi- nología contempla una situación en la que, al parecer, ha fallecido el propietario de un gran patrimonio, dejando todas sus propiedades al hijo mayor. Sin embargo, su hijo sigue siendo menor de edad. Y, como ocurre en situaciones similares aun hoy, el testamento del padre estipu- la que su hijo ha de estar «bajo» la supervisión de tutores y administra- dores hasta que alcance la madurez. La mayoría de edad se fijaba nor- malmente entre los 20 y los 25 años. 2 Antes de que llegara ese momen- to, el hijo era el dueño del patrimonio paterno solo de título. Mientras fuera menor de edad, era poco más que un esclavo, estando su vida y sus posesiones controladas y administradas por otros.

Si bien aquí la analogía de Pablo es similar a la del paidagogós en Gála- tas 3:24, presenta algunas diferencias marcadas. Aunque el propósito fundamental del apóstol al comparar la ley con un paidagogós era des- tacar su naturaleza restrictiva, su interés en Gálatas 4 está en la condi- ción del hijo como menor de edad. Esto podemos verlo claramente en la palabra griega traducida «niño» en los versículos 1 y 3. En vez de usar la palabra normal para niño (páis), emplea una palabra (népios) que se re- fiere específicamente a un niño muy pequeño, un infante. Deriva de un verbo griego (nepeléo) que significa «no tener poder». Así, para el após- tol no es simplemente un niño, sino un infante que aún no ha alcanzado el nivel de madurez necesario para ocuparse de sus propios asuntos le- gales. Otra diferencia está en que el poder de los administradores y ges- tores que describe es muy superior al de un paidagogós. Los adminis- tradores no solo eran responsables de la formación del hijo del amo, si- no que, además, se ocupaban de todos los asuntos económicos y admi- nistrativos hasta que el hijo tuviera la madurez suficiente como para asumir por sí mismo esos deberes.

¿Cómo debemos entender la analogía del apóstol? En el versículo 3, Pa- blo afirma: «Así también nosotros, cuando éramos niños estábamos en esclavitud bajo los rudimentos del mundo». Antes de poder proseguir,

2 Linda L. Belleville, «"Under Law": Structural Analysis and the Pauline Concept of Law in Galatians 3:21- 4:11» ["Bajo la ley": Análisis estructural del concepto paulino de ley en Gálatas 3: 21-4: 11, Journal for the Study of the New Testament 26 (1986): p. 62.

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tenemos que entender primero qué quiere decir cuando habla de «los rudimentos del mundo».

Los expertos debaten sobre qué quiere decir el apóstol exactamente con la expresión «los rudimentos del mundo» (Gálatas 4:3, 9). La palabra griega es stoijéia literalmente significa «elementos». Hay quienes ven en ella una descripción de las sustancias básicas que componen el universo (cf. 2 Pedro 3:10,12), poderes demoníacos que controlan este siglo per- verso (Colosenses 2:15) o los principios rudimentarios de la vida religio- sa, o sea, el abecedario de la religión (Hebreos 5:12). El énfasis que Pa- blo pone en la condición de la humanidad como «niños» antes de la ve- nida de Cristo (Gálatas 4:1-3) sugiere que aquí tiene en mente los prin- cipios rudimentarios de la vida religiosa. Así, dice que el período del An- tiguo Testamento, con sus leyes y sus sacrificios, fue meramente un sila- bario evangélico que esquematizaba lo más básico de la salvación. Por importantes e instructivas que fueran las leyes morales y ceremoniales para Israel, eran solo sombras de lo que había de venir. Dios nunca se propuso que ocuparan el lugar de Cristo. El «nosotros» volvía a referirse a la situación de los judíos en relación con la ley antes de Cristo.

El argumento básico del apóstol parece ser que regular la vida en torno a las reglas de la ley en vez de Cristo es como querer retroceder en el tiempo. Aunque los judíos eran herederos de las promesas de Dios, su vida religiosa era, en cierto sentido general, una etapa de inmadurez es- piritual. Abordaban el evangelio solo mediante símbolos: meras som- bras de las realidades celestiales que serían manifiestas únicamente en Cristo (Colosenses 2:17; Hebreos 8:5). Que los gálatas se volviesen a una experiencia religiosa basada en la ley una vez que Cristo ya había venido ¡era como que un hijo adulto, en la analogía de Pablo, quisiera volver a ser menor de edad!

De su argumento, ¿qué podemos extraer para nuestra época? En primer lugar, es preciso que nos fijemos en Jesús, no en todos los ritos y los ri- tuales asociados con el judaísmo. Ello no quiere decir que no podamos entresacar perspectivas beneficiosas del estudio del Antiguo Testamen- to. De hecho, el Antiguo Testamento era la única «Biblia» que tenían los primeros cristianos. Hablo, más bien, de perdernos hasta tal punto en todos los detalles y los matices de los tipos del evangelio prefigurados en el Antiguo Testamento que Jesús parezca únicamente un apéndice y no el antitipo. En segundo lugar, no debiéramos contar con nadie que nos diga qué hemos de hacer o dejar de hacer en nuestro andar cristiano. No hablo de la búsqueda de consejo espiritual ni de la obediencia a las ins- trucciones divinas consignadas en las Escrituras, sino de no permitir que ningún ser humano controle nuestro comportamiento religioso.

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Dios quiere que lo sirvamos por propia iniciativa como adultos que mantienen una relación con él, no que nos basemos en instrucciones y reglas que nos impongan otros como si fuésemos niños.

La acción decisiva de Cristo en la historia humana (Gála- tas 4:4,5)

La venida de Jesús a nuestro mundo no fue fruto del azar. Pablo dice que llegó en «la plenitud del tiempo» (BLA), en el momento exacto que Dios había preparado. ¿Qué «tiempo» fue ese? Desde una perspectiva histórica, se denominó la pax romana (la paz de Roma), un período de dos siglos de estabilidad y paz relativas en todo el Imperio Romano. La conquista romana del mundo mediterráneo había traído la paz, un idioma común, medios favorables para desplazarse y una cultura común que facilitó la rápida difusión del evangelio. Desde la perspectiva bíblica, también marcó el momento que Dios había señalado para la venida del Mesías prometido según las profecías de Daniel (Daniel 9:24-27).

Por ello, la entrada de Jesús en la historia humana no fue, ni mucho menos, accidental. «Dios envió a su Hijo» (Gálatas 4:4). En otras pala- bras, el Señor tomó la iniciativa de nuestra salvación. También está implícita en esas palabras la fundamental creencia cristiana en la eterna deidad de Cristo (Juan 1:1-3,18; Colosenses 1:15-17; Filipenses 2:5-9). Dios no envió un mensajero celestial ni un sustituto: vino él mismo. Aunque se trataba del preexistente divino Hijo de Dios, Jesús también había «nacido de mujer» (Gálatas 4:4). Aunque la expresión sí implica el nacimiento virginal, afirma más específicamente su humanidad ge- nuina (cf. Job 14:1; 15:14; Mateo 11:11). Era necesario que Cristo asu- miera nuestra humanidad, porque no podíamos salvamos a nosotros mismos. Uniendo su divinidad inmaculada con nuestra naturaleza caí- da, Cristo cumplía los requisitos legales para ser nuestro sustituto, nues- tro Salvador y nuestro Sumo Sacerdote. La expresión «nacido bajo la ley» (Gálatas 4:4, BLA) apunta en dos direcciones. Por una parte, se re- fiere a la herencia judía de Jesús, pero también incluye el hecho de que llevó nuestra condenación. Nació bajo la ley «para redimir a los que es- taban bajo la ley» (versículo 4).

Como aprendimos previamente, la palabra «redimir» significa rescatar. Se refiere al precio que alguien pagaba para comprar la libertad de un rehén o un esclavo. Tal como indica este contexto, la redención implica unos antecedentes negativos: una persona tiene la necesidad de ser libe- rada. ¿De qué necesitamos ser liberados? El Nuevo Testamento presenta cuatro cosas: 1) liberación del diablo y de sus tretas (Hebreos 2:14, 15); 2) liberación de la muerte (1 Corintios 15:56, 57); 3) liberación del poder

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del pecado que nos esclaviza por naturaleza (Romanos 6:22); y (4) libe- ración de la condenación de la ley (Romanos 3:23, 24; Gálatas 3:13;

4:5).

Sin embargo, la compensación o el beneficio definitivos de la vida, la muerte y la resurrección de Cristo no estuvieron únicamente en redi- mirnos (por maravilloso que sea), sino en que «recibiéramos la adop- ción de hijos» (Gálatas 4:5). Eso conlleva mucho más que la mera re- dención, porque en Cristo obtenemos mucho más de lo que perdimos en Adán. El uso que Pablo hace aquí del «nosotros» parece referirse no solo a los cristianos de origen judío, sino también a todos los creyentes genti- les (como implica el «vosotros» del versículo 6). Por lo que Cristo ha hecho, tanto judíos como gentiles tenemos el privilegio de ser hijos de Dios, porque solo en Cristo encuentra cumplimiento definitivo la pro- mesa del Señor a Abraham y sus descendientes.

El privilegio de la adopción (Gálatas 4:6,7)

A menudo denominamos «salvación» a lo que Cristo ha logrado para nosotros. Aunque eso es verdad, no llega a ser penetrante y descriptivo como el uso, exclusivo de Pablo, de la palabra «adopción» (huiothesía en griego). Aunque es el único autor del Nuevo Testamento que emplea la palabra, la adopción era un procedimiento legal perfectamente cono- cido en el mundo grecorromano. En vida de apóstol, varios emperadores romanos usaron la adopción como medio para elegir a su sucesor cuan- do no tenían ningún heredero legal. De hecho, durante los primeros dos siglos del Imperio Romano, los únicos emperadores que heredaron el trono por nacimiento fueron Claudio (41-54 d.C.), Tito (79-81 d.C.) y Domiciano (81-96 d.C.).

La adopción era un acuerdo legalmente vinculante que garantizaba va- rios privilegios: 1) el hijo adoptivo se convertía en el hijo verdadero de su padre adoptivo; 2) el padre acordaba proporcionar todas las necesi- dades de alimento y vestido; 3) el hijo adoptivo no podía ser repudiado; 4) el hijo adoptivo no podía ser reducido a la esclavitud; 5) jamás se permitía que los padres naturales reclamasen el hijo adoptivo; y 6) la adopción imponía el derecho de herencia. 3 Si se garantizaban tales de- rechos en la esfera terrenal, ¡intentemos imaginar cuánto mayores son los privilegios que tenemos como hijos adoptivos de Dios!

Ampliando todavía más la imagen, Pablo afirma que la señal de nuestra adopción es la presencia del Espíritu de Jesús en nuestra vida (Gálatas

3 D. R. Moore-Crispin, «Galatians 4:1-9: The Use and Abuse of Parallels» [“Gálatas 4:1-9: El uso y el abuso de paralelos”] EQ: The Evangelical Quarterly 60 (1989), p. 216

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4:16). Demuestra que somos hijos de Dios porque el Espíritu no es nues- tro espíritu, sino el Espíritu de Jesús (Filipenses 1:19; 1 Pedro 1:11), Aquel que es realmente el Hijo de Dios (Gálatas 1:16,17; 2:20). 4 Pero el apóstol no se detiene ahí. Dice que también hay una «prueba» de que somos hijos de Dios. La evidencia que tiene en mente no es ningún tipo de autobombo espiritual, como la capacidad de realizar milagros, hablar en lenguas o tener visiones. No; la prueba es mucho más básica y pro- funda que todo eso. Está en el derecho que tenemos de llamar a Dios «Abba» (Gálatas 4:6; Romanos 8:15, 16). Los niños judíos usaban «Ab- ba» para dirigirse a su padre, igual que hoy usamos la palabra «papá». Aunque los estudiantes de los días de Jesús usaban ese término para re- ferirse a un maestro reverenciado, Cristo es la primera persona que se dirigió a Dios como «Abba» (Marcos 14:36). De hecho, puesto que «Ab- ba» es arameo, no griego, Pablo tiene presente específicamente la cos- tumbre y las propias palabras de Jesús. Dado que nos hemos unido a Cristo, somos hijos de Dios, y también tenemos el privilegio y el derecho de llamarlo «Abba».

¿Por qué volver a la esclavitud? (Gálatas 4:8-11)

En Gálatas 4:8-11 Pablo pide a los gálatas que vivan la vida cristiana como hijos y que no vuelvan a su situación previa de esclavitud. ¿A qué estaban esclavizados los creyentes gentiles de Galacia antes de acudir a Cristo? El apóstol no describe la naturaleza exacta de sus prácticas reli- giosas anteriores, pero está claro que tiene en mente la adoración de fal- sos dioses e ídolos, que da como resultado la esclavitud espiritual. Aun- que Pablo no sea más específico, es probable que aluda al culto religioso asociado con la devoción al emperador romano. El culto al emperador y su familia como dioses se convirtió en una práctica religiosa popular en todo el Imperio Romano, en especial en Asia Menor y Galacia en los días de Pablo. Las ciudades rivalizaban por el privilegio de dedicar un templo al emperador y esperaban que la gente mostrara su lealtad a Roma par- ticipando del culto. De forma similar a las fiestas nacionales de la actua- lidad, a menudo el calendario de una ciudad giraba en torno a los días dedicados al emperador –por ejemplo, su cumpleaños, ocasiones espe- ciales durante su vida– y a los sacrificios periódicos. Pablo se habría en- contrado con todo esto durante los años de su ministerio a lo largo y an- cho de Asia Menor. De hecho, los arqueólogos han desenterrado tem- plos e inscripciones relativas al culto imperial en dieciocho de los luga-

4 James D. G. Dunn, The Epistle to the Galatians [La Epístola a los Gälatas], Black's New Testament Commen- tary (Peabody, Massachusetts: Hendrickson, 1993), p. 220

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res de Asia Menor mencionados específicamente en el Nuevo Testamen- to, incluyendo las siete iglesias mencionadas en el Apocalipsis. 5

¿Qué hacían los gálatas que a Pablo le parecía tan censurable? Muchos han interpretado que su referencia a «los días, los meses, los tiempos y los años» (Gálatas 4:10) no es una mera protesta contra las leyes cere- moniales, sino también contra el sábado. Sin embargo, tal interpreta- ción va más allá de la evidencia. En primer lugar, no tenemos ninguna lista de costumbres judías idéntica a su lista de Gálatas. Y si de verdad quería señalar el sábado y otras prácticas específicas judías, está claro por Colosenses 2:16 que podría fácilmente haberlas identificado por nombre. Pablo, sin embargo, es más ambiguo. Además, si hubiese esta- do prohibiendo la práctica de las leyes ceremoniales judías, su censura a los creyentes de Galacia habría sido una contradicción directa de la ins- trucción que da en Romanos 14:5 sobre no condenar a nadie por obser- varlas o no. Entonces, ¿qué tiene en mente?

El contexto indica que Pablo está trazando un paralelo más general en-

tre las prácticas previas de los gentiles en el paganismo y su disposición a basar su nueva vida cristiana en las obras de la ley. Es probable que la terminología de Pablo apunte al «repleto calendario del culto al gober-

nante [que] presionaba a los ciudadanos [

para que observaran los

días, los meses, los tiempos y los años que establecía para reconocimien- to y celebración especiales». 6 Vista desde esta perspectiva, su lista es mucho más genérica. Meramente intenta «maximizar las similitudes en- tre las observancias que los gálatas habían dejado atrás y las que adop- tan o están contemplando adoptar». 7

]

Mantener la debida perspectiva

La preocupación que había en Galacia con la circuncisión era, para Pa- blo, una clara señal de que la iglesia estaba perdiendo de vista la esencia real del cristianismo. El dicho «las acciones hablan más fuerte que las palabras» se puede aplicar perfectamente en Galacia. La conducta de los creyentes de aquel lugar proclamaba que el cristianismo era, fundamen- talmente, algo que tenías que hacer, en vez de ser Alguien a quien nece- sitabas conocer. Era una senda que llevaba a un sentido defectuoso de orgullo espiritual, o bien al desánimo espiritual y al fracaso definitivo. Los creyentes de origen gentil corrían el peligro de recaer en la esclavi-

5 Hans—Josef Klauck, The Religious Context of Early Christianity [El contexto religioso del cristianismo primitivo] (Minneapolis: Fortress Press, 2003), pp. 319-325

6 Stephen Mitchel, Anatolia: Land, Men and Gods in Asia Minor [Anatolia: Tierra, hombres y dioses en Asia Menor], (Oxford: Clarendon Press, 1993), p. 10.

7 Ben Witherington, Grace in Galatia [Gracia en Galacia] (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), p. 299

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tud espiritual por intentar hacerlo todo perfectamente para garantizarse la aprobación del Maestro. Pablo reta a los gálatas a recordar la identi- dad que tienen en Cristo. Lejos de ser esclavos, son hijos de Dios, con todos los derechos y privilegios que conlleva ser heredero. Su situación era similar a la historia de un recién converso desanimado que acudió a hablar con Watchman Nee, famoso cristiano chino.

«Independientemente de lo mucho que ore, de lo mucho que me esfuer- ce, parece que, sencillamente, no puedo ser fiel a mi Señor. Creo que es- toy perdiendo mi salvación». Nee dijo: «¿Ves este perro que tengo aquí? Es mi perro. Está adiestrado; nunca ensucia; es obediente; para mí, es una pura delicia. Ahí fuera en la cocina tengo un hijo, un bebé. Lo ensu- cia todo, tira la comida por todas partes, se mancha la ropa, es una ca- lamidad. Pero, ¿quién va a heredar mi reino? No mi perro; mi hijo es mi heredero. Tú eres el heredero de Jesucristo porque murió precisamente por ti». 8

También nosotros somos herederos de Dios, no por nuestro propio mérito, sino por medio de su gracia. En Cristo tenemos mucho más de lo que jamás tuvimos antes del pecado de Adán. No olvidemos que en Cris- to somos hijos de Dios.

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8 Lou Nichols, Hebrews: Patterns for Living [Hebreos: Pautas para vivir], (Xulon Press, 2004), p. 31.

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Gálatas

Una respuesta apasionada para una iglesia con problemas Carl P. Cosaert

CAPÍTULO 9

El llamamiento pastoral de Pablo

E l señor Brown tenía fama de ser un director duro, firme y efi- ciente, que regía el colegio como si fuera una cárcel. Caminaba de manera regular por los pasillos como si estuviera montando

guardia en busca de cualquier problema que los prisioneros pudiéramos suscitar. Y no todo era teatro. Tenía una pala legendaria en su despacho (con agujeros taladrados de una a la otra cara para mejorar su eficacia)

que no tenía temor de usar en caso necesario. Yo había tenido algún que otro roce con directores del colegio antes, y sabía que evitar al señor Brown era una buena idea.

Estaba en mi último año en el colegio, y, dado que mi familia se había mudado varias veces, también era mi tercer colegio en tres años. Hacía años que mi vida estaba descontrolada. No tenía interés en las cosas es- pirituales, y ello se manifestaba con claridad en el curso que mi vida es- taba tomando. En mi segundo año de bachillerato me habían arrestado siendo menor de edad por conducir bajo los efectos del alcohol, había sido expulsado del instituto por protagonizar peleas y uno de mis profe- sores decía incluso que yo era el peor alumno del colegio. Incontables veces alguien me había sermoneado sobre lo mala que era mi conducta, y sobre lo necesario que era que cambiará mi conducta si no quería con- secuencias contundentes.

Por eso, cuando el señor Brown dijo que quería hablar conmigo, me preparé para lo peor. Era un viernes a última hora de la tarde. Mis ami- gos y yo habíamos estado bebiendo. Decidimos pasar por el campo de fútbol, donde se jugaba un partido, para ver si podíamos encontrar algo

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de acción, pero lo único que encontramos fue al señor Brown. O, mejor dicho, él nos «encontró» a nosotros.

Cuando me llevó aparte, me temía que de verdad me iba a dar una pali- za. Me preparé para lo peor. Me puse a la defensiva. Después de todo, ya lo había oído todo antes. Sin embargo, para mi sorpresa, me rodeó con su brazo y me dijo: «Carl, ¿qué estás haciendo? ¿Por qué pasas el tiempo con esos tipos? Sé que vales mucho más que todo esto». Eso me agarró con la guardia bajada, aunque no se lo expresé. Contesté que no tenía ni idea de lo que hablaba y me marché. En realidad, no obstante, su mane- ra de abordarme y las palabras que me dirigió dejaron en mí una impre- sión profunda y duradera. Marcaron el comienzo de un punto de in- flexión en mi vida que, acompañado de otros acontecimientos, llevó a mi bautismo en el verano de mi último año de secundaria. En aquel mo- mento me di cuenta que el señor Brown era diferente. Me pareció que realmente se preocupaba por mí, que de verdad le importaba.

Ocurre algo similar en la Epístola de Pablo en Gálatas 4:12- 20. Hasta ese punto de su Carta, ha venido enumerando todas las razones teológi- cas por las que los gálatas estaban errando el camino. Su argumento ha sido detallado y complejo, y, en ocasiones, su tono ha estado marcado por una fogosa pasión (Gálatas 1:6-9). Sin embargo, ahora se detiene de repente, interrumpiendo su discurso, y empieza a hablar de una manera muy diferente a los gálatas. Su tono es más dulce en las súplicas que les hace desde el corazón. Sin duda, su cambio repentino pilló a los gálatas con la guardia bajada, igual que me pasó a mí con el compasivo ruego del señor Brown.

El corazón de Pablo (Gálatas 4:12-20)

A la hora de pensar en el apóstol Pablo, muchos suelen recordar su lado más rudo: su lengua mordaz (Gálata 5:12), su impaciencia (Hechos 15:37-39) y su manera firme de decir a la gente la verdad (Gálatas 2:11- 14). Sin embargo, ese retrato no es completo. También tenía un lado bien amable. La vemos aquí. Gálatas 4:12-20 es uno de los pasajes más personales, íntimos y apasionantes de todas sus Cartas. En esos versícu- los, Pablo, como suele decirse, lleva las emociones escritas en la cara. Incapaz de reprimirse, expresa libre y abiertamente sus sinceras emo- ciones a la vista de todos los gálatas.

La indicación inicial de la inquietud que tanto pesar causaba a Pablo aparece en su llamamiento personal del versículo 12. Su "os ruego" pre- cede de inmediato su insistencia en que los gálatas se hagan como él. Desgraciadamente algunas traducciones no transmiten plenamente la significación del término que usa. La palabra es déomai. Y aunque puede

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traducirse "rogar" (RV95, LBA) o «suplicar» (NC, NVI, SA), el término griego conlleva un sentido más intenso de desesperación. Por ejemplo, en 2 Corintios 5:20 se traduce «rogar» (RV95, LBA, NC, NVI, DHH), «pedir» (SA, NBE) o incluso «suplicar» (PER). Por ello, el sentido de lo que dice es, en realidad: «¡Les suplico y les ruego que cambien de rum- bo!».

La inquietud de Pablo no se fundamentaba simplemente en ideas teoló- gicas o en puntos de vista sobre doctrina. Su corazón estaba ligado al de la vida de las personas que habían aceptados a Cristo por medio de su ministerio. Se consideraba más que un amigo: era su padre espiritual, y ellos eran sus hijos (1 Corintios 4:14,15; 1 Tesalonicenses 2:7; Filemón 10). Más que eso, su llamamiento personal se manifiesta en la forma en que compara su inquietud por los gálatas con la preocupación y la an- gustia que acompañan a una madre en el nacimiento de sus hijos (Gála- tas 4:19). Cuando fundó la iglesia de Galacia, el apóstol había creído que su «parto» previo había sido suficiente para el «alumbramiento sin ries- gos» de aquellos creyentes. Sin embargo, ahora que los gálatas se habían apartado de la verdad, el apóstol experimentaba otra vez los dolores de parto para garantizar su bienestar. Rara Pablo no era un juego. Sabía que la imagen que los gálatas tenían de Cristo y su comprensión de lo que el Señor requería de ellos afectarían todos los aspectos de la vida de esos creyentes, y que, en última instancia, su destino eterno estaba en juego.

Habiendo descrito primero a los gálatas como si se estuviesen formando en el útero, Pablo mezcla sus metáforas, ya que también les habla como si fuera una madre en estado de buena esperanza. «Hijitos míos, por quienes vuelvo a sufrir dolores de parto, hasta que Cristo sea formado en vosotros» (versículo 19). La palabra griega traducida «formado» se usa- ba en medicina para referirse al desarrollo de un embrión en el seno ma- terno. 1 Por medio de su metáfora, Pablo describe lo que significa ser cristiano, tanto individual como colectivamente como iglesia. Ser un se- guidor de Cristo es más que la simple profesión de fe: también implica una radical transformación a semejanza de Cristo. La cuestión funda- mental, según le parecía a Pablo, era mucho más que una acción exter- na, como la circuncisión, porque, como observa León Morris, Pablo «no buscaba alteraciones accesorias en los gálatas, sino una transformación tal que verlos a ellos fuera ver a Cristo». 2

1 Filón, Leyes especiales, iii.117

2 Leon Morris, Galatians: Paul's Charter of Christian Freedom [Gálatas: El fuero de la libertad cristiana de Pablo] (Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 1996), p. 142.

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Teniendo en cuenta esta visión básica de conjunto del pasaje, analice- mos ahora algo más de cerca algunos de los detalles específicos que en- contramos en él.

El reto de ser como Pablo (Gálatas 4:12)

Un aspecto sorprendente de esta sección de Gálatas es el llamamiento extendido por Pablo de que los gálatas se hagan «como yo» (Gálatas 4:12). Desde luego, su llamamiento a la «imitación» no suena muy mo- desto. ¿Cómo debemos interpretar su declaración?

En sus Cartas, Pablo anima en varias ocasiones a los cristianos para que se inspiren en su conducta como modelo. En cada situación se presenta como un ejemplo, cargado de autoridad, que los creyentes deberían se- guir. Por ejemplo, en 2 Tesalonicenses 3:7-9 se propone como una ilus- tración de la forma en que los creyentes de Tesalónica deberían trabajar para ganarse el sustento y no ser una carga para los demás. Insta a los corintios a ser como él al poner el bienestar de los demás antes que el propio (1 Corintios 11:1). Y en Filipenses 3:17 Pablo insta a los creyentes a compartir su decisión de ser fiel a Cristo hasta el mismísimo fin. Aun- que pueda pedir a sus seguidores que emulen su comportamiento, su preocupación en Gálatas parece algo diferente.

Gálatas 4:12 no usa la palabra griega traducida «imitar»; en vez de ello, Pablo usa el verbo «ser». ¿Por qué esa diferencia? El problema de Gala- cia no era un comportamiento inmoral ni un estilo de vida impío, como en la iglesia de Corinto (1 Corintios 5; 6). La problemática de Galacia es- taba arraigada en la esencia del propio cristianismo. Tenía que ver con el ser, no con el comportamiento. El apóstol no decía simplemente:

«Actúen como yo», sino «Sean lo que soy yo». Precisamente la misma terminología de Gálatas 4:12 aparece en su llamamiento a Herodes Agripa II en Hechos 26:29, en el que Pablo dice: «¡Quisiera Dios que por poco o por mucho, no solamente tú, sino también todos los que hoy me oyen, fuerais hechos tales cual yo soy, excepto estas cadenas!». En otras palabras, se refiere a su experiencia como cristiano, cuyo cimiento está en Cristo solo. En cambio, los gálatas atribuían más valor a su con- ducta que a su identidad en Cristo.

Aunque Pablo no dice específicamente cómo quiere que los gálatas se hagan como él, el contexto indica que no era una declaración general que abarcaba cada aspecto y detalle de la vida del apóstol. Dado que su preocupación está en la religión de los gálatas, centrada en la ley, no hay duda de que el apóstol tiene en mente el amor maravilloso, el gozo, la li- bertad y la certidumbre de la salvación que había encontrado en Jesu- cristo. En vista de la maravilla sobrepujante de Cristo, Pablo había

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aprendido a considerar todo lo demás como basura (Filipenses 3:8, 9). Y anhelaba que los propios gálatas tuvieran esa misma experiencia.

Naturalmente, cuando el apóstol habla de tomar su conducta o su ser como modelo, ello sigue sin eximirlo de la acusación de ser orgulloso. Aunque su invitación a ser imitado pueda sorprendernos inicialmente hoy, me parece que no es incoherente con la humildad cristiana. Debe- mos entender sus afirmaciones en su contexto. En primer lugar, no su- gieren en lo más mínimo que estuviera intentando ocupar el lugar de Cristo. Reconoce abiertamente que el ejemplo supremo de todo cristia- no es Cristo, únicamente Cristo (Filipenses 2:5-8). Además, Pablo nunca reivindicó haber alcanzado ninguna especie de perfección inmaculada (1 Timoteo 1:15; Filipenses 3:12-15). Como todos nosotros, sin duda había cosas en su vida que le habría gustado no hacer.

Lejos de que Pablo fuera inmodesto, Richard Hays cree que el reto del

apóstol a sus lectores en cuanto a la imitación refleja sabiduría por su parte como dirigente espiritual. ¿Por qué? Porque «únicamente a través del ejemplo de los demás aprendemos quiénes somos y cómo actuamos.

] [

Creyendo que su propia vida, de hecho, estaba conformada al ejem-

plo abnegado de Cristo, Pablo estaba dispuesto a ofrecerse como modelo de conducta». 3 Está claro que Pablo creía que no debería haber desco- nexión entre lo que los cristianos profesamos y las decisiones que adop- tamos de forma cotidiana en cuanto al estilo de vida. ¡Ojalá hubiese más ejemplos fieles entre los dirigentes de la iglesia hoy! Quizá nuestra sor- presa ante los comentarios de Pablo sobre la imitación dice más de los problemas que nos hemos acostumbrado a ver en nuestra cultura y en nuestra vida que de él.

Me he hecho como ustedes (Gálatas 4:12)

A primera vista, la afirmación de Pablo de Gálatas 4:12 tiene poco senti- do. ¿Cómo puede pedir que los gálatas se hagan «como yo» cuando afirma: «Yo también me hice como vosotros»? Si se ha hecho como ellos, ¿no socava eso por completo su llamamiento a que ellos se hagan como él? ¿Qué quiere decir exactamente?

Como ya hemos visto, quería que los gálatas fuesen como él en cuanto a su fe y su confianza en la plena suficiencia de Cristo para la salvación. Sus comentarios en el sentido de que se hizo como ellos eran un recor- datorio de cómo, aunque era judío, se había hecho gentil, como ellos,

3 Richard B. Hays, First Corinthians, Interpretation, a Bible Commentary for Teaching and Preaching [Pri- mera de Corintios, interpretación; comentario bíblico para la enseñanza y la predicación] (Louisville: John Knox Press, 1997), p. 180.

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«sin la ley», para poder alcanzarlos con el evangelio: algo completamen- te contrario a la manera en que Pedro se había comportado en Antioqu- ía. Pedro elegía vivir como un gentil, pero obligaba a los gentiles a vivir como judíos (Gálatas 2:14). Sin embargo, en vez de separarse de los gen- tiles por razones de pureza ritual (cf. Hechos 10:28), Pablo se asoció li- bremente con ellos como si él mismo fuera gentil. El apóstol también aprendió a predicar el evangelio tanto a judíos como a gentiles: y, según 1 Corintios 9:19-23, aunque su evangelio siguió invariable, su método variaba dependiendo de las personas a las que intentaba alcanzar. «Pa- blo fue pionero en lo que hoy llamamos contextualización, la necesidad de comunicar el evangelio de tal manera que hable al contexto total de las personas a las que se dirige». 4

Algunos consideraban con sospecha la disposición del apóstol a hacerse gentil para alcanzar a los gentiles. Parecía peligroso; de hecho, sigue causando hoy la misma incomodidad en algunas personas que hace casi dos mil años. ¿Exactamente hasta dónde habría que llegar para intentar contextualizar el evangelio? ¿Hay algún límite? ¿Puede irse realmente demasiado lejos cuando intentamos llevar una persona a Cristo?

Los comentarios del propio Pablo en 1 Corintios 9:21 indican que creía que, en efecto, sí existen límites en lo tocante a la contextualización del evangelio. Menciona, por ejemplo, que, aunque gozamos de libertad pa- ra llevar a cabo la labor misionera de diferentes maneras a judíos y gen- tiles, esa libertad no incluye el derecho a tener un estilo de vida comple- tamente anárquico, porque los cristianos estamos bajo «la ley de Cris- to». Un autor ha sugerido la siguiente directriz básica: «En la medida que podamos separar el meollo del evangelio de su crisálida cultural, de contextualizar el mensaje de Cristo sin comprometer su contenido, tam- bién nosotros deberíamos hacernos imitadores de Pablo». 5

Aunque el apóstol no proporciona ninguna directriz específica sobre cómo contextualizar el evangelio, las Escrituras sí consignan varios ejemplos respecto a cómo procuró hacerlo él mismo. El ejemplo más co- nocido es su tentativa de compartir el evangelio con los filósofos epicú- reos y estoicos en el Areópago de Atenas (Hechos 17:16-34).

En el libro de Hechos los gentiles a los que el apóstol lleva a Cristo son típicamente paganos que ya tienen interés en el judaísmo y que incluso han acudido a la sinagoga. Por ello, cuando el apóstol comparte el evan-

4 Timothy George, Galatians [Gálatas], The New American Commentary (Nashville: Broadman and Hol- man, 1994), tomo 30, p. 321.

5 Ibíd., pp. 321, 322.

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gelio con esos gentiles (y judíos), su apelación es que Jesús es el Mesías prometido y predicho en las Escrituras (Hechos 17:2, 3; 13:17-48).

Sin embargo, en Atenas la situación era muy diferente. Pablo intentó predicar el evangelio a gentiles que no tenían una conexión previa con el judaísmo y que, desde luego, no atribuían valor alguno a las Escrituras hebreas. Así, en vez de apelar a las Escrituras, usó, como puntos de co- nexión con los atenienses, un altar anónimo dedicado a una deidad des- conocida y pasajes de dos poetas paganos. Proclamó que el único Dios verdadero es el Creador del universo, el Sustentador de la vida, el Go- bernante de todas las naciones, el Padre de los seres humanos y el Juez del mundo entero. 6 Sin embargo, cuando empezó a referirse a Jesús y su resurrección de la tumba, los filósofos atenienses perdieron la pa- ciencia y empezaron a burlarse del apóstol.

A menudo escuchamos que el método de predicación de Pablo en Atenas

no solo resultó infructuoso, sino que era erróneo. Supuestamente des- animado por el limitado número de conversos, renunció a su tentativa

de contextualizar el evangelio y decidió predicar únicamente «a Jesu- cristo, y a este crucificado» (1 Corintios 2:2). No coincido con ese punto de vista. En una visita que hice a Atenas recientemente, mantuve una in- teresante conversación con una cristiana griega de esa ciudad en cuanto

a si la labor del apóstol en Atenas tuvo éxito. La respuesta que me dio

me pareció que estaba cargada de sentido. Me dijo: «No acabo de en- tender por qué la gente cree que el empeño de Pablo por predicar el evangelio en Atenas fue tan poco fructífero. Está claro que el libro de Hechos no dice mucho de la iglesia de Atenas. Pero sí dice que el apóstol ganó al menos un puñado de conversos, y hasta nombra a dos de estos.

El hecho es que hoy yo soy una cristiana griega a causa del mensaje que Pablo predicó hace dos mil años. ¿Cómo puede alguien llamar fracaso a eso?».

Aunque predicó a los atenienses de una forma poco tradicional, el con- tenido básico de su mensaje siguió siendo el mismo. Se puso los arreos de otra cultura para compartir con sus miembros una cosmovisión dis- tinta a la propia. En esa situación, estuvo dispuesto a vivir como alguien ajeno a la ley a fin de alcanzar para Cristo a las personas ajenas a la ley. Encontramos otros ejemplos de esto en 1 Corintios 8:8-13 y Gálatas

2:11-14.

A la vez, Pablo no fue esclavo de su propia libertad. Para contribuir a re-

construir las relaciones con los creyentes judíos que creían que socavaba

6 John Stott, The Spirit, the Church and the Word The Message of Acts [El espíritu, la iglesia y el mundo: El mensaje de Hechos] (Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 1990), pp. 284-288.

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por entero la rica herencia del judaísmo, participó en un rito de purifi- cación relacionado con el templo judío. Atendiendo la solicitud de San- tiago, pagó incluso los gastos de cuatro cristianos judíos que habían to- mado el voto del nazareato (Hechos 21:23-26). Por supuesto, para Pablo toda la idea de la purificación era algo no esencial. Puesto que había sido purificado en Cristo, el apóstol habría podido razonar con Santiago que tal acto era ridículo. Siendo libre en Cristo, no era necesario que se so- metiese al ritual judío para ser purificado. No obstante, Pablo consintió. Estaba dispuesto a vivir como alguien que está «bajo la ley» si ello podía hacer más eficaz su testimonio en pro de Jesús.

En la actualidad, todo esto suscita una cuestión básica para nosotros. Como cristianos, ¿intentamos contextualizar el evangelio ante el mundo cambiante que nos rodea? ¿O nos hemos acomodado hasta tal punto con la forma en que siempre hemos realizado la evangelización que estamos poco dispuestos a probar algo diferente? Independientemente de nues- tra postura sobre el asunto de la contextualización del evangelio, Pablo es claro. Un solo método de evangelización de la comunidad o un solo juego de sermones de evangelización y de presentaciones de PowerPoint no alcanzarán a todas las personas para Cristo. Es preciso que haya más de una manera para compartirlo con ellas.

Entonces y ahora (Gálatas 4:13-15)

Mientras se desahoga con los creyentes de Galacia, Pablo les recuerda que su relación no siempre había sido tan difícil y tan gélida como la que tenían en aquel momento. Como un cónyuge que rememora el pasado, se remonta en sus reflexiones al momento en que predicó el evangelio por vez primera en Galacia. ¡Su relación con los gálatas había empezado tan bien! ¿Qué había pasado?

Algunos comentarios de Pablo sugieren que, por lo visto, en un primer momento no había sido su intención predicar el evangelio en Galacia. Alguna enfermedad lo había asaltado en su viaje por la región, lo que lo obligó a quedarse en Galacia más tiempo del esperado, o bien tuvo que viajar a Galacia para recuperarse. ¿Cuál fue la naturaleza exacta de su afección? Lamentablemente, no nos da los detalles que nos gustaría co- nocer. Hay quienes han sugerido que contrajo paludismo; otros se pre- guntan si padecería epilepsia; y otros, basándose en su referencia a la disposición de los gálatas a arrancarse los ojos para dárselos a él, pro- ponen una enfermedad ocular. Su enfermedad también puede estar re- lacionada con la «espina en la carne» que menciona en 2 Corintios 12:7- 9 (LBA).

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Con independencia de la enfermedad que padeciera, Pablo sí nos dice que era tan molesta que fue una prueba no solo para él, sino hasta para los propios gálatas. En un mundo en el que la gente a menudo veía en la enfermedad una señal de desagrado divino (cf. Juan 9:1, 2; Lucas 13:1- 4), la condición del apóstol podría haber dado a los gálatas una excusa para rechazarlos a él y a su mensaje. Pero no lo hicieron. En vez de ello, le dieron la bienvenida de todo corazón. ¿Por qué? Solo había una razón: La buena nueva de lo que Jesús había hecho por ellos en el Calva- rio (Gálatas 3:1) y la convicción del Espíritu Santo habían enternecido su corazón. Pablo y los gálatas habían establecido un vínculo especial de afecto. Habían atendido sus necesidades físicas, y él las necesidades es- pirituales que ellos tenían. Estaban tan llenos de gratitud y amor por él que habrían hecho cualquier cosa por el apóstol, aunque hubiera su- puesto una pérdida personal para ellos (Gálatas 4:15). Había sido el me- jor de los tiempos. Los sentimientos de Pablo hacia ellos no habían cambiado. ¿Qué razón podían dar ellos ahora de su cambio de actitud?

Decir la verdad (Gálatas 4:16)

Todo lo que Pablo había hecho era decir la verdad a los gálatas sobre su situación espiritual. A menudo, la expresión «decir la verdad» tiene la connotación negativa de una táctica contundente, sin tapujos ni mira- mientos, de contar a alguien los hechos, sin importar lo desagradables o superfluos que puedan ser. Es como obligar a alguien a que se tome una medicina. Puede que no te guste, ¡pero es por tu bien! Y, si no fuera por los comentarios de Pablo en Gálatas 4:12-20 y algunos más esparcidos por su Carta (ver Gálatas 6:9, 10), podríamos llegar a la conclusión equivocada de que su interés en la verdad del evangelio pesó más que cualquier expresión de amor. Sin embargo, está claro que no es así. Si la verdad y el amor son genuinos, los dos nunca pueden andar separados.

Pablo usa la palabra «verdad» otras tres veces en su Epístola a los Gála- tas. Se refiere a «la verdad del evangelio» en Gálatas 2:5 y 14. En Gála- tas 5:7 pregunta quién los estorbó para no obedecer la verdad. Así, que Pablo diga la verdad a los gálatas no implica reprenderlos por sus erro- res, sino, más bien, proclamarles la realidad maravillosa del evangelio. Por supuesto, no significa que la verdad nunca hiera. Sí hiere. De hecho, a menudo se percibe como una ofensa al orgullo humano. El mensaje evangélico de Cristo y de Cristo solamente no deja lugar alguno para el orgullo humano ni para presumir de nuestros logros.

Exactamente ese es el argumento de Pablo. A diferencia de la franqueza del evangelio del apóstol, sus adversarios estaban cortejando activamen- te el favor de los gálatas por motivos egoístas, no porque los amaran. La

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circuncisión era cuanto de verdad les importaba. John Phillips resume con mucho acierto el marcado contraste entre Pablo y sus adversarios. El apóstol «había llegado para evangelizar; ellos, a hacer proselitismo. Pablo había llegado a ganarlos para una Persona; ellos, a que se suma- ran a un partido. Los gálatas serían una estrella en la corona de Pablo, no hay duda. Sin embargo, cuanto querían los judaizantes era convertir- los en un triunfo personal». 7

No está claro del todo qué quiere decir Pablo cuando afirma que sus ad- versarios «quieren excluiros» (Gálatas 4:17). Aunque es posible que se refiera a un intento de excluirlos de la comunión y la compañía de los cristianos de origen gentil, es más probable que indique un intento de privarlos de los privilegios del evangelio si no se sometían «primero» a la circuncisión (Hechos 15:1). En cualquier caso, el resultado sería el mismo: los gálatas recurrirían entonces a los judaizantes en busca de orientación y dirección espiritual. Sus adversarios buscaban seguidores. El apóstol, en cambio, quería que los gálatas siguieran a Cristo.

Sabiduría para los sabios

Cuando se compara con todas las doctrinas y perspectivas teológicas que Rabio ha acumulado en otros pasajes de Gálatas, podemos sentirnos tentados a pensar que Gálatas 4:12-20 no es tan impresionante o signifi- cativo. Por ejemplo, no dice gran cosa sobre las doctrinas cardinales que forman la base teológica de la fe cristiana. Sin embargo, tal evaluación sobre el valor relativo del pasaje estaría del todo errada. Aunque es po- sible que no diga mucho de doctrina eclesiástica, sí revela mucho sobre el contexto en que debiéramos estudiar la doctrina y aplicarla a la vida cotidiana del creyente y de la iglesia.

En primer lugar, debiera recordarnos que, con independencia de lo im- portante que sea la «verdad» para nosotros, la verdad tiene que ver, en último término, con el amor de Dios por la gente y no meramente con un conjunto de creencias muy bien empaquetado. ¿De qué sirven las creencias si no logramos demostrar a los demás que realmente nos pre- ocupamos por ellos personalmente? Hemos de interesarnos por ellos por ser quienes son, no meramente en lo que queremos que hagan. En segundo lugar, en un mundo en que la producción en masa parece la clave del éxito global, los comentarios de Pablo sobre hacernos a los demás deberían recordarnos que nunca hemos de buscar un solo méto- do o una sola estrategia para llevar el mundo a Cristo, no importa lo «bueno» que parezca tal método. Por último, aunque Cristo es nuestro

7 John Phillips, Exploring Galatians [Exploración de Gálatas] (Grand Rapids: Kregel, 2004), p. 129.

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ejemplo supremo de vida que debemos imitar, nuestra vida, como se- guidores suyos, debiera ser también una ilustración para los demás de lo que significa llamarse cristiano.

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Gálatas

Una respuesta apasionada para una iglesia con problemas Carl P. Cosaert

CAPÍTULO 10

Los dos pactos

E n la actualidad, probablemente ningún tema de las Escrituras genera más malentendidos que el de los dos pactos. Tanto el Nuevo Testamento como el Antiguo hablan de un pacto «nuevo»

y de uno «antiguo». En ambos casos, las Escrituras describen el nuevo en términos positivos, mientras que señalan que el antiguo es defectuo- so e inadecuado. La confusión surge por varias declaraciones negativas de Pablo en cuanto a la ley y el antiguo pacto (2 Corintios 3:6-9), y, en particular, Gálatas 4:24, pasaje en el que asocia el antiguo pacto con la promulgación de la ley en el monte Sinaí. En consecuencia, algunos cris- tianos creen que la promulgación de la ley en el Sinaí es incoherente con el evangelio, incluso han llegado a concluir que el pacto dado en el Sinaí representa una época en la historia de la humanidad cuando la salvación dependía de la obediencia a la ley, y que, puesto que ese método acabó demostrando ser infructuoso, Dios tuvo que dar lugar a una nueva dis- pensación en la que la salvación ya no tenía como base la obediencia, si- no la gracia disponible a través de Jesús en el nuevo

Así, muchos identifican a Jesús y el Nuevo Testamento como el nuevo pacto, y entienden que la ley y el Antiguo Testamento pertenecen al an- tiguo pacto. El problema de esta perspectiva es que pasa por alto el hecho de que las Escrituras nunca restringen la promesa del nuevo pac- to a la gente que vive después de los días de Jesús: era también una promesa que había sido dada a los creyentes del Antiguo Testamento mucho antes del nacimiento de Jesús. El siguiente diagrama ilustra el típico punto de vista dispensacionalista sobre los pactos.

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Antiguo pacto = al Calvario Época anterior Nuevo pacto = Época posterior al Calvario
Antiguo pacto = al Calvario
Época anterior
Nuevo pacto =
Época posterior al Calvario

Lo básico de un pacto

El vocablo hebreo traducido «pacto» es berít. Esta palabra aparece casi trescientas veces en el Antiguo Testamento y se refiere a un contrato, un acuerdo o un tratado legalmente vinculante que estipula la naturaleza de una relación entre personas diversas. Los pactos pueden implicar acuerdos mutuos entre dos o más personas, como en un contrato mer- cantil, o pueden ser una decisión unilateral, como un testamento. En cualquiera de los dos casos, un pacto requería que todos los intervinien- tes fuesen «fieles» en el cumplimiento de las obligaciones asociadas con su compromiso. Los pactos mencionados específicamente en el Antiguo Testamento son de diferentes tipos e incluyen los personales entre indi- viduos (Génesis 21:22-34; 31:44-54; 2 Samuel 3:12, 13), contratos ma- trimoniales (Malaquías 2:14), pactos entre reyes y sus súbditos (2 Sa- muel 5:3; 2 Reyes 11:17; Jeremías 34:8) y alianzas entre naciones (1 Re- yes 15:19; Ezequiel 17:13).

Aunque los detalles específicos variaban de un pacto a otro, el núcleo de cada pacto incluía un aspecto relacional que traía consigo una obliga- ción de fidelidad por las partes representadas. Vemos un buen ejemplo de esto en el pacto entre David y Jonatán. El pacto mutuo formal que decidieron hacer contenía mucho más que sentimientos de afecto entre buenos amigos (1 Samuel 18:3). También «los obligaba a demostrar [se] lealtad y cariño mutuos de ciertas maneras tangibles». 1 La forma en que se llevó a cabo realmente la encontramos presentada gráficamente en la manera en que Jonatán arriesgó su propia seguridad hablando favora- blemente de David cuando su padre, el rey Saúl, estaba decidido a difa- mar el carácter de David. También aflora en la forma en que advirtió a David que huyera cuando Saúl se hubo propuesto matarlo (1 Samuel 19:20). Jonatán estaba dispuesto a ser fiel a su palabra, aunque ello le costara la vida.

De la misma manera que los contratos y los acuerdos legales desempe- ñan un papel en nuestra vida contemporánea, los pactos tuvieron un papel integral en la definición de la naturaleza de las relaciones cotidia- nas entre personas y naciones en todo el mundo antiguo durante miles

1 Philip W. Comfort y Walter A. Elwell eds., Tyndale Bible Dictionary [Diccionario bíblico Tyn- dale] (Wheaton, Illinois: Tyndale House, 2001), p. 323.

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de años. Sin embargo, sí que había una diferencia fundamental entre en- tonces y ahora. Mientras que formalizamos un acuerdo oficial poniendo nuestro nombre y firmando un acuerdo escrito, en la antigüedad los pactos en el Próximo Oriente solían conllevar la muerte de animales como parte del proceso de establecer o, literalmente, «cortar» un pacto.

¿Qué papel desempeñaba la muerte de un animal? La muerte de los animales simbolizaba qué ocurriría a cualquiera de las partes si dejaban de cumplir las promesas y las obligaciones a las que el pacto las obliga- ba. Un ejemplo de este aspecto de un pacto antiguo aparece en el si- guiente fragmento de un pacto entre el gobernante asirio Ashur-nirari V y su vasallo Mati'-ilu.

«Esta cabeza no es la cabeza de un cordero tierno; es la cabeza de Ma- ti'-ilu, es la cabeza de sus hijos, sus magnates y el pueblo de [su

tie]rra. En el [supuesto caso de que] Mati'-ilu [pecase] contra este tratado, que igual que se c[orta] la cabeza de este cordero tierno y se

le pone el codillo en la boca, [

sus hijos [y magnates] sean arro[jados] en

sea cortada la cabeza de Mati'-ilu, y

]

]».

2

¡Y pensar que hoy nos quejamos de los árboles desaprovechados en el papel que consumimos! Desde luego, ello es insignificante si se lo com- para con el número de animales sacrificados como parte de acuerdos an- tiguos. ¿Te imaginas el alboroto de los activistas de los derechos de los animales si la práctica siguiese siendo común en la actualidad?

El pacto de Dios

Además de los pactos hechos entre humanos, uno de los aspectos más sorprendentes del Antiguo Testamento es que Dios decidió vincularse a su pueblo entrando en una relación formal de pacto con él. De hecho, el tema del pacto de Dios con su pueblo no es simplemente un aspecto ais- lado de las Escrituras. Siendo la imagen dominante de la salvación en todo el Antiguo Testamento, es la manera definitiva en que Dios explica su plan para deshacer las consecuencias del pecado y devolver la raza humana a la debida relación con él. El finado Hans LaRondelle señala:

«Desde Adán hasta Jesús, Dios trató con la humanidad por medio de una serie de promesas contractuales que se centraban en un Redentor que iba a venir y que culminaron con el pacto davídico (Génesis 12:2-3; 2 Samuel 7:12-17; Isaías 11). Al Israel cautivo en Babilonia Dios le pro-

2 Bill T. Arnold y Bryan E. Beyer eds., Readings from the Ancient Near East [Textos del Cerca- no Oriente antiguo] (Grand Rapids: Baker Academy, 2002) p. 101.

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metió un "nuevo pacto" más efectivo (Jeremías 31:31-34) en conexión con la venida del Mesías davídico (Ezequiel 36:26-28; 37:22-28)». 3

Como los pactos humanos, el que Dios ha hecho con la raza humana im- plicaba tanto relación como obligación. Dios quiere ser nuestro Dios y que nos relacionemos con él como su pueblo especial. Promete sernos fiel y pide que, a cambio, le seamos fieles.

La primera mención explícita de pacto en las Escrituras es la del que Dios estableció con Noé. En realidad, ese pacto es una sorpresa, dado que se presenta después de la corrupción, la violencia y la infidelidad universales hacia el Señor (Génesis 6:5, 6).No obstante, el Señor prome- te a Noé: «Estableceré mi pacto contigo, y tú entrarás en el arca, con tus hijos, tu mujer y las mujeres de tus hijos» (versículo 18). La palabra tra- ducida «estableceré» (hebreo heqim) no indica el comienzo de un nuevo pacto, sino el «“mantenimiento” de un compromiso que Dios había ad- quirido previamente, lo que implica que Dios ya había hecho previa- mente un pacto con los seres humanos». 4 Y, ¿a qué pacto previo se re- fiere esto? Se retrotrae a la promesa de redención dada a Adán y Eva en Génesis 3:15:1a promesa de que un día Dios desharía la maldición divina que había acaecido sobre el mundo como resultado del pecado.

En particular, ¿cuál fue la naturaleza del pacto de Dios con Noé? Fue un pacto universal realizado no solo con toda la raza humana, sino también con todos los seres vivientes (Génesis 9:8-10). Y lo más chocante del mismo es que el Señor hace todas las promesas: no requiere nada a cambio. El arcoíris es su promesa de que un diluvio no volverá a destruir nunca la tierra (versículo 11). Como ejemplo de la gracia de Dios, el ar- coíris nos recuerda perpetuamente que el Señor es digno de confianza. Siempre será fiel a la promesa de su pacto.

El pacto con Abraham (Génesis 15)

Las promesas iniciales recibidas por Abram en Génesis 12:1-3 se en- cuentran entre los pasajes más impactantes de las Escrituras hebreas. «Vete de tu tierra, de tu parentela y de la casa de tu padre, a la tierra que te mostraré. Haré de ti una nación grande, te bendeciré, engrandeceré tu nombre y serás bendición. Bendeciré a los que te bendigan, y a los que te maldigan maldeciré; y serán benditas en ti todas las familias de la tierra».

3 Hans K. LaRondelle, Our Creator Redeemer: An Introduction to Biblical Covenant Theology [Nuestro Creador Redentor: Introducción a la teología bíblica del pacto] (Berrien Springs, Mich- igan: Andrews University Press, 2005), p. 4. 4 Ibíd., p. 19.

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Todo el pasaje tiene que ver con la gracia de Dios. Dios toma la iniciati- va, y Dios, no Abram, hace las promesas. Abram no había hecho nada para ganarse o merecer el favor divino, ni hay la menor indicación que sugiera que Dios y Abram habían colaborado de alguna manera para proponer el acuerdo. El Señor realiza todas las promesas y no pide que Abram prometa nada a cambio. En vez de ello, pide al patriarca que ten- ga fe en la seguridad de su promesa, pero no se trata de una fe endeble cualquiera. Abram ha de jugarse la vida por esa fe al abandonar su clan familiar a los setenta y cinco años de edad y poniéndose en camino a la tierra que Dios le prometió.

Las promesas de Dios a Abram no fueron algo aislado. Eran, simple- mente, otra fase de su gran plan para salvar al mundo. «Con la bendi-

ción concedida a Abram y, a través de él, a todos los seres humanos, el Creador renovó su propósito redentor. Había "bendecido" a Adán y Eva

en el paraíso (Génesis 1:28; 5:2) y después "bendijo [

hijos" después del diluvio (9:1). Así, Dios aclaró su promesa anterior de

un Redentor que redimirá a la humanidad, destruirá el mal y restaurará el paraíso (Génesis 3:15). Dios confirmó su promesa de bendecir a "to- das las familias de la tierra" en su dominio universal». 5

Aunque Abram respondió con fe a la palabra de Dios, el hijo implicado en la promesa divina no llegaba. Por último, tras de diez años de esperar que naciera el hijo prometido, el patriarca empezó a preguntarse si, de alguna forma, habría interpretado indebidamente las intenciones de Dios. ¿Quería el Señor que adoptara legalmente como hijo a su fiel sier- vo Eliezer? La respuesta divina fue clara. Abram no solo procrearía a su propio hijo, sino que sus descendientes serían tan innumerables como las estrellas. Las Escrituras consignan entonces uno de los pasajes favo- ritos del apóstol Pablo: «Abram creyó a Jehová y le fue contado por jus- ticia» (Génesis 15:6).

a Noé y a sus

]

Desgraciadamente, la mayoría de la gente da por terminada la historia de Abram en Génesis 15 con el versículo 6. Cuando dejamos de percibir «el resto de la historia», como solía decir Paul Harvey, famoso locutor radiofónico estadounidense, acabamos creando no solo una falsa ima- gen del patriarca, sino también perdiéndonos una de las experiencias más significativas de la vida del «amigo de Dios». Me explicaré.

Basándonos en pasajes como Génesis 15:6, resulta fácil considerar a Abram como un hombre de fe que jamás tuvo preguntas ni dudas. Sin embargo, las Escrituras presentan una imagen diferente. Abram creyó, pero también tuvo preguntas en el transcurso de su andadura. En reali-

5 Ibíd., p. 22, 23.

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dad, cuando Dios le renueva su promesa en Génesis 15:7, Abram pide al Señor algún tipo de prueba. «Señor Jehová, ¿en qué conoceré que la he de heredar?» (versículo 8). Como el padre mencionado en Marcos 9:24, Abram dice a Dios, básicamente:«Creo; ayuda mi incredulidad». En respuesta, el Señor, misericordiosamente, da garan-tías a Abram de la certidumbre de su promesa estableciendo formalmente un pacto con él.

Lo sorprendente de este pasaje no es el hecho de que Dios establezca un pacto con Abram, sino el extremo hasta el que Dios estuvo dispuesto a condescender para establecerlo. A diferencia de los gobernantes del Próximo Oriente antiguo, que rehuían la idea de hacer promesas vincu- lantes a sus siervos, Dios no solo dio su palabra, sino que, al andar simbòlicamente entre los trozos de animales muertos, se jugó su propia vida en ella -y sabemos, naturalmente, que ¡acabó dando la vida en el Calvario para convertir su promesa en realidad! Abram quería más «prueba», y ¡vaya si la obtuvo! Básicamente, al andar entre los trozos de animales muertos, Dios dijo a Abram: «Esto no es el cuerpo de una no- villa ni el de una cabra: es mi cuerpo si yo dejase alguna vez de ser fiel a las promesas que he hecho a Abram y sus descendientes». Dios no podr- ía haber dado una prueba mayor de la certidumbre de su palabra.

Abraham, Sara y Agar (Génesis 16; 21:1-21)

En Gálatas 4:21-31 Pablo no solo habla negativamente de la experiencia de los hijos de Israel en el monte Sinai; también tiene un punto de vista más bien despectivo de Agar, la segunda esposa de Abram. ¿Por qué habría de hablar el apóstol de Agar de manera tan poco halagadora?

Sus declaraciones no giran tanto en torno a ella como persona sino so- bre el papel que desempeñó para que Abram no creyera la promesa con- tractual de Dios. Agar no siempre fue la concubina de Abram. Empieza apareciendo en el relato de Génesis como una esclava egipcia en la casa de Abram (Génesis 16:3). Es probable que se convirtiera en propiedad suya como uno de los muchos regalos que el faraón le dio a cambio de Sarai, episodio asociado con el primer acto de incredulidad de Abram a la promesa de Dios (Génesis 12:11-16).

Tras diez años de espera del nacimiento del hijo prometido, Abram y Sarai seguían sin hijos. Pese al pacto formal que Dios hizo con Abram en Génesis 15, este y Sarai llegaron a la conclusión de que el Señor necesi- taba la ayuda de ellos. Sarai dio Agar a Abram como concubina (Génesis 16:3; 25:6). Como esclava, Agar no habría tenido elección en el asunto. Sencillamente, tuvo que hacer lo que se le ordenó. Aunque nos parezca extraño en la actualidad, el plan de Sarai era muy ingenioso. Según las costumbres antiguas, una esclava podía legalmente convertirse en ma-

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dre «de alquiler» para su señora estéril. Así Sarai podía considerar como propio cualquier niño nacido de su esposo y de Agar. Aunque el plan, en efecto, logró que naciera un niño, causó todo tipo de quebraderos de ca- beza y de problemas, siendo que el mayor de estos que el niño planifica- do no era el niño prometido.

Durante aproximadamente trece años Abram creyó que Ismael era el hijo a través del cual el Señor cumpliría sus promesas. Por último, cuando Abram tenía noventa y nueve años de edad, Dios se le apareció y le dijo que Ismael no era el hijo de la promesa. El patriarca rogó a Dios que aceptase a Ismael como heredero, pero Dios se negó (Génesis 17:18, 19). ¿Por qué rehusó el Señor aceptar a Ismael como heredero de Abram?

No era que hubiera algo «malo» en Ismael. Era un niño amado por Dios igual que cualquier niño de este mundo. Sin duda, si hubiera habido al- go malo en Ismael, Dios no lo habría bendecido (versículo 20). El pro- blema estaba, más bien, en la falta de fe de Abram. El nacimiento de Is- mael se había producido por la sinuosa planificación de Abram y Sarai. Habían llegado a la conclusión de que si Dios iba a cumplir su promesa, necesitaba la ayuda de la pareja. Habrían coincidido sin reservas con los dichos «A Dios rogando y con el mazo dando» y «A quien madruga, Dios lo ayuda». Sin embargo, eso era precisamente lo contrario de lo que de verdad era la promesa del pacto. El Señor no estaba esperando que Abram «hiciera» algo. El meollo de la promesa de Dios a Abram ra- dicaba en que ¡Dios hacía algo por la raza humana que esta no podía hacer por sí misma! El plan de bendecir al mundo entero comenzaría con el nacimiento milagroso de un hijo de Abram y de su esposa estéril Sarai. En el nacimiento de Ismael, el único elemento «milagroso» fue la disposición de Sarai a compartir su marido con otra mujer.

E. J. Waggoner, autor adventista del séptimo día cuya perspectiva sobre los pactos fue quizá su mayor aportación a la teología adventista, 6 re- sume con mucho acierto la insensatez que subyace al plan de Abram de amancebarse con Agar: «¡Qué corto de miras fue todo el episodio! Dios había hecho la promesa; por lo tanto, solo él podía cumplirla. Si un hombre hace una promesa, lo prometido puede realizarlo otro, pero, en

ese caso, el que hizo la promesa deja de cumplir su palabra. Por ello, aunque lo que el Señor había prometido pudiera haberse logrado me- diante el artificio que se adoptó, el resultado habría sido impedir que el

Señor cumpliera su palabra. Por lo tanto, obraban contra Dios. [

Nos

]

6 Woodrow W. Whidden, E. J. Waggoner: From the Physician of Good News to Agent of Divi- sión [E. J. Waggoner: De médico de la buena nueva a agente de la división] (Hagerstown, Mary- land: Review and Herald, 2008), p. 267.

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resulta muy fácil ver que es así en el caso que estamos considerando; no obstante, ¡qué frecuente es que, en nuestra propia experiencia, en vez de esperar que el Señor haga lo que ha prometido, nos cansamos de espe- rar, nos ponemos a hacerlas por él y, por ello, fracasamos!». 7

Agar y el monte Sinaí (Gálatas 4:21-31)

Ahora que hemos examinado el papel del pacto en el Antiguo Testamen- to y, en particular, la naturaleza del pacto que Dios hizo con Abraham y el papel que Agar e Ismael desempeñaron en esa historia, podemos vol- ver nuestra atención a la asociación que Pablo hace de Agar y el monte Sinaí con el antiguo pacto.

Cuando Dios, como había prometido a Abraham siglos antes (Génesis 15:13, 14), sacó a los hijos de Israel de la esclavitud quiso compartir con ellos la misma relación de pacto que había tenido con su antepasado. De hecho, las similitudes entre la promesa de Dios a Abraham en Génesis 12:1-3 y sus palabras a Moisés en Éxodo 19:4-6 son contundentes. En ambos casos, el Señor recalca lo que él hará por su pueblo. No pide que los israelitas prometan «hacer» nada para «ganarse» sus bendiciones. De hecho, las palabras hebreas traducidas «dar oído» (shama) y «guar- dar» (shamar) en Éxodo 19:5 significan, literalmente, «oír» y «ateso- rar». Las palabras de Dios no implican ningún tipo de justificación por las obras por parte de los israelitas. Al contrario, quería que Israel tuvie- ra la misma fe que caracterizó la respuesta de Abraham a sus promesas. El Señor se propuso que el pacto del Sinaí fuera un pacto de gracia de principio a fin.

Esto, por supuesto, suscita una pregunta importante. Si la relación de pacto que Dios ofreció a Israel en el Sinaí es similar al dado a Abraham, ¿por qué Pablo identifica el monte Sinaí con la experiencia negativa de Agar?

Como vimos previamente en Gálatas 3:17, el pacto en el Sinaí buscaba señalar la pecaminosidad de la humanidad y el remedio de la abundante gracia de Dios tipificada en los ritos del santuario. El problema del mon- te Sinaí no estuvo en Dios, sino en las promesas imperfectas del pueblo (Hebreos 8:6). En vez de responder a las promesas divinas como había hecho Abraham, los israelitas reaccionaron con confianza en sí mismos:

«Haremos todo lo que Jehová ha dicho» (Éxodo 19:8). Después de vivir como esclavos en Egipto más de cuatro siglos, no tenían un verdadero

7 E. J. Waggoner, “The Flesh against the Spirit” [La carne contra el Espíritu]. Present Truth, 11 de junio de 1869; reimpreso en The Everlasting Covenant [El pacto eterno] (International Tract Society, 1900), pp. 75, 76.

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concepto de la majestad de Dios, ni del grado de su propia pecaminosi- dad. Su respuesta era típica de esclavos: «Haremos cualquier cosa que digas». No era simplemente que las palabras que escogieron ofendieran a Dios. En Deuteronomio 5:28 el Señor declaró: «Bien está todo lo que han dicho». El problema estaba en la condición de su corazón. No solo dejaron de apreciar la verdadera naturaleza de la salvación, sino que también tenían una confianza ingenua en sus propios esfuerzos y en su propia capacidad (versículo 29). Igual que Abraham y Sara intentaron ayudar a Dios a cumplir sus promesas, los israelitas intentaron convertir el pacto divino de la gracia en uno de obras.

En Gálatas, Pablo no afirma que la ley dada en el Sinaí fuera mala ni que esté abolida. De hecho, nunca menciona explícitamente en realidad la «ley» en el monte Sinaí. Únicamente se refiere a la experiencia de aquel lugar en la medida en que es análoga a la de Abraham y Agar. «La expe- riencia personal de Abraham con Agar, una experiencia del antiguo pac- to, se expandió a escala nacional por medio de la experiencia de Israel de forma subsiguiente al pacto de Dios con sus hijos en Sinaí». 8 El apóstol se muestra inquieto por el malentendido legalista de la ley por parte de los gálatas. Como los antiguos israelitas, su orgullo los llevó a pervertir el propósito que Dios tuvo al dar la ley. «Lejos de servir para convencerlos de la absoluta imposibilidad de complacer a Dios guar- dando la ley, esta fomentó en ellos una decisión profundamente arrai- gada de depender de recursos personales para complacer a Dios. Así, la ley no servía los fines de la gracia de llevar a los judaizantes a Cristo. En vez de ello, impedía su acceso a Cristo». 9

Así, resulta importante observar que los dos pactos no son cuestión de tiempo, sino de la condición del corazón humano. O, por decirlo de una manera ligeramente diferente, los pactos antiguo y nuevo no describen «eras históricas secuenciales, comprendiendo la primera el período de mil quinientos años del Sinaí a la encarnación, y abarcando la segunda de las generaciones subsiguientes. Describen dos experiencias diferentes basadas en respuestas humanas contrarias a la intemporal invitación del evangelio eterno». 10 Así, representan dos maneras diferentes de inten- tar relacionarse con Dios que se remontan nada más y nada menos que hasta Caín y Abel. El antiguo pacto simboliza a los que, equivocadamen- te, confían en su propia obediencia como medio de complacer a Dios, como los judíos incrédulos en el Sinaí. En cambio, el nuevo pacto repre-

8 Skip MacCarty, In Granite or Ingrained [En granito o arraigado] (Berrien Springs, Michigan:

Andrews University Press, 2007), p. 97.

9 O. Palmer Robertson, The Christ of the Covenants [El Cristo de los pactos] (Phillipsburg, Nu- eva Jersey: Presbyterian and Reformed Publishing Company, 1980), p. 181. 10 MacCarty, p. 94 (la cursiva ha sido añadida).

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senta la experiencia de aquellos que, como Abraham, dependen por en- tero en la gracia de Dios para hacer todo lo que ha prometido.

El nuevo pacto es el evangelio eterno: el verdadero evangelio, el único, inaugurado en el huerto del Edén después de la caída (Génesis 3:15), prometido y experimentado por Abraham y sus descendientes (Gálatas 3:8) y prefigurado en las leyes y los rituales dados a Israel. Después, la promesa de Dios se convirtió en una realidad histórica cuando alcanzó su expresión y cumplimiento definitivos en Cristo.

El siguiente cuadro representa la manera en que Pablo contempla los dos pactos como dos experiencias diferentes basadas en respuestas humanas contrarias a la maravillosa promesa divina de la salvación.

Nuevo pacto

Antiguo pacto

Sara

Agar

Isaac

Ismael

Creyentes gentiles

Judaizantes

Promesa

carne

fe sola

obras

Libre

esclava

 

Monte Sinaí

Ismael e Isaac hoy (Gálatas 4:28-31)

Pablo perfiló su breve esbozo de la historia de Israel para contrarrestar los argumentos presentados por los judaizantes. Sus adversarios habían reivindicado ser los auténticos descendientes de Abraham y que Jeru-

salén -centro de la cristiandad judía y de la leyera su madre. En cuanto a los gentiles, eran ilegítimos. Si querían llegar a ser auténticos seguidores de Cristo, primero tenían que hacerse hijos de Abraham sometiéndose a la ley de la circuncisión. Sin embargo, Pablo declara que la verdad es exactamente al revés. Los judaizantes son hijos de Abraham, pero ilegí- timos, como Ismael. Al poner su confianza en la circuncisión, se apoya- ban en «la carne», igual que hizo Sara con Agar, y como intentaron hacer los judíos con la ley de Dios en Sinaí. Sin embargo, los creyentes gentiles, como Isaac, eran hijos de Abraham no por linaje natural, sino sobrenatural. «Como Isaac, eran el cumplimiento de la promesa hecha a

como Isaac, su nacimiento a la libertad era efecto de la

Abraham [

];

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gracia divina; como Isaac, pertenecen a la columna del pacto de la pro- mesa». 11

En Gálatas 4:28,29 Pablo aplica la experiencia de Isaac e Ismael a la de los auténticos seguidores de Cristo en Galacia:«Y vosotros, hermanos, como Isaac, sois hijos de la promesa. Pero así como entonces el que na- ció según la carne persiguió al que nació según el Espíritu, así también sucede ahora» (LBA). Es probable que la persecución de Isaac que Pablo tiene en mente sea la ceremonia de Génesis 21 en la que se rinde home- naje a Isaac mientras que parece que Ismael se burla de él. Aunque la palabra hebrea del versículo 9 significa, literalmente, «reír», la reacción de Sara sugiere que Ismael estaba haciendo burla de Isaac o ridiculizán- dolo. Aunque la conducta de Ismael podría no parecemos tan significa- tiva hoy (todos los hermanos discuten y se pelean en ocasiones), revela- ba las hostilidades más profundas implicadas en una situación en la que estaba en juego el derecho de primogenitura familiar. Muchos gober- nantes de la antigüedad procuraron perpetuar su posición eliminando rivales potenciales, incluidos hermanos (cf. Jueces 9:1-6). Sin embargo, aunque Isaac afrontó la oposición, también gozó de todos los privilegios del amor, la protección y el favor que iban de la mano con ser el herede- ro de su padre.

Como descendientes espirituales de Isaac, no tiene que sorprendernos cuando suframos privaciones y oposición, ya sea de dentro o de fuera de

la iglesia. «Es la doble porción de los "Isaacs": el dolor de la persecución por una parte y el privilegio de la herencia por otra. Somos despreciados

Esta es

y rechazados por los hombres; pero somos los hijos de Dios. [ la paradoja de la experiencia de un cristiano». 12

]

Vivir hoy la vida del nuevo pacto

Las referencias que Pablo hace de la experiencia de Abraham, Sara, Agar, Ismael y los hijos de Israel en Sinaí indican que su presentación de los dos pactos no es, en último término, sobre ideas teológicas abstrac- tas. Al contrario, tiene que ver directamente con la forma en que Dios nos llama a experimentar la vida hoy. No tiene que ver tanto con qué debiéramos «pensar» como con la forma en que deberíamos vivir. Pablo nos llama a experimentar personalmente el pacto de la gracia divina.

11 James D. G. Dunn, The Epistle to the Galatians [La Epístola a los Gálatas], Black's New Tes- tament Commentary (Peabody, Massachusetts: Hendrickson, 1993), p. 256.

12 John Stott, The Message of Galatians [El mensaje de Gálatas] (Downers Grove, Illinois: In- terVarsity Press, 1968), p. 128

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¿Cómo es esa vida? Es la vida marcada por la paz que se deriva de saber que Dios es fiel a sus promesas. Llena de compromiso sincero y de co- munión diaria con Dios, experimenta y aprecia de forma cotidiana su perdón y su gracia, y conoce la presencia habilitante de su Espíritu, que nos capacita no solo para vivir para él, sino para amar y cuidar de los que nos rodean. En última instancia, es una vida que se diferencia enormemente de la experiencia del antiguo pacto, a la que todo ser humano nace de forma natural: una vida que, en último término, no se fía de nadie más que de uno mismo, que hace solo lo que tiene que hacer, una vida que no se toma en serio la ley de Dios ni aprecia lo des- esperadamente que necesita la gracia y el perdón divinos. En último término, el antiguo pacto es una vida absorta en su propio bienestar. La experiencia del antiguo pacto es una vida de esclavitud. Sin embargo, la experiencia del nuevo pacto es una vida que conoce la libertad que solo Dios puede dar.

A diferencia del anterior diagrama dispensacionalista de los pactos, que los limita simplemente a un lapso histórico, el siguiente cuadro ilustra mejor la descripción paulina de los dos pactos en su relación tanto con la historia como con la experiencia personal. Ojalá que, por la gracia de Dios, experimentemos personalmente la relación del nuevo pacto que siempre ha querido compartir con nosotros.

Revelación de la gracia divina antes del Calvario Revelación suprema de la gracia divina en
Revelación de la
gracia divina antes
del Calvario
Revelación suprema
de la gracia divina en
el Cristo resucitado
Creación
Abrahán
Monte Sinaí
Experiencia del pacto eterno o nuevo:
Auténtico evangelio – Fe en Cristo – Una vida llena del Espíritu
Experiencia del antiguo pacto:
Falso evangelio – Confianza en el yo – Legalismo

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Gálatas

Una respuesta apasionada para una iglesia con problemas Carl P. Cosaert

CAPÍTULO 11

Libertad en Cristo

L ibertad. Es probable que ninguna otra palabra despierte más ecos en el corazón y la mente de los seres humanos del mundo entero. Moshé Dayán, Jefe del Estado Mayor del ejército israelí que se

convirtió en un paladín de la paz en la década de 1970, resumió el valor y la importancia de la libertad refiriéndose a ella como «el oxígeno del alma». Su analogía sugiere que sin libertad nos secamos y morimos, pe- ro con ella prosperamos, florecemos y vivimos. Creo que, desde luego, tenía razón. El deseo humano de libertad trasciende la cultura, la raza e incluso la época. Es algo tan querido que las personas están dispuestas a arriesgar la vida por conseguirla y conservarla. De hecho, no pasa un mes sin que algún país en algún lugar del mundo celebre su libertad na- cional con una fiesta.

No obstante, por extraño que resulte, hasta en los países donde la liber- tad es un derecho legal, muchos descubren que es algo que falta en su vida cotidiana. ¿Cómo puede ser libre una persona y carecer de libertad? Aunque parece una paradoja, a menudo es verdad. Porque la libertad es más que una declaración nacional. Va mucho más allá del derecho a vo- tar, a luchar, a la propiedad privada y hasta a lo que tenga ganas de hacer. Esas cosas son demasiado simplistas, aunque son aquello en lo que pensamos cuando hablamos de libertad. La auténtica libertad toca la esencia misma de quiénes somos y de lo que se nos pide que seamos. No es simplemente el derecho a hacer lo que nos gusta o queremos hacer, sino la libertad de hacer las cosas que sabemos que deberíamos hacer. Y, a menudo, descubrimos que no damos la talla precisamente en esto. Así, aunque aplaudimos la libertad, a menudo estamos confundi- dos en cuanto a lo que implica realmente y a cuán genuinamente la ex- perimentamos personalmente.

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Aunque a muchos podría parecerles sorprendente, la Biblia dice mucho sobre la libertad. A menudo, de entre todos los autores del Nuevo Tes- tamento, se señala al apóstol Pablo como el «paladín de la libertad». Y con razón, porque no solo usa la palabra «libertad» con mayor frecuen- cia que otros autores del Nuevo Testamento, sino que, además, es uno de sus términos favoritos para describir la verdadera naturaleza del evangelio. Gálatas, más que ninguna de sus Cartas, está asociada con la libertad. Ya en Gálatas 2:4 vimos que Pablo hizo referencia fugazmente a la importancia de proteger la libertad que tenemos en Jesucristo. Sin embargo, ¿qué quiere decir cuando habla de la libertad cristiana? ¿Qué incluye? ¿Hasta dónde llega esa libertad? ¿Tiene límites? Y, ¿tiene algu- na conexión con la ley?

Pablo aborda todas estas preguntas cuando, en Gálatas 5:1-15, advierte a los creyentes de aquel lugar acerca de dos peligros que amenazan su li- bertad en Cristo: el legalismo y el libertinaje. Tanto el legalismo como el libertinaje se oponen a la libertad genuina, porque mantienen por igual a sus partidarios en cierto tipo de esclavitud. No obstante, según vere- mos, el apóstol pide a los gálatas que se mantengan firmes en la verda- dera libertad, que es su legítima posesión en Cristo.

Cristo nos hizo libres (Gálatas 5:1)

Gálatas 5:1 es uno de los versículos más sorprendentes de la Biblia. Al menos lo fue para mí cuando lo descubrí por vez primera enterrado en medio de esa Epístola. «Estad, pues, firmes en la libertad con que Cristo nos hizo libres y no estéis otra vez sujetos al yugo de esclavitud» (Gála- tas 5:1). De joven, había recibido la impresión de que el meollo de toda religión era la limitación de mi libertad: una lista con muchos más noes que síes. No obstante, en Gálatas Pablo dice que Cristo nos hizo libres para la libertad.

Aquí «libertad» define el evangelio de principio a fin. Por esa razón de- puso su vida en el Calvario, y ha de caracterizar la forma en que noso- tros mismos viviremos la vida. De hecho, el apóstol quiere que entien- dan esto hasta tal punto que llega a ser redundante. Cristo nos hizo li- bres para que pudiéramos experimentar la libertad. Pablo explicará po- co después qué conlleva exactamente la libertad. Sin embargo, antes de que lo consideremos, es necesario que observemos otra cosa que se pro- duce en este versículo.

El apóstol no solo dice a los gálatas que Cristo los hizo libres para la li- bertad, sino que, a imagen de un jefe militar que arenga a una tropa va- cilante, también les ordena que no rindan su libertad. La contundencia y la intensidad de su tono casi hacen que sus palabras salten de la página

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para entrar en acción. De hecho, parece que se proponía exactamente eso. Aunque este versículo está unido temáticamente con lo que antece- de y lo que sigue, lo inesperado de su aparición y su falta de conexiones sintácticas en griego sugieren que Pablo quería que destacara como un inmenso cartel. Muchas traducciones así lo indican resaltando Gálatas 5:1 como un párrafo aparte. La libertad en Cristo resume toda la argu- mentación del apóstol, y los gálatas corrían el peligro de perderla. Hab- ían sentido tanto el embrujo del asunto de la circuncisión que estaban a punto de renunciar a su libertad y abrazar la esclavitud. La esperanza de Pablo se hallaba en despertar a los gálatas para que percibieran su error casi fatal.

Sin embargo, es importante señalar que su orden de mantenerse firmes en la libertad no aparece aislada. La precede una importante constata- ción de un hecho: «Cristo nos hizo libres». ¿Por qué habríamos los cris- tianos de estar firmes en nuestra libertad? Porque Cristo ya nos ha hecho libres. En otras palabras, nuestra libertad es un resultado de lo que Cristo ya ha hecho por nosotros.

El modelo de una constatación de un hecho, en indicativo, seguida por una exhortación imperativa es una característica típica de las Cartas de Pablo (ver 1 Corintios 6:20; 10:13, 14; Colosenses 2:6; Efesios 4:1). Los eruditos lo denominan indicativo/imperativo del evangelio. Por ejem- plo, Pablo en Romanos 6 Pablo presenta varias constataciones indicati- vas sobre nuestra condición en Cristo. «Sabemos que nuestra vieja natu- raleza fue crucificada con él» (Romanos 6:6, NVI). Tomando ese hecho como base, puede entonces presentar la exhortación imperativa: «Por lo tanto, no permitan ustedes que el pecado reine en su cuerpo mortal» (versículo 12, NVI). En esencia, es su forma de decir: «Lleguen a ser lo que ya son en Cristo». La vida ética del evangelio no ha de ser una carga de cosas que tenemos que hacer para demostrar que somos hijos de Dios. En absoluto; eso está completamente al revés. Somos llamados a vivir como si fuéramos hijos de Dios porque lo somos en realidad. Es una consecuencia de lo que Dios ya ha logrado por nosotros.

En segundo lugar, Gálatas 5:1 también parece incluir otra metáfora adi- cional para describir la gloriosa verdad del evangelio. De la misma ma- nera que podríamos hacer girar un diamante magistralmente tallado pa- ra quedar boquiabiertos con todas sus hermosas facetas, Pablo nos ha dejado mirar absortos la vasta riqueza del don de la salvación obrada por Jesús desde varias perspectivas diferentes: sacrificial (ofrenda, Gálatas 1:3), legal (justificación, Gálatas 2:16), comercial (reden- ción/rescate, Gálatas 3:13) y familiar (adopción, Gálatas 4:5, 6). Ahora, con la expresión «Cristo nos libertó para que vivamos en libertad»

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(NVI), tiene otra metáfora en mente. La fraseología se hace eco de una circunstancia denominada manumisión sacra de esclavos.

Puesto que los esclavos carecían de derechos en los días de Pablo, se su- ponía que una deidad podía actuar a su favor para comprar su libertad.

A cambio, el esclavo, aunque libre realmente, pertenecería legalmente al

dios. Era un proceso denominado manumisión sacra. Por supuesto, la

manumisión sacra, en la práctica real, era meramente una ficción legal. El esclavo entregaba el dinero de su libertad al tesoro del templo. Consi- deremos, por ejemplo, la fórmula usada en una de las casi mil inscrip- ciones procedentes del templo de Apolo Pifio en Delfos que datan de 201 a.C. a 100 d.C.: «Apolo Pifio compró una esclava, de nombre Nicea, a

Sósibo de Anfisa. [

lo en libertad». 1

«La pertinencia de esta práctica como metáfora soteriológica que pudie- ra ser adoptada por los cristianos resulta evidente: el esclavo es impo- tente, pero la deidad hace lo que no puede hacer el esclavo. Después de ser redimido, el esclavo pertenece al dios, 2cuyo servicio es la libertad perfecta”». 2 Aunque, ciertamente, existe una similitud básica con la terminología de Pablo, sí encontramos una diferencia fundamental. La metáfora del apóstol no es una ficción legal. Ni aportamos nosotros mismos el precio de la compra (cf. 1 Corintios 6:20; 7:23). El precio era demasiado elevado. Éramos impotentes para salvarnos nosotros mis- mos, pero Jesús intervino e hizo por nosotros lo que no podíamos hacer solos.

]

Sin embargo, Nicea ha destinado la compra a Apo-

La naturaleza de la libertad cristiana

Aunque Pablo ha contrapuesto la diferencia entre la libertad y la esclavi- tud en la analogía de los dos pactos y ha apelado decisivamente a los gálatas para que no renuncien a su libertad en Cristo, ahora explica con detalle de qué hemos sido librados (Gálatas 5:1-12) y para qué hemos si- do liberados (vers. 13-15).

Como mencionamos antes, el uso de la palabra «libertad» para describir