DIVERSIDAD CULTURAL E INTERCULTURALIDAD

Maricarmen Gmez

La diversidad cultural o multiculturalidad es un fenmeno social de gran

importancia que ocurre en diferentes partes del mundo. En Mxico se hace
evidente con la coexistencia de diferentes comunidades mestizas e indgenas con
rasgos culturales, lingsticos, territoriales, tnicos, entre otros, que son comunes
a una poblacin y que permiten identificarlos e incluso distinguirlos de otras
comunidades indgenas y no indgenas1. Sin embargo, los diferentes pueblos
indgenas y no indgenas que constituyen nuestro pas no son pueblos aislados y
estticos, cuyas culturas estn delimitadas con toda claridad; la multiculturalidad
de Mxico no se configura de acuerdo a la idea del conocido multiculturalismo
mosaico.
Si bien la diversidad cultural subraya las diferencias (y el respeto) entre
culturas, la interculturalidad sobrepasa las fronteras de esa diversidad en la
medida en que nos vamos conformando en la interaccin con otros sujetos y con
otras culturas; esa interaccin presupone confrontacin, entrelazamiento,
relaciones e intercambios con esos otros (Garca, 2004; Benhabib, 2006). Pero
de ninguna manera presupone la posibilidad de mantener una integridad cultural,
como si la cultura fuera una entidad pura e inmutable que no se ve afectada por
esas relaciones y confrontaciones.
Entre las cotidianas y diferentes formas de reciprocidad o negociacin,
conflictos y encuentros de toda ndole entre personas que pertenecen a culturas
diferentes encontramos que gran parte de las relaciones interculturales no se han
dado en las mejores condiciones, propiciando encuentros bastante desfavorables
y agresivos, a saber: los conflictos que terminan en guerra, el aislamiento de las
comunidades, a travs del establecimiento de murallas, por ejemplo; o los
procesos de colonizacin. Cualquiera que sea el caso, a decir de Kapuscinki, son
la demostracin de la derrota del hombre, de que ste no ha sabido o no ha

1 Las diferencias entre comunidades indgenas se atribuyen a diferentes factores: algunas

comunidades indgenas se distinguen entre s porque hablan diferentes variantes de la
misma lengua, pero otras comunidades se distinguen por su identidad tnica, aun cuando
hablen la misma lengua. Por otra parte, la distincin entre comunidades indgenas y no
indgenas hace alusin a los mestizos, pero sera un error pensar en que existe algo as
como una identidad propia de los indgenas y otra propia de la comunidad mestiza.

1
querido hallar una manera de entenderse con los otros (Kapuscinski, 2009:13).
De acuerdo con este autor, parece que la clave de la interculturalidad descansa en
cmo hemos de establecer el encuentro con el otro.
Pensar la interculturalidad como algo ms que interaccin entre culturas
nos conmina a presentar mnimamente el marco a partir del cual puede crearse
dicho modelo. En lo que sigue trataremos de presentar algunas cuestiones que
podran encaminarnos a este objetivo: en primer reconstruiremos la tesis de la
diversidad cultural desde una perspectiva epistemolgica; en segundo lugar,
intentaremos esbozar los argumentos que nos permitan reivindicar un tipo de
relativismo no extremo que vaya ms de acuerdo con un proyecto pluralista. Y
finalmente presentaremos algunas consideraciones en torno a la interculturalidad
que nos ayuden a pensar cmo lograr que ese encuentro con el otro resulte un
intercambio ms fructfero y menos agresivo.

LA DIVERSIDAD CULTURAL PENSADA DESDE LA DIVERSIDAD COGNOSCITIVA

Una de las principales ideas que subyace a la tesis de la diversidad cultural es el
reconocimiento, como una cuestin de hecho, de la coexistencia de grupos
humanos culturalmente heterogneos; tales diferencias usualmente estn
constreidas por la cultura a la que pertenecen, es decir, estn sujetas a formas
de vida alrededor de las cuales se constituye un grupo de personas. A decir de
Bartolom, la diversidad cultural supone la relacin entre distintos sistemas de
significados referidos a la vida humana (Bartolom, 2008: 108). Decir que existen
y coexisten diferentes culturas o formas de vida2 va ms all de aseverar que los
individuos tienen una variedad de opiniones o aspiraciones. Se trata de una tesis
relativista no trivial si nos tomamos en serio la idea de que los individuos
experimentan y conciben el mundo en funcin de la cultura a la que pertenecen y,

2 Desde ahora vale la pena sealar que la nocin de cultura que aqu se maneja es
entendida, en una primera aproximacin, como una prctica social en las que los sujetos
estructuran sus vidas de acuerdo a un conjunto de principios, valores, objetivos,
expectativas, entre otras; este conjunto de presupuestos conforma las formas de vida del
colectivo. En ese sentido, Villoro dice de las culturas que cumplen funciones especficas:
expresar emociones, deseos, modos de sentir el mundo; toda cultura tambin seala
valores, permite preferencias y eleccin de fines, da sentido a actitudes y
comportamientos; al hacerla, presta unidad a un grupo, integra a las personas en un todo
colectivo (Villoro, 2007:139).

2
por ende, organizan su experiencia a travs de conceptos significativamente
diferentes.
En este sentido, la diversidad cultural implica una referencia directa a la
diversidad cognoscitiva: estas formas de vida manifiestan las diferentes formas
que tienen los individuos de representarse y constituir el mundo, de interactuar
con ste, de organizar categoras y conceptos, etc. Lo cual conlleva la idea de que
no existe un nico sistema de conocimiento que sea el mejor, sino que existen
conceptualizaciones del mundo -que podran ser igualmente valiosas y- que
marcan cosmovisiones particulares. As, la forma como se concibe el mundo est
directamente relacionado con la forma como viven los individuos en el mundo,
donde no puede obviarse que la cultura juega un papel central.
La variabilidad significativa de conceptos que pueden encontrarse en
distintas culturas da cuenta de una relatividad conceptual con implicaciones
ontolgicas. La idea kuhniana de mundos diferentes da cuenta de esta cuestin.
De acuerdo con Kuhn, poseer un lxico, un vocabulario estructurado, es tener
acceso al variado conjunto de mundos que dicho lxico es capaz de describir al
ser usado. Los diferentes lxicos los de diferentes culturas o distintos periodos
histricos, por ejemplo dan acceso a diferentes conjuntos de mundos posibles
que se solapan en gran parte, pero nunca enteramente (Kuhn, 2002:80). En esta
cita Kuhn destaca una tesis relativista en dos niveles diferentes: el conceptual y el
ontolgico. Aunque podra objetarse desde ahora que el relativismo ontolgico es
una tesis ajena a la del relativismo cognoscitivo, pues se manejan en planos
distintos, insistiremos en que son tesis interdependientes: la divergencia en los
sistemas de conocimientos tiene implicaciones en el mundo en el que nos
movemos. Podramos, a ttulo de ejemplo, sealar que tener determinado tipo de
creencias nos llevar a actuar de determinadas formas.
Ahora bien, nos damos cuenta de que los sujetos pertenecientes a culturas
diferentes conciben el mundo de manera dismil en el decir y el quehacer
cotidiano porque es justamente en sus hechos y dichos (en sus prcticas) donde
se manifiestan los intereses, valores, creencias y representaciones, emociones y
expectativas, fines y objetivos de estas culturas. Pero estos hechos y dichos son
posibles gracias a los marcos conceptuales. stos nos permiten delimitar el
mundo al condicionar (permitir o impedir) ciertas conceptualizaciones, la

3
observacin de sucesos, la identificacin de eventos, y la apreciacin de la
relevancia que se considera que esos eventos tienen para ciertos problemas;
condiciona tambin la realizacin de acciones (Oliv, 1992:90). Estas condiciones
se traducen en un conjunto de presupuestos metafsicos, pragmticos,
ontolgicos, epistmicos, etc., que determina la posibilidad de la experiencia en
cuanto tal, lo que quiere decir que los hechos y los objetos que existen en el
mundo slo son experimentables como tales a partir de estos marcos (Putnam,
1981). En esta misma lnea, Putnam, siguiendo a Kant en su nocin de fenmeno,
asume que todo objeto est conceptual y contextualmente constituido y, no
obstante, no se trata de una mera invencin de la mente humana pues son
necesarios los insumos con los que nos provee la experiencia como tal. De ah
que afirme que los objetos no existen independientemente de los esquemas
conceptuales (Putnam, 1981: 52). Putnam acepta, junto con Kant, la existencia de
la realidad independiente, y retoma de l la idea de que los objetos
externos (cosas-en-s) que percibimos no son otra cosa que una representacin
fenomnica (cosas-para-nosotros) que resulta de sintetizar las sensaciones
(elemento emprico) y la Sensibilidad (facultad del sujeto). La sensibilidad es la
capacidad de recibir representaciones, de modo tal que todo objeto para que
pueda ser percibido necesariamente est sujeto a las condiciones de la
Sensibilidad (que son las formas a priori de espacio y tiempo). Por eso es que no
percibimos simplemente objetos-en-s (que no estn constituidos dentro de
algn esquema conceptual), sino objetos-para-nosotros (Kant, A19-50 /
B33-74). A diferencia de Kant, realistas internos de la talla de Putnam o Kuhn, no
aceptaran la existencia de un solo esquema conceptual.
Desde una perspectiva como sta no existe un marco conceptual que sea el
mejor o el ms adecuado para organizar conceptualmente la realidad. Con
respecto a esto, Putnam seala que nuestros conceptos no tienen un significado
absoluto y, por ende, tampoco podemos afirmar que existe una sola
interpretacin de stos. Putnam se refiere a la relatividad conceptual en estos
trminos: los mismos conceptos lgicos primitivos, y en particular las nociones
de objeto y existencia, tienen una multitud de diferentes usos ms que un
<<significado>> absoluto (Putnam, 1994: 64). Con este planteamiento Putnam
insiste en que los objetos y hechos no estn por encima de los marcos

4
conceptuales como si fuesen categoras propias del punto de vista del Ojo de
Dios y, consiguientemente, categoras metafsicas. As, cuando un sujeto S
enuncia una proposicin p lo que hace es sealar el hecho p, existente
independientemente de que sea o no enunciado (lo cual le compromete con una
postura realista), pero ese hecho es enunciado de acuerdo a como su esquema
conceptual recorta los hechos en el mundo (lo cual le compromete con una
postura internalista y relativista).

LA SUPERACIN DEL ETNOCENTRISMO Y LA REIVINDICACIN DEL RELATIVISMO

La idea de que la manera como organizamos la realidad est conceptual y
contextualmente constituida es, evidentemente, una formulacin relativista que
subyace a la tesis de la diversidad cultural. Sin embargo, la manera en que se ha
planteado el problema ha levantado suspicacia en cuanto que parece conducirnos
a un relativismo extremo o a un etnocentrismo radical, cuyas principales premisas
son: la inconmensurabilidad entre marcos o esquemas conceptuales y la
integridad o preservacin cultural.
Diferentes autores han cuestionado esta idea dado que si la
inconmensurabilidad es entendida como intraducibilidad radical entonces es
imposible la cooperacin entre dos sujetos que pertenecen a culturas diferentes
porque se requiere mnimamente que los sujetos puedan identificar las
proferencias del otro como algo que tiene sentido, que posee una estructura, que
es parte de una prctica. As, la tesis de la inconmensurabilidad slo puede ser
sustentada de manera coherente si no se pierde de vista que a las diferencias le
sigue todo un complejo proceso de comprensin, un proceso en el que se busca
hacer inteligible lo que no lo parece. El relativismo extremo va de la mano con
una inconmensurabilidad radical, pero vemos en las prcticas que las diferencias
no son tan radicales: si las culturas fueran tan radicalmente divergentes, no
podramos aislar las actividades humanas complejas como totalidades inteligibles
y coherentes, con sus mitos, rituales y smbolos, y describirlas como una
ceremonia matrimonial, una celebracin o una plegaria. [As mismo,] sera
imposible explicar una de las competencias ms comunes de los usuarios del
lenguaje: que en el curso de la misma conversacin, podamos pasar de la

5
enseanza a la propaganda, de la informacin a la seduccin, del juicio a la
irona (Benhabib, 2006: 68-69).
La premisa de integridad cultural tambin ha sido puesta en tela de juicio
porque parece conducir, inevitablemente, a un narcisismo fatal: una antropologa
tan asustada de destruir la integridad y creatividad culturales [] por culpa de
acercarnos a otra gente, embarcarnos con ellos e intentar captarles en su
inmediatez y diferencia, est condenada a perecer de una inanicin tal, que
ninguna manipulacin de datos objetivos puede compensar (Geertz, 1996: 75).
Geertz alude a la propuesta de Levi-Strauss que enfatiza que el etnocentrismo es
incluso deseable en la medida en que permite a los individuos, leales a su propio
conjunto de principios o valores, preservarse para no perecer. La defensa de los
propios principios y el establecimiento de los valores de una comunidad por
encima de los de otras comunidades resulta un acto natural del sujeto en tanto
que interpreta su experiencia con base en su marco inmediato de referencia: su
propia cultura.
Desde la perspectiva de Levi-Strauss muchas de las comunidades en la
antigedad pudieron mantener su integridad cultural debido al rechazo y a la
indiferencia mostrada con respecto a individuos de otros pueblos. En este sentido,
baste recordar cmo los griegos nombraron brbaros a todos aquellos no
hablantes del griego, pero lo que el trmino brbaro denota no es slo que el
no-griego balbucea cosas ininteligibles 3, sino que resultaban indignos por su no
pertenencia a la cultura griega.
Sin embargo, esta propuesta etnocntrica, que Levi Strauss formula para
contrarrestar la idea poco sustentable de que los de principios de igualdad y
fraternidad deben ser principios de aplicacin universal, tambin resulta poco
plausible en tanto que asume la cultura como una totalidad completamente
definida que es necesario conservar o que, en caso de renovarse, tendra que ser
sin la influencia de valores externos. Esta postura, tambin conocida como

3 Herdoto haciendo alusin al trmino seala: Y me parece que las mujeres fueron
llamadas palomas por los dodneos a causa de esto: porque eran brbaras y les pareca
que hablaban de modo semejante a los pjaros. Y tiempo despus dicen que la paloma
proclam con voz humana, ya que la mujer anunciaba cosas para ellos comprensibles; y
mientras hablaba brbaramente, les pareca que hablaba a la manera de un pjaro; en
efecto de qu modo hubiera podido una paloma hablar con voz humana? (Herdoto,
1984: 153; [II-57]).

6
mosaico cultural, nos remite a un tipo de baldosas que estn acomodadas una
despus de otra, con sus colindancias bien demarcadas, pero adems presupone,
de manera equivocada, que stas son identificables gracias a los grupos
poblacionales con los que podemos identificar las diferentes culturas. Pero, una
de las dificultades de abordar la cultura en estos trminos radica en que sta no
es identificable como completa y definida porque la cultura se va creando y
recreando en el espacio y en el tiempo, la cultura no es un sistema cerrado,
esttico e inmutable.
En diferentes anlisis de la cultura parece haber un acuerdo en distinguir
entre el punto de vista del observador social y el del agente social, pero existe
una controversia con respecto a quin percibe las culturas como totalidades bien
definidas, si el primero o el segundo. Benhabib seala que, desde el punto de
vista del observador social, como agente externo de la cultura, es ste quien se
encarga de darle unidad y coherencia a las culturas observadas; es decir, desde su
perspectiva, las culturas son totalidades claramente definibles, lo cual obedece a
dos propsitos: comprender y controlar. Pero, desde la perspectiva del agente
social, como agente interno a la cultura, la cultura no constituye propiamente una
totalidad, sino que para l se trata de una serie de relatos narrativos compartidos,
controvertidos o rebatidos (Cfr. Benhabib, 2006: 29). Por otro lado, autores como
Bartolom sealan que para los miembros de una cultura sta es vivida como una
totalidad, en las que las discontinuidades y contradicciones son producto de una
reflexin exterior a la misma (Bartolom, 2008: 101). La postura de Bartolom
hace pensar en que los miembros de una cultura podran no ser conscientes de
los diferentes procesos histricos que van configurando a sus propias culturas. Y,
en el caso de Mxico, las comunidades indgenas no han obviado estos procesos
en tanto que, en un sentido, han ido adaptndose a los procesos histricos y
sociales del pas. Aunque, en efecto, la adaptacin no ha implicado asimilacin
absoluta, de ah sus exigencias de respeto hacia sus formas de vida.
Pero lo que es importante resaltar en este punto es que la idea de la
preservacin de la cultura como algo puro e inmutable no existe pues aun en los
sectores ms abiertos a las experiencias de relativizacin que la historia les viene
mostrando reconocen que no es fcil sostener afirmaciones como que <<somos
los pueblos del maz>> o que las relaciones sociales son siempre comunitarias y

7
que la totalidad de sus costumbre y creencias son propias (Garca, 2004: 47). La
cultura debe ser pensada en trminos de dinamicidad, creacin y recreacin de
sus presupuestos (normativos, teleoafectivos, pragmticos, etc.) como de sus
fronteras, y de procesos de significacin que dan unidad y sentido a las
vivencias de una comunidad. Es importante sealar que en esta nocin de cultura
hay una construccin doble: por un lado se construye la cultura y, por el otro, el
sujeto; esta construccin slo es posible en el intercambio con el otro. Individual
o colectivamente nos conformamos por medio de un otro, de tal suerte que
somos resultado de esas interacciones, pero tambin de esas estructuras
heredadas en las que nos vamos incorporando y aprendiendo a vivir de una
determinada forma.
La nocin de cultura tiene entonces la connotacin de prctica en tanto que
es una expresin de los valores, fines, intereses, emociones, deseos, expectativas,
creencias, proyectos alrededor de los cuales se organiza un grupo de personas.
Para diferentes autores (Parekh, 2006; Benhabib, 2006; Kuhn, 2002) las culturas
se estructuran, en un primer nivel, a partir del mbito lingstico: si existe un
lenguaje comn en las sociedades (entindase lenguaje en su sentido ms bsico
como sintaxis, gramtica y vocabulario que nos permiten hacer una descripcin
del mundo), mnimamente tambin se comparten ciertos rasgos culturales.
Algunos de estos rasgos son, en trminos de Parekh(2006: 143-4),

sus proverbios, mximas, mitos, rituales, smbolos, memorias

colectivas, chistes, lenguaje corporal, formas de comunicacin no
lingstica, costumbres, tradiciones, instituciones y formas de
saludo. A un nivel ligeramente distinto est encarnado en el arte, la
msica, la literatura oral y escrita, la vida moral, los ideales de
excelencia, y la idea de la vida buena.

En general, estos rasgos culturales a los que hace referencia Parekh son
una manifestacin semntica-pragmtica de lo que conforma la cultura, es decir,
son los dichos y los hechos lo que conforman e identifican a las culturas. Y la
forma ms clara de acceder a ellas es a travs del mbito lingstico, ms
especficamente a travs de las narraciones: puedo aprender quin es (son) el
(los) otro(s) a travs de sus relatos de autoidentificacin (Benhabib, 2006: 44).
Las narraciones son una forma de constituirnos a nosotros mismos porque
nacemos en mundos ya hechos, mundos que se explican a travs de una serie de

8
relatos o narraciones y nos vamos incorporando a ellas de modo que el relato
individual que uno va creando se forma a partir de esos relatos en los que uno se
forma. Benhabib lo seala en estos trminos:

Ser y convertirse en un s mismo es insertarse en las redes de

interlocucin; es saber cmo responder cuando se es interpelado y
saber cmo interpelar a los dems [] nacemos en redes de
interlocucin o redes narrativas, desde relatos familiares hasta los
grandes relatos de identidad colectiva. Somos conscientes de
quines somos aprendiendo a ser socios conversacionales en estos
relatos. Aunque no escogemos estas redes en cuyas tramas nos
vemos inicialmente atrapados, ni seleccionamos a aquellos con los
que deseamos conversar, nuestra agencia consiste en la capacidad
para tejer, a partir de aquellos relatos, nuestras historias
individuales de vida (2006: 45).

CONSIDERACIONES EN TORNO A LA INTERCULTURALIDAD

De acuerdo con lo que hasta ahora hemos revisado, las culturas, en la medida en
que son construcciones sociales, se configuran como resultado de la interaccin
con otras culturas, esa interaccin presupone confrontacin, entrelazamiento,
relaciones e intercambios con esos otros (Garca, 2004). En un sentido muy
general, estos procesos de confrontacin e intercambio han existido desde la
antigedad, pero no todas las interacciones de esta naturaleza conforman
procesos interculturales. La historia da cuenta de una gran cantidad de
encuentros en los que, a decir de Kapuscinski (2009), el hombre se ha mostrado
incapaz de entenderse con el otro: las guerras, las murallas o la colonizacin son
claros ejemplos de que el inters en los otros, si es que existe, descansa en una
cuestin de podero y dominacin. El punto relevante es si esta incapacidad es
parte de lo que nos constituye como seres humanos o si podemos pensar
seriamente en la interculturalidad sin generar teoras ingenuas que presupongan
interacciones siempre positivas.
Si las interacciones entre culturas no deberan entenderse ni como
dominacin ni como indiferencia, justamente porque la dominacin suele
terminar en conflictos blicos y la indiferencia produce un aislamiento destructivo
que a la larga genera desigualdad y exclusin, entonces, surge la cuestin de

9
cmo deberamos pensar un modelo o teora de la interculturalidad que d cabida
a una sociedad plural como la de nuestro pas.
La interculturalidad entendida como enfrentamiento no siempre trae
consecuencias indeseables, sobre todo cuando nos obliga a replantear nuestros
valores, esquemas de pensamiento, intereses, etc. As, el encuentro con el otro
debera buscar la ampliacin de nuestra propia comprensin del mundo. El
encuentro con otras culturas nos permitira aprender diferentes posibilidades de
hallar sentido a la vida humana (Winch, 1994: 77), pero esto slo es posible si se
reconoce que la otra cultura puede tener algo que ofrecernos.
La interculturalidad pensada como un encuentro en el que se d un
intercambio fructfero implica reciprocidad. A decir de Bartolom, las relaciones
simtricas y no subordinadas posibilitan una articulacin horizontal, en la que
exista la alternativa de elegir los aportes externos en la medida en que estos sean
deseados por alguna de las partes. Se rechaza entonces de manera clara la
propuesta integracionista de los Estados-nacin, llevada a cabo por los
indigenismos y las polticas estatales en Amrica Latina, que pretendieron lograr
la homogeneizacin nacional a travs de la represin de las culturas
diferenciadas (Bartolom, 2008: 108). As, la interculturalidad requiere de
simetra entre las culturas, lo que podra traducirse en la no aceptacin de una
cultura hegemnica en el encuentro. Pero, en este sentido, la interculturalidad
tambin puede pensarse como un desafo a la construccin poltica de un pas tan
diverso como lo es Mxico. En otras palabras, no se trata solamente de respetar
las formas de vida de las comunidades indgenas y no indgenas, sino de generar
estrategias que permitan la verdadera conformacin de un pas incluyente en el
que la interculturalidad no resulte en polticas pblicas homogeneizadoras.
Ahora bien, se ha discutido respecto de cules seran las condiciones ms
apropiadas para que el encuentro con el otro sea ms fructfero o cules seran
los criterios mnimos para la interculturalidad. Villoro, por ejemplo, seala como
condicin de posibilidad para tratar la interculturalidad la comprensin y
valoracin de la cultura en cuestin. La primera se da en dos dimensiones: la del
poder y la del valor. La segunda es posible a travs de criterios especficos como
los de autonoma, autenticidad y finalidad. (Villoro, 2007: 139-151).
Centrndonos slo en el primer punto, en el de la comprensin, se complejiza el

10
tratamiento de la interculturalidad con la dimensin del poder. Habra que
dilucidar lo que se quiere decir con poder puesto que, en un sentido muy
bsico, el trmino est relacionado con la capacidad o fuerza para el
sometimiento o la dominacin. A primera vista, podra pensarse que si en todas
las relaciones interpersonales e interculturales se dan relaciones de poder
entonces est latente la dominacin 4. Villoro tambin seala que no todo poder se
entiende como dominacin, pues est el amor al poder a s mismo, lo cual
ejemplifica con la voluntad de poder nietzscheana. Sin embargo, la voluntad de
poder parece ejemplificar la necesidad de usar el poder como algo que impulsa el
crecimiento propio, pero tambin como medio de expansin de su fortaleza, lo
que no garantiza que se consideren a otras voluntades que buscan lo mismo, lo
que en ltima instancia tambin llevara a una dominacin.
Si esta interpretacin es correcta, podramos pensar la interculturalidad
como una relacin de simetra y de no subordinacin? De acuerdo con Bartolom
(2006:3) parece que estamos extrapolando el tipo de actividad poltica occidental
que se sustenta en relaciones de poder a un comportamiento poltico social
diferente como el que se encuentra en las sociedades indgenas. Lo que sugiere
que una teora de la interculturalidad tendra que darse en el marco de una
concepcin de la situacin real en la que se desenvuelven las diferentes culturas;
sin dejar de lado todos los procesos de re-significacin que se dan como parte de
los procesos histricos y de configuracin social de stas.

BIBLIOGRAFA
o Bartolom, M. Alberto. (2008), Procesos interculturales. Antropologa
poltica del pluralismo cultural en Amrica Latina, Mxico, Siglo XXI.
o Benhabib, S. (2006), Las reivindicaciones de la cultura. Igualdad y
diversidad en la era global, Buenos Aires, Katz.
o Garca Canclini, N. (2004), Diferentes, desiguales y desconectados. Mapas
de la Interculturalidad, Barcelona, Gedisa.
o Geertz, C. (1996), Los usos de la diversidad, Barcelona, Ed. Paids Ibrica.

4 Autores como Wolff tambin han propuesto al poder como un elemento fundamental
de las relaciones humanas, mismo que se encuentra en 4 modalidades: 1. el poder como
capacidad inherente a un individuo; 2. Poder como habilidad para imponer la voluntad
personal; 3. Poder como contexto en que se dan las interacciones; 4. Poder estructural
que determina la naturaleza de los contextos. (Bartolom, 2008:35)

11
o Gmez, M. (2009), Pluralidad de realidades, diversidad de culturas, Mxico,
UNAM-Coleccin Sociedad y Cultura, Mxico Siglo XXI.
o Herdoto. (1984), Historias, Tomo I, Mxico, UNAM-Bibliotheca Scriptorvm
Graecorvm et Romanorvm Mexicana.
o Kapuscinski, R. (2009), Encuentro con el otro, Mxico, Anagrama-Colofn.
o Kuhn, T. (2002) El camino desde la Estructura, en Conant y Haugheland
(comps.), Thomas Kuhn. El camino desde la Estructura. Ensayos Filosficos
1970-1973, Barcelona, Paids Bsica, pp. 113-129.
o _____, (2002), Mundos posibles en la Historia de la Ciencia, en Conant y
Haugeland (comps.), Thomas Kuhn. El camino desde la Estructura. Ensayos
Filosficos 1970-1973, Barcelona, Paids Bsica, pp.
o Oliv, L. (1992), Realismo pragmtico, relatividad conceptual y verdad
absoluta, en Dinoia. Anuario de Filosofa, XXXVIII, 38, pp. 49-61.
o Villoro, L. (2007), Los retos de la sociedad por venir, Mxico, F.C.E.
o Winch, P. (1994), Comprender una sociedad primitiva, Barcelona, Paids
I.C.E./U.A.B.

12