LA FUNDAMENTACIN DE LA TICA

ARISTOTLICA

ALFONSO GMEZ-LOBO

The main claim of this paper is that the ergon inference (NE I 7) does
not entail a step from the characteristic activity of man to the good of
man. The specilcation of the ergon is required for the evaluation of
anything that has a function, but the evaluation itself is logically in-
dependent of that specification.

En algunas discusiones de tica se suele invocar algo as como

un punto de partida, situado por lo general fuera de la tica
misma, que permitira justificar un sistema normativo. A esto se
le suele llamar "los fundamentos" o "el fundamento" de una tica
dada.1
No siempre se establece claramente en qu consiste o qu a-
porta una estrategia de este tipo. A veces se trata slo de estable-
cer una cierta consistencia lgica, como cuando se dice que el
fundamento del emotivismo es la clasificacin neopositivista de
todas las proposiciones genuinas en proposiciones empricas y
proposiciones analticas. Si esto es verdad, entonces se sigue que
no puede haber genuinas afirmaciones valorativas o normativas,
pues estas no caen bajo ninguna de las dos categoras previamen-
te aceptadas. Dichas aserciones, por lo tanto, slo pueden ser
expresiones emotivas de aprobacin o rechazo por parte de quien
las enuncia2.

1
Este trabajo fue publicado originalmente en la revista Dianoia (Mxico), 37
(1991), 1-15, y desarrolla algunas ideas aparecidas antes en mi artculo "The er-
gon inference", Phronesis, 34 (1989), 170-184.
2
Ver. A.T. Ayer, Language, Truth and Logic, New York 1952, 102-108.

Anuario Filosfico 1999 (32) 17-37 17

 ALFONSO GOMEZ-LOBO

A veces, en cambio, se espera algo ms que el despliegue de la

consistencia de una metatica. Se espera que quien acepte los
fundamentos se vea forzado a aceptar tambin ciertas normas que
se seguiran de ellos. Una tica fundada sobre la dignidad de la
persona humana, se podra sugerir, obliga a aceptar la norma de
que no se debe tratar jams a un individuo humano como un me-
ro instrumento. En este caso tendramos que la proposicin nor-
mativa Q depende de una proposicin previa P que la justifica. La
justificacin ser legtima, por cierto, slo si la inferencia de Q a
partir de P es una inferencia lgicamente vlida.
En este punto surge una importante dificultad. Si la primera
proposicin, la que hace de fundamento, est fuera de la tica y
es, por lo tanto, descriptiva de un estado de cosas y si, en cambio,
la segunda es normativa, la inferencia no ser jams vlida. Esto
es as en virtud del carcter analtico de toda inferencia vlida. Si
algo no est en las premisas, en este caso la fuerza normativa, no
podr estarlo tampoco en la conclusin. Pretender que una infe-
rencia de este tipo sea vlida es cometer la falacia naturalista, es
pretender inferir valores o normas a partir de hechos3.
Existe, empero, una tica cuyos admiradores tienden a pre-
sentar como slidamente basada en un fundamento metafsico,
sobre una recta consideracin de la naturaleza humana. Me re-
fiero, por cierto, a la tica aristotlica. Segn esta interpretacin,
Aristteles habra tomado como punto de partida algunas no-
ciones de su Metafsica (tales como la nocin de potencia y la de

3
Sobre la reduccin de la validez a la analiticidad ver R.M. Har, The Lan-
guage of Moris, Oxford 1952, 32. No quiero sugerir, empero, que la idea sub-
yacente sea una gran novedad: se trata de una tesis explcitamente aceptada por
la escolstica tradicional. Ver Ioannis a Sancto Thoma, O.P., Ars Lgica seu De
Forma et Materia Raciocinandi, nova editio a B. Reiser exarata, Taurini 1930,
75 (antecedens debet continere in se veritatem consequentis) y Carolus Frick,
S.J., lntroductio in Philosophiam, Lgica (Philosophia Lacencis), Friburgi Bris-
goviae, 1914, 142 (Praemissae recti ratiocinii implicite virtualiter continent
conclusionem). La preocupacin por evitar la falacia naturalista que se constata
en gran parte de la filosofa moral del siglo XX se debe sin duda a la influencia
del libro de G.E. Moore, Principia Ethica, Cambridge, 1903, aunque en este li-
bro la formulacin de la falacia misma es extremadamente defectuosa.

18
 LA FUNDAMENTACIN DE LA TICA ARISTOTLICA

actualizacin) y de su De Anima (por ejemplo, la caracterizacin

del ser humano como un ser dotado de una potencia o capacidad
racional) para inferir de all la idea matriz de su filosofa moral, la
idea de que el bien humano consiste en la actualizacin de la ca-
pacidad racional caracterstica de nuestra especie.
Cuando se objeta que quizs ese proceso de fundamentacin
implica cometer la falacia naturalista, se suelen proponer dos ti-
pos de respuesta.
Por una parte hay quienes sostienen que es perfectamente
lcito derivar el deber ser a partir del ser. A veces se aduce, por
ejemplo, que si un individuo es mdico se sigue sin vicio lgico
que debe prestarle ayuda a un herido que encuentre en su camino.
Por otra parte, hay quienes insisten (correctamente, a mi juicio)
en que la nocin aristotlica de naturaleza humana no es descrip-
tiva sino normativa. No nos dice cmo son los seres humanos, si-
no cmo deberan ser.
A la primera lnea de defensa yo respondera que ningn e-
jemplo de inferencia lcita del deber ser a partir del ser descansa
sobre una premisa puramente descriptiva. Si as fuese, sera in-
vlida, como vimos, en virtud de la analiticidad de la conexin
entre las premisas y la conclusin. Lo que le confiere plausibili-
dad al ejemplo de inferencia de una obligacin a partir del hecho
de ser mdico es que la nocin de mdico tiene fuertes com-
ponentes normativos, tradicionalmente asociados con el juramen-
to hipocrtico. No me internar, empero, por esta va de discu-
sin .
A la segunda lnea de defensa habra que responder preguntan-
do por el modo como obtenemos esa nocin normativa de natura-
leza humana. Si esta fuese descriptiva podramos aducir eviden-
cia emprica o constantes estadsticas. Pero, cmo se justifica
una nocin normativa de esta ndole? Por qu sera propio de la
naturaleza humana el poseer un atributo conectado analticamente
con el deber de abstenerse de matar a otros seres humanos arbi-
trariamente? Por qu no posee un atributo conectado con la lici-

4
Para estudiar un tratamiento de este tema desde la posicin contraria a la ofre-
cida aqu ver A. Mac Intyre, After Virtue, Notre Dame, 1981, 54-57.

19
 ALFONSO GOMEZ-LOBO

tud de la actividad contraria? Por qu ha de estar ms cerca de

nuestra naturaleza la moderacin o oco(ppoa\)vr| que el desenfre-
no o libre satisfaccin de los propios deseos?
A mi juicio, es posible responder a estas preguntas en forma
satisfactoria, pero ciertamente no por la va de hacer de la natura-
leza humana el fundamento de la tica. Por el contrario, habra
que desarrollar otro fundamento de modo que la formulacin de
lo que constituye la naturaleza humana sea una nocin fundada y
no fundante.
Lo que me propongo argumentar aqu es que esta idea fluye ri-
gurosamente de la tica de Aristteles. Tratare de mostrar que en
esta filosofa moral no se invoca en ningn momento un funda-
mento exterior a la tica, vale decir que el sistema normativo no
est fundado sobre consideraciones metafsicas, ni tampoco des-
cansa sobre una antropologa filosfica (o psicologa racional, co-
mo se deca antes).
Dicho sistema es, por cierto, lgicamente consistente con im-
portantes tesis de la metafsica aristotlica y en varios puntos del
desarrollo de la tica se aducen doctrinas del De Anima, pero esto
no significa que dichas tesis o doctrinas funcionen como funda-
mentos, es decir, como premisas primeras.

La mera formulacin del proyecto hace pensar que est desti-

nado al fracaso. Todo lector de la tica Nicomquea sabe que la
concepcin aristotlica de la tica es eudemonstica, que parte de
la definicin de e\)5ai(iova o felicidad, y que esta definicin es
inferida a partir de una determinada concepcin del epyov (obra,
tarea, funcin, actividad especfica, tpica o caracterstica) del ser
humano.
As, por ejemplo, W.F.R. Hardie en su influyente libro sobre
la teora tica de Aristteles sostiene que

"partiendo de la concepcin de las potencias especficas o pe-

culiares de los seres humanos en cuanto miembros de la clase

20
 LA FUNDAMENTAC10N DE LA ETICA ARISTOTLICA

de los seres vivos, Aristteles llega a una definicin tentativa

del bien humano (1097 a 33-1098 a 20)"5.

Otros autores contemporneos ponen an ms nfasis en la

idea de que nuestro conocimiento del bien humano, es decir, de
aquel estado en que un ser humano es bueno o de buena calidad
depende de la captacin de su actividad especifica. K. Wilkes, p.
ej., ha sostenido que

"Un estudio del ergon del hombre, por consiguiente, puede

decirnos en qu consiste ser un buen ser humano, una vez que
hayamos descubierto cules actividades son efectivamente las
tpicamente humanas"6.

Aparentemente, lo sugerido aqu es que la actividad teortica

de descubrir lo especfico de una clase natural, en este caso la
clase de los seres humanos, tendra la implicacin prctica de per-
mitir la valoracin de individuos pertenecientes a dicha clase.
Me parece que esa consecuencia la extrae especficamente T.
Nagel al afirmar que:

"El rgon propio del hombre, aquello por lo cual se mide la

excelencia humana, es aquello que lo hace un hombre ms
bien que cualquier otra cosa"7.

Esta cita sugiere que la actividad caractersticamente humana

provee algo as como una vara que nos permite medir la buena
calidad o excelencia humana. Segn esto (y si se me permite usar
los trminos griegos para acentuar la paradoja), el epyov sera el
jixpov de la pe-cr).

5
W.F.R. Hardie, Aristotle's Ethical Theory, Oxford, 21980, 362.
6
K.V. Wilkes, "The good man and the good for man in Aristotle's ethics", en
A.O. Rorty (ed.), Essays in Aristotle's Ethics, Berkeley, 1980, 343.
7
T. Nagel, "Aristotle on eudaimonia", en A.O. Rorty (ed.), Essays in Aristotle's
Ethics, 8. El subrayado es mo, no de Nagel.

21
 ALFONSO GOMEZ-LOBO

Lo que parece emerger de estos ejemplos tomados ms o me-

nos al azar de la investigacin actual sobre Aristteles es un es-
quema de interpretacin del proceso de fundamentacin de la ti-
ca aristotlica que podramos presentar en forma ms precisa de
la siguiente manera:

(Premisa 1) "Los seres humanos tienen la actividad caracters-

tica Er

(Conclusin) "El bien para los seres humanos es el ejercicio

de la actividad caracterstica ."

Obviamente esta inferencia no es vlida, por eso es razonable

suponer que quienes sostienen este tipo de interpretacin quizs
confan tcitamente en una premisa adicional, universal y valora-
tiva, que le dara validez:

"El bien para cualquier ente (o al menos para toda sustancia

natural viva) es el ejercicio de su actividad caracterstica o Ep-
yov."

En palabras ms simples, se supondra que es bueno para los

seres vivos el actualizar sus potencias vitales: para el ave es bue-
no volar, para el pez, nadar, para la alondra, cantar8. El bien para
los seres humanos no sera ms que una aplicacin particular de
esta simple y hermosa ley universal9.
En las pginas que siguen me propongo destruir el hechizo de
esta visin y mostrar que esta manera de entender la fundamenta-
cin de la tica aristotlica es errnea. Aristteles, sostendr, no
infiere el bien humano a partir del epyov humano, ni menos an

8
J. Barnes, Aristotle, Oxford, 1982, 56 (it is goodfor ducks to swim, "para los
patos es bueno el nadar").
9
H. Apostle / L. Gerson, Aristotle, Selected Works, Grinell, 1983,415 (en el n-
dice de la tica Nicomquea provisto por los traductores se lee: Man s good is
man sfunction, "el bien del hombre es su funcin").

22
 LA FUNDAMENTAC10N DE LA ETICA ARISTOTLICA

concibe el epyov como la medida o (lxpov de la excelencia o

peif].

II

Una posicin aparentemente tan heterodoxa como la enuncia-

da resultar persuasiva slo si se apoya sobre una rigurosa inter-
pretacin textual. Analizar por lo tanto un pasaje clave, el pasaje
en que Aristteles de hecho infiere la definicin de la felicidad.
Se trata de una larga oracin condicional que aparece en el ca-
ptulo sptimo del Libro I de la tica Nicomquea (EN). Antes de
proceder a analizarla conviene decir algunas palabras acerca del
contexto en que aparece.
En la EN Aristteles sugiere inicialmente que si lo tpico de
los actos humanos es perseguir un fin, es decir, un bien, y si no
siempre elegimos un fin en vista de algo ulterior, vale decir, si la
subordinacin de fines no se prolonga al infinito, entonces ese fin
ltimo donde se detienen nuestros anhelos ser el bien humano,
lo mejor para nosotros10. Existe un alto grado de unanimidad en
cuanto al nombre de ese fin ltimo. En griego se le llama e\)5ai-
jiova o felicidad, florecer, prosperar, medrar11.
Las dificultades surgen cuando se intenta decir en qu consis-
te. Aqu se acaba la unanimidad y aparece una gran diversidad de
opiniones. Luego de mencionar algunas de ellas, Aristteles pro-
cede a desarrollar su propia posicin.
Primero establece dos condiciones que debe satisfacer una res-
puesta correcta a la pregunta "qu es la felicidad?" y luego defi-
ne una estrategia que garantice que se llegar a la respuesta ver-
dadera.

10
EN I 2, 1093bl8-22. A lo largo de todo este trabajo he utilizado la edicin
crtica de I. Bywater, Astotelis Ethica Nicomachea, Oxford 1957. Las traduc-
ciones son, salvo que se indique expresamente lo contrario.
11
EN 14, 1095a 17-20.

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 ALFONSO GOMEZ-LOBO

Las dos condiciones son (1) que la definicin de ei)5ai(iova

debe especificar algo que sea final, es decir, algo que nunca sea
elegido en razn de algo ulterior, y (2) algo que sea suficiente por
si solo o autrquico, vale decir, algo que incluya dentro de s to-
dos los bienes y que, por ende, no necesite ser completado desde
fuera12. Todo esto requiere mayor esclarecimiento, pero no puedo
detenerme aqu para proveerlo.
La estrategia consiste en partir del epyov del ser humano, un
modo de proceder que Aristteles justifica mediante un principio
obtenido por una sumaria induccin:

[Principio 1] Para todos aquellos que producen obras (epyov

xi) o que desempean una actividad (7Cpa^iq), en la obra que
realizan se cree que residen el bien y la perfeccin (x e\))13.

Esto significa que para determinar, por ejemplo, si alguien es

un buen escultor, lo que hay que hacer es observar la calidad de
sus obras. Nuestra valoracin del individuo est subordinada a
nuestra valoracin de los productos de la actividad de ese indivi-
duo.
Ntese que este principio no dice que todo individuo deba rea-
lizar su obra especfica, ni dice tampoco que la obra o Epyov sea
el bien o fin de los individuos. En efecto, la mera produccin de
obras no es el bien del individuo, pues si, por ejemplo, las esta-
tuas son de mala calidad, el individuo ser un mal escultor y no es
bueno para un escultor ser un mal escultor.
La interpretacin correcta del principio ser, por ende, la si-
guiente:

12
EN 11,1097a25-b21.
13
EN I 7, 1097a26-27, trad. de A. Gmez Robledo: Aristteles, tica Nicom-
quea, Mxico, 21983. Ntese que en esta versin el trmino epyov es traducido
a veces por "obra" y a veces por "acto".

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 LA FUNDAMENTAC1N DE LA TICA ARISTOTLICA

(Principio 1 a) "Para todo A\ si A' tiene una actividad caracters-

tica y, entonces x ser un buen x, si y slo si x produce buenas
instancias de y."

Dado que para Aristteles lo bueno para el ser humano es ser

un buen ser humano, un individuo humano de buena calidad, se
sigue que en la bsqueda del bien humano debemos identificar
primero la actividad caracterstica de los seres humanos. De lo
contrario, no podremos emitir el juicio valorativo previo sobre el
cual descansa el juicio sobre el bien humano propiamente tal. Es-
to no significa que la mera identificacin del epyov humano com-
plete la tarea. Slo significa que sabremos hacia dnde dirigir la
mirada al tratar de establecer condiciones necesarias y suficientes
para decidir cundo una vida humana es una vida buena.
Cul es, segn Aristteles, la obra caracterstica del hombre?
Como veremos, hay al menos cuatro expresiones dentro del con-
texto que estamos examinando que se refieren al epyov humano.
La primera de ellas es la siguiente:

7ipccKTiKi xiq [se. ^cof]] TOV Xyov e%ovxoq

"una vida activa de aquello que tiene A-yoq"14.

Esta expresin, como lo muestra un pasaje de la Poltica

(1325b 14 ss.), probablemente no est pensada como uno de los
polos dentro de la oposicin vida activa/vida contemplativa, sino
que debe ser entendida en el sentido ms general de la expresin
TtpaKTiKf), aquel en virtud del cual tambin la contemplacin es
una actividad o 7tpi;i<;. Segn esto, la obra defnitoria del ser hu-
mano es la vida de aquello dentro de nosotros que posee razn o
lenguaje. Tpicamente humana, entonces, es la activacin de la
capacidad para pensar. Pensamiento y razn, por otra parte, se
extienden a una gran variedad de actividades humanas y la su-
posicin de que se trata de una "vida" parece confirmar la idea de

14
EN I 7, 1098a3-4. Ver J.A. Stewart, Notes on the Nicomachean Ethics of
Aristotle, Oxford, 1892, 1973,199.

25
 ALFONSO GOMEZ-LOBO

que debemos entender la activacin de la racionalidad en su

mxima generalidad.
Si ahora recordamos la interpretacin que dimos del principio
general para la valoracin de todo aquello que posee un epyov, lo
que cabe esperar es que Aristteles, habiendo ya identificado el
epyov humano, pase ahora a juzgar cundo las instancias de la ac-
tivacin del epyov son buenas y cuando no.
Quisiera sugerir que sta es precisamente la tarea de la extensa
oracin condicional de EN I. 7, cuyo consecuente resulta ser la
definicin aristotlica de la felicidad.

III

Observemos entonces el pasaje en que Aristteles fundamenta

la adopcin del punto de partida de su tica. En la versin de An-
tonio Gmez Robledo dice as:

"Si, pues, el acto (epyov) del hombre es la actividad del alma

(\|/\)Xfj(; vepyeoc<;) segn la razn, o al menos no sin ella
(KCCXCX Ayov f\ (if] avei) ?iyo\)); y si decimos de ordinario
que un acto (epyov) cualquiera es genricamente el mismo,
sea que lo ejecute un cualquiera o uno competente, como es el
mismo, por ejemplo, el acto del citarista y el del buen citarista,
y en general en todos los dems casos, aadindose en cada
uno la superioridad de la perfeccin (KOCX' pexfiv) al acto (ep-
yov) mismo (dicindose as que es propio del citarista taer la
ctara, y del buen citarista taerla bien); si todo ello es as, y
puesto que declaramos que el acto (epyov) propio del hombre
es una cierta vida y que ella consiste en la actividad (vp-
yeux) v obras (np^eic) del alma en consorcio con el principio
racional (n,ex A,yoi)), y que el acto de un hombre de bien es
hacer todo ello bien y bellamente; y como, de otra parte, cada
obra se ejecuta bien cuando se ejecuta segn la perfeccin que
le es propia ( m a xr\v oKeav pexfjv), de todo esto se sigue
que el bien humano resulta ser una actividad del alma segn
su perfeccin ( m x ' pexfiv); y si hay varias perfecciones, se-

26
 LA FUNDAMENTACION DE LA ETICA ARISTOTLICA

gn la mejor y ms perfecta ( m a xfiv paxr|v m i

tiiv)" 1 5 .

En una primera lectura no resulta en absoluto claro cmo deba

entenderse este clebre argumento. A modo de anlisis propon-
dra distinguir dentro de l tres conjuntos de ingredientes:

(A) Conviene observar, en primer lugar, que existe una base

inductiva, es decir, algunas aserciones no controvertibles re-
presentadas por el ejemplo del citarista. Estas aserciones son:

(A 1) "Un citarista y un buen citarista se dice que tienen el mis-

mo epyov o actividad caracterstica."

(A2) "Lo propio del citarista es taer la ctara y del buen cita-
rista taerla bien."

(B) El segundo conjunto de ingredientes consiste en dos gene-

ralizaciones obtenidas a partir de los ejemplos aducidos:

(Bl) 'Tara todo agente x que ejecuta un epyov o actividad ca-

racterstica y todo agente y que ejecuta ese epyov bien, los ep-
ya o actividades caractersticas son genricamente idnticos."

Esta generalizacin implica que la nocin de epyov es una no-

cin descriptiva y, por lo tanto, neutral. Por s misma la mencin
de la actividad caracterstica de algo no incluye ningn tipo de
valoracin. La buena y la mala ejecucin no son, por cierto, es-
trictamente idnticas, de lo contrario no las juzgaramos en forma
diferente, pero son -como dice el texto- "genricamente idnti-
cas" en cuanto ambas son ejecuciones de un mismo tipo de acti-
vidad. La segunda generalizacin acenta este punto:

' EN\1, 1098a7-18.

27
 ALFONSO GOMEZ-LOBO

(B2) "Para distinguir entre cualquier ejecutor y un buen ejecu-

tor de una actividad caracterstica, se debe agregar a la especi-
ficacin de sta la eminencia respecto a la excelencia."

En otras palabras, el reconocimiento de que alguien se desem-

pea bien como ejecutor de un tipo de obra o tarea implica dos
juicios, lgicamente independientes el uno del otro. Primero est
la descripcin neutral del tipo de epyov en cuestin y luego viene
el juicio en el cual se afirma que esa obra o actividad ha sido eje-
cutada en forma buena o excelente, algo que en griego se expresa
diciendo que ha sido realizada m i ' pexfiv, "conforme a la vir-
tud".
Quizs una manera apropiada de ilustrar esto sera imaginan-
do que alguien viaja a un pas lejano, digamos a la India, donde
descubre que ciertos individuos tocan un instrumento semejante a
la ctara. Los ve tocar y de esta manera reconoce genricamente
su epyov. Pero cuando se trata de juzgar cuales de esos msicos
son buenos ejecutantes, ya no basta constatar quien toca ese ins-
trumento y quien no. Hace falta un conocimiento de las conven-
ciones que determinan la calidad de ejecucin dentro de esa cul-
tura, se requiere saber los criterios con que ellos juzgan la exce-
lencia.
Si esto es correcto, Aristteles estara diciendo que, en gene-
ral, para identificar un buen ejemplar de una clase (es decir, lo
que l llama el bien para esa clase) hay que dar dos pasos perfec-
tamente distintos. Primero hay que identificar en forma no valora-
tiva lo tpico o peculiar de esa clase y luego hay que especificar
en qu consiste una activacin de buena calidad. Esto ltimo e-
quivale a descubrir la peif] o las pea, virtudes o excelencias,
que corresponden especficamente a dicha clase. En consecuencia
el epyov y el bien no se identifican, no son lo mismo.

(C) El tercer paso de la argumentacin consiste en aplicar las

generalizaciones al caso particular de los seres humanos.

Prcticamente ninguno de los comentaristas que he consultado

lee el texto con una mnima conciencia de que Aristteles, si es

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 LA FUNDAMENTAC1N DE LA ETICA ARISTOTLICA

consecuente, debe ofrecer primero una especificacin neutral del

epyov humano. Esto ha llevado a interpretaciones muy confusas
de las expresiones en que aparece el trmino lgos ( m a yov
f| (ifi ave\) ^yoi), ^ex A.yo'), pero esto es comprensible
porque tanto en griego como en castellano y otras lenguas moder-
nas es muy difcil emplear trminos tales como "razn", "racio-
nal", "racionalmente" sin expresar una valoracin positiva. Suena
extrao decir que alguien actu "en consorcio con el principio ra-
cional", como traduce Antonio Gmez Robledo, para agregar en
seguida que al hacerlo actu en forma necia o reprochable.
No ser, empero, falso que Aristteles especifica el epyov
humano sin introducir valoracin alguna?
Para resolver esto no tenemos ms remedio que observar las
tres expresiones que Aristteles utiliza dentro del argumento para
designar dicho epyov:

(i) yxfl? vpyeux m a Xyov f\ \ir\ avet> ^yo\), "actividad

del alma segn Xyoc, o no sin A,yoq".

(ii) ij/'X'n? vpyeux m i npa^eiq |xex A,yoi), "actividad del

alma y acciones con ^yoq".

(iii) xi/^xiiq vpyeioc, "actividad del alma".

Me parece relativamente claro que lo que aparece en tercer lu-

gar es una expresin incompleta cuya funcin es remitir a las dos
expresiones anteriores. stas, cabe esperar, tienen que ser equiva-
lentes, pero exactamente en qu sentido?
En contra la opinin de la mayora de los comentaristas, me
parece que no hay que entender la expresin jiexc ,yo\) en el
mismo sentido que tiene una expresin semejante ((exc xox> p-
0o) ?iyoi)) en VI13, 1144b26-27, donde sta sirve pare expresar
la interiorizacin de la recta razn16. La virtud, se lee all, consiste
en actuar no slo conforme a la recta razn sino con recta razn.

16
Ver a modo de ejemplo representativo A. Grant, The Ethics ofAristotle, New
York, 1885,1973,1450.

29
 ALFONSO GOMEZ-LOBO

All la presencia de la palabra p6<; indica que se trata de una va-

loracin positiva.
En el pasaje que estamos examinando el trmino valorativo no
aparece. Adems, si lo damos por supuesto, tendremos como re-
sultado la doctrina de que el epyov humano consiste en actuar se-
gn y con (recta) razn, es decir virtuosamente, lo cual hara
pleonstica la insistencia de Aristteles en que a la especificacin
del epyov "hay que aadirle la superioridad que consiste en la vir-
tud". Por otra parte, es falso que lo tpicamente humano sea ac-
tuar conforme a la virtud. A cada paso nos topamos con las fallas
morales e intelectuales propias y ajenas y sera una osada preten-
der que a tan fino observador del quehacer humano como Arist-
teles se le haya escapado algo tan obvio.
Qu es entonces lo tpicamente humano? Acciones con A,-
yoq, es decir, activaciones de ciertas capacidades que Aristteles
discute en su Metafsica y que all contrasta con las ^oyoi 8DVCC-
jieu;, las potencias o capacidades irracionales. El las llama expl-
citamente 5i)vjii<; (lexc A,yoi)17.
La diferencia entre ambas clases de capacidades consiste en lo
siguiente: una capacidad sin A,yo<; produce slo un tipo de e-
fecto, por ejemplo, el calor slo es capaz de calentar, nunca de
enfriar. Una capacidad con A,yoc;, por el contrario, es capaz de
producir efectos opuestos, como el mdico que es capaz de curar
y de matar en virtud de su conocimiento tcnico. Esto se debe a
que "el ?iyo<; manifiesta la cosa misma y su privacin"18, "pues
es por negacin y remocin que manifiesta lo contrario"19.
El mostrar en detalle cmo Aristteles entiende esto requerira
un extenso anlisis textual que no puedo ofrecer aqu. Lo impor-
tante para nuestros fines es que el hecho de ser una capacidad jie-
x ^yoi) no garantiza que una determinada destreza o x%vr| va-
ya a ser empleada en forma buena. En efecto, al final del captu-
lo en que discute las potencias racionales, Aristteles propone la
siguiente generalizacin:

., 1046a36, 1046b 1.
18
Ato. IX 2, 1046b8-9.
19
Ato. IX 2, 1046b 13-14.

30
 LA FUNDAMENTAC10N DE LA ETICA ARISTOTLICA

"Es evidente que la potencia (5\)va|ii<;) slo de producir (TCOI-

ev) o de padecer (TtocGev) est implcita en la potencia de
producir bien, pero no siempre ocurre lo contrario. Pues lo que
produce un buen resultado, necesariamente produce, pero lo
que slo produce no produce necesariamente bien"20.

Este texto es interesante por dos razones. La primera es que

muestra que Aristteles est perfectamente consciente de que es
falaz inferir valores a partir de los hechos y que posee, por lo
tanto, el instrumental conceptual para resistir a la tentacin de
proveer una fundamentacin fctica para la tica. En segundo lu-
gar, nos da la pista correcta para entender lo que quiere decir
cuando afirma que el epyov humano consiste en actividad y ac-
ciones con ^yoq.
Tpicamente humanas son simplemente las acciones, rectas o
incorrectas, buenas o malas, que van acompaadas de algn tipo
de contenido proposicional que puede ser afirmado o negado por
el agente. Caer enfermo o rodar involuntariamente por una esca-
lera no son acciones humanas, poner una bomba o donarle un ri-
on a un hermano s lo son. De estas ultimas podemos dar razn,
podemos afirmar o negar un contenido proposicional.
Con esto queda asegurada la interpretacin de la segunda fr-
mula aristotlica para la obra del hombre. Cmo entender la pri-
mera, la que deca que lo tpicamente humano es actuar Kax A,-
yov j |xfi avei) ^yo\), conforme a A,yo<; o no sin ^yoq?
Sera ciertamente un error el pretender, con muchos comenta-
ristas, que estas dos expresiones designan dos capacidades del al-
ma: la capacidad racional y la capacidad apetitiva21. En efecto, en

20
Met. I X 2 , 1046b24-28, trad. H . Zucchi, Aristteles, Metafsica, Buenos Ai-
res, 1986.
21
R.A. Gauthier / J.Y. Jolif, Avistte, L Ethique Nicomaque, 4 vols. Louvain-
Paris, 1970, II, primera parte, 59 atribuyen esta posicin a numerosos estudios
comenzando por el comentarista Eustratio. La ms reciente aparicin de esta in-
terpretacin es la que subyace a la traduccin de este pasaje por T. Irwin, Ars-
totle, Nicomachean Ethics, Indianapolis, 1985.

31
 ALFONSO GMEZ-LOBO

ambos dominios es posible actuar m x A,yov, "conforme a ,-

Hacerlo en el dominio de la capacidad apetitiva es ejercer la

virtud moral. Si pongo mis deseos y pasiones en conformidad con
un Xyoc, que me dice que no debo beber ms de tantas copas o
comer ms de tantos platos, estar ejerciendo la moderacin o
GCO(ppOO\)VT|22.
Hacerlo en el dominio de la capacidad racional (x Xyov e-
%ov) es ejercer una virtud intelectual. No hay, por ejemplo, x%-
vr|, "arte", ni q>pvr|oi<;, "prudencia", si no se acta teniendo un
contenido proposicional verdadero que indique, en un caso, que
tal remedio es bueno para el paciente o, en el otro, que tal tipo de
opcin es buena para el agente23. Kaxc yov, por lo tanto, in-
dica valoracin positiva. Me parece que ningn aristotlico orto-
doxo negar esto.
Lo que me parece mucho ms difcil es persuadir al ms revi-
sionista de los peripatticos de que |j.fi ave) ,yoi) implica una
valoracin negativa. Por qu no emple Aristteles la expresin
napa ?tyov o napa xv Jyov a fin de manifestar lo opuesto a
una accin m x Xyov? Mi conjetura es que estas expresiones
habran generado an ms confusin que la que efectivamente
us.
Es verdad que Aristteles emplea ocasionalmente Ttap xv
Xyov en el sentido de "contrario a la razn"24, pero tambin la
emplea para referirse a lo que constituye un dominio distinto del
dominio de la razn. En E. I 13 esta expresin introduce el fac-
tor apetitivo o desiderativo del alma, un factor que es diferente
del que posee Xyoq en sentido estricto25 y sus activaciones son
ambivalentes: las hay buenas o moralmente virtuosas y las hay
malas o viciosas. Adems, las acciones que se ejecutan napa

22
N III12,1119blO-16.
23
Para constatar la necesidad del Xyoq verdadero en el arte y la prudencia ver
EN V I 4 , 1 1 4 0 a 2 0 - 2 1 y VI5,114()b20-21, respectivamente.
24
NVII10,1151b35,1152a3.
25
NI13,1102bl7y24.

32
 LA FNDAMENTAC1N DE LA TICA ARISTOTLICA

^yov, en el sentido de que el agente est loco, no cuentan como

acciones tpicamente humanas.
Me parece que una manera de ilustrar lo que llev a Arist-
teles a usar las palabras "no sin ^yoq" es recurrir a un ejemplo
paradigmtico de valoracin negativa de una accin.
Desde el perodo arcaico hasta los siglos V y IV la guerra fue
una realidad casi cotidiana en Grecia. Ni siquiera los notables 50
aos de florecimiento cultural entre las guerras contra Persia y la
guerra del Peloponeso estuvieron libres de conflictos. Ms tarde
la hegemona tebana unida al crecimiento de Macedonia dieron
lugar a pocas pausas en la actividad militar. Por ello, la valenta
fue siempre una de las cualidades humanas ms apreciadas entre
los griegos y la cobarda una de las mas denigradas. En efecto, el
acto de cobarda ms usual, el abandonar la lnea de combate en
la falange de hoplitas o tropas de infantera pesada resultaba ser
muy peligroso pare los compaeros de armas. Es el hueco dejado
por el cobarde lo que destruye la ventaja tctica de la formacin
cerrada y le permite al enemigo atacar con probabilidades de xi-
to. Es natural entonces que la palabra Sei^q (de Soq, "temor")
que significa "cobarde" y, por ende, "vil", "miserable", "desdi-
chado" sea uno de los peores insultos en griego.
Quien ha visto los pesados escudos preservados en los museos
de Delfos o de Olimpia comprende bien que si el cobarde quiere
salvarse, lo que tiene que hacer es desembarazarse de ese peso y
correr lo ms rpidamente posible. De all que la prdida del es-
cudo sea por s misma sinnimo de cobarda. Se dice que las ma-
dres espartanas le decan a sus hijos que esperaban que volviesen
con el escudo o sobre l, vale decir, muertos pero no despojados
de sus armas.
Ahora bien, entre los poetas lricos griegos encontramos algu-
nos de esos magnficos personajes irreverentes que le dan su par-
ticular frescura a la Grecia arcaica. Tres de ellos, Arquloco, Al-
ceo y Anacreonte, no tienen el menor ernpacho en confesar que
perdieron sus armas para salvar el pellejo2 . Segn los cnones de

26
D.A. Campbell, The Golden Lyre. The themes ofthe Greek lyric poets, Lon-
don, 1983, 85 y 100.

33
 ALFONSO GMEZ-LOBO

la tica aristotlica no actuaron conforme al Ayoq27, pero tampo-

co sus actos estuvieron totalmente desprovistos de Ayo<;. Pueden
decir por qu lo hicieron, pueden racionalizar o al menos explicar
su preferencia por la vida por sobre un valor anticuado, como la
valenta homrica. Teniendo en cuenta su autopreservacin, se
puede decir que sus decisiones no fueron totalmente irracionales.
Tampoco las fallas en el dominio de las virtudes intelectuales
son totalmente irracionales. No estn desprovistas de A-yoq. Un
error prudencial o cientfico no es otra cosa que actuar o inferir a
partir de un Ayoq falso, pero Ayoq al fin y al cabo.
Con esto creo haber mostrado que tanto en el dominio de la di-
mensin apetitiva como en el dominio de la dimensin intelectual
propiamente tal, el no ajustarse a la razn no implica que no haya
razn.

IV

Hasta este punto he tratado de mostrar que en la inferencia de

la definicin de bien humano las expresiones aristotlicas m a
A,yov y jif] ave) Ayou corresponden a la valoracin positiva y
negativa de la accin y que la expresin jiex A,yo\) incluye am-
bas posibilidades.
La premisa en que se hace referencia a la actividad caracters-
tica del hombre, por lo tanto, no es valorativa sino puramente des-
criptiva. Esto no implica, sin embargo, que se infiera un valor a
partir de un hecho. Como vimos, Aristteles est perfectamente
consciente de que una inferencia tal sera falaz. Cmo deduce
entonces la definicin de la felicidad?
La deduccin requiere, en primer lugar, de una premisa valo-
rativa y sta corresponde a lo que inicialmente llamamos Princi-
pio la:

27
W III7, 1115bl9-20.

34
 LA FUNDAMENTAC1N DE LA TICA ARISTOTLICA

(1) "Para todo x, si x tiene un epyov y, entonces x ser un

buen x si y slo si produce buenas instancias de y."

Luego sigue la reduccin al caso particular del ser humano de-

signando la actividad caracterstica de ste:

(2) "El epyov del ser humano es actividad con ^yoq."

De all la conclusin:

(3) "Un ser humano ser un buen ser humano si y slo si pro-
duce buenas instancias de actividad con Xycx;."

En otras palabras, el bien humano se alcanza cuando se acta

conforme a las excelencias o virtudes propiamente humanas, pues
en esto consiste el producir buenas instancias de dichos actos.
Con esto se ha formulado el principio primero, es decir, la me-
ta ltima de la tica. La tarea prctica de alcanzarla requiere saber
en qu consiste cada una de las excelencias o virtudes, pues ellas
proveen los criterios para juzgar nuestros actos. La Etica Nicom-
quea luego de dividir las virtudes en morales e intelectuales pro-
cede, entre los libros II y IX, a analizarlas una por una.
En qu consisti entonces el proceso de fundamentacin de
la tica aristotlica? Consisti simplemente en justificar el valor
ltimo para los seres humanos a partir de un principio muy gene-
ral de valoracin, un principio que probablemente utilizamos to-
dos consciente o inconscientemente cuando tenemos que escoger
algo: nos preguntamos si el objeto en cuestin desempea bien la
funcin o tarea que se espera de l. Creo que sera inexacto hablar
en este caso de un principio metafsico. Hasta donde alcanzo a di-
visar, no hay nada en la Metafsica de Aristteles que se le ase-
meje. Lo ms importante, empero, es que no se requiere saber
metafsica para aceptarlo (y para aceptar, en consecuencia, el
punto de partida de la tica).
Se podra objetar que en el proceso de determinar la obra espe-
cfica del ser humano se alude en I. 7 a los tres niveles de vida
(vegetativo, sensitivo y racional) distinguidos cuidadosamente en

35
 ALFONSO GOMEZ-LOBO

el De Anima2*. No es esto fundar la tica sobre una psicologa

racional? Me parece que no. En realidad el texto de I. 7 no hace
ninguna referencia a vox>q o voev, al intelecto o al inteligir, a su
operacin en relacin con la fantasa, etc., vale decir, a ninguna
de las doctrinas distintivamente aristotlicas en psicologa. En e-
fecto, la caracterizacin del epyov humano en sus cuatro formu-
laciones es tan general y vaga que sera impropio decir que es el
resultado de una indagacin psicolgica. No se requiere estudio
alguno del De Anima para aceptar la tesis de que los seres huma-
nos y slo los seres humanos pueden dar una justificacin lings-
tica de sus actos, ya sea que ese Ayoq o afirmacin sea verdade-
ro o falso, convincente o no convincente, una justificacin acepta-
ble o una mera racionalizacin.
Para terminar quisiera regresar al problema de la funcin de la
naturaleza humana en la fundamentacin de la tica aristotlica.
Aparte del uso de 7i(pi)K en una pregunta retrica29, el argu-
mento analizado no apela en ningn momento a la nocin de na-
turaleza pare apoyar la conclusin. La conclusin es, como vi-
mos, valorativa pero no provee por s misma criterios normativos.
Estos criterios, se dijo, fluyen del concepto de cada una de las vir-
tudes o excelencias.
En otras palabras, de acuerdo con la tica aristotlica algo de-
be hacerse no porque sea natural o est en conformidad con la na-
turaleza humana, sino porque es virtuoso, es decir, bueno, hacer-
lo. Que la valenta est ligada a la nocin normativa de naturaleza
humana y que no lo est la cobarda se explica ahora como una
nocin fundada y no fundante. Es porque es bueno ser valiente y
malo ser cobarde que concebimos a la valenta como un atributo
que un ser humano debera poseer. Primero tenemos que decidir
que constituye un atributo valorativamente positivo y luego po-
dremos considerarlo como parte de la nocin de naturaleza huma-
na.

2
*ENll, 1097b33, 1098a4.
29
EN 11,1097b30.

36
 LA FUNDAMENTACIN DE LA TICA ARISTOTLICA

Creo que esto abre otras preguntas que no podemos comenzar

a discutir aqu, pero creo haber contribuido al menos a disipar una
concepcin errnea de la fundamentacin de la tica aristotlica.

Alfonso Gmez Lobo

Departament of Philosophy
Georgetown University
Washington D.C. 20057

37