David Lapoujade

DELEUZE,
LOS MOVIMIENTOS ABERRANTES
 Lapoujade, David
Deleuze, los movimientos aberrantes / David Lapoujade. -a ed. - Ciudad Autnoma de Buenos Aires: Cactus,
2016.320 p; 22 x 15 cm. - (Occursus; 15)

Traduccin de: Pablo Ariel Ires

ISBN 978-987-3831-13-3

1. Filosofa Contempornea. I. Ires, Pablo Ariel, trad. II. Ttulo.

CDD194

Cet ouvrage, publi dans le cadre du Programme d'Aide Estaobra, publicada en el marco del programa de Ayuda
la Publication Victoria Ocampo, beneficie a la Publicacin Victoria Ocampo, cuenta con
du soutien de l'lnstitut Francais. el apoyo del Institut Frangais.

Ttulo: Deleuze, los movimientos aberrantes

Ttulo original: Deleuze, les mouvements aberrants
Autor: David Lapoujade
2014 Les ditions de Minuit, 2014
2016 Editorial Cactus, 2016
Traduccin: Pablo Ires
Maquetacin y diagramacin: Manuel fyiduri
Impresin: Grfica MPS
Queda hecho el depsito que marca la ley 11.723.
ISBN: 978-987-3831-13-3
ira. edicin en castellano - Buenos Aires, septiembre de 2016
Impreso en Argentina / Printed in Argentina
S : www.editorialcactus.com.ar
a : info@editorialcactus.com.ar
 David Lapoujade

DELEUZE,
LOS MOVIMIENTOS ABERRANTES

Traduccin de Pablo Ires

Editorial Cactus

OCCURSUSI
 NDICE

INTRODUCCIN. LOS MOVIMIENTOS ABERRANTES.........................................n

Movimientos aberrantes y lgicas irracionales. - El problema como combate. Las tres preguntas:
quid fdcti? quid j uris? quid vita?

CAPTULO 1. LA CUESTIN DE LA TIERRA.........................................................27

La importancia de la pregunta quid jurs? - La cuestin del fundamento y su crtica. - Lo sin fondo y
las nuevas superficies. - La distribucin de la tierra y la gran poltica.

CAPTULO 2. LOS CRCULOS DEL FUNDAMENTO............................................49

Identidad y circularidad del fundamento: el mundo de la representacin. Qu hay "bajo" la
representacin? La Diferencia y los diferenciales. - Crtica del fundamento y crtica del juicio. - Los dos
modos de poblamiento dla tierra: logos y nomos. Espacio estriado y espacio liso.

CAPTULO 3 .TRES SNTESIS (O "QU HA PASADO?) .................................. 67

La repeticin como experiencia del fundamento. Q u es un acontecimiento? - Primera sntesis
del tiempo. La fundacin del hbito y las pretensiones territoriales. - Segunda sntesis del tiempo.
El fundamento de la memoria y los crculos de Eros. Platonismo de los objetos virtuales. Lo
"natal". -Tercera sntesis del tiempo. El tiempo vaco del acontecimiento. Tnatos, nuevo principio
trascendental y el eterno retorno deleuziano. La nueva justicia y el caosmos.

CAPTULO 4. CONSECUENCIAS: EL EMPIRISMO TRASCENDENTAL.......... 101

Una Crtica de la razn pura sin analtica: esttica y dialctica. - Teora de la Idea y muerte de Dios.
La sntesis disyuntiva. - La idea como lgica de la materia intensiva. - La individuacin.
CAPTULO 5. EL PERVERSO Y EL ESQUIZOFRNICO..................................... 121
Sentido y sinsentido. El acontecimiento. El afuera del lenguaje. - La lucha del esquizofrnico contra
todo principio de articulacin. - El hroe deleuziano de Lgica del sentido: el perverso. El doblez como
operacin perversa. - El conflicto entre el perverso y el esquizofrnico. - Importancia de Guattari. Del
estructuralismo al maqumismo.

CAPTULO 6. ESQUIZO 5IVE NATURA..................................................................147

Renovacin de la pregunta quid juris? - El cuerpo libidinal y el homo natura. - Los cuerpos sociales
y el deseo ligado. - El cuerpo social de los salvajes: las m arcas territoriales y la fundacin. - El
cuerpo social de los brbaros y la trascendencia. Fundar el inconsciente: la implantacin de una
memoria. - El capitalism o y la axiom tica. - El gran movimiento pendular: paranoia y esquizofrenia.
-Teora de las sntesis (Kant/M arx) y teora de las m ultiplicidades (Spinoza/Bergson). Naturalismo
de ElAntiedipo.

CAPTULO 7. LAS TRADAS DE LA TIERRA.........................................................191

Mil mesetas o el poblamiento de la tierra. Plano y perspectivismo. - El plano (i). - La m quina abstracta
(2). - El agenciamiento concreto (3). - Los tres estratos (geolgico, biolgico, antropomrfico).
La doble articulacin: orden y organizacin. Contenido y expresin. - El agenciamiento contra la
estructura. - Un ejemplo: la lingstica. Tres concepciones de la m quina abstracta.

CAPTULO 8. PUEBLOS Y DESPOBLADORES....................................................227

Poblaciones hum anas y coexistencia de las diversas formaciones sociales. - La transversalidad de
Mil mesetas. - Los crculos del aparato de Estado: tierra, trabajo, dinero. - La cuestin de la soberana
poltica: potencia y derecho. - Fundar es englobar. La forma de interioridad. La m quina de guerra
y las potencias de destruccin. Las transformaciones de la muerte y la tierra englobada. - La
axiomtica: esclavitud y sujecin.

CAPTULO 9. AGRIETAR LA MNADA...............................................................261

Nomadismo contra imperialismo. El problema de la accin poltica. - Las sociedades de control: un
mundo sin afuera. Las nuevas mnadas. Ver y hablar. - Las minoras y el porvenir. - De lo imposible
a lo intolerable. Los nuevos cuerpos sociales. - Problematizacin de la axiom tica. Minoras de
hecho y minoritario en derecho. Las dos formas de la lucha poltica. Disociar ver y hablar. - Lo
Abierto y el Afuera.

CAPTULO 10. DEL DELIRIO................................................................................. 291

La imagen deleuziana: el desierto no humano. - Sombras y luces. - Cmo repoblar el desierto. La
"deduccin" de los cuerpos. - Creer en este mundo: los delirios.

CONCLUSIN. FILOSOFA-LMITE..................................................................... 307

Los dos sentidos del lmite. Lmite exterior y lmite inmanente. - Ya no invertir el platonismo, sino
revertir los imperialismos. - Entre dos muertes, la afirmacin de la alegra.
Lista de las abreviaciones y de las ediciones utilizadas:

AE: E lA ntiedipo (con Guattari), Paids, Barcelona, 1985.

B: El Bergsonism o, Ctedra, Madrid, 1987.
C l: C ine 1 - La im agen-m ovim ien to, Paids, Barcelona, 1984.
C2: C ine 2 - La im agen-tiem po, Paids, Barcelona, 1987.
CC: Crtica y cln ica, Anagrama, Barcelona, 1996.
D: D ibgos (con Claire Parnet), Ed. Nacional, Madrid, 2002.
DR: D iferencia y repeticin , Amorrortu, Buenos Aires, 2002.
DRL: Dos regm enes d e locos y otros textos, Pre-Textos,Valencia, 2007.
A: El agotado, versin electrnica, trad. Ral Snchez Cedillo.
ES: Empirismo y subjetividad, Granica, Barcelona, 1977.
F: Foucault, Paids, Barcelona, 1987.
FB: Francis B acon: Lgica d e la sensacin, Arena, Madrid, 2005.
FCK: La filosofa crtica d e Kant, Ctedra, Madrid, 1997.
ID: La isla desierta y otros textos, Pre-Textos,Valencia, 2005.
KLM: Kafka. P or una literatura m en or (con Guattari), Era, Mxico, 1978.
LS: L gica d el sentido, de la traduccin de Miguel Morey, edicin electrnica Escuela de
filosofa Universidad ARCIS.
MM: M il mesetas (con Guattari), Pre-Textos,Valencia, 2002.
NF: N ietzsche y la filosofa, Anagrama, Barcelona, 2000.
P: El pliegue. L eib n iz y e l barroco, Paids, Barcelona, 1998.
C: C onversaciones, de la Traduccin de Jos Luis Pardo, edicin electrnica Escuela de
filosofa Universidad ARCIS.
PS: P rou sty los signos, Anagrama, Barcelona, 1972.
PSM: P resentacin d e Sacher-M asoch, Amorrortu, Buenos Aires, 2001
QLF: Q u es la filosofa? (con Guattari), Anagrama, Barcelona, 1997.
SPE: S pin oz ay e l p rob lem a d e la expresin, Muchnik, Barcelona, 1996
SFP: Spinoza Filosofa p r ctica, Tusquets, Buenos Aires, 2004.

1 Para esta edicin, hemos trasladado todas las citas de las obras de Deleuze a las
ediciones corrientes que circulan en castellano. En la mayor parte de los casos la traduccin
realizada por nosotros difiere de la publicada. [N. del T.]
 Introduccin
Los movimientos aberrantes

Cul es el problema ms general de la filosofa de Deleuze? El pensa

miento de Deleuze no es una filosofa del acontecimiento, ni una filosofa
de la inmanencia, tampoco una ontologa de los flujos o de lo virtual.
Demasiado sabias, la mayora de estas definiciones suponen o prejuzgan
lo que est en cuestin. Habra que partir ms bien de una impresin de
conjunto, a riesgo de corregirla ms tarde. Cul es el rasgo distintivo de
su filosofa? Lo que interesa ante todo a Deleuze son los movimientos
aberrantes. La filosofa de Deleuze se presenta como una filosofa de los
movimientos aberrantes o de los movimientos forzados. Constituye la
tentativa ms rigurosa, la ms desmesurada, tambin la ms sistemtica,
de inventariar los movimientos aberrantes que atraviesan la materia, la
vida, el pensamiento, la naturaleza, la historia de las sociedades. Clasi
ficar es una actividad esencial en Deleuze como actividad de distincin,
pero tambin como actividad a la vez pedaggica y sistemtica. Deleuze
no cesa de distinguir y de clasificar movimientos aberrantes. Su obra, y
aquella comn con Guattari, es como su enciclopedia.
Se pueden invocar desordenadamente los movimientos aberrantes de
La Diferencia o de la Repeticin, la conducta perversa del masoquista
y sus contratos retorcidos, la perversin del Robinson de Tournier, la
grieta que atraviesa el naturalismo de Zola y precipita sus personajes
en la locura y la muerte, las paradojas lgicas de Lewis Carroll y los
gritos-soplos de Artaud en Lgica d el sentido, la figura positiva del es
quizo en ElAntiedipo con sus lneas de fuga, su cuerpo sin rganos
y su interferencia de los cdigos sociales. La nocin de proceso pierde
su neutralidad descriptiva para devenir una ruptura, un boquete que
quiebra la continuidad de una personalidad, arrastrndola en una suerte
de viaje a travs de un plus de realidad intenso y aterrador, segn lneas
de fuga que devoran naturaleza e historia, organismo y espritu (DRL,
48). O tambin M il mesetas que se presenta como un vasto fresco de
movimientos aberrantes, con sus devenires, sus actos de brujera y sus
bodas contra natura, su lgica rizomtica y sus multiplicidades nmadas,
su ritornelo csmico y sus mquinas de guerra hasta la potente lnea
abstracta inorgnica, lnea frentica de variacin, en lazo, en espiral,
en zigzag, en S ... (MM, 505), la misma que aparece ya en D iferencia
y repeticin1. Aun la Tierra es sacudida por movimientos aberrantes que
la desterritorializan2.
Es todava una serie de movimientos aberrantes lo que explica la in
tensa torsin de las figuras en Bacon; son todas las dramatizaciones de
espacios-tiempos inventariados en Cine 1 y Cine 2, como una tentativa
de clasificacin naturalista de los movimientos aberrantes que escapan a
las construcciones narrativas impuestas por la industrializacin del cine.
Es incluso el movimiento barroco de llevar el pliegue y el despliegue al
infinito en Leibniz y en los neoleibnizianos. Esto llega hasta la definicin
de la filosofa misma, concebida como el movimiento aberrante de crear
conceptos en tanto que solo hay pensamiento involuntario, suscitado,
compelido en el pensamiento, tanto ms necesario cuanto que nace
absolutamente, por fractura, de lo fortuito en el mundo (DR, 215).
Pero no era ya el sentido de los estudios monogrficos sobre Hume,
Bergson, Lucrecio o Platn? En cada caso, Deleuze busc producir a

1 DR, 62: Renunciando al modelado, es decir al smbolo plstico de la forma, la lnea

abstracta adquiere toda su fuerza, y participa en el fondo de manera tanto ms violenta
cuanto que se distingue de l sin que l se distinga de ella.
2 C, 126: La tierra [...] es inseparable de un proceso de desterritorializacin que es
su movimiento aberrante.
espaldas del pensador los movimientos aberrantes inmanentes a su obra.
Cada monografa da testimonio en efecto del deseo de llegar por la
espalda de un autor, y hacerle un hijo, que fuera suyo y que no obstante
sera monstruoso. Que sea suyo, es muy importante, porque era preciso
que el autor diga efectivamente todo lo que yo le haca decir. Pero que
sea monstruoso, era necesario tambin, porque era preciso pasar por
todo tipo de descentramientos, deslizamientos, robos, emisiones secre
tas3. Hace falta extraer la intuicin que hace estallar el sistema como
deca Bergson, a veces incluso hasta el punto en que el sistema se vuelva
contra s mismo, hasta el punto en que Platn seala la direccin de una
inversin del platonismo, hasta el punto en que Kant descubre, en la
tercera Crtica, un uso anrquico de todas las facultades (CC, 55-56).
No hay autor que no sea pervertido por esta bsqueda constante de las
aberraciones que animan secretamente su pensamiento. Pervertir es una
operacin esencial en Deleuze y el perverso es un personaje central de
su filosofa de la misma manera que el famoso esquizo de ElAntiedipo.
Estos movimientos aberrantes no tienen nada de arbitrario; no son
anomalas sino desde un punto de vista exterior. Por el contrario hay
que despejar las condiciones que los vuelven los nicos verdaderamente
constitutivos y verdaderamente reales. Lo vemos en los libros sobre el
cine: si bien aparecen ante todo como una anomala o una excepcin
que el rgimen narrativo de la imagen-movimiento se esfuerza en con
jurar, con la imagen-tiempo aparecen por s mismos, constitutivos de
nuevas sintaxis: falsos raccords, profundidad de campo, plano-secuencia,
desencuadres, cortes irracionales4. Tampoco tienen nada de contingente
aunque no puedan por s mismos dar razn de la necesidad que los
atraviesa. Esta necesidad les viene de otra parte. Es precisamente el
problema: a qu lgica obedecen estos movimientos aberrantes? Este
problema ha acosado a Deleuze. Es preciso cada vez despejar la lgica
de estos movimientos. Es un problema de pensamiento puro.

3 C, 6 y D, 9: El movimiento se hace siempre a espaldas del pensador..

4 C2, 192-193: Es lo que intentamos decir desde el comienzo de este estudio: una
mutacin cinematogrfica se produce cuando las aberraciones de movimiento adquieren
independencia, es decir cuando los mviles y lps movimientos pierden sus invariantes.
 Puesto que lo que interesa sobre todo a Deleuze, es la lgica, producir
lgicas. Tal vez es el rasgo por el cual es ms spinozista5. Si hay un rasgo
que lo distingue de Foucault, Sartre o Bergson, es esta pasin por la lgica
y los conceptos que ella reclama. Deleuze es ante todo un lgico y todos
sus libros son Lgicas. Su primer libro sobre Hume hubiera podido
llamarse Lgica de la naturaleza humana, as como su libro sobre Proust
hubiera podido llamarse: Lgica de los signos. No busca despejar ni la
estructura narrativa de En busca d el tiem po perdido ni una profundidad
de anlisis psicolgico cualquiera, sino que pretende producir la lgica
que envuelve como en una crislida. Y cuanto ms la estudia, ms esta
lgica llega justamente a confundirse con los movimientos aberrantes
de la locura, no de Proust, sino de su narrador. Este universo de cajas
cerradas que he intentado describir, con sus comunicaciones aberrantes,
es un universo fundamentalmente esquizoide (DRL, 64). Para cada
autor, para cada dominio, la pregunta es la misma: cul es la lgica?
Es evidentemente el caso de los libros sobre Spinoza que desprenden la
nueva lgica del autmata espiritual spinozista6. Es tambin el caso
del libro sobre Foucault que ve en las mutaciones de su pensamiento
el signo de una profunda lgica7. Cuando, con Guattari, critican al
psicoanlisis, es todava en nombre de la lgica. Edipo es ante todo una
sucesin de paralogismos, una serie de contrasentidos sobre la lgica del
deseo, concebida y descrita como produccin de movimientos aberran
tes8. El A ntiedipo hubiera podido llamarse Lgica del deseo as como
M il mesetas hubiera podido llamarse Lgica de las multiplicidades9.
Y estos dos libros multiplican las lgicas hasta concebir el capitalismo

5 SPE, 123: La filosofa de Spinoza es una lgica.

6 SPE, 320; sobre la nueva lgica de la distincin formal, cf. 59; sobre la nueva
lgica de lo absoluto, 73.
7 C, 81: ... ah, busco la lgica de este pensamiento, que me parece una de las ms
grandes filosofas modernas. La lgica de un pensamiento, no es un sistema racional en
equilibrio [...] La lgica de un pensamiento es como un viento que nos empuja por la
espalda, una serie de rfagas y de sacudidas.
8 AE, 32: De cierta manera, la lgica del deseo pierde su objeto desde el primer
paso.. y 50: Edipo se convierte entonces para nosotros en la piedra de toque de la lgica.
9 A propsito de M il m esetas, DRL, 166: ... el anlisis de los agenciamientos,
tomados en sus diversas componentes, nos abre sobre una lgica general: no hicimos ms
que esbozarla, y hacer esta lgica, lo que Guattari llama diagramatismo ser sin duda la
como una axiomtica, con teoremas y postulados. Todava de la misma
manera, los libros sobre el cine hubieran podido llamarse Lgica de
las imgenes as como existe una Lgica d el sentido o una Lgica de la
sensacin10. Y cuando Deleuze y Guattari dicen que la filosofa consiste
en la creacin de conceptos, qu estn diciendo sino que se trata de
producir lgicas, en tanto que es verdad que un concepto jams se crea
solo, sino siempre encadenado a otros. Crear un concepto, es crear la
lgica que lo conecta con otros conceptos.
Lgica no quiere decir racional. Se dira incluso que, para Deleuze,
un movimiento es tanto ms lgico cuanto que escapa a toda racionali
dad. Cuanto ms irracional es, cuanto ms aberrante, no obstante ms
lgico. Es como los personajes de Dostoievski o de Melville: no pueden
alegar ninguna razn, aunque obedecen a una lgica imperiosa11. Como
lo ha mostrado Zourabichvili, irracional no es en Deleuze sinnimo de
ilgico, sino al contrario. Por eso, desde el comienzo hasta el final, las
lgicas que interesan son aquellas que escapan a toda razn, lgica del
masoquismo, lgica del sentido y del sinsentido en Lewis Carroll, lgica
del proceso esquizofrnico o incluso lgica de ciertos filsofos que, bajo
manto de razn, inventaron lgicas en verdad muy poco racionales
(Hume, Bergson, Spinoza o incluso Leibniz). La lgica tiene siempre
algo de esquizofrnico en Deleuze. Esto constituye otro rasgo distintivo:
una profunda perversin en el corazn mismo de la filosofa. Se despeja
as una primera definicin de la filosofa de Deleuze: ella se presenta
como una lgica irracional de los m ovim ientos aberrantes. Veremos que,

continuacin de nuestro trabajo. Cf. igualmente C, 126: Yo concibo la filosofa como

una lgica de las multiplicidades (a este respecto me siento prximo de Michel Serres).
10 A propsito de C1 y C2, cf. C, 40: ... he intentado hacer un libro de lgica, una
lgica del cine.
11 CC, 130-131: El acto fundamental de la novela americana, el mismo que el de
la novela rusa, ha consistido en alejar la novela de la va de las razones, y en hacer que
nazcan esos personajes que se sostienen en la nada, que solo sobreviven en el vaco, que
conservan hasta el final su misterio y que constituyen un desafo para la lgica y la psicologa
[...]. Lo que cuenta para un gran novelista, Melville, Dostoievski, Kafka o Musil, es que
las cosas se mantengan enigmticas y no obstante no arbitrarias: en pocas palabras, una
nueva lgica, plenamente una lgica, pero que no nos reconduzca a la razn, y que capte
la intimidad entre la vida y la muerte. Cf. tambin AE, 390: Creemos en el deseo como
en lo irracional de toda racionalidad.
bajo ciertas condiciones, los movimientos aberrantes constituyen la ms
alta potencia de existir mientras que las lgicas irracionales constituyen
la ms alta potencia de pensar.
Si se ha podido definir el empirismo como una filosofa del hombre
ordinario el cual se constituye a travs de la regularidad de las asociaciones
de ideas, la regulacin de las pasiones, en suma un hombre de hbitos
y de normas, la filosofa de Deleuze no es entonces un empirismo, al
menos no ese empirismo. No se trata de mostrar cmo el espritu, ante
todo entregado al caos, llega a constituir reglas, a contraer hbitos para
finalmente dar prueba de buen sentido, sobre todo si se define el buen
sentido como lo que va de lo singular a lo regular, de lo notable a lo
ordinario (LS, 60). Para Deleuze, no hay, no puede haber filosofa de
lo ordinario, de lo regular o de lo legal. La filosofa de lo ordinario es
la muerte de la filosofa. Hay que encontrar otro nombre, empirismo
superior, empirismo radical o empirismo trascendental que da testimo
nio de la necesidad de invocar otros tipos de movimientos, demonacos
o excesivos.
Como lgico implacable, Deleuze es indiferente a la descripcin de
los vividos (de los ms originarios a los ms ordinarios). Por eso no se
encuentra ningn ejemplo extrado de la vida corriente. No hay en
Deleuze ni mozo de caf, ni azcar que funde, ni mesa sobre la cual
escribo, ningn llamado a la experiencia vivida. A sus ojos, las filosofas
de lo originario y de lo ordinario son demasiado tiernas, demasiado
sentimentales. Solo cuenta la lgica pero porque veremos que tiene una
curiosa manera de confundirse, ms all de los vividos, con las potencias
mismas de la vida. De all, otro rasgo distintivo, un vitalismo riguroso.
No es que la vida insufla a la lgica un viento de irracionalidad que de
lo contrario le faltara; es ms bien que las potencias de la vida producen
continuamente nuevas lgicas que nos someten a su irracionalidad.

Decamos que siempre es difcil resumir una filosofa por una pro
posicin general o un rasgo esencial, definir por ejemplo la filosofa
de Deleuze como una filosofa de lo Uno (o de lo Mltiple), una
ontologa de los flujos o un pensamiento de la inmanencia. Hay una
razn para esto: uno se propone entonces explicar a Deleuze a partir de
ciertas tesis generales sin remontarse hasta el problema efectivo del que
proceden dichas tesis. Es extrao que se tome tan poco en cuenta las
exigencias fijadas por Deleuze sobre este punto. Ciertamente se pueden
reivindicar declaraciones en las que Deleuze se explica sobre lo que ha
querido hacer12. Pero con eso uno se separa justamente del problema
del que dependen esas declaraciones. La advertencia es sin embargo
muy clara: Desde el momento en que olvidamos el problema, ya no
tenemos frente a nosotros ms que una solucin general abstracta13 y
un conjunto de tesis independientes -desde entonces, discutibles- que
se supone que valen por el pensamiento del autor: Deleuze, filsofo del
acontecimiento, pensador de la inmanencia, filsofo vitalista... Una
filosofa consiste ante todo en el planteamiento y la determinacin de un
problema, y no en las nociones o conceptos que dependen de l o que
permiten resolverlo. Ninguna de las nociones que acabamos de enumerar
constituye por s misma un problema, todas son por el contrario objeto
de definiciones explcitas.
Los movimientos aberrantes constituyen los signos del problema gene
ral de la filosofa de Deleuze. Pero cul es precisamente la naturaleza del
problema? Cul es entonces el problema que los hace surgir, que hace
que se los busque por todas partes? Antes de poder responder, tal vez
haya que distinguir dos tipos de problemas o de combates. Puesto que
un problema depende a menudo de una prueba fsico-mental que hace
del filsofo un luchador, un dialctico, y da al pensamiento aires picos.
Este estudio hubiera podido llamarse: Deleuze, filosofa pica. Siempre
hay en Deleuze un combate en curso. Pero esos combates son de varios
rdenes. Hace falta distinguir entre el combate como consecuencia de
una tesis, un sistema de ataque/defensa que implica posiciones y argu
mentos, y aliados con los que hacer causa comn (as Hume, Bergson,
Spinoza o Nietzsche). La filosofa no carece de esos combates, grandes
batallas graciosas dice Deleuze: materialismo contra espiritualismo,

12 C, 121: En todos mis libros, he buscado la naturaleza del acontecimiento y 123:

Todo lo que he escrito era vitalista, al menos lo espero, y constitua una teora de los signos
y del acontecimiento. O tambin DRL, 328: Ven la importancia que tiene para m la
nocin de multiplicidad: es lo esencial [...]... Creo que, adems de las multiplicidades,
lo ms importante para m ha sido la imagen del pensamiento tal como intent analizarlo
en D iferencia y repeticin , luego en Proust, y en todas partes.
13 DR, 248. Esta exigencia es constante en Deleuze. Est presente desde ES, 118 y se
vuelve a encontrar en QLF, 33.
nominalismo contra realismo, etc. En ese aspecto, la mayor parte de
las monografas de Deleuze hacen siempre causa comn con el autor
estudiado: se piensa con l, a su lado, se lo defiende contra las interpre
taciones errneas, los apocamientos o las pacificaciones convencionales
restituyndole su fuerza combativa.
Entonces evidentemente, Deleuze se reivindica de un linaje en el que
las filosofas siempre constituyeron lneas de frente activas, empirismo
contra racionalismo, Lucrecio contra la supersticin, Leibniz y Spinoza
contra el cartesianismo, Nietzsche contra Hegel. Se puede preparar una
larga lista de estas figuras de combate donde encontraramos filsofos
pero tambin escritores -Kleist contra Goethe, Artaud contra Rivire, los
Dada contra los surrealistas,gemetras, matemticos, ciencia nmada
contra ciencia real. Y, con Guattari, la lnea de frente se extiende to
dava con la declaracin de guerra contra el psicoanlisis, la defensa del
inconsciente-fbrica contra el inconsciente-teatro, de la mquina contra
la estructura, de las mquinas de guerra nmadas contra los aparatos
de captura de los aparatos de Estado y contra la potencia de axiomati-
zacin del capitalismo, sin olvidar el combate general de la filosofa a
la vez contra el caos y la opinin (QLF, 204). Por todas partes, todo el
tiempo, descripciones de batallas, de combates con focos innumerables
de modo que Deleuze y Guattari parecen pasar de una posicin a otra,
de una estrategia a otra segn las mesetas, los enemigos y los peligros.
Pero hay un combate de otra naturaleza que ya no es consecuencia,
sino principio y respecto del cual el pensador mismo es consecuen
cia; ya no es l quien distribuye las lneas de frente, las posiciones, el
mapa general de los enfrentamientos. Es ms bien su pensamiento el
que se distribuye, despliega su topologa propia y original en funcin
del combate que se desarrolla en l y del que procede, siendo el caso
ejemplar el de Nietzsche. Nietzsche se expone en efecto como lugar de
un combate incesante en el sentido de que las posiciones que ocupa
sucesivamente dan testimonio de una lucha que se desarrolla en l, de
la que es paciente, instrumento o secuaz y que se distingue de todos
los problemas que plantea por otra parte. Es evidente que semejante
problema no puede ser enunciado por aquel que est en lucha con l.
Acta como un impensado en el corazn del pensamiento y el trabajo
filosfico se convierte en la exposicin del desplazamiento del problema
o de la pregunta14. Es un aspecto que reencontramos en Foucault cuan
do retoma los diversos perodos de su trabajo para decir cada vez: en el
fondo, mi problema siempre fue..., formulando cada vez un problema
nuevo, sin relacin directa con el precedente, como un ltimo estado de
la cuestin. Poco importa que se trate de reconstrucciones a posteriori,
esos desplazamientos dan testimonio cada vez de un combate que se
desarrolla en l y le hace ocupar una posicin siempre nueva.
Como lo dice Deleuze, ya no se trata de un combate contra los otros,
sino de un combate entre uno mismo, cuando es el combatiente mismo
el combate, entre sus propias partes, entre las fuerzas que subyugan o son
subyugadas, entre las potencias que expresan esas relaciones de fuerzas
(CC, 208), donde no se lucha contra los otros sin luchar tambin contra
s mismo. El punto de vista ya no es el mismo. El pensador est entonces
condenado, como fue el caso para Nietzsche, a una necesaria soledad. No
hay all ningn pathos, sino un efecto del problema, una consecuencia
del combate puesto que es lo que hace que ya no se pueda hacer ms
causa comn en un combate preexistente (sino de soledad a soledad,
de all, tal vez, la proximidad de todos los solitarios con Nietzsche). Ya
no se trata de oponer empirismo y racionalismo, inmanencia y trascen
dencia, como otros tantos problemas exteriores a uno y para los cuales
siempre se encuentran aliados. Quizs sea eso lo que Deleuze quiere
decir cuando invoca el solipsismo necesario del pensador15? Hay siem
pre un momento en que los predecesores y los intercesores ya no sirven
de nada, ya no pueden ayudar. Uno enfrenta el problema solo, no por
herosmo, sino porque no se dispone de ninguna solucin preexistente
a la cual relacionarlo, para avanzar en su resolucin. Los aliados ya no
preexisten, hay que crearlos poco a poco uno mismo.

14 DR, 171: Los problemas y las preguntas pertenecen por tanto al inconsciente,
pero tambin el inconsciente es por naturaleza diferencial e iterativo, serial, problemtico
y cuestionante.
15 DR, 416: Es cierto, en este sentido, que el pensador es necesariamente solitario y
solipsista. Y D , 14: Cuando se trabaja, se est forzosamente en una soledad absoluta. No
se puede hacer escuela, ni formar parte de una escuela. No hay trabajo ms que oscuro,
y clandestino. Solo que es una soledad extremadamente poblada. No poblada de sueos,
de fantasmas ni de proyectos, sino de encuentros [...]. Es desde el fondo de esta soledad
que se puede tener cualquier encuentro.
 Cul es entonces el problema por el cual Deleuze est finalmente
solo, sin Guattari ni Spinoza, Nietzsche o Bergson, aunque contine
pasando por ellos y por tantos otros? Hay algo que puede llevar el
nombre de Deleuze ms all de los prstamos, de las desviaciones y de
los collagesi La pregunta se plantea tanto ms cuanto que Deleuze jams
ha dejado de pensar con los otros, en una soledad extremadamente
poblada. Sirva el ejemplo de D iferencia y repeticin. Se ha podido decir
del proyecto general de la obra que consista en dar al estructuralismo
su filosofa transcendental. No es por otra parte Deleuze quien fijaba
esa tarea a la filosofa16? Desde este punto de vista, no plantea D iferencia
y repeticin el problema dialctico de una totalizacin de los saberes al
interior del estructuralismo? Se puede suponer que la estructura desig
na un nuevo modo de unificacin de los saberes y que responde a esta
totalizacin ambicin siempre reivindicada en Deleuzeen la medida
en que permite empalmar desordenadamente matemtica y biologa,
literatura y ciencia fsica, sexualidad y poltica segn una suerte de
mathesis universalis y se tendr razn en suponerlo17; puesto que es efec
tivamente a lo que asistimos en D iferencia y repeticin, una totalizacin
enciclopdica de los saberes y de los campos cuyo agente de pasaje, de
circulacin o de traduccin es el concepto de estructura. No quita que
ya no se comprendera entonces por qu el proyecto se ordena en torno
a los nuevos conceptos de diferencia y de repeticin. Se puede insistir
sobre el estructuralismo de Deleuze, y ms tarde, en su trabajo de a
dos con Guattari, sobre su maquinismo, y una vez ms se tendr razn,
pero lo que hay de propiamente deleuziano, es ante todo ese gusto por
los movimientos aberrantes lo cual constituye su problema propio y,
tal vez incluso, la razn de su colaboracin con Guattari. Aquello para
lo cual sirven el estructuralismo y luego el maquinismo, es ante todo
para formar las lgicas que dan razn de esos movimientos aberrantes.

16 ID, 228: El estructuralismo no es separable de una filosofa trascendental nueva.

17 ID, 107: Pero lo que falta hoy, lo que Sartre supo reunir y encarnar para la
generacin precedente, son las condiciones de una totalizacin', aquella donde la poltica,
lo imaginario, la sexualidad, lo inconsciente, la voluntad se renen en los derechos de
la totalidad humana. Hoy subsistimos, con los miembros dispersos. Sobre la m athesis
universalis, cf. DR, 288, 300, 3 3 1-3 32 .
 Determinar el problema consiste ante todo en establecer el hecho
mismo de esos movimientos aberrantes. Q u idfa cti? Esta pregunta se
plantea tanto ms si se admite, con Deleuze, que esos movimientos
aberrantes desbordan cualquier vivido, sobrepasan cualquier experiencia
emprica. No afirma Deleuze en efecto que estos movimientos aberran
tes nos arrastran hacia lo que hay de impensable en el pensamiento, de
invivible en la vida, de inmemorial en la memoria, constituyendo el
lmite o el objeto trascendente de cada facultad (DR, 291)? Es incluso
lo que tienen de propiamente aberrante: exceden el ejercicio emprico
de cada facultad y fuerzan cada una a rebasarse hacia un objeto que la
concierne exclusivamente, pero al que solo alcanza en el lmite de s
misma. Pero entonces, qu es lo que da prueba de lo invivible en la
vida, de lo inmemorial en la memoria o de lo impensable en el pensa
miento si permanecen inaccesibles, si las facultades, en su uso emprico,
no pueden alcanzarlos? Tienen solamente una existencia verificable?
O bien dan testimonio en efecto de la ms antigua metafsica, incluso
de una suerte de esoterismo que a veces se ha prestado a la experiencia
del eterno retorno en Nietzsche o a la experimentacin de la eternidad
en Spinoza? Es la sospecha que pesa sobre las experiencias lmites. La
cuestin se plantea de la misma manera para los procesos esquizofrnicos
descritos en El Antiedipo, para la experimentacin de los devenires o del
cuerpo sin rganos descritos en M il mesetas del que Deleuze y Guattari
dicen justamente: Al cuerpo sin rganos no se llega, no se puede llegar
a l, jams se ha terminado de acceder a l, es un lmite (MM, 156).
Si uno no llega a l, si jams se lo alcanza, cmo plantear entonces su
existencia y decir simultneamente: De todas maneras usted tiene uno
(o varios), no tanto porque preexista o est dado por entero -aunque en
ciertos aspectos preexista- sino porque de todas maneras usted se hace
uno, no puede desear sin hacerse uno, y l lo espera, es un ejercicio, una
experimentacin inevitable... (MM, 155) Cmo el cuerpo sin rganos
puede ser a la vez una experimentacin inevitable y un lmite inaccesible?
En todos los casos, se plantea una misma pregunta: quidfacti?
Esta primera dificultad compromete de manera muy evidente otra,
siguiendo el orden de las tareas kantianas. Cmo determinarla legitimi
dad filosfica de tales movimientos, no solamente en tanto que tendran
su lugar en un sistema cualquiera, sino tambin en tanto que deben
jugar all un rol constitutivo. Cmo pueden pretender ejercer seme
jante funcin? Con qu derecho? Sobre qu se funda su legitimidad?
Ciertamente se puede afirmar que todo procede de los movimientos
aberrantes, que solo ellos dan testimonio de una autntica potencia
gentica. Podemos invocar a Leibniz, Nietzsche o Bergson quienes
despejaban ya tales movimientos; Deleuze vea en ellos su firma (el
pliegue llevado al infinito, el eterno retorno o los flujos coexistentes
de la Duracin) y se esforzaba en despejar cada vez su lgica singular.
Se puede decir en efecto que esos movimientos no tienen nada de ar
bitrario o de accidental, que son por el contrario necesarios, forzados
y, por eso mismo, absolutamente primeros, absolutamente constitu
tivos. Se puede incluso afirmar que todos los movimientos regulares
son segundos, derivados, incluso aquellos que obedecen a las leyes de
la naturaleza. Se puede tambin decir que la Naturaleza en su fondo
es pura aberracin y que las participaciones, las bodas contra natura,
son la verdadera Naturaleza que atraviesa los reinos18. Pero con qu
derecho? Sobre qu se fundan tales afirmaciones? Cmo son posibles?
O ms bien: qu las vuelve necesarias? Q uidjurisi De dnde extraen
su legitimidad, si tienen una?

Se sigue de esto un tercer tipo de problemas relativo a los movimientos

aberrantes que concierne directamente a su relacin con la vida, desde
un punto de vista a la vez tico y poltico. Ya no q u id fa cti? ni quid
juris? sino quid vita? No hay en efecto un peligro real inherente a los
movimientos aberrantes? Si cada vez hay que transportarse a los lmites
de lo que podemos, no corremos el riesgo de ser llevados ms all de
esos lmites y de zozobrar? Cmo no se confundiran los movimientos
aberrantes con un proceso de autodestruccin? El exceso que expresan,
no corre el riesgo de destruirnos en cuerpo y alma? La experimentacin
vital tiene lugar cuando una tentativa cualquiera que emprendemos

18 M M, 247-248 y DR, 340: Es como decir que lo real no es el resultado de las

leyes que lo rigen, y que un Dios saturniano devora en un extremo lo que ha hecho por
el otro, legislando contra su creacin, ya que ha creado contra su legislacin. Henos aqu
forzados a sentir y pensar la diferencia. Sentimos algo que es contrario a las leyes de la
naturaleza, pensamos algo que es contrario a los principios del pensamiento. Cf. tambin
DR, 363-364.
se apodera de nosotros e instaura cada vez ms conexiones, nos abre
a otras conexiones: esta experimentacin puede implicar una especie
de auto destruccin, puede utilizar productos auxiliares o estimulantes,
tabaco, alcohol, drogas. No es una tentativa suicida mientras el flujo
destructivo no se vuelva sobre s mismo, sino que sirve para la conjuga
cin de diferentes flujos, sean cuales sean los riesgos. La empresa suicida,
al contrario, ocurre cuando todo se vuelca sobre ese nico flujo: mi
dosis, mi sesin, mi vaso. Esto es lo contrario de la conexin, es la
desconexin organizada (DRL, 127). Al lado de los combates contra
los otros y del combate entre uno mismo, no hay todava otra guerra
- a menos que sea el extrao efecto de esos combates-, una forma de
autodestruccin inmanente a los movimientos aberrantes? Qu pas
exactamente? No intentaron nada especial que estuviera por encima
de sus fuerzas; y sin embargo, se despiertan como tras una batalla de
masiado grande para ellos, el cuerpo roto, los msculos agarrotados, el
alma muerta (LS, 112). Combate dudoso donde las fuerzas vitales se
debilitan, se agotan, se vuelven contra s mismas, donde uno ya no es
capaz de hacer nada, desolado, desesperado, un fusil sin balas a mano
y los blancos descolgados segn la frmula de Fitzgerald.
Todo est extraamente imbricado, parece. Al lado de la repeticin
que salva, est la repeticin que mata o destruye, como las pulsiones
que transportan los personajes de Zola o los personajes naturalistas de
Von Stroheim, Buuel y Nicholas Ray dentro de una irreversible espiral
mortfera (C 1, 189 y sig.). Es un peligro anlogo el que reaparece cuando
Deleuze y Guattari describen el movimiento aberrante de las lneas de
fuga: Ellas mismas desprenden una extraa desesperacin, como un
olor de muerte y de inmolacin, como un estado de guerra del que se
sale destrozado. Un poco ms adelante, precisan: Por qu la lnea de
fuga es una guerra en la que hay tanto riesgo de salir derrotado, destrui
do, tras haber destruido todo aquello que uno era capaz de destruir?19

19 MM, 232. D, 51-52. O tambin, por ejemplo, en F, 157: Es una terrible lnea que
mezcla todos los diagramas por encima de los propios huracanes, la lnea de Melville, libre
por los dos extremos, que rodea toda la embarcacin con sus complicados meandros, que
se entrega, cuando las condiciones lo requieren, a horribles contorsiones, y que cuando
parte corre siempre el riesgo de arrastrar a un hombre; o bien la lnea de Michaux, de
mil aberraciones, de velocidad molecular creciente, correa del ltigo de un carretero
enfurecido. Pero por terrible que sea esta lnea,,es una lnea de vida.
Los movimientos aberrantes amenazan la vida tanto como liberan sus
potencias. El vitalismo de Deleuze es ms turbio, ms indeciso de lo
que se afirma a veces.
Encontramos la confirmacin de esto en el hecho de que sus textos
ms vitalistas son siempre al mismo tiempo textos consagrados a la
muerte, a lo que la vida hace morir en nosotros para liberar sus potencias
(y a los peligros que hace correr esta muerte). Todo pasa como si lo que
hay de ms intensamente vital fuera insoportable o, de lo contrario,
existiera en condiciones tales que haya que pasar de todas formas por
muertes que nos desorganizan, incluso que nos desorganicizan. Sucede
que, en Deleuze, la vida no se limita a producir organismos, ni adopta
invariablemente una forma orgnica. Los movimientos aberrantes dan
testimonio por el contrario de una vida inorgnica que atraviesa los
organismos y amenaza su integridad, una vida indiferente a los cuerpos
que atraviesa como a los sujetos que altera. Se alcanza ese punto donde
la vida deviene demasiado grande para m, lanzando por doquier sus
singularidades, sin relacin conmigo (LS, 110), donde arrastra al sujeto
hacia experimentaciones en el lmite de lo invivible.
Deleuze vea en el pensamiento de Foucault, un vitalismo sobre fondo
de mortalismo20. Pero quizs es a Deleuze a quien la frmula convie
ne ante todo en tanto que la muerte est presente en l como aquello
que da al movimiento su carcter aberrante; es en efecto el instinto de
muerte el que define el movimiento forzado que recorre D iferencia y
repeticin. Es un movimiento de gran amplitud que hace morir todo
lo que no es necesario a las potencias de vida, al mismo tiempo que
esas muertes interiores corren siempre el riesgo de arrastrarnos en un
proceso mortfero o suicida. Hay que deshacerse de la idea segn la
cual Deleuze no habra hecho ms que cantar la afirmacin gozosa de
las potencias de vida. No es l quien escribe que los filsofos sienten
extraas afinidades con la muerte, que han pasado por la muerte; y
creen tambin que, aunque muertos, continan viviendo, pero tmida
mente, con fatiga y precaucin [...]. El filsofo es alguien que se cree
retornado de los muertos, con razn o no, y que retorna a los muertos,

20 C, 78. La frmula aparece en Foucault en N aissance d e la clin iqu e, Pars, PUF,

1963, p. 148.
con toda razn21? Esto no supone ningn gusto, ninguna fascinacin
por la muerte, sino ms bien la percepcin de la vida como coextensiva
a la muerte, a las muertes por las cuales ella nos hace pasar. Si hay que
volver aberrante la muerte, esquizofrenizar la muerte como dice El
Antiedipo, es porque ella es la instancia silenciosa que, a su vez, vuelve
la vida aberrante, la esquizofreniza, de all el carcter coextensivo. Los
movimientos aberrantes nos arrancan de nosotros mismos, segn un
trmino que vuelve a menudo en Deleuze. Hay algo demasiado fuerte
en la vida, demasiado intenso, que solo podemos vivir en el lmite de
nosotros mismos. Es como un riesgo que hace que uno ya no se aferre
a su vida en lo que tiene de personal, sino a lo impersonal que ella per
mite alcanzar, ver, crear, sentir a travs suyo. La vida ya solo vale en la
punta de s misma. quid vita? Ese combate, que se lleva en nosotros,
es inseparable de un combate llevado contra las potencias exteriores que
nos atraviesan y nos sujetan (C, 3). Participa de una m quina d e g u e
rra, positiva, activa, en la cual estamos tomados. Pensar, para Deleuze,
siempre ha sido concebido como un acto guerrero22. Polticamente,
histricamente, socialmente, los movimientos aberrantes son siempre
mquinas de guerra, agenciamientos guerreros, como lo atestiguan, a
lo largo de la historia universal, los nmadas, los trabajadores itineran
tes, los cientficos, los artistas, habida cuenta de los nuevos tipos de
espacio-tiempo que crean. De una manera muy general, los movimientos
aberrantes son inseparables de una fuerza crtica destructora. Desde ese
punto de vista, la pregunta quidjuris? no solamente implica determinar
el derecho propio a tal o cual hecho, sino combatir, luchar en favor de
lo que expresan esos movimientos aberrantes. La expresin es como un
grito, y hay numerosos gritos en Deleuze. Es como un ltimo estado
de la cuestin: qu derechos reivindican estos movimientos aberrantes?
En favor de qu nuevas existencias dan testimonio? Quizs ah reside el
secreto: hacer existir, no juzgar (CC, 213). Por qu pasar entonces por
los nmadas, los metalrgicos, los Indios, los trabajadores itinerantes,
la geometra arquimediana o la msica? No hay una lucha contra la
muerte, ya no la muerte positiva de la autodestruccin, sino una muerte

21 C2, 276. Cf. tambin, QLF, 71.

22 MM, 381: ... hacer del pensamiento una mquina de guerra....
completamente distinta, aquella por la cual el capitalismo nos hace pasar
y que nos transforma en muertos vivos, en zombis sin porvenir? Es en
este sentido que Deleuze y Guattari describen la extraa paz mundial
en la cual vivimos y contra la cual no cesan de luchar, molecularmente,
minoritariamente, algunos movimientos aberrantes.
 Captulo I
La cuestin de la Tierra

Un lobo en el p ech o vale ms

que un topo en elfu n d am en to

Henri Michaux

Conocemos la importancia en Deleuze de la pregunta qu idju ris?, y de

la pregunta complementaria q u id fa cti? Al menos a partir de Kant, sa
bemos que conlleva una estricta reparticin y un orden de las tareas: una
vez establecido el hecho, hay que determinar con qu derecho procede,
toda una deduccin en el sentido jurdico, la famosa quaestio juris.
No es tanto el hecho mismo el que importa como lo que es afirmado,
reivindicado o pretendido por l. Un hecho debe ser concebido como una
pretensin, una exigencia o una reivindicacin y la pregunta quidjuris?
tiene justamente por funcin juzgar la legitimidad de la pretensin. Todo
fenmeno considerado como hecho expresa una pretensin: en este
nivel, pretensin y expresin se confunden. El mundo solo se compone
de pretensiones o de expresiones. La pretensin no es un fenmeno
entre otros, sino la naturaleza de todo fenmeno (DR, 110). El hecho
pretende y el derecho juzga sobre la legitimidad de la pretensin, tal es
la reparticin. Toda afirmacin, todo juicio, toda existencia son preten
siones (a la verdad, al conocimiento, a la objetividad, a la autenticidad,
a la libertad, etc.) y, como tales, pasibles de la pregunta qu idju ris? Esta
pregunta atraviesa toda la filosofa de Deleuze, bajo mltiples formas,
terica, prctica, esttica, poltica, tica.
Por ejemplo, cuando con Guattari critica a Edipo, es ante todo en
nombre de la pregunta quidjuris? Con qu derecho Edipo puede ser
afirmado como universal? De dnde extrae su legitimidad esta supuesta
universalidad? Con qu derecho se puede concebir un inconsciente es
tructurado por el tringulo edpico? No hay que denunciar paralogismos
propios al psicoanlisis? Incluso antes de llegar a ello, es efectivamente
Edipo el hecho del que hay que partir? Es efectivamente ese el hecho
del inconsciente o del deseo? Qu pensar entonces de los procesos
esquizofrnicos que atraviesan el inconsciente? No es ms bien ah que
se encuentra el verdadero universal? No es ms bien de ese hecho del
que hay que partir? Pero con qu derecho? La crtica sigue siendo de
inspiracin kantiana en tanto que se trata de juzgar las pretensiones del
psicoanlisis en funcin de la pregunta q u idju ris?
Si toda pregunta filosfica es ante todo una cuestin de derecho, es
porque siempre hay numerosos rivales para reivindicar una pretensin
sobre un dominio, un territorio o una pregunta. As las primeras pginas
de Qu es la filosofa ? introducen toda una serie de pretendientes, del
serio al grotesco, del socilogo al director de marketing, pasando por
los filsofos analticos para plantear finalmente la pregunta: con qu
derecho? La pregunta es ante todo jurdica: a quin pertenece el con
cepto? Cmo se puede sostener que el concepto pertenece a la filosofa
y solo a ella (QLF, 38)? Una vez establecido el hecho y el derecho de
la filosofa, tienen los otros pretendientes una legitimidad cualquiera
para reivindicarse filsofos? O para pretender, a su vez, ser los nicos
propietarios del concepto de concepto (QLF, 15-16; C, 117)? Ms
generalmente, cmo juzgar sobre la pretensin de un concepto? Y el
pensamiento? Con qu derecho definir el pensamiento segn tal o cual
imagen2?, pregunta que ya est en el corazn de D iferencia y repeticin.

1 En este sentido, Deleuze puede decir, en DRL, 278: El A ntiedipo tena una
ambicin kantiana, haba que intentar una suerte de Crtica d e la razn p u ra en el nivel
del inconsciente.
2 QLF, 41: La imagen del pensamiento implica un severo reparto del hecho y del
derecho: lo que remite al pensamiento como tal debe ser separado de los accidentes
que remiten al cerebro, o a las opiniones histricas. Q uid ju ris? ' [...] La imagen del
Y qu pueden pretender como propio las ciencias, las artes, que sea
completamente distinto de la filosofa? Se vuelve a encontrar la misma
pregunta cuando Deleuze escribe sobre el cine: es legtimo considerar
al cine un lenguaje? Son fundadas en este dominio las pretensiones
de la lingstica o de la semiologa? Y la filosofa? Con qu derecho
puede a su turno hablar de cine? De una forma ms general, cul es la
legitimidad de la filosofa cuando habla de no-filosofa?
La pregunta es an ms manifiesta en el campo poltico, ms radical
tambin, puesto que Deleuze y Guattari discuten la legitimidad de la
axiomtica capitalista de la cual se deduce el derecho que ella ejerce
sobre las poblaciones que pueblan la tierra. All tambin la pregunta
quidjuris? no cesa de ser retomada, desplazada, transformada. As, por
ejemplo, cuando Deleuze y Guattari invocan las minoras o la mquina
de guerra nmada en M il mesetas, de qu derecho se reivindican? En
nombre de qu las invocan? Hay un derecho de las minoras distinto
de cualquier forma de derecho ya establecida o codificada? Tomar en
consideracin las multiplicidades, las poblaciones moleculares, los po-
blamientos del inconsciente, como lo pretenden Deleuze y Guattari, es
siquiera posible?, y de qu manera? Todo pasa como si ciertas reivin
dicaciones, ciertas expresiones amenazaran las otras formas de derecho,
aquellas que dictan los Estados, los mercados o las instituciones. Por
modesta que sea una reivindicacin, ella presenta siempre un punto
que la axiomtica no puede soportar, cuando las personas reclaman
plantear ellas mismas sus propios problemas, y determinar al menos las
condiciones particulares bajo las cuales estos pueden recibir una solucin
ms general (MM, 474).
Una de las caractersticas de estas minoras, es precisamente la de estar
privadas de derechos y no disponer de ningn lenguaje preexistente para
establecerlo. Qu pueden pretender? Qu lengua para aquellos que no
hablan, que no llegan a hablar, incluso en su lengua? Cul expresin
para el analfabeto, el idiota, el tartamudo, el no-vidente, el no-dicente

pensamiento solo retiene lo que el pensamiento puede reivindicar en derecho. Y ya en

DR, 208 y sobre Artaud, 227: Artaud persigue en todo esto la terrible revelacin de un
pensamiento sin imagen, y la conquista de un nuevo derecho que no se deja representar.
Sabe que la d ificu lta d como tal, y su cortejo de problemas y de preguntas, no son un estado
de hecho sino una estructura de derecho del pensamiento.
a la manera de Beckett en la medida en que intentan hacer valer las
minoras que los pueblan? Cul existencia para el pensamiento que
no dispone de ningn medio de expresin preexistente para decirse,
escribirse o figurarse? Cmo llegar a hablar sin dar rdenes, sin
pretender representar algo o a alguien, cmo llegar a hacer hablar a
aquellos que no tienen el derecho, y a devolver a los sonidos su valor
de lucha contra el poder? (C, 35) Quiere decir esto que se escribe en
funcin de un pueblo por venir y que an no tiene lenguaje? (C, 123)
Llega el momento en que la pregunta del derecho confluye con la de
la existencia de los pueblos, de los poblamientos que estn tal vez en el
fondo de toda expresin. Toda reivindicacin deviene la de una multi
plicidad o un pueblo. Expresamos otra cosa que pueblos, poblamientos?
Lo propio de la minora, es hacer valer la potencia de lo no-numerable,
aun cuando est compuesto de un nico miembro3. Es quizs la razn
por la cual toda pretensin se transforma en grito, incluso cuando el
grito permanece mudo o inaudible. Hay en Deleuze gritos de todo tipo,
gritos de cineastas, de escritores, de pintores. Toda reivindicacin es un
grito. Incluso los filsofos lanzan gritos a travs de sus principios4. No
hay en este sentido un grito, un clamor que atraviesa toda la filosofa de
Deleuze, un grito inmenso como en un cuadro de Bacon, cargado de
todos los gritos al cual l quiere dar su derecho5? El principio de razn
suficiente es el grito de Leibniz, pero no es tambin el grito de Deleuze,

3 MM, 474. Deleuze y Guattari aaden: "es la frmula de las multiplicidades.

4 C, 127: Es la imagen del pensamiento la que gua la creacin de los conceptos.
Es como un grito, mientras que los conceptos son cantos y P, 59, 62. Ver los gritos de
Leibniz, P, 59 y los gritos de Spinoza, SFP, 152. Cf. tambin DRL, 279.
5 Cf. la invocacin de gritos solitarios en DR, 203. Cf. tambin MM, 246: Qu es
un grito independientemente de la poblacin a la que llama o que toma por testigo? [...].
El escritor es un brujo porque vive el animal como la nica poblacin frente a la cual es
responsable de derecho. Cf, tambin F, 152 donde se trata de hacer or un grito en las
cosas visibles o, a propsito del cine de los Straub, DRL, 289. Y las numerosas pginas
sobre el grito en KLM, 15 y 43. Es igualmente un tema constante de los cursos (ver por
ejemplo el curso del 17/05/83 sobre los gritos cinematogrficos o el curso del 30/10/84
sobre los gritos filosficos: Si usted no es sensible al grito filosfico, no es sensible a la
filosofa [...]. Los gritos filosficos son como los gritos de los peces. Si usted no oye el grito
de los peces, no sabe lo que es la vida. Si no oye lo que es el grito de los filsofos, no sabe lo
que es la vida y no sabe tampoco lo que es la filosofa y no sabe lo que es el pensamiento.
no bajo la forma general y abstracta que le da Schopenhauer: por qu?,
sino bajo una forma a la vez universal y concreta: con qu derecho?

Lo vemos: la cuestin jurdica {quaestio juris) es necesariamente cr

tica en tanto que exige juzgar sobre la legitimidad de las pretensiones
y atribuir o no el dominio a tal o cual. La filosofa no puede ser una
actividad neutra de descripcin, como lo pretenden cada una a su manera
la fenomenologa y la filosofa analtica (o post-analtica). No tiene por
funcin primera describir, sino juzgar o evaluar. Deleuze jams crey en
la filosofa como actividad descriptiva, se trate de describir los vividos o
los juegos de lenguaje, en nombre de una neutralidad cientfica que le
servira de garante. Incluso el comentario no es para l una actividad des
criptiva (mientras que vemos aparecer de ahora en adelante comentarios
cientficos de Deleuze), se trata ms bien de hacer causa com n con el
autor, de remontar hasta las condiciones del problema o de la pregunta
que le confiere el derecho de hacer lo que hace, de decir lo que dice6.
Comentar es establecer el derecho imprescriptible de un autor sobre un
problema (puesto que l lo sita tanto como es situado por l). Por ms
que se diga: describir es explicar. Lo que se invoca entonces nunca es
otras cosa ms que un concepto neutralizado de explicacin. Se lo quiera
o no, toda explicacin encierra una pretensin o una reivindicacin, por
mnima que sea, aunque ms no fuera una pretensin a la exactitud.
No es ms bien la exigencia de neutralidad la que debera ser sometida
a la pregunta: con qu derecho?
El derecho es inseparable de la instauracin de un criterio que permite
juzgar del hecho o de las pretensiones. Dicho de otro modo, la cuestin
del derecho es inseparable de la determ inacin d e un fundam ento. Es la
pregunta propia del principio de razn suficiente. Preguntar: con qu
derecho? remite a preguntar: est bien fundada tal pretensin? o ms
bien: sobre qu se funda para reivindicar tal o cual derecho? Qu da
razn de su pretensin? Es una de las ms altas exigencias de la filosofa
trascendental segn Deleuze; hace falta mantener cueste lo que cueste

6 Es aquello de lo que Deleuze tuvo el presentimiento muy temprano como lo atestigua

ES, 118. Sobre la causa comn con el autor, cf. F. Zourabichvili, D eleuze, u n ep h ilosop h ie
d e l vnem ent, PUF, coll. Philosophies, 1994, p. 5.
la cuestin del fundamento puesto que es ella la que da razn de la
pregunta q u id ju r is f
Cul es en efecto el rol esencial del fundamento, en tanto que
operacin de la razn suficiente? No es falso decir que el fundamento
ofrece un asiento o un suelo, celeste o terrestre, pero que no puede
ofrecer ese suelo sin acarrear muy pronto el problema de su atribucin,
de su recorte o de su distribucin, lo cual es el sentido mismo de la
quaestio juris. El fundamento no ofrece una tierra al pensamiento sin
simultneamente determinar el prin cip io segn el cual debe distribuirse
esa tierra. Es el papel jugado por lo que Deleuze llama la imagen del
pensamiento. Si por imagen del pensamiento, hay que or resonar la
pregunta q u id ju ris? y, detrs de ella, la cuestin del fundamento, en
tonces Deleuze jams pens otra cosa8. Esta pregunta compromete hasta
su definicin misma de la filosofa, si se considera ; Q u es la filosofa ?
como la reanudacin ltima de esta cuestin. De una manera general, la
funcin de la imagen del pensamiento es doble: es a la vez lo que ofrece
una tierra al pensamiento y lo que permite al pensamiento distribuir
esta tierra o distribuirse en ella. En tanto que el pensamiento quede
sometido a esta Imagen que prejuzga ya acerca de todo, tanto de la
distribucin del objeto y del sujeto, como del ser y del ente, tiene poca
importancia que la filosofa comience por el objeto o por el sujeto, por
el ser o por el ente9.
Por consiguiente es preciso operar una serie de distinciones, indis
pensables para comprender cmo se ordena el pensamiento de Deleuze.
Ante todo est el fu n da m en to o lo que ocupa su lugar: la tierra, el suelo,
sobre lo cual se edifica todo el resto y cuya naturaleza habr que preci
sar ms tarde. Luego viene el prin cip io trascendental que, por muchos
aspectos, se confunde con el fundamento, pero que se distingue de l

7 DR, 235: La bsqueda de un fundamento forma lo esencial de una crtica que

debera inspirarnos nuevas maneras de pensar.
8 Este tema se vuelve cada vez ms central en los trabajos y las entrevistas tardas. Ver
por ejemplo, la entrevista: Sobre la filosofa, C, 1 1 6 y sig.
9 DR, 204 y QLF, 86: El sujeto y el objeto dan una mala aproximacin del
pensamiento. Pensar no es ni un hilo tendido entre un sujeto y un objeto, ni una revolucin
de uno alrededor del otro. Pensar se hace ms bien en la relacin entre el territorio y la
tierra.
por el hecho de que distribuye el suelo o la tierra segn las exigencias
propias al fundamento. Es l quien juega el rol de principio de razn
suficiente. El principio acta como principio de distribucin, de se
leccin y de atribucin. Es la instancia legisladora del fundamento, la
cual selecciona entre las pretensiones, distribuye el derecho, y confiere
una legitimidad en funcin de la cual son atribuidas tierras o dominios.
Puede as tener una funcin de registro o jugar el rol de catastro. Final
mente est el prin cipio em prico que tiene por funcin regir el dominio,
una vez atribuido; es regidor o administrador de hecho. Si el poder del
principio trascendental es legislativo, el poder del principio emprico
es ejecutivo10. Esta trada atraviesa toda la obra de Deleuze, incluido su
trabajo en comn con Guattari. Puesto que se puede decir tambin, esta
vez segn las distinciones de M il mesetas: hay en primer lugar el plano
de consistencia que se confunde con la inmanencia de la Tierra; est
luego la Mquina abstracta que distribuye la tierra segn sus diagramas;
est finalmente el agenciamiento concreto que rige esas distribuciones
segn modalidades infinitamente variadas. De una forma general, hay
que distinguir cada vez entre el fundamento ontolgico (o la Tierra),
el principio trascendental (o la distribucin de la tierra) y el principio
emprico (la administracin de un territorio o de un dominio).
Se objetar que, a lo largo de su obra, Deleuze no ha cesado de criticar
la nocin de fundamento y se tendr razn. Es ante todo D iferencia y
repeticin el que denuncia las insuficiencias y las ambigedades propias
al fundamento, de Platn a Hegel, pasando por Descartes y Leibniz.
Igual crtica en Lgica d el sentido y, ms tarde todava con Guattari, en
M il mesetas. El rbol, el modelo arborescente con el cual se las agarran
en M il mesetas, no es el smbolo mismo del fundamento desde Des
cartes? Hacer tabula rasa, partir o volver a partir de cero, buscar un
comienzo, o un fundamento implican una falsa concepcin del viaje

10 Sobre la distincin principio trascendental/principio emprico en tanto que el

principio trascendental funda el principio emprico, cf., por ejemplo, PSM, 115 y sig.:
Se llama en primer lugar principio a lo que rige un dominio; se trata entonces de un
principio emprico o ley [...]. Pero es una cuestin completamente distinta saber lo que
somete el dominio al principio. Hace falta otro tipo de principio, un principio de segundo
grado, que d cuenta de la sumisin necesaria del dominio al principio emprico. Es este
otro principio al que llamamos trascendental. Qf. tambin DR, 360.
 o del movimiento...11 Es tambin y sobre todo una falsa concepcin
de la filosofa. Todas esas tentativas de fundacin no pueden ms que
fracasar, Deleuze lo recuerda sin cesar, pero justamente hace falta remon
tar hasta el punto en que fracasan, ms all incluso d e todo fundam ento,
hacia un sin fondo.
No es precisamente hacia eso que conducen desde el comienzo los
movimientos aberrantes? No son en efecto los movimientos aberrantes
aquello que hace remontar algo desde lo sin fondo puesto que de l
provienen? Algo del fondo remonta a la superficie, asciende a ella sin
tomar forma, ms bien insinundose entre las formas, existencia aut
noma sin rostro, base informal. Este fondo en tanto que est ahora en
la superficie se llama lo profundo, lo sin fondo (DR, 406). D iferencia
y repeticin y Lgica d el sentido estn bajo el signo de ese sin fondo y de
aquello que lo puebla, singularidades preindividuales e impersonales,
intensidades, multiplicidades, diferencias libres o nmadas. Toda la
filosofa de la diferencia sale de ah. Ms all del fundamento, lo sin
fondo. Solo l constituye el verdadero comienzo de la filosofa. Cmo
afirmar entonces que la cuestin del fundamento es central en Deleuze
si se trata por el contrario de remontar hacia lo sin fondo?
Para comprenderlo mejor, hay que distinguir de manera sumaria
dos maneras de criticar la nocin de fundamento. Estas dos crticas
determinan una nueva definicin de la filosofa. Lo que se produjo en
la historia de la filosofa del siglo XX es como una particin de las aguas
o la deriva de los continentes. La primera actitud consiste en renunciar
a toda investigacin sobre los fundamentos, en ratificar la crisis de los
fundamentos tal como se produjo en las matemticas y las ciencias.
Fundar deja de ser un problema y la operacin debe incluso ser denun
ciada como presuntuosa y vana. Es en especial el caso de la filosofa
analtica y de sus variantes post-analticas que, en un primer momento,
se han replegado sobre el anlisis de las formas lgicas para convertirse
en una vasta empresa de clarificacin conceptual al servicio del valor
de verdad. Al fundamento vencido, se lo sustituye por las axiomticas
que circunscriben los nuevos lmites de lo pensable. Qu sentido
tendra remontar ms all de los axiomas si estos permiten dar razn

11 MM, 29, la pragmtica de la literatura angloamericana como empresa de destruccin

del fundamento.
de la validez de toda demostracin? Axiomatizar deviene la nueva tarea
del pensamiento (cf. Principia M athematica, Tractatus...). Semejante
procedimiento supone paralelamente poner fin a las pretensiones del
conjunto de la filosofa occidental de Platn a Heidegger puesto que de
ahora en ms hace falta atenerse a los enunciados provistos de sentido
y verificables (lgicamente, experimentalmente o pragmticamente)12.
Por tal motivo, en un segundo momento, la nueva demarcacin entre
sentido y sinsentido iba a constituir los lmites de una filosofa o de
una gramtica filosfica de los juegos de lenguaje, susceptible de caer
en una especie de antropologa pragmtica, incluso una filosofa del
lenguaje ordinario, de las prcticas y de las normas sociales, incluso
an de la tica aplicada, en resumen una filosofa segunda que no cesa
de secundarizarse ella misma, otra manera de querer terminar con la
filosofa occidental. Es el triunfo de un nuevo empirismo que se apropia
de la historia del empirismo clsico (y del pragmatismo) para promover
una nueva filosofa de lo ordinario,
El segundo procedimiento se choca l tambin con la crisis de los
fundamentos. Solo que no renuncia a la cuestin de los fundamentos;
por el contrario la profundiza, la remueve a veces hasta el absurdo y el
sinsentido. La cuestin es mantenida en tanto que cuestin, a riesgo de
hacer remontar el pensamiento ms all de todo fundamento, hacia las
profundidades del sin fondo. Esta cuestin es tambin la del principio
de razn suficiente. Puesto que si el fundamento debe dar razn de toda
cosa, cmo puede dar razn de s mismo, salvo girando en un crculo?
Lo vemos: desde el momento en que esta cuestin es mantenida en sus
propias exigencias, el fundamento, por su parte, ya no puede serlo. Es
como disuelto por la persistencia, la insistencia misma de la cuestin.
De manera tal que la divisin se hace ante todo entre aquellos que
despachan esta cuestin y aquellos que la mantienen, cueste lo que
cueste. La pregunta: qu es lo que funda...? tiene de aberrante el he
cho de que nos hace remontar ms all de todo fundamento, hacia un

12 Sobre la crisis de los fundamentos y su rol para la renovacin de la filosofa, Cf.

M anifeste du C ercle d e Vienne et autres crits, (dir. A. Soulez), PUF, coll. Philosophie
daujourdhui, 1985, p. 120 y sig.
desfondamiento13, una disipacin de todo fundamento, la cual acarrea
inevitablemente una crtica del valor de verdad y de la verdad como valor.
Aqu tambin de modo muy sumario, podemos sealar algunas
referencias. As en Heidegger, por la insistencia misma de su cuestio-
namiento, el Ser se revela, ya no como suelo, sino como sin fondo o
abismo [Ab-grund]14; se sustrae al principio de razn suficiente por su
propia ausencia de fondo. Toda la meditacin heideggeriana sobre el
principio de razn no tiene otro fin: remontar ms all de todo funda
mento racional, hacia lo insondable, en nombre mismo del principio
de razn. O tambin Bergson quien opone a la actividad de fundar la de
fundir, de hacer fundir, es decir de renunciar a todo suelo, a toda tierra
firme para sumergir el pensamiento en las profundidades movientes de
la duracin, en nombre de una exigencia de precisin en la cual De
leuze ve la expresin de un principio de razn suficiente (ID, 49); bajo
las solidificaciones del entendimiento, bajo la corteza terrestre, hay que
recobrar un foco intenso, susceptible de explotar y de abrir la tierra sobre
un spatium volcnico o sobre el ocano profundo de la duracin15. O
bien todava en Nietzsche en el cual ve Deleuze una especie de postkan
tiano, guiado por las exigencias del principio de razn suficiente, que
explora el sin fondo diferencial de la voluntad de potencia16. En los tres
casos, la historia de la metafsica se ve invertida (aunque de una forma
completamente distinta que como lo hace la filosofa analtica o post-
analtica) en nombre de un sin fondo, ms all de todo fundamento.

13 El trmino en francs es effon dem en t. Hemos optado por traducir este neologismo
a lo largo del libro de dos maneras, ambas vlidas y concurrentes: desfondamiento y
desfundamentacin. [N. de T.]
14 Cf. Le P rncipe d e raison, Gallimard, coll. Tel, 1962, p. 131 y p. 239: El ser;
lo insondable, la sinrazn, el abismo. Sobre la evolucin de Heidegger en este punto,
nos remitiremos a M. Zarader, H eidegger e t les paroles d e Vorigine, Vrin, 1990, p. 261 y
sig., quien seala justamente cmo Heidegger sobrepasa el nivel de un cuestionamiento
trascendental en razn misma de la insistencia de la cuestin ontolgica (el giro).
15 Sobre este punto, ver los anlisis de C. Riquier, A rchologie d e B ergson, PUF, 2009,
p. 25 y sig. La imagen de la erupcin volcnica aparece desde el Ensayo sobre los datos
inm ediatos d e la co n cien cia , PUF, p. 12 6 y sig.
16 Sobre el sin fondo nietzscheano, cf. LS, 96. Sobre el cruce Nietzsche-Maimon, cf.
NF, 76-77 y el comentario de G. Lebrun en Giles D eleuze, u n e viep h ilosop h iq u e (dir. E.
Alliez), Institut Synthlabo, 1998, p. 2 10 -2 11.
 Uno puede preguntarse: por qu mantener con insistencia una cues
tin semejante si ella debe arrastrarnos hacia lo insondable, lo informal
o el caos? Qu sentido tiene querer remontar del fundamento hacia lo
sin fondo? Lo propio de una investigacin trascendental es que uno
no puede detenerla cuando quiere. Cmo podra determinarse un
fundamento, sin a su vez ser precipitados, todava ms all, en lo sin
fondo del cual emerge? (PSM, 116) No hay algo absurdo e irracional
en repetir la misma pregunta, ms all de las respuestas que nos aporta
la metafsica17? Pero no es la exigencia misma del principio de razn
la que nos fuerza a remontar entonces ms all de la racionalidad de la
que est investida el fundamento, para sumergirse en la sinrazn18? No
es lo que decimos desde el comienzo: seguir los movimientos aberrantes
para despejar sus lgicas irracionales? Deleuze no renuncia al principio
de razn suficiente, por el contrario sigue sus exigencias hasta el punto
en que se invierte, con una suerte de celo perverso. Cmo el princi
pio de razn no ira hasta lo inexplicable, lo absurdo o el sinsentido?
Si la pregunta quid juris? impone al pensamiento la bsqueda de un
fundamento, es tambin la que lo arrastra ms all, hacia lo sin fondo
donde se disipa. Por consiguiente es preciso deshacerse de la alternativa
en la cual nos quiere encerrar la metafsica clsica, razn por la cual ella
renuncia por su cuenta a explorar ese ms all. Lo que es comn a la
metafsica y a la filosofa trascendental, es ante todo esta alternativa que
nos imponen: o bien un fondo indiferenciado, sin fondo, no-ser informe,
abismo sin diferencias y sin propiedades; o bien un Ser soberanamente
individuado, una Forma fuertemente individualizada. Fuera de este Ser
o de esta forma, no tendrn ms que el caos.. .19

17 Cf. DR, 169: Puede ser que en toda pregunta, en todo problema, as como en su
trascendencia por relacin a las respuestas, en su insistencia a travs de las soluciones, en
la manera en que mantienen su propia brecha, haya forzosamente algo loco.
18 DR, 406: ... sobre qu fondo se engendra y se juega esta razn mltiple, en qu
sinrazn se sumerge?.
19 LS, 81. DR, 102 y sig. Y, en la medida en que Edipo se vuelve, a partir de
El A ntiedipo, la metafsica del psicoanlisis, es normal que este ltimo encuentre la
misma alternativa. AE, 84: ... debemos decir de Edipo que l crea a ambos, tanto las
diferenciaciones que organiza com o lo in diferen ciado con lo que nos a m en a z a '.
 Seguido hasta este extremo, el principio de razn suficiente provoca
por tanto una crisis tal que el fundamento se ve atrapado por un sin
fondo que amenaza con devorarlo. Si importa seguirlo, no es para re
montar hasta un fundamento ltimo, sino para hacer ascender el sin fo n d o
que grue bajo el fundamento. Deleuze siempre concibi el principio de
razn suficiente como un grito filosfico, pero porque tambin envuelve
en s mismo el grito de la sinrazn. El pensamiento de Deleuze queda
ininteligible si no se lo relaciona a estas preguntas en tanto que tienen
justamente por fin hacer ascender lo sin fondo a la superficie.
Que no se mal interprete sin embargo: lo importante para Deleuze no
es el descubrimiento de nuevas profundidades, es ms bien la produccin
d e nuevas superficies. Algo del fondo remonta a la superficie.... Deleuze
no se interesa en lo sin fondo en tanto tal ni en su modo de donacin
velado. No busca describir el modo en el cual se da a nosotros o el modo
en el que nos abrimos a l, segn una inspiracin post-fenomenolgica.
Conforme al principio de razn suficiente, lo que interesa a Deleuze son
las lgicas que se puede extraer de ello en superficie, y nada ms. No
hay ontologa sin lgica. Una vez ms, el fundamento ontolgico no es
separable de un principio trascendental que lo distribuye en superficie.
O bien, segn los trminos de M il mesetas, el plano de consistencia es
inseparable de las mquinas abstractas a travs de las cuales se distribuye
su materia. Lgica y ontologa, siempre estos dos aspectos coexisten en
Deleuze, como las dos componentes de una filosofa de la expresin20.
Hay incluso una lucha entre profundidad y superficie, amenazando
sin cesar la profundidad con agrietar las superficies, con devorar todo
lo que ellas producen, todo lo que se produce sobre ellas, y volver a
sumergir todo en un abismo indiferenciado. Si Deleuze termina por
abandonar la nocin de profundidad, es sin duda porque es todava
demasiado solidaria de la de fundamento, de la propia actividad de
fundar. Es en parte lo que lo distingue de Bergson o Heidegger. Deleuze
no experimenta ningn gusto, ninguna atraccin por la nocin de pro
fundidad. Remontar ms all del fundamento no quiere decir explorar

20 Este doble aspecto aparece en SPE para caracterizar el expresionismo en filosofa:

el concepto de expresin implica un redescubrimiento de la Naturaleza y de su potencia,
una re-creacin de la lgica y de la ontologa: un nuevo materialismo y un nuevo
formalismo (319).
las profundidades del Ser, sino ms bien recorrer las superficies, es decir
trazar un plano. En efecto no se comprende sino la necesidad en la que
se encuentra Deleuze de instaurar cada vez un plano de donde todo
procede y emerge. Se invocan las nociones de plano de inmanencia,
de plano de consistencia o de campo trascendental, se los describe
de forma totalmente deleuziana, pero solo se explican pocas cosas si no
se ve que son, cada uno a su manera, inseparables de la cuestin del
fundamento, es d ecir de la cuestin q u idju ris?
Qu es en efecto un plano? Es una suerte de corte, un seccionamiento
de lo sin fondo, destinado a recoger sobre s todo lo que proviene de all y
no a sumergir nuevamente todo en las profundidades21. No se confunde
ni con un abismo indiferenciado de donde nada sale todava, ni con
un mundo diferenciado donde todo ya ha salido, ya se ha distinguido.
Se aloja por entero en el entre-dos de lo indistinto y de lo distinto, en
el pasaje de uno a otro: es lo que se distingue. Ni indeterminado, ni
determinado, es la determinacin misma. En lugar de una cosa que se
distingue de otra, imaginamos algo que se distingue y sin embargo eso
d e lo cual se distingue no se distingue de l [...]. Se dira que el fondo
asciende a la superficie, sin dejar de ser fondo [...]. El fondo que asciende
no est ya en el fondo, sino que adquiere una existencia autnoma (DR,
61-62). Tal es justamente la definicin del plano: la existencia autnoma
de una superficie que expresa lo que asciende del fondo, a la manera
de una criba o de un filtro, all donde se constituye la determinacin22.

21 MM, 272: Por ejemplo, basta con hundir el plano flotante de inmanencia, con
enterrarlo en las profundidades de la Naturaleza en lugar de dejarlo actuar libremente
en la superficie, para que pase ya del otro lado, y desempee el papel de un fundamento
que ya slo puede ser principio de analoga desde el punto de vista de la organizacin,
ley de continuidad desde el punto de vista del desarrollo. O tambin, 258, a propsito
de la sustancia spinozista: Ese plano no tiene nada que ver con [el] de un fundamento
oculto en la profundidad de las cosas, ni con un fin o un proyecto en el espritu de Dios.
Cf. igualmente LS, 103: Lo que es ms profundo que todo fondo, es la superficie...
22 DR, 406: Ese fondo en tanto que est ahora en la superficie se llama lo profundo,
lo sin fondo. Se comprende por qu Deleuze, despus de L gica d e l sentido, renuncia a
la nocin de profundidad (como lo recuerda en el prefacio italiano a L gica d el sentido en
DRF, 59). Aqu ella ya se encuentra minimizada puesto que solo importa lo que asciende
de ella y se distingue. Sobre la criba, que encuentra por otra parte en Leibniz, cf. QLF, 46:
El plano de inmanencia es como un corte en el'caos, y acta como una criba.
 Es otra manera de decir que la cuestin del fundamento jams ha
abandonado el pensamiento de Deleuze. Si todos sus libros deben
instaurar uno o varios planos, si su pensamiento procede justamente
por planos, por construcciones o secciones de planos, es porque solo
ser tenido por legtimo aquello que proviene de l y no se separa de l.
Y el plano vara segn las operaciones que lo suponen y operan sobre
l. Es preciso construir un plano de inmanencia para el pensamiento
puesto que l conduce sus operaciones a partir de aquel y sobre aquel,
incluso cuando produce trascendencias que se despegan de l; as como se
necesita un plano de consistencia para la Naturaleza puesto que es a partir
de l, sobre l que ella se produce. Hace falta un plano de imgenes en s
para el cine el cual construye a partir de l, sobre l, sus dramatizaciones
de espacios-tiempo. Hace falta un plano de univocidad para la maneras
de decir del Ser, al igual que para la infinita variedad de sus modos de
expresin. Hace falta un plano de composicin a partir del cual y sobre
el cual el arte erige sus monumentos. Hace falta un plano de referencia
a partir del cual la ciencia distribuye sus funciones.
A decir verdad, los planos son innumerables en derecho puesto que
deben ser construidos cada vez. Todos los planos se distinguen por las
operaciones que se practican sobre cada uno de ellos, como tan bien lo
ha mostrado Montebello quien despeja para cada plano la operacin
que le corresponde y que lo traza23. El plano es diferente cada vez en
funcin de lo que hay que pensar, as como lo que hay que pensar difiere
segn el plano sobre el cual se opera. Esto no impide que la exigencia
del plano sigue siendo inseparable de la cuestin trascendental: quid
ju ris? Pero justamente, aquello que de ahora en ms funda el derecho
y legitima las pretensiones, es lo sin fondo, es el ascenso en ellas de lo
sin fondo. Solo ser legtimo, no solamente lo que proviene de all, lo
que haya alcanzado o atravesado lo sin fondo, sino tambin aquello que
lo expresar: los movimientos aberrantes.

Cada vez que el pensamiento intenta remontar ms all del fun

damento, descubre un elemento que lo priva de todo cimiento o de
todo suelo. Es ante todo en Heidegger el Ser que se revela, ya no

23 Ver P. Montebello, D eleuze, La Passion d e la p en se, Vrin, 2008.

como suelo, sino como sin fondo o abismo. El Ser en tanto que
ser permanece sin fondo. El fondo, el que debera ante todo fundar
el Ser, se mantiene lejos del ser, sin relacin con l.24 Es luego en
Bergson la profundidad de la Duracin cuyo flujo sustancial escapa a
todo suelo, a toda solidificacin y se escalona verticalmente segn la
variedad de sus ritmos. Son finalmente las profundidades vertigino
sas, el sin fondo del mundo dionisaco de la voluntad de potencia en
Nietzsche que amenaza perpetuamente con engullirse todo. Pero son
tambin tres nuevas Tierras. Son las erupciones volcnicas o la tierra
vuelta ocano insondable en Bergson, es la tierra de la retirada o del
encubrimiento en Heidegger, una nueva tierra impenetrable que se
abre sobre la edificacin de lo cautripartito del habitar; es una vez ms
la tierra ligera del superhombre o el mar reluciente en Nietzsche25.
Cada vez, el cuestionamiento del fundamento metafsico conduce a
la determinacin de una nueva tierra.
Si, para Deleuze y Guattari, la filosofa tiene necesidad de un plano
de inmanencia, es porque se trata de constituir una nueva tierra para
el pensamiento y para la vida. El plano de inmanencia constituye el
suelo absoluto de la filosofa, su Tierra o su desterritorializacin, su
fundacin, sobre las cuales crea sus conceptos (QLF, 45). No es la tierra
de los gegrafos ni de los gelogos, es una tierra abstracta que difiere de
s continuamente, que por consiguiente se desterritorializa sin cesar
por relacin a s misma, que nace de esta desterritorializacin misma26.
Es su ligereza propia desterritorializarse. Desde este punto de vista, el
gran libro sobre la Tierra o lo sin fondo es M il mesetas que describe el
vasto plano al que conduce la cuestin del fundamento. No solamente
se habita la tierra como poeta, se la ocupa como nmada, como meta

24 Le P rincipe d e raison , op. cit., p. 239. Uno puede remitirse tambin a las primeras
pginas de Quest-ce que la metaphysique? en Q uestions I, Gallimard, 1968, p. 23 y sig.
25 As h abl Z amtustra, prlogo, 3: El superhombre es el sentido de la tierra: que su
voluntad diga: pueda ser el superhombre el sentido de la tierra (cf. tambin, ibid., I De la
virtud que hace regalos 2, o tambin III, Del espritu de pesadez, 2; Aquel que, un
da, ensee a los hombres a volar, habr desplazado todos los mojones, los mojones mismos
se le escaparn y volarn por los aires, bautizar de nuevo a la tierra y la llamar la ligera.
26 MM, 518: ... la [desterritorializacin] puede ser llamada creadora de la tierra -una
nueva tierra, un universo, y ya no solamente una reterritorializacin o tambin MM,
145, donde la desterritorializacin absoluta se define como idntica a la tierra misma.
lrgico, como troglodita, como animal, como guerrero, como Indio,
como caballero errante, pero tambin como hombre de Estado, como
propietario de la tierra, como dspota, como burcrata, en resumen de
mltiples formas segn los agenciamientos.
Ahora bien, si la pregunta quidjuris? tiene tanta importancia para
Deleuze, es justamente porque plantea el problema de la distribucin
de la tierra. Cmo distribuir la tierra o el suelo? A quin pertenece la
tierra? Quin decide de su distribucin o de su reparto? Y de qu tierra
hablamos? Hemos visto que es una de las exigencias del fundamento
constituir un suelo y distribuirlo. El suelo conquistado se distribuye
en funcin del derecho que libra el fundamento o principio. Y pensar
se confunde con juzgar en tanto que el juicio distribuye las partes que
corresponden en derecho a tal o cual pretensin, como en Kant. Es en
funcin de un suelo que se juzga de las pretensiones, que se les atribuye
el lote que propiamente les corresponde. El juicio pronunciado quizs
desde las alturas de un cielo inteligible (fundamento metafsico) o dictado
por un sujeto trascendental (fundamento trascendental), no deja menos
por ello de estar en una relacin esencial con una tierra sobre la cual se
apoya y que distribuye otros tantos territorios, islotes o dominios27. No
hay tierra que no se distribuya en territorialidades distintas.
Poseer un territorio, no es eso a lo que aspira toda reivindicacin,
toda expresin? Cualquier reivindicacin, cualquier pretensin, no
es ante todo territorial, territorializante? Arribar a un medio, crearse
all hbitos, inscribir ah sus marcas y sus referencias como otras
tantas delimitaciones, adoptar all conductas segn ciertos ritmos, en
suma componer un ritornelo, no es ya reivindicar un territorio, a la
manera de un derecho consuetudinario? Hay reivindicacin territo
rial desde el momento en que hay composicin de espacios-tiempos
determinados, aun cuando son provisorios o mviles. Por esta razn,
M il mesetas puede decir que el territorio es el primero de todos los
agenciamientos as como D iferencia y repeticin puede decir que todo
fenmeno es una pretensin. Las pretensiones no son en efecto otra

27 Cf. QLF, 106. Cf. las notas de J.-C. Martin sobre estos puntos en Variations, la
p h ilosoph ie d e Giles D eleuze, Payot, 1993, p. 37 y sig.
cosa que composiciones de espacios-tiempos, o ritornelos, es decir
una vez ms territorios28.
Vemos pues lo que acarrea el cuestionamiento de todo fundamento,
incluso si todava no se puede extraer todas sus consecuencias. En primer
lugar, ya no tratamos con la misma tierra. La nueva tierra ya no es una
base fundadora, un suelo. Por el contrario no cesa de desterritorializarse
a la manera en la que el fundamento se abre sobre un sin fondo. Des-
territorializacin es el nuevo trmino para lo que Deleuze llama en
D iferencia y repeticin desfundamentacin. La Tierra se confunde con
la desterritorializacin misma, es una tierra infinitamente moviente, sin
fondo ni cimiento. La desterritorializacin es e l m ovim iento aberrante de
la Tierra2<). La desterritorializacin de la tierra es el ms grande, el ms
potente de todos los movimientos aberrantes, aquel del cual se alimentan
todos los dems, de una manera o de otra. La desterritorializacin es a
la tierra lo que el sin fondo es al fundamento.
Es la razn por la que Deleuze y Guattari conceden tanta importancia
a los nmadas: son los nicos que ocupan la tierra, que siguen la
tierra, que estn en una relacin de inmanencia con ella, d e m odo que
son los ms desterritorializados, los ms libres respecto de la nocin de
territorialidad. No cesan de desplazarse sobre un espacio sin territorio,
estepa o desierto; parecen tanto ms inmviles cuanto que esos espacios
estn desprovistos de referencias territoriales. Se desterritorializan tanto
ms cuanto que ocupan la tierra, nada ms que la tierra, absolutamente,
empujados por sus vectores y sus lneas de fuerza. Son los agrimensores
desde el sin fondo a la superficie misma de la tierra. Solo ellos viven la
tierra como sin fondo, plano (o planmeno). La desterritorializacin
no es por tanto un movimiento por el cual uno se aleja de la tierra, sino
por el contrario aquel mediante el cual uno se rene con ella y la sigue,
cabalga sus fuerzas. No es solamente un movimiento que afecta a aquel
que se libera de sus territorialidades, es un m ovim iento d e la propia Tierra.
No son solamente los hombres y los animales los que se desterritorializan
sobre la tierra, es la tierra misma la que se desterritorializa a travs del

28 MM, 328: El territorio es el primer agenciamiento, la primera cosa que hace

agenciamiento, el agenciamiento es ante todo territorial.
29 C, 126: La tierra, es por tanto la desterritorializada, es inseparable de un proceso
de desterritorializacin que es su movimiento aberrante.
hombre y los animales que se desterritorializan sobre ella. El movimiento
es siempre doble, manera de decir que no hay desterritorializacin sin
reterritorializacin. Los nmadas se desterritorializan nicamente a
condicin de reterritorializarse sobre sus campamentos sucesivos o sobre
los movimientos mismos por los cuales se desterritorializan, como uno
descansa sobre su montura.
Toda pretensin debe por tanto com prenderse como una
reivindicacin por relacin a la tierra. No son solamente los animales o
los nmadas los que territorializan o desterritorializan la tierra. Es, en
ElAntiedipo, el neurtico que se territorializa sobre el divn del analista,
el perverso que se inventa tierras artificiales fantasmticas. En cuanto
al esquizo, con su paso vacilante que no cesa de migrar, de vagar, de
tropezar, l se hunde siempre cada vez ms en la desterritorializacin
[...] y es quizs su manera propia de reencontrar la tierra, el paseo del
esquizo.30 Cada uno reivindica una tierra, cualquiera sea el sentido que
haya que darle a dicho trmino. Incluso las pretensiones ms tericas,
incluso la pretensin a la objetividad de los juicios sintticos a p riori
es percibida por Kant como una reivindicacin territorial, en tanto el
pensamiento es inseparable de una relacin con la tierra. Mucho ms,
en Kant, cada facultad debe tener su propio dominio que ella somete a
una legislacin especfica31. A cada uno su parcela. De un forma general,
toda pretensin sea cual fuera (a la autenticidad, a la verdad, a la justicia,
etc.) apunta a conquistar los derechos sobre un dominio, una cuestin
o un campo que ella constituye por el hecho mismo de pretenderlo de
reivindicar su propiedad.

* * *

30 AE, 41. Cf. tambin, 136, 329, 332. O tambin, 328: Al punto de que el proceso
solo puede liberarse, proseguir y realizarse en la medida en que es capaz de crear -qu,
pues?- una tierra nueva. [...] Tierras familiares edpicas de la neurosis, tierras artificiales
de la perversin, tierras asilares de la psicosis, cmo volver a conquistar cada vez en ellas
el proceso, reemprender constantemente el viaje?.
31 Cf. Kant, C rtica d e la fa cu lta d d e ju z gar, Introduccin, II, Del dominio de la
filosofa en general.
Si M il mesetas es un libro sobre la tierra, es tambin, como su ttulo lo
indica, un libro sobre las multiplicidades32. Los dos objetos de M il
mesetas son la tierra y las multiplicidades. Pero esos dos objetos no
hacen ms que uno porque la tierra no es ella misma ms que pueblos
y poblaciones. La tierra no es el Uno-Todo, es una multiplicidad, o ms
bien un conjunto de relaciones entre multiplicidades, una multiplicidad
de multiplicidades. Toda mnada es ya una tribu. Lo que entra en
relacin con la tierra, son siempre poblaciones o poblamientos, partculas
fsicas, molculas qumicas que componen la molcula gigante de
la tierra, poblaciones orgnicas, biolgicas, de la sopa prebitica a los
flujos de poblaciones animales del neodarwinismo, de las poblaciones
moleculares del inconsciente a los pueblos sedentarios y nmadas que
atraviesan la historia universal. Qu relaciones hay entre todas estas
multiplicidades? Qu relaciones componen entre ellas? Cmo se
distribuyen? Segn qu principios, trascendental y emprico? Y sobre
todo cules son sus reivindicaciones, sus pretensiones puesto que solo
hay reivindicacin por y para multiplicidades? Se adivina qu problema
general se plantea entonces: el de una reivindicacin sobre la Tierra, de
un derecho sobre toda la tierra? Quin puede, quin debe ocupar toda
la tierra? Y el sentido de la palabra tierra, sigue siendo el mismo en
todos los casos?
Si la confrontacin con e l capitalism o es absolutam ente necesaria, es
porque, a su manera, es una formacin que se extiende sobre toda la
superficie de la tierra, aunque sus ambiciones no sean territoriales.
Extender el mercado no es conquistar la tierra. Son sobre todo los Estados
los que se nutren de las ambiciones territoriales, los que transforman la
tierra en un conjunto ineluctable de coexistencia, en lugar del libre juego
de los territorios entre s y con los linajes (MM, 459). El capitalismo
es ms bien en efecto lo que desterritorializa la tierra, pero para seguir
y controlar los flujos de mercancas, de trabajo y de dinero que se
distribuyen sobre ella en todas las direcciones; esta desterritorializacin
generalizada, propia del capitalismo, no se consuma sin suscitar las
reterritorializaciones ms artificiales (familiarismo, regionalismo, retorno

32 A propsito de M il mesetas, DRL, 278: es una teora de las multiplicidades por s

mismas, all donde lo mltiple pasa al estado de sustantivo, mientras que E lA ntiedipo lo
consideraba todava dentro de sntesis y bajo las condiciones del inconsciente.
a las tradiciones, a los folklores). El conjunto de este proceso es lo que
Deleuze y Guattari piensan bajo el trmino de ecmene. El ecmene
es un modo de ocupacin de la tierra, un cierto tipo de distribucin
de las multiplicidades; en el caso presente, adquiere la forma de una
expansin incesante del mercado universal que se acompaa de una
poltica securitaria global. El capitalismo no tiene por funcin requisar
la tierra, sino desterritorializarse en ella, al tiempo que multiplica las
reterritorializaciones, al menos aquellas que favorecen su expansin.
Tampoco tiene por funcin homogeneizar las formaciones sociales para
restaurar una unidad superior a la manera de un gigantesco panptico;
tiene ms bien por funcin volverlas isomorfas a fin de favorecer la
extensin de sus mercados entre ellas y propagar sus diversos flujos
en todas las direcciones (MM, 468 y sig.).
Es el sentido general de la axiomtica mundial de la economa
capitalista mediante la cual constituye un derecho sobre todo lo
que produce y controla33. El capital se atribuye un derecho sobre todo el
ecm ene. Por esta razn, es pasible de la pregunta qu idju ris' Con qu
derecho semejante derecho? Y sobre qu se funda de ahora en ms?
Es la razn de ser de la confrontacin entre la filosofa y el capitalismo.
Para Deleuze y Guattari, la filosofa es inseparable de una geopoltica;
este desplazamiento est determinado por las exigencias mismas de la
pregunta kantiana quid juris? Se sabe, al menos a partir del caso
Heidegger, que la ontologa es un asunto poltico en la medida en que
no es separable de la cuestin del poblamiento de la tierra34. Y mucho
de poltica viene a alojarse en el habitar potico heideggeriano. Si, para
Deleuze, la cuestin es poltica, es porque los pueblos no son separables
de los gritos que hacen or. Si el principio de razn suficiente debe ser
considerado como un grito filosfico, cmo no envolvera otros gritos
aislados y apasionados que exigen que se les d razn, no solamente
de lo que es, sino de cada vctima de la historia segn la frmula de
Chestov (QLF, 64)? Dar razn, no es solamente remontar hasta el sin

33 MM, 443 y sig. Sobre la axiomtica general como derecho del capital (convertible
en medios de produccin), 458 y sig. y 468.
34 QLF, 111, a propsito de Heidegger: Se equivoc de pueblo, de tierra, de sangre.
Puesto que la raza llamada por el arte o la filosofa no es la que se pretende pura, sino
una raza oprimida, bastarda, inferior, anrquica, nmada, irremediablemente menor.
fondo del Ser y reconducir la filosofa hacia un fundamento ontolgico
donde se dejara or el llamado silencioso del Ser, es dar derecho a las
voces no racionales, no razonables de todas las minoras que pueblan la
tierra, todas aquellas que no llegan a comprender lo que todo el mundo
comprende, que no llegan a saber lo que todo el mundo sabe, todo un
clamor. Si los principios nos parecen gritos, es porque cada uno seala
la presencia de una clase de seres, que dan ellos mismos el grito y se
hacen reconocer por ese grito (P, 62)., El principio de razn no debe
solamente afrontar lo inexplicable y lo incomprensible, debe afrontar lo
insoportable y lo intolerable. Es la razn por la cual, en ltima instancia,
la pregunta quidjuris? es siempre directam ente tica y poltica.
De una manera general, vemos pues que la filosofa no puede plantear
la cuestin del fundamento sin que esta no se convierta tambin en
la cuestin del poblamiento de la tierra. No es solamente cierto en la
filosofa de Deleuze y en aquella co-escrita con Guattari. Puede que ese
sea el sentido de la gran poltica en Nietzsche, quien ya saba combatir
las reterritorializaciones nacionalistas. Qu ha pasado entonces sobre
la tierra con la aparicin del hombre?, pregunta Nietzsche. Qu ha
cambiado el hombre sobre la tierra, abandonando su condicin de
animal35? Cmo sus enfermedades se expandieron sobre la tierra? Cmo
combatir el ecumenismo del cristianismo y del nihilismo? Es tambin el
sentido de las preguntas que Bergson plantea en Las dos fu en tes d e la m oral
y d e la religin-, de qu manera los hombres ocupan la tierra? Cmo
su apego a la vida los determina a ocupar la tierra36? Estn solamente
apegados a la vida? y bajo qu forma? Cmo no ver que las cuestiones
de gran poltica conciernen cada vez a los modos de poblamiento de la
tierra y a la manera en la que afectan las potencias vitales de los seres? Es

35 G enealoga d e la m oral , II, 16: con este hecho de un alma animal que se volva
contra s misma, que tomaba partido contra s misma, apareci sobre la tierra algo tan
nuevo, tan profundo, tan inaudito, tan misterioso, tan contradictorio y tan p rom eted or
para e l p o rven ir que el aspecto de la tierra se modific completamente.
36 Cf. las ltimas lneas de Las dos fu en tes , PUF, p. 338: La humanidad gime, a
medias aplastada bajo el peso de los progresos que ha hecho. No sabe lo suficiente que su
porvenir depende de ella. Por lo pronto le corresponde ver si quiere continuar viviendo.
En ella est preguntarse luego si solo quiere vivir, o adems realizar el esfuerzo necesario
para que se cumpla sobre nuestro planeta refractario, la funcin esencial del universo, que
es una mquina de hacer dioses.
en este sentido que Deleuze y Guattari pueden decir que Heidegger se
equivoc de pueblo, de tierra, de sangre. Tal vez esto consista en que, en
l, la tierra no est ligada de ningn modo a las potencias de vida, sino al
fondo del Ser, a la guarda del Ser segn el habitar potico y qu extraa
Stim m ung baa ese habitar. Completamente a la inversa, en Nietzsche,
Bergson y Deleuze, la gran poltica es inseparable de la cuestin de la
vida, de una evaluacin de las fuerzas de vida a travs de los modos de
poblamiento de la tierra: el filsofo como mdico de la civilizacin.
Es quizs el sentido de la frmula de M il mesetas-. Antes que el ser, est
la poltica (MM, 207). La gran cuestin no es la del ser del hombre en
su relacin con el Ser, sino ms bien la de las polticas de gestin, de
destruccin, de conservacin de la vida en la tierra. Por cules medios
podemos escapar a las organizaciones mortferas que cercan la tierra
(MM, 519)? Cmo luchar contra ellas? En qu las enfermedades del
hombre cristianismo, inteligencia, neurosis, nihilismo, capitalismo,
etc., impiden la vida sobre la tierra? Quid, vita?
Por eso la filosofa debe determinar con qu derecho puede, a su vez,
ocupar o distribuir la tierra, aun si no es en absoluto a la manera del
capitalismo mundial e incluso si sus medios son irrisorios. La ambicin
de la filosofa en Deleuze y Guattari no es constituir un ecmene, sino un
planm eno, un plano de la Naturaleza o de la Tierra desterritorializada. Es
quizs la cuestin ltima de la filosofa de Deleuze y Guattari: constituir
una filosofa de la tierra, pensar todo a partir de ella, sobre ella, reconducir
todo a una relacin con la tierra, a condicin no obstante de que la tierra
se desterritorialice por el pensamiento no menos que el pensamiento por
la tierra. La tierra deviene una tierra de y para el pensamiento, lo cual se
convierte quizs en una chance para la vida. Pensar todo en trminos de
territorializacin, desterritorializacin, reterritorializacin: una vez ms,
M il mesetas no tiene otro objeto que la Tierra y sus poblamientos, ms
all de todo fundamento.
 Captulo II
Los crculos del fundamento

Lo sin fondo, la Tierra, las multiplicidades constituyen el plano del

que hay que partir o que hay que alcanzar, aunque est necesariamente
presupuesto. De todo esto sabemos todava muy pocas cosas. Sabemos
que nicamente son retenidas las pretensiones que ascienden de lo
sin fondo, inmanentes al plano, en tanto que expresan la parte de l
que transportan en ellas. Por esta razn, son menos pretensiones que
expresiones'. Lo que las vuelve forzosamente aberrantes, es justamente
su relacin con lo sin fondo que ellas hacen ascender a la superficie,
aquello que justamente expresan de ese sin fondo. Solo que aqu no
se trata ms que de la pregunta de hecho {quidfacti?). Por qu solo
retener esas expresiones? Sobre qu se funda tal decisin? Ignoramos
todava todo de las operaciones que vuelven posible una legitimacin
semejante. Sobre qu se funda tal exigencia si no hay ya fundamento?
Para comprenderlo, es preciso ante todo volver sobre las operaciones
que permiten al fundamento, pero tambin al principio que depende

1 La terminologa de Deleuze sobre este punto no ha variado, como lo testimonia el

artculo Platn y los griegos (1992) en CC. Las pretensiones son actos de trascendencia
mientras que las expresiones se llenan de inmanencia (CC, 217). Esta distincin est ya
presente de modo tcito en D iferencia y repeticin.
 de l, ejercer su funcin legisladora. El primer captulo de D iferencia y
repeticin muestra cmo, a partir de Platn, el pensamiento ha poblado
de representaciones el mundo. La representacin se ha propagado
por todas partes, se ha extendido sobre el mundo hasta conquistar lo
infinito. El mundo entero ha pasado dentro de la representacin; y todos
los seres que lo pueblan son pensados conforme a las exigencias de la
representacin. Deleuze pasa de Aristteles a Leibniz y Hegel, antes de
volver a Platn, como momentos distintos de esta larga historia. Solo
que, bajo el mundo de la representacin, grue y jams ha dejado de
gruir lo sin fondo, el mundo de las diferencias libres y no conectadas.
No es la historia de un olvido, sino de una desnaturalizacin de la
diferencia, de una conjuracin activa de sus potencias, confundidas con
las del caos. No se ha olvidado la diferencia, sino que solamente se la
ha pensado mediatizada, sometida, encadenada, en suma fundada. La
representacin, es la diferencia fundada, o ms bien fundar, es siempre
fundar la representacin (DR, 405). No se trata de retomar en detalle
los anlisis de Deleuze respecto de Aristteles, Leibniz o Hegel, sino de
despejar las dos operaciones esenciales comunes a todas las filosofas que
han pretendido someter la diferencia a los marcos de la representacin.
Estas operaciones pueden ser captadas a dos niveles distintos, metafsico
y trascendental: una primera vez al nivel de una teora del concepto
(Platn), una segunda vez al nivel de una teora de la experiencia (Kant).
Invocbamos precedentemente a Kant, pero, para Deleuze, es Platn
quien, a su manera, es el primero en plantear la pregunta: q u id ju ris?
Es l quien primero instaura un fundamento para juzgar pretensiones
y que transforma la filosofa en un vasto tribunal. Con Platn, los
fenmenos cesan de aparecer, ellos comparecen cada vez ante una Idea
que se confunde con la pura identidad a s de una cualidad (el Bien en
s, lo Justo en s...). Es la Idea la que juega el rol de fundamento en
tanto que posee en primer lugar y de manera eminente una cualidad
que cada fenmeno solo puede pretender poseer en segundo, o en tercer
lugar.. habida cuenta de su semejanza con ella. As lo Mismo de la
Idea permite juzgar los fenmenos, es decir repartirlos en una escala
electiva, en proporcin de su semejanza o de su conformidad interior
con la Idea concebida como modelo. El fundamento establece una
jerarqua entre los pretendientes, segn la manera en la que cada uno
representa la Idea. Cada imagen o pretensin bien fundada se llama
re-presentacin (icono), puesto que la primera en su orden es todava la
segunda en s, por relacin al fundamento. Es en este sentido que la Idea
inaugura o funda el mundo de la representacin (DR, 403). Si Platn
es el gran Fundador del mundo de la representacin, aquel que instaura
el ms largo error, es Aristteles quien es su gran Organizador; es l
quien, por el rodeo de las categoras y de la diferencia especfica, da a
la representacin su estructura orgnica y la extiende sobre el mundo2.
Instaurar la identidad consigo de la Idea como fundamento no
es ms que la primera de las dos operaciones a travs de las cuales la
representacin puede ejercer su reinado. Hace falta introducir todava
un principio capaz de distribuir a los pretendientes en funcin de
su semejanza con el modelo. Como lo decamos, las exigencias del
fundamento son inseparables de un principio legislativo que reparte
selectivamente a los seres en funcin de esas exigencias. En Platn, este
principio opera en el mito que hace comparecer a los pretendientes en
el interior de un tiempo circular donde cada uno recibe el premio que
corresponde al mrito de su vida. Alojada en un pasado inmemorial, la
Idea subordina la lnea del tiempo a lo Mismo; el tiempo se ve plegado en
un crculo donde cada presente que pasa es juzgado en sus pretensiones
desde las alturas de la Idea3. Dicho de otro modo, si la Idea juega el rol
de fundamento (criterio electivo de semejanza), el tiempo circular del
mito juega el rol de principio (prueba selectiva de la diferencia).
Identidad y circularidad son las dos formas que instauran el reinado
de la representacin. Fundar, es siempre fundar sobre una identidad
preexistente que posee de manera eminente lo que las dems solo poseen
de manera segunda, pero es tambin introducir el principio de una
distribucin circular tal que el fundamento haga crculo con aquello que

2 Sobre este punto, cf. por ejemplo, LS, apndice, 184: El despliegue de la
representacin como bien fundada y limitada, como representacin acabada, es ms bien
el objetivo de Aristteles; en l la representacin recorre y cubre todo el dominio que va
desde los ms altos gneros a las especies ms pequeas, y el mtodo de divisin adquiere
entonces su sesgo tradicional de especificacin que no tena en Platn. Cf. igualmente
DR, 393.
3 Para una presentacin general del platonismo en Deleuze, cf. el artculo de 1967
Invertir el platonismo, retomado como apndice de LS, 180 y sig. Cf. tambin DR,
105 y sig.
funda para someterlo a su ley. Todas las diferencias entre pretendientes
se ven as subordinadas a la semejanza que mantienen entre s a lo largo
de una escala electiva mientras que esa semejanza se vea fundada en la
identidad consigo de la Idea. En esta presentacin que Deleuze ofrece
de Platn, cmo no ver que la nica cuestin que importa es la del
fundamento? Por eso el esfuerzo para remontar ms all del fundamento
debe ser llamado inversin del platonismo. Tal vez sea incluso el
sentido y la apuesta ms general de D iferencia y repeticin. A falta de
ver qu problema la determina, se hace como si la instauracin de una
filosofa de la diferencia fuera obvia, como si participara de un aire
de los tiempos segn la frmula de Deleuze. Pero por qu introducir
estos nuevos conceptos de diferencia y repeticin sino porq u e tienen
respectivam ente p o rfu n ci n in vertir la identidad y la circu laridad propias
alfu n dam en to?
Semejante inversin es una tarea tanto ms importante cuanto que
son las mismas operaciones las que se vuelven a encontrar mucho ms
tarde, aunque bajo una forma completamente distinta, en Leibniz y
Hegel, cuando la representacin pretende conquistar el infinito. Ya
no es la imagen la que se esfuerza por conquistar la diferencia tal como
ella pareca originariamente incluida en lo idntico, sino que por el
contrario es la identidad la que se esfuerza por conquistar lo que no
inclua de la diferencia. Fundar ya no significa inaugurar y volver posible la
representacin, sino volver infinita la representacin. El fundamento debe
ahora actuar en el seno de la representacin, para extender sus lmites
tanto a lo infinitamente pequeo como a lo infinitamente grande (DR,
403-404). De un lado, Leibniz recoge lo infinitamente pequeo, todo
el sin fondo diferencial de las mnadas, para hacer converger las series
en el mejor de los mundos; del otro, Hegel interioriza lo infinitamente
grande para someterlo a los crculos monocentrados del Espritu4.
Ciertamente, todo ha cambiado, pero lo esencial es preservado. Por ms
que la representacin conquiste el infinito, no se despega del principio
de identidad como presupuesto de la representacin, por el contrario se
esfuerza por volverlo coextensivo al todo (DR, 91). Y en los dos casos,
un principio de seleccin opera de manera absoluta; a veces se trata de

4 DR, 92: El crculo de Hegel no es el eterno retorno, sino solamente la circulacin

infinita de lo idntico a travs de la negatividad.
seleccionar las series composibles como la eleccin divina del mejor
de los mundos; otras, se trata de sostener, de suscitar la contradiccin
en tanto que prueba selectiva que la diferencia hace para alcanzar el
saber absoluto (DR, 86). No es la seal de que en muchos aspectos la
historia de la filosofa se confunde con la historia de una conjuracin
continuamente renaciente de lo sin fondo, lo cual vuelve tanto ms
necesaria una inversin del platonismo en funcin de los conceptos
de diferencia y de repeticin?
Es el sentido de los tres primeros captulos de D iferencia y repeticin.
No se puede comprender su encadenamiento sin ligarlo a la cuestin
del fundamento. En efecto, el concepto de diferencia tiene ante todo
por funcin la de discutir el primado de la identidad de la que goza el
fundamento: con qu derecho ese primado concedido a la identidad o
a lo Mismo? Sobre qu se funda? Ms all del fundamento, comienza
el mundo de las diferencias libres y no ligadas. La diferencia est
detrs de toda cosa, pero no hay nada detrs de la diferencia (DR,
102) (captulo I). De su lado, corresponde a la repeticin quebrar los
crculos mediante los cuales el fundamento subordina lo fundado y lo
somete a su accin. Veremos que la sustituye por otras circularidades,
descentradas y divergentes, fundadas sobre la diferencia. Es aquello
de lo cual da testimonio el examen sucesivo de las sntesis del tiempo en
D iferencia y repeticin que constituyen los tres grandes momentos de la
repeticin (captulo II). Se trata en efecto, mediante profundizaciones
sucesivas, de remontar del presente como fundacin del tiempo (primera
sntesis) hacia un pasado puro como fundamento del tiempo (segunda
sntesis) hasta el ms all de todo fundamento, el puro porvenir como
desfundamentacin (tercera sntesis). La potencia destructora de la
diferencia y de la repeticin es tal que todas las cuestiones relativas al
fundamento deben ser planteadas nuevamente, habida cuenta de las
metamorfosis que ellas hacen sufrir al pensamiento: por qu cosa hay
que comenzar? Puede el pensamiento autnticamente comenzar, sin
presupuestos? O bien, cules son los presupuestos necesarios que hacen
que l no comience sin ya recomenzar? Son todas las cuestiones relativas
a la imagen del pensamiento (captulo III).

* * *
 Todo el problema es entonces determinar cmo la diferencia y la repeticin
pueden legtim am ente rebatir la legitimidad de todo fundamento. De
qu nuevo derecho pueden presumir? Es precisamente el rol de los
movimientos aberrantes dejarlo percibir. Son ellos los que nos hacen
remontar debajo del mundo de la representacin, en las profundidades
de lo subrepresentativo, all donde la diferencia se despliega libremente. Sea
el movimiento aberrante que Deleuze localiza en el platonismo y que se
sustrae a la autoridad de lo Mismo y a sus crculos: el del simulacro. Bajo su
aparente conformidad con el modelo aquello por lo cual dice parecrsele
aunque de forma muy imperfecta,el simulacro se construye en realidad
sobre una esencial disparidad, una disimilitud interior que no solamente
lo conduce a discutir la legitimidad de la Idea, sino tambin el crculo que
ella forma con los pretendientes legtimos. Es l quien hace rem ontar el
fo n d o mientras que el platonismo tiene por finalidad asegurar el triunfo
de las copias sobre los simulacros, rechazar los simulacros, mantenerlos
completamente encadenados al fondo, impedirles ascender a la superficie
y que se insinen en todas partes (LS, 182). Es todo el platonismo lo
que l pervierte e invierte, haciendo ascender ese fondo, rebatiendo tanto
el modelo como sus copias, es decir la identidad y la semejanza que ellos
extienden sobre el mundo sensible5. El simulacro es la aberracin que
mina subterrneamente al platonismo. No se deja representar. Encarna
por s solo las profundidades que se sustraen a la accin del fundamento y
rebaten su instauracin; da prueba en este sentido de un nuevo derecho6.
Hay una suerte de celo propio al simulacro que hace que, desde un
punto de vista exterior, apenas se distinga de la copia. Solo se distingue
de ella por una diferencia subrepticia, en profundidad, que da testimonio
de otro tipo de derecho, de otro tipo de reivindicacin. Se dira que
se trata cada vez de extraer un doble que invierte el original y la copia,
aunque se mantenga lo ms cerca de ellos7. Esta operacin es esencial a

5 Cf. LS, 186: El simulacro no es una copia degradada; oculta una potencia positiva
que niega e l original, la copia, e l m odelo y la rep ro d u cci n '.
6 Cf. LS, 186: Invertir el platonismo significa entonces: hacer ascender los simulacros,
afirm ar sus derechos entre los iconos o las copias (las itlicas son nuestras).
7 A propsito del simulacro, DR, 197: Extrao d ob le el que sigue paso a paso a
Scrates, llega a aparecerse hasta en el estilo de Platn, y se inserta en las repeticiones y
variaciones de ese estilo.
la filosofa de Deleuze. Sin duda da testimonio incluso de su manera de
leer a ciertos filsofos: extraer una especie de doble que revierte contra
su pensamiento. Quizs es ese mismo celo el que volvemos a encontrar,
mutatis mutandis, a travs de la lectura que Maimn hace de Kant. Qu
extraa fidelidad hacia Kant la de Maimn, qu extraa subrepcin8.
No es Maimn el que se mantiene ms cerca de Kant, quien es uno
de los mejores, uno de los ms profundos lectores, pero que, por una
disparidad de fondo, seala tambin las futuras inversiones del kantismo?
No acta Maimn subterrneamente en el corazn del kantismo, a la
manera de un topo, al punto que Kant ser tambin conducido a esbozar
dicha inversin en la Crtica d e la fa cu lta d d e juzgar? No es l quien, a la
manera del simulacro en Platn, hace remontar el sin fondo leibniziano,
todo un hormigueo diferencial, ms all del fundamento kantiano?
Sin embargo tal aproximacin solo es posible si Deleuze hace jugar
efectivamente a Kant el papel de una especie de platnico. Sabemos que
la Crtica d e la razn pura plantea la pregunta: q u id ju ris? en vista de
determinar un nuevo fundamento del conocimiento, ya no metafsico,
sino trascendental. La estructura general del tribunal platnico sigue
siendo el mismo, aunque los trminos hayan cambiado profundamente.
Pues lo que en Kant es objeto de pretensin en el dominio del
conocimiento, ya no es la Idea, es la objetividad. Los nicos que pueden
pretender legtimamente la objetividad son los juicios sintticos apriori.
Tal es precisamente el hecho del que hay que dar razn. Ahora bien
lo que funda un conocimiento a p riori semejante, son las condiciones
que lo vuelven posible, a saber las categoras en tanto que reglas de
sntesis. Dicho de otro modo, la pretensin a la objetividad de los juicios
de experiencia estar fundada en tanto que estos ltimos cumplan las
condiciones fijadas por las categoras. Y, como las categoras se fundan a
su vez sobre la identidad lgica del Yo trascendental, es el Yo pienso el
que funda en ltima instancia la pretensin de los juicios a la objetividad.
Vemos qu cambio se ha operado. Lo mismo de la Idea platnica
como modelo, garantizado por el Bien, deja lugar a la identidad del
concepto originario, fundada sobre el sujeto pensante (DR, 394). El

8 Cf. I. Thomas-Fogiel, Coaliciones de los sistemas y topologa de las contradicciones:

la prctica hermenutica de Salomon Maimn en R evue germ a n iq u e in tern a tion a le , nro.
9, 2009, quien invoca en Maimn una subversin respetuosa de la literalidad.
sujeto toma sobre s mismo la identidad que en Platn pertenece a la
Idea y la comunica a sus conceptos9.
Pero esto solo constituye el primer momento de la cuestin (relativa a
la analtica de los conceptos). Puesto que, si la legitimidad de los juicios
es establecida por sus condiciones de posibilidad, qu legitima a su vez a
estas ltimas? Es el segundo momento de la cuestin (relativa a la analtica
de los principios), pero sobre todo es el sentido de una de las objeciones
que Maimn dirige al mtodo de Kant: la legitimidad de los juicios es
establecida por sus condiciones de posibilidad, pero la legitimidad de
estas ltimas est a su vez validada por la objetividad de estos mismos
juicios10. Se dibuja un crculo que ya no tiene ciertamente los atributos
del crculo platnico, sino que deviene el crculo de la prueba tal que el
fundamento y lo fundado entran en estado de presuposicin recproca
como en Platn. No es el carcter ms general del fundamento el
hecho de que ese crculo que organiza es tambin el crculo vicioso de
la prueba donde la representacin debe probar lo que la prueba, como
as tambin en Kant la posibilidad de la experiencia sirve de prueba a su
propia prueba (DR, 405). Con qu derecho semejante fundamento si
no funda nada, si se ve fundado por aqullo que funda?
Hay una profunda irona en el celo de Maimn puesto que es en el
nombre mismo de las exigencias fijadas por Kant que llega a discutir
la legitim idad del fundamento kantiano, a saber la apercepcin
trascendental y la reparticin que ella instaura entre intuicin y
entendimiento que solo autoriza una relacin de condicionamiento
extrnseca. Maimn es efectivamente el simulacro que llega a deslizarse

9 En un artculo importante, G. Lebrun precisa estos puntos y subraya que, como

en Platn, la semejanza en Kant enjambra en el seno de lo sensible, lo cual la vuelve apta
para recibir la forma de identidad de los conceptos. Es el sentido mismo de la revolucin
copernicana. En efecto, para que los conceptos se regulen sobre nuestro conocimiento,
se debe suponer una semejanza mnima entre la naturaleza del objeto y la disposicin
del conocer, entre lo condicionado y su condicin. Cf. D eleuze, u n e vie philosophique,
op. cit., p. 221 y sig.
10 Cf. las notas de J.-B. Scherrer en S. Maimn, Essai su r la p h ilosop h ie trascendental !?,
Vrin, 1989, p. 19: Hay all, para Maimn, un crculo manifiesto: uno se da aquello
que se trata de probar, a saber el hecho de que poseamos proposiciones de experiencia
(necesarias y universales) que tienen una validez objetiva. El argumento trascendental se
vaca as de todo su valor apodctico. Sobre la crtica de la pregunta q u id ju ris? en Kant,
las notas de Maimn, ibid., p. 219.
en los engranajes de la mquina kantiana. De all derivan entonces
todas las crticas que Deleuze dirige a la fundacin kantiana concebida
como condicionamiento y la relacin de semejanza que inevitablemente
supone. El condicionamiento supone en efecto concebir la condicin
a imagen de lo condicionado puesto que es su fo rm a d e posibilidad. El
error de todas las determinaciones de lo trascendental como conciencia,
es concebir lo trascendental a imagen y semejanza de lo que pretende
fundar11. Lo trascendental deviene as el calco de lo emprico; describe
el nuevo crculo de la semejanza propio a la actividad del fundamento. El
calco es otro nombre para designar la actividad circular del fundamento.
De Platn (teora del concepto) a Kant (teora de la experiencia), son
los mismos operadores los que Deleuze despeja cada vez. Se trata de
identificar el fundamento como lo Mismo y los crculos que describe
como el medio de seleccionar a los pretendientes legtimos.

Si Deleuze se interesa en Maimn, no es justamente porque l hizo

ascender lo sin fondo de la filosofa de Kant, all donde ya no puede
actuar ninguna identidad ni ninguna semejanza? En lugar de cerrar
el sistema de la representacin sobre s mismo, como lo hizo Kant,
Maimn se remonta hasta las operaciones por las cuales el entendimiento
engendra subterrneamente los objetos sensibles, mediante una adicin
de diferenciales que operan en un nivel subrepresentativo12. Antes que
remitirse a un dado inexplicable desde el punto de vista de un sujeto
constituyente, no debemos, por el contrario, reducir, disminuir lo
dado hasta el fondo infinitesimal del cual proviene y que, por su parte,
no puede estar dado? Desde este fondo ascienden todas las diferencias,
elementos diferenciales y relaciones diferenciales que no son ya rechazadas
hacia las profundidades del Ser, sino afirmadas por s mismas sobre un
plano autnomo. Desembocamos en un ocano de la desemejanza en

11 LS, 80. Mediante esta frmula, Deleuze apunta tanto al procedimiento de Kant
como al de Husserl. La crtica de lo trascendental como calco de lo emprico vuelve con
frecuencia en Deleuze. Cf. LS, 74, 91 y DR, 209. La volvemos a encontrar todava en la
distincin entre el calco y el mapa en M i l mesetas.
12 S. Maimn, Essai sur la philosophie trascendentale, op. cit., p. 49-50 y los comentarios
de Gueroult, sobre los cuales se apoya Deleuze, L a Philosophie trascendentale de Salomon
M a im n , Alean, 1929, p. 59 y sig.
el que hormiguean pequeas diferencias infinitesimales que cada vez
se hacen, no porque tienden hacia cero, sino por el contrario porque
entran en relaciones diferenciales que las distinguen de cero13. Lo sin
fondo no es lo informe o lo indiferenciado, sino lo que asciende del
fondo para distinguirse de l, para constituir cada vez su diferencia
propia, diferencia que no cesa de diferir de s misma en la relacin de
determinacin recproca que mantiene con otras diferencias. Dicho de
otro modo, la diferencia constituye el principio ltimo en la medida en
que acta ya en el nivel de las relaciones diferenciales entre elementos
ellos mismos diferenciales. Una vez ms, la diferencia est detrs de
todas las cosas, pero detrs de la diferencia, no hay nada (DR, 102).
La diferencia es lo infranqueable mismo. La diferencia no es
evidentemente aqu una diferencia emprica entre individuos, ni
siquiera la diferencia que constituye un individuo en s mismo lo
que nos mantiene en el nivel de lo dado-. Hay que remontar hacia
el fondo diferencial, hacia los elementos y las relaciones diferenciales,
preindividuales que engendran los individuos, ah mismo no hay todava
ninguna diferencia genrica, especfica o individual (DR, 76). Sin duda
el mundo est poblado de formas individuales, pero la individuacin
como tal, que opera sobre todas las formas, no es separable de un
fondo puro que ella hace surgir y que arrastra consigo (DR, 233). La
razn suficiente debe remontar hasta ah, no seguir las divisiones del
concepto para descender hasta el individuo como especie nfima,
sino reunirse con lo sin fo n d o d el Ser, partir de ese plano para ver cmo
se engendran los individuos14. La materia del Ser no tiene nada de
indeterminado, por el contrario, est poblada de factores individuantes
perfectamente diferenciados. Por factores individuantes no hay que
entender individuos constituidos en la experiencia, sino lo que acta en

13 S. Maimn, ibid., p. 50: Estos diferenciales de los objetos son lo que llamamos
los nomenos, pero los objetos que provienen de ellos son los fenmenos. Por relacin a
la intuicin, la diferencial de todo objeto en s = 0, dx = 0, dy = 0, etc. Pero sus relaciones
no son = 0, al contrario, pueden ser indicadas de manera determinada en las intuiciones
que provienen de ellas.
14 DR, 76: La univocidad del ser [...] exige que se muestre cmo la diferencia
individuante precede en el ser a las diferencias genricas, especficas e incluso individuales,
cmo un campo previo de individuacin en el ser condiciona tanto la especificacin de las
formas, como la determinacin de las partes, como sus variaciones individuales.
ellos como principio trascendental, como principio plstico, anrquico
y nmada, contemporneo del proceso de individuacin, y que no es
menos capaz de disolver y de destruir los individuos que de constituirlos
temporariamente: modalidades intrnsecas del ser, que pasan de un
individuo a otro, que circulan y comunican bajo las formas y las
materias (DR, 75-76).

No volvemos a confluir as con la nueva tierra de la que hablbamos

ms arriba, no la tierra del fundamento, sino una tierra que precede
a las materias y las formas que le dan consistencia y la estratifican
en otros tantos individuos distintos? No es la Tierra un inmenso
campo de individuacin desde donde ascienden todas las diferencias
individuales que la componen y la pueblan? Bajo el fundamento,
encontramos el plano de la Tierra o el sin fondo del Ser. Pero esto no
supone ninguna unidad subyacente, ninguna filosofa de lo Uno puesto
que lo importante, es por el contrario la multiplicidad de las diferencias
individuantes que la componen. Deleuze insiste con esto cada vez que
invoca la univocidad del Ser. Lo esencial de la univocidad no es que
el Ser se diga en un nico y mismo sentido. Es que se diga en un nico
y mismo sentido d e todas sus diferencias individuantes o modalidades
intrnsecas15. Estos modos son como las variaciones de intensidad, los
grados de potencia de un ser que sigue siendo esencialmente el mismo,
as como el blanco se relaciona con intensidades diversas, pero sigue
siendo esencialmente el mismo blanco (DR, 72).
Desde el punto de vista que nos ocupa por un instante, la afirmacin
de la univocidad del ser no consiste solamente en afirmar la diferencia o
las multiplicidades como tales; es tambin una consecuencia necesaria de
la crtica del fundamento. En efecto, si el fundamento se derrumba, eso
significa que ya no es posible establecer una jerarqua entre pretendientes,
distribuirlos segn series electivas como lo haca Platn. No hay un
sentido eminente del Ser con el cual se relacionaran todos los otros
entes en proporcin de su conformidad al primer trmino. Entonces, y

15 DR, 72 y LS, 129. Es uno de los puntos de divergencias con Heidegger, DR,
114: Se efecta la conversin segn la cual el ser unvoco debe decirse solamente de la
diferencia, y, en este sentido, girar alrededor del ente? Sobre esta cuestin, nos remitiremos
a las esdarecedoras pginas de Montebello, op. d t., p. 78.
solamente entonces, el Ser puede decirse en un nico y mismo sentido
de todo lo que es. Entonces, y solamente entonces, lo sin fondo remonta
para constituir un nico y mismo plano secante en el que lo ms
pequeo deviene lo igual de lo ms grande desde el momento en que no
est separado de lo que puede [...]. Pueden entonces resonar las palabras
Todo es igual, pero como palabras gozosas, siempre y cuando se digan
d e lo que no es igual en ese Ser igual unvoco (DR, 74).
De esto deriva otra consecuencia manifiesta: la afirmacin de la
univocidad del Ser implica que de ahora en adelante ya no es posible
juzgar. La crtica delfundam ento es inseparablem ente una crtica d el ju icio.
Qu es en efecto juzgar? Juzgar no es fundar, sino someter a los seres
que se juzga a las exigencias del fundamento. Cmo se distribuye la Idea
entre los diversos pretendientes? Cul es la parte que corresponde a cada
uno? El juicio tiene siempre dos cabezas o dos sentidos: el sentido comn
(como sentido de la distribucin) y el buen sentido (como sentido de
la jerarqua)16. Son las dos figuras a travs de las cuales el fundamento
ejerce su soberana sobre el Ser como sobre el pensamiento. Una asegura
el monopolio de una forma de identidad que distribuye a los seres: los
somete a un sentido que, desde entonces, les es comn; la otra jerarquiza
esta distribucin, determina el rol de las facultades, su subordinacin
respectiva, en funcin de un buen sentido. Ambas funciones constituyen
la justa medida, la justicia como valor del juicio (DR, 69). Es en este
sentido que todo juicio est ntimamente ligado a la quaestio ju ris en
tanto que determina el derecho y lo distribuye.
Se comprende entonces que el fundamento da a todo juicio un
regusto moral. Esto no solamente vale para los juicios morales, sino
tambin para los juicios tericos, los juicios de conocimiento, habida
cuenta de la imagen del pensamiento que permite erigir17. En el linaje
de Nietzsche, Kafka o Artaud, se trata para Deleuze de terminar con
el juicio, pero agarrndoselas con el fundamento de donde extrae su
supuesta legitimidad. Solo se puede esperar terminar con el juicio si se

16 DR, 69: El juicio tiene precisamente dos funciones esenciales, y solamente dos: la
distribucin que asegura con la reparticin del concepto, y la jerarquizacin, que asegura
por la m edida de los sujetos y 207.
17 CC, 200-201: ... el juicio de conocimiento implica en este sentido una forma
moral y teolgica primera.. Y sobre la imagen moral del pensamiento, DR, 204.
acaba con el fundamento. Puesto que, en realidad, solo se funda para
juzgar, para tener el derecho de juzgar, y juzgar segn un derecho que
procede de la forma de identidad del fundamento: siempre el mismo
crculo. Juzgar, es juzgar segn el derecho, pero el derecho solo existe y
solo tiene sentido positivo para y por aquel que juzga. El juicio es la ratio
essendi del fundamento mientras que el fundamento es la ratio cognoscendi
del juicio. Quiz sea eso finalmente una pretensin, lo cual la distingue de
la expresin. Pretender, es pretender juzgar y ser juzgado segn su mrito,
sus posesiones o sus ttulos18. Solo se puede terminar con el juicio si
se puedesi el suelo sobre el cual se edifica y se abre el horizonte se
desmorona. No basta con querer volver a un prej udicativo que sera
a la vez suelo y horizonte, sobre las tierras pacificadas de lo originario;
hay que ir ms lejos, remontar ms alto, hacia un antejudicativo que
se entiende como Anticristo: menos un suelo que un derrumbe, un
deslizamiento de terreno, una prdida de horizonte (CC, 201). Solo
se termina con el juicio si el suelo se desmorona bajo nuestros pies y,
con l, lo que lo funda, como si fuera preciso pasar necesariamente por
la prueba de una catstrofe19.
Juzgar consiste por tanto en distribuir el Ser en funcin de categoras,
de gneros, de especies, de gradaciones teolgicas, de jerarquas morales
o epistemolgicas. M il mesetas llegar hasta a afirmar que todas las
articulaciones, todas las formas, todas las organizaciones que estratifican
la tierra son juicios de Dios. Toda materia formada, todo cuerpo
organizado son juicios de Dios (MM, 48). En Deleuze, la afirmacin de la
univocidad del Ser tiene ante todo por funcin la de deshacer las formas,
es decir sustraer la materia del Ser a toda accin del fundamento, a toda
reparticin del juicio. O ms bien, es el ascenso de esta materia informal
la que disocia el juicio al mismo tiempo que disipa el fundamento. El Ser
ya no puede dividirse, graduarse o escalonarse segn las exigencias de la

18 CC, 203: Los hombres juzgan en tanto que valoran su propio lote, y son juzgados
en tanto que una forma confirma o destituye su pretensin. Son juzgados al mismo tiempo
que juzgan, y los placeres de juzgar o ser juzgado son los mismos.
19 DR, 71: la diferencia solo cesa de ser reflexiva para volverse catastrfica. Y sin duda
no puede ser lo uno sin lo otro. Pero justamente, la diferencia como catstrofe no ofrece
el testimonio de un fondo rebelde irreductible que contina actuando bajo el equilibrio
aparente de la representacin orgnica?
analoga o de la eminencia. El Ser ya no se reparte segn las formas del
juicio (celeste); es ms bien el juicio el que se disocia, se desmembra en
el Ser bajo la accin de potencias (terrestres). La accin de lo sin fondo
sobre el fundamento introduce en l una falla, una grieta que disocia su
forma de identidad de modo que el pensamiento reclama nuevas lgicas
para pensar lo que, desde lo sin fondo, asciende a travs de la grieta y
hormiguea en sus bordes (DR, 385). Cmo no suponer entonces que
la nueva imagen del pensamiento deviene la de una esquizofrenia de
derecho20 cuya disyuncin es constitutiva de su nueva lgica? Veremos
ms tarde que esta lgica es la lgica de la disyuncin incluida (o sntesis
disyuntiva)21. Por el momento, observemos solamente que la univocidad
del ser tiene por reverso la polivocidad del pensamiento, concebido en
su uso esquizofrnico22.
Paralelamente, la tierra ya no es distribuida o repartida segn el juicio
como instancia exterior; por el contrario, es ella la que divide, distribuye,
reparte el juicio en funcin de los flujos que la atraviesan, de las partculas
locas que la agitan o de las singularidades que la determinan. Las potencias
de la tierra montan y desmantelan las territorialidades, dispersan los
lotes del juicio. La cuestin de la tierra aparece en D iferencia y repeticin
con la distincin de dos tipos de distribucin ontolgica. En un caso,
tratamos con una distribucin que implica un reparto de lo distribuido,
la determinacin de territorios o de propiedades. El fundamento crea
la tierra que distribuye a los seres; es una tierra estriada, cuadriculada
donde cada uno obtiene el lote que le corresponde habida cuenta de
las decisiones de un juicio repartidor (por una parte, por otra parte);
en el otro caso, tratamos con una distribucin nmada sin propiedad
ni divisin. En ausencia de fundamento, se crea una nueva tierra

20 DR, 105: hemos entrado un corto instante en esta esquizofrenia de derecho que
caracteriza la ms alta potencia del pensamiento, y que abre directamente el Ser sobre la
diferencia....
21 LS, 130: La univocidad del ser se confunde con el uso positivo de la sntesis
disyuntiva....
22 Sobre la polivocidad del proceso esquizofrnico, cf. AE, 45; y sobre la relacin
entre la igualdad ontolgica y la esquizofrenia, ibid., 24: El esquizo vuelve a caer sobre
sus pies siempre vacilantes, por la simple razn de que es lo mismo en todos lados, en
todas las disyunciones.
donde los seres se distribuyen libremente; es una tierra lisa y amorfa,
sin dimensin ni medida. All, ya no hay reparto de un distribuido,
sino ms bien reparticin de aquellos que se distribuyen en un espacio
abierto ilimitado [...]. Es una distribucin de errancia e incluso de
delirio, donde las cosas se despliegan sobre toda la extensin de un Ser
unvoco y no repartido.23 Hay que distinguir entre una distribucin
loca y demonaca y una distribucin de buen sentido, ordenada y
compensatoria. Tal vez pertenezca incluso al buen sentido suponer la
locura, y llegar en segundo lugar para corregir lo que hay de loco en
una distribucin previa. Una distribucin es conforme al buen sentido,
cuando tiende por s misma a conjurar la diferencia en lo distribuido
[...] Si [el buen sentido] viene en segundo lugar, es porque supone la
loca distribucin - la distribucin nmada, instantnea, la anarqua
coronada, la diferencia (DR, 337). A estos dos tipos de distribucin,
se puede hacer corresponder dos tipos de espacios: un espacio extensivo,
numerado o medido desde el exterior, y un espacio intensivo, animado
por la potencia interior numerante de sus multiplicidades.
M il mesetas retoma esta distincin entre el espacio liso del nomos y
el espacio estriado del logos y de la polis para mostrar cmo se vuelve a
encontrar a travs de la experiencia y de la creacin efectiva de espacios.
El espacio liso es como el sin fondo de D iferencia y repeticin, es un
spatium intenso, volcnico, por oposicin a la extensio propia del espacio
estriado24. Si esta distincin atraviesa todo el libro, es porque caracteriza,
en derecho, dos grandes modos d e ocupacin d e la Tierra. No veremos
ah la exposicin de un dualismo puesto que esos modos, distintos

23 DR, 73. Sobre este punto, cf. A. Badiou, D eleuze, "La cla m eu rd e l E tre", Hachette,
1997, p. 50. Badiou percibe la importancia de la cuestin del fundamento en Deleuze;
solo que, no ve all un medio de invertir el platonismo, sino que ve por el contrario un
medio para consumarlo (p. 68). Es porque ve en la univocidad del Ser la afirmacin de una
filosofa de lo Uno, de un virtual ideal respecto del cual los entes solo seran modalidades
pasajeras y como fantasmticas: simulacros. Lo menos que se puede decir, es que la
objecin no es nueva. Es el eterno reproche dirigido al spinozismo, que ya encontramos
en Leibniz. Deleuze ha respondido por adelantado a una objecin de este tipo en SPE,
81: Reducir las cosas a modos de una sustancia nica no es un medio de hacer de ellas
apariencias, fantasmas, como lo crea Leibniz o finja creerlo, sino por el contrario el nico
medio, segn Spinoza, de hacer de ellas seres naturales, dotados de fuerza o de potencia.
24 MM, 487 y el recuerdo de las distinciones de D iferencia y repeticin, M M, 489.
en derecho, no cesan de mezclarse, de interferir, de montarse unos en
otros o de componer nuevos tipos de espacio segn las combinaciones
inditas que forman25. Precisamente, el espacio liso se caracteriza por
un derrumbe de las coordenadas extensivas, una prdida de horizonte
o de englobante que hace de l un espacio sin direccin ni dimensin,
de visin prxima. Cielo y tierra se confunden en una percepcin por
as decir interior al espacio, como en el espacio esquimal donde tierra y
cielo se renen en un blanco absoluto y donde las distinciones se hacen
progresivamente, por empalmes locales sin ninguna referencia exterior.
Es un deslizamiento de terreno antejudicativo, una catstrofe de la
percepcin. Lo propio del espacio liso es ser a la vez local y absoluto,
en el sentido de que no es relativo a ninguna coordenada exterior, a
ninguna marca que permita orientarse en l. El blanco reina por todas
partes sin lmite; invade la visin prxima hasta el vrtigo. White out. A
la inversa, el espacio estriado tiene todas las caractersticas de una visin
alejada. Referencias fijas permiten orientarse all segn una perspectiva
central, extenderlo segn dimensiones ordenadas y unificarlo bajo un
horizonte o un englobante, como si le furamos exterior. Es a la vez un
espacio global y relativo. Es estriado, medido por la relatividad de sus
coordenadas, pero es como fu n d a d o por un espacio liso que juega esta
vez el rol de englobante26. Puesto que no basta con tener un suelo o
una tierra, todava hace falta un cielo para fijar la tierra, para englobarla
relativamente (o totalmente).

Estos espacios no se confunden evidentemente con la tierra, as

como no constituyen un espacio del Ser, sino que son modos de
espacializacin de la tierra, modos de poblamiento que dan testimonio
de los dinamismos o de los vectores en el seno mismo de la materia del

25 Sobre los dualismos, cf. M M, 25: Solo nos servimos de un dualismo de modelos
para desembocar en un proceso que recusara todo modelo. Los dualismos son el enemigo,
pero el enemigo completamente necesario, el mueble que no cesamos de desplazar.
26 Sobre estos puntos, M M, 498 y sig. Y sobre el fundamento del espacio estriado,
501: Pues el desierto o el cielo, o el mar, el Ocano, lo Ilimitado, desempea sobre todo
el papel de englobante, y tiende a devenir horizonte: la tierra es as rodeada, globalizada,
fundada por este elemento que la mantiene en equilibrio inmvil y hace posible una
Forma.
Ser27. Remiten a la manera en la que el pensamiento distribuye el Ser
o se distribuye en l. En un caso, el Ser se dice en diferentes sentidos
que permiten repartirlo segn determinaciones fijas y proporcionales,
asimilables a propiedades o territorios (DR, 73). En el otro caso, el Ser
se distribuye en un espacio abierto, ilimitado, sin jerarqua de principio
ni recorte territorial. Las pretensiones ya no pueden ser juzgadas en
funcin de un principio superior puesto que todo procede de ahora en
ms de una igualdad propia a la univocidad, la anarqua coronada.
Quiere decir esto que toda jerarqua ha desaparecido? Seguramente no,
pero ella cambia de sentido. Hay una jerarqua que mide a los seres
segn sus lmites y segn su grado de proximidad o de alejamiento por
relacin a un principio. Pero hay tambin una jerarqua que considera a
las cosas y a los seres desde el punto de vista de la potencia (DR, 74). Se
trata de determinar si un ser sobrepasa sus lmites, pero esta vez yendo
hasta el extremo de lo que puede, cualquiera sea su grado (DR, 74). Es
la seal misma de los movimientos aberrantes: saltar como un demonio
ms all de los lmites que el juicio asigna a los seres28. Lo aberrante es
la expresin de la potencia o el exponente de dicha potencia, ella misma
inseparable de la nueva tierra puesto que procede de ella; es por ella
que un ser se individa y que lo ms pequeo iguala a lo ms grande en
tanto que llega, como l, hasta el extremo de lo que puede. Es en este
nivel que volvemos a encontrar la distincin entre pretensin y expresin.
Toda pretensin es un acto de trascendencia en tanto que se somete a
los lmites del principio trascendente que la funda; toda expresin, por
el contrario, es expresin de potencias del Ser y solo puede ser evaluada
de una forma inmanente.
Cuando la cuestin del fundamento, por su insistencia, se abre sobre el
sin fondo diferencial del Ser, es todo el sistema del juicio el que entonces
se ve invertido. La tierra creada por el fundamento es sustituida por la

27 MM, 490: ... los viajes no se distinguen ni por la cualidad objetiva de los lugares
ni por la cantidad mensurable de movimiento -n i por algo que estara nicamente en
el espritu- sino por el modo de espacializacin, por la manera de estar en el espacio, de
relacionarse con el espacio.
28 Sobre lo demonaco, cf. DR, 74 y AE, 41, la definicin del proceso esquizofrnico
como proceso metafsico que nos pone en contacto con lo demonaco en la naturaleza
o en el corazn de la tierra.
 nueva tierra desterritorializada; la forma de identidad del fundamento
es sustituida por las diferencias libres de lo sin fondo; las copias o
representaciones como figuras de la semejanza son sustituidas por los
simulacros o presentaciones puras de la diferencia. Hay que remontar
ms all del mundo de la representacin y de aquello que lo funda Idea o
sujeto trascendental,hacia el sin fondo diferencial del Ser. Siempre que
sea impulsada con una insistencia casi loca, la cuestin del fundamento
(o de la razn suficiente) se abre sobre la materia intensiva del Ser. Es
preciso dar el salto en la ontologa. A decir verdad, ese salto, no somos
nosotros quienes lo hacemos, son los movimientos aberrantes del sin
fondo los que nos fuerzan a l. Nosotros somos como medallas sobre
la malla de un luchador que avanza hacindolas bambolear (AE, 20).
Invocamos la disolucin de la forma de identidad del fundamento
en provecho de diferencias libres y no ligadas, las poblaciones de una
nueva tierra. Terminar con el juicio no quiere decir que la quaestio
ju ris deja de plantearse. El sistema del juicio es sustituido por otra
justicia que ya no pasa por el juicio29. Cul es pues esta nueva justicia?
Cmo se opera la seleccin en esta nueva tierra? Platn pasaba por el
tiempo circular del mito para operar la seleccin. Es el tiempo el que
asegura esta funcin en Deleuze? Si ese es el caso, cul es el tiempo
propio a lo sin fondo? Qu sucede con el crculo a travs del cual debe
operarse la seleccin, y que debe acabar la inversin del platonismo?
Si el concepto de diferencia sustituye al de identidad, qu llega para
sustituir a los crculos de la semejanza? Dicho de otro modo, en qu
consiste la prueba del fundamento que confiere a las expresiones un
derecho imprescriptible?

29 Este punto vuelve constantemente en Deleuze. Por ejemplo, CC, 202: Artaud
dotar al sistema de la crueldad de desarrollos sublimes, escritura de sangre y de vida que
se opone a la escritura del libro, como la justicia al j u i c i o . . o tambin FB, 46.
 Captulo III
Tres sntesis
(o "qu ha pasado?)

Lo que es firm e es destruido p o r el tiempo,

Y lo que huye a l tiem po resiste.

Joachim Du Bellay

En Platn, la instauracin de un fundamento es inseparable de una prueba

selectiva, revelada y descrita en el mito. Supone una transformacin de
los pretendientes a travs de un ciclo de metempsicosis y su distribucin
jerrquica en el interior de ese crculo. Pero, segn la concepcin
moderna, la funcin del fundamento cambia; ya no acta como prueba.
Es este un signo del pasaje del m uthos al logos o de lo metafsico a lo
trascendental? He aqu que nos elevamos a un fundamento; pero lo
fundado sigue siendo lo que era, independientemente de la operacin
que lo funda, no afectado por ella (LS, 19). El fundamento ya no
metamorfosea lo que funda. No es la confirmacin de su esterilidad o
de su impotencia si no hace ms que reflejar lo que funda, si solo se eleva
a la forma de posibilidad de lo fundado como en Kant? Cul puede ser
la realidad, la efectividad, el valor de un fundamento si no cambia nada
en el pensamiento o en la vida? Para qu sirve tal crculo1?
La cuestin del fundamento deja de ser terica y se vuelve vital solo si
afecta las potencias del propio pensador. Deleuze siempre ha deplorado

' DR, 202: La imagen del crculo dara ms bien testimonio para la filosofa de una
impotencia en comenzar realmente, pero tambin en repetir autnticamente.
la abstraccin de los motivos que se invoca al inicio de una filosofa.
Construir un sistema, superar o instaurar un dualismo, un monismo,
un pluralismo son motivos bien pobres en realidad. Sobre este punto
hay que ser nietzscheano: qu motivacin detrs del motivo? Qu
sinrazn detrs de las razones anticipadas? Qu ha pasado entonces?
Uno no experimenta la necesidad de remontar ms all del fundamento
sin estar obligado a ello. El pensador no alcanza ese pensamiento de la
diferencia sin pasar por una prueba. No podemos creer que lo fundado
siga siendo lo mismo, lo mismo que era antes, cuando no estaba fundado,
cuando no haba atravesado la experiencia del fundamento [...]. Fundar,
es metamorfosear (DR, 236). Solo que no es el pensador el que funda,
incluso en tanto sujeto trascendental. Al contrario, l deviene fundado,
fundado a... en el sentido en que Artaud es fundado a hacer valer un
derecho imprescriptible, habida cuenta del desmoronamiento de su
pensamiento, de su impotencia para pensar. La cuestin del fundamento
no tiene nada de terica, es una cuestin vital.
Desde este punto de vista, Deleuze no ha cesado de describir las
transformaciones por las cuales nos hace pasar la experiencia del
fundamento. Es el objeto central del captulo III de Diferencia y repeticin,
que describe la manera en la que cada facultad vuelve a encontrar en su
orden aquello que la sobrepasa desde el punto de vista de su uso emprico
y que solo alcanza mediante un uso trascendente. Es el encuentro de
lo insensible en la sensibilidad, de lo inmemorial en la memoria, de lo
inimaginable en la imaginacin, de lo impensado en el pensamiento.
Son cada vez movimientos aberrantes que engendran tal o cual facultad
en funcin de signos que ella encuentra en el mundo puesto que una
facultad solo se despierta al chocarse con su propia impotencia. Ya no
tratamos con la metempsicosis del mito, sino con una metamorfosis
por el sin fondo. Hay que llevar cada facultad al punto extremo de su
desajuste, donde ella es como la presa de una triple violencia, violencia
de aquello que la fuerza a ejercerse, de aquello que est forzada a captar
y que es la nica en poder captar, no obstante tambin lo inaprensible
(desde el punto de vista del ejercicio emprico) (DR, 220).
A menudo se presentan estos textos como valiendo por s mismos o
teniendo un inters que consiste principalmente en una lucha contra
el buen sentido y el sentido comn, pero su fin es ms profundo: se
trata de describir las metamorfosis d e lo fu n da do, la manera en la que,
afectado por el ascenso de lo sin fondo, lo fundado accede a sus propias
potencias y adquiere un derecho imprescriptible en ocasin de dicha
metamorfosis. Sentido comn y buen sentido nunca son ms que una
imagen del pensamiento calcada de su uso emprico ms ordinario y ms
trivial, el del reconocimiento. El derecho del que se reivindican no es
conquistado, sino adquirido; es una suerte de derecho consuetudinario2.
De manera constante Deleuze plantear la pregunta (en ocasiones en
vista de las respuestas ms severas): dnde ha conquistado usted su
derecho a hablar, a crear? a escribir sus novelas narcisistas? Usted es
fundado a...? Con qu derecho? Por qu prueba ha pasado? Y por
qu prueba ha pasado el autntico creador, que justamente lo arranca
de las experiencias ordinarias o de los vividos originarios? Esta pregunta,
Deleuze se la dirige a s mismo con la misma severidad: Qu le queda
al pensador abstracto cuando da consejos de sabidura y de distincin?
Hablar siempre de la herida de Bousquet, del alcoholismo d e Fitzgerald
y de Lowry, de la locura de Nietzsche y de Artaud mientras permanece
sobre la orilla? Devenir el profesional de esas habladuras? [...] En
verdad, cmo permanecer en la superficie sin quedarse en la orilla?
(LS, 114) Con qu derecho hablar de los movimientos aberrantes que
otros han atravesado? Desde el fondo de qu experiencia adquiere uno
mismo el derecho de hablar de esas experiencias?
Es siempre un acontecimiento el que hace preguntarse: qu ha
pasado? Qu va a pasar ahora? Qu ha pasado para que lleguemos a
esto? Para que nos volvamos capaces o incapaces de... ? Son las preguntas
relativas a cualquier acontecimiento. Si se puede decir que la filosofa
de Deleuze es una filosofa del acontecimiento, es ante todo porque
el acontecimiento da testimonio de la accin de lo sin fondo sobre
nosotros. Sucede algo que cambia todo, que desplaza las potencias o las
capacidades. El acontecimiento en Deleuze es ante todo redistribucin de

2 DR, 209: Decamos que haba que juzgar la Imagen del pensamiento por sus
pretensiones de derecho, no de acuerdo a las objeciones de hecho. Pero justamente, lo que
hay que reprochar a esta imagen del pensamiento, es haber fundado su supuesto derecho
sobre la extrapolacin de ciertos hechos, y de hechos particularmente insignificantes, la
banalidad cotidiana en persona, el Reconocimiento, como si el pensamiento no debiera
buscar sus modelos en las aventuras ms extraas y ms comprometedoras.
las potencias a la manera en la que Proust deviene capaz de En busca d el
tiem po perdido o en la que Fitzgerald, inversamente, deviene incapaz de
escribir -o a la manera en la que, llegado a cierto punto crtico, el agua
se congela o se pone a hervir. Por el acontecimiento, todo recomienza,
pero de otro modo; somos redistribuidos, regenerados en ocasiones
hasta lo irreconocible. Todo se repite, pero distribuido de otro modo,
repartido de otro modo, nuestras potencias continuamente removidas,
retomadas, segn nuevas dimensiones. En este sentido, la repeticin
es la potencia de la diferencia.
Lo esencial no consiste sin embargo en la exposicin de las potencias
de la repeticin, sino en el hecho de que esta repeticin es inseparable
de la distincin segn el antes y el despus, nacimiento y renacimien
to, comienzo y recomienzo -e l tiempo propio de las metamorfosis-3.
Dicho de otro modo, la cuestin del crculo o de la prueba es, como
en Platn, inseparable de la cuestin del tiempo. Es en este sentido
que diferencia y repeticin son inseparables: si la diferencia ju eg a e l rol
d e un nuevo fu n da m ento, la repeticin es su nuevo agente d e seleccin. La
repeticin deleuziana juega un rol equivalente al del mito platnico;
es la prueba que selecciona los pretendientes o los expresantes. La
repeticin es la prueba de la diferencia. Es por otra parte la razn por
la cual, en el orden de exposicin de la obra, la diferencia viene antes
de la repeticin, as como, en los dilogos de Platn, la exposicin de
la Idea precede el relato mitolgico. La filosofa de Deleuze conserva
muchos rasgos platnicos, aunque la repeticin constituye un crculo de
un nuevo tipo destinado a invertir los crculos del platonismo. La tarea
de la filosofa moderna ha sido definida: inversin del platonismo. Que
esa inversin conserve muchos caracteres platnicos no es solamente
inevitable, sino deseable (DR, 105).

3 Este aspecto aparece desde los primeros textos. Cf. el texto de juventud consagrado
a las islas desiertas, ID, 19: Todo esto supone evidentemente que la formacin del
mundo sea en dos tiempos, en dos etapas, nacimiento y renacimiento, siendo el segundo
tan esencialmente necesario como el primero, puesto que el primero est necesariamente
comprometido, nacido para una recreacin y ya re-negado en una catstrofe. No hay un
segundo nacimiento porque haya habido una catstrofe, sino lo inverso, hay catstrofe
tras el origen porque debe haber, desde el origen, un segundo nacimiento.
 No es que las repeticiones se desplieguen en el tiempo, sino por el
contrario es el tiempo el que se constituye, se engendra segn diferentes
tipos de repeticiones. La repeticin no se produce en el tiempo, sino que
constituye el tiempo en el que ella se produce. El tiempo es Ritornelo.
Deleuze distingue en este sentido tres tipos de repeticin que engendran
tres modos de temporalizaciones distintos (que contienen cada uno las
tres dimensiones del tiempo): 1/ las repeticiones del hbito (o el presente
como fundacin del tiempo); 2/ las repeticiones de la memoria (o el
pasado como fundamento del tiempo); 3/ las repeticiones del eterno
retorno (o el porvenir como desfundamentacin del tiempo). La
primera repeticin es psquica o biopsquica, la segunda es metafsica,
la tercera es ontolgica (DR, 431). De estas tres sntesis, solo las dos
ltimas conciernen al tiempo como crculo, pero la primera juega un
rol esencial en la medida en que constituye el suelo o la territorialidad
de las siguientes4.

* * *

En un primer nivel, el hbito constituye en efecto el suelo moviente

del tiempo; es con l que se constituyen las primeras pretensiones y los
primeros territorios. En qu sentido se puede decir que el hbito es una
pretensin? Para comprenderlo, hay que determinar en qu el hbito
constituye la primera sntesis del tiempo. El hbito produce el presente.
El presente no est dado, es aquello que conquista el hbito contrayendo
una sucesin de instantes. En s misma, la repeticin material de los
instantes no hace el tiempo; lo deshace a medida que lo hace puesto
que un instante no aparece sin que el precedente haya desaparecido. La
materia es espritu instantneo, pero el espritu es materia contrada.
Es la imaginacin, en tanto placa sensible, la que contrae los casos y los
funde en una impresin cualitativa interna, constitutiva del presente
(DR, 97). La cualidad contrae las vibraciones de la materia, y con eso,
constituye su diferencia, en tanto presente vivo. Y el tiempo se despliega
en este presente. Es a l que pertenecen tanto el pasado como el futuro;

4 Sobre la sntesis del hbito como suelo, DR, 130, 132-133.

el pasado en la medida en que los instantes precedentes son retenidos en
la contraccin; el futuro, porque la espera es anticipacin en esa misma
contraccin (DR, 120). El hbito es el otro nombre de la imaginacin en
tanto que constituye el ritmo de esa diferencia cualitativa o la diferencia
como ritmo5. Es l quien constituye el presente vivido, el presente vivo.
Constituye el primer ritornelo del tiempo.
Pero esto no nos dice en qu consiste su pretensin. Toda contrac
cin es inseparable de un self-enjoym ent, de un placer o de un disfrute
inmediato que ella extrae de la contemplacin de lo que contrae. Hay
un disfrute que se expresa en la menor contraccin, no solamente en
nuestros hbitos de vida, sino tambin al nivel de hbitos ms profun
dos, al nivel de las sntesis orgnicas primarias o incluso al nivel de la
fotosntesis de las plantas que disfrutan de su crecimiento o de su flo
racin. Puesto que el hbito no contrae solamente instantes materiales,
contrae tambin las materias de esos instantes, agua, luz, nitrgeno,
sulfatos, cloruro, carbono, a partir de los cuales crea las cualidades
que expresan su disfrute mismo. El lirio de los campos, por su sola
existencia, canta la gloria de los cielos (DR, 126). Ese canto mudo
de la flor de lis es la expresin de una alegra de existir, de crecer o de
florecer por todas partes donde la materia se contrae en cualidades. Por
todas partes la naturaleza expresa su autosatisfaccin y su narcisismo
a travs de las materias que contrae. El conjunto constituye un suelo
contemplativo, un suelo poblado de almas contemplativas que parecen
no pretender nada puesto que cada una se baa en su autosatisfaccin
presente. Sin embargo emerge de all una inmensa presuncin, la rei
vindicacin de un derecho propio a todo hbito o a toda contraccin.
Es que contraer un hbito, es esperar, contar con... como dimensin
del presente mismo, aquello de lo cual da testimonio, en ese nivel, la
forma orgnica de la necesidad. En este sentido, esperar, es pretender.
Toda contraccin es una presuncin, una pretensin, es decir emite

5 MM, 320: cmo se puede proclamar la desigualdad constituyente del ritmo, cuando
al mismo tiempo se dan las vibraciones por sobreentendidas [...]? Es porque un medio
existe gracias a una repeticin peridica, pero esta no tiene otro efecto que producir una
diferencia gracias a la cual ese medio pasa a otro medio. Es la diferencia la que es rtmica,
y no la repeticin que, sin embargo, la produce.
una espera o un derecho sobre lo que contrae, y se deshace desde el
momento en que su objeto se le escapa.6
Todo viviente pretende el futuro con el que cuenta, es decir un futuro
que le d al menos tanta satisfaccin como el momento presente. Tal es
el derecho al cual pretende. Dicho de otro modo, la pretensin apa
rece, no en el placer que las almas adquieren aqu o all, sino cuando el
placer es erigido en un p rin cip io que rige la vida psquica. Si pasar, es
precisamente la pretensin del presente (DR, 133), eso significa que
el presente se espera otra cosa, en virtud de lo cual pasa o se prolonga.
Podemos decirlo todava de otro modo: la pretensin es la conexin de
la excitacin que permite instaurar el placer como principio emprico.
Es lo que confirma la lectura que Deleuze hace de Freud cuando ve,
en la instauracin del principio de placer, una manera de conectar las
excitaciones del Ello para favorecer su resolucin sistemtica (DR, 154
y sig.). Pretender, es ante todo pretender el placer7. El alma, en tanto
que diferencia, pretende su repeticin. Y lo que vale para la vida psqui
ca puede ser extendido a toda la naturaleza viviente que compone un
inmenso Ello cuyos hbitos o ritmos dan testimonio de su pretensin
de instaurar el placer como principio.
Al nivel de la primera sntesis el hbito constituye un vasto presente
viviente, una sensibilidad vital primaria que se distribuye en otros tantos
hbitos de vivir que pueblan la tierra de una multitud de ritmos distintos.
Pero cada ritmo es al mismo tiempo un principio territorial. El hbito
crea territorialidades. Las primeras sntesis son contracciones de la tierra;
si retienen aire, agua, nitrgeno y minerales, es para formar medios
(interiores y exteriores)8. Correlativamente, cada alma contrayente se

6 DR, 132. Cf. tambin, 125: El fenmeno de la pretensin no es todava nada

distinto de la contemplacin contrayente gracias a la cual afirmamos nuestro derecho y
nuestra espera sobre lo que contraemos...
7 Sobre la instauracin del principio de placer, DR, 154. Y sobre el principio de placer
como fundacin, cf. DR, 17 1-17 2 : Laprimera sntesis pasiva, la del Hbito, presentaba la
repeticin como lazo , en el modo recomenzado de un presente vivo. Aseguraba la fundacin
del principio de placer... Y ya, PSM, 116: Es la conexin la que vuelve posible el placer,
como principio, o la que funda el principio de placer.
8 DR, 123: En el orden de la pasividad constituyente, las sntesis perceptivas remiten
a sntesis orgnicas, como la sensibilidad de los sentidos, a una sensibilidad primaria que
crea una territorialidad en la medida en que posee lo que contrae; solo
posee lo que es y no es ms que lo que posee. Aqu es gracias a un tener
que se forma el ser. (DR, 132) Es una suerte de propietaria terrateniente
que posee el suelo que ocupa transitoriamente.
Esto ciertamente no basta para constituir un territorio, pero todas
las componentes del proceso de territorializacin aparecen ya en este
nivel. Utilizando todos los recursos de la etologa, M il mesetas prolonga
D iferencia y repeticin en este punto y muestra cmo los territorios
se distinguen de los medios por actos expresivos que son otras tantas
cualidades extradas o contradas en los medios. Formar un territorio,
es contraer o expresar cualidades, producir marcas expresivas -cantos,
olores, sonidos, colores, secrecionessegn ritmos especficos. Como
en D iferencia y repeticin, es por un tener que se forma el ser en la
medida en que las cualidades son actos de apropiacin, marcaciones
territoriales9. El ritmo no es separable del territorio que delimita gracias a
sus aspectos y sus marcas expresivas, constituyendo con eso su pretensin
sobre un espacio-tiempo definido. Tal es la primera sntesis del tiempo o
el primer aspecto de lo que Deleuze y Guattari llaman el ritornelo. De
esas mltiples territorialidades ascienden todas las pretensiones. Toda
pretensin es ante todo una pretensin territorial.

* * *

Solo que, si bien esta pretensin forma o conquista un suelo que por eso
mismo posee, no est todava fundada. Es una fundacin o un suelo,
es un proceso de territorializacin, pero carece del cielo o de las alturas
de donde recibe su fundamento10. Se ignora todava de dnde extrae el

somos. Nosotros somos agua, tierra, luz y aire contrados, no solamente antes de reconocerlos
o de representarlos, sino tambin antes de sentirlos.
9 Volvemos a encontrar en M il m esetas las mismas formulaciones que en D iferencia
y repeticin , 322: Lo expresivo es primero por relacin a lo posesivo, las cualidades
expresivas, o materias de expresin son forzosamente apropiativas, y constituyen un tener
ms profundo que el ser.
10 DR, 132-133: La fundacin concierne al suelo, y muestra cmo se establece algo
sobre dicho suelo, lo ocupa y lo posee; pero el fundamento viene ms bien del cielo, va de
la cima a los cimientos, mensura el suelo y el poseedor segn un ttulo de propiedad [...].
derecho que ejerce sobre sus posesiones reales o pretendidas. Relacionado
con la cuestin del tiempo, esto significa que hace falta introducir otra
temporalidad, exterior a la primera, capaz de dar razn del pasaje de
los presentes y de sus pretensiones (DR, 132). Puesto que si el presente
constituye el tiempo, pasa dentro de ese tiempo que constituye, de modo
que la primera sntesis permanece intratemporal. Por consiguiente hace
falta introducir otro tiempo, exterior al tiempo que pasa, es decir un
tiem po que no pasa, pero capaz de dar razn del pasaje del tiempo. Es el
sentido de la segunda sntesis del tiempo como fundamento del tiempo.
Cul es entonces ese tiempo que no pasa, pero que da razn del pasaje
de los presentes? Es el pasado, como sntesis de la memoria. Si aqu
Deleuze invoca a Bergson, es justamente porque una de las tesis esenciales
del bergsonismo consiste en establecer que el pasado no pasa, sino que
se conserva. Los presentes pasan y se pierden en otra cosa, mientras que
el pasado permanece y se conserva en s mismo. No pertenece al tiempo
que pasa. Se objetar que el pasado nunca es otra cosa ms que un viejo
presente y que, en esas condiciones, no se ve cmo podra constituir una
nueva temporalidad. Pero toda la fuerza de las tesis de Bergson tal como
lo ve Deleuze, es la de mostrar que el pasado jams ha sido presente; es
siempre ya el antiguo presente el que se volver ms tarde para nosotros
la imagen en el pasado del presente que pasa. El pasado no tiene que
volverse pasado, lo es de entrada. Bordea nuestra vida presente y se forma
al mismo tiempo que ella, no justo despus de que el presente ha dejado
de ser, sino al mismo tiempo que l, como una imagen en un espejo.
El pasado es una suerte de mundo lateral, virtual, paralelo al presente
y que, en lugar de pasar como l, acoge en l cada presente, pero como
pasado, de modo que el pasado coexiste por entero consigo, y con cada
presente que pasa. Como la Idea platnica, el pasado puro est siempre
ya ah y es dentro suyo que podemos ver pasar los presentes en lugar
de simplemente pasar con ellos. La confirmacin de que el pasado ya
no es una dimensin del mundo presente, la encontramos en el hecho
de que es en el pasado que vamos a buscar nuestros recuerdos como
si fuera otro mundo.

Pasar, es precisamente la pretensin del presente. Pero lo que hace pasar el presente, y lo que
se apropia el presente y el hbito, debe estar determinado como fundamento del tiempo.
 Pero esto no nos explica todava por qu la memoria, como sntesis del
pasado puro, constituye el fundamento del tiempo. Es porque segn una
segunda paradoja, el presente ya no es l mismo sino la punta extrema,
extremadamente contrada, de todo nuestro pasado. Llegado a este
punto, todo se invierte: ya no es el pasado el que es una dimensin del
presente, es por el contrario el presente el que deviene una dimensin
del pasado, el que constituye su punta mvil. He aqu que el presente
es absorbido por el pasado el cual se convierte en la condicin de cada
presente y de su pasaje. Cada presente de nuestra vida es una repeticin
de nuestro pasado entero, contrado bajo tal o cual aspecto". Dicho de
otro modo, todo presente supone la preexistencia del pasado puesto que
es su contraccin. La memoria deviene la condicin gentica del presente.
Se adivina entonces en qu la memoria puede jugar aqu el rol de
fundamento y juzgar de las pretensiones del presente. Es porque ella
permite medir en las contracciones de cada presente que pasa lo que
recobra del pasado. La sucesin de los actuales presentes no es ms
que la manifestacin de algo ms profundo: la manera en la que cada
uno retoma toda la vida, pero en un nivel o en un grado diferente del
precedente, ya que todos los niveles o grados coexisten y se ofrecen a
nuestra eleccin, desde el fondo de un pasado que jams fue presente
(DR, 138). Hay como una escalera electiva en funcin de la cual son
situados en el vrtice los presentes ms contrados, aquellos que con
traen la mayor parte de nuestro pasado y, en la base de la escalera, por el
contrario, los presentes ms relajados, los ms distendidos, aquellos que
tienden a reunirse con la simultaneidad material, como si el bergsonismo

11 Para una exposicin detallada de estos aspectos, cf. DR, 132 y sig. C2 ofrece los
ms extraordinarios prolongamientos a esta segunda sntesis a travs del concepto de
cristal de tiempo describiendo cmo el presente cristaliza con el pasado, cmo el pasado
aprisiona el presente, en ocasiones lo petrifica y transforma el mundo en un teatro irreal que
parece volver a poner en juego el pasado. Es el problema, planteado cada vez en trminos
diferentes, de Ophuls, Renoir, Fellini y Visconti, cuatro cristalizaciones diferentes, cuatro
maneras de envolver el presente en un pasado que lo aprisiona y lo funda, una divisin
interna del tiempo tal que el presente ya no consigue extraerse de un pasado que lo corroe
desde el interior, lo desvitaliza, un presente ya vivido en el momento en que adviene, a
menos que las reservas del pasado puedan salvarnos de ese presente petrificado.
volviera a poner en juego a su manera lo esencial del platonismo12. Se lo
ve en la teora de la libertad en Bergson. Si ella admite grados, como lo
dice Bergson, son grados electivos, en el sentido de que son evaluados
en funcin de la cantidad de pasado que contraen.
Sin embargo, si la sntesis pasiva de la memoria constituye el
fundamento trascendental del tiempo, si conserva en s el pasado por
entero, no se ve cmo podra ella misma establecer una jerarqua entre
los presentes. Una vez ms, se debe distinguir fundamento y principio. El
fundamento posee como propio, es posesin; pero el principio distribuye
segn lo propio, es distribucin. Hemos visto que el hbito es un
principio emprico que permite constituir el placer como principio. En
qu se convierte ese principio en la segunda sntesis? l se profundiza, se
libera de la necesidad de la que era tributaria en la primera sntesis para
devenir Eros. El nuevo nombre de este principio, su nombre freudiano,
es Eros, pero el otro nombre de Eros, su nombre bergsoniano, es objeto
virtual. En qu consiste en efecto Eros? Se manifiesta a travs de los
focos virtuales que doblan cada objeto real, as por ejemplo, el foco
virtual del chupeteo ertico que dobla el mamar del objeto real propio
a la necesidad. La relacin real hambre/leche, propia de la pulsin de
conservacin (necesidad), se dobla de la relacin boca/seno propia a la
pulsin sexual (fantasma). En el momento en que, de un lado, se forma
un objeto real completo, del otro lado, se crea el objeto virtual sexual,
pero como siempre ya perdido. El objeto virtual pertenece a un pasado
puro, un pasado que jams ha sido presente. El objeto virtual solo existe
como fragmento de s mismo: solo es hallado como perdido -no existe
ms que como recobrado13. Si entonces la pulsin sexual se constituye

12 Sobre el platonismo de Bergson, cf. B, 60: La reminiscencia [platnica] tambin

afirma un ser puro del pasado, un ser en s del pasado, una Memoria ontolgica, capaz de
servir de fundamento al despliegue del tiempo. Una vez ms, una inspiracin platnica
se hace sentir de manera profunda en Bergson.
13 DR, 163. Cf. la frmula platnica o bergsoniana de Freud en los Trois essais sur
la tharie d e la sexualit, tr. B. Reverchon-Jouve, Gallimard, coll. Idees, rd. 1977, p.
132. Sobre estos puntos, ver los comentarios de J. Laplanche, Vie et m ort en psychanalyse ,
Flammarion, 1970, p. 29 y sig. y en especial, p. 37: el objeto a encontrar no es el
objeto perdido sino su sustituto por desplazamiento, el objeto perdido es el objeto de
autoconservacin, es el objeto del hambre, y el objeto que buscamos recobrar en la
sexualidad es un objeto desplazado por relacin a este primer objeto. De all, evidentemente,
por la ereccin de un objeto perdido, eso quiere decir que el principio
de placer encuentra de ahora en ms su fundamento en las alturas o las
profundidades de un pasado puro. El presente no solamente pretende
el placer, sino que pretende alcanzarlo recobrando el objeto virtual que
envuelve el objeto real. O ms bien la satisfaccin que da el objeto real
ser medida por la manera en la que nos hace recobrar el objeto perdido.
Detrs de cada amor, detrs de Gilberte luego Albertine, un mismo
amor se repite, aunque siempre diferente, puesto que sin cesar des
plazado, disimulado bajo los rasgos de un nuevo amor, distinto de los
precedentes (PS, 83). No es jams el mismo fragmento de pasado el que
es dado a revivir, ni tampoco el mismo fragmento el que se sustrae al
presente. Detrs de cada amor real, un foco virtual que lo erotiza, pero
detrs de todos los objetos virtuales, un nico objeto virtual = x que
circula, siempre esencialmente diferente de s mismo. Ya no es el objeto
virtual bergsoniano, es el falo como rgano simblico en Lacan. El falo
es en efecto el objeto virtual =x que subsume todos los objetos virtuales
bergsonianos. El falo es a los objetos virtuales que doblan los objetos
reales lo que el objeto =x es a los objetos cualificados, especificados por
una diversidad sensible en Kant.
Cul es el inters del concepto lacaniano de falo para Deleuze? Es
que permite cerrar el crculo del fundamento sobre s mismo. Revela la
naturaleza circular d el fundam ento. En efecto, el psicoanlisis tiende a
desplegar el tiempo segn una linealidad cronolgica que fija un origen
asignable, una primera vez, traumatismo o escena primitiva, que restituye
al pasado puro los caracteres de un antiguo presente (DR, 173). Ahora
bien, el concepto de falo permite justamente sustraer la repeticin a
esta linealidad cronolgica y al primado del presente que supone. El
pasado puro no ha sido primero presente, jams lo ha sido. No hay, no
ha habido primera vez. Jams ha habido primer amor. La primera vez
del nio repite la ensima vez de los padres en un encaje circular, as
como la primera vez del adulto repite la primera vez infantil14. Si bien

la imposibilidad de encontrar finalmente alguna vez el objeto puesto que el objeto que ha
sido perdido no es e l m ism o que el que se trata de recobrar.
14 DR, 167: En resumen, no hay trmino ltimo, nuestros amores no remiten a la
madre; simplemente la madre ocupa en la serie constitutiva de nuestro presente un cierto
emplazamiento por relacin al objeto virtual, que es necesariamente llenado por otro
estos dos presentes se suceden en lo real, coexisten por relacin al objeto
virtual en la memoria. Uno no crea su propio crculo sino circulando
ante todo en el de los padres, los cuales no haban creado el suyo ms
que circulando en el que los preceda, y as sucesivamente. El concepto
de falo permite as plegar la linealidad cronolgica, fundada sobre el
primado del presente (originario o traumtico), someter esta lnea a un
fundamento, recurvarla hacia un pasado inmemorial o una instancia sim
blica la cual no nos hace progresar en el presente sin hacernos remontar
en el pasado como salmones. El concepto lacaniano de falo se rene
con lo inmemorial de la Idea platnica tanto como con el pasado puro
bergsoniano, acaba el neoplatonismo de la segunda sntesis del tiempo:
de la Idea con una gran i al objetop etita . Bergson, Freud, Lacan todos
platnicos, todos platonizados por un mismo gran crculo del tiempo
(aunque ninguno de estos autores pueda ser reducido a tal platonismo).
Eros es el principio trascendental de la memoria pura. La segunda
sntesis es la de Eros-Mnemosina, que coloca la repeticin como
desplazamiento y disfraz, y que funciona como fundamento del principio
de placer (DR, 172). El presente pretende el placer; el hbito erige el
placer como principio emprico, pero el placer solo ve sus pretensiones
(parcialmente) satisfechas en funcin de un objeto que las engendra, las
mide y las anima, a saber el falo. Eros arranca al pasado puro objetos
virtuales, nos los da a vivir como lo Imparticipable neoplatnico da algo
a participar a los pretendientes15. Se comprende en qu sentido Deleuze
puede decir que el platonismo tiene una forma manaco-depresiva puesto
que el Bien no es captado sino como el objeto de una reminiscencia,
descubierto como esencialmente velado; lo Uno solo da lo que no tiene ya
que es superior a lo que da, retirado en su altura.16 En Platn, Bergson,

personaje en la serie que constituye el presente de otra subjetividad, habida cuenta de los
desplazamientos de este objeto = x. Un poco como el protagonista de En busca d e l tiem po
p erd id o , que amando a su madre, repite ya el amor de Swann por Odette.
15 DR, 163. DR, 360: El principio trascendental no rige ningn dominio, pero
entrega al principio emprico el dominio a regir; da cuenta de la sumisin del dominio
al principio. Y sobre la trinidad neoplatnica de lo Imparticipable, de lo participado y
de los participantes, ibid., 110.
16 LS, 138 y sig. Puede que el alcoholismo, al menos tal como es descrito en Lgica
d e l sentido, tenga algo de platnico? Ibid., 116: Lo que confiere al alcoholismo un valor
Lacan, un mismo crculo, fundado sobre una prdida inmemorial, sobre
un objeto siempre ya perdido, que juzga de las pretensiones del presente
en funcin de su aptitud para recobrar ese objeto, para hacerlo revivir,
para hacer volver jirones erticos de ese pasado puro. El presente ya no
es solamente lo que pretende el placer; o ms bien pretender el placer,
es de ahora en ms pretender recobrar o revivir parcialmente una parte
de lo inmemorial, el tiempo como tiempo recobrado.
Aqu tambin, se puede establecer un prolongamiento con el captulo
sobre el Ritornelo de M il mesetas, sobre el plano de la etologa, pero no
solamente. Puesto que hay en la Tierra, en lo ms profundo de la tierra,
un Natal que corresponde a la temporalidad de la segunda sntesis de
D iferencia y repeticin, si es verdad que el Ritornelo fabrica tiempo17.
Ya no nos elevamos hacia el cielo, sino que somos atrados hacia un
centro intenso de la tierra, como el salmn remonta hacia su fuente
para morir all y relanzar el ciclo. El salmn, animal platnico. Es ese
foco intenso el que favorece las primeras desterritorializaciones o bien,
justamente, la bsqueda de un compaero sexual, cuando el ritornelo
deja de ser territorial para devenir amoroso o social, cuando se trata de
formar una pareja o de confluir en un grupo18. Es tambin el caso del
arte. Llega el momento en efecto en que el artista ya no se identifica
con la Creacin, sino con el fundamento o con la fundacin, es la fun
dacin la que se ha vuelto creadora. Ya no es Dios, sino el Hroe el que
lanza a Dios su desafo: Fundemos, fundemos y no ms Creemos de
modo que el artista vive el territorio, pero lo vive como necesariamente
perdido, y se ve a s mismo como exiliado, viajero, desterritorializado,

ejemplar, entre todos estos acontecimientos del mismo tipo, es que el alcohol es a la vez
el amor y la prdida de amor, el dinero y la prdida de dinero, el pas natal y su prdida.
Es a la vez e l objeto, la p rd id a d e l objeto y la ley d e esta p rd id a en un proceso concertado
de demolicin....
17 MM, 352 y ms adelante: No existe el Tiempo como forma a priori, sino que el
ritornelo es la forma a priori del tiempo, que fabrica cada vez tiempos diferentes, frmula
que puede valer por el concepto de repeticin.
18 MM, 329-330. Ver en especial el anlisis de la brizna de hierba desterritorializante
en los pinzones de Australia.
relanzado en los medios, tal como el Holands errante.. .19. Y, as como
el fundamento est acodado en el sentido en que se abre ya sobre lo
sin fondo, lo Natal tiende a confluir con el Cosmos sin poder abrirse
a l completamente20.
Como para la primera sntesis, lo que vale para la vida psquica vale
para la naturaleza por entero. Si hace un momento, la naturaleza for
maba un inmenso Ello, ahora vemos que ella se pliega en crculos. La
naturaleza ya no es contraccin de materia, o ms bien, contrayendo la
materia, ella contrae su propio pasado en los ciclos por los cuales pasa,
constituyendo a travs de ello un cosmos. Bajo la materia, la memoria;
bajo las sntesis de la materia, las sntesis de la memoria lo Natal,como
si se remontara hacia el sin fondo de la tierra (DR, 426).
Ciertamente Deleuze presenta estas dos sntesis del tiempo como
completamente distintas. Al mismo tiempo, no cesa de decir que la
segunda sntesis no hace ms que profundizar la primera21. Si, en efecto,
hay dos modos de temporalizacin distintos, es porque la primera sntesis
es gobernada por un principio emprico, el del hbito como actividad
de enlace; constituye un primer nivel donde se forman el suelo, las
territorialidades y las pretensiones. Mientras que la segunda sntesis
es gobernada por un principio trascendental, Eros, como actividad
de circulacin (desplazamiento y disfraz); constituye un segundo nivel
donde se forman las alturas de la memoria, cielo o profundidades
de lo natal, como fundamento y donde las pretensiones mismas se
profundizan. Estos dos niveles, gobernados cada uno por una sntesis
distinta, constituyen en conjunto el gran crculo del tiempo: Cronos. Y
este crculo es doble: de un lado, el crculo emprico que forma el yo
activo con sus objetos reales, del otro, el crculo trascendental que forma
el yo contemplativo con sus objetos virtuales. Cronos corresponde al
doblete circular emprico-trascendental del tiempo por el cual lo fundado
se somete al fundamento. Que haya dos crculos o dos arcos de crculo,

19 MM, 344 y 337: De all el afecto propio de lo natal, tal como se lo oye en el lied,
estar siempre perdido, o recobrado, o tender hacia la patria desconocida.
20 MM, 331-332. As como hay, en D iferencia y rep eticin , una ambigedad del
fundamento, hay, en M il mesetas, una ambigedad de lo natal (344).
21 Sobre la segunda sntesis como profundizaein de la primera, cf. DR, 132, 158-159.
el del hbito y los objetos reales (pulsiones de autoconservacin) y el
de la memoria y los objetos virtuales (pulsiones sexuales), no hace ms
que confirmar la naturaleza circular del conjunto y el primado de Eros.
Se ve mejor ahora qu pregunta se plantea para la exposicin de la
tercera sntesis: cmo salir de los crculos de Eros? Cmo salir del
crculo donde el principio de placer se somete a las exigencias de Eros
y de los objetos perdidos que la memoria le da a perseguir? Cmo
liberar el placer de su deseo de encontrar indefinidamente fragmentos
de ese pasado puro? Cmo liberar la memoria de su sumisin a Eros?
O ms bien, por qu metamorfosis debe pasar Eros para liberarse de
sus crculos, y recibir un nuevo nombre? Por cul prueba hay que pasar?
As como hace un momento se trataba de terminar con el juicio, ahora
se trata de terminar con los crculos de Eros, o ms bien de sustituir a
Eros por otro principio trascendental. Esto ms que nunca sigue siendo
la cuestin de la inversin del platonismo, esa misma que Deleuze
encuentra en Bergson, Freud y Lacan.

* * *

Si la segunda sntesis debe ser superada, es porque los desplazamientos

incesantes del objeto virtual, sus disfraces mltiples, dan testimonio
de un desorden en el fondo de la memoria. Es lo que hace decir a De
leuze que el fundamento est esencialmente acodado: uno no puede
remontar hacia un fundamento sin ser atrapado ya por lo sin fondo. Lo
que protege a la memoria de tal peligro es el ritornelo de los crculos
en los cuales gira. El sujeto es escindido en dos mitades desiguales,
un yo activo que se constituye en una relacin de integracin con los
objetos reales que l constituye, y un yo pasivo que se constituye en
una relacin fantasmtica con sus objetos virtuales (DR, 172). Esta
escisin es planteada, presupuesta, pero permanece inexplicada. Si
no hemos podido hacerlo hasta ahora, es porque la escisin no es
lo suficientemente profunda. Por el contrario, ella permite cerrar el
sujeto sobre s mismo desdoblndolo, en virtud del crculo en el cual
el sujeto se vuelve a dar a s mismo, se realimenta con sus prdidas
y reencuentros, una salvacin por la memoria, fuente inagotable de
reanudaciones y de melancola.
 En realidad esta escisin debe ser pensada como una grieta ms pro
funda que ya no se abre sobre las profundidades de la memoria personal,
sino que nos arranca de ella. Esta fisura se confunde con la pura forma
del tiempo, aquella que no hace volver nada, la irremisible lnea recta
del tiempo. Ella nos libera de los crculos metafsicos de la memoria-
fundamento y se abre sobre la ontologa, el sin fondo del Ser22. La se
gunda sntesis es en efecto una forma del tiempo, sin embargo no es una
forma pura-, es por el contrario una forma plena, plena de recuerdos y de
fantasmas, de todo el espesor de la memoria, de toda la sustancialidad
fluyente de la duracin y de los desplazamientos, de los disfraces que
Eros le hace padecer. Alcanza desde ya un pasado puro, pero siempre
ya perdido y destinado justamente a circular, disfrazado, a travs de la
materialidad de los presentes que la evocan. Solo la tercera sntesis es
vaca, vaca de todo recuerdo, despojada incluso de la sustancialidad de
la duracin, de su peso metafsico y de sus ritmos. Solo conserva de la
memoria la forma pura del tiempo, a saber la disyuncin, la diferencia
del tiempo consigo mismo. Se dira que el tiempo ha abandonado todo
contenido memorial posible, y de ese modo, quebrado el crculo adonde
lo arrastraba Eros (DR, 175).
Si esta nueva sntesis se libera de la memoria, eso significa que ya no
hace volver nada del pasado; solo concierne al porvenir, es sntesis del
porvenir. Cmo es posible? La segunda sntesis se funda sobre un pa
sado puro, en el sentido de que est purificado de todo presente y no se
confunde con antiguos presentes vividos. Es igual para la tercera sntesis.
El porvenir ya no es el porvenir de ningn pasado; ha roto con todo
pasado personal, no se deduce de l23. Si ese fuese el caso, la memoria
jugara todava el rol de fundamento: el porvenir sera la reanudacin
o la integral de nuestro pasado, como en Bergson. Aqu, es ms bien el
pasado el que se concluye del porvenir como tiempo de antes, tiempo
acabado o tiempo muerto. Ya no subsiste del pasado ms que el porvenir

22 DR, 431: Ms all de la repeticin fsica, y de la repeticin psquica o metafsica,

una repeticin ontolgica,?
23 Ver por ejemplo el texto The crack-up de Fitzgerald que cita M M, 203: Una
verdadera ruptura es algo sobre lo que no se puede volver, que es irremisible, ya que hace
que el pasado deje de existir. .
que encierra desde siempre, como potencia intempestiva24. Mientras
que la memoria hace crculo con lo vivido para devenir trascendental, el
porvenir rompe con todo vivido, con todo pasado personal o colectivo,
y da prueba as de un nuevo trascendental. El porvenir deviene reserva
de acontecimientos, no en el sentido de proyecto, sino por el contrario
en el sentido en que se dice que uno no sabe lo que reserva el porvenir,
que ya compromete el pensamiento hacia un pensamiento-mundo que
desborda las regularidades del cosmos. Si se trata todava de una me
moria, ya no tiene nada de personal y deviene la memoria impersonal
de una memoria-mundo o de una memoria-cosmos, tal como Deleuze
ya la encuentra en Bergson (el cual escapa de ese modo a su propio
platonismo). Pero tal vez ya hablemos de otra facultad: el pensam iento
pu ro como anti-memoria, memoria del porvenir o memoria-mundo25.
Puesto que el tiempo de la tercera sntesis es un tiempo lgico, pu
ramente lgico, ms all de toda duracin. Todo lo que se mueve y
cambia est en el tiempo, pero el propio tiempo no cambia, no se mueve,
como tampoco es eterno. Es la forma de todo lo que cambia y se mueve,
pero es una forma inmutable y que no cambia. No una forma eterna
sino precisamente la forma de lo que no es eterno, la forma inmutable
del cambio y del movimiento (CC, 46-47). El tiempo deviene una
lnea abstracta, aquella misma que Deleuze concibe como inseparable
de lo sin fondo (DR, 407). En qu consiste esta lnea? Una cosa es
segura, esta lnea recta no es un retorno a una linealidad cronolgica,
es incluso lo opuesto (DR, 361). Es como una diagonal que corta el
tiempo cronolgico; se manifiesta bajo los rasgos de una cesura o de un
acontecimiento que quiebra el curso del tiempo, introduciendo en el
antes y el despus. Esto no quiere decir que el antes y el despus estn
en el tiempo, sino que existe un tiempo de antes, un tiempo durante
y un tiempo de despus. Antes, durante, despus son las dimensiones

24 A s, lo que E lA ntiedipo dice de Turner, 138: Ni siquiera podemos decir que est
muy avanzado con respecto a su poca: algo que no pertenece a ninguna poca y que nos
llega desde un eterno futuro, o huye hacia l.
25 Sobre este punto, ver el anlisis de la obra de Resnais, C2, 16 1 -16 2 y 165: Resnais
siempre ha dicho que lo que le interesaba era el cerebro, el cerebro como mundo, como
memoria, como memoria del mundo. Es de la manera ms concreta que Resnais accede
a un cine, crea un cine que ya no tiene ms que un nico personaje, el Pensamiento.
del acontecimiento mismo, siendo este ltimo a la vez coextensivo y
sustrado a toda temporalizacin. Decamos que el acontecimiento es
redistribucin de las potencias. Ahora bien es exactamente de esa manera
que es preciso comprenderlo aqu: hay ante todo el acontecimiento en
tanto que somos incapaces de l (el tiempo de antes), luego el aconte
cimiento en tanto que devenimos capaces de l (el tiempo durante) y
finalmente el acontecimiento en tanto que ya no depende de nuestras
capacidades puesto que las redistribuye permanentemente sin conside
racin para con nosotros (el tiempo de despus)26.
Es verdad que se puede considerar esas diferencias como estadios
al interior de una cronologa como la de H amlet donde el hroe, de
entrada incapaz, deviene progresivamente capaz de accin (DR, 434).
Simplemente captamos el acontecimiento, no en s mismo, sino a veces
desde el punto de vista de su contemplacin por el yo pasivo que debe
consumarla, otras veces desde el punto de vista de su efectuacin por
el yo activo. Se somete al acontecimiento a otra lgica distinta que la
suya. Se confunde el principio lgico d e distribucin d e las potencias el
acontecim ientocon su distribucin efectiva en el tiempo. No se comprende
la naturaleza del acontecimiento en Deleuze en tanto que no se vea que
es de naturaleza lgica, nada ms que lgica de all la invocacin, en
Lgica d el sentido, a la obra de Lewis Carroll quien despliega el pas de las
maravillas como espacio lgico de los acontecimientos puros-. Tiempo
enloquecido que ya no responde a ninguna cronologa puesto que se
trata de un tiempo esttico, el tiempo estructural del acontecimiento
que contiene en s mismo, segn su orden lgico, el antes, el durante,
el despus cuyos tiempos distribuye estratigrficamente, en el curso
del tiempo. Hay un orden del tiempo que no corresponde al curso del
tiempo, aunque sea su razn suficiente. Por paradjica que parezca, esta
lgica es la nica que puede dar razn de la experiencia, captada en un
nivel diferencial.

26 LS, 110: En un caso, es mi vida la que me parece demasiado dbil para m, que
se escapa en un punto vuelto presente en una relacin asignable conmigo. En el otro
caso, soy yo quien soy demasiado dbil para la vida, es la vida demasiado grande para
m, lanzando sus singularidades por doquier, sin relacin conmigo, ni con un momento
determinable como presente... .
 En el nivel diferencial, todo cambia en efecto. Ciertamente se puede
decir que de entrada Proust no es capaz de devenir el escritor que ser,
que se siente separado de su potencia creadora, luego llega el momento
en que deviene capaz, en que es tomado por la obra por hacer como
puro porvenir. En realidad, todo se mezcla desde e l pu n to d e vista d el
acontecim iento o de la forma vaca del tiempo; es al mismo tiempo que
uno es incapaz de la accin, que la realizamos a pesar de todo y que
ella ya se ha realizado de todas formas. No es desde el punto de vista
de la obra futura que lleva en l que Proust experimenta la miseria de
su impotencia presente? Y no es a partir de su impotencia pasada que
mide su potencia presente? No es el mismo acontecimiento cada vez,
tomado en tiempos o edades diferentes? No es por otra parte Proust
el que declara en El Tiempo recobrado: As toda mi vida hasta hoy
habra podido y no ser resumida bajo este ttulo: Una vocacin27? Lo
importante, es que los dos caracteres coexisten desde el punto de vista
del acontecimiento, aunque se suceden en el curso del tiempo. Es como
Edipo que mata al padre aunque todava no lo haya hecho simbli
camente y aunque lo haya matado, de todas formas, desde el origen,
segn la prediccin. Desde el punto de vista del acontecimiento, es al
mismo tiempo que todava no lo ha matado, que lo mata y que ya lo
ha matado puesto que son las tres dimensiones cuya sntesis a p riori es
el acontecimiento28. Si la sntesis del hbito hace coexistir el pasado y
el porvenir en el presente, si la sntesis de la memoria hace coexistir la
totalidad del pasado consigo mismo y con cada presente que pasa, el
acontecimiento, por su parte, hace coexistir en s mundos incomposibles

27 Le Temps retrou v, Gallimard, coll. Folio, p. 206. No es justamente Proust

aquel que pasa de la pretensin de escribir a la escritura como expresin ms all de toda
pretensin? Se podra objetar que este ejemplo procede de una oposicin, pero justamente
el nivel diferencial "supone un hormigueo de diferencias, un pluralismo de las diferencias
libres, salvajes o indmitas, un espacio y un tiempo propiamente diferenciales, originales,
que persisten a travs de las simplificaciones del lmite o de la oposicin (DR, 92).
28 DR, 432-433: Esta forma pura, la lnea recta, se define en efecto por un orden que
distribuye un antes, un durante y un despus, gracias a un conjunto que los recoge a los
tres en la simultaneidad de su sntesis a priori, y gracias a una serie que hace corresponder
a cada uno un tipo de repeticin. Sobre las historias que hacen coexistir los incomposibles
en el seno de un mismo acontecimiento, cf. las construcciones cinematogrficas de Robbe-
Grillet en C2, 139.
que se distribuirn parcialmente, diferencialmente, y paradjicamente
en el curso del tiempo. No estn siempre los individuos tomados en
varias temporalidades a la vez? Y tambin en varias causalidades? Un
orden causal que no va solamente del pasado hacia el porvenir, sino
del presente hacia el pasado o del porvenir hacia el presente, segn los
grados diferenciales del presentimiento29, cuando el curso del tiempo
es precipitado por la introduccin de un fragmento del acontecimiento
futuro segn la frmula de Pguy (DR, 287).
Entre los novelistas modernos, tal vez nadie mejor que Henry James
ha permitido percibir esta diferencia entre el curso de la experiencia y
el orden que la distribuye a partir de un acontecimiento que a veces no
se produce, pero determina a pesar de todo el curso del tiempo. Para
dar un sentido positivo a la idea de un presentimiento de lo que an
no existe, hay que mostrar cmo lo que no existe ya acta bajo otra
forma que la de su existencia (MM, 439). Esta frmula puede aplicarse
a muchos relatos de James; as cuando algunos personajes viven al lado
de lo que presienten que les sucede en otra parte (Retrato d e una dama,
Los embajadores)-, o bien cuando un personaje (La bestia en la jungla)
vive toda su vida en la espera de un acontecimiento que debe cambiar su
vida (el tiempo de antes), antes de descubrir demasiado tarde (el tiempo
de despus) que el acontecimiento se ha producido sin que siquiera
se haya dado cuenta (el tiempo durante). Hay en James un sin fondo
diferencial o molecular donde coexisten temporalidades inconciliables
en el curso de una sola y misma experiencia.
Cmo puede el tiempo vaciarse as de toda su substancia y devenir
pura forma lgica? Cmo se quiebra el crculo formado por Eros?
Cmo la libido puede desertar del crculo al que sin embargo ella

29 Deleuze siempre ha tomado en consideracin las lgicas del presentimiento que

dan testimonio de la coexistencia de las tres dimensiones del tiempo en el seno del
acontecimiento mismo. Con Guattari, insisten especialmente sobre este punto cuando
invocan, en El A ntiedipo, la muerte que todas las formaciones sociales presienten como
viniendo del porvenir, 182-183: no hay formacin social que no presienta o prevea la
forma real bajo la cual el lmite amenaza con llegarle, y que ella conjura con todas sus
fuerzas. Y el pasaje importante sobre este punto de MM, 439: La fsica y la biologa nos
ponen en presencia de causalidades invertidas, sin fin a lid a d , pero que no por ello dejan
de poner de manifiesto una accin del futuro sobre el presente, o del presente sobre el
pasado. Veremos ms adelante por qu lo que ms a menudo es presentido es la muerte.
alimenta con toda su energa? La segunda sntesis es e l tiem po d e los
cuerpos, de las incorporaciones, de las encarnaciones y de las reencarna
ciones segn el ciclo de las pretensiones del deseo y de las posesiones del
placer. Cronos es el tiempo relativo a los cuerpos y a sus mezclas (LS,
50 y sig.). Pero la tercera sntesis es un tiempo de otra naturaleza; ya
no es el tiempo de los cuerpos, sino el tiem po d e l pensam iento p u ro , un
tiempo puramente lgico -desencarnado-. El yo narcisista ya no tiene
ms que un cuerpo muerto, ha perdido el cuerpo al mismo tiempo que
los objetos (DR, 175). Es el tiempo de las contraefectuaciones o de las
contraencarnaciones, el del tercer testamento (DR, 436).
Deleuze lo formula todava de otro modo, de manera freudiana: si la
primera sntesis es el tiempo del Ello (en tanto que constituye el placer
como principio), si la segunda sntesis es el tiempo del Yo o del ideal del
Yo (en tanto que constituye a Eros como principio), la tercera sntesis es
el tiempo del Supery, la nueva instancia que evala el Ello y el Yo en
funcin de un T debes imperativo (DR, 175). Si Deleuze retoma la
frmula de Rimbaud Yo es otro, es en realidad para decir; ese otro, es
el supery; l es el nuevo Yo como pensamiento cruel, aptico y fro,
indiferente al yo (DR, 180): quienquiera que seas, debes. Lo que hay
que consumar, es la accin formidable = x o el gran Asesinato, accin
de la que somos primero incapaces, de la que devenimos luego capaces,
y que por fin abre un porvenir en el que nuestras potencias de actuar
ya no estn sometidas al crculo de Eros30.
Es a travs de la constitucin del supery que se revela el nuevo
principio que rompe el crculo de Eros. Deleuze sigue atentamente a
Freud sobre este punto. Freud muestra en efecto que la energa libidi-
nal, primitivamente investida en el objeto de amor, refluye sobre el yo
para erigir ah el supery. Pero ese reflujo solo es posible si la libido se
desexualiza, si deviene una energa libidinalmente neutra o indiferente31.

30 A pesar del ejemplo de Edipo utilizado en D iferencia y rep eticin , el asesinato no es

tanto el asesinato del padre como el del m mismo y del Yo -cometido por el supery-.
Sobre el asesinato del Yo, cometido ya en parte por Kant segn Kracauer, ver el artculo
de M. Cohen-Halimi, Siegfried Kracauer, le dernier des dtectives en Cohen-Halimi,
LHeuillet (dir.), C om m en tp eu t-on tre sceptique?, Honor Champion, 2010.
31 Cf. S. Freud, El yo y el ello, Essais d e psychanalyse , Petite bibliotque Payot, p.
269-270.
Cmo podra sino remover el objeto de amor? Esta energa neutra se
confunde para Deleuze con Tnatos. Tnatos es la energa desexualizada
que hace morir el cuerpo libidinal y los objetos que l ha investido con
su energa; es Tnatos quien deshace todas las ataduras libidinales, en
resumen quien constituye el agente de desconexin as como Habitus
y Eros constituan precedentemente agentes de conexin y de circula
cin. O ms bien todo pasa como si Tnatos desexualizara el cuerpo
para sexualizar el pensamiento y permitir as una transmutacin del
inconsciente, el pasaje de un inconsciente d e pulsiones a un inconsciente
d e pensam iento, el inconsciente del pensamiento puro. Es el proceso
que Deleuze designa mediante el trmino de perversin, entendido en
un sentido no necesariamente clnico (PSM, 120; LS, 225-226). Una
vez ms, el caso ejemplar para Deleuze es el de Proust que pasa de la
cuestin de los amores la serie Mam, Gilberte, Albertine segn los
desplazamientos y disfraces del objeto =xa la cuestin de la obra por
hacer como nuevo investimento libidinal desexualizado o resexualizado.
Tnatos sustituye a Eros y deviene el nuevo principio trascendental. Ms
all de Eros, Tnatos. Ms all del fondo, lo sin fondo32
Si Deleuze lo llama instinto y no pulsin, es para distinguirlo de
toda pulsin destructora, estrepitosa, erotizada33. Hay efectivamente
una destruccin, pero silenciosa e insensible; es aquella de la que da
testimonio el acontecimiento y que hace que nos preguntemos: qu
ha pasado? puesto que uno no se dio cuenta de nada, todo se ha hecho
imperceptiblemente, a nuestras espaldas. Un gusto, una pasin, una
aptitud han muerto definitivamente en nosotros y no vimos venir
nada. El instinto de muerte no da testimonio aqu de un pensamiento
mortuorio, de un ser-para-la-muerte, es afirmacin de las potencias de
vida, sin consideracin para aquel que es su sujeto, en el sentido de que
deshace todo lo que impide la distribucin, siempre renovada, de esas
potencias. Es la crueldad de la vida ser indiferente a aquellos que se
aferran a sus objetos o a sus sujetos, aun cuando fuesen en apariencia los
ms vitales para los propios vivientes. Lo negativo del sufrimiento,

32 PSM, 117. La descripcin ms precisa de este proceso -en relacin con la castracin-
se encuentra en Lgica d e l sentido, 3 1 serie.
33 Sobre este punto, cf. PSM, 118. Cf. tambin NF, 244-245.
del duelo, del desgarramiento no es negado ni denegado, sino percibido
a partir de la positividad de lo que vuelve posible e incluso necesario.
Prdida, duelo, sufrimiento son las autodestrucciones por las cuales la
vida pasa para liberar nuevas potencias.
Se comprende que el instinto de muerte es lo que hace morir todo,
salvo quizslas potencias de vida mismas que pueden entonces re
distribuirse libremente. Que el instinto de muerte sea elevado al rango
de principio trascendental no supone ningn culto de la muerte, aun
que las autodestrucciones puedan precipitarnos en peligros mortales.
No hay en efecto un peligro mortal inherente a las redistribuciones
incesantes de esas potencias? No corren permanentemente el riesgo
de triturarnos, de arrastrarnos dentro de procesos que exceden nuestras
fuerzas, de precipitarnos en un caos destructor? O bien, no corremos
el riesgo, como lo dice Deleuze, de destruirnos a nosotros mismos, tras
haber destruido todo lo que se poda, invadidos por un extrao gusto
por la muerte que se confunde con una aversin por la vida? Una cosa
es segura, las potencias de lo sin fondo no son una idea en la cabeza del
pensador, sino un asunto vital.
La presencia del instinto de muerte es lo que hace que todo aconte
cimiento deba ser comprendido, sino como un morir, al menos bajo
el modelo o el prototipo de la accin de morir34. En este sentido, es
imperativo distinguir entre la muerte que viene del afuera, en tanto que
acontecimiento personal, emprico, accidental que pone fin a mi vida (Yo
muero) y la muerte impersonal, como instinto o instancia trascendental
que libera nuevas potencias de vida en m (Se muere); desde entonces,
las diferencias libres se desarrollan en una figura que excluye m i propia
coherencia as como la de una identidad cualquiera. Hay siempre un
se muere ms profundo que el yo muero35. Ciertamente Deleuze
no cesa de invocar a Freud pero, sobre este ltimo punto, la relacin es
dudosa como lo confirmar ms tarde ElAntiedipo-, puesto que, en Freud,
Tnatos tiende a reconducirnos hacia un indiferenciado que la materia
encarna idealmente mientras que, en Deleuze, Tnatos permite por el

34 LS, 110: Es por eso que la muerte y su herida no son un acontecimiento entre
otros. Cada acontecimiento es como la m uerte...
35 DR, 177 -17 8 y la recapitulacin, 385-386.
contrario la afirmacin de la ms grande diferencia y se confunde, ya
no con la materia inerte, sino con una fo rm a pura adecuada al ascenso
de lo informal o de lo sin fondo en nosotros36. El instinto de muerte es
despojado de todas las caractersticas que posee en Freud, a excepcin
de su valor de principio y de su carcter silencioso. Se despoja de los
rasgos schopenhauerianos que Freud le presta para revestirse de los rasgos
nietzscheanos: el instinto d e m uerte deviene eterno retorno. El tiempo cesa
de desenrollar su lnea recta, sino que se enrolla sobre s mismo desde el
momento en que es afirmado como eterno retorno. El eterno retorno
es precisamente lo que no hace volver nada del m mismo \mot\, del
Yo [/<?], de lo Uno puesto que solo hace volver lo que difiere; es una
redistribucin permanente de las potencias del sin fondo. Deviene el
nuevo crculo que sustituye al crculo platnico. A la nueva tierra del sin
fondo responde de ahora en ms el nuevo crculo del eterno retorno, ya
no el crculo de lo Mismo, sino el crculo de lo Otro.
Uno puede ciertamente preguntarse: por qu milagro la lnea recta
se curva?, por qu milagro la muerte destructiva deviene positivamente
creadora? Cmo se hace la transmutacin? Ya conocemos la respues
ta: por el extrao salto en el lugar gracias al cual la energa libidinal
desexualizada se resexualiza sobre el pensamiento; es entonces que el
pensamiento, liberado de los cuerpos, traza el plano superficial en el que
solamente es percibido, no lo que le sucede al cuerpo, sino el sentido
de lo que le sucede. Aparece un extrao querer que hace que uno no
quiera la destruccin, que no se quiera la muerte, ni para uno mismo ni
para los otros. No se quiere morir, se quiere extraer el acontecimiento
morir de la muerte misma para volverla contra la muerte que adviene
a los cuerpos. No se inviste ya ningn cuerpo, uno es entonces libre de
identificarse al acontecimiento mismo en su diferencia, independien
temente de toda efectuacin. La transmutacin se opera en el punto
mvil y preciso en que todos los acontecimientos se renen as en uno
solo: el punto en que la muerte se vuelve contra la muerte, en que el
morir es como la destitucin de la muerte, en que la impersonalidad del
morir ya no seala solamente el momento en que me pierdo fuera de

36 Sobre la crtica de la materia inerte como modelo de la muerte en Freud, cf. DR, 176.
m, sino el momento en que la muerte se pierde en s misma, y la figura
que toma la vida ms singular para sustituirme (LS, 111).
As acaba la historia del tiempo: le corresponde deshacer su crculo
fsico o natural, demasiado bien centrado, y formar una lnea recta,
pero que arrastrada por su propia longitud, vuelve a formar un crculo
eternamente descentrado (DR, 181). Es un crculo que ya no tiene
ningn centro ni principio alguno de convergencia. El eterno retorno
tiene la misma funcin que el mito platnico; no cesa de (re)distribuir
las potencias del Ser en el presente, pero solo hace volver la diferen
cia en tanto que puro porvenir. Solo la diferencia, el exceso vuelven,
siempre difiriendo de s, el implacable Ritornelo de los movimientos
aberrantes. No es el Devenir, sino e l ser del Devenir, lo que hace que
el Devenir tenga un ser, cuyo todo ser consiste en volver en tanto que
Devenir. Es el acontecimiento de todos los acontecimientos, el principio
trascendental de distribucin de las potencias, que solo hace volver las
potencias, y no las formas personales, individuales o subjetivas que ellas
revisten y a las que no cesa por el contrario de hacer morir como hace
morir lo idntico, lo Mismo y lo Uno37. Solo ser retenido, puesto que
solo vuelve, lo que afirma o expresa la diferencia. Es en este sentido que,
como el mito platnico, el eterno retorno tiene un rol selectivo. Es un
agente de seleccin.
El eterno retorno tiene una funcin destructora que se confunde con
la del instinto de muerte. Es el imperativo categrico de la forma pura
del tiempo38. Es con l, por su accin, que Eros es destruido en tanto
principio trascendental; es gracias a l que la inversin del platonismo
se consuma, que todo fundamento se ve destruido. Afirmado en toda
su potencia, el eterno retorno no permite ninguna instauracin de
una fundacin-fundamento: por el contrario, l destruye, se engulle
todo fundamento como instancia que colocara la diferencia entre lo
originario y lo derivado, la cosa y los simulacros. Nos hace asistir a la

37 DR, 181: Si el eterno retorno est en relacin esencial con la muerte, es porque
promueve e implica de una vez por todas la muerte de lo que es uno y 364: Lo que no
retorna, es lo que niega el eterno retorno, lo que no soporta la prueba.
38 DR, 194: ... el eterno retorno se revela como la ley sin fondo de ese sistema.
desfundamentacin universal. Por desfundamentacin39, hay que
entender esta libertad del fondo no mediatizada, este descubrimiento
de un fondo detrs de cualquier otro fondo, esa relacin de lo sin fon
do con lo no-fundado, esa reflexin inmediata de lo informal y de la
forma superior que constituye el eterno retorno (DR, 115-116). En
este sentido, el eterno retorno es el verdadero (re)comienzo puesto que
destruye todos los comienzos, todos los presupuestos que constituyen
la imagen del pensamiento, descritos en el captulo III de D iferencia
y repeticin. Ni siquiera tenemos necesidad de decir que es por l que
hay que comenzar puesto que de todas formas, nos hace recomenzar sin
cesar, nos hace repetir sin cesar y puesto que destruye cualquier instau
racin definitiva. En el captulo III, Deleuze pregunta en efecto: por
dnde hay que comenzar? Cmo comenzar sin presupuestos filosficos?
Ahora bien solo el eterno retorno, en tanto que nicamente hace volver
la diferencia, acta sin presupuestos. O ms bien es el presupuesto que
destruye todos los dems.
Aqu hay que precisar un punto importante. Puesto que no es para
nada seguro que la versin que Deleuze propone del eterno retorno sea
nietzscheana. No es seguro en efecto que el eterno retorno haya tenido
en Nietzsche la funcin selectiva que Deleuze le presta40. Se puede
invocar ciertamente las lagunas de la edicin francesa de Nietzsche en
los aos 1960, pero hay una razn ms profunda que atae a l propio
proyecto deleuziano. Ella confirma la hiptesis que sostenemos desde el
comienzo, a saber que Deleuze tiene necesidad de una mquina que
permita introducir la quaestio ju ris en el corazn mismo del Ser. Incluso
si ya no hay tribunal, incluso si hay que acabar con el juicio, hay todava
una justicia inmanente que distribuye el derecho: el eterno retorno. No
se trata de que uno reconozca los derechos a las potencias del Ser, son
ms bien las potencias del Ser las que distribuyen su justicia inmanente

39 El trmino en francs es effon dem en t". [N. del T.]

40 Uno puede remitirse al artculo decisivo de P. DIorio, Leternel retour. Gense
et interpretation (en N ietzsche, Cahiers de lHerne, 2000, p. 361-389) que aborda estas
cuestiones y vuelve sobre la lectura deleuziana: Es intil recordar que la imagen de una
rueda en movimiento centrfugo y el concepto de una repeticin que expulsa lo negativo
no se encuentra en ninguna parte en los textos de Nietzsche, y Deleuze, en efecto, no cita
ningn texto en apoyo de esta interpretacin.
a travs de nosotros. Si el Ser (como nuevo fundamento) tiene por m
quina abstracta el eterno retorno (como nuevo principio trascendental),
entonces la ontologa devien e inm ediatam ente tica, se confunde con una
tica. Como en Spinoza, la tica comienza con la afirmacin de un Ser
unvoco, es inseparable de la afirmacin de un plano ontolgico en tanto
que distribucin de una justicia inmanente (por oposicin a la moral y a
las distribuciones del juicio41). Si Nietzsche va ms lejos que Spinoza bajo
la mirada de Deleuze, es porque inscribe la prueba del eterno retorno
en el seno mismo del Ser; hace de l su imperativo categrico, ms all
de los hbitos, de los ciclos y de las leyes de la naturaleza.
Y si bien, en apariencia, hay una injusticia de fondo en esta distri
bucin, no es nada comparada con la injusticia a la cual el juicio moral
somete a nuestras propias potencias. No es el sentido de todos los gritos
filosficos de Deleuze? Nosotros no hacemos justicia a la (re)distribucin
de las potencias del Ser en nosotros. No es la frmula estoica repetida
continuamente en Lgica d el sentido: ser a la altura del acontecimiento,
mostrarse digno del acontecimiento? Querer, no lo que sucede, sino el
sentido de lo que sucede, hasta el punto en que la voluntad se vuelve
contra lo que sucede. Es el sentido del eterno retorno como am orfati, to
mado en un sentido a la vez nietzscheano y estoico. Tal sera el sentido de
la nueva justicia, no entregarse al azar de la distribucin de las potencias
del Ser, sino afirmar la necesidad d e ese azar en el pensamiento del eterno
retorno. Cada presente es un caso fortuito, pero deviene necesario en
tanto que est ligado al carcter fortuito de todos los dems casos.
Tenemos la confirmacin de todo esto cuando Deleuze examina el
problema de la eleccin. Hay en Deleuze una teora de la decisin, in
separable de la quaestio juris, como si toda decisin fuera una decisin
de justicia. Es en Cine 2 que este aspecto es despejado con la mayor
fuerza, cuando Deleuze analiza la obra de los cineastas de inspiracin
cristiana (Dreyer, Bresson, Rohmer), los cuales multiplican los perso
najes como otros tantos casos o individualidades entre las cuales hay
que elegir (el devoto, el hedonista, el indeciso, el escptico, el santo).

41 DR, 445-446: Para que lo unvoco se convirtiera en objeto de afirmacin pura, al

spinozismo solo le faltaba hacer girar la sustancia alrededor de los modos, es d ecir realizar
la u n ivocid a d com o repeticin en e l etern o retorno".
Si esto concierne a la tica, es porque la eleccin no refiere a trminos,
sino al modo de existencia de aquel que elige (C2, 236). El creyente es
justamente aquel cuyo pensamiento se eleva hasta un Afuera insondable
gracia o azary que descubre que las decisiones ya fueron tomadas en
su lugar. Desde entonces, la nica eleccin posible consiste justamente
en ocupar el lugar que le destina esa decisin. Solo elige realmente, solo
elige efectivamente aquel que es elegido42. El hombre de fe es aquel que
elige su eleccin, que repite su eleccin en cada momento del tiempo y
ve con eso recobrado su yo y dado nuevamente su Dios (DR, 152-153).
Si en la fe todo es dado nuevamente, el mundo, Dios y el yo, no
sucede igual cuando ni el mundo, ni Dios, ni el yo pueden ya volver,
destruidos por el eterno retorno. El punto insondable que decide por
nosotros ya no es la gracia divina, sino el azar. No somos tocados por la
gracias, somos tirados al azar, como una combinacin, una sucesin de
casos fortuitos43. El azar elige por nosotros, decide de nosotros, tal es
la decisin de justicia. Elegir consiste entonces en afirmar la combi
nacin propia y, por eso mismo, afirm ar e l azar por entero (LS, 130).
Es entonces que se conquista un derecho sobre el fragmento de azar,
la combinacin de azar que somos. Como lo dice Nietzsche, hay algo
irreductible en el fondo del espritu: un bloque monoltico de Fatum,
de decisin ya tomada sobre todos los problemas en su medida y su
relacin con nosotros; y, al mismo tiempo, un derecho que tenemos de
acceder a ciertos problemas, como su huella marcada al rojo vivo sobre
nuestros nombres.44 La tica ya no concierne solamente entonces a los
modos de existencia, sino que remonta tambin hasta el sin fondo que
los distribuye. El azar es como la justicia del Ser en tanto que se afirma
su necesidad, consecuencia ltima de una ontologa directamente tica.
Uno ya no es justificado por la gracia, sino injustificado, necesaria
mente injustificado, es decir vuelto inocente puesto que el azar consagra

42 C2, 238 y el conjunto del pasaje, 236 y sig., que es como la reanudacin,
profundizada, del pasaje consagrado al cogito del creyente en D iferencia y repeticin.
43 CC, 189: En lo ms profundo de la subjetividad, no hay propio yo, sino una
composicin singular, una idiosincrasia, una cifra secreta como la chance nica de que
esas entidades hayan sido retenidas, queridas, de que esa combinacin sea la que ha salido:
esa y no otra.
44 Citado en DR, 302.
una justicia sin razn. Es el momento en que el pensamiento invierte
todo, abogados, demandantes, acusadores y acusados, como Alicia
sobre un plano de inmanencia en el que Justicia equivale a Inocencia,
y en el que el inocente se convierte en el personaje conceptual que ya
no tiene que justificarse, una especie de nio-jugador contra el cual ya
nada se puede, un Spinoza que no ha dejado subsistir ni la ms remota
ilusin de trascendencia. Acaso no tienen que confundirse el juez y el
inocente, es decir que los seres sean juzgados desde dentro: en absoluto
en nombre de la Ley o de Valores, ni siquiera en virtud de su conciencia,
sino por los criterios puramente inmanentes de su existencia? (QLF,
74). Por qu habra que ser justificado puesto que de ahora en ms uno
se aprehende a s mismo a travs de la necesidad de los casos fortuitos
por los que pasa?
Es otra manera de decir que en el nivel diferencial, ya no hay yo,
sino una maraa de perspectivas como otras tantas individualidades
fortuitas. Estas individualidades comunican unas con otras a travs
de la distancia que las separa, as la distancia que separa la salud de la
enfermedad en Nietzsche o la distancia que separa a Proust escritor de
Proust no-escritor. Devenimos sujetos nmadas, continuamente excen
trados por relacin a nosotros mismos, pasando perpetuamente de una
individualidad a otra como otros tantos casos fortuitos. De esto dan
testimonio las oscilaciones que trastornan a un individuo mientras no
busca ms que su propio centro y no ve el crculo del que forma parte
l mismo, ya que si estas oscilaciones lo trastornan es porque cada una
responde a otra individualidad que la que cree ser desde el punto de
vista del centro inhallable; por ello, una identidad es esencialmente for
tuita y una serie de individualidades debe ser recorrida por todas y cada
una, para que el carcter fortuito de esta o aquella las haga necesarias
a todas.45 Si la primera sntesis constituye el presente como un hbito
de vivir que apunta a la perpetuacin de nuestro caso (DR, 124), si la
segunda sntesis reconquista ese presente en un destino superior que lo
funda, la tercera sntesis lo aprehende como caso fortuito; pero afirma

45 Cita de Klossowski, de quien Deleuze se reclama sobre este punto, en LS, 129. Ver
tambin Simondon, sobre laflu ctu a tio n a n im i y el uso que hace de l Deleuze, ID, 11 7 (es
sorprendente notar en dicha ocasin que Deleuze admira a Simondon por volver posible
una tica fundada sobre la realidad preindividual, ibid., 118 -119 ).
su necesidad desde el momento en que lo incluye entre todos los dems
acontecimientos con los cuales l comunica sobre un plano unvoco (LS,
130-131). Perpetuar su caso, legitimar su caso, afirmar su caso a travs
de la afirmacin de todos los casos, tales son las tres actitudes.
En tanto que hace ascender lo sin fondo, el eterno retorno es la
mquina que desterritorializa la tierra y la abre sobre e l cosmos o el
caosmos segn el trmino forjado por Joyce46. El m ovim iento es d e una
am plitud tal que la ontologa se hace caosmologa en el sentido en que
Nietzsche poda decir, parodiando a Spinoza: chaos sive natura'41. Aqu
tambin, es M il mesetas quien permite comprender esta apertura puesto
que el tercer aspecto del ritornelo ya no consiste en territorializarse ni
en desterritorializarse, atrado por un natal intenso, sino en seguir
un movimiento migratorio en el que entran variables csmicas, as las
migraciones animales polarizadas por la energa solar o magntica. Ya
no son las fuerzas territorializadas, agrupadas en fuerzas de la tierra, son
las fuerzas recuperadas o liberadas de un Cosmos desterritorializado.48
Aqu tambin, Deleuze y Guattari invocan el arte y en especial a Klee
quien se abre al Cosmos y capta sus fuerzas moleculares para ampliar
los lmites de la tierra (MM, 348). Ya no estamos en la edad clsica del
territorio, ni en la edad romntica de la desterritorializacin relativa
de lo natal, sino en la edad moderna en que lo molecular confluye
con lo csmico en lo informal, como las Texturologas de Dubufet

46 DR, 301: La ontologa, es la tirada de dados, caosmos de donde surge el cosmos y

439: El eterno retorno [...] no es un orden exterior impuesto al caos del mundo, el eterno
retorno es, por el contrario, la identidad interna del mundo o del caos, el Caosmos. O
tambin la frmula que resume todo, DR, 199: Ya no es el esfuerzo platnico para oponer el
cosmos al caos, como si el Crculo fuera la huella de la Idea trascendental capaz de imponer
su semejanza a una materia rebelde. Es incluso todo lo contrario, la identidad inmanente
del caos con el cosmos, el ser en el eterno retorno, un crculo de otro modo tortuoso.
47 DR, 189: La extensin csmica hace uno con la amplitud de un movimiento
forzado [...], Instinto de muerte en ltima instancia...
48 MM, 331. Precisemos un punto sobre el cual volveremos: as como el fundamento
es esencialmente ambiguo en Deleuze en razn de su aspecto acodado (girado a la
vez hacia lo que funda y hacia el sin fondo), del mismo modo lo natal es equvoco: a
la vez girado hacia un territorio siempre perdido, a recuperar, pero tambin fuente de
movimientos migratorios de gran amplitud, que se abre sobre coordenadas csmicas. El
criterio, volveremos a esto, es el de la amplitud, es decir el carcter aberrante - o node
los movimientos en cuestin.
donde ya no se sabe si se trata de un fragmento de ruta asfaltada o de
la inmensidad de la bveda celeste. Una fuerza inmensa opera en un
espacio infinitesimal (MM, 346). Es porque las fuerzas a capturar ya
no son las de la tierra [...], son ahora las fuerzas de un Cosmos energ
tico, informal e inmaterial (MP, 346). Y all tambin, M il mesetas no
olvida que se trata de un movimiento de una amplitud tan grande que
destituye toda empresa de fundacin, todo fundamento, con la misma
fuerza destructora que el eterno retorno en D iferencia y repeticin, el
cual rene en una sntesis prodigiosa el sin fondo diferencial y el caos
csmico. Aqu tambin, hay efectivamente una sntesis, pero que es la
de lo molecular y lo csmico, la de lo material y la fuerza, ya no la de la
forma y la materia, la del G ru ndy el territorio.49 Si hiciera falta decirlo
en trminos prximos a los de D iferencia y repeticin, hay un instinto
de muerte en esta desterritorializacin en tanto que nos arranca de los
territorios, de lo natal mismo, para abrirnos sobre el cosmos y sobre las
fuerzas moleculares que lo agitan50. Si hace falta un tercer tiempo, el
tiempo esttico y lgico de la acontecimentalidad pura, es porque solo
l es adecuado al caosmos del Ser.

Estas tres sntesis son tres modos de temporalizaciones. No hay tiem

po, hay solamente fabricacin de tiempo en funcin de los ritornelos,
de los ritmos que somos, algo profundamente bergsoniano a pesar de
todo: somos ritmos de duracin y esos ritmos, nada ms que sntesis, a
riesgo de que una de ellas arrastre a la sensibilidad y al pensamiento ms
all de toda duracin, hacia un tiempo puramente lgico y un mundo

49 MM, 347. Deleuze y Guattari aclaran que esta sntesis ha tomado el lugar del
fundamento en el juicio sinttico a priori.
50 Hemos comparado las tres sntesis del tiempo en los tres aspectos del Ritornelo de
M il m esetas , pero de igual modo se las puede comparar con las tres lneas de vida - o de
tiempo- de la octava meseta. As, la recapitulacin, 207: En resumen, una ln ea d e fu ga ,
y a com pleja, con sus singularidades [3a sntesis]; p e ro tam bin, una ln ea m olar o h a b itu a l
con sus segm entos [ 1asntesis]; y en tre las dos (?), una lnea m olecular, con sus q uanta q u e la
hacen in clinarse d e un lado o d e otro [2a sntesis cuyo carcter acodado a veces la orienta
hacia la 1 *sntesis, a veces la abre sobre la 3 a] . Nosotros aadimos el texto entre corchetes.
Deleuze y Guattari subrayan que estas tres lneas son contemporneas entre s, 208: La
lnea de fuga no vien e despus, est ah desde el comienzo, aun cuando espere su hora, y
la explosin de las otras dos.
caosmolgico. Esto sigue siendo bergsoniano puesto que esta pluralidad
constituye los aspectos o los modos de el Ritornelo51. As como en el
Bergson de D uracin y sim ultaneidad, la Duracin hace coexistir ritmos
distintos que ella engloba. El tiempo como forma a priori no existe,
pero el ritornelo es la forma a priori del tiempo, que cada vez fabrica
tiempos diferentes (MM, 352). As podemos distinguir la sntesis del
hbito y los ritornelos territoriales (territorializacin), la sntesis de la
memoria y los ritornelos de lo natal (desterritorializacin relativa), la
sntesis del pensamiento puro y los ritornelos del caosmos (desterrito
rializacin absoluta)52. Y los tres aspectos del Ritornelo definen cada
uno los tres sentidos de la tierra, a veces como territorio, a veces como
Tierra, a veces finalmente como nueva Tierra.
La primera sntesis nos hace penetrar en los ritmos de la materia y
nos describe como compuestos de ritmos que constituyen otras tantas
series heterogneas; la segunda sntesis pliega esos ritmos al interior de
crculos y nos hace penetrar en las profundidades de la memoria. La
naturaleza era entonces reconquistada como un Todo, el todo del cosmos,
sea concebido a la manera de los estoicos o como lo Abierto en Bergson.
Todo conspira, todas las series resuenan entre ellas en las profundidades
de la memoria como interioridad del tiempo. Veremos que es lo propio
del fundamento englobar lo que funda, incluirlo en un Todo, aun si
ese todo se confunde con lo Abierto de su propia evolucin creadora53.
El todo es la Tierra o lo Natal que dobla los ritmos cualitativos de la
materia54. Pero la tercera sntesis nos arrastra ms all de la Tierra o del
Cosmos, hacia la nueva tierra o el caosmos. No se trata de pensar lo

51 M M, 318: No son tres momentos sucesivos en una evolucin. Son tres aspectos
en una nica y misma cosa, el Ritornelo.
52 Sobre la recapitulacin de los tipos de ritornelos, MM, 350.
53 Esto se verifica especialmente en las obras sobre el cine donde el pensamiento debe
elevarse cada vez hacia un Todo, a veces un Todo orgnico (escuela americana), a veces un
Todo dialctico (escuela rusa), a veces un Todo mecnico y espiritual (escuela francesa),
a veces un Todo expresionista (escuela alemana). Cf. C l, 24-25, 86.
54 Por ejemplo, a propsito de Dovjenko, C l, 63: este afuera es tambin la Tierra,
o la verdadera interioridad del tiempo, es decir, el todo que cambia y que, cambiando de
perspectiva, no cesa de dar a los seres reales ese lugar desmesurado por el cual alcanzan a
la vez el pasado ms distante y el futuro profundo..
que est afuera del Todo, lo cual sera absurdo, sino de pensar el afuera
d e ese Todo, es decir e l Todo com o afuera, ya no pensar el cosmos como
separado del caos, sino como lo que procede de l: caosmos55. Ms all
de las series empricas, ms all de su resonancia en lo Abierto de un todo
metafsico, el Afuera de un todo ontolgico como reverso del cosmos y
movimiento aberrante de la Tierra.

55 Sobre la diferencia entre las dos frmulas el todo, es lo abierto y el todo, es el

afuera, C2, 239 y sig.
 Captulo IV
Consecuencias
El empirismo trascendental

Nos hace falta extraer varias consecuencias de lo que precede. Deleuze

presenta el conjunto de las tres sntesis del tiempo todava bajo otro
aspecto, como un desplazamiento o una parodia de la Crtica d e la
razn pura. Desde un punto de vista muy general, se sabe que la Crtica
se divide en tres grandes partes: una Esttica (teora de la sensibilidad),
una Analtica (teora del objeto) y una Dialctica (teora de la Idea).
Deleuze reconduce esta triparticin, pero no sin pervertirla de manera
profunda. Evidentemente, esta triparticin no sigue la doctrina kantiana
de las facultades; no se trata de reconducir la esttica a la intuicin, la
analtica al entendimiento ni la dialctica a la razn, puesto que, en
Deleuze, las tres sntesis son operaciones inconscientes; ms an, son
constitutivas del inconsciente (DR, 179); se trata ms bien de poner en
correspondencia la tpica freudiana y la triparticin kantiana: construir
una esttica para el Ello, una analtica para el Yo y el Ideal del yo y una
dialctica para el Supery1. Tratamos con una suerte de collage filosfico
tal como lo reivindica el prlogo de D iferencia y repeticin.

1 Volvemos a encontrar la misma operacin al final de la L gica d e l sen tido durante la

descripcin de la gnesis dinmica del sentido; la tpica freudiana viene acompaada esta
 A la primera sntesis corresponde una esttica como teora de lo
sensible2. Hemos visto que la primera sntesis desplegaba un suelo de
sntesis pasivas constitutivas de la sensibilidad, incluso a un nivel vital
elemental que Deleuze hace corresponder al Ello freudiano. La esttica
ya no consiste en determinar las formas a p rio ri de la sensibilidad como
en Kant, sino la m ateria intensiva de toda experiencia real. Es en funcin
de las variaciones intensivas de esta materia que se despliega lo diverso de
la sensibilidad. La razn de lo sensible, la condicin de lo que aparece,
no es el espacio y el tiempo, sino lo Desigual en s, la disparidad t como
est comprendida y determinada en la diferencia de intensidad (DR,
334). La diferencia de intensidad constituye el ser de lo sensible y todo
el sentido de las primeras sntesis consiste justamente en conectar estas
diferencias en otros tantos hbitos que constituyen el suelo cualitativo
de lo sensible mismo.
A la segunda sntesis corresponde una analtica como teora del ob
jeto3. Solo que el objeto ya no es concebido a partir de la forma de la
objetividad en general (objeto =x) como en Kant, sino que se determina
a partir de un objeto virtual =x que se distribuye a travs de los objetos
reales vividos, aunque siempre de manera parcial. La relacin entre
estas dos sntesis constituye un primer crculo emprico-trascendental
en el sentido de que los contenidos de la esttica se ven sometidos a las
categoras objetivas de la analtica, objetos reales y objetos virtuales
del Yo. En efecto, todas las conexiones del hbito se sobrepasan hacia
objetos simultneamente reales (los del yo activo) y virtuales, fantas-
mticos (los del yo pasivo).
Finalmente, a la tercera sntesis corresponde una dialctica como teora
de la Idea. De la Idea, no sabemos todava nada. Muy sumariamente,
se puede decir que la Idea se confunde con la materia intensiva de lo
sin fondo. Bajo este aspecto, una Idea se compone de los elementos

vez con una descripcin de las posiciones en Melanie Klein. La esttica se confunde con
la posicin paranoide-esquizoide de la fase oral, la analtica con la posicin depresiva de la
fase anal y la dialctica con la posicin perversa de la fase genital. Ver las series 2 7 a, 28ay 29a.
2 DR, 157: Este primer ms all [del principio de placer] constituye ya una suerte
de Esttica trascendental.
3 DR, 172: Si la primera sntesis pasiva constitua una esttica, es justo definir la
segunda como el equivalente de una analtica.
diferenciales, de las relaciones diferenciales entre elementos que pueblan
ese sin fondo y a partir de los cuales se engendran las realidades sensi
bles. No hay Idea ms que de esta materia (materialismo de Deleuze);
inversamente esta materia no puede ser pensada ms que como Idea
(idealismo de Deleuze tambin). As como esta materia intensiva solo
puede ser sentida, sin estar jams dada empricamente, ella solo puede
ser pensada, sin ser concebida jams objetivamente. Ms an, lo que
solo puede ser sentido, ms all de todo dado e.mp i co , fu erz a a pensar
lo que solo puede ser pensado, ms all de todas las mediaciones con
ceptuales de la representacin.
Es en esta relacin directa entre sensibilidad y pensamiento que se
forma el segundo doblete emprico-trascendental. Es por otra parte
el nombre que le da Deleuze: empirismo trascendental. Es la nueva
doctrina que resulta d e la crisis delfiin dam en to. En ocasiones se explica
el empirismo trascendental a partir de la manera en la que cada facul
tad es llevada a los lmites de su potencia para alcanzar el objeto que la
concierne exclusivamente, insensible de la sensibilidad, inmemorial de
la memoria, inimaginable o fantasma de la imaginacin, impensado del
pensamiento. Y se tiene razn puesto que no se hace ms que decir lo que
dice Deleuze. Esto confirma de paso que el empirismo trascendental es
en efecto la doctrina de los movimientos aberrantes. Se critica de inme
diato a Kant el haber permanecido en las condiciones de la experiencia
posible cuando es preciso descender al nivel de las condiciones de la
experimentacin real, all donde las facultades se renen en el fondo
diferencial del que proceden, signo por otra parte de que el empirismo
trascendental deleuziano debe, sobre este punto, mucho menos a Hume
que al neoleibnizianismo de Maimn y de Cohn. Es preciso sustituir el
punto de vista del condicionamiento por el de la gnesis. Aqu tambin,
se tiene razn puesto que Deleuze no dice otra cosa.
Pero en realidad, lo que caracteriza al empirismo trascendental, es la
relacin inm ediata que establece entre esttica y dialctica, entre lo sensible
y la Idea, el fenmeno y el nomeno4. El empirismo trascendental es la

4 Prueba de esto es el privilegio que Deleuze concede a la sensibilidad y al pensamiento

puro, una porque est en el origen de los movimientos aberrantes, el otro porque es el
ltimo en sufrir su violencia. Sobre el privilegio de la sensibilidad, DR, 222. Sobre el
privilegio, en el otro extremo, del pensamiento en tanto que concierne singularmente a las
unin inmediata de la esttica y de la dialctica. No hay en Deleuze ms
que una esttica de las intensidades y una dialctica de las Ideas, y nada
ms5. Lo que resulta definitivamente cortocircuitado, es la analtica. Es
la ambigedad de la segunda sntesis del tiempo. Ella se encuentra a la
vez absorbida y desbordada por la esttica que se profundiza todava all
y por la dialctica que ya se problematiza (el objeto =x que se abre sobre
la repeticin de la tercera sntesis). Es lo que explica que los dos ltimos
captulos de D iferencia y repeticin estn consagrados, uno a la sntesis
ideal de la diferencia (dialctica), el otro a la sntesis asimtrica de lo
sensible (esttica). La analtica ha desaparecido, sus coordenadas (sujeto/
objeto) tambin, puesto que han perdido todo poder constituyente6.
El empirismo trascendental es inseparable de una reconciliacin de la
esttica consigo misma, pero esta reconciliacin solo tiene lugar porque
se establece en una relacin directa con la dialctica de las Ideas. Desde
este punto de vista, uno se equivoca al afirmar que el proyecto de Deleuze
es anti-dialctico bajo el pretexto de que rechaza toda mediacin; por el
contrario es porque cortocircuita todas las mediaciones entre lo sensible
y la Idea que su proyecto es propiamente dialctico.
Hacer comunicar directamente esttica y dialctica supone ante todo
concebir la esttica completamente de otro modo que como lo hace
Kant. Es preciso reconciliar la esttica consigo misma puesto que ella

Ideas, i b i d 293. Deleuze recuerda que las Ideas se corresponden una por una con todas
las facultades, y no son el objeto de ninguna en particular, ni siquiera del pensamiento
(292); pero aade ms adelante que las Ideas tienen con el pensamiento puro una relacin
muy particular en la medida en que el pensamiento descubre en ella el origen radical
de las Ideas como sus propias diferenciales (293-294).
5 DR, 365: As la esttica de las intensidades desarrolla cada uno de sus momentos en
correspondencia con la dialctica de las Ideas: la potencia de la intensidad (profundidad)
est fundada en la potencialidad de la Idea. Sobre la particin dialctica/esttica, ver
tambin DR, 332 donde Deleuze subraya que la diferenflation es dialctica mientras que
la diferendation es esttica.
6 Respecto a esto, no vemos cmo el captulo IV pueda estar consagrado a la
elaboracin de una nueva analtica o doctrina de las categoras como lo sostiene A.
Sauvagnargues en un estudio consagrado sin embargo al empirismo trascendental (D eleuze ,
Le m pirism e triscendental, PUF, 2010, p. 34) puesto que Deleuze expone all por el contrario
una dialctica de la Idea. Y sobre la oposicin a toda doctrina de las categoras, cf. el pasaje
esencial de DR, 4 19 y 69: Toda filosofa de las categoras toma por modelo el juicio,
como se lo ve en Kant, e incluso tambin en Hegel.
sufre de una dualidad desgarradora. Designa, de un lado, la teora de
la sensibilidad como forma de la experiencia posible; del otro, la teora
del arte como reflexin de la experiencia real. Para que los dos sentidos
se renan, es preciso que las condiciones de la experiencia en general
devengan a su vez condiciones de la experiencia real; la obra de arte, por
su parte, aparece entonces realmente como experimentacin (LS, 185;
DR, 420). Qu hace falta entender aqu por experimentacin? Nada
ms que una liquidacin de las coordenadas sujeto/objeto en una visin
o una audicin que alcanza el ser mismo de lo sensible. Hace falta que
cada punto de vista sea l mismo la cosa, o que la cosa pertenezca al
punto de vista. Por tanto hace falta que la cosa [...] sea diseminada en
una diferencia en la que se desvanece la identidad tanto del objeto visto
como del sujeto que ve (DR, 101). Ya no hay distincin entre objeto
visto y sujeto vidente ya que lo que se distingue es una visin que borra
la distincin. La percepcin ya no es representacin, sino una partici
pacin o una experimentacin de vidente, un movimiento aberrante
cuya expresin ms alta es la lnea abstracta que ella extrae de ah (MM,
505). En este sentido, la esttica no concierne a las formas, ni siquiera a
las bellas formas, sino a lo informal, las aberraciones de lo informal.
La reunin inmediata de la esttica y de la dialctica se hace por una
comunicacin directa, violenta, como elctrica. Es el sentido mismo
del empirismo trascendental mostrar cmo la violencia que se ejerce
directamente sobre las facultades les permite explorar las dimensiones
de la Idea7. Son las bodas eternas entre la filosofa y el arte en Deleuze8.
A menudo se ha subrayado el lazo esencial que la filosofa de Deleuze
anuda con el arte. Pero filosficamente l solo se interesa en los artistas
que se elevan hasta la Idea, que hacen entrever la Idea entre las formas,
aquellos que hacen ascender lo sin fondo en la percepcin o despejan su
lnea abstracta. El artista se pone a ver las Ideas que doblan el mundo
sensible. Hay en Melville un ocano ntimo que ignoran los marine
ros, aun cuando lo presientan: en l nada Moby Dick, y es l quien se

7 DR, 2 5 1: Es igual explorar la Idea y elevar cada una de las facultades a su ejercicio
trascendente.
8 Recordemos que la primera aparicin en Deleuze del empirismo trascendental est
ligada a la esttica, DR, 101: La obra de arte abandona el dominio de la representacin
para devenir experiencia, empirismo trascendental o ciencia de lo sensible.
 proyecta en el ocano del afuera, pero para transmutar su percepcin y
abstraer de all una Visin (CC, 184). O tambin, el famoso ejemplo
de la protagonista de Europa 51 de Rossellini que ve condenados en
los obreros que salen de la fbrica (C2, 36). El arte est atravesado de
Visiones y de Audiciones que dan testimonio de una relacin directa
entre lo sensible y la Idea, entre la esttica y la dialctica, en el lmite de
lo vivido, es decir tambin lo que solo puede ser vivido bajo una for
ma paradjica, diferencial, molecular o casmica, en suma, aberrante.
Alcanzar lo insensible de la sensibilidad, es explorar la Idea que dobla
lo sensible y de la cual proviene lo sensible. O ms bien lo insensible
de la sensibilidad, lo inmemorial de la memoria, lo inimaginable de la
imaginacin, lo impensado del pensamiento son cada vez la Idea que
alcanza la facultad en cuestin. El ocano de Melville es ms profundo
que cualquier ocano emprico y la fbrica de Europa 51 ms real que
cualquier fbrica emprica9. Hay en toda esttica una suerte de travesa
del objeto sensible hacia la Idea que encarna, como si la sensibilidad se
uniera directamente a la Idea, segn un cortocircuito que anula y su
planta todas las mediaciones de la analtica y toda relacin sujeto/objeto.
Es que la reunin de la esttica consigo misma, su relacin inmediata
con la dialctica no se hace sin que vuele en pedazos la colaboracin
de las facultades entre s en un sentido comn. Los dos movimientos
son inseparables. Esttica y dialctica solo com unican directam ente si las
facultades dejan d e com unicar en un sentido com n'0. La crtica del sentido
comn (como la del buen sentido) no tiene ninguna razn de ser en s
misma, y no explica nada; solo se explica por la reunin de la esttica y
de la dialctica, y por nada ms. Lo que solo puede ser sentido comunica
directamente con lo que solo puede ser pensado.
El estudio sobre Proust es ejemplar respecto a esto. Todo el aprendi
zaje del narrador consiste en efecto en salir de un crculo en el que la
decepcin del lado del objeto se ve relevada por una compensacin del
lado del sujeto, crculo en el que uno queda tomado en el interior de

9 En C 2, Deleuze recupera las mismas frmulas de D iferen cia y rep eticin . La

protagonista ve elevarse el ser de la fbrica (C2, 36) as como la sensibilidad encuentra
un signo que no es un ser sensible, sino el ser d e lo sensible (DR, 216).
10 DR, 224: El uso trascendente de las facultades es, hablando con propiedad,
paradjico, y se opone al ejercicio de aquellas bajo la regla de un sentido comn.
una circulacin sujeto/objeto propia a la analtica1. Llega el momento
en que el pensamiento se libera relativamente del objeto deseado tanto
como del sujeto deseante; ve a travs del objeto deseado otra cosa, como
enfundada o envuelta en l, una Idea que ya no se trata de consumar en
el placer (esteta), sino de expresar en un deseo (asceta). Liberado tanto
del sujeto como del objeto, el pensamiento deviene pensamiento puro,
visin directa de las esencias o de la Idea12. En busca d el tiem po perdido
es como una novela filosfica que hace que se renan sensibilidad y
pensamiento, contra una imagen de la filosofa que procede con dema
siado mtodo e inteligencia, pero tambin contra una imagen del arte
que procede con demasiadas sensaciones y narcisismo. El pensamiento
se libera de todo vivido, de toda experiencia subjetiva, de toda atadura
ertica a la experiencia sea cual sea, pero se libera tambin de todos los
objetos que la pueblan. Se resexualiza sobre s mismo, sobre las esencias
o las lgicas irracionales que descubre, y ya no sobre los objetos o los
sujetos que las expresan13. O ms bien los objetos son de ahora en ms
sexualizados por las esencias, los conceptos, las Ideas que expresan,
y por nada ms.
Es el momento en el que Proust transforma el problema del compro
miso con Albertine para plantear el de la obra por hacer, cuando su
pensamiento se desexualiza para resexualizarse en y por la obra. El alma
bella no termina nunca de plantear la pregunta que le es propia, la de los

11 PS, 45-49. A propsito del episodio de la Berma, 46-47: Cada lnea de aprendizaje
pasa por estos dos momentos; la decepcin aportada por una tentativa de interpretacin
objetiva, luego la tentativa de remediar esa decepcin por una interpretacin subjetiva en
la que reconstruimos conjuntos asociativos [...]. Vamos de lo uno a lo otro, saltamos de
lo uno a lo otro, colmamos la decepcin del objeto por una compensacin del sujeto.
Igual anlisis a propsito del amor (83-85).
12 Sobre el pensamiento puro como facultad de las esencias y los signos del arte, PS, p.
115 -116 . La terminologa de Deleuze se modific en este punto. En D iferencia y repeticin ,
la Idea ya no tiene nada que ver con la esencia, concebida como abstracta y muerta (284).
13 DR, p. 180 y sobre la desexualizacin/resexualizacin en la novela de Tournier,
cf. LS, p. 221-222: A travs de las catstrofes, el deseo recuperado muestra cul es su
verdadero objeto. No nos decan ya la naturaleza y la tierra que el objeto del deseo no es el
cuerpo ni la cosa, sino tan solo la Imagen? Y cuando desebamos al otro, a qu apuntaba
nuestro deseo sino a ese pequeo mundo posible expresado, que el otro cometa el error
de envolver en l, en lugar de dejarlo flotar y volar por encima del mundo, desarrollado
como un doble glorioso?
esponsales; pero cuntas novias desaparecieron o fueron abandonadas,
desde el momento en que la pregunta encontraba su justo problema
que vena a reaccionar sobre ella, a corregirla y a desplazarla de toda
la diferencia de un pensamiento (as el hroe de Proust se preguntaba
voy a casarme con Albertine?, pero desarrollando la pregunta en el
problem a d e la obra d e arte p o r hacer, donde la pregunta misma pasa por
una radical metamorfosis) (DR, 296).

* * *

De una manera general, el problema aparente de la esttica consiste en

establecer las condiciones de lo dado, en determinar aquello por lo cual
lo dado es dado. Se puede decir tambin que concierne a la gnesis
o a la constitucin de los cuerpos, sean cuales sean: cuerpos orgnicos,
cuerpos geomtricos, cuerpos sociales, cuerpos geolgicos, cuerpos
polticos, constituyendo nuevos cuerpos las relaciones mismas entre
esos cuerpos...; pero el problema de la dialctica, es determinar la Idea
de esos cuerpos. El arte remonta de los cuerpos hacia las Ideas, quiere
hacer ver la Idea a travs de los cuerpos o de las formas sensibles, incluso
si nunca los cuerpos agotan la Idea. Es el sentido de la declaracin de
Giacometti quien dice no haber logrado nunca una cabeza, como si la
creacin se alimentara de la Idea sin poder agotar sus potencialidades14.
Uno no agota una Idea, es ms bien la Idea la que nos agota y nos hace
decir como Fitzgerald: basta con eso, estoy acabado, agotado. Siempre
subsiste en derecho, en su potencialidad, la Idea como problema para
cada facultad (sensibilidad, memoria, imaginacin, pensamiento).
En este sentido, la Idea constituye el foco o el horizonte problemtico
de cada facultad; una facultad solo se ejerce al interior de una Idea como
problema; a travs de sus experimentaciones, explora sus dimensiones,
sus desplazamientos. Pero es muy evidente que, aun si Deleuze se ins
pira en Kant en su teora de la Idea, es para hacer percibir mejor toda la

14 Alberto G iacom etti , Muse dArt Moderne de la Ville de Pars, 19 9 1, p. 415: S que
me es completamente imposible modelar, pintar o dibujar una cabeza, por ejemplo, tal
como la veo y sin embargo es la nica cosa que intento hacer. Todo lo que podra hacer
nunca ser ms que una plida imagen de lo que veo y mi xito estar siempre por debajo
de mi fracaso o quizs siempre igual al fracaso.
distancia que los separa. As como hay que reconciliar los dos sentidos
de la esttica, hay que reunir los diversos momentos de la dialctica que
Kant mantiene separados a travs del examen sucesivo de las Ideas del
Yo, del Mundo y de Dios. Cada una de esas Ideas se caracteriza como
un todo que confiere a las partes de la experiencia una unidad sistem
tica que de lo contrario no tendran15. Kant examina en primer lugar la
Idea en tanto que indeterminada (idea del Yo), luego la Idea en tanto
que determinable por relacin a los objetos de la experiencia (Idea del
Mundo) y finalmente la Idea en tanto que determinacin completa por
relacin a los conceptos del entendimiento (Idea de Dios). No hay lugar
para ascender ms alto puesto que se ha llegado a una determinacin
completa, ltima ambicin de la razn. Pero se comprende que para De
leuze tal orden no puede ser mantenido en la medida en que la potencia
destructora del eterno retorno nos ha precipitado en un mundo donde
Dios ha muerto, donde el mundo se ha convertido en un caosmos y
donde el yo se h disuelto. Cmo no sera profundamente modificada
la definicin de la Idea?
Qu significa para el pensamiento la muerte de Dios? De qu
manera concebir la unidad sistemtica de las partes de la experiencia si
Dios ha muerto? Para comprenderlo, hay que recordar qu rol juega
Dios antes de su muerte especulativa. Dios se define como el amo del
silogismo disyuntivo (LS, 210). Si se supone el conjunto de lo posible
como materia originaria, Dios es aquel que opera una determinacin
completa y exclusiva de cada cosa, procediendo segn disyunciones
exclusivas. Hace de la disyuncin un uso negativo y limitativo. Se lo
ve en Leibniz donde la eleccin de lo mejor supone la exclusin de las
series incompatibles con el mundo elegido. Solo son retenidas las series
convergentes y cuya convergencia asegura la unidad del mundo como
otros tantos puntos de vista sobre una misma ciudad (mientras que las
dems series sern rechazadas en mundos posibles que no comunican
con el mundo elegido). As la forma del yo asegura de manera corriente
la conexin de una serie; la forma del mundo asegura la convergencia
de las series prolongables y continuas, y la forma de Dios, como Kant
ha visto tan bien, asegura la disyuncin tomada en su uso exclusivo

15 Kant, C rtica d e la razn pu ra , Apndice a la dialctica trascendental.

o limitativo (LS, 127). Se lo puede decir todava de otro modo, en
trminos tomados esta vez de Platn: del conjunto de lo posible como
materia originaria, solo son retenidas las pretensiones a la existencia que
se someten al principio supremo de la disyuncin exclusiva. Es ella, en
tanto que Idea, la que toma el relevo de la mquina selectiva platnica
y que asegura la unidad del yo y del mundo -cuyo principio es Dios-.
Qu pasa con la muerte de Dios? Cambia la naturaleza de la
disyuncin. Ella deja de ser un procedimiento de anlisis para convertirse
en una verdadera sntesis (LS, 126). Se convierte en una operacin de
disparidad segn la cual dos series diferentes son afirmadas en su diver
gencia misma, en tanto que dicha divergencia es afirmada ella misma
como la distancia que las relaciona una con la otra. Se trata de una
distancia positiva de los diferentes: no ya identificar dos contrarios a lo
mismo, sino afirmar su distancia como aquello que los relaciona uno
a otro en tanto que diferentes (LS, 125), a la manera en la que Proust
no-escritor y Proust escritor se relacionan uno con el otro en su propia
divergencia e incompatibilidad. Esta divergencia constituye el punto
aleatorio la instancia problemticaque circula de una serie a la otra.
Las series ya no comunican en tanto convergen en un nico mundo,
sino porque divergen para constituir mundos incompatibles entre s.
Ms an, es por la distancia de su incompatibilidad que comunican.
El punto de vista se abre a una divergencia que afirma: es otra ciudad
la que corresponde a cada punto de vista, cada punto de vista es otra
ciudad, estando las ciudades unidas solo por su distancia y resonando
solo por la divergencia de sus series (LS, 126).
Con la muerte de Dios, la unidad del mundo vuela en pedazos y, con
l, la sntesis conjuntiva que aseguraba su convergencia. Ya hemos visto
cmo los crculos de la memoria eran alterados por la circulacin de un
punto aleatorio de una serie a la otra, el objeto =x que saltaba de una a la
otra, dando testimonio de la accin de la sntesis disyuntiva en las grandes
circulaciones cosmolgicas y los crculos del destino. Cmo el yo no
perdera, a su vez, su unidad sistemtica puesto que pasa de una serie a
la otra, siempre a caballo entre las series que l hace comunicar segn
sus niveles de contracciones, nmada ms bien que mnada? Cuando la
disyuncin accede al principio que le da un valor sinttico y afirmativo
en s misma, el yo, el mundo y Dios encuentran una muerte comn, en
beneficio de las series divergentes en tanto tales, que desbordan ahora
cualquier exclusin, cualquier conjuncin, cualquier conexin.16 Se
comprende entonces que la dialctica ya no consiste en pensar el Todo
como unidad sistemtica de las partes que lo componen, sino el Afuera
del Todo, el Todo como un Afuera que agrieta el pensamiento, disuelve
el yo, deshace la unidad del mundo y provoca la muerte de Dios para
liberar las multiplicidades aprisionadas en esas formas.
Para definir la Idea, hay que partir entonces del afuera, es decir de
las multiplicidades y de su disparidad. Deleuze recupera entonces los
tres momentos de la Idea kantiana, como indeterminada, determinable
y determinacin completa. Deleuze presenta lo indeterminado segn la
forma (dx, dy), es decir como la coexistencia virtual de las diferencias,
afirmadas en su disparidad misma. Lo indeterminado, es el dispars o
el universal concreto, ya no la materia originaria de lo posible, sino la
materia continua de lo virtual donde todas las diferencias coexisten en
tanto que diferencias. La indeterminacin de los trminos no impide
que sean determinables unos por relacin a los otros (dj/dx) entrando as
en una relacin de determinacin recproca, que suministra el modo de
engendramiento de las formas individuales, como lo mostraba Maimn
(DR, 260-264). Por ltimo, esta determinacin recproca se sobrepasa
a su vez hacia una determinacin completa en tanto que las relaciones
diferenciales provocan distribuciones de singularidades como otros tan
tos acontecimientos ideales. Es porque la conjuncin de las series suscita
diferencias de potencial que hacen pasar las series por puntos crticos o
singularidades. Son los puntos crticos de los que habla Peguy: ebullicin,
cristalizacin, etc. No se puede ir ms lejos en la determinacin. Por
eso Deleuze puede decir que se trata de una nueva figura de la razn
suficiente17. Es nueva por el hecho de que otorga derecho a todo lo que
la razn suficiente clsica exclua en virtud de su uso de la disyuncin.

16 LS, 127. Y ms adelante: La divergencia de las series afirmadas forma un caosmos

y no ya un mundo; el punto aleatorio que las recorre forma un contra-yo, y ya no un yo; la
disyuncin puesta como sntesis troca su principio teolgico por un principio diablico.
17 DR, 268: As como la determinabilidad se sobrepasaba hacia la determinacin
recproca, esta se sobrepasa hacia la determinacin completa: las tres forman la figura de
la razn suficiente....
 La teora de la Idea permite despejar los principios generales de cual
quier proceso gentico, aunque todava no se haya dicho nada de esos
procesos mismos. No hemos abandonado el plano de la Idea, en tanto
que es independiente de todo cuerpo y de los procesos por los cuales
estos se forman. Sea la Idea de Animal en s, segn un ejemplo tomado
de GeofFroy Saint-Hilaire (DR, 280). Los elementos diferenciales de
la Idea son los elementos anatmicos abstractos, considerados inde
pendientemente de su forma y de su funcin (dx, dy); estos elementos
entran en relaciones ideales de determinacin recproca (Aylx) que
deciden sobre la formacin de los rganos y sobre sus funciones para
engendrar finalmente la variedad de las figuras animales, segn su grado
de desarrollo, como otros tantos valores de esas relaciones (determina
cin completa). Tratamos con el desarrollo de las potencialidades de
una sola y misma Idea el Animal en sque da razn de la gnesis de
los organismos como otros tantos grados o variedades de la Idea. En
todas partes y siempre el mismo Animal del cual cada tipo de organismo
actualiza una relacin caracterstica, un grado. El Animal en s es como
la Idea de color, segn otro ejemplo privilegiado de Deleuze. La idea
de color es la coexistencia de todos los colores potenciales en una pura
luz blanca -como metacolor- de modo que cada color es un grado o
un matiz de la Idea. La luz blanca es un universal, pero un universal
concreto, que nos hace comprender lo particular, ya que est l mismo
en la conclusin de lo particular18 bajo tal relacin caracterstica como
determinacin completa. Vemos bien en qu consiste la naturaleza de
la Idea: es un plano diferencial gentico, un corte de lo sin fondo, per
fectamente determinada, diferenciada en s misma.
Pero justamente, cmo explicar esta independencia de la Idea,
incluso su trascendencia? Puesto que hasta aqu no hemos tratado con
ningn cuerpo, solo con elementos ideales. No declara Deleuze que la
Idea, en tanto que problema, trasciende sus soluciones, como la Idea
de Giacometti trasciende la serie de los rostros o como el Animal en s
trasciende sus actualizaciones? No volvemos a la Idea platnica? No
es su signo esta trascendencia de la Idea constantemente reafirmada?

18 ID, 59. Deleuze toma el ejemplo de Bergson. Ve en la obra de Bergson el signo de

un principio de razn suficiente (i b i d 49).
Cmo no ver all el resurgimiento de un platonismo que anula todas las
inversiones precedentes? Que se pueda caracterizar la teora deleuziana
de la Idea de platonismo o de idealismo tiene algo de cmico puesto
que es en realidad todo lo contrario. La teora deleuziana de la idea es
materialista, profundamente materialista. En Deleuze, la idea es materia.
Se objetar que Deleuze no cesa de decir que la Idea debe encarnarse,
actualizarse, efectuarse. No es el signo de que es desencarnada, virtual,
sin efectividad? Pero es confundir m ateria y cuerpo. Todo el problema
es justamente que la materia (o Idea) debe encarnarse, actualizarse,
individuarse en un cuerpo.
En tanto que materia, la Idea es cantidad, nada ms que cantidad,
conforme a su definicin. Hay una realidad fsica, cuantitativa de la Idea,
aunque no sea extensiva. Permanece envuelta en s misma, intensiva. La
materia no existe, y sin embargo ella es real, tiene una realidad fsica;
es un grado o una parte de potencia (como en Spinoza); o tambin es
energa potencial (como en Simondon), aunque no exista todava bajo
tal o cual relacin caracterstica determinada; no tiene todava forma
individual, aunque sea intrnsecamente distinta en tanto grado de po
tencia19. Por eso no puede ser ms que pensada. Y se comprende que la
manera en la que debe ser pensada no puede en ningn caso ser calcada
de la existencia de un cuerpo o de una existencia emprica cualquiera,
puesto que, sobre ese plano, todava no se encuentra ningn cuerpo
organizado. Eso no impide que sea real y que por esa razn obedezca a
una lgica justamente en tanto que Idea. Puesto que esta materia no es
informe; es por el contrario diferenciada en s misma, animada por la
lgica de una diferenciacin interna, todava virtual. En este sentido, la
materia de la Idea es una materia expresiva. Lo que expresa a travs de
los individuos, es esta lgica diferencial. La Idea es a la vez la materia
intensiva y la lgica de esa materia, a condicin de concebir esa lgica
como estrictamente inmanente a esa materia puesto que es su expresin.
Comicidad por comicidad, hay que decir en realidad que la filosofa
de Deleuze es un materialismo dialctico o una dialctica materialista.

19 SPE, p. 183 y sig, y en especial, p. 185: Ni realidad metafsica ni posibilidad

lgica, la esencia d e m odo es p u ra realidad fs ica . En la resea de la obra de Simondon,
Deleuze sugiere por otra parte una aproximacin entre las nociones de energa potencial
y de cantidad intensiva, ID, 118.
Son los dos aspectos de una filosofa de la expresin tal como la concibe
Deleuze. El expresionismo en filosofa es a la vez un materialismo y
un formalismo20.
La Idea como materia, no es un aspecto que volvemos a encontrar
de manera constante en Deleuze? No hay que partir cada vez de un
flujo continuo de materia ideal en tanto que universal concreto de la
Idea? Ya no se parte del conjunto de lo posible como materia originaria
(LS, 209), sino de la coexistencia virtual de todas las diferencias como
materia ideal. Lo hemos visto con Geoffroy Saint-Hilaire quien parte
del universal concreto de un Animal en s como coexistencia virtual de
todos los elementos y relaciones diferenciales, los cuales se actualizan
bajo tal o cual relacin caracterstica (o grado de desarrollo)21. No es la
misma operacin la que volvemos a encontrar en los libros sobre cine?
Se parte de un flujo continuo de materia ideal, un cine en s o un
metacine, un plano de imagen en s como coexistencia de todos los
planos virtuales en tanto que elementos diferenciales (cbc, dy) y de sus
relaciones diferenciales que actualiza el montaje (dyldx), siguiendo cada
vez relaciones singulares de composicin (determinacin completa). El
plano de las imgenes en s precede la existencia de todo film como la
materia precede la existencia de todo cuerpo22. Cada obra desarrolla a
su turno una Idea en cine, actualiza las potencialidades de la Idea segn

20 SPE, 319: el concepto de expresin implica un re-descubrimiento de a Naturaleza

y de su potencia, una re-creacin de la lgica y de la ontologa: un nuevo materialismo
y un nuevo formalismo. Es lo que explica que la filosofa de Spinoza sea reconducida
hacia la dualidad de la potencia de existir y de la potencia de pensar (SPE, VII),
como las dos mitades de la expresin. Ver tambin lo que dice Deleuze del germen y del
espejo, como las dos metforas del concepto de expresin (SPE, 320). Una precisin sin
embargo: el formalismo de Deleuze es esencialmente un pensamiento de lo informal o de
la lnea abstracta puesto que lo informal es el producto de la formalidad ms extrema
(DR, 180-181).
21 MM, 54: Es [...] el mismo Animal abstracto que se realiza sobre todo el estrato,
pero a grados diversos, bajo modos diversos...
22 C l, 91-92: Y el plano no es distinto de esa presentacin de los planos. No
es mecanismo, es maquinismo. El universo material, el plano de inmanencia, es e l
agenciam iento m aqunico d e las im genes-m ovim iento. Hay aqu una extraordinaria avanzada
de Bergson: es el universo como cine en s, como metacine... Deleuze precisa, a propsito
del plano de materia, 90: Es un estado demasiado caliente de la materia como para que
se distingan all cuerpos slidos.
relaciones caractersticas propias. En este sentido Deleuze puede afirmar
que Bergson es el primero en haber tenido la Idea d e l cine en tanto que
ha pensado su plano de inmanencia en el primer captulo de M ateria
y memoria. Se puede decir que Deleuze es bergsoniano, pero se dir
tambin que es el Geoffroy Saint-Hilaire del cine, antes que su Cuvier
o su Darwin23. Se trata de construir una Idea del cine como Geoffroy
Saint-Hilaire construye una idea del animal.
Deleuze multiplica por otra parte los ejemplos de Ideas, para todos
los dominios, poltico, fsico, lingstico, qumico... Y cada vez, se trata
de partir de un flujo continuo de materia ideal; as la corriente sonora
continua (DR, 306) para la lingstica como sistema virtual de cone
xiones recprocas entre fonemas (DR, 292) o el flujo de materia ideal
que llegan a cortar las mquinas deseantes en El Antiedipo o incluso el
plano de consistencia de M il mesetas, atravesado de materias inestables
no formadas, de flujos en todos los sentidos, de intensidades libres o
de singularidades nmadas, de partculas locas o transitorias24. Si la
materia de la Idea no tiene ninguna realidad emprica, es justamente
porque constituye la otra vertiente de la realidad emprica, aquella que
no est dada empricamente y no puede estarlo, aunque sea inseparable.
Son las potencialidades que acompaan toda existencia actual.
Lo que es fuente de confusin, es el hecho de que la Idea solo puede
ser captada en un uso trascendente de las facultades, cuando la sensi
bilidad capta lo que no puede ser ms que sentido o cuando el pensa
miento capta lo que no puede ser ms que pensado. Pero que las Ideas
no puedan ser ms que pensadas no quiere decir que estn solamente
en la cabeza del pensador. Ellas son reales como lo son los elementos y
relaciones diferenciales en el seno de la materia germinal de un huevo.

23 Respecto a esto, Deleuze no ha pretendido hacer otra cosa que un trabajo de

clasificacin naturalista. Es quizs el error de J. Rancire, en La Fable cinm atographique,
Seuil, 2001, arremeter contra un supuesto evolucionismo o historicismo de Deleuze
en sus obras sobre el cine, ver un Darwin all sonde ms bien donde encontramos un
Geoffroy Saint-Hilaire.
24 MM, 47-48. Y AE, 30: toda mquina est en relacin con un flujo material continuo
(hyle) en el cual ella corta. La mquina funciona como mquina de cortar jamn, a
condicin de concebir el jamn como ideal, flujo infinito de un muslo de cerdo inmenso
[...]. La byl designa, en efecto, la continuidad pura que una materia posee como Idea.
La idea es la realidad preindividual, la materia intensiva del huevo,
contempornea de cada existencia actual. En este sentido, Deleuze
puede decir que el mundo entero es un huevo (DR, 325-326). Cada
cuerpo forma un todo organizado, diferenciado, pero es inseparable de
un cuerpo inextenso, intensivo, sin organizacin, que es su Idea. Incluso
una roca expresa una Idea en tanto que obedece a modos de formacin
o de engendramiento; ciertamente no piensa esos modos ella misma,
pero expresa su Idea cuando se forma25. Todo cuerpo, toda cosa piensa
y es un pensamiento, en tanto que, reducido a sus razones intensivas,
expresa una Idea cuya actualizacin determina (DR, 378).
Si, a su vez, el pensador piensa la Idea de esos cuerpos, entonces forma
una Idea de Idea, pero como la expresin de otro mundo a explorar.
No se trata de pensar cosas, o relaciones entre las cosas en Deleuze, sino
siempre mundos y comunicaciones entre mundos divergentes sobre fondo
de caosmos. Cualquier cosa, cualquier estado de cosa, cualquier cuerpo
debe abrirse sobre el mundo que envuelve, y cada mundo sobre el afuera
que lo agita. El pensador deviene entonces el universal individuo que
explora estos mundos como otras tantas Ideas26.
Queda sin embargo un problema. Deleuze distingue dos vertientes,
dialctica y esttica, de un lado una materia ideal, del otro cuerpos exis
tentes. De un lado lo virtual, del otro sus efectuaciones o encarnaciones.
Asimismo distingue dos tipos de gnesis, esttica y dinmica. La primera
gnesis que va de lo indeterminado a la determinacin completa en
el seno de la Idease hace segn un tiempo puramente lgico, ideal

25 MM, 51: no solo son las plantas y los animales, las orqudeas y las avispas las
que cantan o se expresan, tambin lo hacen las rocas e incluso los ros, todas las cosas
estratificadas de la tierra.
26 DR, 3 7 8 -3 7 9 : El pensador mismo hace de todas las cosas sus diferencias
individuales; es en este sentido que est cargado de las piedras y de los diamantes, de las
plantas y de los animales mismos. El pensador, sin duda el pensador del eterno retorno,
es el individuo, el universal individuo. Surgen mundos donde lo individual ya no est
aprisionado en la forma personal del Yo y del m mismo, ni tampoco lo singular aprisionado
en los lmites del individuo (178). Es el mismo tema que volvemos a encontrar con el
devenir imperceptible de M il mesetas, 28 1: devenir todo el mundo es hacer del mundo
un devenir, es hacer mundo, es crear un mundo, mundos. Reducirse a una o varias lneas
abstractas que van a continuarse y a conjugarse con otras, para producir inmediatamente,
directamente, un mundo, en el que lo que deviene es e l m undo..
puesto que todo coexiste virtualmente, envuelto en s mismo27. Por
el contrario, la gnesis dinmica supone un tiempo sucesivo, el del
aprendizaje como exploracin de la Idea28. Solo que, habida cuenta del
carcter virtual de la Idea, uno tiene el derecho de preguntarse: cmo
llega a encarnarse en los cuerpos? Qu determina a diferenciarse a la
multiplicidad virtual de la Idea? Hay que suponer que no posee en
ella misma su principio de determinacin? Pero esa es precisamente la
razn de la relacin inmediata que Deleuze establece entre dialctica y
esttica: son las diferencias d e intensidad en el seno mismo de la poten
cialidad de la Idea las que determinan la actualizacin de un proceso de
diferenciacin (DR, 366).
Diciendo esto, no volvemos a pasar a la vertiente esttica, del lado
de los cuerpos, de la formacin de los cuerpos? En realidad, se trata de
describir el proceso que relaciona una con otra a las dos vertientes, la
dialctica de las Ideas y la esttica de las intensidades29: este proceso es el
de la individuacin. La individuacin es en efecto el lugar de una especie
de teatro, el lugar donde opera lo informal, el momento en que las rela
ciones diferenciales que coexisten en la Idea se encarnan segn tal o cual
relacin caracterstica; solo que, como esas relaciones dan testimonio de
la profunda disparidad de la disyuncin incluida, someten a los cuerpos
a torsiones, deformaciones en el lmite de lo soportable: hay cosas que
solo el embrin puede hacer, movimientos que solo l puede emprender
o ms bien soportar [...]. Las proezas y el destino del embrin, es vivir
lo invivible como tal, y la amplitud de movimientos forzados que que
braran cualquier esqueleto o romperan los ligamentos (DR, 323). Se
comprende que la prueba sea terrible puesto que se trata para el cuerpo

27 DR, 3 17 y ya p. 279: Gnesis sin dinamismo, que evoluciona necesariamente en

el elemento de una suprahistoricidad, gn esis esttica que se comprende como el correlato
de la nocin de sntesis p asiva , y que ilumina a su vez dicha nocin.
28 Cf. la ilustracin de la diferencia entre las dos gnesis a travs de la paradoja de
Robinson o paradoja de Lvi-Strauss, LS, 41: Es evidente que Robinson en su isla desierta
no puede reconstruir un anlogo de sociedad si no es dndose de una vez todas las reglas
y leyes que se implican recprocamente, aun cuando todava estas no tengan objetos. Por
el contrario, la conquista de la naturaleza es progresiva, parcial, parte a parte.
29 DR, 365: Por eso la esttica de las intensidades desarrolla cada uno de sus momentos
en correspondencia con la dialctica de las Ideas.
o el pensamiento de experimentar movimientos incompatibles con un
cuerpo organizado o con un pensamiento articulado. Estos movimientos
aberrantes dan testimonio de la accin de lo sin fondo sobre los cuerpos
o los pensamientos que se forman. Hay necesariamente algo de cruel
en este nacimiento de mundo que es un caosmos, en esos mundos de
movimientos sin sujeto, de papeles sin actor (DR, 329). Es una de las
caractersticas esenciales de la individuacin en Deleuze: hace ascender
lo sin fondo ideal como campo de experimentacin en el individuo para
transformarlo, para someterlo a metamorfosis, para arrancarlo de sus
territorialidades. Es en este sentido que hay que tener la plasticidad de
la larva o del embrin para soportar los movimientos aberrantes a los
cuales nos somete el principio trascendental.
El sujeto de las metamorfosis es siempre un sujeto larvario (DR,
185, 329). Es solamente a este nivel que las potencialidades de la Idea
pueden actualizarse en l; luego, cuando el organismo es formado,
cuando el pensamiento ha tomado una forma personal, subjetiva, es
demasiado tarde (DR, 329). Nada le sucede al cuerpo organizado ni al
pensamiento articulado. Jam s pasa algo sobre ese plan o. Solo podemos
tener Ideas a condicin de (re)devenir embriones o larvas, seres sin s
mismo ni Yo, al menos el tiempo en que los destellos diferenciales de la
Idea nos arrastren a otra parte, all donde nos volvemos videntes y tar
tamudos, mal-videntes y mal-hablantes. En este nivel morfogentico,
ya no tratamos con lo indeterminado, ni con lo determinado, sino con
el pasaje de uno al otro, con el proceso informal de la determinacin.
No son solamente los cuerpos los que son creados, sino los espacios-
tiempos de esos cuerpos. O ms bien los cuerpos son creados en funcin
de los dinamismos espacio-temporales que permiten actualizar las rela
ciones diferenciales de la Idea. No solamente algunos espacios comien
zan a encarnar las relaciones diferenciales entre elementos de la estructura
recproca y completamente determinados, sino que algunos tiempos
de diferenciacin encarnan el tiempo de la estructura, el tiempo de la
determinacin progresiva. Dichos tiempos pueden ser llamados ritmos
diferenciales, en funcin de su rol en la actualizacin de la Idea.30 Son

30 DR, 326-327 y 329: No se cavan espacios, no se precipitan o ralentizan tiempos

sino al precio de torsiones y desplazamientos que movilizan, comprometen todo el cuerpo.
por una parte los medios interiores y exteriores, todas las territorialidades
que forman las poblaciones moleculares segn su modo de distribucin
y, por otra parte, los aspectos de desarrollo, los ritornelos animales, los
tiempos de gestacin, las aceleraciones o ralentizaciones en los cuerpos
y en los pensamientoslos que favorecen o traban la actualizacin de
ciertas relaciones potenciales de la Idea. Es M il mesetas quien ofrece la
descripcin ms completa de estos dinamismos espacio-temporales.
Si Deleuze admira tanto a Simondon, es justamente porque su teora
de la individuacin es la exposicin sistemtica de estos puntos: todo
proceso de individuacin se concibe a partir de un campo preindividual,
concebido como tensin entre dispares, es decir como problemtica; el
proceso de individuacin consiste justamente en una sntesis que integra
esta disparidad en un sistema de resonancia interna. Este proceso vale para
los minerales tanto como para los vegetales, para los animales como para
los psiquismos, para todos los cuerpos que pueblan la Tierra. En todas
partes Ideas como otros tantos campos preindividuales problemticos, en
todas partes cuerpos que intentan resolver esos problemas en funcin de la
distribucin de sus potenciales y de las singularidades que los afectan, en
cuentros que redistribuyen esas potencias, segn espacios-tiempos variados.
Volvemos a encontrar as en Simondon las tres operaciones que
describen las sntesis del tiempo en Deleuze: primero un acoplamiento
de series heterogneas (sntesis del hbito); luego la resonancia interna
entre las series que asegura su conjuncin (sntesis de la memoria);
finalmente un movimiento forzado de gran amplitud que abre los cr
culos sobre lo sin fondo (sntesis del pensamiento puro). Deleuze no
ha cesado de despejar estas operaciones en todos los sitios que pudo, de
forma sistemtica, como otros tantos homenajes directos e indirectos
rendidos a Simondon. No es solamente el caso en D iferenciay repeticin,
sino tambin en P rousty los signos donde, en una segunda lectura de la
obra, todo se ordena a partir de estas tres operaciones maqunicas: aco
plamientos de series heterogneas, resonancia entre series, movimiento
forzado que abre la resonancia. Es tambin el caso de Lgica d el sentido
a partir de los trabajos de Melanie Klein donde se pasa de la posicin
paranoide-esquizoide a la posicin manaco-depresiva y de esta a la
posicin sexual propiamente dicha siguiendo las tres fases despejadas
por Simondon (LS, 136 y sig.).
 El conjunto del proceso describe al mismo tiempo en Deleuze el medio
de alcanzar la Idea como superficie diferenciada o corte de lo sin fondo.
Individuarse, en este sentido, es expresar la Idea de la que se procede,
cuando las potencias intensivas van hasta el extremo de lo que pueden,
es decir hasta la Idea como objeto trascendente, el punto ms elevado de
individuacin. Por qu? Porque la Idea es el prin cip io de individuacin
mismo. Alcanzar la Idea, es el momento en que el individuo confluye
con su principio, donde el proceso piensa su principio, como lo Otro
que acta en l y sobre l, lo dramatiza, lo somete a torsiones al lmite
de lo vivible, toda la dramatizacin de los espacios-tiempos a travs de
los cuales se expresa su propio proceso de individuacin. Al menos es
el caso del pensamiento puro. El pensamiento solo piensa a partir de
un inconsciente, y piensa este inconsciente en el ejercicio trascendente.
Pero no puede pensarlo ms que como un otro que piensa en l. Un otro
piensa en m, que debe ser l mismo pensado (DR, 301). Crueldad del
Yo como otro. Pero es verdad de cualquier facultad que tome por objeto
su propia potencia o impotencia y haga de ella su pregunta propia (DR,
295). En su violencia, en los desmembramientos que hace sufrir a los
individuos, el proceso de individuacin permite poner en contacto cada
facultad con la Idea que constituye su lmite propio.
Sin embargo, si bien sabemos lo que adviene a los cuerpos para que
se constituyan, si bien podemos describir la accin terrible de la Idea
sobre ellos, la manera en que las variaciones intensivas los afectan, no
sabemos todava cmo la Idea acta sobre el pensamiento, cmo afecta
al pensador. La intensidad es la Diferencia captada en el nivel esttico.
Pero, en el nivel dialctico, no recibe la Diferencia otro nombre? Hay
en el corazn del pensamiento algo que le hace violencia y que corres
ponde a la intensidad que atraviesa los cuerpos? Una suerte de agujero,
de fisura a partir de la cual se engendra el pensamiento? Conocemos
la respuesta: es el sinsentido (o el para-sentido segn la terminologa
de D iferencia y repeticin). Pero del sentido o del sinsentido, sabemos
todava muy pocas cosas.
 Captulo V
El perverso y el esquizofrnico

Volvemos a encontrar en Lgica d el sentido la doble relacin esttica/

dialctica a travs de la gran demarcacin estoica, entre los cuerpos y
los incorporales. De un lado, el conjunto de todos los cuerpos y de sus
relaciones, sus determinaciones recprocas segn relaciones de causalidad
variadas, una vasta fsica; del otro, los incorporales que se producen
en la superficie de los cuerpos, como otros tantos acontecimientos o
efectos que nacen de la relacin o de la mezcla entre los cuerpos, pero
se distinguen radicalmente de ellos. Segn el ejemplo clsico, el corte
considerado en tanto que acontecimiento se distingue a la vez del cuerpo
cortado y del cuerpo cortante, pero tambin de la mezcla que los une.
El corte se dice de los cuerpos, expresa el sentido de lo que sucede a
los cuerpos, como algo completamente distinto de lo que se produce
en ellos. Los incorporales componen en este sentido una nueva lgica,
que los estoicos llaman dialctica en un sentido que conviene con el
que le da Deleuze. Si la fsica concierne al mundo de los cuerpos y sus
relaciones de causalidad en profundidad, la lgica concierne al mundo
de los efectos que resultan de all en superficie, tal como el lenguaje los
expresa. En Deleuze, lgica quiere decir gnesis. Lgica d el sentido es
un libro sobre la gnesis del sentido. Todo el problema es saber cmo el
sentido adviene al lenguaje y a las cosas de las que habla.
Si hay que conceder un lugar especfico a Lgica d el sentido, es porque
parece atravesado por un problema, una suerte de conflicto interno.
Quiz incluso da testimonio de una suerte de impasse, pero que solo
puede aparecer progresivamente, tras varios rodeos. Si Deleuze vuelve
sobre la cuestin del sentido, es porque juega el rol de un principio
trascendental en el nivel dialctico correspondiente a la intensidad
en el nivel esttico-. Ahora bien, la caracterstica esencial del principio
trascendental en Deleuze es ser un principio distribuidor. Es el sentido
el que articula las palabras y las cosas, los cuerpos y los incorporales
sobre un mismo plano. Pasa entre las palabras y las cosas para distinguirlas
y articular su diferencia. De un lado, corresponde al lenguaje en tanto
que es expresado por las proposiciones: es lo que se d ice de los cuerpos.
Del otro lado, es inmanente a los cuerpos puesto que les es atribuido.
Es lo que se dice d e los cuerpos. Si cuerpo y lenguaje son inseparables, es
en virtud del sentido que articula su diferencia; el sentido circula entre
los dos rdenes. Cmo es posible? Justamente porque no es ni uno ni
lo otro. Tiende una cara hacia las cosas, y otra hacia las proposiciones.
Pero no se confunde ni con la proposicin que la expresa ni con el estado
de cosas o la cualidad que la proposicin designa. Est exactamente en
la frontera entre las proposiciones y las cosas (LS, 21).
Sin duda no es difcil comprender por qu el sentido -en tanto que
acontecimientoes exterior a las cosas o a los cuerpos aunque sea un
efecto de sus relaciones. Deleuze da numerosos ejemplos que toma
de los estoicos y de la literatura. As el acontecimiento verdear como
completamente distinto del verde que cualifica una hoja de rbol o
distinto de la mezcla de agua, de aire, de clorofila de la que resulta. O
tambin el acontecimiento de la batalla, como completamente distinto
de los combatientes, del polvo, de la sangre, de la plvora que se mez
clan durante los combates. As como Pguy poda decir que hay puntos
crticos de fusin, de congelacin o de ebullicin1, hay un punto crtico
que hace que haya batalla, una cristalizacin ideal que sobrevuela a
los combatientes impasiblemente.

1 Ver la cita de Pguy en DR, 287.

 En la otra vertiente, se puede comprender fcilmente en qu el acon
tecimiento o el sentido tiene una existencia en la frontera del lenguaje,
puesto que nos devuelve del lado de las cosas de las que habla. Sin embar
go, en los ejemplos citados, es siempre posible reducir el sentido a una de
las dimensiones de la proposicin. Se lo puede definir en relacin con la
significacin de los trminos que expresan, o bien reconducirlo a lo que
la proposicin designa o bien an relacionarlo con las intenciones del
sujeto que lo enuncia, pudiendo jugar cada dimensin, a su manera, el
rol defundam ento. En todos los casos, el sentido ser identificado con la
posibilidad para la proposicin de ser verdadera, a riesgo de hacer variar
las definiciones de lo verdadero. A veces, correspondencia con un estado
de cosas (designacin); otras veces, autenticidad o veracidad del sujeto
de enunciacin (manifestacin); otras, validez de la forma de demostra
cin (significacin). Solo que la posibilidad para una proposicin de
ser verdadera no es sino lafo rm a d e posibilidad de la proposicin misma
[...] He aqu que nos elevamos a un fundamento, pero lo fundado sigue
siendo lo que era, independientemente de la operacin que lo funda,
no afectado por ella (LS, 19). Como cada una de las tres dimensiones
supone para fundarse una de las otras dos, ellas forman un crculo que
Deleuze llama crculo de la proposicin. Una vez ms, el fundamento
hace crculo con lo que l funda2.
Es la presencia de dicho crculo lo que permite afirmar que no se sale
del lenguaje. Como el sentido es siempre presupuesto y siempre hace
falta otra proposicin para decir el sentido de la precedente, no se ve
cmo se podra hacer la gnesis del sentido o darle un fundamento sin
dar vueltas en un crculo. No hay nada por fuera del lenguaje y de las
cosas de las que habla, reconocemos en esto uno de los principios de
las filosofas del lenguaje; pero, si bien es verdad que no hay nada por
fuera del lenguaje, hay sin embargo, en Deleuze, un afuera d el lenguaje

2 LS, 19 y el conjunto de la 3aserie, consagrada por entero a la cuestin del fundamento.

As, por ejemplo, 18: De la designacin a la manifestacin, y luego a la significacin, pero
tambin de la significacin a la manifestacin y a la designacin, estamos atrapados en un
crculo que es el crculo de la proposicin. La cuestin de saber si debemos contentarnos
con estas tres dimensiones, o si es preciso aadir una cuarta que sera la del sentido, es
[...] una cuestin de derecho y no solamente de hecho. Que estemos en el campo de la
dialctica es confirmado por el hecho de que las tres formas de la proposicin remiten
implcitamente a las tres Ideas del Yo, del Mundp y de Dios en Kant.
que constituye su lmite, y al cual corresponde el uso trascendente que se
puede hacer de l, en una suerte de metalenguaje (as como hemos visto
que hay un metacine), un uso del lenguaje tendido por entero hacia lo
que no puede ser ms que dicho3. No lo inefable por fuera de cualquier
proposicin, sino lo expresable como afuera o reverso de la proposicin.
Los primeros ejemplos que toma Deleuze (el corte, la batalla) pueden
siempre ser replegados en las dimensiones de la proposicin. Siempre es
posible, dando prueba de buen sentido o de sentido comn, designar un
corte, manifestarlo o significarlo (aunque ya no se captara lo que hace
de l un acontecimiento). Pero Deleuze considera otro tipo de ejemplos;
busca palabras o proposiciones que escapen en derecho a tal reduccin y
que conduzcan el lenguaje hacia su propio lmite. Es todo el sentido de
la utilizacin de las palabras valija o de las paradojas en Lewis Carroll o
tambin de los objetos ideales de Meinong, la montaa sin valle o la
sonrisa sin gato. Existen objetos lgicos que no remiten a nada en el
orden de la designacin, de la manifestacin o de la significacin y de
los que no obstante el lenguaje puede hablar. Son interiores al lenguaje,
tan interiores incluso que constituyen su afuera. Pero no pertenecen
estos ejemplos al sinsentido? No corren el riesgo de hacer volcar todo
el lenguaje en el sinsentido? Hay que acordarse de la puesta en guardia
de Wittgenstein en el prefacio del Tractatus: El lmite no puede ser
trazado, por consiguiente, ms que en el lenguaje, y lo que se encuentra
del otro lado del lmite ser simplemente sinsentido4.
Pero justamente, qu es el sinsentido una vez excluidas las determi
naciones inadecuadas tal como lo absurdo o lo incoherente?5 Sin duda
para captarlo hay que franquear el lmite fijado por Wittgenstein. Qu
son el B lituri de los estoicos, el Snark de Lewis Carroll o los objetos
imposibles de Meinong? Son palabras que no tienen ninguna significa

3 Sobre el metalenguaje, DR, 292. Sobre el afuera, CC, 3: El lmite no est afuera del
lenguaje, sino que es su afuera: se compone de visiones y de audiciones no lingsticas,
pero que solo el lenguaje hace posibles.
4 Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus , Gallimard, tr. P. Klossowski, prefacio, p.
27. Wittgenstein es tambin aquel que escribe mucho ms tarde: lo indecible, lo que me
parece lleno de misterio y que no soy capaz de expresar forma tal vez el teln de fondo en
el cual lo que yo puedo expresar debe recibir su significacin (R em arques m les, p. 26).
5 LS, 31: ... las dos nociones de absurdo y de sinsentido no deben ser confundidas.
cin, que no designan nada, que no manifiestan ningn estado mental,
no significan ningn concepto general, pero que sin embargo tienen un
sentido. Justamente, lo propio de tales sinsentidos, es no tener ms que
sentido. Tienen un sentido, aunque no tengan ninguna significacin.
Ms an, es su sinsentido lo que hace que tengan solo sentido. As, para
retomar el ejemplo de Meinong, el crculo cuadrado es una proposicin
que no remite a nada que pueda ser designado, manifestado o signifi
cado, aunque se puedan enunciar proposiciones provistas de sentido a
propsito de l. En esta medida misma existe, en el interior d el lenguaje,
pero como un sinsentido que constituye su afuera o su lmite.
Del lado de la proposicin, es un sinsentido aquello que no tiene
ms que sentido; del lado de los estados de cosas, es un extra-ser o
un fuera-de-ser segn los trminos de Meinong. Posee el mnimo de
existencia de los objetos que no pueden ser ms que pensados y que
no pueden ocupar ningn lugar en el mundo de los objetos posibles o
reales. En tanto que objetos imposibles, estas entidades estn como en
demasa. Segn la bella frmula de Meinong, son objetos aptridas6. Son
en el exterior del ser, pero ocupan una posicin precisa y distinta al
exterior (LS, 31) en la medida en que el lenguaje habla d e ellos. Tales
objetos son a la vez el afuera del lenguaje (como sinsentido) y el afuera
del mundo (como extra-ser), estn en la frontera en la que se abrazan
sentido y sinsentido. Puesto que el sinsentido es lo que no tiene senti
do, y a la vez aquello que, como tal, se opone a la ausencia de sentido
efectuando la donacin de sentido.7
Se ve bien cul es la caracterstica de los objetos imposibles de Mei
nong o de las palabras valijas de Lewis Carroll, son sntesis de trminos
contradictorios o incomposibles, sntesis disyuntivas incluidas. Una
figura posible o real obedece a la ley de disyuncin exclusiva: es o bien
un crculo, o bien un cuadrado. Pero, el objeto imposible incluye en l
la disyuncin, es a la vez crculo y cuadrado. Si distinguimos dos tipos
de seres, el ser de lo real como materia de las designaciones, y el ser de

6 Meinong, Thorie d e l objet et prsen tation person n elle,V n , 1999, p. 132: Vastos
e importantes grupos de objetos no han encontrado ninguna patria de acogida en las
ciencias tradicionales. Y el homenaje rendido a Meinong, LS, 31.
7 LS, 57. Cf. igualmente ID, 243: ... el sinsentido no es la ausencia de significacin,
sino por el contrario el exceso de sentido... ,
lo posible como forma de las significaciones, debemos aadir todava
este extra-ser que define un mnimo comn a lo real, a lo posible y a lo
imposible (LS, 31). Pero justamente el mundo de los objetos imposibles,
de los crculos cuadrados o de las sonrisas sin gato, no es un espacio
lgico estril, un pas de las maravillas sin relacin con el mundo real?
Para qu sirve desplazar el lmite del lenguaje entre sentido y sinsentido
si solo es para pensar objetos imposibles, sin existencia real?
Pero es muy evidente que Deleuze apunta aqu a algo completamente
distinto. No volvemos a encontrar, a travs de estos ejemplos, la ca
racterstica esencial de todo acontecimiento? No se define en efecto el
acontecimiento como una sntesis de incomposibles? No es el aconteci
miento el que contiene en s mismo dimensiones inconciliables desde el
punto de vista de su efectuacin espacio-temporal? No es lo imposible
mismo? As la historia embrollada de Edipo que ya ha cometido el
asesinato aunque no lo haya cometido todava, Edipo a la vez culpable
e inocente como un crculo cuadrado: el acontecimiento-Edipo como
sntesis disyuntiva incluida. Bajo este aspecto, todos los acontecimientos
son a la vez sinsentidos y dadores de sentido. Ha pasado algo pero
qu?que hace que todas las significaciones, designaciones, manifesta
ciones se redistribuyan de otro modo8.
Desde este punto de vista, los acontecimientos estn en efecto en el
exterior del Ser, pero no es ante todo porque el Ser est en el exterior
de s mismo, como lo que distribuye todos los acontecimientos? Es el
extra-ser de todos los entes posibles y reales -necesariamente aptrida9- .
El Ser no tiene ninguna patria y ninguna lengua propia, ni siquiera griegas.
Es como la tierra de M il mesetas, absolutamente desterritorializado. Es

8 En el mismo momento, encontramos cuestiones anlogas en Guattari quien define

el acontecimiento como corte significante. Cf. el artculo La causalidad, la subjetividad
y la historia en Psychanalyse e t transversalit , Maspero, 1972, reed. La Dcouverte, 2003,
p. 178: Ha pasado algo. El tipo que ha llegado a Rusia en 19 16 y que vuelve en 1918
se da cuenta de que las personas ya no estn en el mismo lugar. Algunos leen eso en el
significado. Los periodistas escribirn, por ejemplo, que en las carreras de caballo ya no se
ve a nadie, que el palacio de Invierno ya no tiene la misma cara . . pero no es eso de lo
que se trata: lo que ha cambiado completamente, es el sentido de todas las significaciones,
es decir algo que se ha producido en el significante.
9 LS, 131: Ni activo ni pasivo, el ser unvoco es neutro. Es l mismo extra-ser , es decir,
ese mnimo de ser comn a lo real, a lo posible y a lo imposible.
el gran plano unvoco, el acontecimiento de todos los acontecimientos,
el nico acontecimiento donde todos los acontecimientos comunican.
Sobre este plano, no habra ms que verbos en infinitivo, cortar, verdear,
morir, como otros tantos acontecimientos incorporales que atraviesan
los cuerpos. Se comprende entonces que el Ser se dice en un nico y
mismo sentido de todo lo que es. El Ser no puede ms que decirse, pero
se dice de la comunicacin de todos los acontecimientos entre s, en su
disyuncin misma. Es la forma extrema de la disyuncin incluida, la
disyuncin de todas las disyunciones sobre un mismo plano unvoco.
El Ser es un acontecimiento nico para todo lo que sucede a las cosas
ms diversas, Eventum tantum para todos los acontecimientos, forma
extrema para todas las formas que permanecen disociadas en ella, pero
que hacen resonar y ramificar su disyuncin. (LS, 130). El sin fondo
del Ser es incoherente, irracional, aberrante: por tanto, sinsentido. Por
eso exige una nueva lgica del sentido que pueda decir el sentido de
ese sinsentido.
Y cmo el uso de la lengua no sera l tambin profundamente
modificado, desde el momento en que ya no se trata de designar,
manifestar ni significar? Cmo no tendera el lenguaje hacia un lmite
que lo desarticula, lo hace balbucear, como si hiciera falta remontar
hacia el sinsentido, el coso, el Snark en tanto que expresable y hacia
el extra-ser en tanto que acontecimiento? Hacer un uso trascendente
del lenguaje o alcanzar un metalenguaje que capta el sinsentido en el
sentido. El sentido es tanto la palabra =x como el objeto =x o tambin
la accin formidable = x. Es un coso o una cosa10, un x problemtico,
no porque accidentalmente se nos escapa la palabra para designarlo o
significarlo, sino porque se mantiene constitutivamente en los lmites
del lenguaje. Es una entidad que circula en el lenguaje y que escapa a las
tres dimensiones de la proposicin, en exceso respecto de la designacin
tanto como de la significacin o la manifestacin.
Se vuelve a encontrar quizs algo anlogo en Bergson en el sentido
de que existe en l una intuicin = x que exige sobrepasar la significa
cin de los conceptos para remontar hacia imgenes no conceptuales.

10 En francs, un tru c ou un m a ch n , ambos trminos evocan algo indefinido o

indesignable. [N. delT.]
La intuicin es el foco de sinsentido a partir del cual se distribuye el
sentido de todo lo que se dice. El uso que hace Bergson de las imgenes
no tiene nada de ilustrativo, al contrario: ellas giran alrededor de verbos
en infinitivo que expresan las variaciones intensivas o los ritmos de la
duracin11. Esta intuicin = x no cesa de desplazarse, a medida de los
problemas que hace surgir de libro en libro. No es en este sentido la
intuicin el movimiento aberrante del bergsonismo, razn por la cual
fue por otra parte tan censurado12? Es todava ms manifiesto en De
leuze donde se trata de alcanzar un lenguaje que ya solo estara hecho
de verbos en infinitivo para un mundo que ya solo estara hecho de
acontecimientos o de devenires. Tal es el plano del Ser donde se renen
lgica y ontologa (LS, 130; MM, 262-267).
Una de las paradojas ms importantes de Lgica d e l sentido, es que el
sentido es producido por el sinsentido como su efecto. Que el sentido
sea producido, es para Deleuze una buena nueva, la buena nueva del
estructuralismo en general13. Y, sin duda hay que partir de las condicio
nes que fija el estructuralismo, a saber dos series heterogneas, una de
las cuales es llamada significante y la otra significado; cada una de las
dos series est constituida de trminos no significantes (fonemas) que
solo existen por las relaciones diferenciales que mantienen unos con
otros (rasgos distintivos)14. Pero esto no basta. La estructura no tiene

11 Sobre el estatus de la imagen en Bergson (como distinta de toda metfora) y la

crtica de las lecturas de Derrida o de Ricoeur, cf. C. Riquier, A rchologie d e B ergson, op.
cit., p. 47 y sig.
12 No exige la intuicin un uso trascendente de las facultades en Bergson? Reclama en
efecto que nuestras facultades de observacin se tensen al punto de sobrepasarse a veces
ellas mismas (como, por ejemplo, para llegar a captar sobre el reborde del inconsciente esa
percepcin pura y ese recuerdo puro que lejos estn de ser [...] simples construcciones
de la mente (M langes, PUF, p. 485).
13 LS, 57-58: . el sentido se presenta como Principio, Reservorio, Reserva, Origen.
Principio celeste, se dice de l que est fundamentalmente velado y olvidado; principio
subterrneo, que est profundamente tachado, desplazado, alienado. Pero, tanto bajo
la tachadura como bajo el velo, se nos invita a reencontrar y restaurar el sentido, sea en
un Dios al que no se habra comprendido lo suficiente, sea en un hombre al que no se
habra sondeado suficientemente. Es pues agradable que resuene hoy la buena nueva: el
sentido no es nunca principio ni origen, es producto. No est por descubrir, ni restaurar
ni reemplazar; est por producir con nuevas maquinarias.
u LS, 42. Sobre la descripcin del lenguaje como estructura, DR, 306-307.
ninguna eficiencia, no puede funcionar sin un elemento paradjico el
objeto a en Lacan, el significante flotante en Lvi-Straussirreductible
a las dos series a las que hace comunicar al mismo tiempo que asegura
su separacin (ID, 239 y sig.). Todo el estructuralismo de Deleuze se
ordena alrededor de estos movimientos aberrantes que permiten a la
estructura distribuir diferencialmente el sentido. O ms bien el sentido
que ella distribuye, lo distribuye a partir de un sinsentido que constituye
su foco gentico. El sinsentido es la cuasi causa o la causa estructural
d el sentido. El sinsentido no es la ausencia de significacin, sino por el
contrario el exceso de sentido, o lo que provee de sentido al significado
y al significante (ID, 243).
Es lo que da al estructuralismo de Deleuze un carcter tan particular.
Ms an, es por eso que puede constituir una filosofa trascendental
nueva15. En efecto, para que la estructura sea funcional y no se reduzca a
un simple juego combinatorio, para que pueda jugar su rol de principio
distribuidor, debe ser secante al sin fondo que se distribuye por ella. Esto
supone que algo del sin fondo acta en ella, sobre ella, por ella; de all la
importancia concedida a los movimientos aberrantes. Estos introducen
un desequilibrio o una diferencia en el seno de la estructura, diferencia
de la que dependen todas las distinciones diferenciales que ella es capaz
de engendrar luego. Deleuze no busca algo por fuera de la estructura,
busca el afuera o el reverso de la estructura. El estructuralismo deviene
trascendental a condicin de reconducir la estructura hacia su lmite
-o su Idea-: la anarqua como reverso de lo social, el monstruo como
reverso del organismo, lo inmemorial como reverso de la memoria, etc.
(DR, 292).
Sin duda es una de las razones que actuar en favor del pasaje del
estructuralismo al maquinismo en Deleuze. No podemos decir que el
elemento aberrante posee un carcter maqunico? No invoca Deleuze
ya la relacin entre el sentido y el sinsentido como una mquina dio-
nisaca de producir el sentido?16Al menos es lo que seala Guattari en

15 Al menos es el caso en LS y en el artculo de 1967 En qu se reconoce el

estructuralismo?. Cf. ID, 228: El estructuralismo no es separable de una filosofa
trascendental nueva..
16 LS, 82 y ya, 57. Y ms tarde, en AE, 89: El objeto a hace irrupcin en el seno del
equilibrio estructural a la manera de una mquina infernal, la mquina deseante.
su lectura penetrante de Lgica d el sentido. No se le escap el hecho de
que los movimientos aberrantes no tienen nada de estructural, que son
ya de naturaleza maqunica17. Lo que Guattari ve, es que D eleuze busca
una m quina en la estructura. No se concluir de ello una oposicin
entre estructura y mquina. Se trata ms bien de operar una especie de
reversin interna en el sentido en que la mquina constituye el reverso
o el afuera de la estructura. Es invirtiendo la estructura que se descubre
su maquinaria. Toda estructura est acosada por una mquina que la
amenaza sin cesar con destruirla, con estallarla, mediante sus aberracio
nes y sus fallos. Introducir alguna mquina en la estructura no basta
ciertamente para invertirla puesto que, por el contrario, es lo que le
permite funcionar. Para pasar al maquinismo, hay que encontrar todava
otra cosa. H ace fa lta un cuerpo. Puesto que no hay mquina ms que
de los cuerpos, individuales o colectivos. Solo los cuerpos maquinan y
son maquinados. Y, como lo veremos, es por un cuerpo intensivo, un
cuerpo sin rganos que se producen los fallos, los disfuncionamientos,
los daos de la estructura y que se pasa al maquinismo.

* * *

Pero aproximmonos quizs aqu al problema que atraviesa Lgica d el

sentido. Hemos visto que el sinsentido acta como la causa estructural del
sentido. Y sabemos que el sentido, aunque sea producido, engendra las
relaciones entre series a travs de las cuales el lenguaje entero comienza a
significar. Es el sentido el que vuelve posible el lenguaje. Deleuze precisa:
El lenguaje es vuelto posible por aquello que lo distingue. Dicho de
otro modo, lo que distingue al lenguaje del conjunto de los cuerpos de
los que habla, es el sentido, definido como incorporal18. Si el lenguaje
preserva su diferencia con los cuerpos es porque es estructuralmente
producido o cuasi producido por el sinsentido. Este punto es esencial:
El sentido incorporal, como resultado de las acciones y pasiones del

17 Cf. F. Guattari, Psychanalyse e t tram versalit, op. cit., p. 240. Sobre estos puntos, cf.
A. Sauvagnargues, op. cit., p. 190 y sig.
18 LS, 135: Lo que separa los sonidos y los cuerpos, hace de los sonidos los elementos
para un lenguaje.
cuerpo, solo puede preservar su diferencia con la causa corporal en la
medida en que se vincula en superficie con una cuasi-causa, ella misma
incorporal (LS, 72). Es preciso extraer de esto la consecuencia que
se impone: si no hubiera un sinsentido ideal = x, cosa o coso, man o
falo, el lenguaje ya no se distinguira de los cuerpos, sera un cuerpo. Ya
no significara nada, ya no designara nada, ya no manifestara nada; se
convertira en ruido, materia sonora, nada ms.
No hay justamente casos en los que el lenguaje ya no se distingue
de los cuerpos, en los que las palabras vuelven a ser cuerpos entre los
otros cuerpos y pierden cualquier dimensin de significacin, lo cual
confirmara el rol beneficioso del sentido? En realidad, la demostracin
se hace en dos tiempos, un primer tiempo que consiste en establecer
que las palabras pueden devenir o volver a ser cuerpos; el segundo que
consiste en confirmar que es la prdida de sentido la que conduce a
tal situacin. Esta contraprueba es demostrada por la esquizofrenia,
en especial a travs de la figura de Artaud. Artaud es aquel para quien
las palabras vuelven a ser cuerpos cortantes, hirientes, de sonoridades
incisivas ya que pierden simultneamente todo sentido. Desde luego
el lenguaje todava puede servir para designar, para manifestar, para
significar pero en esta quiebra de la superficie, la palabra entera pierde
su sentido. Conserva quizs un cierto poder de designacin, pero apre
ciado como vaco; un cierto poder de manifestacin, apreciado como
indiferente; una cierta significacin, apreciada como falsa. Pero en
cualquier caso, pierde su sentido... (LS, 67). La superficie se fisura,
se abre y deja ascender un fondo indiferenciado, ya no el sinsentido de
superficie, sino un sinsentido de las profundidades, de otro modo ms
destructor. Ya no una desfundamentacin que libera el pensamiento,
sino un desmoronamiento19que devora cualquier pensamiento. Artaud
o la profundidad absoluta de la literatura, dice Deleuze. Absoluta en
el sentido de que ya nada asciende como superficie, profundidad que
absorbe todo de forma devoradora.
La grieta del pensamiento, el agujero a travs del cual el sinsentido
asciende en el pensamiento para engendrar el sentido y liberar todas sus

19 En castellano se pierde el juego de palabras entre effon d em en t y effon d rem en t del

original. [N. del T.]
potencias, se ampla y hace desmoronar la superficie del sentido. Cmo
explicarlo? Sucede que un acontecimiento no llega jams simplemente a
la superficie del pensamiento sin alcanzar el cuerpo en su profundidad.
Cmo los acontecimientos de pensamiento podran ser separados de
su efectuacin en el cuerpo puesto que resultan de l? Cmo evitar
que el trazado silencioso de la grieta incorporal en la superficie se
convierta tambin en su profundizacin en el espesor de un cuerpo
ruidoso? Cmo evitar que el corte de superficie se convierta en una
Spaltung profunda, y el sinsentido de superficie en un sinsentido de las
profundidades? (LS, 146 y sig.) Entonces el pensamiento agujereado
pierde su superficie metafsica mientras que el cuerpo deshecho pierde
la superficie fsica que lo distingua de los dems cuerpos y le asignaba
sus propios lmites a la manera de una membrana protectora20. Se vuelve
penetrable desde todas partes, inclusive por las palabras que transporta
el lenguaje; deviene un cuerpo-colador.
Qu efecto produce el lenguaje sobre el esquizofrnico? Lo que l
no soporta, no es solamente que su pensamiento sea organizado por el
lenguaje, estructurado por l y que se le robe su pensamiento21. Es
tambin que su cuerpo sea penetrado, agredido, articulado por dicho
lenguaje. No se le sustrae su pensamiento sin agredir o fragmentar su
cuerpo. Como ya no dispone de un lenguaje significante que separe
los sonidos de las cosas, su cuerpo sufre la accin fsica de las palabras,
de sus valores fonticos hirientes que se hunden en la carne e intro
ducen all articulaciones, distinciones que amenazan su integridad. Lo
que el esquizofrnico no soporta, no son tanto las palabras cortantes o
hirientes en s mismas, como el hecho de que estn articuladas en una
sintaxis. El enemigo no es la palabra, sino la articulacin sintctica.
Asimismo el enemigo del cuerpo, no son los rganos, sino el organis
mo, la articulacin orgnica. En cada separacin, en cada distincin,
el esquizofrnico siente la accin d e un p rin cip io d e articulacin que
amenaza con fragmentar su cuerpo y con desposeer su pensamiento.

20 Sobre la superficie fsica de los cuerpos, ligada a la superficie metafsica del

pensamiento, LS, 93.
21 Sobre el robo de los pensamientos en Artaud, cf. Derrida, La parole souffle en
LE criture d e la d iffren ce, Seuil, 1967.
Por eso l opone al lenguaje organizado palabras-soplos o gritos, un
lenguaje indescomponible, inarticulable que debe conjurar el retorno
de la sintaxis22. Asimismo al cuerpo organizado, perforado por todas
partes como un San Sebastin, opone un cuerpo sin rganos, cuerpo
pleno sin partes, liso, fluido, amorfo e improductivo. La bancarrota de
la superficie no corresponde a la prdida de todo lenguaje ni de toda
organizacin, sino que coincide con la gnesis de un nuevo cuerpo y
de un nuevo lenguaje intensivos, que nacen en las profundidades del
sinsentido23. Artaud descubre un cuerpo intensivo y un lenguaje de dicho
cuerpo, alojados bajo la superficie del sentido, en el infra-sentido (LS,
71). En Lgica d el sentido, el esquizofrnico cae fuera del plano, bajo la
superficie. No corta el sin fondo, es atrapado por las profundidades en
las que conduce sus combates heroicos.
Sin embargo el esquizofrnico no es el hroe de Lgica d el sentido,
como lo ser de ElAntiedipo. Cmo sera el hroe del estructuralismo si
no soporta las operaciones de la estructura y busca por todos los medios
escapar a sus articulaciones? No, el hroe deleuziano, en ese momento,
es el perverso. l es el hroe estructural que escapa al fondo indife-
renciado de la psicosis tanto como a los crculos manaco-depresivos
de la neurosis24. Gracias a su arte de las superficies y su movilidad, el
perverso circula en el entre-dos, ms all de la neurosis, ms ac de la
psicosis. La neurosis ordinaria se mantiene en lo vivido y en la banalidad
cotidiana para hacer valer sus significaciones establecidas, sus manifes
taciones pactadas y sus designaciones evidentes; la psicosis se hunde en
las profundidades del infra-sentido, un mundo de pulsiones donde ya
no reinan ms que cuerpos tomados en relaciones de composicin y de

22 LS, 68: Se trata de hacer de la palabra una accin, volvindola indescomponible,

imposible de desintegrar: len gu aje sin a rticu la cin . Deleuze y Guattari lo volvern a
decir en AE, 18: A los flujos ligados, conectados y recortados, opone su fluido amorfo
indiferenciado. A las palabras fonticas, opone soplos y gritos que son como bloques
inarticulados. Cf. tambin M M, 163.
23 LS, 68: Todos los valores literales, silbicos y fonticos son sustituidos por valores
exclusivam ente tnicos y no escritos, a los que corresponde un cuerpo glorioso como nueva
dimensin del cuerpo esquizofrnico, un organismo sin partes que acta siempre por
insuflacin, inspiracin, evaporacin, transmisin fludica.
24 Sobre el hroe del estructuralismo, cf. ID, 248.
 destruccin. nicamente el perverso conjura estos dos peligros como
consecuencia de una aventura que seguramente ha pasado por la neu
rosis y rozado la psicosis (LS, 227). Es como una versin clnica de la
alternativa entre orden y caos. l escapa a lo indiferenciado en que se
sumerge la psicosis tanto como a las diferenciaciones preestablecidas en
las cuales se instala la neurosis.
En cierto modo, nuestra poca descubre la perversin. Sin necesidad
de describir comportamientos, de contar relatos abominables. Sade s
tuvo esa necesidad, pero lo que ahora hay es un Sade-adquirido. Nosotros
buscamos ms bien la estructura, es decir, la forma que puede ser llenada
con esas descripciones y relatos (puesto que ella los hace posibles), pero
que para ser identificada como perversa no precisa serlo escribe entonces
Deleuze (LS, 199). La figura del perverso se reconoce por todas partes
en el transcurso de este perodo. Se la encuentra en la presentacin que
ofrece de la obra de Klossowski en 1965, cuando describe la estructura
perversa que inspira los razonamientos de sus personajes y anima sus
cuerpos vacilantes, fijados a extraas posturas. Est tambin presente en
1967 en la lectura de la novela de Tournier, Viernes o los lim bos d el Pac
fico , cuando se trata de concebir un Robinson perverso, no en el sentido
en que Tournier propondra una fenomenologa del comportamiento
perverso, sino en un sentido estructural25. No es tambin el sentido
del proceso de desexualizacin descrito en D iferencia y repeticin? El
proceso a travs del cual se pasa de un inconsciente de pulsiones a un
inconsciente de pensamiento, de una desexualizacin de las pulsiones a
una sexualizacin del pensamiento, no se confunde para Deleuze con el
proceso mismo de la perversin26? Es el sentido de la aventura de Edipo
que se convierte en uno de los personajes centrales de Lgica d el sentido,
bajo los rasgos de Hrcules, el hroe estoico de Sneca27. Ciertamente

^ Cf. LS, 215: Este Robinson no hace nada perverso propiamente hablando; y sin
embargo, cmo evitar la impresin de que l mismo es perverso siguiendo la definicin
de Freud, es decir, aquel que se desva de los fines? Ver igualmente 223 donde Robinson
escapa a la neurosis y a la psicosis mediante la creacin de dobles y la conclusin del
artculo, 227.
26 Sobre las relaciones entre desexualizacin, resexualizacin y perversin, cf. PSM, 120.
27 LS, 147-148: Edipo es hercleo, porque tambin l, pacificador, quiere constituir
un reino a su medida, reino de las superficies y de la tierra.
Edipo es presentado como inocente, lleno de buena voluntad y animado
de las mejores intenciones, pero inocente no significa sin perversidad28;
y es justamente gracias a esta perversidad que se preserva de los peligros
de la depresin y de la psicosis.
Pero no ya es el simulacro en Platn lo que pervierte el platonismo
antes bien que subvertirlo simplemente? Igual para Maimn, pleno de
buena voluntad y animado de las mejores intenciones del mundo: no es
aquel que pervierte el kantismo, a fuerza de someterlo a sus principios?
Cuando Maimn se pregunta: Soy kantiano? Soy antikantiano?,
no hay all una pregunta de perverso? Es todo el humor del perverso:
obedecer con tanto celo que al final la ley se ve invertida puesto que
termina por favorecer lo que se supona prohibir29. De all el gran in
ters de Deleuze por el masoquismo, y especialmente por su espritu
jurdico. Precisamente, la denegacin en Masoch tan importante para
la perversin en generalno consiste en negar y ni siquiera en destruir,
sino mucho ms que eso, consiste en im pugnar la legitim idad d e lo que
es, en som eter lo que es a una suerte d e suspensin, de neutralizacin, aptas
para abrir ante nosotros, ms all d e lo dado, un nuevo horizonte no dado30.
La perversin como crtica de los fundamentos, en el nombre mismo
de la bsqueda ms celosa de un fundamento?
No concluiremos de esto que Deleuze es un perverso, sino que ha
instaurado un procedimiento o un mtodo perverso, que consiste en
extraer una suerte de doblez del original estudiado que le permite
pasar d el otro lado d e l lm ite asignado por el original31. Si el original
se confunde con la ley en el sentido en que la ley del kantismo se

28 LS, 146. Y sobre la buena intencin y su perversidad esencial, 149.

29 PSM, 95 y sig. CE, sobre este punto, F. Zourabichvili, Le Vocabulaire d e D eleuze ,
Ellipses, 2003, p. 42-44.
3,1 PSM, 3 5 (el subrayado es nuestro). Y sobre la denegacin de Edipo-Hrcules, cf.
LS, 148-149.
31 Sobre la relacin perversin y doblez, PSM, 40 y sig. y el importante pasaje de
LS, 93 que recuerda que el doblez no significa en absoluto una semejanza evanescente
y desencarnada, una imagen vaciada de carne, como una sonrisa sin gato. Ver tambin
lo que dice del simulacro en Platn, DR, 197: Extrao d ob le que sigue paso a paso a
Scrates, que se introduce hasta en el estilo de Platn, y se inserta en las repeticiones y
variaciones de ese estilo.
encuentra en Kant, entonces es preciso hacerse kantiano para extraer
de all un doblez que permita determinar los lmites del kantismo y
producir su afuera. La operacin esencial de la perversin deleuziana
es la reversin. No ha pasado Deleuze su tiempo en pervertir ciertos
autores, de Platn a Kant, hasta Bergson o Freud, sacando cada vez
un doble que lo desplaza, lo da vuelta o lo invierte32? Y no es ya
L gica d e l sentido una suerte de perversin del estructuralismo, como
tan bien lo presinti Guattari? Desde este punto de vista, los mejores
lectores de Foucault han visto efectivamente que el F oucault poda
ser percibido como una suerte de doble, no un doble de Deleuze,
sino un doble de Foucault. El F oucault no es el autorretrato de un
Deleuze filosficamente calvo, sino el retrato de un Foucault metafi
sico33. Cul es cul? Volvemos con esto a la extraa impresin que se
desprende de los comentarios de Deleuze, los cuales dan testimonio
de una gran fidelidad respecto de los autores en el momento mismo
en que los traiciona subrepticiamente, la ms fiel de las traiciones34.
Es bergsoniano? Es anti-bergsoniano? Es nietzscheano? Y es preciso
creer que este mtodo produce su efecto puesto que son innumerables
aquellos que se preguntan a propsito de los libros sobre Nietzsche,
Bergson o Spinoza si ellos ya se las han visto con el de Deleuze o no.

32 C, 6: Mi manera de liberarme que utilizaba en aquella poca consista, segn creo,

en concebir la historia de la filosofa como una especie de sodoma [...] Me imaginaba
acercndome a un autor por la espalda y dejndole embarazado de una criatura que, siendo
suya, sera sin embargo monstruosa. Era muy importante que el hijo fuera suyo, pues
era preciso que el autor dijese efectivamente todo aquello que yo le haca decir; pero era
igualmente necesario que se tratase de una criatura monstruosa, pues haba que pasar por
toda clase de descentramientos, deslizamientos, quebrantamientos, emisiones secretas que
me causaron gran placer. Es que la lectura deleuziana es tanto un trabajo de explicacin
como de implicacin. Este doble movimiento da cuenta de la doble impresin de recobrar
el pensamiento del autor cuando l lo explica y de encontrar ya all el pensamiento de
Deleuze cuando implica eso de lo que tiene necesidad para explicarlo. En este sentido,
sodomizar, es implicar.
33 Sobre este punto, nos remitiremos al notable artculo de F. Gros, Le Foucault
de Deleuze: une fiction mtaphysique, en P hilosophie , Minuit, nro. 47, p. 53 y sig.,
que despeja dos puntos esenciales de la lectura deleuziana, primero la idea segn la cual
comprender un autor para Deleuze, es de cierta manerafundarlo"; y luego poder soarlo ",
es decir extraer de l un doble, lo que Foucault es, si hubiera sido metafsico (p. 54).
34 F. Gros, ib id ., p. 54.
Quizs dan prueba de demasiado buen sentido. Piensa rectamente,
dice Descartes, aquel que no es pervertido por ninguna creencia; piensa
perversamente, podra decir Deleuze, aquel que ya no es pervertido
por el buen sentido y sus exigencias de reconocimiento. Deleuze hace
causa comn con ciertos autores solo porque los reconduce cada vez
hacia un afuera, a lo largo del lmite que se desprende de su doblez.
La perversin no consiste en jugar con los lmites, desde lo alto de
una mala irona, sino en producir del otro lado del lmite un doblez
ideal que es su reversin o desviacin.
Desde este punto de vista, es evidente que la perversin se confunde
con las potencias de la repeticin. Repetir consiste en doblar, redo
blar y desplazar, como una especie de gigantesco mtodo de plegado.
Nietzsche repite a Leibniz, es como un doblez de Leibniz, pero Lei-
bniz ya repite a Nietzsche, as como los estoicos repiten a Leibniz y a
Nietzsche a su manera. Nietzsche a su vez repite a Spinoza, en tanto
que Bergson se repite en Spinoza e inversamente, siendo cada uno un
doblez del otro. Kant se repite en Maimn as como Platn se repite
en el doblez que lo invierte. Por eso es vano preguntarse si Deleuze
es ms bien platnico, spinozista, leibniziano, nietzscheano puesto
que se repiten unos en los otros, puesto que uno no puede invocar a
Nietzsche ms que repitiendo a Leibniz y a Maimn, puesto que no se
puede invocar a Spinoza ms que repitiendo a Bergson y a Nietzsche,
etc. Diremos entonces que se tratan de dobleces de Deleuze? Ms bien
habra que decir lo inverso. En el redoblamiento, nunca es el otro el
que es un doble, soy yo el que me vivo como el doble del otro: yo no
me encuentro en lo exterior, encuentro lo otro en m (F, 129). Hay
que alcanzar el punto en que todas las filosofas se repiten unas en otras,
en su diferencia cercana, de modo que el tiempo filosfico deviene un
tiempo grandioso de coexistencia, que no excluye el antes y el despus,
pero los superpone en un orden estratigrfico. Es un devenir infinito
de la filosofa, que recorta pero que no se confunde con su historia
(QLF, 61). Y sin duda el perverso debe ser l mismo invertido. Tal
vez haya que pasar a espaldas del perverso, l que ya era el reverso o el
doblez de todo, para descubrir, con Guattari, el esquizo. El perverso
es quizs el reverso de todo, pero el esquizo es tal vez el reverso del
perverso como la mquina ser el reverso de la estructura.
 La perversin no solamente posee su personaje clnico y su mtodo
crtico. Si reviste tal importancia en Lgica d el sentido, es tambin y
sobre todo porque posee una dimensin tica. Producir un doblez es
la operacin tica por excelencia; es el sentido de la tica estoica tal
como la expone Lgica d el sentido. Para cualquier acontecimiento que
se efecte en el cuerpo, es preciso operar una contraefectuacin en y
por el pensamiento; es preciso doblar la causalidad fsica con una cuasi-
causa incorporal, a la manera de un mimo35. Es una especie de salto
en el mismo lugar de todo el cuerpo que cambia su voluntad orgnica
por una voluntad espiritual que ahora quiere, no exactamente lo que
sucede, sino algo en lo que sucede (LS, 175); no se trata de querer el
acontecimiento mismo, sino el sentido del acontecimiento. La operacin
consiste en extraer un doble ideal el sentido,en doblar la ley necesaria
con un sentido que la discuta, segn las leyes de una oscura conformi
dad humorstica36. Aqu tambin, la ley se ve invertida por el hecho de
someterse a ella con celo; se trata de alcanzar ese punto en el que afirmar
la necesidad remite a discutir la legitimidad, cuando el Amorfa ti hace
uno con el combate de los hombres libres (LS, 108). Dicho de otro
modo, la tica estoica se confunde con un proceso de perversin cuyo
operador principal es el sabio estoico -Hrcules?-. Cmo denominar
a la nueva operacin filosfica en tanto que se opone, a la vez, a la con
versin platnica y a la subversin presocrtica? Quiz con la palabra
perversin, que, al menos, conviene al sistema de provocaciones de este
nuevo tipo de filsofos, si es cierto que la perversin implica un extrao
arte de las superficies (LS, 98).

35 Sobre el doblez de la causalidad fsica, LS, 106: Que la representacin envuelva el

acontecimiento con otra naturaleza, que llegue a envolverlo por los bordes, que llegue a
tensarse hasta ese punto, que consiga hacer ese doblez o ese dobladillo, he aqu la operacin
que define el uso vivo [de la representacin] , Y, 107, la invocacin de una tica d el m im o
que prolonga necesariamente la lgica del sentido.
36 LS, 108. Ya, en PSM, el humor est del lado de la perversin (a diferencia de la
irona). Cf. tambin LS, 174 donde Deleuze distingue entre perversin y subversin. Y
sobre el doblez (o contraefectuacin) como conducta tica, 107: La cuasi-causa no crea,
opera, y solo quiere lo que sucede. Tambin aqu intervienen la representacin y su uso:
mientras que las causas corporales actan y padecen por una mezcla csmica universal
presente que produce el acontecimiento incorporal, la cuasi-causa opera en vistas de doblar
esta causalidad fsica..
 En contra de todo esto, se objetar que Deleuze no cesa por el
contrario de apelar a una esquizofrenia de derecho del pensamiento
como su potencia ms alta (DR, 104). No es la lgica que prevalece,
aquella, altamente esquizofrnica, de la disyuncin incluida? Y cmo
no acordarse de las declaraciones de Deleuze, citadas tan a menudo, en
Lgica d el sentido? No daramos una pgina de Artaud por todo Carroll;
Artaud es el nico que fue de una profundidad absoluta en literatura,
y descubri un cuerpo vital y el lenguaje prodigioso de ese cuerpo, a
fuerza de sufrimiento, como l dice37. Qu valen las perversidades,
los juegos lgicos de Lewis Carroll al lado del derecho imprescriptible
que reivindica Artaud? En estas condiciones, cmo conceder la menor
importancia al perverso? Deleuze prosigue sin embargo: Pero Carroll
sigue siendo el maestro o el agrimensor de las superficies, que se crean
tan bien conocidas que ya no se las exploraba, en las que se encuentra
sin embargo toda la lgica del sentido. Carroll es la figura de un de
recho distinto, tambin completamente legtimo en su orden, aquel
que conquista el pensamiento puro cuando alcanza una lgica de los
acontecimientos ideales. Uno extrae su derecho de lo que produce, en
las profundidades de su cuerpo, la accin de causas corporales, el otro
de lo que produce, en la superficie de su pensamiento, una cuasi-causa
incorporal; es lo que permite preservar al sentido de ser devorado.
La doble causalidad del sentido -ideal y corporal-, no es el signo de
un conflicto entre dos derechos, el derecho del esquizofrnico y el del
perverso (LS, 71)?
Este es el problema general que atraviesa Lgica d el sentido. Todo se
concentra alrededor de un conflicto entre las figuras del esquizofrnico
y del perverso. No se trata de elegir entre Artaud y Carroll puesto que,
en definitiva, Deleuze elige a los dos. De un lado, es preciso establecer
el derecho del sentido contra aquellos que lo repliegan indebidamente
sobre las dimensiones de la proposicin, y permitir de este modo la cons
titucin de un campo trascendental renovado. Del otro lado, es preciso
dar derecho a las reivindicaciones del esquizofrnico, el sinsentido de las
profundidades y las intensidades desgarradoras que le atraviesan el cuer
po. Esta es una disyuncin que tiende a volverse exclusiva en Deleuze, a

37 LS, 71. Sobre el derecho imprescriptible de Artaud, cf. tambin, DR, 227 y AE, 140.
la manera de un impasse: o bien la salvaguarda de un sentido superficial
como principio trascendental, o bien la afirmacin de un derecho de las
profundidades, que nos sumerge en el infra-sentido. Son como dos
reivindicaciones que se enfrentan y que mantienen la Lgica d e l sentido
en una especie de dilema (puesto que se trata de dos derechos).
Hay ciertamente una grandeza, un herosmo del esquizofrnico, liga
das a la cantidad inimaginable de sufrimiento de la que est atravesada
su vida, pero sigue siendo una figura de desmoronamiento que no llega
a constituir una superficie metafsica de pensamiento. Su esfuerzo de
pensar es sin cesar reconducido hacia su propia imposibilidad o impoten
cia, la esquizia misma. Lo que impide al esquizofrnico alcanzar la plena
positividad, es su incapacidad para preservar el sentido y para producirlo.
Inversamente, lo que constituye la positividad del perverso, es su singular
aptitud para producir sentido, nada ms que sentido, aunque fuese de la
manera ms artificial. Si el perverso prevalece a pesar de todo, es porque
es preciso en efecto salvaguardar el sentido. Es por tanto la perversin la
que porta la decisin. Es verdad que las potencias del pensamiento estn
del lado de la esquizofrenia, pero no es menos cierto que la superficie
metafsica que le permite ejercerse est del lado de la perversin. Solo la
perversin puede librar al pensamiento de la impotencia en la que de lo
contrario no cesa de recaer: es como el doblez ideal de la esquizofrenia.

Creemos que son estas las razones que hacen que Deleuze se haya
interesado en el trabajo de Guattari. Seguramente, se pueden invocar
las circunstancias exteriores, Mayo del 68, el militantismo, el aire de la
poca.. pero estas no bastan para explicar la razn de una colaboracin
semejante desde el pu n to d e vista d e Deleuze. Creemos que Deleuze se
encuentra en una especie de impasse provisorio que se anuda a travs de
las reivindicaciones opuestas del perverso y del esquizofrnico. Deleuze
tena todo para hacer justicia a las reivindicaciones del esquizofrnico,
solo que deba conservar la estructura (para su lgica del sentido). Ahora
bien, no es Guattari quien ante todo toma plenamente en consideracin
a la esquizofrenia? No es l quien declara: Siempre estuve enamorado de
los esquizos, atrado por ellos? (C, 13) Es preciso devolver su legitimidad
al esquizofrnico. Con Guattari, el nuevo hroe no es ms el perverso
con sus procedimientos, sus mtodos, sino el esquizo y sus procesos.
El aire de la poca ha cambiado. Ya no se trata de extraer dobleces de
Lacan o de Lvi-Strauss. No, de ahora en ms hay que seguir a Guattari.
Se cree conceder mucho a Guattari cuando se recuerda que una gran
parte de los conceptos de su obra comn con Deleuze provienen de l
(desterritorializacin, mquina deseante, doble articulacin, velocidad
infinita, Urstaat, transversalidad, etc.). Se presenta a Guattari como aquel
que aporta un material extremadamente variado, una sensibilidad aguda
a las cuestiones polticas mientras que Deleuze sera aquel que asegura la
puesta en orden y el despliegue sistemtico. Rpidamente se llega a hacer
de su alianza una pareja kantiana, con Guattari en el rol de la intuicin
(poltica) y Deleuze en el rol del entendimiento (filosfico); y como no
se sabe muy bien dnde situar el esquema, se lo aloja en el milagro del
encuentro... El problema sin embargo no est ah. No se puede evaluar
la importancia del rol de Guattari para Deleuzeen tanto que no se
despejen las razones internas que hacen que tuviera imperativamente
necesidad de. l. La amistad o el gusto por el trabajo colectivo no explican
nada. Dos es ya casi demasiado para Deleuze mientras que sin duda no
es suficiente para Guattari. Si Deleuze se interesa en Guattari, es, entre
otras cosas, porque le permite, no resolver, sino liquidar el problema
en el cual todava se debate en Lgica d el sentido. Se sabe que es con
Guattari que se hace el pasaje del estructuralismo al maquinismo, que
el maquinismo, las mquinas deseantes, es ante todo Guattari. Dan
prueba de ello las primeras pginas de El Antiedipo que se abren con los
paseos de los esquizofrnicos, sus mquinas, sus bricolajes... Hay que
devolver sus derechos al esquizo, es la conquista de Guattari, es tambin
la liquidacin de un conflicto en Deleuze.
Y sin duda gracias a esta liquidacin, se impone una redistribucin
del sistema, lo cual hace que a pesar de todo se contine hablando de
la filosofa de Deleuze, como si esta redistribucin no tuviera tambin
por nombre Guattari. Subrayar que algunos nuevos conceptos estn
inicialmente firmados Guattari es intil si uno no destaca tambin
que dan prueba de una entera redistribucin de un sistema que Deleuze
construy solo. Deleuze pudo decir: no soy yo quien saqu a Guattari
del psicoanlisis, sino a la inversa, y la declaracin puede parecer anec
dtica. Adquiere todo su sentido cuando se capta el rol central que
juega el psicoanlisis en D iferencia y repeticin y en Lgica d el sentido.
La gnesis misma del pensamiento depende de esto, como lo testimonia
el rol del instinto de muerte, de la denegacin o de la perversin, por
solo tomar esos ejemplos. Son innumerables los deleuzianos burlones
ante el menor texto de Freud o de Lacan: superado el psicoanlisis. Se
olvida que Deleuze fue uno de los filsofos de su generacin que ms
directamente mezcl el material clnico del psicoanlisis con la filoso
fa. Interesarse en el psicoanlisis no consista solamente en comentar
a Freud, como pudieron hacerlo Ricoeur o Derrida, sino en introducir
ese material concreto en el interior mismo de la filosofa.
Qu alteraciones provoca el encuentro con Guattari? Qu
redistribucin del sistema impone? Cmo se traduce filosficamente
el nuevo estatus del esquizofrnico? Y sus mquinas? Qu lugar
conceder a las mquinas y a los bricolajes del esquizofrnico? Cmo
otorgar su derecho a procesos tan radicalmente refractarios a cualquier
organizacin, a cualquier articulacin, desprovistos de significacin, en
suma hostiles a las exigencias de la estructura? Uno puede atenerse a dos
operaciones esenciales de las que derivan todas las dems. La primera
consiste evidentemente en una liquidacin, no del sentido, sino de su
primado. Es uno de los leitmotivs de El Antiedipo y de M il mesetas.
Hay que terminar con la pregunta: qu quiere decir eso? y la exigencia
de sentido que supone. La nica pregunta es cmo marcha eso? El
esquizoanlisis renuncia a toda interpretacin, ya que deliberadamente
renuncia a descubrir un material inconsciente: el inconsciente no quiere
decir nada. En cambio, el inconsciente construye mquinas [...]. No es
expresivo o representativo, sino productivo (AE, 187). El problema ya
no es en absoluto el del sentido ni el de la significacin.
Encontramos una ilustracin de esto en los diversos estratos que
componen Proust y los signos. Tras haber consagrado un estudio a los
signos y a la cuestin del sentido como punto culminante de En busca d el
tiem po perdido, las ediciones siguientes, aumentadas con textos escritos
en el momento de la colaboracin con Guattari, hacen resonar la buena
nueva: La obra de arte moderna no tiene problema de sentido, solo
tiene un problema de uso.38 Lo que hace falta estudiar son las mquinas

38 PS, 1 5 2 y 16 2 : Solam ente cuando los contenidos significantes y las

significaciones ideales se han desmoronado en provecho de una multiplicidad de
proustianas y el cuerpo sin rganos arcnido que ocupa su centro. De
una manera general, la obra de arte ya no quiere decir nada y eso no
tiene nada que ver con un sinsentido cualquiera, una entidad =x dadora
de sentido, como en la poca de Lgica d el sentido. Ya no se habla ms
de para-sentido, de sinsentido o de infra-sentido. De ahora en ms, lo
que importa son los elementos asignificantes y sus acoplamientos: una
boca que succiona, un puado de piedritas y los bolsillos de un abrigo
como en Beckett. Es tanto ms real cuanto que ya no quiere decir nada;
el fin inmanente ya no es significar, sino producir.
Es la nueva ley: solo es considerado Real aquello q u e no quiere d ecir
nada, la pura productividad maqunica del Ser. Si uno no puede man
tenerse en el estructuralismo, es en razn de la pregnancia del modelo
lingstico que rechaza fuera de su jurisdiccin lo que se presenta como
sinsentido, a menos de hacer de ello una nueva trascendencia. Hay que
terminar con las combinatorias simblicas, las construcciones seriales,
pasibles de un modelo semejante. Ms an, hay que terminar con la
lingstica misma, con la autosuficiencia que concede a la lengua y a
sus invariantes estructurales. Se comprende entonces por qu Deleuze
y Guattari recurrieron a semiticas que ya no se fundan sobre lo que
ellos llaman la significancia. Ya no se utiliza a Saussure, Jacobson
o Troubetzkoy, sino a Hjelmslev (en El A ntiedipo y M il mesetas), y a
Peirce (en Cine 1 y Cine 2). En todas partes, una amplia destitucin
del primado del sentido en provecho de un funcionalismo y de un
pragmatismo generalizados.
Deleuze y Guattari no cesan de repetirlo: ya no hay sentido, hay
solo usos, lo que no quiere decir, a la manera de Wittgenstein, que el
sentido se comprende por el uso, que se repliega el sentido sobre el
uso. Es incluso lo inverso: e l uso es algo com pletam ente distinto que el
sentido. Para qu sino deshacerse del sentido? Si hay que elegir entre
las maquinarias esquizofrnicas y la salvaguarda de un primado del
sentido como condicin de una nueva filosofa trascendental, entre la
mquina esquizo y la estructura perversa, no existe de ahora en ms ni

fragmentos y de caos, pero tambin las formas subjetivas en provecho de un impersonal

catico y mltiple, la obra de arte pierde todo sentido, es decir exactamente todos los
sentidos que queramos segn su funcionamiento, siendo lo esencial que ella funciona,
de eso estn seguros.
la sombra de una duda: es la estructura y el sentido los que sern sacri
ficados. Tal vez Lgica d el sentido introduca un elemento maqunico
(sinsentido u objeto = x) que esquizofrenizaba el conjunto, pero no
bastaba para disociar la estructura puesto que por el contrario permita
su funcionamiento. Ah est en efecto el problema: no es el objeto =
x la nueva trascendencia del estructuralismo? Que no cese de faltar a
su lugar es quizs el ndice de un funcionamiento maqunico esqui
zofrnico; pero no es ms bien el signo de que ha surgido una nueva
trascendencia, como lo prueba su inaccesibilidad de derecho? No nos
confundamos sin embargo: en ningn m om ento, se trata d e liq uidar la
nocin d e sentido, as como no se trata de negar el rol determinante del
lenguaje, en provecho de la sola nocin de flujo. Se trata solamente de
no someter ya su funcionamiento a un modelo estructural, sobre todo
cuando este reconduce la condicin de su significacin a un objeto =
a: como nueva trascendencia.

Pero hay una segunda operacin, indisociable de la primera. Es

ella la que asegura la desintegracin definitiva de la estructura y la
dispersin del sentido. Consiste en introducir un cuerpo sin rga
nos en el corazn del sistema. Es gracias al derrumbe general de
la pregunta qu quiere decir eso? que el deseo hace su entrada
(AE, 115). El sinsentido del que hace falta partir ya no es un sin
sentido dador de sentido, interior al lenguaje, sino un sinsentido
real, no lingstico, asignificante. O ms bien, lo real es sinsentido
mientras que lo simblico recoge todo el sentido como su artificio.
All tambin, las primeras pginas de El A ntiedipo dan testimonio
de esta inversin. Se comienza directamente por la gran maquinaria
del cuerpo, sus rganos en primer lugar, que funcionan como otras
tantas mquinas: Ello respira, ello se calienta, ello come. Ello caga,
ello besa. Luego se encadena con el cuerpo sin rganos, gruesa masa
desorganizada, improductiva y estril, pura materia intensiva que
estropea las mquinas, desorganiza los rganos. El cuerpo sin rganos
ya no es lanzado del otro lado del lmite, como ocurra en L gica d e l
sentido. Ya no tenemos de un lado una lgica esquizofrnica y, del
otro, el cuerpo sin rganos producido por el esquizofrnico. Ya no
tenemos de un lado la superficie del pensamiento puro y, del otro,
las profundidades ruidosas del cuerpo. Ya ni siquiera se distingue
ms entre superficie y profundidad por la simple razn de que y a
no hay p rofu n d id a d ^ .
El nuevo plano se despliega en superficie y no deja nada por fuera
de l, a diferencia del sentido que repela el cuerpo sin rganos en las
profundidades del infra-sentido. Si el cuerpo sin rganos caa fuera
del plano a fin de salvaguardar la estructura y su funcin simblica, de
ahora en ms se confunde con e l plano. Lo que Guattari vuelve posible,
es un desplazamiento del lmite. El sinsentido de las profundidades se
despliega en superficie, segn las variaciones intensivas del cuerpo sin
rganos. Es la consecuencia de la introduccin del cuerpo sin rganos
en la mquina. El maquinismo de El Antiedipo consiste en introducir el
cuerpo sin rganos en las mquinas, para estropear su funcionamiento
e, inversamente, en introducir mquinas en el cuerpo sin rganos para
hacerlo funcionar. As las cosas es preciso entonces determinar cmo se
redistribuye todo a partir del maquinismo.

39 ID, 332: He cambiado. La oposicin superficie-profundidad ya no me preocupa

en absoluto. Lo que me interesa ahora son las relaciones entre un cuerpo pleno, un cuerpo
sin rganos, y flujos que se derraman y las notas sobre D iferencia y repeticin en DRL,
74-75. Si bien E lA ntiedipo mantiene una distincin superficie/profundidad, ella no tiene
en absoluto la misma funcin; solamente permite distinguir el modo de produccin de una
formacin social (profundidad) de las representaciones con que las inviste el inconsciente
(superficie). ,
 Captulo VI
Esquizo sive natura

Es verdad que con Guattari todo cambia, que el estructuralismo cede a

un maquinismo generalizado, que la filosofa se vuelve de un extremo al
otro prctica, como en especial da testimonio de ello, tras El Antiedipo, la
relectura de Spinoza. Lgica d el sentido distingua dos inconscientes, un
inconsciente de pulsiones y un inconsciente de pensamiento, el primero
alojado en las profundidades del cuerpo, el segundo constituyendo la
superficie del pensamiento. Y todas las aventuras del hroe perverso,
Edipo o Hrcules, consistan en el pasaje de un inconsciente al otro, por
simbolizacin y sublimacin como proceso de transmutacin: pasar de
la efectuacin en los cuerpos a la contraefectuacin en el pensamiento,
despejar un doblez incorporal en la superficie de los cuerpos. Con El
Antiedipo, todo cambia. Ya no hay simbolizacin ni sublimacin ya que
no hay ms que un nico inconsciente. El Antiedipo afirma la univo
cidad del inconsciente1. En estas condiciones, en qu se convierte el
problema del fundamento?, y la reparticin del derecho y del hecho
que deriva de all? No abandona Deleuze todas estas cuestiones, que

1 Cf. la declaracin de Deleuze en C, 124: E lA ntiedipo era la univocidad de lo real,

una suerte de spinozismo del inconsciente.
se haban vuelto demasiado especulativas, demasiado tericas? No dice
que con Mayo del 68, y en especial gracias a Guattari, se oper para l
un pasaje del derecho a la poltica? No es una nueva filosofa la que
comienza, animada por una escritura completamente distinta y por fines
completamente distintos?
Todo cambia, indiscutiblemente. Pero hasta qu punto? Puesto
que, no es descrito El A ntiedipo como un libro de inspiracin kantia
na que interroga la legitimidad del psicoanlisis en su concepcin del
inconsciente? No es una nueva reanudacin de la Crtica d e la razn-
pu ra dirigida, esta vez, en nombre de las sntesis inmanentes del deseo,
con el psicoanlisis en el rol de la metafsica? Por qu cosa comenzar
en derecho? Por Edipo y las sntesis trascendentes que determinan su
estructura? O bien, hay que decir que el psicoanlisis permanece en
la edad precrtica (AE, 349) y proponer otra imagen del inconsciente?
Se comprende por qu Deleuze pudo declarar al final de su vida: la
cuestin de la imagen del pensamiento siempre me ha fascinado (C,
128 y sig.). En muchos aspectos, es la cuestin de El Antiedipo. No nos
confundamos: Deleuze y Guattari no discuten ni la existencia de Edipo
ni su rol estructurante. Y los psicoanalistas estn en derecho de decir: a
pesar de todo, a Edipo no lo inventamos nosotros, es un hecho. Pueden
entonces establecerlo en derecho, en su versin estructural. Pero no
hacen as ms que calcar el derecho del hecho, elevar al nivel simblico
de la estructura el conjunto de las operaciones concretas mediante las
cuales primero se ha edipizado el inconsciente. Es precisamente en ese
nivel que ante todo se plantea el problema, en el nivel de una imagen en
derecho del inconsciente. Que el inconsciente sea edipizado de hecho,
que sea universal de hecho, autoriza a pensar que lo es en derecho?
Es efectivamente de Edipo que hay que partir? No hay un fondo, un
sin fondo anedpico que le precede en derecho? Las primeras pginas de
El Antiedipo lo enuncian con esplendor: hay que partir de la maquinaria
molecular esquizofrnica del deseo, lo que Deleuze y Guattari llaman,
segn los trminos de Lacan, la desorganizacin real del deseo. En
este nivel, el inconsciente no est estructurado ni como un lenguaje ni
por Edipo, no est estructurado en absoluto.
Si es as, cul es entonces el rol jugado por Edipo? La respuesta no
tarda en dibujarse: Edipo juega de ahora en ms el rol de. fun dam en to.
Al menos es la funcin que acuerdan en darle, cada una a su manera, la
etnologa estructural y el psicoanlisis en su doble versin personolgica y
estructural. Desde ya fundamento no se debe tomar aqu en el sentido
clsico puesto que la operacin de fundar ya no descansa sobre ningn
contenido positivo. El fundamento es de ahora en ms una forma vaca
o una falta, pero que acta tanto mejor como condicin estructural
en cuanto que se convierte en la ley de esa falta. En el primer caso, la
prohibicin del incesto acta como una condicin por defecto, pero
cuyo reverso positivo es la institucin de las reglas sociales que vuelve
posible. Lo que importa en la prohibicin del incesto, es menos lo que
prohbe que las reglas de reciprocidad que permite instituir. En el otro
caso, Edipo es lo que estructura o triangula el inconsciente. Si es to
dava una condicin por defecto, es en el sentido en que el defecto, la
falta o la ausencia son esta vez introducidos en el deseo para darle tanto
su ley como su sentido. Este algo comn, trascendente y ausente, ser
llamado falo o ley, para designar el significante que distribuye los efectos
de significacin en el conjunto de la cadena2.
El fundamento ya no tiene quizs realidad ontolgica, pero conserva
toda su eficacia en un nivel simblico; es el foco mvil que vuelve
posible la distribucin de sentido, que permite las distinciones de
personas, de funciones y de roles. Conserva la mayora de los atributos
del antiguo fundamento vencido, de all su regusto teolgico3. Es cierto
que sin l se continuara considerando las reglas sociales primitivas
tanto como el contenido de los sueos, de los sntomas, de los delirios,

2 AE, 79. Deleuze y Guattari subrayan a propsito del falo: Ahora bien, es l quien
acta como causa formal de la triangulacin, es decir, que vuelve posible tanto la forma
del tringulo como su reproduccin. Sobre la crtica de la estructura en el psicoanlisis,
ibid ., 315 .
3 Se ha vaciado al fundamento de su contenido, pero se ha colmado ese vaco con una
estructura formal. Cf. AE, 116/117: Los tres errores sobre el deseo se llaman la falta,
la ley y el significante. Es un nico y mismo error, idealismo que se forma una piadosa
concepcin del inconsciente. Y por ms que interpretemos estas nociones en trminos de
una combinatoria que convierte a la falta en un lugar vaco, y no en una privacin, a la
ley en una regla de juego, y no en un mandato, al significante en un distribuidor, y no en
un sentido, no podemos impedir que arrastren tras de s su conejo teolgico, insuficiencia
de ser, culpabilidad, significacin [...]. Qu agua limpiar estos conceptos de su segundo
plano, de sus trasmundos -la religiosidad-?
como fundados sobre lo arbitrario o el capricho, la contingencia o
la costumbre, por ende, desprovistos de sentido y de inteligibilidad,
como en los primeros tiempos de la etnologa y de la psiquiatra. Pero
tal vez ElA ntiedipo justamente quiere salir de la alternativa, del dou ble
bind, inherente a la nocin de sentido: o bien lo arbitrario emprico
y sus contingencias, o bien la estructura simblica y su necesidad.
Una cosa es segura en todo caso, que visto desde el maquinismo, el
estructuralismo ya no es lo que nos libera del fundamento, sino lo que
nos mantiene bajo su yugo p o st m ortem .
Cul es en efecto, para Deleuze y Guattari, el medio ms seguro que
el psicoanlisis encontr para desnaturalizar el inconsciente e introducir
all una trascendencia que lo funda? Es el significante como principio
de distribucin de las significaciones. Es preciso que el inconsciente
quiera decir algo y que el psicoanlisis se vea como el nico fundado
para descifrar su sentido. Es una de las inversiones ms evidentes de El
Antiedipo por relacin a Lgica d el sentido: el significante deviene la nueva
trascendencia al mismo tiempo que el psicoanlisis se convierte en la
nueva metafsica que se trata, segn el modelo kantiano, de someter a
la crtica4. Si la vieja metafsica impona la siguiente alternativa: o bien
un fondo indiferenciado, o bien un Ser soberanamente individuado,
la alternativa del psicoanlisis se plantea en trminos anlogos: o bien
la noche de lo indiferenciado, las identificaciones imaginarias del yo a
las personas parentales, la confusin neurtica, o bien diferenciaciones
estructurantes entre el yo y figuras parentales individualizadas5. En
estas condiciones, no es difcil concebir al psicoanalista como el nuevo
sacerdote al servicio de esta metafsica. Fundacin terica para una legi
timacin prctica de la cura, doble operacin de la que deriva la doble
crtica de El Antiedipo, al nivel terico y prctico.

4 AE, 81: Si utilizamos una vez ms trminos kantianos es por una simple razn.
Kant se propona, en lo que l llamaba revolucin crtica, descubrir criterios inmanentes
al conocimiento para distinguir el uso legtimo y el uso ilegtimo de las sntesis de
la conciencia. En nombre de una filosofa trascen den tal (inmanencia de los criterios)
denunciaba el uso trascendente de las sntesis tal como apareca en la metafsica. Del
mismo modo, debemos decir que el psicoanlisis tiene su metafsica, a saber, Edipo.
3 AE, 84: de Edipo debemos decir que crea ambas, tanto las diferenciaciones que
organiza como lo indiferenciado con que nos amenaza (ibid, 317).
 De qu nueva imagen del inconsciente hay que partir? Qu impone
al respecto la primaca otorgada al esquizofrnico? Ya no se parte de la
estructura y de sus transformaciones, sino de las mquinas y sus fallos.
El punto de partida aparente es el cuerpo, no el cuerpo orgnico ni el
cuerpo vivido, sino el cuerpo tal como es producido en y por el deseo.
El punto de partida es el cuerpo deseante. Puesto que es por el cuerpo
y por los rganos que pasa el deseo (AE, 336). Son las famosas primeras
lneas de ElAntiedipo. Ello respira, ello se calienta, ello come. Ello caga,
ello besa. Qu error haber dicho el ello. En todas partes son mquinas,
en absoluto metafricamente: mquinas de mquinas, con sus acopla
mientos, sus conexiones (AE, 11). Volvemos a encontrar el mundo del
Ello, de los mltiples ello que describa D iferencia y repeticin cuando los
rganos se constituan contrayendo los elementos de los que se compo
nen. Es el mundo de la produccin primaria de las mquinas-rganos
del cuerpo. Estas mquinas-rganos son los elementos moleculares o las
pulsiones del inconsciente6.
No se considera el cuerpo tal como est formado orgnicamente,
sino tal como lo hace funcionar la energa deseante. Desde este punto
de vista, el cuerpo no est dado, es producido por las sntesis propias a
cada rgano. Literalmente, los rganos hacen cuerpo por y con lo que
sintetizan. El ojo sintetiza un flujo de luz para emitir un flujo de visin o
tambin un rgano sintetiza el flujo de otro rgano como la boca corta
la leche que fluye del seno. Sintetizar un flujo es emitir un nuevo flujo
a partir de aquel sobre el que uno se engancha o a partir de aquel que
se corta. La sntesis no produce ningn objeto exterior a ella misma,
solo produce produccin. El cuerpo es producido, pero producido como
productor (flujo de visin, de secreciones, de habla, etc.). Si hay que
concebir la sntesis como corte, no es solamente porque interrumpe
un flujo continuo de materia -luz, leche, sonido-, continuidad pura
que una materia posee idealmente (AE, 42), sino tambin porque los
rganos producen su flujo a partir de la materia que contraen.

6 AE, 333 y 41: las pulsiones son solamente las mquinas deseantes. En D iferencia
y repeticin, los objetos parciales eran ya definidos como los elementos de las pequeas
percepciones (DR, 171).
 Esto constituye sin embargo solo un primer aspecto. No hay nada
aberrante en tanto que permanezcamos en este nivel. Las mquinas-
rganos forman organismos productores, secretores, sintetizadores, ojo
acoplado a lo que ve, estmago acoplado a lo que digiere, boca acopla
da a lo que ingiere o profiere. Las mquinas deseantes nos hacen un
organismo (AE, 17). Por qu no hablar entonces del cuerpo como de
un organismo? Por qu afirmar cada vez la irreductible m ultiplicidad
de los rganos de ese cuerpo, su disparidad misma, contra toda u nidad
orgnica? Por qu tomar el ejemplo del esquizofrnico cuyo cuerpo solo
puede funcionar si est conectado a elementos no orgnicos, como el
pequeo Joey de Bettelheim que no puede comer si no est empalmado
a una fuente elctrica imaginaria?
Sucede que, si bien el deseo pasa necesariamente por rganos, le ocurre
de no poder soportar ya la manera en la que estos se organizan. Todo
pasa entonces como si el deseo, definido como cantidad intensiva, ya no
consiguiera hacer circular sus flujos libremente. De all la creacin de un
cuerpo sin rganos, gran masa indiferenciada, improductiva, que rechaza
los rganos o los desorganiza, los desorganiciza para distribuirlos de otro
modo. Como el instinto de muerte en D iferencia y repeticin, el cuerpo
sin rganos es un agente de desconexin. Desata las conexiones de la
sntesis conectiva, deshace las conexiones del organismo en provecho de
la libre circulacin de intensidades7. A veces ya no soporta los rganos,
los rechaza como otros tantos instrumentos de persecucin y se fija en
la catatona, modelo de la muerte (polo paranoico); otras veces por el
contrario, los atrae a s, sobre s, se los apropia pero para regenerarlos,
trasmutarlos como si l mismo los hubiera engendrado milagrosamente,
experiencia de la muerte (polo esquizofrnico).
Repulsin y atraccin son las dos fuerzas de la materia intensiva
cuya relacin diferencial engendra las variaciones de intensidad por
las cuales pasa dicho cuerpo, todos los estados nerviosos por los cuales

7 AE, 17: Se dira que los flujos de energa todava estn demasiado ligados, que los
objetos todava son demasiado orgnicos. Un puro fluido en estado libre y sin cortes,
resbalando sobre un cuerpo lleno [...]. Instinto de muerte, ese es su nombre, y la muerte
no carece de modelo.
pasa el esquizofrnico8. Si hace falta invocar al esquizofrnico, no es
ciertamente porque tendra el privilegio exclusivo de crearse un cuerpo
sin rganos cada quien lo tiene, cada quien se hace uno, sino porque
es aquel que experimenta hasta lo intolerable sus variaciones intensivas,
eso de lo cual da testimonio su lenguaje inarticulado hecho de soplos,
de gritos. Todo sucede como si el esquizofrnico estuviera en contacto
directo con esta materia intensiva, como si viviera sobre el lmite en que
el pensamiento contacta directamente con la materia, la piedra pmez
que raspa el cerebro de Virginia Woolf, estados de intensidad pura y
cruda despojados de su figura y de su forma9, lo informal puro.
Esta materia intensiva, el esquizo la siente en los rganos, en la ma
nera en la que justamente el cuerpo rechaza unos y atrae otros, segn
conexiones que de todas maneras repudian toda unidad organizada. l
siente que deviene otra cosa segn las migraciones, los desplazamientos
de las zonas intensivas sobre el cuerpo sin rganos, la manera en la que
tal o cual rgano resulta repentinamente activado, atrado o rechazado
por ese cuerpo. Desde el punto de vista de esta percepcin en intensidad,
las mquinas-rganos constituyen las potencias de la materia intensiva del
cuerpo sin rganos10. Su funcionamiento regenerado es la efectuacin
de esta potencia a tal o cual grado. Se dira que pasa su tiempo en hacer
morir un cuerpo para hacer renacer otro (AE, 340 y sig.).
Lo que asegura el funcionamiento de un organismo, es la conexin
de los rganos entre s, pero justamente lo que el cuerpo sin rganos no

8 AE, 340: La repulsin es la condicin del funcionamiento de la mquina, pero la

atraccin es el funcionamiento mismo.
9 AE, 26 y 27: Experiencia desgarradora, demasiado conmovedora, por la cual
el esquizo es aquel que est ms cerca de la materia, de un centro intenso y vivo de la
materia. l se instala en ese punto insoportable donde la mente toca la materia y vive
cada intensidad, la consume. Sobre el contacto entre mente y materia, ver Montebello,
op. cit., p. 185 y sig. Sobre la descripcin del cuerpo sin rganos desde un triple punto de
vista econmico (como antiproduccin), energtico (como intensidad = 0) y dinmico
(oscilacin entre atraccin y repulsin), cf. G. Sibertin-Blanc, D eleuze e t LAnti-CEdipe,
PUF, 2010, p. 38-39.
10 Cf. DRL, 44: Las mquinas-rganos son entonces como las potencias directas del
cuerpo sin rganos. El cuerpo sin rganos es la pura materia intensiva, o el motor inmvil
en el cual las mquinas-rganos van a constituir las piezas trabajadoras y las potencias
propias. Cf. tambin AE, 337. ,
soporta son estas conexiones orgnicas que lo amarran. De este conflicto
aparente nace un p rin cip io d e distribucin que deshace las relaciones de
sinergia, de totalizacin o de integracin orgnicas. Aparecen nuevas
relaciones entre rganos, relaciones no orgnicas o relaciones que son
tambin no relaciones, como si la disparidad de las diferentes piezas
se volviera una razn para meterlas juntas, para hacerlas funcionar en
conjunto11: estmago y dnamo... Ms que un principio de distri
bucin se trata de un principio d e disparidad como sistema de cortes
aberrantes (AE, 130) que se opone a todo principio de organizacin
o de articulacin. Es bajo esta condicin que el deseo puede circular,
fluir libremente. Empalmes o acoplamientos aberrantes en todas las
direcciones segn las interpretaciones de cada rgano y los encuentros
que produce12.
Este principio ya no tiene nada de estructural como ocurra en
Lgica d e l sentido que distribua las significaciones a partir de un foco
ideal de sinsentido. De ahora en ms las significaciones se distribu
yen de tal forma que ya no quieren decir nada. Ya no se parte de un
sinsentido estructural, ni de un infra-sentido corporal, se parte de un
sinsentido id ea l y real, producido por las sntesis pasivas del incons
ciente13. Todos los cdigos, aunque estn provistos de significacin,
son removidos, redistribuidos de forma aleatoria en una cadena o en
un ciclo de eterno retorno, una especie de lotera permanente que les
hace perder toda significacin fija. Ninguna cadena es homognea,
sino que se parece a un desfile de letras de diferentes alfabetos en el
que surgiran de repente un ideograma, un pictograma, la pequea
imagen de un elefante que pasa o de un sol que se eleva. De repente,
en la cadena que mezcla (sin componerlos) fonemas, morfemas, etc.,

11 DRL, 42: En ltima instancia, el esquizofrnico construye una mquina funcional

con elementos ltimos que ya no tienen nada que ver con su contexto, y que van a entrar
en relacin unos con otros a fu erz a d e no ten er relacin .
12 AE, 15: Sin duda, cada mquina-rgano interpreta el mundo entero segn su
propio flujo, segn la energa que fluye de ella: el ojo lo interpreta todo en trminos de
ver -e l hablar, el or, el cagar, el besar..
13 La nocin de real no tiene el mismo sentido que en L gica d e l sen tido donde lo real se
opona a lo posible kantiano mientras que de ahora en ms se opone a lo simblico. Deriva
directamente de la definicin lacaniana del inconsciente como desorganizacin real.
aparecen los bigotes de pap, el brazo levantado de mam, una cinta,
una muchacha, un polica, un zapato14. Estos fragmentos provienen
de contextos, de cdigos diversos, internos (codificacin gentica) y
externos (medio exterior o campo social), que se cruzan de una regin
a otra del cuerpo, se redistribuyen segn las diversas tiradas del in
consciente. Es verdad que Deleuze y Guattari hablan de cdigos, pero
esos cdigos no significan nada, no quieren decir nada puesto que no
dependen de ninguna organizacin estructural15.
Es en este sentido que el esquizo mezcla los cdigos; no obedece
a ningn principio que permitira estructurar la distribucin. El es
quizo no tiene principios: solo es algo siendo algo distinto (AE, 93).
El inconsciente no tiene que elegir entre dos trminos exclusivos (o
esto, o esto), sino que afirma los dos en la distancia que los relaciona
inmediatamente uno al otro (o bien, o bien). La lgica del inconsciente
esquizo es la de la disyuncin incluida. Pero esta lgica es inseparable
de los devenires por los cuales pasa el esquizofrnico. Estos devenires
constituyen la tercera sntesis, llamada de consumo, que designa los
estados transitorios a travs de los cuales un sujeto nmada es produ
cido como su efecto adyacente. El esquizofrnico est muerto o vivo,
no las dos cosas a la vez, pero cada uno de los dos al trmino de una
distancia que l sobrevuela deslizndose. Es hijo o padre, no uno y otro,
sino uno al final del otro como las dos puntas de un bastn en un espacio
indescomponible (AE, 82). Es otra manera de definir la univocidad del
inconsciente en la medida en que ella se confunde en Deleuze con la
anarqua coronada como afirmacin de las disyunciones incluidas de
D iferencia y repeticin. Solo que ya no tratamos con una dialctica de las
Ideas que sera esquizofrenia de derecho, sino con una esquizofrenia
en acto, un esquizo dialctico.
A travs de esta descripcin, volvemos a encontrar las grandes distin
ciones del pensamiento deleuziano. En primer lugar, encontramos lo
que hace las veces de fundam ento, a saber un cuerpo sin rganos, pura
materia intensiva, rebelde a toda operacin que quisiera justamente
fundarlo y someterlo a una organizacin cualquiera. Sobre l, todo se

14 AE, 44. Sobre el eterno retorno, ver tambin AE, 27 y sig. y 319.
15 AE, 338-339. Sobre la mezcla de los diversos cdigos, 45.
desliza o se hunde habida cuenta de las variaciones de intensidad que
lo recorren. A continuacin, viene el principio trascendental llamado
aqu sntesis de registro- cuya actividad de disparidad procede de las
relaciones diferenciales entre las fuerzas de atraccin y de repulsin
de la materia intensiva; es este principio el que permite reproducirse
al inconsciente, distribuir sus potencias segn la combinacin que tal
o cual mezcla de cdigos haya hecho surgir. Es l quien constituye el
ciclo autorreproductor del inconsciente, la cadena molecular del deseo
como eterno retorno16. Finalmente, viene el p rin cip io em prico que se
ejerce a travs de las sntesis conectivas de produccin. Son ellas las que
constituyen las piezas trabajadoras del inconsciente, su maquinaria o
sus potencias efectivas.
Pero se dira tambin, siguiendo esta vez una inspiracin spinozista,
que el cuerpo sin rganos es como la sustancia, pura materia intensiva,
autoproducida, cuyas mquinas-rganos son los atributos, realmente
distintos por el hecho de que no tienen nada en comn entre ellos. Una
sustancia para una multiplicidad de atributos, nariz, boca, estmago,
pulmones, que interpretan cada uno a su manera los flujos que sintetizan.
La sustancia ya no se confunde con el todo ilimitado de la Naturaleza
(D eussive natura), es el esquizofrnico el que deviene hombre-naturaleza
y la nueva frmula del spinozismo es de ahora en adelante: esquizo sive
natura. Esquizo es el inconsciente del hombre-naturaleza, alcanzado
por la vida profunda de todas las formas o de todos los gneros, como
hombre cargado de estrellas y de los propios animales, que no cesa de
empalmar una mquina-rgano a una mquina-energa, un rbol en
su cuerpo, un seno en la boca, el sol en el culo: eterno encargado de las
mquinas del universo (AE, 14). Es el mundo de la universal produc
cin primaria cuyo nico personaje es el esquizofrnico en tanto que
productor universal17.
El plano del que parte ElAntiedipo es por tanto un plano de naturaleza.
Esto no quiere decir que el inconsciente constituye una realidad psquica

16 Sobre el ciclo autorreproductor del inconsciente como eterno retorno, cf. AE, 27,
342.
17 AE, 16 y 13: Lo que el esquizofrnico vive de un modo especfico, genrico, no
es en absoluto un polo especfico de la naturaleza, sino la naturaleza como proceso de
produccin.
separada, distinta de la realidad social. No tenemos de un lado una rea
lidad social exterior, del otro una realidad psquica autnoma (AE, 34).
El inconsciente inviste directamente el campo econmico y social. El
homo natura es homo historia. Ms an, es por este investimento colectivo
de los inconscientes que se constituye, que hace cuerpo una sociedad;
es de ese cuerpo (o socius) que una sociedad extrae su consistencia y
su capacidad de reproducirse. En tanto que produce cuerpos sociales,
el deseo forma parte entonces plenamente de la infraestructura de las
sociedades18. La correlacin ya no es nomeno/fenmeno {D iferenciay
repeticin), ni corporal/incorporal {Lgica d el sentido), sino naturaleza/
historia. La naturaleza es como el reverso o el afuera de la historia. A la
distincin irreversible entre naturaleza y cultura, es preciso oponer la
reversibilidad de la naturaleza y de la historia universal, spinozismo de
Deleuze y Guattari contra rousseaunismo de Lvi-Strauss19. Desde este
punto de vista, la historia universal de ElAntiedipo es tanto una historia
de las formaciones sociales como una historia d el inconsciente, una historia
de los diferentes cuerpos sociales producidos en y por el inconsciente.
Prueba de ello el hecho de que no se trata solamente de producir una
historia universal de las formaciones sociales, sino tambin de volver a
trazar la historia de los rganos, historia del ojo, de la mano, de la voz,
del ano, toda una prehistoria o una protohistoria del inconsciente que
dobla la historia universal20.
Estos cuerpos sociales son delirios del inconsciente. Estos delirios no
tienen nada de subjetivo, al contrario. El delirio no se aade a la realidad
social, constituye esta realidad y asegura su funcionamiento. No se trata
solamente de decir que los delirios del inconsciente son directamente
polticos y sociales, sino de afirmar que todo cam po social y poltico es

18 AE, 358: El principio ms general del esquizoanlisis dice, siempre, que el deseo
es constitutivo de un campo social. De cualquier modo, es infraestructura, no ideologa.
Cf. tambin 355-356 y el homenaje a Klossowski sobre este punto, 69.
K AE, 32: Naturaleza = Historia.
20 En este sentido, el proyecto de ElA ntiedipo reanuda en muchos puntos a N ietzschey
la filosofa. As como Deleuze y Guattari parten del esquizo que encarna la vida genrica
del hombre (AE, 14), en su lectura de Nietzsche, Deleuze parte de la prehistoria como
actividad genrica (NF, 189 y 194: En lugar de la actividad genrica, la historia nos
presenta razas, pueblos, clases, Iglesias y Estados).
inm ediatam ente delirante2I. Toda sociedad se presenta como un vasto
delirio, con sus causalidades milagrosas, sus fetiches, sus dolos o sus
simulacros22. Los inconscientes deliran el campo social, es su manera
propia de investirlo y de hacerlo funcionar. La historia universal de las
formaciones sociales es la historia de una sucesin de delirios. No hay
por tanto dos historias distintas, una historia objetiva de las formaciones
sociales y una historia subjetiva de los delirios del inconsciente; hay solo
una historia universal que las vuelve indiscernibles, es el sentido mismo
de la correlacin naturaleza/historia. Qu cuerpos delira el inconsciente
que cada vez dan testimonio de su inscripcin social?

* * *

El problema general de las sociedades es ligar el deseo, es decir someter

su modo de distribucin esquizofrnico a un rgimen de disyunciones
exclusivas, de reglas diferenciadas, de distribuciones estables, instau-
radoras de un orden social reproducible. Cmo ligar lo dispar del
inconsciente, cmo conectar esa materia intensa que no deja de deshacer
sus vnculos, de distribuirse de forma aleatoria en todas las direcciones,
verdadera anarqua coronada? Tal anarqua es una amenaza para cual
quier sociedad, habida cuenta de su energa revolucionaria potencial23.
Las sociedades son aparatos de conexin que tienen por fin poner a las
fuerzas productivas del inconsciente al servicio del cuerpo social que por
eso mismo constituyen. Las conexiones no tienen otra funcin: estn al
servicio de la composicin de un cuerpo social.
Hay cuerpo social cuando la produccin deseante se pone al servicio
de una instancia que cubre el conjunto del campo social, que lo unifica,
lo totaliza a la manera de un dios. Deleuze y Guattari distinguen desde
este punto de vista tres grandes tipos de formaciones, Salvajes, Brbaros,

21 AE, 286: El delirio es la matriz general de todo investimento social inconsciente.

Todo investimento inconsciente moviliza un juego delirante de desinvestimentos, de
contrainvestimentos, de sobreinvestimentos.
22 AE, 375: En el fondo de la sociedad, el delirio, puesto que el delirio es el
investimento del socius como ta l.... Cf. tambin, 13.
23 AE, 122: "El deseo no quiere la revolucin, es revolucionario por s mismo, y de
un modo como involuntario, al querer lo que quiere.
Civilizados. Cada una de ellas est al servicio de un cuerpo especfico,
cuerpo de la tierra en los salvajes, cuerpo del dspota o de su dios en
los brbaros, cuerpo-dinero o capital en los civilizados. Si se pregunta:
cmo se forma una sociedad?, cules son las conexiones que componen
un cuerpo social?, a travs de qu sntesis una sociedad forma seme
jante cuerpo?, se comprende que son las mismas preguntas que ya se
planteaban para el inconsciente. Uno no se sorprende entonces de que
las mquinas sociales procedan de las mismas sntesis que las mquinas
deseantes, aunque hagan un uso diferente de ellas. Deleuze y Guattari
no cesan de afirmar que existe una identidad de naturaleza entre la pro
duccin inconsciente y la produccin social, que las dos producciones
son inmanentes una a la otra, que su nica diferencia es una diferencia
de rgimen, pero que eso no hace ms que reforzar el problema: cmo
se pasa de un rgimen al otro? Cmo se las arregla una sociedad para
conectar los flujos de deseo que la componen?
En un primer sentido, conectar es codificar. Codificar el deseo [...],
es el queacer del socius (AE, 145). Pero qu es codificar? Codificar
es cualificar un flujo. As, segn un ejemplo de Deleuze, los flujos de
cabellos son codificados cualitativamente como peinados. Son ante
todo las sociedades primitivas las que inscriben los flujos de deseo en
cdigos. Codifican las fuerzas naturales en mitos, codifican la circula
cin de las mujeres mediante reglas de alianza, codifican el uso de tal
o cual rgano segn ritos mgico-religiosos. A pesar de las apariencias,
no abandonamos el problema del fundamento, al contrario. El proble
ma esencial de las sociedades es justamente el de dar un fu n da m en to
al inconsciente. Las mquinas sociales no tienen otro fin: fundar el
inconsciente, dar un fundamento, una tierra o un cielo al inconsciente
para conectar sus producciones, hacerlas depender de dicho fundamento.
Codificar los flujos de deseo es ante todo fundarlos, relacionar todas las
producciones deseantes a un cuerpo del que ellas dependan como de
una causa eminente.
Se objetar que el capitalismo en Deleuze y Guattari ya no opera por
codificacin, que se construye sobre la quiebra de los cdigos territoriales
y despticos. Constituye una formidable empresa de descodificacin,
inseparable de una axiomatizacin generalizada de los flujos. Pero jus
tamente es como la crisis de los fundamentos en matemticas; cuando
el fu n da m en to se desmorona, son las axiomticas las q ue tom an e l relevo.
Axiomatizar sustituye a fundar, pero el objetivo sigue siendo el mismo:
cmo someter el deseo a axiomas que enlacen sus pulsiones?24, cmo
sujetarlo al cuerpo social?, cul es el nuevo principio de distribucin
que permite ligar, atar las potencias esquizofrnicas del deseo?
Aquello que juega el rol de fundamento en las sociedades salvajes
y brbaras, es el cuerpo lleno que presupone cualquier sociedad para
funcionar. Ese cuerpo es como la causa o el origen, la instancia de la cual
todo proviene milagrosamente. No ha salido todo en primer lugar del
cuerpo de la diosa Tierra? O del cielo? No emana todo del poder divino
del emperador o de su dios? Ese cuerpo no hace nada, no produce nada,
es una instancia de antiproduccin, y sin embargo todo procede de l
como por milagro. Fundar consiste en relacionar todas las producciones
de una formacin social a ese cuerpo divino como si dependieran de l.
Dicho cuerpo no se confunde con el campo social, puesto que asegura
su fundacin. Es aquello gracias a lo cual los cuerpos que componen ese
campo fo rm a n un cuerpo social organizado. Solo hay cdigo all donde
un cuerpo lleno como instancia de antiproduccin se vuelca sobre la
economa y se la apropia (AE, 256).
En sentido estricto, lo que Deleuze y Guattari llaman cuerpo lleno
no tiene nada que ver entonces con el cuerpo sin rganos de las mqui
nas deseantes. El cuerpo sin rganos es un cuerpo sobre el cual todo se
desliza, migra, permuta sin cesar, habida cuenta de la inmanencia de su
relacin con la mquina orgnica contra la cual lucha. Por el contrario, el
cuerpo lleno no es inmanente a la mquina social; es a veces subyacente
(salvajes), a veces trascendente (brbaros), de all su rol organizador. Ac
ta como una superficie de inscripcin que permite distribuir y definir
los roles y las funciones de sus agentes, sus derechos y sus obligaciones,
regular la circulacin de los bienes y de las personas. Si el cuerpo sin
rganos es el cuerpo de la desfundamentacin, el cuerpo lleno es un
cuerpo fundador, es el cuerpo del fundamento.

24 AE, 254: De modo que la esquizofrenia impregna todo el campo capitalista de

un extremo al otro. Pero lo que l hace es ligar las cargas y las energas en una axiomtica
mundial que siempre opone nuevos lmites interiores a la potencia revolucionaria de los
flujos descodificados.
 Se lo ve ante todo a travs de la descripcin de las sociedades pri
mitivas. En los salvajes, es la Tierra primordial la que juega el rol de
fundamento25. Todo se distribuye sobre ella y a partir de ella. La mqui
na social primitiva se define como una mquina territorial. Codificar
consiste en marcar los cuerpos en tanto que estn ligados a la tierra y en
distribuirlos segn esas marcas. Todo el cuerpo est marcado bajo un
rgimen que relaciona sus rganos y su ejercicio con la colectividad; es
un acto d e fu n d a cin mediante el cual el hombre deja de ser un organis
mo biolgico y se convierte en un cuerpo lleno, una tierra, sobre la que
sus rganos se enganchan, atrados, rechazados, milagreados, segn las
exigencias de un socius26. Es esta marcacin de los rganos, objeto de
ceremonias, de ritos, de prohibiciones, la que hace que el inconsciente
invista el cuerpo lleno de la formacin social27.
La codificacin consiste en efecto en distribuir los derechos y las po
tencias sociales. Determina lo que es permitido, prohibido, qu alianzas
deben ser favorecidas, cules son las reglas de circulacin de los bienes y
de las personas: el hombre que goza plenamente de sus derechos y de
sus deberes tiene todo el cuerpo marcado bajo un rgimen que relaciona
sus rganos y su ejercicio con la colectividad (AE, 150). Los salvajes no
producen solamente un orden simblico complejo, sino que inscriben
en el cuerpo, marcndolo, todo un sistema de la crueldad: ablacin,
tatuaje, escarificacin, mutilacin. Tal es el acto fundador. Ciertamen
te se pueden despejar los fundamentos del intercambio como lo hace
Lvi-Strauss, pero la cuestin es ante todo saber si el intercambio est
en el fundamento del socius. Todo sucede como si Deleuze y Guattari
reprocharan a Lvi-Strauss no haber remontado hasta ese fundamento,
haberse detenido en el intercambio como ltimo trmino, mientras que
haba que remontar ms alto, hasta el cuerpo lleno de la Tierra y hasta

25 AE, 146: ... la Tierra es la gran estasis inengendrada, el elemento superior a la

produccin que condiciona la apropiacin y la utilizacin comunes del suelo y 147-148:
el cuerpo lleno de la diosa Tierra rene sobre s las especies cultivables, los instrumentos
de labranza y los rganos humanos. En MM, las sociedades primitivas ya no se relacionan
a la Tierra, sino a las territorialidades (se alude entonces a la Tierra como Natal).
26 AE, 150 (las itlicas son nuestras).
27 Sobre el investimento colectivo de rganos, cf. AE, 148-149 (y el curso del 7 de
marzo 1972).
las tcnicas de inscripcin que derivan de l, nicos fundadores de la
organizacin social28.
Cul es entonces el fundamento que estas tcnicas de inscripcin
dan al inconsciente? Ellas producen en l una memoria. Fundar consiste
en implantar una memoria en el inconsciente. Recordemos que, en
D iferencia y repeticin, la memoria jugaba un rol fundador. Enrollaba
el inconsciente sobre s mismo a partir de un inmemorial que le daba
a recobrar. Eriga la falta como condicin del presente y del porvenir.
En los salvajes, la memoria no es produccin de falta, sino produccin
de deudas, de bloques de deudas finitas engendradas por las estrategias
de alianza. Implantar una memoria semejante supone rechazar el sin
fondo intensivo del deseo y su sistema de distribucin anrquico. Es
preciso rechazar el sin fondo esquizo, la memoria bio-csmica del
deseo donde todava no se encuentra ninguna distincin de persona ni
de sexo, donde el hijo es a la vez el hermano de su madre, el esposo de
su hermana y su propio padre29. Mundo pre-incestuoso de la disyuncin
incluida poblado de figuras pre-personales que designan las variaciones
intensivas del cuerpo sin rganos30. Ese es el cuerpo lleno del deseo, el
fondo de la tierra intensa. Es preciso que se lo rechace en provecho
de una nueva memoria, inscrita directamente en los cuerpos. Lo que
es rechazado, es menos el deseo incestuoso que el fondo intenso de la
tierra; o ms bien el incesto tal como es prohibido (forma de las personas
discernibilizadas) sirve para reprimir el incesto tal como es deseado (el
fondo de la tierra intensa)31.

28 Sobre la crtica de Lvi-Strauss, c, por ejemplo, AE, 148: No tenemos razn

para aceptar el postulado subyacente a las concepciones sobre la sociedad basadas en
el intercambio; la sociedad no es, en primer lugar, un medio de intercambio donde lo
esencial radicara en circular o en hacer circular; la sociedad es un socius de inscripcin
donde lo esencial radica en marcar o ser marcado. Recordemos que la primera parte de -
Las estructuras elem entales d el paren tesco sobre el intercambio restringido tiene por ttulo:
Los fundamentos del intercambio, fundamentos a partir de los cuales Lvi-Strauss
examina el universo de las reglas, el principio de reciprocidad, la organizacin dualista y
las relaciones matrimoniales.
29 AE, 162 y el conjunto del pasaje relativo al mito dogn.
30 Cf. sobre este punto las importantes observaciones de Eduardo Viveiros de Castro,
M taphysiques canrtibales , PUF, 2009, p. 100 -10 1 y el conjunto del captulo 7.
31 AE, 169; y sobre lo natal como centro intenso de cualquier territorio, MM, 331.
 Fundar o codificarconsiste por tanto en rechazar esta memoria
intensiva en provecho de una memoria de alianzas y de palabras32.
Es como crear una nueva facultad en el hombre. Si la alianza reviste
tal importancia es menos en razn de su carcter econmico concreto
que en tanto permite determinar el contenido d e esa memoria. Como en
Nietzsche, se trata de una memoria de la deuda. Se trata de hacer del
hombre un animal que pueda prometer, mantener su palabra, organi
zar dones y contradones segn las relaciones de alianzas que entabla.
Prestaciones y contraprestaciones no dan testimonio de un primado del
intercambio como lo supone el Lvi-Strauss de Las estructuras elementales
d el parentesco, sino de un primado de la deuda, de la relacin acreedor/
deudor33. Dar, no es instaurar un intercambio, es generar una deuda. Si
hay deduccin, no va de las relaciones de parentesco a las alianzas como
lo supone Lvi-Strauss, sino de la inscripcin a la deuda34. Deleuze y
Guattari pueden en efecto decir que no se trata de una discusin terica
sobre los fundamentos, eso no hace ms que confirmar lo esencial: es
prcticam ente que el socius impone un fundamento al inconsciente me
diante la crueldad de su sistema de inscripciones en plena carne. Toda
la estupidez y arbitrariedad de las leyes, todo el dolor de las iniciaciones,
todo el aparato perverso de la educacin y la represin, los hierros al
rojo vivo y los procedimientos atroces no tienen ms que un sentido:
enderezar al hombre, marcarlo en su carne, volverlo capaz de alianza,
formarlo en la relacin acreedor-deudor que, desde ambos lados, es
cuestin de memoria (una memoria tendida hacia el futuro)35.

32 AE, 162 y 196-199, el homenaje a Nietzsche por la Genealoga de la m oral que vea.
en la cultura el medio de adiestrar al hombre, de implantarle una memoria para hacer de
l un animal que pueda prometer.
33 AE, 191: La sociedad no es cambista, el socius es inscriptor: no intercambiar,
sino marcar los cuerpos, que son de la tierra. Hemos visto que el rgimen de la deuda
se derivaba directamente de las exigencias de la inscripcin salvaje. Pues la deuda es la
unidad de alianza [...]. Es la alianza la que codifica los flujos del deseo y que, a travs
de la deuda, hace al hombre una memoria de las palabras. En Las estructuras elementales
del parentesco (reed. Mouton, 1968) las recurrentes evocaciones a la deuda son todas
concebidas en trminos de intercambio, as el ejemplo del matrimonio Lfugao (p. 95-96)
o la costumbre kopara (p. 151-152).
34 AE, 191 y 197: La deuda deriva directamente de la inscripcin.
35 AE, 197. Se puede comparar con NF, 18 7 -y sig.
 Y esta crueldad es en efecto un teatro, con su puesta en escena triangu
lar. De un lado, una voz que habla, la voz de alianza, directamente salida
de la nueva memoria de las palabras acoplada al odo que la escucha.
Del otro, la mano que, independientemente de la voz, procede a las
inscripciones sobre el cuerpo. Finalmente, tercer lado, el ojo colectivo
o divino que siente placer en el dolor infligido y que hace la conexin
entre las marcas corporales y las palabras proferidas36. Este teatro de la
crueldad es el espectculo sin cesar renovado de la fundacin social: es
por eso que el deseo est socialm ente ligado, que la codificacin opera.
Es la nueva escena del investimento colectivo de rganos al mismo
tiempo que permite reprimir el sin fondo de la tierra intensa. Es gracias
a la instauracin de este rgimen de signos que se constituye la nueva
memoria, y que se hace fundar el inconsciente.
El deseo se desplaza: en lugar de investir la gran memoria germi
nal pre-edpica, inviste de ahora en ms los rganos marcados sobre
el socius al mismo tiempo que inviste los cdigos sociales de los que
proceden las marcas. Fundar es una operacin cruel en la medida en
que el inconsciente se ve sometido, en plena carne, a una organizacin,
una estructuracin social necesaria. Sin duda no se trata todava de una
memoria que funde la produccin deseante sobre una gran falta a la
cual debe subordinarse cada presente que pasa, pero ya introduce un
desequilibrio funcional, del cual depende el ritmo de la mquina social
territorial. Hace falta esperar a los brbaros -es decir a los fu n dadores
d e Estado- para que la memoria se identifique con la instauracin de
una falta o de una ausencia superiores, constitutivos de un nuevo fu n
dam ento (AE, 198/203).

* * *

Con los brbaros, en efecto todo se transforma. Entramos en la edad de

los grandes imperios olvidados que Deleuze y Guattari hacen correspon

36 AE, 196: Son los tres lados de un tringulo salvaje que forma un territorio de
resonancia y de retencin, teatro de la crueldad que implica la triple independencia de la
voz articulada, de la mano grfica y del ojo apreciador. Cf. tambin, 2 12 -2 14 .
der al modo de produccin asitico en Marx37. Los imperios egipcio,
micnico o chino o los imperios africanos, mucho antes del imperio
romano. En todos los casos, el cuerpo lleno del socius ya no es el mismo.
Un profundo corte se produce, ms profundo que todos los otros cortes
de la historia: la aparicin del Estado y de un nuevo cuerpo lleno, el
cuerpo glorioso del dspota o del dios al cual l se afilia directamente38.
El dspota surge con su corte, su ejrcito, su casta burocrtica, sus ju
ristas, sus sacerdotes, todo un aparato de Estado. Da inicio a grandes
trabajos que se apropian de toda la fuerza de trabajo de las comunidades
agrcolas, construcciones de diques, excavacin de canales (la famosa
civilizacin hidrulica de Wittfogel39), grandes pirmides, templos,
ciudades imperiales. No se trata de destruir las filiaciones y las alianzas
de la mquina territorial primitiva, sino de redistribuirlas a partir de la
nueva unidad trascendente que se las ha apropiado. Se instaura un nuevo
derecho: Es como un inmenso derecho del primognito sobre toda la
filiacin, un inmenso derecho de primera noche sobre toda alianza. El
stock filiativo se convierte en el objeto de una acumulacin en la otra
filiacin, la deuda de alianza se convierte en una relacin infinita en la
otra alianza. Todo el sistema primitivo se encuentra movilizado, requi
sado por un poder superior, subyugado por nuevas fuerzas exteriores,
puesto al servicio de otros fines (AE, 203).
En este sentido, las dos operaciones esenciales del Estado socavan las
fundaciones mismas de la mquina territorial, a saber el cuerpo lleno
de la tierra y el sistema de deuda que deriva de l. En p rim er lugar, los
territorios primitivos se ven desterritorializados en el movimiento mismo
por el cual el Estado se los apropia; siguen siendo lo que eran, pero son
redistribuidos en tanto que propiedades en un espacio de coexistencia
que los engloba: la Tierra como propiedad del Estado (AE, 203). En
segundo lugar, con la introduccin del dinero, las antiguas deudas son
abolidas o transformadas en provecho de un impuesto estatal que vuelve

37 La descripcin de los modos de produccin salvaje y brbaro debe mucho a las

pginas de Marx consagradas a los modos de produccin precapitalistas, cf. Marx, CEuvres,
II, Pliade, 312 y sig.
38 Este punto encontrar su prolongacin en M M a travs del anlisis del rostro como
terror (MM, 119-122).
39 Cf. K. Wittfogel, Le D espotism e oriental, Minuit, 1964, captulo II.
la deuda infinita. As el cuerpo lleno del dspota se apropia de toda la
produccin, como se apropia del sobretrabajo. Estas dos operaciones,
que dan testimonio a la vez de una continuidad y de una ruptura con la
mquina territorial, constituyen aquello que Deleuze y Guattari llaman la
sobrecodificacin (AE, 206). La sobrecodificacin es un rgimen de doble
inscripcin: deja subsistir los antiguos cdigos (primera inscripcin) pero
les superpone un nuevo cdigo (segunda inscripcin) que los subordina
a una unidad trascendente despegada, la figura del dspota o de su dios.
Por qu el Estado es un corte tan especial? Y por qu ese olvido
o esa latencia con el que han sido marcados los grandes imperios en
el curso de la historia? Leyendo a Deleuze y Guattari, se dira que el
Estado preexiste necesariamente a su propia institucin, de all su estatus
originario Urstaat, como si se mantuviera al borde de la historia,
siempre presupuesto40. Es como una Idea platnica o una idealidad
cerebral que surge completamente montada en el cerebro de aquellos
que lo instituyen (AE, 225, 227). Es una pura abstraccin, aunque se
realice en la historia. Se realiza incluso dos veces, si se puede decir, una
primera vez abstractamente a travs de las formaciones imperiales, una
segunda vez concretamente a travs de las formas del Estado moderno
capitalista41. En los dos casos, se trata del mismo Estado en tanto que
Idea abstracta. El Estado tiene algo de inmemorial, que es como la con
trapartida del olvido en el cual se sumergen sus orgenes. Vctima de un
eterno olvido emprico al mismo tiempo que dotado de una existencia
inmemorial. El Estado no puede ser ms que recobrado, como si fuera
ya siempre la repeticin de una forma anterior. Reconocemos aqu ciertas

40 Sobre el Urstaat, cf. AE, 224 y sig. y sobre l corte hacia atrs para toda la historia,
269.
41 AE, 227: [El Estado desptico] es la abstraccin, que se realiza, ciertamente, en
las formaciones imperiales, pero que no se realiza en ellas ms que como abstraccin
(unidad sobrecodificante eminente). No adquiere su existencia inmanente concreta sino
en las formas posteriores que lo hacen volver bajo otras figuras y en otras condiciones.
Comn horizonte de lo que viene antes y de lo que viene despus, solo condiciona la
historia universal a condicin de estar, no fuera, sino siempre al lado, el monstruo fro
que representa la manera en que la historia est en la cabeza, en el cerebro, el Urstaat".
Sobre las dos formas del Estado, de los grandes imperios a los Estados modernos, AE,
224 y sig. y 269.
caractersticas del platonismo de la segunda sntesis del tiempo, la idea
inmemorial o el Estadoconvertido en fundamento del campo social.
Al sobrecodificar la mquina territorial primitiva, la formacin desp
tica brbara implanta en efecto un nuevo fundamento en el inconsciente;
introduce all una nueva memoria, fundada ahora sobre un objeto inme
morial, despegado, trascendente: el falo o el significante como cuerpo
del dspota. Es sobre los cimientos subyacentes de la mquina territorial
que se erige este nuevo fundamento. Se abandona definitivamente la
Tierra de los salvajes en provecho de una nueva inscripcin venida de
las alturas. Comienza entonces el largo reino de la trascendencia. Por
primera vez se retira de la vida y de la tierra algo que va a permitir juzgar
la vida y sobrevolar la tierra (AE, 200).
Prueba de esto el nuevo rgimen de signos instaurado por el despo
tismo. El tringulo mgico de los primitivos se quiebra en provecho de
otra organizacin. Con la nueva alianza del dspota y habida cuenta de
su filiacin directa con el dios, los rganos migran y adquieren nuevas
funciones. El grafismo de la mano pierde su independencia y se subor
dina a la voz. Por otra parte la mano sigue tan bien lo que le dicta la
voz que termina por suplantarla; es as que nace la escritura. De su lado,
la voz deviene una voz muda de las alturas o del ms all (AE, 209),
una voz ficticia que comienza a depender de la escritura y alimenta su
flujo. Finalmente, el ojo deviene ciego. Ya no ve nada, no hace ms que
leer42. Todo est de ahora en ms subordinado a la voz silenciosa de las
alturas. La escritura arranca a l hom bre d e la tierra, lo desterritorializa y
lo somete a nuevos regmenes de signos.
En los salvajes, se habla y se ve; en los brbaros, se escribe y se lee.
Mientras que los primitivos desarrollan un sistema inmanente de con
notacin donde cada trmino es relativamente independiente de los
otros, los brbaros desarrollan un sistema de subordinacin donde todo
depende de un objeto trascendente o de una voz muda que se confunde
con la de la significancia. Puede que sea ah que comience la pregunta

42 AE, 212: Desde ese momento se produce un aplastamiento del tringulo mgico: la
voz ya no canta, sino que dicta, edicta; la grafa ya no danza y cesa de animar los cuerpos,
sino que se escribe fijada en tablas, piedras y libros; el ojo se pone a leer (la escritura
implica una especie de ceguera, una prdida de visin y de apreciacin, y ahora es el ojo
el que duele, aunque adquiera tambin otras funcionfes).
qu quiere decir eso?, y que los problemas de exgesis prevalezcan sobre
los del uso y la eficacia. Qu quiso decir el emperador, el dios?43 He
aqu que todo se interpreta y que toda interpretacin debe reconducir a la
ley de un significante supremo, en virtud misma de la sobrecodificacin.
Caracterstica de la doble inscripcin, el inconsciente es tomado entonces
entre dos lenguajes, el primero que produce los elementos fonticos de
una lengua (significado), el segundo que traduce lo que quiere decir en
otra lengua que lo sobrecodifica (significante)44. Es el homenaje humo
rstico de Deleuze y Guattari a Lacan. Pertenece en efecto a Lacan el
haber reconducido el significante a su fuente, a su verdadero origen, la
edad desptica soldando el deseo a la ley (AE, 320 y sig.).
El inconsciente ya no est sometido a las marcas en plena carne. Ya no
se marca el cuerpo, se escribe sobre l. El sistema del terror sustituye al
de la crueldad45. Si los salvajes inscriben las reglas sociales sobre el cuer
po de los hombres, los brbaros escriben la ley en todas partes, sobre la
piedra, el papel o la moneda, pero tambin sobre los cuerpos46. Todo se
subordina de ahora en ms a la ley como forma vaca, indefinidamente
interpretable, puesto que, desde su altura, se contenta con significar sin
nunca designar nada, el significante mismo. Es imperativo que la ley
signifique, pero no menos imperativo que sus designaciones sean arbitra
rias, tan arbitrarias como el poder desptico mismo47. Indefinidamente

43 AE, 212. Y MM, 12 0-12 1: El rostro proporciona la sustancia del significante, da

a interpretar, y cambia, cambia de rasgos cuando la interpretacin vuelve a proporcionar
significante a su sustancia. Vaya, ha cambiado de cara!.
44 AE, 215: Si el inconsciente implica el rgimen tpico de una doble inscripcin,
no est estructurado como un lenguaje, sino como dos.
45 Es Wittfogel quien presenta el despotismo como terror cuya arma principal es el
castigo, el lenguaje del ltigo, cf. op. cit., captulo V. Cf. tambin el rostro como terror
en MM, 174, 194.
46 AE, 219: Por ms que el cuerpo se libere del grafismo que le era propio en el sistema
de la connotacin, ahora se convierte en la piedra y el papel, la tabla y la moneda sobre las
que la nueva escritura puede marcar sus figuras, su fonetismo y su alfabeto. Sobrecodificar,
esta es la esencia de la ley y el origen de los nuevos dolores del cuerpo.
47 AE, 221: Es el aplastamiento del antiguo cdigo, la nueva relacin de significacin,
la n ecesid a d de esa nueva relacin basada en la sobrecodificacin, los que reenvan las
designaciones hacia lo arbitrario [...]. Por qu los lingistas no cesan de encontrar
nuevamente las verdades de la edad desptica?
interpretable, jams acabamos entonces con la ley, uno ya no se libera
de su yugo, el terror mismo. La ley es la fo rm a ju rd ica que adopta la
deuda infinita (AE, 219 y sig.), la forma vaca que adopta la voz muda
del significante, tanto ms terrorfica cuanto que carece de contenido.

Vemos bien cules son las dos grandes operaciones de las mquinas
sociales no capitalistas en su conjunto. La primera de ellas, la de los pri
mitivos, consiste en rechazar el fondo intensivo anedpico desplegndolo
a travs de la extensin del sistema de las reglas de alianza y de filiacin.
Se trata de transformar las diferenciaciones [diffrenations] intensivas
en diferenciaciones [diffrenciations\ extensivas. Con este trabajo de
fundacin, se constituye un suelo subyacente, ya no el de los hbitos
generadores del curso del tiempo, sino el de las reglas y las prohibiciones
generadoras del orden social. La segunda gran operacin, la de los br
baros, consiste en someter a las poblaciones a un fundamento superior
trascendente. La primera operacin anula lo intensivo introduciendo
diferenciaciones extensivas (fundacin), la segunda somete las relaciones
extensivas inmanentes a una entidad trascendente (fundamento).
Las mquinas sociales no capitalistas son como la mquina de La
Colonia penitenciaria de Kafka: inscriben directamente en el cuerpo sus
cdigos y sobrecdigos. Los salvajes proceden con la ayuda de marcas y
de figuras (para inscribir con ellas sus reglas) mientras que los brbaros
proceden con la ayuda de letras (para inscribir con ellas la ley)48. Marcas
y letras son los dos modos de inscripcin que corresponden a las dos
primeras mquinas sociales de ElAntiedipo. Una profunda conmocin
se opera con el capitalismo que, por su parte, ya no tiene necesidad
de escribir en plena carne, de marcar los cuerpos y los rganos, ni de
fabricar a los hombres una memoria (AE, 258, 386). Ya no procede
por marcas ni por letras, sino por cifras. Ya no procede segn reglas ni
segn la ley, sino con axiomas.

* * *

48 Sobre el signo devenido letra, AE, 213.

Qu pasa en efecto con el capitalismo? En qu rompe con las
formaciones precedentes? El capitalism o y a no p u ed e y y a no tien e n e
cesid ad d e fu n d a r. Ya no tiene necesidad de memoria. La memoria se
ha convertido en una mala cosa (AE, 258) que se puede confiar de
ahora en adelante cada vez ms a las mquinas tcnicas. Su incesante
actividad contable hace que ya ni siquiera tenga necesidad de la es
critura para sus inscripciones, sino a ttulo de reliquia. La escritura
nunca fue objeto del capitalismo. El capitalismo es profundamente
analfabeto49. Qu ha pasado para que el capitalismo est de ahora
en ms en la incapacidad de fundar? Es que los cdigos se han des
plomado a m edida que se desintegraron los sistemas polticos que
aseguraban la supervivencia del Estado desptico. Los bienes y las
tierras de la antigua clase dominante y del pequeo campesinado pasan
a manos de los mercaderes de las ciudades la nueva clase burguesa,
al mismo tiempo que los mercados se extienden y que aumentan los
flujos monetarios. Esta transferencia de las riquezas o esta primera
desposesin, base de la acumulacin primitiva, provoca muy pronto
una segunda, a saber la pauperizacin de los pequeos productores y
de los artesanos que dejan de ser calificados para convertirse en flujo
de mano de obra, pura fuerza de trabajo50. He aqu que se consuma
lo que las sociedades no capitalistas intentaban conjurar por todos los
medios: la descodificacin generalizada de los flujos, flujos que huyen
por todas partes, una mano de obra que se desterritorializa. No es
sin embargo la primera vez que tal desintegracin se produce, que se
desmoronan imperios y arrastran en su cada la descodificacin de los
flujos territoriales, monetarios, de los flujos de trabajadores, etc. Es

49 AE, 247. Correlativamente, ya no tiene necesidad de una lingstica fundada sobre

la distincin significante/significado, sino de una lingstica de los flujos. Sobre el recurso
a Hjelmslev contra Saussure, AE, 250 y sig.
50 Sobre todos estos puntos, Deleuze y Guattari siguen de cerca el estudio del
economista ingls Maurice Dobb, Etudes su r le d velop p em en t d u capitalism e (Maspero,
1969), quien analiza en detalle el proceso de acumulacin primitiva y despeja los diferentes
factores cuyo encuentro -contingente- permiti el nacimiento del capitalismo. Cf. AE,
233 y sig.
decir que no es la dispersin de los flujos la que explica el nacimiento
del capitalismo, esa dispersin es solo una condicin por defecto51.
El capitalismo no nace de la dispersin de los flujos, sino por el
contrario de su conjuncin. Bajo su forma elemental, el capitalismo
solo aparece con el encuentro de dos flujos independientes: de un
lado, el trabajador desterritorializado, convertido en trabajador libre y
desnudo, que tiene que vender su fuerza de trabajo; del otro, el dinero
descodificado, convertido en capital y capaz de comprarla (AE, 232).
Tomado separadamente, ninguno de estos dos factores da nacimiento
al capitalismo; es su conjuncin en una relacin diferencial, la que
permite la concretizacin permanente del capitalismo52. La mquina
capitalista nace de la relacin diferencial entre trabajo y capital (cuyas
funciones derivadas son el capitalista y el trabajador (AE, 271)). Pero
esta primera relacin es inseparable de una segunda, que hace aparecer
mejor todo el cinismo de la operacin. Se trata de la relacin diferencial
constitutiva del beneficio en tanto que introduce una dualidad incon
mensurable entre dos formas de dinero: del lado del capital, la moneda
de crdito o de financiamiento, moneda abstracta o desmonetizada
cuya convertibilidad es solo de principio; del lado del trabajador, la
moneda de pago que entra en el bolsillo del asalariado, concretizada
como moneda de cambio. De esto deriva todo un nuevo modo de
distribucin de los derechos y de las potencias sociales que ya no pasa
por cdigos: En un caso, signos monetarios impotentes de valor de
cambio, un flujo de medios de pago relativo a bienes de consumo y a
valores de uso, una relacin biunvoca entre la moneda y un abanico
impuesto de productos (a lo que tengo derecho, lo que me correspon
de, es entonces mo...); en el otro caso, signos de potencia del capital,
flujos de financiamiento, un sistema de coeficientes diferenciales de
produccin que manifiesta una fuerza prospectiva o de una evaluacin

51 As por ejemplo, a propsito de Roma: Todo est ah, todo est dado sin producir
un capitalismo propiamente hablando, sino un rgimen esclavista (AE, 230).
52 AE, 257: Dx y d y no son nada fuera de su relacin, que determina a uno como
pura cualidad del flujo de trabajo y al otro como pura cualidad del flujo de capital. Cf.
tambin, 232 y sig. '
a largo plazo, no realizable h ic et nunciy . Los flujos se descodifican cada
uno por su cuenta, se ven privados de fundamento unos tras otros, pero
el capitalismo propiamente dicho solo aparece con la descodificacin
generalizada de los flujos, cuando dichos flujos se encuentran y entran
en relaciones diferenciales que hacen volcar el conjunto del campo
social en un producir por producir cuyo producido se lo apropia el
nuevo cuerpo lleno: el dinero como capital.
Se puede decir, como D iferencia y repeticin, que todo es cuestin de
potencia. Solo que la potencia de la que se trata est siempre ya separada
de lo que puede puesto que, desde el com ienzo, est axiomatizada por la
relacin diferencial que distribuye las partes que corresponden a cada
uno en el campo social, aquellas a las cuales cada uno tiene derecho54.
Y es porque la potencia est de entrada separada de s misma que la pro
duccin de la falta es consustancial con el aumento constante del capital.
El deseo es condenado a ya no desear sino aquello de lo que carece, a
definirse por esa falta, conforme a las exigencias de la axiomtica. Es en
efecto el fin supremo del capitalismo, que es producir la carencia en
grandes conjuntos, introducir la falta ah donde siempre hay demasiado
(AE, 243). D istribuir la fa lta y distribuir la p oten cia social en fu n ci n d e
dicha carencia, tal es la funcin esencial de la relacin diferencial a travs
de la cual se concretiza a cada instante el capitalismo, como manera de
impotenciar el deseo55.

53 AE, 236. Son los bancos los que articulan entre s estas dos formas de dinero, De
cierta manera, de la banca depende todo el sistema. (237)
34 AE, 246-247: As pues todo descansa sobre la disparidad entre dos clases de flujo,
como en un precipicio insondable en el que se engendran ganancia y plusvala: el flujo de
poder econmico del capital mercantil y el flujo llamado por irrisin poder de compra,
flujo verdaderamente impotenciado que representa la impotencia absoluta del asalariado
al igual que la dependencia relativa del capitalismo industrial [...]. Deseo del asalariado,
deseo del capitalista, todo palpita de un mismo deseo basado en la relacin diferencial de
los flujos sin lm ite exterior asignable. .. y la cuestin que sigue: Es entonces al nivel de
una teora generalizada de ios flujos que podemos responder a la pregunta: cmo se llega
a desear la potencia, pero tambin la propia impotencia?. Y Sobre la hipocresa inicial de
la relacin diferencial que pone en relacin inconmensurables, cf. 266-267.
55 AE, 35: Nosotros sabemos de dnde proviene la falta - y su correlato subjetivo el
fantasma-. La falta es preparada, organizada, en la produccin social.
 Si el capital constituye el cuerpo lleno del capitalismo, qu le im
pide jugar el rol de fundamento? Es porque, de una manera general, el
fundamento es siempre exterior o superior a lo que funda. La operacin
de fundar supone que el fundamento est en una posicin de relativa
exterioridad por relacin al campo econmico y social cuyos flujos co
difica, y que sea de una naturaleza distinta que l. Dicho de otro modo,
el fundamento debe ser de naturaleza extra-econmica, as como las
codificaciones y sobrecodificaciones que provienen de l. Es la razn
por la cual, en las formaciones no capitalistas, las relaciones econmicas
no aparecen por s mismas. Son captadas bajo el cdigo que las registra:
no es por razones econmicas que el don engendra un contradon en
el sistema de creencia primitivo, sino en razn del espritu de la cosa
dada. O, como lo dice Marx a propsito de la feudalidad, no son razones
econmicas las que permiten al seor arrancar sobretrabajo al siervo56. La
relacin acreedor/deudor se funda sobre razonas extra-econmicas (plus
vala de cdigo). Corresponde precisamente a la actividad fundadora
enmascarar la inmanencia de las relaciones econmicas, replegarlas sobre
un cuerpo lleno que las registre en su cdigo (territorial o desptico).
La novedad con el capitalismo, es que el cuerpo lleno del capital-
dinero se vuelve estrictamente inmanente al campo social. Las relacio
nes econmicas pueden aparecer por s mismas puesto que ya no hay
memoria ni creencia para inscribirlas en un cdigo. La plusvala deja
de ser una plusvala de cdigo, para devenir estrictamente econmica;
el dinero engendra milagrosamente dinero y deviene capital, sin que
intervenga ningn factor extra-econmico (AE, 257). Tal es el nuevo
delirio. Se desprende de ah un corolario esencial. Como ya no hay
ningn cdigo para contener los nuevos flujos que parecen provenir
del capital, estos ltimos no encuentran otros lmites que los inma
nentes al acrecentamiento del capital mismo como cantidad abstracta
(x + dx). El nico lmite del capitalismo consiste en el hecho de que la
produccin debe siempre permanecer a l servicio del capital, puesto que

56 Marx, CEuvres, II, 1400. Ver tambin AE, 255 y el comentario de G. Sibertin-Blanc
que recuerda la importancia de Althusser y . Balibar sobre estos puntos, op. cit., p. 50-54.
Sobre la plusvala de cdigo en los primitivos, tf. AE, 156.
se supone que ella dependa de l57. El capitalismo solo es limitado por
su propia capacidad para reproducirse en las condiciones que favorecen
su expansin, recreando sin cesar las condiciones de una acumulacin
primitiva para su periferia, mientras que crea zonas de subdesarrollo
en su centro. Es la desterritorializacin propia al capitalismo, a lo largo
de un lmite interno empujado sin cesar, reconstituido sin cesar, como
el despliegue de una curva sin tangente58.
Mientras que el problema de las sociedades en general consiste en ligar
el deseo, en atarlo a grandes objetividades sociales (fetiches e dolos),
he aqu que se produce con el capitalismo un proceso de desconexin
generalizada. No son solamente los flujos monetarios, territoriales o
financieros los que circulan libremente. El trabajador tambin deviene
libre; en derecho, su fuerza de trabajo le pertenece, incluso si de he
cho est alienada en provecho del capital; del mismo modo, el deseo es
liberado de los antiguos investimentos que lo fundan, eximido de los
objetos sociales que haba investido. Freud define justamente la esencia
o la naturaleza del deseo, ya no con respecto a objetos, fines e incluso
fuentes (territorios), sino como esencia subjetiva abstracta, libido o se
xualidad (AE, 278). Es el sentido del paralelo Marx/Freud desde este
punto de vista, quienes descubren, uno en el trabajo a secas, el otro
en la libido, la esencia subjetiva abstracta de la actividad productora59.
En este sentido, hay en efecto una esquizofrenia del capitalismo puesto
que de ahora en ms todos los flujos son descodificados, desterritoriali-
zados, ya no tienen ninguna significacin, como lo prueba la demencia
del conjunto del sistema60. Eso no quiere decir que ya no hay cdigos,

37 El capitalismo produce por producir, pero no puede hacerlo ms que en el marco

de su propio fin limitado, en tanto que modo de produccin determinado, produccin
para el capital, Valorizacin del capital existente (AE, 267).
58 Sobre la desterritorializacin del capitalismo a partir de los trabajos de S. Amin,
cf. AE, 238 y sig. Sobre la curva sin tangente, la referencia al importante artculo de J.-J.
Goux, Drivable et indrivable, C ritique , nro. 272, enero 1970, p. 43-64, que insiste
justamente sobre la crisis de los fundamentos del anlisis funcional que provoc la aparicin
de las curvas continuas sin derivadas.
59 Sobre este paralelo, AE, 266-267, 278-279, 3 12 -3 13 . Descodificar no quiere decir
entonces traducir un cdigo o comprenderlo, sino desligar o desobjetivar el deseo.
60 AE, 383: No hay uno solo de esos aspectos, ni la menor operacin, ni el menor
mecanismo industrial o financiero que no manifiesten la demencia de la mquina capitalista
sino que los cdigos son tratados ellos mismos como flujos. Si el traba
jador es libre, si el deseo est liberado de los antiguos investimentos
que lo fundaban, cmo el capitalismo no llegara a confundirse con
un proceso esquizofrnico tal como lo hemos descrito al comienzo? Ya
ninguna trascendencia, ninguna subyacencia, ninguna entidad extra-
econmica da razn de su modo de produccin. La produccin aparece
por lo que es: trabajo y deseo tienen su esencia en s mismos, en la
inmanencia misma de su proceso. El capitalismo define un campo de
inmanencia (AE, 258), un vasto proceso de desterritorializacin que
no cesa de ampliarse, de empujar sus lmites.
Pero es justamente la razn por la cual una axiomtica acompaa ne
cesariamente la descodificacin generalizada de los flujos61; las relaciones
diferenciales que instaura (entre flujo de capital y flujo de trabajo, entre
flujo de financiamiento y flujo de medios de pago), permiten conectar
las potencias del deseo, contenerlas en el interior de los lmites de esas
relaciones, de tal manera que toda produccin seapara el capital, trabaje
en su valorizacin o su incremento. As como la tierra cubre el campo
social primitivo y as como la sombra del dspota cubre el campo social
de los brbaros, el capital cubre el conjunto del campo social civilizado.
Ya solo se produce en el interior de los lmites de la axiomtica capita
lista, aun cuando esos lmites no cesan de desplazarse y el capitalismo
de extenderse, de proseguir su expansin hasta formar el ms vasto de
los ecmenes. La axiomtica es el medio de ligarXz. produccin deseante
con el proceso de acrecentamiento del capital, de doblegarla bajo ese
nuevo yugo sin tener ya necesidad de fundamento62.

y el carcter patolgico de su racionalidad (de ningn modo falsa racionalidad, sino

verdadera racionalidad de esta patologa, de esta demencia, pues la mquina funciona, de
eso estn seguros). No corre el riesgo de volverse loca, puesto que de un extremo a otro
ya lo est desde el principio y de ah surge su racionalidad.
61 AE, 254: Es al mismo tiempo que los flujos son descodificados y axiomatizados
por el capitalismo.
62 AE, 253: el capitalismo sustituye los cdigos por una axiomtica extremadamente
rigurosa que mantiene la energa de los flujos en un estado de ligazn sobre el cuerpo
del capital como socius desterritorializado, pero tambin e incluso ms implacable que
cualquier otro socius.
 Ya no hay necesidad de deducir, basta con que todo se encadene
sin fin ni objetivo y con tener en cuenta solo la lgica de dicho enca
denamiento: la axiomtica misma. La axiomtica y sus esquemas de
derivacin sustituyen las viejas deducciones indirectas que pasaban por
un fundamento extra-econmico. Descartes y Pascal ya lo afirmaban
en sus tentativas de axiomatizacin de las matemticas: encadenar las
evidencias de manera de controlar su produccin, conectarlas de manera
ordenada o sistemtica a partir de cierto nmero de reglas abstractas,
generadoras y reguladoras63. Y si la axiomtica procede de un conjunto de
proposiciones indemostrables, la axiomtica capitalista resulta de una serie
de procedim ientos inconfesables, comenzando por aquellos que engendran
la plusvala64. Producir para el capital no supone aqu ninguna finalidad,
ningn objetivo; aun si los agentes (el industrial, el financista, el comer
ciante, el trabajador) persiguen fines y se fijan objetivos, no hacen de
todas formas ms que ajustarse a lo involuntario de la mquina social
capitalista (AE, 297). A travs de ellos, el capitalismo asegura su propia
reproduccin siempre ms extendida, curva sin tangente o continuidad
hecha de quiebres constantes, desprovista de finalidad.
Evidentemente esto solo es posible por toda una serie de operaciones,
una regulacin de los flujos, ajustes monetarios constantes, una absorcin
de la plusvala en aparatos de antiproduccin (aparatos burocrticos,
militares, policiales) cuya puesta en marcha es asegurada principalmente
por el Estado. Puesto que el aparato de Estado est l tambin al servicio
de la axiomtica capitalista cuyos flujos intenta controlar o regular65.

63 Cf., desde este punto de vista, la descripcin que ofrece Desanti del rol de la
deduccin en Pascal donde los encadenamientos matemticos despliegan en su seno un
mecanismo interno de control, una autoregulacin, cuyos principios el matemtico debe
esforzarse en descubrir y en manejar (La P hilosophie silen cen se, Seuil, 1975, p. 246).
Sobre el rol de los grandes axiomticos que taponan las lneas de fuga tan frecuentes
en matemticas, MM, 466.
64 AE, 255: No existe operacin econmica o financiera que, en el supuesto de ser
traducida en trminos de cdigo, no hara estallar su carcter inconfesable, es decir, su
perversin intrnseca o su cinismo esencial.
65 AE, 260: Nunca un Estado perdi tanta potencia, para ponerse con tanta fuerza al
servicio del signo de potencia econmica. Y este papel, el Estado capitalista lo tuvo muy
pronto, aunque se diga lo contrario, desde el principio, desde su gestacin bajo formas
todava semifeudales o monrquicas.
Ciertamente perdi la potencia que tena en las formaciones imperiales
brbaras; ya no es la gran abstraccin trascendente que domina desde
toda su altura el campo social, pero recobra sus ambiciones en la inma
nencia donde se concretiza puesto que sus misiones militar, securitaria,
jurdica y burocrtica se ven continuamente extendidas y reforzadas,
como si las sociedades modernas intentaran, a su manera, resucitar el
viejo Urstaat abstracto. El Estado acta como una suerte de fundamento
postm ortem , un fundamento que ciertamente ya no puede fundar habida
cuenta de la naturaleza de los flujos, pero que limita, controla, regula,
captura, en suma recodifica todo lo que puede.
Todo sucede pues como si las sociedades capitalistas estuvieran so
metidas a un vasto movimiento pendular, oscilando permanentemente
entre dos polos. Arcasmo y futurismo, neoarcasmo y ex-futurismo,
paranoia y esquizofrenia. Deben conciliar la nostalgia y la necesidad
del Urstaat con la exigencia y la inevitabilidad de la fluxin de los
flujos (AE, 268). De un lado, una liberacin de los flujos sin prece
dente, eximidos de cualquier cdigo, segn el polo esquizofrnico del
capitalismo; del otro, el sometimiento de esos flujos, su alienacin, su
privatizacin, su conexin con objetivos y con fines involuntarios
de la megamquina social civilizada, su recodificacin incesante por el
aparato de Estado, esta vez segn un polo paranoico. Las sociedades
modernas civilizadas se definen por procedimientos de descodificacin
y de desterritorializacin. Pero, lo que p o r un lado desterritorializan, p o r
el otro lo reterritorializan 66 Este doble movimiento es la axiomatizacin
misma, su movimiento propio, especfico. Decamos que el capitalismo
ya no tiene necesidad de fundar. Pero algunos de sus movimientos de
reterritorializacin, no son tentativas de restaurar el viejo fun dam en to,
de perpetuar una forma de despotismo, de reintroducir trascendencias
para recodificar los flujos, como lo prueban a su manera la nostalgia y
la necesidad del Urstaat?
Se lo observa al nivel de la mquina social, pero tambin al nivel
de los investimentos de deseo que la hacen funcionar. De una manera

66 AE, 265 y 266: En ltima instancia, es imposible distinguir la desterritorializacin

y la reterritorializacin, que estn presas una en la otra o son como el derecho y el revs
de un mismo proceso.
general, el deseo inviste el campo social por entero en funcin de las
imgenes de potencia social que produce. Pero el investimento se hace
segn dos polos. De un lado, el deseo recorre la inmanencia del campo
social, arrastrado siempre ms lejos por los flujos; inviste el campo de
inmanencia del capitalismo, comenzando por la potencia del flujo mo
netario abstracto que lo atraviesa y lo irriga. Cada uno en su clase y su
persona recibe algo de esa potencia, o es excluido de ella, en tanto que
el gran flujo se convierte en rentas, ingresos salariales o de empresas.67
Pero segn el otro polo, el deseo no cesa de segregar trascendencias que
lo reterritorializan. Inviste todos los engranajes de la mquina social
bajo cualidades imaginarias que le confieren una especie de trascen
dencia o inmortalidad al abrigo de las cuales el individuo, el yo, pone
en juego su seudo-destino [...]. La inmortalidad conferida al orden
social existente implica en el yo todos los investimentos de represin, los
fenmenos de identificacin, de superyoizacin y de castracin, todas
las resignaciones-deseos (convertirse en general, convertirse en un bajo,
medio o alto cuadro), comprendida la resignacin de morir al servicio de
este orden.68 De ello resulta un sometimiento generalizado donde cada
uno no hace ms que obedecer, donde los esclavos mandan a los esclavos
puesto que todos estn al servicio del capital. Yo tambin soy esclavo,
esas son las nuevas palabras del seor.69 De un lado, el deseo abraza el
inmenso movimiento de desterritorializacin del capitalismo (cinismo),
pero del otro, se reterritorializa sobre trascendencias, reestableciendo
como un fundamentopost m ortem en el seno de esta inmanencia (piedad
o mala conciencia): Ya no es la edad del terror ni de la crueldad, sino
la edad del cinismo, que viene acompaada por una extraa piedad
[...]. El cinismo es la inmanencia fsica del campo social, y la piedad,
el mantenimiento de un U rstaatespiritualizado (AE, 232).

67 AE, 357 y 247: Es al nivel de los flujos, y de los flujos monetarios, no al nivel de
la ideologa, que se realiza la integracin del deseo.
68 AE, 68. Cf. tambin 286, 348 y 360. El aspecto mortfero es inseparable del
investimento de un sistema fantaseado como inmortal.
69 AE, 262: Ya ni siquiera hay seor, ahora solo esclavos mandan a los esclavos, ya no
hay necesidad de cargar el animal desde fuera, se carga a s mismo [...]. Ms esclavo que
el ltimo de los esclavos, primer siervo de la bestia hambrienta, bestia de reproduccin
del capital, interiorizacin de la deuda infinita.
 Si no hemos evocado antes el psicoanlisis, aunque su crtica ocupe
la mayor parte de El Antiedipo, es porque el conjunto de la demostra
cin tiene por fin mostrar que el psicoanlisis nunca es ms que una
aplicacin de la axiomtica capitalista, la prosecucin y el reforzamiento
de esta axiomtica por otros medios70. Tiene por funcin ligar el deseo,
reconducirlo, ya no hacia las imgenes sociales o las funciones derivadas
que pueblan el socius, sino hacia imgenes de imgenes (derivadas de
derivadas), padre, madre y yo, el famoso tringulo edpico. Como en
la teora de los conjuntos, hace corresponder a cada elemento del con
junto de partida, compuesto de todas las imgenes sociales de nuestra
sociedad, un elemento en el medio cerrado familiar como conjunto de
llegada. En el conjunto de partida est el patrn, el jefe, el cura, el poli,
el recaudador de impuestos, el soldado, el trabajador, todas las mquinas
y territorialidades, todas las imgenes sociales de nuestra sociedad; pero,
en el conjunto de llegada, en ltima instancia, ya no hay ms que pap,
mam y yo, el signo desptico recogido por pap, la territorialidad resi
dual asumida por mam y el yo dividido, cortado, castrado (AE, 273).
En ningn momento Deleuze y Guattari discuten la realidad de Edipo
ni su rol estructurante, al contrario. Lo que reprochan al psicoanlisis,
es haber separado el inconsciente del campo social y haber querido dar
un fundamento a su edipizacin. No es justamente la estructura, tal
como el psicoanlisis la concibe y la utiliza, quien viene a sustituir el
viejo fundamento?
Es todo el sentido de la descripcin del psicoanlisis como a la vez
contemporneo del capitalismo (puesto que se constituye sobre el
desmoronamiento de los cdigos) y prisionero del despotismo (puesto
que restaura una instancia trascendente). De un lado, participa en la
descodificacin generalizada de los flujos puesto que hace desmoronar
la realidad objetiva de las antiguas representaciones del mito y de la

70 Cf. AE, 313: El psicoanlisis es la tcnica de aplicacin, cuya axiomtica es la

economa poltica. Deleuze y Guattari denuncian precisamente en la estructura la
operacin formal que permite esta aplicacin: Las operaciones formales de la estructura
son las de la extrapolacin, la aplicacin, la biunivocizacin que proyectan el conjunto
social de partida en un conjunto familiar de llegada, la relacin familiar convertida en
metafrica de todas las dems, e impiden a los elementos productivos moleculares seguir
su propia lnea de fuga (317).
tragedia para hacer de ellos fantasmas o proyecciones del hombre ci
vilizado, producciones de la libido, concebida como esencia subjetiva
(AE, 311-312). Pero del otro lado, recodifica el deseo sobre las figuras
familiares y restaura una instancia trascendente que acta como ley
desptica, hace de la falta la condicin estructural del deseo. Edipo
no sera nada si la posicin simblica de un objeto de las alturas, en la
mquina desptica, no hiciese posible, en primer lugar, las operaciones
de plegado y de repliegue que lo constituyeron en el campo moderno:
la causa de la triangulacin.71 La estructura hace pasar el deseo bajo
la ley del gran significante o del falo; limita estructuralmente el deseo
mientas asegura su funcionamiento como falta constitutiva. Se dira
que la estructura rene dos edades, la del fundamento trascendente que
se obstina en hacer sobrevivir, ms all de la edad desptica, y la de su
desmoronamiento puesto que ya solo sobrevive en su funcin simblica
por relacin a los fantasmas privados del hombre civilizado72. En este
sentido, la estructura es el medio gracias al cual el fundamento se sobre
vive a s mismo o accede a una vidap ost m ortem , como si el psicoanlisis
hubiera encontrado el medio de fundar la ausencia de fundamento. Es
como la historia de los guerrilleros que, queriendo destruir un poste,
equilibraron tan bien las cargas de explosivo que el poste salt y volvi
a caer en su agujero (AE, 276). As con el fundamento; no es destruido
sin ser pronto recreado, restablecido en sus derechos, como un Dios
muerto que no termina de morir o de renacer73.

* * *

71 AE, 276: La ecuacin deseo-castracin significa, sin duda, una operacin prodigiosa
que consiste en volver a colocar el deseo bajo la ley del dspota, introducindole en lo ms
profundo la falta y salvndonos de Edipo mediante una fantstica regresin.
72 Deleuze y Guattari invocan incluso las territorialidades de la mquina primitiva
tales como las conserva el despotismo, de modo que son las tres mquinas sociales las que
se renen en Edipo; Edipo condensa todo, todo se vuelve a encontrar en el Edipo que
es el resultado de la historia universal (275).
73 AE, 112: Dios, muerto o no, el padre muerto o no, todo viene a ser lo mismo,
puesto que la misma represin y la misma inhibicin prosiguen, aqu en nombre de Dios
o de un padre vivo, all en nombre del hombre o del padre muerto interiorizado [...]. En
otros trminos: Dios, el padre jams han existido [...]. No hemos matado ms que a un
muerto, desde siempre.
La relacin entre territorializacin y desterritorializacin nos introdu
ce en el corazn de El A ntiedipo, y agita una cuestin que hasta aqu
permaneca en suspenso. En tanto que nos quedamos en el nivel de las
formaciones sociales, solo encontramos mquinas ya constituidas, ya
estructuradas: mquinas orgnicas y mquinas tcnicas al servicio de
megamquinas sociales. Ellas estn imbricadas unas en otras y forman
la correlacin Naturaleza/Historia. Pero si bien es verdad que el deseo
est siempre ya socializado de hecho, que no hay otra cosa que el de
seo y lo social y nada ms, todava hace falta determinar en derecho
la razn del pasaje de uno al otro. Cmo se pasa de la Naturaleza a la
Historia? Cmo se pasa de lo metafsica a lo social74? Por qu milagro
el deseo, al que Deleuze y Guattari presentan en toda la potencia de
su anarqua coronada, deviene social? Cmo explicar ese pasaje sin
presuponer nada d e lo social y d e sus represiones? Dicho de otro modo,
cmo el deseo es conducido naturalm ente a investir el campo social,
inclusive en sus aspectos ms represivos?
Tales preguntas exigen remontar ms ac de las mquinas constituidas
para describir e l sin fo n d o diferencial donde estas se engendran-, hay que
abandonar el nivel de las formaciones sociales y volver a la inmanencia
de las mquinas deseantes del hom o natura. Hay que volver a partir del
campo de dispersin positiva del comienzo. Qu se observa en ese
nivel? Cmo llegan las multiplicidades moleculares a formar conjuntos
estructurados, organizados? Sucede que hay una acumulacin estadstica
de fenmenos moleculares que obedecen p o r s mismos a una presin
selectiva; la seleccin que se ejerce sobre estas poblaciones moleculares
las ordena en una masa gregaria que elimina, aplasta o regulariza las
singularidades; de modo que el conjunto se organiza a medida que
se masifica. Es la propia gregariedad de su comportamiento la que lo
estructura, segn un efecto de masa. He aqu que las multiplicidades
moleculares se someten al gran conjunto molar que forman de ahora
en ms. Las vemos conectarse, organizarse, estructurarse, y acceder a

74 Cf. la frmula, AE, 369: No hay ms que lo social y lo metafsico. Deleuze y

Guattari subrayan: Es por completo cierto que lo social y lo metafsico llegan al mismo
tiempo, de acuerdo con los dos sentidos simultneos de proceso, como proceso histrico
de produccin social y proceso metafsico de produccin deseante.
una nueva potencia: constituyen sociedades o formas de soberana75.
Es as que el deseo se socializa, que las mquinas deseantes se someten
necesariamente a los cdigos y a los axiomas de un campo social dado.
Ellas producen un cuerpo lleno (cuerpo de la tierra, cuerpo del dspota,
cuerpo del capital-dinero) como el fundamento a partir del cual se distri
buyen los intereses, las metas colectivas y personales que corresponden a
las exigencias de dicho cuerpo. Hacen cuerpo con la sociedad al mismo
tiempo que hacen de la sociedad un cuerpo.
En el fondo, el basamento de El Antiedipo es una hiptesis natura
lista de un extremo al otro, prxima en muchos aspectos de la tesis de
Geoffroy Saint-Hilaire: es preciso partir de las mquinas deseantes, de
la vida genrica, del hombre-naturaleza o del esquizo como Geoffroy
parte del Animal en s. El hombre-naturaleza es el hombre del Deseo
en s. Esto no quiere decir que l es independiente de las formaciones
sociales, sino por el contrario que es comn a todas (AE, 354). Cada
sociedad es un grado de desarrollo del hombre-naturaleza. Lo que hace
falta establecer es la manera en que el deseo produce tal o cual cuerpo
lleno segn los elementos seleccionados para componerlo. Cada cuerpo
social corresponde a un grado de desarrollo intensivo de las fuerzas
productivas (AE, 354), un poco a la manera en la que el elemento
pata en Geoffroy puede devenir garra de gato, mano de mono o ala
de murcilago. As como para los minerales hay que hacer intervenir la
velocidad de sedimentacin, las variaciones de temperatura para explicar
su formacin, as como hay que invocar las velocidades de desarrollo
para explicar la formacin de los organismos vivientes, es preciso asociar
la velocidad de sujecin y los coeficientes de transversalidad (AE,
360) para dar cuenta de cada formacin social.
Es preciso seguir las transformaciones, las migraciones de las multipli
cidades moleculares de una formacin social a la otra: en qu se convierte
el incesto, el ano, la muerte, la familia, los cdigos y las territorialidades,
de una formacin a otra? Qu nuevo cuerpo van a formar? Es lo que
explica la coexistencia virtual de todas las formaciones sociales en el

75 Ver sobre este punto el homenaje rendido a Nietzsche y a Klossowski, AE, 356: "El
orden no es: gregariedad * seleccin, sino al contrario, multiplicidad molecular >formas
de gregariedad que ejercen la seleccin >conjuntos molares o gregarios que derivan de
ellas. El conjunto del pasaje es esencial, 353-355 (y 295 y sig.).
hombre-naturaleza al mismo tiempo que la irreductible contingencia
de su actualizacin puesto que estas solo se actualizan en funcin del
encuentro de ciertos factores extrnsecos. El hombre-naturaleza est
presente en cada formacin social, a veces bajo tal relacin, a veces bajo
tal otra, como el Animal en s de Geoffroy es coextensivo a todos los
animales que pueblan la tierra. En este sentido, el hombre-naturaleza
o el esquizoes la Idea de lo social, su monstruo metafsico, la razn
ltima de todas las formaciones sociales como otros tantos delirios.
El hombre-naturaleza es el hombre de las mquinas deseantes, de
las poblaciones moleculares, rebeldes a toda reabsorcin en los grandes
conjuntos molares. Esto no quiere decir que haya que oponer lo molar
a lo molecular puesto que el primero se forma subordinando al segundo.
Lo molar es lo molecular ligado o gregarizado, lo molecular es lo molar
desligado y disperso. No hay mquinas deseantes que existan fuera
de las mquinas sociales que forman a gran escala; y no hay mquinas
sociales sin las deseantes que las pueblan a pequea escala... Por todas
partes hay lo molar y lo molecular.76 No hay campo social que no est
atravesado de lneas de fuga revolucionarias; no hay movimiento
revolucionario que no incluya ya sus focos reaccionarios, signos de su
transformacin futura.
Si hay que marcar una oposicin, ella debe pasar ms bien entre los
dos polos de investimento del deseo: el polo microfsico esquizoide y
el polo macrofsico paranoico, es decir dos tipos de grupos o dos fo rm a
ciones de potencias: Los dos polos se definen, uno por el sometimiento
de la produccin y de las mquinas deseantes a los conjuntos gregarios
que a gran escala constituyen bajo determinada forma de poder o de
soberana selectiva, el otro por la subordinacin inversa y la inversin
de potencia.77 El esquizo inviste las micro-multiplicidades como un

76 AE, 350-351 y 189-190: Pues las mquinas deseantes son exactamente eso: la
microfsica del inconsciente, los elementos del micro-inconsciente. Sin embargo, en tanto
que tales, nunca existen independientemente de los conjuntos molares histricos, de las
formaciones sociales macroscpicas que estadsticamente constituyen. En este sentido no
hay ms que el deseo y lo social.
77 AE, 377 y sobre los dos grupos correspondientes, grupo-sujeto (polo esquizoide)
y grupo sujetado (polo paranoico), cf. AE, 359-360 y sobre la relacin de los grupos
micro-mecnico78 que sigue las lneas de fuga moleculares mientras
que el paranoico inviste grandes conjuntos pesados, masas que gobierna.
Por qu conceder semejante privilegio al esquizo y al paranoico?
Por qu no el neurtico o el perverso? O el histrico? Es porque tratan
de la manera ms directa con m ultiplicidades. Qu tipo de potencia
colectiva va a investir o delirar el deseo? Segn la manera en que se
distribuyan las multiplicidades, inviste tal o cual forma de potencia,
a veces los grandes conjuntos inmortales, a veces los pequeos grupos
mortales, de comunicacin transversal. Dicho de otro modo, la teora d e
las sntesis o d e las m quinas es inseparable d e una teora d e las m ultiplici
dades o d e las poblaciones. Ms an, es siguiendo los movimientos de esas
poblaciones aglutinaciones, migraciones, dispersiones, gregarizacin,
molarizacinque se puede determinar de qu naturaleza es el uso de
las sntesis (inmanente o trascendente?). Si Deleuze y Guattari privile
gian la esquizofrenia y la paranoia como las dos grandes tendencias que
animan, en su fondo, el campo social, no es solamente porque siguen
las atracciones y repulsiones del cuerpo sin rganos, sino porque son
las nicas que tratan directam ente con las multiplicidades, aquello de
lo que dan prueba sus delirios respectivos sobre los pueblos, las razas,
la historia o la geografa. No deliran ms que poblaciones. En ambos
casos, el investimento es colectivo, el de un campo colectivo [...]. Todo
fantasma es de grupo, y, en ese sentido, posicin de realidad (AE,
290). Si el esquizo es el hroe de El Antiedipo, el paranoico es como su
antihroe. Son los personajes de dos modos distintos de distribucin
de las multiplicidades. Personajes ontolgicos (en su relacin con las
variaciones de la materia intensiva del cuerpo sin rganos), personajes
clnicos (en tanto que tipo de investimento libidinal) y personajes
polticos (en su relacin con las poblaciones). En todos los aspectos,
la teora de las multiplicidades constituye un punto de vista distinto
de la teora de las sntesis. No quiere decir que haya que distinguir dos

con sus fantasmas respectivos, 67-70. Sobre la distincin paranoia/esquizofrenia, el pasaje

esencial, 286-291.
78 AE, 349. Y sobre lo infinitesimal, 289.
niveles de realidad, sino dos puntos de vista complementarios sobre
una misma realidad79.
De manera aproximada, se puede decir que la teora de las sntesis
descansa sobre la gran asociacin Kant/Marx; de un lado, se invoca a
Kant para describir el campo trascendental del inconsciente constituido
por su uso inmanente de las sntesis80; del otro, se utilizan las categoras
de Marx para describir el modo de funcionamiento de dichas sntesis:
produccin, circulacin, consumo81. Pero la teora de las multiplicida
des procede de otra asociacin, todava discreta en El Antiedipo, entre
Spinoza y Bergson. De un lado, Spinoza es utilizado para describir la
disparidad molecular del inconsciente: la ausencia positiva de lazo entre
las singularidades inconscientes es pensada a partir del modelo de los
atributos spinozistas mientras que el cuerpo sin rganos sobre el cual
se distribuyen es pensado a partir del modelo de la sustancia; del otro
lado, se parte, como en Bergson, de una diferencia de naturaleza entre
dos tipos de multiplicidades para determinar luego los mixtos que ellas
componen segn las oscilaciones de la polaridad esquizofrenia/paranoia.
Esta polaridad es el gran movimiento pendular de ElAntiedipo, anima
las dos caras del cuerpo sin rganos82. Los procesos de desterritorializa
cin y de reterritorializacin correlativos participan en este sentido de
una teora del investimento libidinal. Se puede llamar territorialidad al

79 Es el sentido de las dos lecturas recientes de E l A ntiedipo, la de G. Sibertin-Blanc

quien insiste ante todo sobre las sntesis marxistas y el materialismo maqunico de
Deleuze y Guattari (Deleuze et LAnti-CEdipe, op. cit.), la de Eduardo Viveiros de Castro
quien insiste ms sobre las multiplicidades en continuidad con M i l mesetas. (Mtaphysiques
cannibaUs, op. cit.).
80 DRL, 278: E l Antiedipo tena una ambicin kantiana, haba que intentar una
especie de C rtica de la razn p u ra al nivel del inconsciente. De all la determinacin de
sntesis propias al inconsciente... M i l mesetas se reclama por el contrario de una ambicin
postkantiana [...]. Es una teora de las multiplicidades por s mismas, all donde lo mltiple
pasa al estado de sustantivo, mientras que E lA n tie d ip o consideraba todava lo mltiple en
sntesis y bajo las condiciones del inconsciente.
81 Ver Marx, (Euvres, I, Pliade, 241 y sig.
82 AE, 290: Las dos caras del cuerpo sin rganos son, pues, aquella en la que se
organizan, a una escala microscpica, el fenmeno de masas y el investimento paranoico
correspondiente, y aquella otra, escala submicroscpica, en la que se agencian los fenmenos
moleculares y su investimento esquizofrnico.
objeto que inviste el deseo, el objeto al cual se liga o se ata. Por qu
no hablar en este caso de objeto como lo hace el psicoanlisis cuando
habla de objeto sexual o de objeto de amor? La ventaja de la nocin
de territorialidad, es que es inseparable de la nocin de lmite; no hay
territorio que no est constituido por el trazado de un lmite. Lo que el
inconsciente inviste, no es p o r tanto un objeto, ni siquiera un territorio, sino
un lm ite. Aquello a lo que se enganchan los individuos es al lmite que
trazan, que justamente los territorializa: a partir de ac es mi hogar, es
mo... Ellos viven sobre ese lmite que no cesan de ocupar, lo cual hace
que todo investimento libidinal sea siempre inmediatamente poltico.
Se lo ve en el investimento paranoico que hace del lmite una frontera
celosamente protegida, en derecho infranqueable. El paranoico se inte
resa sencillamente en otra cosa? El lmite debe preservar una identidad
pura de cualquier mezcla, proteger sus territorialidades de infiltraciones
extraas o de espas invisibles, debe prevenir un cuerpo sano contra los
microbios y la suciedad. El paranoico es el guardin de los lmites. En el
otro extremo, el esquizo es precisamente aquel que no inviste ningn
lmite sino para franquearlos, pasar del otro lado segn lneas de fuga
transversales. No posee territorio fijo ni identidad territorial, interfiere
las localizaciones y no fantasea por tanto nada puro: No, no soy de los
vuestros, soy de raza inferior desde toda la eternidad, soy una bestia, un
negro.83 Es siguiendo ese trazado que el esquizo crea una nueva tierra
donde nomadizar. Es la realizacin del proceso: no una tierra prome
tida y preexistente, sino una tierra que se crea a medida que avanza su
tendencia, su despegue, su propia desterritorializacin (AE, 332).
Se dira que el viaje del esquizo consiste en pasar del otro lado de la
estructura, franquear los lmites que esta ltima le asigna al deseo. Es
el famoso muro o la lnea, de la cual habla El Antiedipo, que el deseo
edipizado no puede franquear so pena de muerte. La castracin erige el
muro, traza la lnea infranqueable del tringulo estructural y mantiene al
inconsciente resignado del lado de la estructura edpica. Ahora bien, es
justamente del otro lado de esta lnea que se desemboca en la desorga
nizacin real del deseo, en la productividad de las mquinas deseantes

83 AE, 287, a partir de una cita de Mala sangre de Una tem porada en e l in fierno de
Rimbaud.
y en las variaciones intensivas del cuerpo sin rganos. El esquizo ya no
teme las amenazas de muerte que rodean el franqueamiento del lmite.
Donde ms bien son dos versiones de la muerte las que se oponen, a
veces la muerte como principio inmanente al deseo, que hace pasar o
morir todos los investimentos, favoreciendo sin cesar nuevas tiradas
en el inconsciente (esquizofrenizar la muerte), otras veces la muerte
convertida en principio trascendente que se vuelca contra el deseo
(neurotizar la vida), una que hace franquear los lmites, la otra que los
pone como una prohibicin84.
Si hay un movimiento aberrante que resume a todos los dems, es
quizs este: cada vez franquear el lmite, pasar del otro lado de la estruc
tura. Ya no someterse a la ley con un celo que la pervierte como en el
estudio sobre Masoch, sino huir activamente de su mbito de jurisdic
cin. Es el sentido mismo de la nocin de proceso, concebido en su plena
positividad. El esquizo ha franqueado el lmite, la esquizia que siempre
mantena la produccin de deseo al margen de la produccin social,
tangencial y siempre aplazada. El esquizo sabe partir: ha convertido
la partida en algo tan simple como nacer o morir [...]. [Los] hombres
del deseo (o bien todava no existen) son como Zaratustra. Conocen
increbles sufrimientos, vrtigos y enfermedades. Tienen sus espectros.
Deben reinventar cada gesto. Pero un hombre as se produce como
hombre libre, irresponsable, solitario y gozoso, capaz, en una palabra,
de decir y hacer algo simple en su propio nombre, sin pedir permiso,
deseo que no carece de nada, flujo que franquea los obstculos y los
cdigos, nombre que ya no designa ningn yo. Simplemente ha dejado
de tener miedo de volverse loco. Se vive como la sublime enfermedad
que ya no lo tocar (AE, 136).
No se trata de oponer desterritorializacin y reterritorializacin puesto
que una no va sin la otra, se trata de distinguir dos modos de investi
mento del deseo. El primero inviste el lmite por l mismo (paranoia)
para hacer de el lmite su ley a la cual deben someterse las potencias, las
suyas tanto como las otras; el segundo inviste la potencia por ella misma
(proceso esquizo) sin tomar en cuenta los lmites fijados por la ley. No
volvemos a encontrar, a travs de estas grandes distinciones, los dos

84 Sobre las dos concepciones de la muerte, ?f. AE, 339 y sig.

tipos de distribucin ontolgica de D iferencia y repeticin? Recordamos
en efecto que una procede por determinaciones fijas y proporcionales,
asimilables a propiedades o a territorios limitados mientras que la otra
procede de forma nomdica sin propiedad, cercado ni medida (DR,
73). Una procede jerrquicamente sometiendo las potencias de cada
ente a la ley extrnseca de un juicio de atribucin mientras que la otra
procede anrquicamente invirtiendo los lmites para permitir a cada ente
ir hasta el extremo de su potencia. En los dos casos, se trata de pensar
las potencias del Ser en funcin de un lmite a veces extrnseco, a veces
intrnseco85. En El Antiedipo, esta doble concepcin del sentido del Ser
comienza a ser pensada a partir de una poltica d e la tierra inseparable de
la manera en la que cada polo delira los pueblos, las razas, las identidades.
Lo que era modo de distribucin ontolgico se convierte en modo de
inscripcin poltico. Es pensable la cuestin de la tierra sin la cuestin
de los pueblos, de las poblaciones y de sus modos de poblamiento? Es
pensable la cuestin solemne del sentido del Ser sin que intervenga,
a veces de la manera ms sombra, la cuestin de los pueblos y de las
territorialidades. Antes del Ser, est la poltica (MM, 207).
Sin embargo no es en ElAntiedipo, sino en M il mesetas que la cuestin
del Ser deviene la cuestin de las polticas de la Tierra. ElAntiedipo mues
tra por su cuenta hasta qu punto el investimento de deseo en el campo
social es inseparable de una lgica que distribuye los roles, los lugares,
los lmites en funcin de los cuales se manifiestan sus potencias. Desde
este punto de vista, la historia universal de El Antiedipo es a la vez una
teora de los modos de distribucin de las potencias sociales, distribu
yendo cada una de ellas esas potencias en funcin de un fundamento o
de su sustituto p ost m ortem , y una teora de los lmites internos que cada
sociedad se fija para funcionar, a riesgo de repelerlos constantemente
en el caso del capitalismo. Cada sociedad se plantea continuamente la
cuestin de sus lmites, de lo que puede o no soportar, como de lo que
puede hacerla morir o hacerla renacer. Por eso la lgica que distribuye
a cada uno la parte de potencia social que le corresponde adquiere el

85 DR, 74: El lmite ya no designa aqu lo que mantiene la cosa bajo una ley, ni lo
que la acaba o la separa, sino por el contrario aquello a partir de lo cual se despliega y
despliega toda su potencia.
carcter imperativo de la regla, de la ley o del axioma salvo justamente
cuando el deseo franquea el lmite que lo libera de las reparticiones y
de las atribuciones, cuando ya no es cuestin de determinar la parte de
potencia que corresponde a cada uno puesto que, de todas maneras, del
otro lado del lmite, ya no hay ni parte ni yo.
Es por esas operaciones que un orden social se legitima y que construye
el sistema de sus leyes, de los derechos, de las obligaciones que resultan
de l. Y es porque Deleuze y Guattari plantean a cada formacin social
la pregunta: con qu derecho?, que deben cada vez remontar hasta el
cuerpo lleno por el cual esta se funda y legitima sus operaciones. Es
la razn por la cual, desde el comienzo, uno no puede aferrarse a una
concepcin cambista en los primitivos, como lo supone Lvi-Strauss.
Cmo explicar sino las crueldades que infligen a los cuerpos, todo el
adiestramiento que les hacen sufrir? Con qu derecho esas prcticas?
Mismas preguntas para el despotismo y el capitalismo. Qu legitima
la crueldad en los salvajes, el terror de los brbaros y el piadoso cinismo
de los civilizados? Despejar el fundamento o la axiomtica de una for
macin social no consiste solamente en remontar hasta las condiciones
estructurales de su funcionamiento, sino tambin hasta la instancia o
cuerpo lleno por el cual sus condiciones son ellas mismas legitimadas.
Es lo que da toda su importancia al hecho de introducir el deseo en
el campo econmico y social. Puesto que el fundamento o el cuerpo
lleno es lo que constituye la deseabilidad del campo social. Dicho de
otro modo, sin la cuestin delfundam ento, no se explica p o r qu Deleuze
y Guattari experimentan cada vez la necesidad d e despejar el cuerpo lleno
a travs d el cu a l una sociedad legitim a su organizacin.
Pero, ms ac o ms allde esos cuerpos llenos, ms all de sus
pesadas formaciones molares y su organizacin de conjunto, se encuen
tra el plano de naturaleza molecular poblado de mquinas deseantes.
Estas son el nuevo nombre del sin fondo. Ese sin fondo no tiene nada
de indiferenciado puesto que no cesa de maquinarse. Los elementos
moleculares que lo pueblan tienen por relaciones entre s su propia
diferencia, sin referencia a una totalidad original incluso perdida, ni a
una totalidad resultante incluso por venir (AE, 47); de all un plano de
disparidad donde conexiones y desconexiones no obedecen a ninguna
unidad trascendente. Es de ese sin fondo que salen todos los movimientos
aberrantes o revolucionarios del deseo. Son ellos los que desterritorializan
cada formacin social a riesgo de verse muy pronto reterritorializados,
codificados o axiomatizados86. Son ellos los que ponen en discusin la
legitimidad de los fundamentos sociales vivos o p o st m ortem , los que
denuncian la crueldad, el terror o el cinismo de sus operaciones, lo cual
confiere a la mnima posicin de deseo un carcter involuntariamen
te revolucionario87. Hay all como una protesta incesante del cuerpo
intensivo que rechaza dejarse organizar, estructurar, organicizar si no
lo es a su manera, milagrosa. Es en nombre de todos estos movimientos
aberrantes que Deleuze y Guattari dirigen la crtica del psicoanlisis.
No se trata de decir que uno escapa con facilidad a la castracin o a
Edipo, al contrario. De Edipo no se sale, no se lo resuelve de otro
modo que por una resignacin del deseo. Ya no se sale de Edipo a l igual
que no se sale d e los lm ites d e l capitalismo, pero porque ya hemos salido
de l siempre, siempre ya liberados sobre la otra vertiente. Siempre es
tamos ya captados molarmente y siempre ya molecularmente en fuga.
Que las dos sean distintas en derecho no impide su mezcla de hecho,
salvo quizsen el esquizo, suerte de hroe-lmite. En el nivel molar
se fijan las organizaciones, las faltas y las metas, la fuerza imperativa
de la ley y la formacin de soberana que la produce, mientras que en el
nivel molecular se alcanza un sin fondo, ni preedpico, ni postedpico,
sino anedpico (AE, 50) y que, por fugitivo que sea, puede constituir
una lnea de fuga, esquizia nfima o sucintamente capilar, a condicin
no obstante de tener la fuerza de seguirla y de arrancarse de las territo
rialidades edpicas: el plano de naturaleza.

86 AE, 326: Nunca podemos captar la desterritorializacin en s misma, solo captamos

sus ndices con respecto a las representaciones territoriales.
87 AE, 122: El deseo no quiere la revolucin, es revolucionario por s mismo y como
involuntariamente, queriendo lo que quiere.
 Captulo VII
Las tradas de la tierra

Como su ttulo lo indica, M il mesetas es el libro de las Multiplicidades. Las

multiplicidades son el objeto del libro, o ms bien su sujeto, su nico
sujeto. No se trata ms que de multiplicidades, de sus agenciamientos,
de sus mutaciones incesantes, de sus devenires, de sus transformaciones
unas en otras -a l mismo tiempo que de su estratificacin, su endureci
miento, su segmentarizacin-. Toda realidad debe ser pensada a partir
de las multiplicidades que la componen1. Y los tipos de multiplicidades
son ellos mismos mltiples: masas, manadas, tribus, conjuntos difusos,
bandas, poblaciones, colonias, multitudes. Toda unidad no es ms que
nominal; cada nombre es un nombre colectivo para un agenciamiento
de multiplicidades. El cerebro, el inconsciente, los pensamientosr son
tribus, los dolores que atraviesan el cuerpo masoquista son poblaciones,
los afectos son potencias de manadas, el mnimo animal es ya en s mismo
una manada2. Las multiplicidades son cada vez sujeto. Si es preciso

1 C, 125: Es la multiplicidad el verdadero elemento donde algo pasa.

2 MM, 158: Los dolores son las poblaciones, las manadas, los modos del masoquista-
rey en el desierto que l ha hecho nacer y crecer; sobre el afecto y el animal como manadas,
294; sobre el pensamiento como tribu, 467.
explicarse una ltima vez con el psicoanlisis, ya no es en nombre de la
lgica del deseo, sino de la lgica de las multiplicidades3.
Esto no quiere decir que ya no hay mquinas. Ciertamente las cle
bres mquinas deseantes de El A ntiedipo han desaparecido en provecho
de agenciamientos llamados maqunicos4. Pero hay siempre maqui
nas sociales, mquinas tcnicas, mquinas semiticas que dependen,
todas, de mquinas abstractas. El conjunto de estas mquinas y de
sus agenciamientos compone una vasta mecansfera5. No quita que
las multiplicidades que permanecan subyacentes en El Antiedipo pa
sen al primer plano; ms an, constituyen por s mismas el plano de
esta mecansfera. Abstractamente, sabemos lo que es un plano; es un
corte del sin fondo diferencial. De M il mesetas se puede decir que es
una exploracin sistemtica y enciclopdica de las multiplicidades que
pueblan el sin fondo y una tentativa de inventariar la infinita variedad
de sus modos de agenciamientos: una vez ms, solo se trata de pobla
ciones, de poblamientos, de los mltiples tipos de multiplicidades. Si se
recuerda que lo sin fondo se confunde de ahora en ms con la Tierra, la
gran pregunta de M il mesetas es entonces la siguiente: cmo se puebla
la tierra? Cules son los modos de poblamiento de la tierra? Cmo
las poblaciones fisicoqumicas ocupan la tierra cuya geologa forman?
Cmo las poblaciones orgnicas viven sobre esta tierra? Cmo selec
cionan all sus medios interiores y exteriores, sus territorios? Cules son
sus relaciones con las multiplicidades fisicoqumicas? Y qu hay de las
poblaciones humanas? Cmo constituyen pueblos, tribus, hordas, ejr
citos, Estados, ciudades? No hay otras preguntas en M il mesetas. Todas
deben resolverse con la ayuda de las multiplicidades y de las mquinas

3 M M , 36: Freud intent abordar los fenmenos de multitud desde el punto

de vista del inconsciente, pero no vio claro, no vea que el propio inconsciente era
fundamentalmente una multitud.
4 MM, 42: Ni siquiera podemos hablar de mquinas diferentes, sino nicamente de
tipos de multiplicidades que se combinan y forman en un determinado momento un solo
y mismo agenciamiento maqunico, figura sin rostro de la libido. Son de ahora en ms los
agenciamientos los que son deseantes. Cf. M M, 401: Los agenciamientos son pasionales,
son composiciones de deseo. El deseo no tiene nada que ver con una determinacin natural
o espontnea, no hay deseo ms que agenciante, agenciado, maquinado.
5 MM; 73: No hay biosfera, nosfera, solo hay por todas partes una sola y misma
Mecansfera.
que las distribuyen, sin hacer intervenir ningn otro factor ni ninguna
otra dimensin.
Si M il mesetas es un libro sobre la Tierra, es porque la Tierra es el
nombre colectivo de esas multiplicidades de multiplicidades6. Pero por
qu darle semejante nombre: la Tierra? En qu consiste esta nueva
tierra si no se confunde con la tierra sobre la cual vivimos? Por qu
hablar de la Tierra cuando no se trata de la tierra visible, habitable, con
su geografa, su ecosistema, su campo magntico, etc.? Pero justamente
la tierra solo deviene visible, slida, habitable bajo la accin de fuerzas
que ligan y organizan las multiplicidades que la componen. Hizo falta
que la tierra se haga, que se territorialice como los organismos se orga
nizan o como el hombre se hominiza. Eso no quiere decir que hay que
atenerse solamente a las positividades de la geologa, de la biologa, de
la prehistoria, aun si se debe pasar por ellas7. Esto significa que hay que
partir de un plano donde las multiplicidades no estn todava ligadas,
ni todava organizadas ni estratificadas, tampoco biologizadas ni
hominizadas como para dar cuenta de la formacin de las rocas, de los
animales o de las sociedades humanas. Eso es justamente lo que Deleuze
y Guattari llaman Tierra o plano de consistencia. Se llamaba materia
al plano de consistencia o Cuerpo sin rganos, es decir, al cuerpo no
formado, no organizado, no estratificado o desestratificado, y a todo lo
que circulaba por ese cuerpo, partculas submoleculares y subatmicas,
intensidades puras, singularidades libres prefsicas y previtales (MM,
51). Este plano no es un suelo, as como la Tierra no es la unidad
global de las multiplicidades. Sin dudas, la palabra tierra tiene otras
significaciones, aunque de momento no podamos despejarlas.
En cambio, podemos dar precisin sobre la naturaleza del plano.
Qu es un plano? Los trminos utilizados en M il mesetas lo indican de

6 Cf. Laymert Garca Dos Santos, Verso una nuova trra, autaut-, Miln, nro, 277-
2 7 8 ,1 9 9 7 , p. 85-92.
7 Como lo hace el profesor Challenger en la meseta Geologa de la moral; l circula
a travs de esas disciplinas, pero para despejar funciones y distinciones que las atraviesan
y las desbordan a todas. El profesor no era ni gelogo ni bilogo, ni siquiera lingista,
etnlogo o psicoanalista, en realidad haca mucho tiempo que nadie saba cul era su
especialidad (50). Es la razn por la cual la mayora de los especialistas abandonan
progresivamente la sala.
manera suficiente. El plano es ante todo un corte, seccin o interseccin
transversal8. Que haya estratos confirma, por otra parte, que los planos
son vistas de corte, as como los cortes geolgicos permiten ver el apila-
miento de los estratos. Cmo sino seran perceptibles los estratos? Lo
que Deleuze y Guattari llaman plano (incluso antes de distinguir entre
los diversos tipos de plano) es lo que hace ver, sentir o pensar: es una
perspectiva. Trazar un plano da testimonio del profundo perspectivismo
de Deleuze y Guattari. Todo el problema es trazar un plano que vuelva
perceptible lo que no lo es sobre los otros planos. Es una cuestin de
jurisprudencia en el sentido de que se trata de determinar el mejor de
los planos9. Qu es lo mejor desde este punto de vista? El plano es lo
que mejor permite verlo. Si se trata del plano de inmanencia, es porque
es el nico que no oculta nada, el que menos presupone y el que menos
se inspira de ilusiones (QLF, 62). Entre dos planos, hay que escoger aquel
que ms deja percibir, el que hace percibir lo imperceptible del otro.
Es la diferencia entre dos planos la que hace que lo que no puede ser
percibido en uno solo pueda ser percibido en el otro. Ah es donde lo
imperceptible deviene lo necesariamente percibido, saltando de un plano
al otro, o de los umbrales relativos al umbral absoluto que coexiste con
ellos (MM, 283). Para que la percepcin trace un plano semejante, le
alcanza con seguir los movimientos aberrantes que justamente escapan
a las materias formadas y a las formas estructuradas, organizadas que
pueblan el otro plano. Solo ellos permiten ver el plano, son sus signos
o sus ndices, con tal de que se los siga10.
Tal plano carece de profundidad; no debe ocultar nada ni velar en
sus pliegues, no debe guardar nada. Es el caso del plano de consis
tencia donde nada se oculta, donde todo est dado, pero en un nivel
molecular. Es un mundo chato, poblado de multiplicidades planas

8 SFP, 149: Este plano de inmanencia o de consistencia no es un plano en el sentido

de diseo en el espritu, proyecto, programa, es un plano en el sentido geomtrico, seccin,
interseccin, diagrama.
9 P, 34: En todos los dominios, Leibniz construye la tabla de los casos que remite al
punto de vista como jurisprudencia o arte de juzgar. Siempre hay que encontrar el buen
punto de vista, o ms bien el mejor, sin el cual no habra ms que desorden e incluso caos.
10 SFP, 156: El plano ser percibido junto a aquello que nos hace percibir, y al mismo
tiempo.
(MM, 15), un mundo sin altura sin trascendenciay sin profundidad
puesto que la profundidad nunca es ms que una altura invertida o un
efecto de perspectiva creado por la altura. Ahora bien, nosotros sabemos
que altura y profundidad son las coordenadas del fundamento. Solo el
fundamento puede tomar altura o darse una profundidad, trascendencia
y sub-trascendencia". Recusar todo fundamento supone construir una
superficie o un plano de despliegue en el nivel de lo molecular. Por eso
la unidad de ese plano no tiene nada que ver con la de un fundamento
oculto en la profundidad de las cosas ni con un fin o un proyecto en el
espritu de Dios. Es un plano de despliegue, que es ms bien como la
seccin de todas las formas, la mquina de todas las funciones, y cuyas
dimensiones crecen, sin embargo, con las de las multiplicidades o indi
vidualidades que recorta (MM, 258-259).
El plano de consistencia de M il mesetas es pues como un corte de la
naturaleza, una visin que permite captar todo lo imperceptible en ella,
todo lo que de lo contrario es recubierto por las cualidades y las formas
visibles sobre el otro plano. Es una seccin o una visin en corte de las
multiplicidades moleculares cuando no estn todava ligadas, cuando
no estn todava prisioneras de una materia o de una forma definidas.
En este sentido, la Tierra est siempre por venir puesto que, tan pronto
su materia es aprisionada en los estratos, ella cae fuera del plano. Por
eso la tierra es siempre una nueva tierra. Es un campo de relaciones,
un mundo compuesto de todas las relaciones entre multiplicidades no
ligadas12. De qu naturaleza son esas relaciones? Nosotros ya lo sabemos:
son las de la disyuncin incluida, llamada de ahora en ms rizoma. Las
multiplicidades que pueblan el plano son multiplicidades rizomticas
en el sentido de que conectan elementos heterogneos sin que dejen de
ser heterogneos puesto que es por su heterogeneidad respectiva que se
conectan (MM, 335, 341, 515).
Todo es asunto de percepcin: el plano es una manera de aprehender
la tierra desde el punto de vista de sus movimientos ms libres, cuando
nada est todava definitivamente distribuido, extensivamente repartido
o cronolgicamente ordenado. En ese nivel, solo tratamos con partculas

11 La nocin de sub-trascendencia/'aparece en QLF, 48.

12 MM, p. 517: ... el plano, es decir el modo de conexin...
locas, movimientos intensivos y conjunciones de flujos que se acarrean
unos a otros y que constituyen la m ateria ideal del plano. Para que
la percepcin trace ese plano, le alcanza con seguir los movimientos
aberrantes que escapan a las materias formadas, a las formas estructu
radas, organizadas. Esta descripcin no quiere decir que la cuestin del
fundamento ya no se plantee. Por el contrario est ms presente que
nunca como lo prueba la oposicin entre los dos planos sobre la cual no
cesa de volver M il mesetas. De un lado, e l plano d e consistencia con sus
continuums intensivos, sus emisiones de singularidades, sus procesos
de individuaciones; del otro, e l plan o d e organizacin que introduce un
fundamento exterior a todo lo que pasa sobre l. Para pasar de uno al
otro, alcanza, como decamos, con elevarse en las alturas o hundirse en
las profundidades. Basta con hundir el plano flotante de inmanencia,
con enterrarlo en las profundidades de la Naturaleza en lugar de dejarlo
actuar libremente en la superficie, para que pase ya del otro lado, y des
empee el papel de un fundamento que ya solo puede ser principio de
analoga desde el punto de vista de la organizacin, ley de continuidad
desde el punto de vista del desarrollo.13Entonces aparecen los secretos,
las trascendencias, el Dios oculto o el impenetrable encubrimiento, el
significante como causa ausente.14 Es el opuesto exacto del plano de
consistencia donde todo est dado, aunque molecularmente, donde
lo imperceptible deviene perceptible con tal de que se adopte el buen
punto de vista, seguiendo los movimientos aberrantes.
Aunque abstracta, esta oposicin atraviesa todo el libro, en todos
los niveles, no solamente en el nivel del plano, sino tambin en el nivel
de lo que Deleuze y Guattari llaman las mquinas abstractas (a veces
diagrama, a veces programa) y en el nivel de los agenciamientos concre

13 M M, 272 y 270: Desde el punto de vista de una abstraccin bien fundada,

podemos hacer como si los dos planos, las dos concepciones del plano, se opusieran clara
y absolutamente.
14 M M, 268-269 El plano puede ser un principio oculto, que da a ver lo que se ve,
a or lo que se oye..., etc., que hace que a cada instante lo dado est dado, bajo tal estado,
en tal momento. Pero l mismo, el plano, no est dado. Est oculto por naturaleza [...].
En efecto, solo existe en una dimensin suplementaria a lo que da (n + 1). A la inversa,
el plano de consistencia es l mismo percibido al mismo tiempo que nos hace percibir
lo imperceptible; est necesariamente dado al mismo tiempo que lo que da (270).
tos que les son inseparables. Se la vuelve a encontrar en la lucha entre
desestratificacin y estratificacin, entre la mquina de guerra y el apa
rato de Estado, en la oposicin entre el rizoma y el rbol, etc. Opuestos
abstractamente, los dos planos no cesan de mezclarse concretamente.
No dejamos de pasar de uno al otro, por grados insensibles y sin saberlo
o sabindolo solamente despus (MM, 272), habida cuenta de otros
factores que todava no conocemos. Es la razn por la cual es preciso
aislar el plano de consistencia, extraer su descripcin ms limpia, la ms
desnuda, como suerte de diagrama reducido a su expresin ms simple
para hacer ver mejor lo que pasa sobre l.

Elplano (1)
Se pueden distinguir tres niveles: est entonces ante todo el plan o, el
cuerpo sin rganos o la materia intensiva, el planmeno. Es lo que antes
era descrito como sin fondo, luego como campo trascendental. Es una
visin en corte o una seccin de las multiplicidades en el nivel mole
cular, en el nivel de sus relaciones ms libres, all donde estn menos
ligadas, cuando lo heterogneo se conecta con lo heterogneo en tanto
que heterogneo'5. Ese plano es M ateria. En tanto que materia, posee
una realidad fsica, con sus magnitudes, sus grados, sus cantidades; pero
como se trata de una materia intensiva, sus magnitudes, sus grados, sus
cantidades son inextensas, son partes de potencia16 que se distinguen
intrnsecamente, y no de manera extensiva o extrnseca. En ese nivel,
no hay ms que variaciones de intensidad (grados de potencia), singu
laridades (cambios de umbrales) y conjunciones de flujos (relaciones
diferenciales). El plano es un flujo material, no informe, sino informal.
Por qu hablar entonces de consistencia? Se puede decir que la
consistencia implica una cierta solidez material, y por consiguiente una
forma. Ciertamente, pero es todava ms cierto lo inverso: un conjunto
es tanto ms consistente cuando consigue mantener juntos trminos

15 MM, 517: El plano efecta el seccionamiento de multiplicidades de dimensiones

variables o, 256: ... la Mquina^abstracta, en la que cada agenciamiento concreto es una
multiplicidad, un devenir, un segmento, una vibracin. Y ella, la seccin de todos ellos.
16 Sobre la intensidad como realidad fsica inextensa y como potencia, cf. SPE, 183 y sig.
heterogneos e inestables17. Cuanto ms slida y fija es una relacin,
menos consistente. Inversamente, cuanto menos estable es una relacin,
cuanto menos fija, cuanto ms capaz de transformarse, ms consistencia
tiene18. Segn este criterio, se comprende que, de todas las relaciones
posibles, la sntesis disyuntiva incluida es la relacin ms consistente en la
medida en que hace mantener juntos los trminos ms heterogneos de
la manera ms inestable. Es entonces con razn que el plano es llamado
plano de consistencia puesto que su materia obedece al principio de la
disyuncin incluida. Por inestables, precarias y cambiantes que sean estas
relaciones, el plano que trazan no se confunde con un caos, sino con
lo que emerge de l y se distingue de l. Si no se puede trazar ningn
plano a partir del caos, es justamente porque este deshace toda relacin.
En este sentido, el caos no es lo indiferenciado, sino lo inconsistente19.
Dicho de otro modo, lo que constituye la consistencia del plano, es el
pasaje de un agenciamiento a otro, la transform acin de uno en otro. El
plano se traza entre los agenciamientos, a lo largo de su transformacin.
Siendo completamente rigurosos, no se confunde con las multiplici
dades agenciadas, sino con su afuera, principio de su rompimiento de
unas sobre otras, pero tambin de su enrollamiento de unas en otras.
Si el plano se define por continuums, es porque una multiplicidad
est siempre a caballo sobre dos multiplicidades, una primera a la que
envuelve, una segunda que la envuelve. Una multiplicidad es siempre

17 Deleuze y Guattari remiten sobre este punto a los trabajos de Duprel sobre la
consolidacin, MM, 334. Ver en especial los Essais pluralistes donde Duprel muestra
que cuanto ms precario es el equilibrio entre trminos independientes, ms consistente
puesto que logra mantener juntos trminos inestables. Sobre la consistencia como lo que
hace mantener unidos heterogneos, cf. MM, 329, 337, 347 y 516: la consistencia
rene concretamente los heterogneos, los dispares, como tales; asegura la consolidacin
de los conjuntos difusos, es decir, de las multiplicidades del tipo rizoma.
18 Es por eso que por otra parte el plano puede ser llamado tambin plano de
inconsistencia o de no-consistencia. Cf. MM, 52 y 269: Ocurre como con el principio
de contradiccin: tambin se le puede llamar de no contradiccin. El plano de consistencia
tambin podra denominarse de no consistencia.
19 QLF, 46: El plano de inmanencia es como un seccionamiento del caos, y acta
como un tamiz. El caos, en efecto, se caracteriza menos por la ausencia de determinaciones
que por la velocidad infinita a la cual estas se esbozan y se desvanecen: no se trata de un
movimiento de una hacia otra, sino, por el contrario, de la imposibilidad de una relacin
entre dos determinaciones [...]. El caos caotiza, y deshace en lo infinito toda consistencia.
atrada hacia el lmite que la hace volcarse fuera del agenciamiento que
compone, aspirada por otra multiplicidad que compone con ella un
nuevo agenciamiento. Es lo que pasa cuando una multiplicidad llega
a la saturacin, cuando est en la imposibilidad de incrementar sus
dimensiones sin cambiar de naturaleza20. Hay siempre un atractor, sin
gularidad o elemento anomal, para desterritorializar una multiplicidad,
como el capitn Ahab arrastrado en persecucin de la ballena blanca.
De all la importancia del presentimiento cuando la multiplicidad tien
de a franquear ese lmite, como un sentimiento de destino. Puede ser
que corra hacia mi perdicin, pero no tengo eleccin... Un demonio
arrastra una multiplicidad fuera de su agenciamiento, la hace morir en
provecho de otra donde todo es redistribuido, para mejor o para peor.
Eterno rompimiento, eterna redistribucin del flujo material intenso,
como Las olas de Virginia WoolP'.

La m quina abstracta (2)

Luego, est la mquina abstracta, a veces diagrama, a veces programa
o bien los dos a la vez. Es ella la que era descrita como principio tras
cendental, principio de distribucin o sntesis de registro. Es ella la que
distribuye los elementos diferenciales del plano segn relaciones variadas.
Sin dudas las potencias intensivas del plano tienen varias maneras de
distribuirse, sin duda hay varios modos de distribucin, varios principios
trascendentales o varios tipos de mquinas abstractas. Por esta razn, se
puede decir que existen varias mquinas abstractas de diferentes tipos,
segn los mbitos considerados22. Pero, en realidad, todas no son ms
que grados de potencia de la mquina abstracta, as como los ritmos de
duracin constituyen niveles de la Duracin en Bergson. Cuando Deleu-
ze y Guattari hablan de la mquina abstracta, es siempre para designar

20 MM, 14: La lnea de fuga seala a la vez la realidad de un nmero de dimensiones

finitas que la multiplicidad ocupa efectivamente; la imposibilidad de cualquier dimensin
suplementaria sin que la multiplicidad se transforme segn esa lnea [...]
21 MM, 257, a propsito de la novela Las olas : Cada uno avanza como una ola, pero,
en el plano de consistencia, es una sola y misma Ola abstracta cuya vibracin se propaga
segn la lnea de fuga 6 de desterritorializacin que recorre todo el plano.
22 Por ejemplo, la conclusin de la obra distingue al menos tres tipos de mquinas
abstractas (MM, 521-522).
aquella que opera especficamente sobre el plano de consistencia. Esta
mquina apenas se distingue del plano cuyos elementos moleculares y
cuyos flujos distribuye (as como, en D iferencia y repeticin, el principio
trascendental apenas se distingue del fundamento)23. Sin embargo es
ella la que traza el plano propiamente hablando. Por consiguiente es
preciso distinguir el plano (o planmeno) de su planificacin (o dia-
gramatizacin) (MM, 75). Bajo un aspecto, se puede decir que el plano
es producido o trazado por la mquina abstracta, bajo otro aspecto,
se puede decir que la mquina abstracta distribuye lo que se produce
sobre el plano.
Las mquinas abstractas son mquinas por su actividad de distribu
cin. Pero en qu son abstractas? Qu constituye su abstraccin? La
pregunta se plantea tanto ms cuanto que dicha abstraccin constituye su
realidad misma. Si son abstractas, es porque no tienen ningn contenido
definido, son indiferentes al contenido efectivo de lo que distribuyen,
aunque, por una parte, lo determinan (MM, 520). Sea, por ejemplo, un
programa de mquina abstracta que conocemos, el del Animal en s de
Geoffroy Saint-Hilaire; en este caso, la mquina abstracta es indiferente
a las poblaciones de animales que ella produce y distribuye sobre el
plano de composicin; solamente cuentan la seleccin de las materias y
de las funciones necesarias para su produccin. Otro ejemplo, el de la
axiomtica capitalista expuesta en El Antiedipo'. su relacin diferencial,
independientemente de toda concretizacin, es una mquina abstracta
en el sentido de que solo considera materias (fuerza de trabajo y capital)
que ella distribuye en una funcin de sometimiento en toda la tierra (dyl
dx). En este nivel, solo se consideran las materias y las funciones24. Las
mquinas abstractas pueden ser de todo tipo. Hay mquinas abstractas
que actan sobre toda la tierra as como hay mquinas abstractas singula
res que distribuyen su materia y su funcin en cada uno de nosotros. Se
puede hablar de la mquina abstracta del capitalismo, pero tambin de

23 Cf., por ejemplo, MM, 74 donde los dos trminos aparecen como intercambiables.
24 MM, 144: la mquina abstracta acta por materia, y no por sustancia; por funcin,
y no por forma [...]. Las funciones no estn ya formadas semiticamente, y las materias
no estn todava fsicamente formadas. La mquina abstracta es la pura Funcin-Materia
-el diagrama-.
una mquina abstracta-Beethoven o de una mquina abstracta-Proust25.
Qu mquina distribuye las singularidades en nosotros, en una sociedad
dada, en cualquier multiplicidad?
Todas estas mquinas abstractas singulares son grados de efectuacin
de la mquina abstracta, aquella que es inmanente al plano de consis
tencia. Ahora bien, esta mquina no tiene programa definido, trabaja
tanto sobre la astrofsica como sobre la microfsica, lo natural como lo
artificial (MM, 62). Distribuye las multiplicidades ms libres, las menos
ligadas, de manera rizomtica y transversal. Llegado el momento, habr
que explicar por qu y cmo ella pierde esta libertad diagramtica, por
qu y cmo, segn el nivel en que se sita, no puede producir otra cosa
que organismos vivientes, sociedades humanas organizadas, etc. Sin
duda esta variedad corresponde a los grados de potencia de la mquina
misma. Queda por saber cmo estas variaciones llegan a limitar su po
tencia diagramtica para contenerla al interior de un programa definido.
Por el momento, retengamos que la mquina abstracta no conoce las
formas: se define como elp rincipio d e distribucin d e lo in form alo de lo
intensivoa la manera del eterno retorno en D iferencia y repeticin16. Y as
como el eterno retorno era el tiempo del porvenir, la mquina abstracta
es la mquina del futuro: Pues una mquina abstracta o diagramtica
no funciona para representar, ni siquiera algo real, sino que construye
un real futuro, un nuevo tipo de realidad.27 Y la nica pregunta que
entonces debe ser planteada es la siguiente: en qu medida el porvenir
puede escapar a las programaciones de todo tipo? Cules son las fuerzas,
las potencias diagramticas capaces de desprogramar el porvenir, de
impedir que se realicen las programaciones ms espantosas?

25 MM, 145 y 520: Abstractas, singulares y creativas, aqu y ahora, reales aunque no
concretas, actuales aunque no efectuadas, por eso las mquinas abstractas estn fechadas,
y tienen nombre (mquina abstracta-Einstein, mquina abstracta-Webern, pero tambin
Galileo, Bach o Beethoven, etc.).
26 Ver por ejemplo la definicin explcitamente informal en la conclusin, M M, 519:
Las mquinas abstractas consisten en m aterias no form a d a s y en fu n cio n es no form a les.
27 MM, 144: /Ella no est, pues, fuera de la historia, sino ms bien siempre antes de la
historia, en todos los momentos en que constituye puntos de creacin o de potencialidad.
Y la aproximacin del eterno retorno con una mquina csmica, MM, 353.
El agenciamiento concreto (3)
Finalmente, ltimo trmino de la trada, el agenciam iento concreto. De
este estadio, solo se puede dar una presentacin parcial. Si es llamado
concreto, es precisamente porque efecta, en un nivel observable,
fenomnico, el programa o el diagrama de tal o cual mquina abstrac
ta28. Mquina y agenciamiento son, si se lo puede decir, las dos mitades
de lo real. El agenciamiento corresponde a un principio emprico en
el sentido de que no tiene su razn en s mismo, sino en la mquina
abstracta que determina sus aspectos diagramticos y programticos.
Todos los agenciamientos son organizados, estructurados, formados. No
hay dado emprico puro, todo dado est ya agenciado segn los diversos
modos de distribucin de la mquina abstracta. Sin los agenciamien
tos, jams las fuerzas estaran ligadas, nunca nada se fijara, siquiera de
manera provisoria. Todo se sostiene por los agenciamientos, pero todo
se explica por las mquinas abstractas (MM, 146-147). Los planos y las
mquinas abstractas solo pueden ser pensados; nunca pueden ser obser
vados empricamente por ellos mismos mientras que los agenciamientos
concretos constituyen todo lo visible y todo lo enunciable de la tierra.
Recprocamente, jams los agenciamientos pueden ser comprendidos
sin la mquina abstracta que da razn de su modo de funcionamiento.
Por definicin, todos los agenciamientos son dobles. Por una parte, los
agenciamientos son cuerpos, cuerpos colectivos, formados, organizados,
cuerpo geolgico, cuerpo orgnico, cuerpo poltico, cuerpo social. Como
en Spinoza, todo cuerpo es un cuerpo colectivo, un cuerpo compuesto
de cuerpos. Como en los estoicos, todo cuerpo es una mezcla de cuerpos,
una mezcla de acciones y de pasiones. Los cuerpos pueden ser produci
dos, recortados, distinguidos de mltiples maneras, segn el programa
o el diagrama. Es as, por ejemplo, que El Antiedipo distingua el cuerpo
lleno de la tierra en los primitivos, el cuerpo significante del dspota o el
cuerpo lleno del capital. Pero hay muchos otros cuerpos en M il mesetas.
Por otra parte, y de manera inseparable, los agenciamientos concretos
son regmenes de signos. As como todo cuerpo es colectivo (multitud,
manada o poblacin), todo rgimen de signos es colectivo (grito, glosola-

28 MM, 76: Bajo todos los puntos de vista, los agenciamientos maqunicos efect an
la mquina abstracta..
lia, rumor). Hay todo tipo de voces en una voz (MM, 82). La naturaleza
de estos signos no es de orden lingstico, sino pragmtico. ElAntiedipo
ya describa regmenes de signos que desbordaban el marco lingstico,
como el tringulo mgico de los primitivos (marcas corporales, voz de
alianza y ojo apreciador) o el tringulo desptico (signos escritos, voz
de las alturas y ojo lector). Cualquiera sea el rgimen, los signos no son
signos por s mismos, sino en funcin de sus relaciones con los cuerpos
y los procesos de desterritorializacin, de reterritorializacin de los que
son inseparables.
Un agenciamiento es entonces siempre doble; a la vez agenciamien-
to maqunico de cuerpos y agenciamiento semitico de signos. No es
solamente una concretizacin o una efectuacin de tal o cual mquina
abstracta, sino tambin una relacin a veces inestable entre dos rdenes
realmente distintos: multiplicidad de los cuerpos y multiplicidad de los
signos. A decir verdad, todava no es posible explorar todas las com
ponentes de un agenciamiento concreto en la medida en que pone en
juego cada vez circunstancias diferentes, materiales distintos, relaciones
de fuerzas singulares. Apenas si se ha evocado la relacin entre el agen
ciamiento y la Tierra, la manera en la que territorializa la tierra. Por el
momento, solamente hemos distinguido tres aspectos: Plano, Mquina,
Agenciamiento, los cuales constituyen tres niveles d e percepcin d e una
nica y misma realidad. Desde tal agenciamiento concreto histrico-
social, hace falta remontar hasta la mquina abstracta que distribuye sus
coordenadas y hasta la materia intensiva del plano... No hay problema
ms importante que este: dado un agenciamiento maqunico, cul es
su relacin de efectuacin con la mquina abstracta? Cmo la efecta,
con qu adecuacin? (MM, 76)
Esta no es ms que una primera presentacin que va del nomeno
(planmeno o ecmene) al fenmeno (agenciamiento concreto de po
blaciones), que va de una parte de lo real a la otra, del Real-Abstracto
al Real-concreto29. Esta presentacin sigue siendo no obstante incom
pleta puesto que no sabemos cmo se pasa de las mquinas abstractas
a los agenciamientos concretos, cmo se pasa de un real a otro. Ms
an, semejante presentacin puede dar la errnea impresin de que las

29 Ver por ejemplo la recapitulacin, MM, 7J-78 .

mquinas abstractas son principios trascendentes que se aplican desde
lo alto a la realidad concreta, as como ciertas lecturas de D iferencia y
repeticin afirman que las Ideas trascienden la realidad actual que de
terminan30. Sucede que el agenciamiento concreto supone algo que por
el momento hemos dejado de lado: el proceso de estratificacin. Segn
el orden de las razones seguido por M il mesetas, si bien el plano y su
mquina abstracta pueden ser expuestos por s mismos en la medida en
que no suponen nada distinto a ellos, en cambio el tercer trmino de la
trada el agenciamiento concretono puede ser definido sin exponer
en primer lugar el sistema de los estratos31.

Los tres estratos

Para evitar los contrasentidos, precisemos de inmediato un punto: los
estratos no vienen despus del plano de consistencia; como l, ellos
estn siempre ah. Igual para los agenciamientos concretos. No se trata
de partir del plano como de un estado primordial del mundo del que
saldra todo el resto. Si bien, segn el orden de exposicin, el sistema
de los estratos viene despus del plano y la mquina, de hecho, son
contemporneos, todo es dado al mismo tiempo. Todo est siempre
ya estratificado, todo est ya agenciado y todo agenciamiento es inse
parable de la mquina que lo produce, toda mquina inseparable del
plano que traza.
Volvamos a partir por un instante de la materia intensiva del plano de
consistencia. En la medida en que ella se define exclusivamente por su
potencia intensiva, no tiene ninguna de las caractersticas de la materia
extensa. Por qu rasgos se define entonces? Aqu tambin, son en total
tres: en primer lugar, las conjunciones de flujos. Se sabe ya que un flujo
corta siempre otro, que arrastra otros, modifica su velocidad o le da un
andar, un ritmo diferentes. Lo cual quiere decir que un flujo se define a
continuacin por las variaciones por las que no cesa de pasar, ascensos y

30 M M, 144: ... una mquina abstracta no es una infraestructura en ltima instancia,

as como no es una Idea trascendente en suprema instancia y 519: En un primer sentido,
no existe la mquina abstracta, ni mquinas abstractas que seran como Ideas platnicas,
trascendentes y universales, eternas.
31 Por otra parte es por eso que, en la Geologa de la moral, la nocin de agenciamiento
solo es presentada al final de la meseta (75).
descensos, elevaciones y cadas que manifiestan sus grados de potencia.
Finalmente, la conjuncin de los flujos es inseparable de emisiones de
singularidades, elementos diferenciales o signos asignificantes (part
culas) en tanto producidos por la agitacin diferencial metaestable de
la materia del plano32. En este nivel, no se puede establecer ninguna
otra distincin. Deleuze y Guattari pueden decir que esta materia es
prefsica y prevital puesto que sus elementos moleculares escapan a toda
materia formada, organizada33. En lo informal puro, esas distinciones
no tienen razn de ser. Toda la cuestin es justamente saber cmo las
multiplicidades del plano llegan a componer materias formadas y formas
organizadas. Es el sentido de la exposicin del sistema de los estratos en
La geologa de la moral.
Desde El Antiedipo sabemos que las multiplicidades, por un efecto
de masa, presentan fenmenos de masificacin, de aglutinacin, que
hacen que se organicen, se estructuren de diversas maneras. M il mesetas
los presenta como fenmenos de estratificacin. Las multiplicidades se
aglutinan, se solidifican, entran en repeticiones peridicas, en ritornelos
y adquieren como un cemento. En sentido trivial, no es el plano, sino
los estratos los que son consistentes; de modo que el plano debera ms
bien ser llamado plano de inconsistencia puesto que nada consiste
en l, nada est todava estratificado34. No hay sin embargo ningn
dualismo entre el plano de consistencia y los estratos puesto que son
las mismas multiplicidades las que a veces se estratifican y a veces por
el contrario se desestratifican. Ms an, es el plano el que produce los
estratos como residuos, recadas, espesamientos de los procesos por
los cuales se traza. El Antiedipo ya lo deca a su manera: no hay multi

32 MM, 73 y C, 126: Es lo que pasa sobre el plano de inmanencia: multiplicidades

lo pueblan, singularidades se conectan, procesos o devenires se desarrollan, intensidades
ascienden o descienden.
33 MM, 51: Se llamaba materia al plano de consistencia o Cuerpo sin rganos, es
decir, al cuerpo no formado, no organizado, no estratificado o desestratificado, y a todo
lo que circulaba por ese cuerpo, partculas submoleculares y subatmicas, intensidades
puras, singularidades prefsicas y previtales. Cf. tambin, 513.
34 M M , 52: La materia, la pura materia del plano de consistencia (o de
inconsistencia)... y 269: Ocurre como con el principio de contradiccin: tambin se le
puede llamar de no contradiccin. El plano de consistencia tambin podra denominarse
de no consistencia.
plicidad molecular que no forme conjuntos pesados, unidades molares
que aprisionan las singularidades, las regularizan, las organizan y las
estructuran. Inversamente, no hay organizacin molar que no incluya
movimientos de fuga molecular que deshacen el conjunto molar o lo
transforman.
Pero lo que en ElAntiedipo solo concerna al inconsciente del hombre-
naturaleza, concierne de ahora en ms a la naturaleza entera, filosofa
de la Tierra o geologa de la moral. El Antiedipo no tena ms que un
problema: establecer la correlacin entre la Naturaleza y la Historia, entre
el hom o natura y el hom o historia. La Naturaleza solo interesaba a El
Antiedipo en su correlacin con la Historia universal; pero, a su vez, los
momentos de esta historia constituan otros tantos estratos o expresiones
de las potencias del hombre-naturaleza. M il mesetas pretende mostrar
cmo se forma la Naturaleza misma, cmo se forma la tierra, la vida
sobre la tierra y la ocupacin de la tierra por los hombres en funcin
de sus mquinas sociales. Cmo se estratifican las multiplicidades para
producir a veces rocas, cristales, a veces organismos vivientes, otras veces
hombres, y entre los hombres, a veces Indios, a veces dspotas, otras
capitalistas, a veces nmadas, msicos, etc.? En todos los casos, nunca
se trata de otra cosa que de procesos de estratificacin, de plegamientos
o lneas. Sin duda era ya lo que hacan las sociedades de El Antiedipo
cuando implantaban una memoria en el inconsciente del hombre. No
era una manera de estratificarlo distribuir sus variaciones intensivas en
un sistema de extensin, inscribirlas en un linaje, meterlas dentro de
alternativas exclusivas, personalizadas, organizaras en funcin de fines
y de promesas por sostener35? Implantar una memoria en el hombre es
estratificarlo. La socializacin del hombre constituye sin embargo solo
un modo de estratificacin entre otros. Precisamente, M il mesetas se
presenta como el estudio sistemtico de los procesos de estratificacin
que actan en la Naturaleza.
M il mesetas despeja tres estratos principales: un estrato fsico-qumico,
un estrato orgnico y un estrato antropomrfico (o aloplstico), pero,
solo sobre este ltimo estrato, hay todava muchos otros estratos. El apa
rato de Estado es un estrato, el pensamiento es un estrato, los regmenes

35 Sobre la memoria, cf. M M, 293 y sig.

de signos son estratos... La razn de esto es simple, es que toda multi
plicidad tiende a estratificarse, a organizarse. Hay estratificacin desde
el momento en que la materia intensiva del plano llega a distribuirse
segn un programa definido. As sobre un estrato, solo son producidos
cuerpos fsicos y qumicos. Sobre otro, son producidos solo cuerpos
vivientes organizados. Todava sobre otro estrato, son producidos solo
cuerpos sociales, los cuales producen a su vez otros cuerpos, cuerpos de
Estado, cuerpos de funcionarios, cuerpos de oficios, como otras tantas
estratificaciones suplementarias.
Vemos en efecto que las mquinas abstractas obedecen a una suerte
de programa definido. Cmo explicarlo? Es preciso volver al fenme
no de aglutinacin de las multiplicidades. A travs de su descripcin
de la acumulacin estadstica y la invocacin a una ley de los grandes
nmeros, El Antiedipo deja entrever dos operaciones distintas que M il
mesetas describe ahora bajo el nombre de doble articulacin: una prim era
operacin mediante la cual la interaccin de las multiplicidades mole
culares conduce a la formacin de una masa o substancia que obedece
a un comportamiento estadstico ordenado. Esta masa constituye un
primer grado de territorializacin o una primera forma de territorialidad
de la que son excluidas las molculas que no entran en ese campo de
interacciones. La interaccin se confunde con un proceso de seleccin
que conduce a la formacin de una masa. La materia intensiva deviene
una materia, una substancia formada, es decir un conjunto molecular
metaestable. Pero interviene una segunda operacin que fija este orden,
lo organiza, lo codifica, lo estabiliza en una forma molar, forma en la cual
se actualizan simultneamente los compuestos substanciales precedentes.
Ya no tratamos con materias formadas, sino con formas organizadas.
Es lo que El Antiedipo llamaba formas de potencia o formas de so
berana. El orden estadstico inicial se organiza segn fenmenos de
centrado, unificacin, totalizacin, integracin, jerarquizacin, finaliza
cin (MM, 49). Entonces, segn los estratos, la materia compone una
estructura molar estable o una estructura molecular organizada. Segn
un ejemplo de geologa elemental de M il mesetas, se pasa por diagnesis
de la formacin de sedimentos (Ia articulacin) a la formacin de rocas
sedimentarias (2a articulacin). La estratificacin consiste de este modo
en formar materias diversas, en hacer entrar multiplicidades moleculares
en conjuntos molares estructurados que las codifican (MM, 48-49). En
el marco de El Antiedipo, eran la paranoia, el despotismo y el conjunto
de los grupos sujetados los que ilustraban este proceso. Pero ahora
los ejemplos estn en todas partes, al menos en todas partes donde se
producen cuerpos organizados.
Puesto que la estratificacin no produce otra cosa: produce todos
los cuerpos organizados de la naturaleza, cuerpos qumicos, cuerpos
geolgicos, cuerpos orgnicos, cuerpos polticos, cuerpos sociales. En
todas partes donde hay cuerpos organizados, tratamos con procesos de
estratificacin. Y en todas partes donde hay estratificacin, tratamos
con fenmenos de doble articulacin. Un cuerpo organizado es siempre
un cuerpo articulado, doblemente articulado. Recordemos, en Lgica
d el sentido, cmo Artaud no soportaba ser articulado por el lenguaje; l
opona la materia intensiva de un cuerpo sin rganos a las articulaciones
de la sintaxis para terminar con el juicio de Dios. Ahora es el fondo
esquizofrnico de la Naturaleza el que se ve doblemente articulado, y no
solamente por el lenguaje. La doble articulacin es la operacin divina
por excelencia. Los estratos son juicios de Dios, la estratificacin general
[es] el sistema completo del juicio de Dios... Dios es un Bogavante o
una doble-pinza, un d ou b le-b in d (MM, 48). En todas partes fenmenos
de doble articulacin, sobre todos los estratos, fsico-qumico, orgnico,
antropomrfico. Es que, segn la leyenda, Dios es la mquina abstracta
que forma los cuerpos y los organiza. Todos los cuerpos organizados
son la obra de Dios36; y toda filosofa de las formas organizadas es por
consiguiente una teologa. La pregunta ms general relativa a la estrati
ficacin puede enunciarse entonces de la manera siguiente: a partir de
la materia intensiva del plano, cmo producir cuerpos organizados?
Cmo transformar las multiplicidades que pueblan la tierra en una
multiplicidad de cuerpos organizados?
Vemos bien cul es el rol de la doble articulacin: muestra cmo
se pasa de un orden relativo, por seleccin de materia formada, a una
organizacin estable, por estructuracin de forma material. Aunque no

36 CC, 206: El juicio implica una verdadera organizacin de los cuerpos, a travs
de la cual acta: los rganos son jueces y juzgados, y el juicio de Dios es precisamente el
poder de organizar hasta el infinito. Cf. MM, 512.
haya regla fija, se puede decir de modo aproximativo que, si la primera
articulacin produce un orden de seleccin por molculas (gregarie-
dad), la segunda produce un orden por eleccin. En el primer caso,
permanecemos en el nivel de las multitudes, de las poblaciones o de
los conjuntos estadsticos en tanto que forman un orden por su propia
masa; en el segundo caso, vemos ciertos elementos jugar un rol distinto,
gobernar o estructurar las masas o las multitudes, organizaras. Es el caso
del germen cristalino sobre el estrato geolgico37, es el caso de la secuen
cia nucleica respecto de la cadena de los aminocidos sobre el estrato
biolgico (MM, 65), es el caso del legislador sobre el estrato poltico
del aparato de Estado38. A decir verdad, los ejemplos son innumerables
puesto que todos los fenmenos, cualquiera sea el estrato al cual perte
necen, estn doblemente articulados. No se abandona el terreno de las
multiplicidades puesto que se trata justamente de distinguir sus tipos. La
primera articulacin concierne a multiplicidades moleculares ordenadas,
solamente ordenadas, mientras que la segunda articulacin concierne a
multiplicidades organizadas o estructuradas (MM, 48).
Siguiendo una distincin de Hjelmslev, Deleuze y Guattari llaman
contenido al primer tipo de multiplicidad, expresin al segundo
(MM, 51 y sig.). Que la primera articulacin concierna al contenido
parece evidente puesto que se trata de formar o de ordenar materias. Pero
cmo decir de la segunda articulacin que es expresin? La pregunta se
plantea tanto ms cuanto que El Antiedipo ha recusado definitivamente
la nocin de expresin, juzgada idealista39. Aqu resulta sin embargo
que todos los cuerpos organizados se vuelven expresivos. Pero lo que

37 Cf. G. Simondon, Lin dividu ation a la lu m ire des notions d e fo r m e e t d in form a tion ,
Milln, 2005, p. 86. La unicidad de la estructura de un cristal para todos los elementos
de un mismo individuo seala la existencia inicial de un germen que no solamente ha
iniciado la cristalizacin en tanto que cambio de estado, sino tambin que ha sido el
principio nico de la estructuracin del cristal en su particularidad.
38 MM, 359-360: Georges Dumzil, en anlisis decisivos de la mitologa indo-europea,
ha mostrado que la soberana poltica o dominacin tena dos cabezas: la del rey-mago, la
del sacerdote-jurista [...], el dspota y el legislador, el agavillador y el organizador [...].
Es una doble organizacin que hace del aparato de Estado un estrato".
39 AE, 15: No podemos estar satisfechos con la categora idealista de expresin. Pero la
expresin era considerada entonces como expresin simblica, remitiendo a una causalidad
especficamente simblica, por oposicin a la produccin, como produccin de realidad.
expresan los cuerpos, es solamente la organizacin que actualizan, nada
ms. Expresar les actualizar la invariancia relativa de una estructura, su
independencia respecto del contenido. Potencia expresiva de las rocas,
de los cuerpos vivientes, de las sociedades en tanto que expresan la in
variancia de su organizacin, puesto que la repiten en su reproduccin,
en la actualizacin sin cesar repetida de las invariantes de su estructura.
Repeticin o Ritornelo. Expresar siempre es cantar la gloria de Dios.
Si todo estrato es un juicio de Dios, no son solamente las plantas y los
animales, las orqudeas y las avispas las que cantan o se expresan, tam
bin lo hacen las rocas e incluso los ros, todas las cosas estratificadas
de la tierra.40
Cada cuerpo organizado canta la invariancia relativa de su organiza
cin, pero esta invariancia vara segn los estratos. Qu observamos en
efecto cuando se pasa del estrato geolgico al estrato orgnico y de este
al estrato antropomorfo? Una liberacin cada vez mayor de la expresin
respecto de la territorialidad de los contenidos. No tratamos con el
mismo modo de repeticin segn los estratos. En el estrato geolgico,
la expresin permanece inseparable del contenido cuyas dimensiones o
cuya voluminosidad abraza. As, la estructura de un cristal es la expre
sin macroscpica de un orden metaestable microscpico (MM, 63).
En este estrato, la expresin es una amplificacin (o induccin) de la
estructura. El sometimiento del cristal a las tres dimensiones, es decir,
su ndice de territorialidad, es el responsable de que la estructura no
pueda formalmente reproducirse y expresarse, sino solamente la super
ficie accesible (MM, 66), lugar donde el cristal contina creciendo, de
una capa superficial a la otra. Lo que el cristal repite en su crecimiento,
es la estructura de la capa precedente.
Sucede de otro modo en el estrato orgnico donde la expresin se
libera relativamente del contenido de las materias formadas. Los cuerpos
organizados se vuelven capaces de reproducir su propia estructura, de
duplicarla o de replicarla, despegndose as de la territorialidad, de la
voluminosidad del contenido. Ya no es la misma repeticin. Los cuerpos
organizados ya no expresan una estructura de tres dimensiones, sino

4U MM, 51. Recordamos la declaracin de DR, 378: Todo cuerpo, toda cosa piensa
y es un pensamiento.
que despejan una lnea, una estructura unidimensional. La expresin
deja de ser voluminosa o superficial para devenir lineal (MM, 65). Se
trata siempre de expresar una invariancia, pero la expresin ya no es
amplificacin (pasaje de lo micro a lo macroscpico), es reproduccin,
duplicacin en el seno mismo de lo microscpico, como lo prueba la dis
tincin entre la secuencia nucleica (ADN y ARN mensajero) y la cadena
de los aminocidos. Se desprende una lnea de expresin que consiste,
para los organismos, en reproducir o volver a copiar su estructura: El
desprendimiento de una pura lnea de expresin en el estrato orgnico
va a hacer que el organismo sea capaz a la vez de alcanzar un umbral de
desterritorializacin mucho ms alto, de disponer de un mecanismo de
reproduccin de todos los detalles de su estructura compleja en el espacio,
y de poner todas sus capas internas topolgicamente en contacto con
el exterior, o ms bien con el lmite polarizado (MM, 66).
Sin embargo, en el estrato orgnico, la expresin sigue siendo todava
dependiente del espacio y de las substancias formadas41. Lo que cambia
en el estrato antropomorfo (o aloplstico) , es que la nueva forma de
expresin el lenguajese desprende de las substancias formadas, de los
contenidos y se convierte en un cdigo capaz de traducir todo, de repetir
todo. El cdigo ya no es gentico, sino lingstico. Ya no es lineal, sino
sobrelineal (MM, 68). No solamente una lengua puede traducir otra
lengua, sino que puede representar tambin todos los dems estratos,
captar sus flujos, sus partculas, sus cdigos, pasar de una substancia a
otra (MM, 68). La distincin entre contenido y expresin se distribuye
entonces de un modo completamente distinto. Ya no se trata de dis
tinguir dos rdenes de magnitud en el seno de una misma cosa (estrato
geolgico), ni de distinguir dos clases de molculas en el seno de un
mismo ser (estrato orgnico), se trata de distinguir dos gneros de seres
irreductibles: los cuerpos y los signos42. Aqu tambin todo parte de

41 MM, 67: La linealidad gentica es fundamentalmente espacial, incluso si sus

segmentos son construidos y reproducidos sucesivamente [a travs de los] fenmenos de
un extremo a otro, de las regulaciones locales y de las interacciones parciales.
42 Aqu, Deleuze y Guattari utilizan todos los recursos de la distincin real que permite
estratificar los rdenes de realidad (en lugar de distinguir numricamente los seres).
Desde este punto de vista, no es sorprendente ver que ella sirva de manera decisiva en
el captulo sobre los estratos. A propsito de la distincin formal en Duns Scotto, SPE,
una distribucin de multiplicidades: las tribus del cerebro (MM, 69).
Deleuze y Guattari se inspiran aqu en Leroi-Gourhan y muestran cmo
las poblaciones del cerebro se distribuyen segn dos polos distintos, de
un lado la pareja mano-herramienta (articulacin de contenido), del otro
la pareja rostro-lenguaje (articulacin de expresin). Es la doble articula
cin la que ordena y organiza el estrato de las poblaciones humanas: de
un lado, el mundo de los cuerpos, de los agenciamientos maqunicos de
cuerpos; del otro, los regmenes de signos, los agenciamientos colectivos
de enunciacin. De un lado, mquinas sociales tcnicas (formaciones
de potencias); del otro, mquinas colectivas semiticas (regmenes de
signos). Se puede considerar incluso que cada nueva distribucin de estas
mquinas constituye un nuevo estrato. En este sentido, las tres grandes
formaciones sociales de El A ntiedipo salvajes, brbaros, civilizados
constituyen tres estratos distintos sobre el estrato de las poblaciones
humanas. Pero sin duda M il mesetas propone todava otros regmenes
de signos y otras mquinas sociales.

Se comprende tal vez mejor cmo se ordena el conjunto: de un lado,

el plano de consistencia y su mquina abstracta, la cual distribuye li
bremente los flujos de multiplicidades moleculares sin tomar en cuenta
para nada a los estratos y sus articulaciones43. Del otro, el sistema de los
estratos el cual somete esta distribucin a un proceso de doble articu
lacin generalizada, variable segn los estratos, pero presente en cada
uno. El sistema de los estratos es eminentemente selectivo. Lo es incluso
doblemente: en primer lugar, solo retiene las molculas que pueden
entrar en la formacin de tal o cual materia44; luego, selecciona aquellas

57: La distincin formal es en efecto una distincin real, ya que expresa las diferentes
capas de realidad que forman o constituyen un se r.. . En M i l mesetas, la distincin real es
utilizada tres veces: una vez para la capa geolgica (distincin real formal), otra vez para la
capa orgnica (distincin real real), otra para la capa aloplstica (distincin real esencial).
43 M M , 74: E l plano de consistencia ignora las diferencias de nivel, los grados de tam ao
y las distancias, ignora cualquier diferencia entre lo a rtific ia l y lo natural. Ignora la distincin
entre los contenidos y las expresiones, como as tam bin entre las form as y las substancias
form adas, que solo existen gracias a los estratos y por relacin a ellos .
44 M M , 287: El agenciamiento vital, el agenciamiento-vida, es terica o lgicamente
posible con todo tip o de m olculas, p or ejem plo el silicio. Pero sucede que este
agenciamiento no es maqunicam ente posible con el silicio: la m quina abstracta no lo
que, en esta materia, pueden jugar un rol organizador. Primero libre,
la mquina abstracta se ve entonces tomada, encastrada en los estratos;
pierde su libertad diagramtica, y ya no tiene otra eleccin que cumplir
un programa que difiere segn cada estrato: cuerpo qumico abstracto,
animal en s, etc. (MM, 62). Volvemos a encontrar aqu un aspecto
que ya hemos evocado, a saber: la presencia de un doble prin cipio de
distribucin, segn que la mquina abstracta sea prisionera o no de los
estratos. Recordemos el doble principio trascendental de distribucin
en D iferencia y repeticin, el primero que se distribuye anrquicamente
en funcin de las variaciones intensivas en el Ser, el segundo que reparte
los seres jerrquicamente, electivamente a partir de un fundamento su
perior. Lo volvemos a encontrar aqu, bajo una forma completamente
distinta: a veces un principio de distribucin diagram dtico donde las
multiplicidades fluyen libremente, segn conexiones disyuntivas entre
heterogneos (de lo cual dan prueba los movimientos aberrantes que
atraviesan los estratos), otras veces un principio de distribucin progra
m tico donde las multiplicidades se pliegan a la doble articulacin que
las ordena (contenido) y las estructura (expresin) sobre los estratos.

* * *

Qu se observa en efecto en la superficie de la tierra? Nada ms que

cuerpos organizados, formas de contenido y formas de expresin. Por
todas partes estructuras, organizaciones, en todos los estratos, geolgicos,
orgnicos, antropolgicos. Y el conjunto de estas estructuras puede ser
pensado a partir de un plano de organizacin comn, de all la posibi
lidad de pasar de una estructura a otra segn relaciones de analoga45.
La palabra estructura poda designar en general el conjunto de esos
vnculos y relaciones, pero era iluso creer que la estructura fuese la l-

deja pasar, puesto que no distribuye las zonas de vecindad que construyen el plano de
consistencia.
45 MM, 268: Un plano de este tipo, en efecto, es tanto de organizacin como de
desarrollo: es estructural o gentico, y las dos cosas a la vez, estructura y gnesis, plano
estructural de las organizaciones formadas con sus desarrollos, plano gentico de los
desarrollos evolutivos con sus organizaciones.
tima palabra de la tierra.46 Puesto que justamente las estructuras estn
bordeadas, atravesadas, chocadas por el flujo de las multiplicidades
libres del plano de consistencia. Estn penetradas desde el interior por
multiplicidades de otra naturaleza. Siempre hay algo que se enloquece o
fuga, movimientos de desterritorializacin que deshacen las estructuras,
singularidades que saltan de un estrato al otro, segn comunicaciones
transversales aberrantes.
El conjunto ya no puede ser pensado entonces a partir de un plano
de organizacin. No se puede dar cuenta de estas comunicaciones
aberrantes solamente invocando variaciones, fallas o accidentes de
estructuras. Tampoco suponiendo que las estructuras pasan unas en
otras, segn analogas u homologas regladas. El comportamiento de
estas multiplicidades exige justamente la concepcin de otro tipo de
plano. Hace falta un plano unvoco que no respete ni la organizacin
de las estructuras, ni siquiera su transformacin mutua segn reglas
combinatorias formales. Puesto que el lmite de un pensamiento de
las estructuras, es restaurar un pensamiento analgico del Ser, cubrir el
Ser de una amplia mimesis que procede por transformaciones sucesivas
de las estructuras unas en otras47. Afirmar la univocidad del Ser, no es
solamente perpetuar y transformar una tradicin filosfica antigua, es
sobre todo volver pensable la comunicacin transversal entre multipli
cidades, hacer justicia a los movimientos aberrantes. Es mostrar cmo
las multiplicidades se abren paso del sistema de los estratos para fluir
libremente. Si consideramos el plano de consistencia vemos que est
recorrido por las cosas y los signos ms heterclitos: un fragmento
semitico linda con una interaccin qumica, un electrn percute un
lenguaje, un agujero negro capta un mensaje gentico, una cristalizacin

46 MM, 49. Es verdad que Deleuze y Guattari hablan aqu solamente de la relacin
entre molar y molecular, pero la nocin de estructura concierne a todos los fenmenos
de estratificacin.
47 MM, 269: Es un plano de analoga, sea porque asigna el trmino eminente de
un desarrollo, sea porque establece las relaciones proporcionales en la estructura. Sobre
el estructuralismo como mimesis y estructuracin de las diferencias, cf. MM, 241 y sig.
Ver el importante libro de G. Salmn, Les Structures d e l esprit, PUF, 2 0 13 , que despeja
justamente la importancia de la nocin de transformacin en el estructuralismo de Lvi-
Strauss e insiste sobre el comparatismo (mimesis) que le es inseparable.
produce una pasin, la avispa y la orqudea atraviesan una letra... Y no
es como, no es como un electrn, como una interaccin, etc.
El plano de consistencia es la abolicin de toda metfora; todo lo que
consiste es Real (MM, 74). Abolir la metfora es la afirmacin de la
ms grande literalidad, pero tambin la recusacin de toda mimesis, de
todo orden analgico48.
Se objetar que el plano de consistencia confunde todas las distincio
nes precedentes, que derriba el sistema de los estratos, que opone a los
cuerpos organizados que componen la tierra un retorno a la indistincin
y al caos. Pero es el plano de consistencia el que es fuente de confusin?
No es ms bien sobre el estrato de las poblaciones humanas que las
ilusiones aparecen y que se llega a mezclar todo? Sucede en efecto algo
singular en ese estrato: la mquina abstracta se libera relativamente y se
eleva, toma altura, se desarrolla por s misma y extiende su horizon
te49. En los otros estratos, ella no tiene ms eleccin que distribuir las
multiplicidades moleculares segn un programa limitado, copiar los
contenidos. Pero en este estrato, vemos que ella conquista cierta libertad
de distribucin, como si, con el cerebro humano, se abriera un espacio
con las dimensiones de la tierra. Los regmenes de signos proliferan en
todos los sentidos para traducirse entre ellos y traducir todo lo que pasa
sobre los dems estratos. La expresin se libera de las antiguas territo
rialidades de contenido. Es una desterritorializacin sin precedente.
Pero es entonces que se produce la confusin, es entonces que nacen
todas las ilusiones como amplias nieblas en las que se ven envueltas las
poblaciones humanas. La confusin no proviene del plano de consis
tencia, sino de los planos de organizacin que lo sustituyen para dar
razn del sistema de los estratos. Es en este nivel que nacen las pretensiones
ilegtim as50. Es por ejemplo la pretensin imperialista de una semiologa

48 F. Zourabichvili ha despejado toda la importancia de la literalidad en Deleuze en

La L ittralit e t autres essais sur l a rt , PUF, 2 0 11.
49 MM, 68: Con el tercer estrato surgen pues mquinas que pertenecen plenamente
a ese estrato, pero que al mismo tiempo se elevan y extienden sus pinzas en todos los
sentidos hacia todos los dems estratos.
50 MM, 69: Aqu la Mquina abstracta comienza a desplegarse, comienza a elevarse,
produciendo una ilusin que desborda todos los estratos, aunque pertenezca todava a un
estrato determinado. Evidentemente, es la ilusin constitutiva del hombre.
general en la medida en que el lenguaje pretende atrapar todo entre sus
pinzas. O tambin el imperialismo del significante sobre el lenguaje
mismo, que reconduce cualquier significacin a su propia eminencia.
De all las mesetas 4 y 5 sobre la lingstica y los regmenes de signos.
Cmo comprender estas mesetas sino como el examen de la legitimidad
de las pretensiones de la lingstica de hacer del lenguaje la nica verda
dera mquina abstracta? De una manera general, la pretensin consiste
aqu en instaurar un primado de la expresin sobre los contenidos, so
pretexto de que ella puede traducirlos a todos.
No es seguro sin embargo que la operacin inversa sea ms legtima:
reducir la expresin a una ideologa que refleja el contenido de las
relaciones econmicas de produccin. Partir ya no de la estructura del
lenguaje o del significante, sino de la infraestructura econmica como
nica verdadera mquina abstracta. De dnde proviene cada vez la
confusin? Se aloja la mquina abstracta a veces del lado del contenido,
otras veces del lado de la expresin mientras que ella asegura precisa
mente la articulacin de ambos. Quedamos con ello en el nivel de las
estructuras (a veces materiales, a veces simblicas) cuando es preciso
remontar hasta la mquina que las produce. De all nacen todas las
abstracciones mal fundadas: en ocasiones todo es replegado sobre el
contenido, pero a condicin de descuidar las formas de expresin del
propio contenido (mquina abstracta de la infraestructura econmica
de produccin51); en otras, todo es replegado sobre la expresin, pero a
condicin de separarla de las formas de contenido de la propia expresin
(mquina abstracta de la lengua o de los sistemas simblicos) (MM, 94
y sig.). En ambos casos, se ha replegado la mquina abstracta sobre una
de sus dos articulaciones. Se toma una pinza por el bogavante entero.
Pero este error acarrea otro, que concierne esta vez a la naturaleza
del plano. Puesto que uno ya no tiene otra eleccin que la de calcar el
plano de la estructura que se ha despejado: el plano se convierte nece
sariamente en plano de organizacin puesto que da cuenta solamente
de los cuerpos organizados por la estructura. El plano es calcado del

51 M M, 73: se convierte el contenido (hasta en su forma) en una infraestructura

econmica de produccin que adquiere todas las caractersticas de lo Abstracto. Cf.
tambin 93.
sistema de los estratos. Pierde entonces toda capacidad de dar cuenta
de los movimientos aberrantes que lo atraviesan y lo cuestionan desde
todas partes. Confusin, reduccin, abstraccin infundada, ilusin,
tales son los peligros si no se traza otro plano. El plano de consistencia
es el nico medio de recusar todos los pretendientes ilegtimos, no
solamente el estructuralismo lingstico, no solamente el estructuralismo
marxista, sino tambin el evolucionismo que quisiera que se pase de un
estrato a otro en razn de una complejidad cada vez mayor: materia,
vida, espritu, la triparticin clsica. All tambin, solo un mapa de las
comunicaciones transversales del plano de consistencia permite evitar
todo evolucionismo52.
Ciertamente, uno puede permanecer en la oposicin entre plano de
organizacin y plano de consistencia. Deleuze y Guattari no cesan de
decir que los dos planos se mezclan, pasan unos en otros y componen
estados intermediarios, forman mquinas mixtas que prohben aferrarse
a un dualismo tambin abstracto. Hay que recordar los tres sentidos
que Deleuze da al dualismo: A veces se trata de un verdadero dualismo
que indica una diferencia irreductible entre dos sustancias, como en
Descartes, o entre dos facultades, como en Kant; otras, se trata de una
etapa provisional que se supera hacia un monismo, como en Spinoza o
en Bergson; y otras, se trata de una distribucin preparatoria que acta
en el seno de un pluralismo (F, 112). Es exactamente lo que pasa aqu.
El dualismo, se lo site en el nivel de los planos, de las mquinas o de
las multiplicidades no vale ms que por el pluralismo del que parte y al
cual conduce. Partimos de un pluralismo virtual (plano de las multiplici
dades intensivas) para desembocar en un pluralismo efectivo (la infinita
variedad de los agenciamientos concretos), jugando los dualismos solo
roles transitorios. De hecho, las multiplicidades no cesan de pasar unas
en otras, de mezclar sus modos de distribucin. En los rizomas existen
estructuras de rbol o de races, y a la inversa, la rama de un rbol o la
divisin de una raz pueden ponerse a brotar como rizoma.53 No se
impedir con esto la abstraccin de aquellos que buscan un monismo

52 Sobre la diferencia entre el mapa y el calco, MM, 17-18.

53 MM, 20 y 515: Ms que multiplicidades arborescentes y otras que no lo son, existe
una arborificacin de las multiplicidades.
o un dualismo en Deleuze, sin considerar lo que pasa en los dems
niveles. En efecto se corre el riesgo de encontrar eso muy montono54.
Pero de quin es la culpa? De Deleuze o bien del pensador abstracto?
No obstante Deleuze lo haba prevenido. No es al nivel de los primeros
principios, sino al nivel del tercero o del cuarto principio que una filo
sofa se anima y se vuelve concreta.
De all la extrema importancia de la nocin de agenciamiento con
creto en M il mesetas, y sobre la cual es preciso volver. Es esta nocin la
que debe sustituir a la nocin de estructura. Constituye la unidad real
mnima (D, 65). En qu es preferible a la nocin de estructura? Es que
el agenciamiento no est exclusivamente sometido al plano de organiza
cin que gobierna el sistema de los estratos, como lo est la estructura.
Ciertamente est doblemente articulado, obedece al programa de tal o
cual mquina abstracta. Pero eso solo constituye un primer aspecto. En
la otra vertiente, est trabajado por las puntas de desterritorializacin y
los movimientos de reterritorializacin del plano de consistencia55. Es en
l que confluyen y se enfrentan los dos planos, las dos mquinas abstractas,
los dos tipos de multiplicidades. El agenciamiento est como tironeado
entre los dos planos que lo trabajan y que sin embargo l junta, entre
los dos estados de la mquina abstracta que lo determinan (diagrama jy
programa), continuamente desmembrado, de all sus transformaciones
incesantes, su inestabilidad y la infinita variedad de sus combinaciones:
pluralismo. En efecto, el agenciamiento tiene como dos polos o vectores,
uno orientado hacia los estratos, en los que distribuye las territorialida
des, las desterritorializaciones relativas y las reterritorializaciones, otro
orientado hacia el plano de consistencia o de desestratificacin, en el que
conjuga los procesos de desterritorializacin y los conduce al absoluto
de la tierra (MM, 147). Dicho de otro modo, el agenciamiento es a
la vez una estructura y el afuera d e esa estructura, de ah su superioridad

54 Cf. Badiou, D eleuze, op. cit., p. 25 y sig.

55 MM, 92-93: Segn un primer eje, horizontal, un agenciamiento incluye dos
segmentos, uno de contenido, otro de expresin [...]. Pero, segn un eje vertical
orientado, el agenciamiento tiene por un lado partes territoriales o reterritorializadas, que
lo estabilizan, y por otro, pu ntas d e desterritorializacin que lo arrastran [...]. Tetravalencia
del agenciamiento. Cf. tambin, 514.
sobre esta ltima. No canta la gloria de Dios sin verse sacudido por las
potencias de la Tierra.

Lingstica
Sea por ejemplo la cuestin de lenguaje y de la lingstica en M il mese-
tas%. Se comprende que Deleuze y Guattari aborden muy pronto esta
cuestin en la medida en que la lingstica ha sido una de las matrices
del estructuralismo. La cuestin puede resumirse as: cmo transformar
una estructura en agenciamiento? Todo el problema es abrir la estructura
del lenguaje sobre el afuera, hacer pasar al interior del lenguaje todo lo
que la lingstica y la semiologa consideran como factores extrnsecos.
No se trata de poner en discusin el carcter estructural del lenguaje, se
trata ante todo de mostrar que una lengua est siempre tomada en un
agenciamiento concreto, que no puede ser separada de los cuerpos de los
que habla, que es afectada desde e l interior por todos los cuerpos sociales
exteriores. Volvemos a encontrar el fenmeno de doble articulacin
expresin/contenido, que define a cualquier agenciamiento. Regmenes
de signos de un lado, regmenes de cuerpos del otro. Pero esto es solo
un primer aspecto. Luego hay que mostrar cmo el agenciamiento es l
mismo inseparable de un afuera an ms exterior, que trabaja de manera
ms profunda la lengua, que la desarticula, que tiende a hacerle perder su
gramtica y su sintaxis, en suma que la desterritorializa. Ese afuera est
ms all de la exterioridad de los cuerpos sociales; constituye el lm ite
mismo d el lenguaje. Ms all de la exterioridad, el afuera; ms all del
agenciamiento concreto, la mquina abstracta.
Es verdad que se puede considerar la lengua en y por s misma, in
dependientemente del habla, independientemente de las circunstancias
de enunciacin, del contexto y extraer sus invariantes, las constantes
y las variables fonolgicas, morfolgicas o sintcticas. En este sentido
la lingstica puede pretender legtimamente producir una mquina
abstracta de la lengua (MM, 94-95). Toda la cuestin es saber si esta
abstraccin est bien fundada. En nombre de qu expulsar como
extrnsecas las variables de enunciacin y las circunstancias exteriores?
Es porque dependen del hecho? Pero es all por donde hay que hacer

56 Cf. Postulados de la lingstica y Sobre algunos regmenes de signos.

pasar la distincin entre el derecho y el hecho? Tenemos el derecho de
separar la lengua de su enunciacin, de sus usos circunstanciales, de
toda su vertiente pragmtica?
Ante todo, hay que dar una funcin al lenguaje sin lo cual permanece
como una condicin puramente virtual, no efectuada. El lenguaje solo
deviene efectivo en razn de su funcin. Cul es la funcin coexten-
siva al lenguaje, la funcin-lenguaje sin la cual queda como pura
virtualidad?57 No se puede separar el lenguaje de los actos implcitos
que son la condicin de su efectuacin. Cada enunciacin hace algo
diciendo y, por esa razn, acta como consigna. Somete los cuerpos
sociales a incesantes transformaciones incorporales. El pirata del aire
transforma pasajeros en rehenes, un decreto ministerial transforma l
valor de un cuerpo monetario. La transformacin se dice de los cuer
pos, pero ella misma es incorporal, interna a la enunciacin (MM,
87). Inversamente, las circunstancias exteriores, en tanto que factores
no-lingsticos, remiten a variables de expresin interiores a la lengua
y a las variaciones por las cuales ella pasa necesariamente. Es preciso
ver en esta variacin una componente de derecho que afecta a cada
sistema desde dentro, y lo hace escapar o saltar por su propia potencia,
impidindole encerrarse en s mismo, homogeneizarse como principio
(MM, 97). La lengua no puede estar cerrada sobre s misma puesto que
est continuamente afectada desde adentro por lo que pasa en el exterior,
en el campo social.
Volvemos a encontrar aqu la doble articulacin contenido/expresin
propia al sistema de los estratos. De un lado, los contenidos se ordenan
y componen cuerpos sociales, pero del otro lado las expresiones orga
nizan los cuerpos a travs de sus actos enunciativos. Desde Lgica d e l
sentido sabemos que el lenguaje no es separable de los cuerpos de los
que habla. No da forma al cuerpo (los cuerpos tienen su propia forma),
los transforma incorporalmente por el sentido que les atribuye. De esta
manera, interviene sobre ellos. La independencia de las dos formas,
de expresin y de contenido, no queda desmentida, sino, al contrario,
confirmada por lo siguiente: las expresiones o los expresados van a

57 MM, 89. Precisemos que la funcin que se trata de despejar aqu no es todava la
de la mquina abstracta.
insertarse en los contenidos, a intervenir en los contenidos, no para
representarlos, sino para anticiparlos, retrogradarlos, frenarlos o preci
pitarlos, unirlos o separarlos, dividirlos de otra forma (MM, 91). No
solamente el lenguaje codifica, sino que no cesa de desterritorializar y
de reterritorializar los cuerpos sociales. El enunciado del pirata del aire
desterritorializa a los pasajeros y los reterritorializa como rehenes. Un
signo no es signo de algo, sino ante todo signo de desterritorializacin
o de reterritorializacin58.
Volvemos a encontrar las dos caras del agenciamiento concreto, su
doble articulacin: de un lado, el rgimen de los cuerpos, del otro, el
rgimen de los signos. Pero esta doble articulacin solo constituye una
prim era dimensin del agenciamiento que manifiesta su pertenencia a los
estratos. Qu pasa en la otra vertiente? Qu hace la mquina abstrac
ta? No es precisamente ella la que libera el lenguaje del sistema de los
estratos para ponerlo en relacin con las potencias intensivas d e la Tierrai
Qu hay que entender por eso? Qu relacin mantiene el lenguaje con
la Tierra o el plano de consistencia?
Es precisamente lo que constituye la segunda dimensin del agen
ciamiento, y que lo vuelve irreductible a cualquier estructura. Ya no
tratamos con la exterioridad de los cuerpos sociales. Hay una exterioridad
ms radical que la de los cuerpos sociales, que acta sin embargo en
lo ms profundo de la lengua misma, un afuera ms lejano que cual
quier mundo exterior, un adentro ms profundo que cualquier mundo
interior59. No hay fuerzas que arrastran el lenguaje hacia su propio
lmite? Estas fuerzas solo pueden ser percibidas si se traza la lnea de
variacin continua de los enunciados, si se despeja el cromatismo que
recorre un enunciado como yo juro segn sea dicho por un nio, un
enamorado, un testigo en el tribunal. El enunciado ya no es separable
de todas las voces que hace or en la suya propia, como una materia
propiamente lingstica, una substancia casi musical inmanente a cual-

58 M M, 72: Por qu preservar la palabra sign o para esos regmenes que formalizan
una expresin sin designar ni significar los contenidos simultneos que se formalizan de
otro modo? Es porque los signos no son signos de algo, son signos de desterritorializacin
y de reterritorializacin, sealan cierto umbral que se franquea en esos movimientos, de
all la observacin general: Nunca uno es significante o significado, somos estratificados.
59 Cf. F, 128. Esta formulacin ya aparece en C2, 275, 279.
 quier enunciado, y de la que cada enunciado es una modulacin60. Se
alcanzan as variaciones inmanentes a la lengua misma, y todos los casos
de yo juro son como los grados de potencia de esa lnea de variacin
continua virtual (MM, 98).
Pero esto no constituye por ahora ms que un ejemplo, incluso tam
bin una suerte de ejercicio prctico anti-lingstico: tomen un enun
ciado, hganlo variar y encontrarn la lnea de sus variaciones intensivas,
una materia no-lingstica inmanente a la lengua61. Cunto ms lejos van
aquellos que alcanzan el punto en que la lengua se desarticula, pierde su
sintaxis, sus reglas gramaticales, aquellos que hacen ascender esa materia
intensiva en la lengua, a fuerza de repeticiones, aquellos que repiten
intensivamente una misma diferencia y la hacen variar. Construyen
verdaderas series intensivas en la que cada ltimo trmino reacciona
sobre los precedentes. Probar otra vez. Fracasar otra vez. Fracasar an
mejor. O mejor peor. Fracasa peor otra vez. Todava peor otra vez.62 Se
comprende por qu Deleuze y Guattari invocan autores como Pguy,
Beckett o Ghrasim Luca. Su modo de repeticin, la introduccin de
diferencias atpicas en el juego de las repeticiones, como movido por una
insistencia loca, esa parcelacin o ese martilleo incesante los conducen
a crear un lenguaje asintctico, agramatical, como otra lengua en la
lengua. Ellos quiebran la cadena verbal que da a la lengua su supuesta
linealidad, pero en provecho de otra continuidad, necesariamente virtual,
de la qu dan testimonio esos quiebres mismos. Su tartamudeo hace
de la lengua un sistema en perpetua variacin (MM, 101). O ms bien
es la variacin misma la que deviene sistemtica (MM, 97).
Decamos que una mquina abstracta concierne solo a las materias
y a las funciones. Si la materia est hecha de las variaciones intensivas
como otras tantas lneas que insisten en la lengua, qu es entonces su
fu n ci n ? Sucede que esas lneas juegan un rol de tensor o de atractor
en el sentido en que justamente tensan la lengua hacia su lmite (MM,
102); la desterritorializan. Ya no es, com o precedentem ente, e l lenguaje el

60 MM, 82: Hay muchas pasiones en una pasin, y todo tipo de voces en una voz,
rumor, glosolalia.
61 Ver el ejercicio propuesto en MM, 149.
62 Beckett, Cap au p ire , Minuit, 1991, p. 8-9.
que desterritorializa los cuerpos sociales, sino una materia no-lingstica la
que desterritorializa la lengua, la que hace de cada uno un extranjero en
su propia lengua y el inventor de una nueva lengua en la lengua63. La
funcin es una lnea abstracta que hace tender la lengua hacia su lmite,
su afuera. Una vez ms, la exterioridad ya no es la de los cuerpos sociales,
sino la de un afuera ms lejano, todava ms exterior, que acta en lo
ms interior de la lengua puesto que desarticula su sintaxis y la libera
de sus reglas gramaticales64. En ltima instancia, ya no hay diferencia
entre materia y funcin, ya solo existe el diagrama de los movimientos
aberrantes que desterritorializan la lengua65. El lenguaje es empujado
por este movimiento que lo hace tender hacia sus propios lmites (MM,
110). Reconocemos aqu una de las caractersticas del empirismo tras
cendental de D iferencia y repeticin, cuando una facultad tiende hacia su
lmite como hacia aquello que la concierne propiamente. El lenguaje es
atrado por un indecible que sin embargo no puede ser ms que dicho.
Probar otra vez. Fracasar otra vez. Fracasar todava mejor.
Se evala la diferencia entre las dos vertientes del agenciamiento. De
un lado, una lengua afectada desde el interior por los cuerpos sociales
exteriores y cuerpos sociales afectados por las consignas de la lengua.
Es la vertiente estratificada del agenciamiento en la que se ejerce ple
namente la doble articulacin contenido/expresin. Pero en la otra
vertiente, todo tiende a desestratificarse. El afuera de la lengua ya no
remite a la exterioridad de los cuerpos, sino a variaciones intensivas
inmanentes que hacen tender la lengua hacia su lmite, como si ella
entrara en un devenir musical66. As como la lengua tiende a perder

63 Este motivo es constante en Deleuze y Guattari. Cf. por ejemplo, MM, 102: Ser
un extranjero, pero en su propia lengua, y no solamente como alguien habla una lengua
distinta a la suya. Ver tambin el prlogo de CC, 3-4.
64 F, 115: Hay que distinguir la exterioridad y el afuera. [...] Un afuera ms lejano que
todo mundo exterior e incluso que toda forma de exterioridad, y por lo tanto infinitamente
ms prximo.
65 M M , 145: El diagrama solo conoce rasgos, puntas, que son todava de
contenido en la medida en que son materiales, o de expresin en la medida en que son
funcionales, pero que se arrastran unos a otros, se alternan y se confunden en una comn
desterritorializacin.
66 MM, 107: Y cuanto ms entra una lengua en ese estado, ms prxima est no solo
de una notacin musical, sino de la propia msica.
su sintaxis y su gramtica (expresin) en provecho de lneas continuas,
los cuerpos tienden a perder sus contornos y sus formas (contenido), a
desorganizarse para devenir los grados de potencia de una materia ideal.
Es porque la lengua ya no se relaciona a cuerpos exteriores organizados,
sino a las variaciones intensivas que pasan entre esos cuerpos o a los
grados de potencia que envuelven. Asistimos a una transformacin
de las sustancias y a una disolucin de las formas, paso al lmite o fuga
de contornos, en provecho de las fuerzas fluidas, de los flujos, del aire,
de la luz, de la materia, que hacen que un cuerpo o una palabra no se
detengan en ningn punto preciso.67 Los cuerpos se desorganizan al
mismo tiempo que se desarticula el lenguaje.
Son nuevas poblaciones las que se alzan entonces y aquel que habla,
habla para ellas. Ya no se habla en su nombre, sino en nombre de un
pueblo o de una poblacin invisible. Se habla siempre para aquellos
que nadie puede or ni ver, voces inaudibles, cuerpos invisibles. Es en
este sentido que todo enunciado es un agenciamiento colectivo de
enunciacin. Pueden ser sonidos, armnicos, variaciones tonales inau
ditas, pero tambin voces inaudibles, murmullos, tartamudeos. O bien
gritos inarticulados, gritos de guerra o gritos sordos. Seleccionar las
voces susurrantes, convocar las tribus y los idiomas secretos (MM, 89).
Cules son las voces y los cuerpos que pasan en esos enunciados? No
son las voces inaudibles, los cuerpos invisibles del plano de consistencia?
Son todas esas poblaciones que la distincin inicial entre el derecho y
el hecho repudia en nombre de la pertinencia, de la performance o de
las competencias lingsticas. Por eso toda pragmtica es inseparable de
una poltica d e la lengua. La concepcin que uno se hace del lenguaje
determina ai mismo tiempo las poblaciones a las cuales se concede un
derecho a la expresin, un derecho de ser audible o visible.

El agenciamiento es como arrancado del sistema de los estratos y de

la doble articulacin, arrastreado por los movimientos aberrantes de
la mquina abstracta (y del plano de consistencia). De ahora en ms
es fcil dar una respuesta a la pregunta: de qu hace abstraccin esta

67 M M, 11 1 y CC, 7: La sintaxis es el conjunto de los desvos necesarios creados en

cada ocasin para poner de manifiesto la vida en las cosas.
mquina abstracta? Ella hace abstraccin de los dos tipos de form a li-
zaciones producidas por los estratos, formalizacin de los contenidos,
formalizacin de las expresiones. Una manera de volver a decir que la
mquina abstracta es siempre informal mientras que los estratos no cesan
de formalizar68. Inform al no quiere d ecir informe, as com o form alizar no
quiere decir formar. Formalizar quiere decir ordenar u organizar las formas
mientras que lo informal remite a las lneas vectoriales, a los tensores
de la materia intensiva. Una vez ms, no hay agenciamiento que no d
prueba de una lucha o de un combate entre los dos planos, plano de
organizacin y plano de consistencia. No hay agenciamiento que no est
ordenado y organizado doblemente formalizadosobre una vertiente
y que no tienda simultneamente a desorganizarse, a sumergirse en lo
informal sobre la otra, a la manera de un retrato de Bacon: figurativo
y desfigurado.
Para resumir las diferentes posiciones relativas a la cuestin del
lenguaje, es como si hubiramos pasado por tres estados d e la mquina
abstracta, los cuales corresponden a tres modos de distribucin de las
multiplicidades: primero, la mquina abstracta lingstica, abstracta
por el hecho de que solo se ocupa de la distribucin diferencial de los
signos en el interior de la lengua (independientemente de su relacin
con los cuerpos); luego la mquina abstracta sem itica la cual distribuye
regmenes de signos y regmenes de cuerpos sobre tal o cual estrato,
segn tal o cual agenciamiento (independientemente de los factores
de desterritorializacin); finalmente la mquina abstracta diagram dtica
que se libera de la doble formalizacin de los signos y de los cuerpos
para distribuir materias y funciones sobre un plano de consistencia
desestratificado (independientemente de las formas de contenido y de
expresin)69. En este ltimo caso, nada depende ya del lenguaje, por el
contrario es el lenguaje el que depende del agenciamiento en el cual est
tomado. Y el agenciamiento depende a su vez de la mquina abstracta

68 La nocin de formalizacin est totalmente ausente de El A ntiedipo y solo aparece

con M il mesetas donde se vuelve omnipresente.
69 MM, 150: Detrs de los enunciados y las semiotizaciones slo hay mquinas,
agenciamientos, movimientos de desterritorializacin que atraviesan la estratificacin de
los diferentes sistemas, y que escapan tanto a las coordenadas de lenguaje como a las de
existencia.
que distribuye los regmenes de signos y los regmenes de cuerpos. De
all la recusacin de cualquier imperialismo del lenguaje, sea de orden
lingstico o semiolgico70.

70 M M , 150: No hay lgica preposicional universal, ni gramaticalidad en s, ni

tampoco significante en s mismo.
 Captulo VIII
Pueblos y despobladores

Tomemos las poblaciones humanas del tercer estrato, las mltiples

distribuciones de poblaciones humanas sobre el cuerpo de la tierra. Por
poblacin humana, no hay que entender una multitud de individuos,
sino las multiplicidades preindividuales que componen a los individuos
y determinan sus relaciones. Cmo se distribuyen sobre la tierra esas
poblaciones preindividuales? Segn qu agenciamientos? Sabemos
que los agenciamientos estn doblemente articulados, que son a la vez,
e inseparablemente, regmenes de signos y regmenes de potencias,
agenciamientos colectivos de enunciacin y agenciamientos maqunicos
de cuerpos. Est lo que los hombres dicen y lo que los hombres hacen.
Pero sus enunciados nunca son ms que signos de sus desterritorializa-
ciones y reterritorializaciones incesantes1; y lo que hacen, es justamente
territorializarse, desterritorializarse sin cesar, habida cuenta de sus
agenciamientos, de los cuerpos sociales que componen, de la divisin
del trabajo a la que estn sometidos, etc. Es la primera caracterstica de
todo agenciamiento concreto. Todo agenciamiento es en primer lugar

1 MM, 72: los signos no son signos de algo, son signos de desterritorializacin y de
reterritorializacin, sealan cierto umbral que se franquea en esos movimientos.
territorial. La primera regla concreta de los agenciamientos es descubrir
la territorialidad que engloban, pues siempre hay una2.
M il mesetas es un libro moviente, uno de los ms movientes que exis
ten. Todo se desplaza continuamente, no solamente los hombres, sino
tambin todos los estratos que el plano de consistencia hace comunicar
entre s y que las mquinas abstractas agitan en todos los sentidos mien
tras que ellas mismas se montan, se enfrentan o se conjugan en el menor
agenciamiento; y si el pensamiento puede pensar este conjunto, debe des-
territorializarse l mismo, circular entre la economa, la msica, la fsica,
la poltica, la historia, la biologa, como lo hace el profesor Challenger en
la primera meseta. El agenciamiento concreto es la unidad mnima (D,
65), pero es inestable, siempre a punto de voltearse, de transformarse.
La razn de esto es simple: es porque agencia multiplicidades. Ahora
bien, toda multiplicidad se compone de al menos dos multiplicidades,
una que da al agenciamiento su estabilidad relativa, la otra por el con
trario que lo desequilibra, lo hace ladear y lo desterritorializa; una que
se ordena y se organiza de forma molar (macropoltica), la otra, flotante
y flexible, que pone de manifiesto flujos moleculares, masas fluyentes
(micropoltica) -siendo ambas inseparables-. Toda poltica es a la vez
m acropoltica y m icropoltica (MM, 218), todo agenciamiento es un
proceso de territorializacin y de desterritorializacin.
Se comprende que existe una gran variedad de formaciones sociales,
habida cuenta de las interacciones entre multiplicidades. El Antiedipo
distingua tres (Salvajes, Brbaros, Civilizados), M il mesetas distingue al
menos cinco: las sociedades de linaje primitivas, los aparatos de Estado,
las sociedades urbanas, las sociedades nmadas, las organizaciones inter
nacionales. Ellas no pueblan la tierra de la misma manera, no distribuyen
las multiplicidades segn los mismos agenciamientos. 1) Las sociedades
de linaje forman territorios, territorializan los medios. No hacen otra
cosa, no quieren hacer otra cosa: crear territorios, y cuando los recursos
de un primer territorio se agotan, vuelven a crear otro en otra parte en
lugar de extender el primero. Siguen los flujos de recursos, de all su

2 MM, 513 y 328: El territorio es el primer agenciamiento, la primera cosa que hace
agenciamiento, el agenciamiento es ante todo territorial.
itinerancia. Itinerar es reiterar el territorio3. 2) Los Estados imperiales se
sedentarizan en una Tierra. Desterritorializan los territorios primitivos
para formar la unidad de una tierra. Es el Estado e l que crea la Tierra,
como aquello que domina y engloba los territorios4. El Estado traza
fronteras, construye murallas o los muros de un imperio, distribuye
propiedades, zonas de explotacin, controla los desplazamientos de
poblaciones que circulan de ahora en ms en un espacio completamente
estriado. No se es sedentario sin razn, sin un principio de organiza
cin. Quizs la razn misma, el logos, es ante todo sedentario. 3) Las
ciudades desarrollan redes, polarizan los medios, crean vastos circuitos
comerciales fuera del control de los Estados y de su mercado interno
como lo atestiguan las grandes ciudades martimas comerciales (Atenas,
Cartago, luego Venecia, Gnova, Amsterdam...). La lgica espacial ya
no es la de la itinerancia ni la de la sedentaridad, se trata ms bien de
crear circuitos como otros tantos mercados exteriores5. Ser preciso que el
Estado se modernice y se ponga al servicio del capitalismo para retomar
el control de las ciudades, capturar sus riquezas y explotar sus redes. 4)
Las sociedades nmadas son inseparables de una mquina de guerra
que distribuye las poblaciones en un espacio liso, estepa o desierto. Los
nmadas son las multiplicidades del nomos. Son desterritorializados,
pero sobre todo son ellos los que desterritorializan la tierra. Se dira que
no son los nmadas, sino la tierra la que se mueve, mientras que ellos
permanecen inmviles sobre sus monturas, reterritorializndose sobre
sus propios desplazamientos6. 5) Las organizaciones internacionales (o
ecumnicas) no son formaciones sociales, sino que circulan entre estas
formaciones, pasando de una sociedad de linaje a un aparato de Estado,

3 MM, 2 14 y 447: el agenciamiento [primitivo] solo persiste cambiando de territorio

al final de cada ejercicio (itinerancia, itineracin).
4 MM, 447: As pues los territorios forman una Tierra, dan lugar a una Tierra.
5 MM, 440: La ciudad es el correlato de la ruta. Solo existe en funcin de una
circulacin, y de circuitos; es un punto notable en los circuitos que la crean o que ella crea.
Se define por entradas y salidas, es necesario que algo entre y salga de ella.
6 MM, 386: Para el nmada, por el contrario, la desterritorializacin constituye su
relacin con la tierra, por eso se reterritorializa en la propia desterritorializacin. Es la
tierra la que se desterritorializa ella misma, de tal manera que el nmada encuentra en
ella un territorio.
y de una forma de Estado a otra, como pudo hacerlo el cristianismo o
el capitalismo hoy en da. Una organizacin ecumnica no procede por
homogeneizacin progresiva, ni por totalizacin, sino por adquisicin
de consistencia o consolidacin de lo diverso como tal (MM, 443).
Puede ser intersticial o englobante, segn su modo de consolidacin:
todo depende de su manera de hacer mantener juntos los elementos
heterogneos por los que pasa.
Lo importante, en este nivel, es que todas las formaciones sociales
coexisten en un nico y mismo campo de interacciones. Si hay un con
trasentido que no se debe cometer, es el de inscribir esta tipologa en
el interior de un esquema evolucionista cualquiera7. No se pasa de los
nmadas a los sedentarios, de los cazadores-recolectores a los agricultores,
as como no se pasa de las tribus a los poblados, luego a las ciudades y
a los Estados. Todos los tipos de organizaciones sociales estn dados al
mismo tiempo, coexisten en un mismo espacio-tiempo, como lo atesti
guan la historia y la prehistoria. Las primeras formaciones imperiales son
contemporneas de las sociedades de linaje, as como lo son las primeras
ciudades o las primeras organizaciones comerciales internacionales. Por
lejos que uno remonte en el tiempo, siempre se encuentran imperios,
ciudades, tribus. Se debe suponer que todos los tipos de organizaciones
sociales han coexistido siempre, quizs independientemente unos de
otros, pero en perpetua interaccin (MM, 443 y sig.) segn fronteras
constantemente mviles8.
Sin embargo, aqu solo se trata de una coexistencia, de una contem
poraneidad d e hecho. Todo cambia si uno remonta de los agenciamientos

7 M il m esetas no cesa de recusar todo evolucionismo, tanto durante la descripcin de

los estratos geolgico, biolgico y antropomorfo (56) como cuando describe los regmenes
de signos relativos a las formaciones sociales (124, 143), y las formaciones sociales mismas
(240-241, 251, 365-366 y sobre todo 437-439).
8 Es el sentido de la discusin con Clastres al cual Deleuze y Guattari reprochan
el haber permanecido indiferente a la arqueologa, MM 4 3 7-438: Dirase que los
etnlogos, encerrados en sus respectivos territorios, quieren compararlos entre s de
manera abstracta, o, en ltima instancia, estructural, pero rechazan confrontarlos a los
territorios arqueolgicos que comprometeran su autarqua. Sacan fotos de sus primitivos,
pero rechazan de antemano la coexistencia y la superposicin de dos mapas, etnogrfico y
arqueolgico. [La ciudad imperial neoltica] Qatal Hiiyk habra tenido sin embargo una
zona de influencia de tres mil kilmetros. Sobre la frontera mvil, M M, 373.
concretos hacia las mquinas abstractas que los pilotean. En ese nivel, la
coexistencia cambia de naturaleza. Ya no tratamos con una coexistencia
externa en un espacio-tiempo histrico, sino con una coexistencia intrn
seca, una contem poraneidad en derecho en un espacio-tiempo no histrico
(MM, 443 y sig.). Abandonamos el terreno de la historia para reunimos
con el plano, mucho ms inestable, de los devenires o de las potencias9.
Es la perspectiva general de M il mesetas. No se observa otra cosa que
los procesos maqunicos, independientemente de las materias y de las
formas en las cuales se efectan dichos procesos. As, cuando se trata de
precisar la naturaleza de las relaciones entre las sociedades primitivas y
las sociedades de Estado, no se trata de pensar el pasaje de una a la otra,
sino la contemporaneidad o la coexistencia de los dos movimientos
inversos, de las dos direcciones del tiempo de los primitivos anteriores
hacia Estado y del Estado posterior hacia los primitivos-, como si las
dos ondas que aparentemente se excluyen, o se suceden, se desarrollasen
sim ultneam ente en un cam po m olecu la r m icrolgico, m icropoltico,
'a rqueolgico (MM, 439-440). Hay un campo no histrico donde
todas las potencias de la Mquina social coexisten virtualmente (como
coexistan en el hombre-naturaleza de ElAntiedipo). La forma-Estado, la
forma-ciudad, el nomadismo estn ya presentes en los primitivos, pero
como potencialidades que la potencia de su organizacin social tiene
justamente por funcin conjurar. Se dira otro tanto del Estado el cual
contiene en l las potencias de las otras formaciones sociales, mquina
de guerra nmada, potencia de polarizacin de las ciudades, mecanis
mos primitivos de anticipacin-conjuracin, pero que los contiene para
reprimirlos o volcarlos en su provecho. O tambin en los nmadas. La
forma-ciudad o la forma-Estado son potencialidades de las sociedades
nmadas, pero combatidas sin cesar por la potencia de su mquina
de guerra (MM, 442). Todas las potencias de las formaciones sociales
estn envueltas, implicadas unas en otras en el interior de un espacio
topolgico y de un tiempo estratigrfico; forman un vasto continuum10.

9 MM, 439. Sobre los procesos maqunicos y su movilidad, 442-445.

10 Desde este punto de vista, el plano de las mquinas abstractas posee las mismas
caractersticas que las Ideas en D iferencia y repeticin que son definidas como complejos
de coexistencia. Todas las Ideas coexisten de un cierta manera y constituyen un vasto
Cronos, el tiempo de la Historia o del historiador, hace coexistir en un
mismo tiempo formaciones sociales distintas; pero Ain, el tiempo de la
Naturaleza o del naturalista, hace coexistir temporalidades divergentes en
un mismo continuum ideal; el antes es all contemporneo del despus.
La historia no hace ms que traducir como sucesin una coexistecia de
devenires (MM, 439).
Si todas las formaciones sociales coexisten en el nivel de las mquinas
abstractas, cmo llega a prevalecer una potencia sobre las otras? Cada
formacin social expresa una potencia caracterstica, pero justamente
cmo explicar que ella logre a veces conj urar a las dems (primitivos); otras,
capturarlas (Estados); otras, combatirlas (nmadas); otras, englobarlas
(organizaciones ecumnicas)11? Todo es cuestin de velocidad. As como,
por ejemplo, la ausencia de interfecundidad depende de relaciones de
velocidad -algunos cromosomas paternos no llegan lo suficientemente
pronto como para ser incorporados en los ncleos de modo que se
dispersan en el protoplasma12, asimismo algunas potencialidades no
franquean el umbral que les permitira adquirir una consistencia en
una formacin social dada. En este sentido, si las sociedades primitivas
llegan antes que el Estado, es porque los mecanismos de conjuracin/
anticipacin se desarrollan ms rpido que los procesos de captura;
ellos impiden a estos ltimos cuajar, alcanzar el umbral que los volvera
consistentes (MM, 441-442). Pero lo inverso hubiera podido tambin
producirse, si las relaciones de velocidad hubieran sido diferentes. Igual
para la ciudad que desarrolla instrumentos de polarizacin antes de
que sean tomados en una unidad superior trascendente como la del
Estado. Todo sucede como si las ciudades marcharan ms rpido que
los Estados, pero como si los Estados, de su lado, hubieran esperado su

continuum ideal (DR, 283). Toda Idea implica otras a travs de las cuales ella pasa y se
transforma, lo que Deleuze llama la perplicacin de las Ideas.
" Sobre las potencias respectivas de las cinco formaciones sociales definidas como
procesos maqunicos (mecanismos de anticipacin-conjuracin para los primitivos,
instrumentos de polarizacin para las ciudades, aparatos de captura para los Estados,
mquina de guerra para los nmadas, englobamiento para las organizaciones ecumnicas),
MM, 442 y sig.
12 Cf. Devaux, LE spce, l i nstinct, l h om m e, Librairie Le Fran^ois, 1933, p. 12-13 (la
obra es citada en repetidas ocasiones en MM).
hora para capturar las ciudades, como si su lentitud les hubiera dado
una velocidad mayor sobre otro plano13. Era ya un punto central de El
A ntiedipo: el capitalismo habra podido aparecer en repetidas ocasiones
en la historia, todas las condiciones estaban reunidas, pero la conjugacin
de los flujos no se haca, no lograba cuajar.
Una vez ms, todo es asunto de velocidad. Pero de qu velocidad
hablamos? Unicamente de las velocidades de territorializacin, des
territorializacin y reterritorializacin (y la mayora de los teoremas
de desterritorializacin de M il mesetas son relativos a la cuestin de la
velocidad). Es la relacin entre esas velocidades la que decide sobre el
modo de conjugacin de los flujos y de su umbral de consistencia, lo
que hace que, para una formacin social dada, sea tal potencia la que
a veces prevalezca y subordine a las dems, a veces lo inverso14. De all
su inestabilidad que hace de cada formacin una entidad cintica.
Llegar un flujo lo suficientemente pronto? O bien ya es demasiado
tarde? En todas partes, sobre todo el plano, ritmos de desarrollo distintos,
velocidades de territorializacin, de desterritorializacin y de reterrito
rializacin que a veces se conjugan, otras por el contrario se ignoran o
se repelen. Un campo social est constantemente animado por todo
tipo de movimientos de descodificacin y de desterritorializacin que
afectan a masas, segn velocidades y ritmos diferentes (MM, 224). Se
lo ve por ejemplo cuando se trata de definir el Estado como un aparato
que ralentiza todos los movimientos. Estriar el espacio como l lo hace
consiste sobre todo en limitar la velocidad, en regular las circulaciones,
en relativizar el movimiento, en medir movimientos relativos, de all su
fuerza de gravedad15.

13 Cf. la frase de Braudel, citada en MM, 442: cada vez hay dos corredores, el Estado,
la ciudad. De una manera general, la importancia de Braudel en MM es inseparable de
su "bergsonismo, no en virtud de su concepcin de las largas duraciones sino porque la
economa-mundo se concibe a partir de zonas que son otros tantos ritmos, velocidades de
desarrollo distintas (ver, por ejemplo, la presentacin de las divisiones de espacios-tiempos
en C ivilisation m atrielle, con om ie e t capitalism e, III, Armand Collin, 1979, p. 25 ysig.).
14 MM, 444: Cada proceso puede pasar bajo otras potencias, pero tambin subordinar
otros procesos a su propia potencia.
15 MM, 390: Gravedad, gravitas, es la esencia del Estado. No es que el Estado ignore
la velocidad; pero tiene necesidad de que incluso el movimiento ms rpido deje de ser el
estado absoluto de un mvil que ocupa un espacio liso, para devenir el carcter relativo de
 Aqu todava nos limitamos a la formacin de los cuerpos sociales
por s mismos, ya que es evidente, al nivel de la mquina abstracta, que
todos los mbitos estn implicados unos en otros, arte, ciencia, poltica,
etologa. Por ejemplo, la Idea de Estado es inseparable de las Ideas est
ticas de rostro y de paisaje o de la Idea fsica de gravedad, o tambin
de la Idea musical de espacio estriado, con sus verticales armnicas y
sus horizontales meldicas que hacen del Estado un verdadero ritornelo.
No dijimos que la mquina abstracta ignora los contenidos y las expre
siones, as como el plano de consistencia ignora los estratos? Una vez
ms, no hay libro ms inestable, ms variado que M il mesetas. Siempre
se pueden aislar mbitos, despejar relaciones estructurales o introducir
analogas en ese vasto continuum. Se puede, por ejemplo, establecer
una relacin de analoga entre la poltica y la ciencia (puesto que hay
una lucha poltica entre ciencia real y ciencia nmada como hay una
lucha poltica entre el aparato de Estado y la mquina de guerra nma
da); pero se olvida que ni la ciencia ni la poltica constituyen campos
autnomos. Para definir la ciencia nmada, hay que pasar por la msica
(con Boulez), por un ritual inicitico (con Castaeda), por los personajes
del ingeniero, del constructor de catedrales (con Anne Querrien), por la
mitologa (con Dumzil) (MM, 368 y sig.). Leyendo ciertos anlisis, se
tiene la impresin de que la transversalidad del plano de consistencia es
secundaria y que se pueden recortar en M il mesetas campos especficos
y estructurables16. Es toda la literalidad de M il mesetas la que se pierde,
cualesquiera sean por otra parte los beneficios desde el punto de vista de
la cientificidad. Deleuze y Guattari pueden decir en la misma pgina:
es como en biologa luego es como en una sociedad, pero aaden:
Pero no es ni uno ni lo otro, ni biologa ni sociedad, ni semejanza entre
las dos: Hablo literalmente, trazo lneas, lneas de escritura, y la vida
pasa entre las lneas (MM, 205).

un movido que va de un punto a otro en un espacio estriado. En ese sentido, el Estado

no cesa de descomponer, recomponer y transformar el movimiento, o regular la velocidad.
16 Incluso G. Sibertin-Blanc en su esclarecedor estudio, P olitiq ue e t tat ch ez D eleuze y
G uattari (PUF, 2013) cree tener que redistribuir ciertas distinciones a partir de la nocin
althusseriana de estructura de dominancia (p. 106-108) o reintroducir analogas (p. 168
Y sig-)-
 Si todo debe ser pensado en trminos de velocidad y de lentitud, es
porque las multiplicidades actan ms all o ms ac de las estructuras;
no remiten a una combinatoria ni a un sistema de dominancia, sino a
campos de fuerzas diagramticas como afuera de la estructura: paquetes
de lneas que se entrecruzan, lneas de segmentacin social, lneas de
grietas, lneas de vida, lneas de destruccin, lneas pasionales. Diagramas
por doquier en ausencia de todo mbito preestablecido y no estructuras
con sus mbitos comparables de dos en dos. Las formas de estructura,
pero tambin los tipos de desarrollo, dependern de la velocidad y la
lentitud, el movimiento y el reposo, la tardanza y la rapidez (MM, 259).
Es preciso considerar las formaciones sociales a la manera en la que el
neodarwinismo concibe a las especies, como poblaciones, entidades
cinemticas o lneas. Dicho de otro modo, todo debe ser reconducido
hacia el plano de naturaleza cuya exploracin sistemtica es M il mesetas.
Partir de las multiplicidades que pueblan el tercer estrato, es partir de
sus movimientos, de sus migraciones, de la transversalidad de sus relacio
nes. Hay siempre una parte que no se deja organizar, que no se deja tomar
en las pinzas de la doble articulacin, y que circula por todos lados, entre
los individuos y los cuerpos sociales organizados, condicin de todos los
devenires. Esas multiplicidades hacen pasar los cuerpos por umbrales que
los transforman, los hacen entrar en nuevos agenciamientos y componer
nuevos cuerpos y nuevos regmenes de signos. Un agenciamiento es
arrastrado hacia su lmite, justamente aquel que le da su consistencia;
franquear ese lmite es caer en un nuevo agenciamiento, luego todava
en otro, como una hilera de umbrales (MM, 254). Por tanto para una
multiplicidad cualquiera, devenir es siempre destruir el agenciamiento
que impide su crecimiento o su transformacin en provecho de otro.
Por eso los devenires se confunden con los procesos de destruccin de
una mquina de guerra; ellos luchan contra los agenciamientos que
los estratifican. Llega el momento en que es preciso seguir, partir o
fugar, cuando la desterritorializacin franquea un umbral que hace caer
una formacin social, una formacin psquica (un yo), una formacin
orgnica, en otro agenciamiento.
Pero al mismo tiempo, sobre el otro plano, las multiplicidades no
cesan de organizarse, de estratificarse, de segmentarse de manera a veces
flexible (Ia articulacin), a veces dura (2a articulacin)17. Su organizacin
llega a constituir con ello una forma de interioridad, donde todo resuena
de un punto a otro y converge hacia un foco central superior, aquello
que El Antiedipo llama una forma de soberana. Volvemos a encontrar
aqu el gran movimiento pendular de El Antiedipo entre paranoia y
esquizofrenia: de un lado, una forma de interioridad que se apropia
de todo lo que puede y cuyo modelo es suministrado por el aparato de
Estado (MM, 367); del otro, una forma de exterioridad que hace huir
todo lo que puede, que desestabiliza todos los agenciamientos y cuyo
modelo es suministrado por la mquina de guerra nmada (MM, 362).
Una forma de interioridad y su Afuera, pero polarizados por su fron
tera comn, constantemente mvil. Se comprende que las dos mesetas
consagradas a los cuerpos sociales describan, una aparatos de captura
(meseta 13), la otra mquinas de guerra (meseta 12). De una manera
general, es su enfrentamiento, bajo las formas ms diversas, lo que est
en el corazn de M il mesetas.
Esto no quiere decir que se trate de volver a trazar la historia de este
enfrentamiento; la historia nunca es ms que el campo de efectuacin
de lo que opera en el nivel suprahistrico de las Ideas o de las mquinas
abstractas. El Estado es ante todo una Idea, la Idea inmemorial del Urs-
taat, pero los nmadas tambin son una Idea18. Se mantienen al borde
de la historia, tan transhistricos e intempestivos como antihistrico e
inmortal es el Estado19. Esto no quiere decir que el concepto de nmada
est calcado de las etnias nmadas que atraviesan la historia, al contrario.
Sucede que un movimiento artstico, social o cientfico empuje la des
territorializacin ms lejos de lo que lo han hecho los pueblos nmadas
(MM, 422). Si nmada es un concepto, lo es en tanto que designa las
poblaciones del nomos (as como Leibniz forja el concepto de mnada

17 Sobre los dos tipos de segmentacin, MM, 228-229.

18 MM, 420: Son ms bien los nmadas los que siguen siendo una abstraccin, una
Idea, algo real y no actual. En el otro extremo, la hiptesis de El A ntiedipo de una Idea
del Estado que surge perfectamente acabada en la cabeza de los hombres es conservada.
Cf. MM, 367 y 436.
19 Sobre el carcter transhistrico o intempestivo del guerrero nmada (y del trabajador
ambulante), MM, 405, 295. Sobre la unidad trans-espaciotemporal de los Estados
modernos con el Estado arcaico, M M, 464.
para designar las poblaciones sometidas al principio de razn). Es preciso
hablar de los nmadas como Leibniz habla de la mnada. Una seal
suplementaria de que M il mesetas es el libro de las multiplicidades es que
las poblaciones nmadas han sustituido al esquizo de ElAntiedipo^. Los
nmadas son las poblaciones ideales d e la m quina d e guerra, a condicin
de no calcar tampoco la mquina de guerra de una institucin militar
cualquiera. No esperemos que la mquina abstracta se parezca a lo que
produce, a lo que va a producir (MM, 174). La mquina de guerra no
se parece a la guerra, ni siquiera a la Idea de guerra absoluta tal como
la concibe Clausewitz; se parece tan poco a ella que no tiene la guerra
por objeto (MM, 417). Su nico contenido adecuado es el espacio liso
de las poblaciones nmadas.

* *: *

La cuestin del fundamento conserva toda su importancia, esto es con

firmado por el privilegio concedido al aparato de Estado y a la incesante
lucha que conduce contra la mquina de guerra nmada. Esta lucha,
presente de manera constante, retomada constantemente, est en el
corazn de M il mesetas. Sabemos que los primitivos forman territorios,
que territorializan la tierra; estos territorios remiten a una geodesia que
les sirve de fundacin (MM, 392). Sabemos tambin que es solamente
con el aparato de Estado que se puede hablar de fundamento. No es
en efecto la pretensin del Estado enraizar al hombre (MM, 28) y
fundar su posesin de la tierra? Pero su pretensin ms alta, la que hace
de l un fundamento, es la de ser prim ero, absolutamente primero.
Si todas las formaciones sociales coexisten en derecho tanto como de
hecho, el Estado pretende, por su parte, preexistir, preceder cualquier

20 Cf. la intervencin de 1973 en ID, 354: Nosotros ya no tenemos tantas ganas de

hablar de esquizoanlisis, ya que eso remitira a proteger un tipo de fuga particular, la
fuga esquizofrnica. Deleuze precisa: Buscamos ahora el nuevo modo de unificacin en
el cual, por ejemplo, el discurso esquizofrnico, el discurso drogado, el discurso perverso,
el discurso homosexual, todos los discursos marginales puedan subsistir, que todas esas
fugas y esos discursos se injerten en una mquina de guerra que no reproduzca un aparato
de Estado ni de Partido. Sin duda esta bsqueda condujo a las nociones de nmada
y de minora.
existencia. Por cules medios instaura dicha preexistencia? Cmo es
posible semejante ficcin?
Tomemos en efecto el aparato de Estado en tanto que forma de
soberana. Cmo acta desde el punto de vista del agenciamiento ma-
qunico de los cuerpos de los regmenes de signos? Son los dos aspectos
de toda pregunta poltica: cul es la potencia? y cul es el derecho? El
Estado se define como un estrato; esto significa que est doblemente
articulado, gran bogavante de dos pinzas. Su aparato de captura es do
ble. El Estado es siempre bicfalo. Sobre este punto, Deleuze y Guattari
siguen de cerca los anlisis de las representaciones de la soberana de la
mitologa indoeuropea en Dumzil. De un lado, est el dios-ligador
que rene y que funda (potencia); del otro, est el sacerdote-jurista
que organiza y legisla (derecho)21.
La primera figura de soberana es la que rene una poblacin por
captura mgica, mezclando prestigio y prestidigitacin. Encarna la
potencia fundadora del Estado. Se puede hacer corresponder este
primer momento o primera articulacinal del Estado arcaico. En
qu consiste precisamente su aparato de captura? En qu juega el rol
de fundamento? Para pretender semejante estatus, el Estado no puede
conformarse con capturar lo que ya existe. De dnde extraera en ese
caso su legitimidad? Cmo podra decirse primero? Si algo existe antes
de l, puede existir sin l. Por consiguiente es preciso que el aparato de
captura preexista a aquello de lo que se apropia. Para eso, debe crear lo
que captura; o ms bien, debe crear un mecanismo tal que la captura
preexista a aquello a lo que captura (MM, 465): la captura se convierte en
una suerte de sntesis a p rio ri cuya instancia trascendental por as decirlo
es el Estado. Es el sentido de los tres dominios creados por el aparato de
Estado que le permiten al mismo tiempo crear su preexistencia: la tierra,

21 MM, 359 y sig., 423 y sig. Dumzil formula la distincin en trminos muy prximos
de aqullos que sirven para describir la doble articulacin en M il mesetas. Cf. M itra-Varuna,
Gallimard, 137: Estos personajes se agrupan entre otros, como mago-creador y jurista
organizador, es evidente que se suceden al menos en el comienzo de los mundos o de los
Estados, en la cosmogona o en la historia, siguiendo un orden necesario: Ahura Mazda
crea, Rmulo funda, Mitra y Numa pueden organizar y regular solo a continuacin.
el trabajo, la moneda22. Tales son los tres monopolios del dspota: es a
la vez propietario eminente de la tierra, patrn de las grandes obras,
seor de los impuestos y de los precios (MM, 451).
Puesto que la tierra no est dada, es creada por el aparato de Estado.
Antes de la tierra, no hay ms que territorios, aquellos que trazan
sucesivamente los primitivos o las comunidades agrcolas, en funcin
de su itinerancia. Pero el Estado no crea la tierra sin crear simultnea
mente el aparato que la captura: la renta territorial. En efecto, mientras
que en los primitivos los territorios suceden a los territorios, valiendo
cada uno por s mismo, el Estado hace coexistir los territorios en un
espacio general que permite determinar su valor respectivo, segn su
rendimiento. La renta territorial se establece precisamente en funcin de
la comparacin de territorios diferentes explotados de manera sucesiva
o de explotaciones sucesivas de un nico territorio. El Estado crea a la
vez un espacio general y un centro exterior mvil que circunscribe sus
partes para distribuirlas a propietarios (MM, 448 y sig.). Volvemos a
encontrar aqu una caracterstica del espacio sedentario: no distribuir
los hombres sobre la tierra en funcin de una disparidad nomdica, sino
distribuir la tierra a los hombres en funcin de una organizacin estatal.
Se dira otro tanto del trabajo cuyo modelo de accin no se impone
sin ser simultneamente capturado por el empresario como sobretrabajo.
Desde este punto de vista, no hay razn para distinguir entre trabajo y
sobretrabajo. El sobretrabajo no es lo que excede al trabajo; al contra
rio, el trabajo es lo que se deduce del sobretrabajo y lo supone (MM,
448-449). Es porque el empresario debe extraer provecho del sobretra
bajo que la forma trabajo se impone a la actividad libre, que cualquier
actividad es capturada por el trabajo. Y, as como la tierra nace de la
coexistencia de territorios cuyos rendimientos se comparan, el traba
jo nace de la comparacin del rendimiento de las actividades entre s;
constituye el patrn cuantitativo comn que permite explotar las fuerzas
activas que se vuelven entonces fuerzas de trabajo. Se dira otro tanto
del tercer aparato de captura: el impuesto. All tambin, el dinero solo
es creado para ser capturado por el impuesto. No se debe suponer que

22 Cf. el conjunto de la proposicin XII en la 13a meseta (MM, 444-454) que G.

Sibertin-Blanc analiza de forma detallada en Politique etE tat chez D eleuze et Guattari , op. cit.
el dinero existe ante todo para regular los intercambios o permitir las
actividades comerciales y que el impuesto habra sido injertado luego
sobre estos. Es por el contrario el impuesto el que crea la forma-dinero,
la monetarizacin del intercambio, as como la renta crea la forma-tierra
y el beneficio la forma-trabajo23. Es el impuesto el que vuelve posible la
apropiacin por el Estado de los intercambios exteriores, la posibilidad
de conquistar su monopolio (a esos tres monopolios, tal vez haya que
aadir un cuarto: el pueblo -cuya captura el Estado moderno europeo
asegurar volvindose Estado-nacin).
Volvemos a encontrar aqu una de las caractersticas del fundamento
tal como aparece en D iferencia y repeticin. No son en efecto la renta,
el beneficio y el impuesto las tres grandes circularidades del aparato de
Estado, los tres crculos a travs de los cuales el Estado se convierte en
el nico fundamento? Capturar no es solamente apropiarse, es fundar
el monopolio del Estado desptico, su triple posesin en derecho de
la totalidad de la tierra, de la totalidad del trabajo y de la totalidad del
dinero. El aparato de captura es por definicin circular; y, de una manera
general, el Estado procede esencialmente segn un modo de circularidad
concntrico y por la puesta en resonancia de los centros alrededor de los
cuales se forman dichos crculos (MM, 215-217). De all la definicin
correlativa: el Estado es un aparato de resonancia. Lo que pasa en un
crculo resuena en otro y todo resuena, todo converge en un punto de
resonancia, situado en el horizonte, detrs de todos los otros puntos.
Encontramos la confirmacin de esto cuando Deleuze y Guattari
estudian la formacin del poder poltico. La cuestin de la soberana o
de la violencia de Estado- procede segn la misma circularidad que los
tres aparatos de captura precedentes24. Esta violencia, la encontramos

23 MM, 449, el ejemplo de la tirana de Corinto: la moneda metlica es distribuida

en primer lugar a los pobres (en tanto que productores), que la utilizan para comprar
derechos de tierra; pasa, pues, a manos de los ricos, a condicin de que no se detenga,
a condicin de que todos, ricos y pobres, aporten un impuesto, los pobres en bienes o
servicios, los ricos en dinero, de tal manera que se establezca una equivalencia moneda-
bienes y servicios, y ms adelante: Pero es del impuesto, no del comercio, que nace la
forma-dinero.
24 G. Sibertin-Blanc ha puesto particularmente de relieve este punto en P olitique et
Etat ch ez D eleuze e t Guattari, op. cit., p. 58 y sig.
ya en el interior de los tres crculos, en el acto creador mediante el cual
ellos mismos se presuponen. Triple creacin de la tierra, del trabajo y
del dinero y triple violencia de desposesin. Por regla general, hay
acumulacin primitiva siempre que se organiza un aparato de captura,
con esa violencia tan particular que crea o contribuye a crear aquello
sobre lo que se ejerce, y que de esa forma se presupone ella misma.25
As como la renta existe antes de la tierra o que el impuesto existe
antes del dinero, asimismo la violencia de Estado se presenta siempre
como ya constituida, incluso antes de ejercerse y aun cuando contine
ejercindose cada da (MM, 453).
Cul es el acto fundador por el cual toda la violencia social se ve
capturada por el aparato de Estado? Deleuze y Guattari invocan el
mito indoeuropeo del dios-ligador quien, con su sola mirada, su sola
presencia, desarma instantneamente a todos los combatientes del campo'
de batalla y los rene26. Si los primitivos desarrollan una economa ri-
tualizada de la violencia en el interior del campo social, donde el valor
de los ataques se fija segn la ley de las series, segn el valor de la ltima
accin intercambiable27, todo cambia con la aparicin del dios-ligador.
l absorbe toda la violencia del campo social y se vuelve su nico po
seedor. La violencia se ve de una sola vez lanzada definitivamente fuera
del campo social. Cualquier violencia se convierte en una violencia de
la nueva paz social instaurada por el dspota y una ofensa hecha a su
soberana paranoica. El Estado puede entonces decir que la violencia es
originaria, simple fenmeno de naturaleza, y que l no es responsable
de ella, que l slo la ejerce contra los violentos, contra los criminales,
contra los primitivos, contra los nmadas, para hacer que reine la paz...28

25 MM, 453 y ms adelante: Hay violencia de derecho siempre que la violencia

contribuye a crear aquello sobre lo que se ejerce, o, como dice Marx, siempre que la
captura contribuye a crear lo que captura.
26 MM, 434: ... suspende las armas cuando surge en el campo de batalla, lanza su
red sobre los guerreros, les provoca con su nico ojo una catatona petrificada, liga sin
combate.
27 MM, 453-454 donde Deleuze y Guattari distinguen cuatro formas de violencia:
1) la lucha (primitiva); 2) la guerra (nmada); 3) el crimen y 4) la violencia de derecho
o polica de Estado.
28 MM, 454. Cf. tambin Sibertin-Blanc, op. cit., 65.
Paralelamente, el Estado puede ejercer una violencia legtima, tanto
ms invisible, tanto menos consciente, cuanto que pertenece de ahora
en ms al orden de las cosas. Solamente actos de videncia permiten
ver lo intolerable de esta violencia invisible.
El aparato de captura, tal como lo hemos descrito hasta aqu, es lo
que da al Estado su potencia. Potencia poltica (monopolio de la violen
cia), potencia territorial (monopolio de la tierra), potencia econmica
(monopolio del trabajo) y potencia monetaria (monopolio del dinero).
El personaje conceptual de esta potencia es el dios-ligador, el dspota o
el emperador, aquel que ordena las masas, las congrega, conforme a las
operaciones de la primera articulacin. La segunda articulacin concierne
al derecho. Ya no tratamos con el dios-ligador que desarma y se apropia
de la violencia, sino con el sacerdote-jurista legislador, agente del logos
(como el dios es el agente del muthos). l tambin tiene por funcin
ligar, pero de otro modo, por contrato o convencin. Es el hombre de los
acuerdos y de los pactos. No rene las poblaciones, las organiza mediante
sus legislaciones. El sacerdote-jurista es el personaje conceptual que hace
de la violencia de Estado un acto legtimo en el sentido de que, a travs
de sus acuerdos, legitima el poder en el pensamiento de los sujetos,
sea ese poder poltico, econmico, territorial o monetario. Puesto que
es preciso que esa violencia sea legitimada. No puede solamente ma
nifestarse y ejercerse objetivamente, debe ser aceptada subjetivamente,
en la cabeza de las poblaciones, aunque fuese al precio de mucha di
plomacia y por el rodeo de extraos pactos29. Siendo completamente
rigurosos, es preciso distinguir dos momentos o dos operaciones, una
a travs de la cual la violencia es capturada objetivamente, otra por la
cual es legitimada subjetivamente30. De un lado el dios-dspota, del

29 Cf. el ejemplo tomado a Dumzil del extrao pacto del dios Tyr que deja su mano
en el hocico del lobo de guerra a modo de prenda jurdica que vuelve posible el pacto,
MM, 435. Ver M ythe e t p op e , tomo I, 423 y sig. y tomo III, 267 y sig.
30 Deleuze y Guattari mantienen la distincin en derecho de los dos aspectos, aunque
puedan reunirse en un momento nico, M M , 464-465: Hay un nico momento, en el
sentido de acoplamiento de fuerzas, y ese momento del Estado es captura, lazo, vnculo,
nexum, captura mgica. Habra que hablar de un segundo polo, que operara ms bien
por pacto o contrato? No es esa ms bien la otra fuerza, de tal manera que la captura
forma el nico momento de la pareja? Tenemos la impresin de volver a encontrar la gran
pareja fundadora del mundo de la representacin de D iferencia y repeticin con Platn en
otro el sacerdote-jurista. Son los dos modos de ligazn de las energas
libidinales. De un lado, elfu ndam ento como monopolio de la violencia,
del otro, el principio como legitimacin de esa violencia31.
Se lo ve cuando se trata de examinar la manera en que la forma-Estado
se ha implantado en el pensamiento, la imagen del pensamiento que
inspira, en especial a la filosofa. La imagen clsica del pensamiento, y el
estriado del espacio mental que ella efecta, aspira a la universalidad. En
efecto, opera con dos universales, el Todo como ltimo fundamento del
Ser u horizonte que engloba, y el Sujeto como principio que convierte el
ser en ser para-nosotros. Im perium y repblica (MM, 383). Dios como
monopolio del Ser o propietario eminente del Ser en s y el Sujeto
como recibiendo la parte de verdad que le corresponde, el ser para s,
en proporcin de su sujecin a Dios. Si el primer polo crea la tierra, el
trabajo y el dinero que l ofrece a las poblaciones humanas captu
rndolas por eso mismo-, corresponde al segundo polo crear los sujetos
capaces de recibirlos -sujetndolos por eso mismo-. El fundamento se
instaura por as decir completamente solo por su propia potencia, como
por magia. La mitologa es el tiempo de un pasado puro, inmemorial
como tiempo de la accin fundadora. Pero, tarde o temprano, llega la
pregunta: con qu derecho? Por qu someterse? En nombre de qu
obedecer? Es el sacerdote-jurista el que suministra todas las respuestas
y el que distribuye a cada quien su parte. Es l quien debe legitimar,
quien debe implantar el fundamento en la cabeza de las poblaciones, y,
a travs de ello, someterlas. El logos toma el relevo del muthos.
Tambin podemos hacer corresponder esos dos polos a las dos pri
meras edades del Estado; la primera es la del Estado arcaico (desptico-
mgico), la segunda es la del Estado moderno (jurdico). El segundo
polo es inseparable de una evolucin del Estado que lo inscribe en la
historia. Si el primer polo no evoluciona, es porque no pertenece a la
historia, sino a la mitologa o a una prehistoria olvidada, Urstaat inmor
tal, siempre ya ah. A la inversa, el segundo polo tiene una historia que

el papel del gran fundador o dios-ligador y Aristteles en el papel del gran organizador
o del sacerdote-jurista.
31 Sobre el Estado y su rol selectivo en tanto que principio, MM, 380: El Estado
deviene el nico principio que establece la distincin entre sujetos rebeldes, remitidos al
estado de naturaleza, y sujetos dciles, que de por.s remiten a su forma.
hace resonar el Urstaat en cada uno de esos momentos. A travs de las
evoluciones del Estado moderno resuena por siempre el eco del Estado
arcaico. Lo que es hecho de una vez por todas se rehace a cada instante.
Es una violencia que se plantea siempre como ya hecha, aunque se
rehaga todos los das (MM, 453).
Por qu semejante evolucin? Es porque, en razn misma de su
sobrecodificacin y del rgimen de signos que despliega, el Estado
arcaico suscita descodificaciones por todas partes. Flujo de trabajo,
de moneda y sobre todo flujo de propiedades privadas escapan a su
presa (MM, 455). Estos flujos trazan lneas que les permiten escapar a
los crculos del fundamento (geogrficamente, es el pasaje del Oriente
que sobrecodifica y stockea al Occidente que se aprovecha del stock y
descodifica). Desde entonces, el derecho se transforma: de objetivo,
deviene subjetivo, conjuntivo, argumentativo o tpico como es el caso
para los imperios avanzados, los sistemas feudales y las monarquas (MM,
457). El aparato de Estado se encuentra ante una nueva tarea, que no
consiste tanto en sobrecodificar flujos ya codificados como en organizar
conjunciones d e flu jos descodificados com o tales-, el rgimen de signos ha
cambiado: respecto a todo esto, la operacin del significante imperial
es sustituida por procesos d e subjetivacin-, la esclavitud maqunica tiende
a ser sustituida por un rgimen de sujecin so cia l (MM, 457). Si, con
el Estado arcaico, se asiste ante todo a una captura d e los objetos (tierra,
trabajo, moneda), con la modernizacin del Estado, comienza la historia
de la sujecin, es decir la larga historia de una captura d e los sujetos. Hay
ciertamente una tercera edad del Estado, cuando pasa al servicio de la
axiomtica capitalista y se convierte en Estado-nacin. El Estado ya no
puede pretender jugar el rol de un fundamento; pero es a l a quien
corresponde en lo esencial la tarea de sujetar a las poblaciones humanas
(mientras que el capitalismo las somete a una nueva esclavitud)32.
Se lo puede formular todava de otro modo: hemos visto que lo
propio del fundamento es ser exterior y superior a aquello que funda, y
darse a la vez altura y profundidad. En este sentido, Deleuze y Guattari

32 MM, 462: La sujecin social, como correlato de la subjetivacin, aparece mucho

ms en los modelos de realizacin de la axiomtica [los Estados] que en la propia axiomtica.
En el marco del Estado-nacin, o de las subjetividades nacionales, es donde se manifiestan
los procesos de subjetivacin y las sujeciones correspondientes.
pueden decir que El Estado arcaico engloba un spatium piramidal,
espacio diferenciado, en profundidad y con niveles (MM, 392). Hay
una profunda verticalidad, como una vertical de pesantez que confiere al
Estado su gravedad (MM, 377, 390). Los crculos del fundamento son
como grandes ruedas que descienden en las profundidades y se elevan
en las alturas. Pero, habida cuenta de las mltiples descodificaciones
que enfrenta, habida cuenta en especial del desarrollo de las ciudades,
la naturaleza del espacio estatal cambia: el spatium imperial deviene ex-
tensio poltica33. Es sobre todo la ciudad, por sus desterritorializaciones
horizontales, la que empuja al Estado a extenderse, a devenir extensivo.
El Estado desterritorializa los territorios comunales, pero los procesos
urbanos desterritorializan el Estado, el cual reterritorializa las ciudades
para ganar en consistencia. A la verticalidad se aade la horizontalidad.
Hay tantos Estados como cortes verticales en profundidad, cada uno
separado de los otros, mientras que la ciudad es inseparable de la red
horizontal de las ciudades [...] Los dos son necesarios para efectuar el
estriado del espacio, lneas meldicas de las ciudades, cortes armnicos
de los Estados.34
Pero este esquema general que ve reunirse horizontales y verticales
no tiene por nica funcin la de estriar el espacio; pone de manifiesto
tambin la resonancia del Estado arcaico en el Estado moderno y su
unidad trans-espaciotemporal (MM, 464). Todo sucede como si los
dos compusieran una vasta memoria, como si el Estado arcaico fuera el
pasado puro al cual no cesa de remitirse el Estado moderno, desarrollan
do continuamente su horizonte y trayendo de nuevo el Urstaat como su
verticonte. El Estado moderno evoluciona segn el curso del tiempo,
pero no cesa de repetir verticalmente lo inmemorial del Urstaat segn el
orden del tiempo. No es justamente lo propio del sistema puntual de la
memoria en M il mesetasl La Memoria tiene una organizacin puntual,
puesto que cualquier presente remite a la vez a la lnea horizontal del
curso del tiempo (cinemtica), que va de un antiguo presente al actual,
y a una lnea vertical del orden del tiempo (estratigrfica), que va del

33 MM, 392. Sobre el spatium imperial y la extensio poltica, cf. tambin QLF, 87.
34 MM, 441, y un poco antes: el Estado opera por estratificacin, es decir, forma un
conjunto vertical y jerarquizado que atraviesa en profundidad las lneas horizontales.
presente al pasado o a la representacin del antiguo presente (MM,
294). Se dira tambin, remontando todava ms arriba: que va del curso
de la historia al pasado puro de la mitologa. No es por tanto solamente
el espacio, sino tambin el tiempo el que es estriado, ordenado segn
lneas verticales y horizontales. Es la ocasin para verificar la manera
en la que M il mesetas perplica las Ideas. Se despliega un gigantesco
funcionamiento que concierne tanto a las poblaciones humanas como
sonoras, matemticas, psquicas, geomtricas o fsicas. Para comprender
la gravedad del aparato de Estado, es preciso pasar por la fsica o la
arquitectura; para comprender su verticalidad armnica, hay que pasar
por la msica o la memoria; para comprender su rol fundador, hay que
pasar por la filosofa35.
Este espacio-tiempo que se despliega en altura y en profundidad
define el Estado como fo rm a d e in teriorid ad56. Esta forma caracteriza
su modo de ocupacin de la tierra. Pero hace falta ser ms preciso. Ya
que si el Estado opera por captura (1er momento) y por apropiacin (2do
momento), no es solamente para fundar la tierra que posee, sino para
englobarla. O ms bien,fu n d a r es englobar. No se trata ciertamente de
englobar toda la tierra como lo hacen las mquinas mundiales (capita
lismo, religiones, culturas), sino de englobar una parte de ella, aquella
sobre la cual l ejerce su soberana, su derecho. El Estado no puede
dejar crecer horizontalmente los procesos urbanos sin englobarlos bajo
un horizonte. De la misma manera, no puede dejar proliferar los signos
de forma lineal sin remitirlos a un significante central que los engloba.
El horizonte juega el rol de englobante. El horizonte no es l mismo
estriado; es por el contrario un espacio liso que permite envolver, ro
dear el espacio estriado, no para cerrarlo, sino para controlarlo (as por
ejemplo el espacio areo que permite controlar el espacio estriado de la
tierra). Ahora bien, es precisamente este espacio liso englobante el que

35 MM, 522: toda mquina abstracta remite a otras mquinas abstractas: no solo
porque son inseparablemente polticas, econmicas, cientficas, artsticas, ecolgicas,
csmicas -perceptivas, afectivas, activas, pensantes, fsicas y semiticas, sino tambin
porque entrecruzan sus diferentes tipos tanto como su ejercicio rival. Mecansfera. As,
por ejemplo, 496: La geometra se enfrenta pues con un problema fsico y con un asunto
de Estado".
36 Sobre el medio y la forma de interioridad del Estado, MM, 3 6 0 ,3 6 2 ,3 6 7 , 376,435.
permite fu n d a r la tierra. La tierra es as rodeada, globalizada, fundada
por este elemento que la mantiene en equilibrio inmvil y vuelve posible
una Forma (MM, 501, 386-387).
Sin duda las religiones monotestas tienen muchos puntos comunes
con el aparato de Estado del que a menudo son el instrumento o el
auxiliar. Se lo comprende tanto mejor cuanto que proceden tambin
a partir de un centro sagrado desde donde hacen aparecer lo absoluto
para fundar la tierra. Si es absoluto, es justamente porque engloba la
tierra entera a partir de ese centro37. Las religiones pueden constituir de
este modo grandes mquinas mundiales de vocacin universal. Pueden
desbordar los lmites de los Estados, atados a sus tierras, y transformarse
en mquina de guerra (cruzadas, guerras santas...)38. Entran entonces
en una zona ms imprecisa, un afuera de los Estados. Es que el Estado
no es una mquina, es un aparato: no puede extenderse ms all de los
lmites de la tierra que ha capturado. Su englobamiento sigue siendo
relativo. Llevar dicho englobamiento a lo absoluto significa transformar
el Estado en Estado total, totalitario, no para conquistar el mundo ni
para ampliar el horizonte, sino por el contrario para cerrarlo, poner la
sociedad en aislamiento, hacer el vaco39. El Estado solo reina sobre
aquello que es capaz de interiorizar, de apropiarse localmente. No solo
no hay un Estado universal, sino que el afuera de los Estados no se deja
reducir a la poltica exterior (MM, 367). La poltica exterior nunca
remite ms que a la forma de interioridad de los otros Estados. Unica
mente ellos pueblan la tierra legtimamente en la medida en que solo su
ocupacin est fundada. No hay nada en el exterior de los Estados, pero
hay un afuera de los Estados. Pero qu es ese afuera de los Estados,
que no se confunde en ningn caso con la poltica exterior?

* * *

37 MM, 387: Lo absoluto de la religin es esencialmente horizonte que engloba, y si

aparece l mismo en el lugar es para fijar en lo global un centro slido y estable.
38 MM, 387-388 sobre el rol del profetismo a este respecto.
39 MM, 227: Un Estado deviene totalitario cuando, en lugar de efectuar dentro de
sus propios lmites la mquina mundial de sobrecodificacin, se identifica con ella creando
las condiciones para una autarqua, haciendo una reterritorializacin por aislamiento,
en el artificio del vaco..
Este afuera es ante todo el de la mquina de guerra nmada. No llega
cada vez desde el afuera para destruir los Estados? No son los nmadas
como el reverso o el afuera de la forma-Estado? (MM, 388) Si pueden
destruir los Estados, es porque estos ltimos no poseen ellos mismos
mquinas de guerra. Tal es al menos la hiptesis de M il mesetas. Los
imperios arcaicos no tienen ejrcito, solo tienen mercenarios que ellos
procrean como casta, de all en ocasiones la brutal desaparicin de
imperios no obstante muy vastos cuando enfrentan una mquina de
guerra nmada. Si el Estado se define como un estrato, la mquina de
guerra es precisamente aquello que pasa entre las dos articulaciones del
estrato para impedir la formacin de un medio de interioridad. Ella
desarticula el estrato e impide cualquier estratificacin40. Desarticular, y
por consiguiente, desestratificar es una de las operaciones esenciales desde
Lgica d el sentido. Ya no es Artaud quien lucha contra la articulacin de
su pensamiento y de su cuerpo, es la mquina de guerra nmada la que
lucha contra la doble articulacin del aparato de Estado. Pasa entre las
dos cabezas del Estado, se desva de la potencia mgica del dios-ligador
y traiciona los pactos racionales del sacerdote-jurista.
Qu es en efecto una mquina de guerra? Es una m quina d e des
truccin. Como lo decamos completamente al inicio de este estudio,
Deleuze establece una relacin esencial entre combate y destruccin.
En los nmadas, la mquina de guerra acta a la manera del instinto de
muerte en D iferencia y repeticin. Constituye una potencia de destruccin
positiva que hace morir todo lo que impide la libre circulacin de las
multiplicidades. En ese sentido, es creadora antes de ser destructora.
Lo que crea es un espacio liso que permite dicha libre circulacin. En
derecho o en Idea, la mquina de guerra est enteramente al servicio de
la distribucin anrquica de las multiplicidades nmadas41. Ni m uthos

40 MM, 362 a propsito de la mquina de guerra: Dirase que se instala entre las dos
cabezas del Estado, entre las dos articulaciones, y que es necesaria para pasar de una a la
otra. Ahora bien, entre las dos, ella afirma en el instante, aun efmero, aun fulgurante,
su irreductibilidad. Cf. tambin, 380 y 4 3 4 y sig.
41 MM, 4 1 7 donde se recuerda que la mquina de guerra es la invencin de los
nmadas, que es en su esencia el elemento constituyente del espacio liso, de la ocupacin
de ese espacio, del desplazamiento en ese espacio, y de la composicin correspondiente
de los hombres: ese es su nico y verdadero objeto positivo (nom os).
ni logos, sino nomos. Su potencia es afirmativa, nada ms que afirmativa,
es incluso por esta razn que conduce sus combates destructores. La
destruccin guerrera no est analticamente contenida en esta potencia.
Como no cesa de afirmarlo M il mesetas, la mquina de guerra nmada
no tiene la guerra por objeto, aunque necesariamente la haga42. Ella
destruye, pero como un efecto de su desterritorializacin misma.
Todo cambia cuando el aparato de Estado logra apropiarse de la m
quina de guerra. Es la gran diferencia entre el Estado arcaico y el Estado
moderno. Este ltimo transforma la mquina de guerra en una institu
cin militar a la cual impone su organizacin y sus objetivos. La guerra
se convierte en un fin poltico y en el nico objeto de la mquina (MM,
418). Entonces la relacin de la mquina con la guerra deviene analtica y
la guerra se vuelve una potencia de destruccin negativa. Ciertamente el
Estado no es por esencia destructor. Es ante todo creador (crea la tierra,
la moneda, el trabajo), es tambin conservador (quiere conservarse como
foco de poder43). En este sentido, se puede decir incluso que l crea el
ejrcito sometindolo a sus crculos (otorgamientos de tierras, regmenes
fiscales especiales, reorganizacin de los trabajos pblicos en funcin de
desafos estratgicos, logsticos). Por esta razn misma, lo subordina a
sus fines polticos, conduce guerras limitadas, luego guerras llamadas
totales, conforme a las exigencias del capitalismo que exige aniquilar
no solamente el ejrcito enemigo, ni el Estado enemigo, sino tambin
la totalidad de la poblacin y su economa.44 En todos los casos, la
mquina de guerra se ha vuelto una potencia de destruccin exclusiva
mente negativa, con todos los peligros que conlleva. Puesto que si bien
el Estado ha creado la institucin militar, no ha creado la mquina

42 MM, 417: Hablando como Aristteles, dirase que la guerra no es ni la condicin

ni el objeto de la mquina de guerra, sino que la acompaa o la completa necesariamente;
hablando como Derrida, dirase que la guerra es el suplemento de la mquina de guerra
[...]. Finalmente, para hablar como Kant, se dir que la relacin de la guerra con la
mquina de guerra es necesaria, pero sinttica.
43 MM, 364: La preocupacin del Estado es conservar.
44 MM, 420: Los factores que convierten a la guerra de Estado en guerra total estn
estrechamente ligados al capitalismo: se trata de la inversin del capital constante en
material, industria y economa de guerra, y de la inversin del capital variable en poblacin
fsica y moral (que hace la guerra y a la vez la padece).
de guerra que conserva siempre una exterioridad relativa; ella siempre
corre el riesgo de volverse contra el Estado y tornar la destruccin en
autodestruccin. Sucede incluso que la mquina de guerra se apropie
del aparato de Estado, deshaga sus crculos y lo arrastre hacia una lnea
pasional suicida de destruccin y de abolicin puras.45
Respecto a esto lo que el fascismo realiza da prueba de un nuevo giro,
de un nuevo fin asignado a la mquina de guerra, como resultado de la
Segunda guerra mundial: Dirase que la apropiacin se ha invertido, o
ms bien que los Estados tienden a liberar, a reconstituir una inmensa
mquina de guerra en la que ellos ya solo son las partes, oponibles o
superpuestas (MM, 420-421). Con la guerra fra y la poltica de disua
sin entre los bloques, la mquina de guerra deja de tener por objeto la
guerra. La figura posfascista es la de un mquina de guerra que toma
directamente la paz por objeto, como paz del Terror o de la Superviven
cia (MM, 421); es una paz fundada sobre la carrera armamentista y la
amenaza de enfrentamiento apocalptico (lo que no significa de ningn
modo el fin de las guerras locales que se convierten, por el contrario, en
partes de la paz global). La nueva mquina de guerra persigue de ahora
en ms nuevos fines de orden econmicos, financieros, tecnolgicos,
la paz, la poltica, el orden mundial (MM, 471). Es una forma de
tercera guerra mundial, pero concebida como paz perpetua, a travs de
la organizacin de la seguridad, de un orden securitario continuamente
reforzado, a la vez global y local. La administracin de una gran segu
ridad molar organizada tiene como correlato toda una microgestin de
pequeos miedos, toda una inseguridad molecular permanente (MM,
220). El nico enemigo es de ahora en ms el enemigo cualquiera, in
terior o exterior, multiforme (MM, 421). El enemigo es potencialmente
cualquiera. Dicho de otro modo, los cuerpos sociales se han convertido
en sociedades de control.

45 MM, 233. Ver el anlisis del fascismo a partir de las descripciones de Virilio en
LI n scurit du territoire, M M, 233-234: en el fascismo, el Estado es mucho ms suicida
que totalitario. En el fascismo hay un nihilismo realizado [...]. La denominada guerra
total aparece as no como una empresa de Estado, sino como la empresa de una mquina
de guerra que se apropia del Estado y hace pasar a travs de l un flujo de guerra absoluta
que no tendr otra salida que el suicidio del propio Estado. Ver tambin el extrao texto
Nota sobre el 23 de agosto de 1944 de Borges, en Enqutes [Otras inquisiciones (1937-
1952)], Gallimard, 1957, p. 192 y sig.
 Si la mquina de guerra deviene una mquina securitaria mundial,
globalizada, que tiene de ahora en ms por funcin hacer reinar la paz,
eso no quiere decir sin embargo que haya perdido su potencia de des
truccin. Por el contrario, la descodificacin generalizada de los flujos es
inseparable de una organizacin mundial de la miseria y de la opresin,
de devastadoras hambrunas, guerras locales endmicas, deportaciones, la
completa desocializacin que impone a las poblaciones, la multiplicacin
de guetos urbanos, de villas miserias inhabitables, una descalificacin
de el conjunto del hbitat planetario [que despoja] a los pueblos de su
calidad de habitante.46 Todo sucede como si asistiramos de manera
permanente a operaciones de limpieza o de vaciamiento, de erradicacin,
depuracin, desengrase, segregacin, purificacin (tnica, econmica o
social), todo un vocabulario y una poltica higinicas del despoblamiento
de la tierra. Jams la potencia de destruccin de la mquina de guerra
fue tan considerable, literalmente englobante, correlativa a la expansin
del mercado mundial integrado. Se trata de volver la tierra irrespirable,
inhabitable de despoblarla. Ella vuelve a formar un espacio liso que
pretende ahora controlar, rodear toda la tierra (MM, 421); ya no es
un espacio liso local como la estepa o el desierto de los nmadas, sino
un espacio liso glob a l con las dimensiones del mundo, que pasa por
los aires, los mares y la atmsfera para controlar la tierra de la que se
ha desterritorializado definitivamente47. Tratamos en efecto con un
fundamento post m ortem que engloba la tierra por entero48. Nuncap ost
m ortem tuvo tanto sentido puesto que supone que estamos ya muertos,
muertos vivos, viviendo en una prrroga continua -paz de la sobrevida.
Una vez ms, la administracin de una seguridad a escala planetaria o
molar, pero inseparable de una micropoltica de la inseguridad a escala

46 Cita de Virilio en M M, 482 n. 58.

47 MM, 471: El mundo volva a ser un espacio liso (mar, aire, atmsfera) en el que
reinaba una sola y misma mquina de guerra, incluso cuando opona sus propias panes
y 391, sobre la transformacin del mar y del aire en espacios lisos.
48 MM, 501: Pues el desierto o el cielo, o el mar, el Ocano, lo Ilimitado, desempea
sobre todo el papel de englobante, y tiende a devenir horizonte: la tierra es as rodeada,
globalizada, fundada por este elemento que la mantiene en equilibrio inmvil y hace
posible una Forma. Sobre este punto, ver las prolongaciones recientes de G. Chamayou,
Thorie du d ron e , La Fabrique, 2013.
molecular. Hacer entrar todo en la mquina, lo molar y lo molecular,
tal es la naturaleza de este nuevo englobamiento. Su potencia es como
la del continuo puesto que atraviesa todas las formaciones sociales.
Resulta de esto una concepcin completamente distinta de la des
truccin y de la muerte. Ya El Antiedipo ligaba la cuestin de la muerte
a las formaciones sociales, despejando las mutaciones de la experiencia
de la muerte en funcin de los tres tipos de formaciones sociales y de las
tres transformaciones correlativas del inconsciente. Qu lugar dar a la
muerte? Cul es la relacin entre la muerte y el deseo? A veces la muerte
es una componente del deseo (salvajes), a veces se vuelve trascendente
al deseo a la manera de una ley, como una suerte de instinto latente
(brbaros), finalmente a veces precede y condiciona el deseo de modo que
el deseo ya est muerto, separado de su propia vitalidad (civilizados)49.
La cuestin de la muerte sigue siendo central en M il mesetas puesto que
concierne esencialm ente al proceso de desterritorializacin no menos
que a las transformaciones sucesivas de la mquina de guerra. No se
comprende la desterritorializacin si no se capta su profundo vnculo
con la muerte. Sin duda solo tiene una relacin indirecta con la muerte
en tanto que se mantenga relativa, en tanto que se abstenga de correr en
una lnea, de deshacer los crculos del fundamento protector (el famoso
muro de El A ntiedipo). Uno se desterritorializa, pero relativamente o
negativamente, la lnea siempre es interceptada o gira en el interior de
un crculo. Pero cuando el proceso escapa a esos crculos, la desterrito
rializacin deviene absoluta, se libera de toda referencia, de toda tierra
firme. Vuelve a formar un espacio liso, pero que puede convertirse en
lnea de abolicin o de autodestruccin radicales. Se lo ve en el rgimen
del amor pasional donde el cogito se desterritorializa absolutamente
hasta la autodestruccin. Cada conciencia persigue su propia muerte,
cada amor-pasin persigue su propio fin, atrados por un agujero negro,

49 AE, 348: All donde los cdigos estn deshechos, el instinto de muerte se apropia
del aparato represivo y se pone a dirigir la circulacin de la libido. Axiomtica mortuoria.
Podemos pensar, entonces, en deseos liberados, pero que, como cadveres, se alimentan de
imgenes. No se desea la muerte, pero lo que se desea est muerto, ya muerto: imgenes.
Todo trabaja en la muerte, todo desea para la muerte. Sobre el instinto latente, ibid., 221.
y todos los agujeros negros resuenan juntos50. Es un mismo peligro
mortal el que amenaza al aparato de Estado cuando sigue un proceso
de desterritorializacin absoluta, cuando eleva a lo absoluto la mquina
de guerra para arrastrar al Estado en una guerra total suicida, y cuando
el Estado-nacin entra en una relacin intensamente pasional con sus
constituyentes (el famoso tierra-y-sangre volkisch)51.
Lo que caracteriza a la mquina de guerra nmada es que ella solo
destruye lo que impide sus procesos de desterritorializacin, ciertamente
locales, pero absolutos; hace de la muerte y de la destruccin potencias
positivas en tanto que favorecen una libre circulacin de las intensida
des en un espacio liso52. Ella mantiene un rol positivo con lo absoluto
de la desterritorializacin; es quizs la razn por la cual los nmadas
no saben qu hacer con las tierras conquistadas (MM, 418). Todo se
invierte con la mquina de guerra capitalista posfascista. Ella tambin
efecta una desterritorializacin absoluta, pero global, englobante, esta
vez haciendo de la muerte y de la destruccin potencias negativas y
mortferas. Transforma la funcin de la muerte. Todo se ju eg a entonces
en e l n ivel d e la desterritorializacin y d el p a p el que a ll ju eg a lo absoluto.
En un caso, lo absoluto se hace aqu y ahora, local y momentneamente,
siempre intempestivamente; en el otro caso, lo absoluto est en todas
partes y es permanente; juega el rol de fundamento. En un caso, la
desterritorializacin consiste en crear una nueva tierra, aqu y ahora,
en seguir una lnea de fuga positivamente destructora; en el otro caso,
por el contrario, la desterritorializacin sigue una lnea de destruccin

511 MM, 136: Tristan llama a Isolda, Isolda llama a Tristan, y ambos avanzan hacia el
agujero negro de una conciencia de s mismo a donde los arrastra la corriente, la muerte.
31 Sobre el carcter pasional desde un punto de vista general, MM, 461 y sobre la
diferencia entre totalitarismo y fascismo, MM, 233: El totalitarismo es fundamentalmente
conservador. En el fascismo, por el contrario, estamos claramente ante una mquina de
guerra [...]. A diferencia del Estado totalitario que se esfuerza en obstruir todas las posibles
lneas de fuga, el fascismo se construye sobre una lnea de fuga intensa, que l mismo
transforma en lnea de destruccin y de abolicin puras.
52 Ya el esquizoanlisis no cesaba de apelar a la destruccin (en AE, 321: Destruir,
destruir: la tarea del esquizoanlisis pasa por la destruccin, toda una limpieza, todo un
raspado del inconsciente. Destruir Edipo, la ilusin del yo, el fantoche del super-yo, la
culpabilidad, la ley, la castracin... ) e invocaba los grandes emigrantes: por all donde
pasan ya nunca crece nada (91).
mortfera, de abolicin que rodea la tierra desde todas partes, como un
anillo de Saturno.
Es la conclusin muy importante de M il mesetas sobre este punto:
En ese giro de lo absoluto las lneas de fuga no solo estn bloqueadas
o segmentarizadas, sino que se convierten en lnea de destruccin y de
muerte. Pues ese es el desafo de lo negativo y de lo positivo en lo ab
soluto: la tierra anillada, englobada, sobrecodificada, conjugada como
objeto de una organizacin mortuoria y suicida que la rodea por todas
partes, o bien la tierra consolidada, conectada al Cosmos, situada en el
Cosmos segn lneas de creacin que la atraviesan como otros tantos
devenires (las palabras de Nietzsche: Que la tierra devenga la ligera...)53
Pobladores o bien despobladores. Si Deleuze y Guattari vuelven con
tinuamente sobre este punto crtico, este giro, es porque es en ese
momento -la imperceptible grieta- que vida y muerte modifican en
profundidad sus relaciones mutuas, cualquiera sea el dominio. De todas
formas, la cuestin de la potencia es siempre una cuestin de vida y de
muerte. Q uid vita?
La cuestin de la potencia culmina por tanto en el examen de las
metamorfosis de la mquina de guerra. Es ella la que da a los cuerpos
polticos su potencia, aun si no la constituye. Se lo ve en la manera
en que las guerras intestinas incesantes impiden la formacin de un
aparato de Estado en los primitivos, en la manera en que los nmadas
se sirven de ella para destruir los Estados en todas partes donde pasan
y seguir su lnea de desterritorializacin, en la manera en que por el
contrario el aparato de Estado se apropia de la mquina de guerra para
asentar su potencia poltica (y asegurar su dominacin territorial) lo
que hace que finalmente prevalezca sobre las ciudades54, y por fin en

53 MM, 519 y 521: En ese punto preciso, la lnea de fuga, y la lnea vital abstracta
que efecta, se transforman en lnea de muerte y de destruccin. Cf. igualmente, 422:
Hay una gran diferencia entre esos dos polos, incluso y sobre todo desde el punto de vista
de la muerte; la lnea de fuga que crea, o bien que se transforma en lnea de destruccin;
el plano de consistencia que se constituye, incluso fragmento a fragmento, o bien que se
transforma en plano de organizacin y de dominacin.
54 Como dice Braudel en C ivilisation matrielle, conomie et capitalisme, I I I , op. cit ., p.
245: Se marca una escisin entre los Estados nacionales de una parte, los cuales se elevan
al lugar geomtrico de la potencia, y las zonas urbanas, en el lugar geomtrico de la riqueza'.
la manera en que el capitalismo instaura una guerra potencial -el status
quo nuclear- como fundamento de una paz terrorfica, de una poltica
securitaria posfascista y de una destruccin sin precedente de la tierra
habitable. La disuasin nuclear como fundamentop ost m ortem de la paz
y la poltica securitaria mundial como principio legislativo y ejecutivo de
dicho fundamento. Y siempre, para cada agenciamiento, la amenaza de
una autodestruccin habida cuenta de la naturaleza de sus procesos de
desterritorializacin. Si la cuestin de la guerra - y de la destruccin- es
central en M il mesetas, no es entonces para componer un canto a la gloria
de la invencin nmada, sino ante todo porque es vital erigir el mapa de
las potencias que pueblan la tierra. Es preciso intentar saber por dnde
pasan -por dnde hacer pasar- las lneas creadoras y positivas y cmo
circulan las lneas de destruccin negativas y mortferas.

* * *

Pero hay siempre dos polos: potencia y derecho. Si el examen de la

mquina de guerra nos condujo a exponer brevemente la potencia de
destruccin que acompaa la expansin capitalista, para completar su
descripcin nos hace falta volver por un instante sobre su derecho.
Ya sabemos que ese derecho es una axiomtica, es decir el principio
de distribucin de las potencias de la mquina de guerra capitalista. Y
es efectivamente as como Deleuze y Guattari consideran la axiomtica
capitalista: como un sistema del derecho. Tal mquina sobrepasa los Esta
dos, aunque ellos participen en ella con sus medios. Ella no se confunde
con la axiomtica mundial que engloba la tierra. No hay ms que un
nico mercado mundial integrado que se impone y circula a travs de
todos los tipos de formaciones sociales, de todas las formas de Estados.
El Estado es sobrepasado por todas partes. El Antiedipo ya mostraba
cmo los flujos descodificados, al conjugarse, alcanzan un umbral de
descodificacin que los Estados ya no pueden alcanzar. Los crculos del
Estado se deshacen. Las exigencias extra-econmicas del sobretrabajo
ya no logran fundar el trabajo. Cmo podran hacerlo puesto que el
trabajo deja de ser cualificado y deviene trabajo a secas? Asimismo es
evidente que la riqueza ya no es determinada como territorial, mercantil,
financiera, sino que deviene capital puro, homogneo, independiente
(MM, 458). Por ltimo, la propiedad ya no es la de la tierra o del suelo,
sino que se convierte en la propiedad de derechos abstractos converti
bles. Se poseen menos tierras de lo que se acumulan derechos y ttulos
de riqueza convertibles en instrumentos de produccin55. Es la razn
por la cual el capitalismo no mantiene ninguna relacin particular con la
tierra. Desde el comienzo, es indiferente a la tierra, ya desterritorializado,
ya volcado hacia la formacin de un mercado mundial cuyo derecho
abstracto constituye56. Cuando todo pasa hacia el derecho, entonces el
sistema del derecho se vuelve una axiomtica. Es en este sentido que
la axiomtica se convierte en el principio abstracto de distribucin de
las potencias del capitalismo y en su modo de legitimacin. Los dos
polos de la soberana poltica -potencia y derecho- son de este modo
sometidos a una profunda mutacin. Cmo podra el Estado conservar
su potencia fundadora cuando debe ajustarse sin cesar a la lgica del
mercado mundial?
Que el Estado sea sobrepasado por todas partes, que la axiomtica
sustituya al fundamento, no quiere decir que el capitalismo pueda
prescindir de los Estados. Sobrepasar no es de ninguna manera prescin
dir. .. (MM, 460). Como ya lo mostraba El Antiedipo, la axiomtica no
puede prescindir de un fundamento sin sustituirlo por un fundamento
p ost m ortem , todava ms eficaz. El capitalismo ha despertado el Urs-
taat, y le da nuevas fuerzas (MM, 464). Los Estados, en su diversidad,
se han convertido en los modelos de realizacin de la axiomtica, cada
uno segn su propio modo de captura57. No se trata de volver sobre
los aspectos econmicos del capitalismo, sobre la relacin diferencial
que instaura entre el trabajador despojado y el capital para ligar los

35 Cf. el estudio, citado con frecuencia, de M. Dobb, Etudes su r le d velop p em en t du

capitalism e , Maspero, p. 189 y sig. Cf. tambin M M, 458: Es una gran diferencia en la
evolucin de la propiedad privada: cuando ella misma se basa en derechos, en lugar de
que el derecho la haga basarse en la tierra, las cosas o las personas.
56 MM, 459: El capitalismo no es en modo alguno territorial, ni siquiera en sus
comienzos: su potencia de desterritorializacin consiste en tener por objeto, no ya la tierra,
sino el trabajo materializado, la mercanca.
57 MM, 460: El capitalismo siempre ha tenido necesidad de una nueva fuerza y de
un nuevo derecho de los Estados para efectuarse, tanto al nivel del flujo de trabajo puro
como al nivel del flujo de capital independiente.
flujos descodificados de manera de extraer de ellos una plusvala, en un
campo de inmanencia de orden estrictamente econmico. Notemos
solamente que a diferencia de las otras organizaciones internacionales
(religiones, movimientos culturales, organizaciones comerciales) que no
hacen ms que circular a travs de las formaciones sociales existentes, el
capitalismo efecta una autntica redistribucin m undial de las propias
formaciones sociales -de all su carcter maqunico-: constituye nuevos
centros, nuevos ejes, nuevas periferias, nuevos terceros mundos segn las
conjugaciones de flujos. Innumerables son las migraciones forzadas, las
deslocalizaciones, reestructuraciones, toda una incesante redistribucin
de la divisin del trabajo y de las potencias econmicas que transforman
permanentemente las formaciones sociales (MM, 460). Dan testimonio
de esto las diferentes axiomticas que organizan las formaciones sociales:
en ocasiones una axiomtica dura, que incluye tanto menos axiomas en
cuanto que el aparato de Estado abandona su mercado interno, el cual
se ve desde entonces sometido a una evolucin salvaje: precarizacin del
empleo, xodos rurales, formacin de villas miseria, etc.; en ocasiones,
por el contrario, una axiomtica flexible que multiplica los axiomas
para organizar un mercado interno ajustado a las exigencias del mercado
externo (MM, 469).
Pero sobre todo, hemos visto que la potencia no se instaura objeti
vamente sin ser legitimada subjetivamente, en la cabeza de las pobla
ciones. El sistema del derecho no se reduce a una codificacin jurdica;
o ms bien esa codificacin implica pactos o contratos que conllevan
procesos de sometimiento y de sujecin. Se trata todava y siempre de
ligar el deseo. Si hay una historia de los procesos de subjetivacin en M il
mesetas, se confunde con las diversas maneras en las que el aparato de
Estado logra ligar las poblaciones humanas a los cuerpos que ha creado
(cuerpo de la tierra, cuerpo activo del trabajo, cuerpo monetario). Pri
mer momento de esta historia, la esclavitud maqunica impuesta por
el Urstaat, cuando los hombres se convierten en piezas constituyentes
de una megamquina social, as las grandes construcciones imperiales
y la esclavitud generalizada que implican. Es una primera forma de
derecho, el nexum como derecho arcaico, lazo mgico-jurdico que liga
a los hombres a su autoridad sin contrapartida (MM, 437). De dnde
saca el emperador semejante derecho? De su potencia mgica o divina
que impone una sumisin inmediata. En este estadio, el contrato es
solo la expresin jurdica de este sometimiento, un primer modo de
captura de las energas.
Pero con la descodificacin de los flujos y la evolucin de los Esta
dos, el derecho en su totalidad sufre una mutacin, y deviene derecho
subjetivo, conjuntivo, tpico (MM, 457). Las poblaciones humanas
entran en relaciones de dependencia personal muy variadas. Ya no tra
tamos con un rgimen de esclavitud maqunica generalizada, sino con
regmenes de sujecin sociales diferenciados (servidumbre, vasallaje,
etc.), inseparables de la privatizacin de los medios de produccin. Las
poblaciones humanas ya no estn sometidas a una gran unidad superior
que las dirige. La unidad superior es de ahora en adelante ms restringida;
constituye al hombre como un sujeto que remite a un objeto que ha
devenido exterior, tanto si ese objeto es un animal, una herramienta o
incluso una mquina: en ese caso el hombre ya no es una componente
de la mquina, sino obrero, usuario..., est sujeto a la mquina, y ya no
esclavizado p o r la mquina (MM, 462). La esclavitud no desaparece,
pero se privatiza y adquiere formas variadas segn la dispersin de los
flujos de capitales y de los flujos de trabajo (servidumbre, vasallaje). Esta
tendencia se acenta todava ms cuando los flujos descodificados se
conjugan abstractamente en la nueva axiomtica capitalista (MM, 458).
La variedad de los cdigos jurdicos se transforma en un vasto sistema
del derecho. Ya no tratamos con procesos de subjetivacin cualificados y
distintos, sino con el advenimiento de una nica subjetividad global y
no cualificada, que capitaliza todos los procesos de subjetivacin, todas
las actividades sin distincin (MM, 458): un sujeto universal en derecho
para un objeto cualquiera. En derecho, el sujeto se privatiza y ya no per
tenece ms que a s mismo. Son los nuevos trminos de un contrato que
ya no se establece entre dos personas, sino entre s y uno mismo, en la
misma persona Ich = ich, en tanto que sbdita y soberana (MM, 465).
Cada uno deviene legislador-sujeto58. Las poblaciones humanas ya no
tienen necesidad de ser sujetadas, se sujetan ellas mismas. Es el nudo,

58 MM, 133: Es la paradoja del legislador-sujeto, que sustituye al dspota significante:

cuanto ms obedeces a los enunciados de la realidad dominante, ms dominas como sujeto
de enunciacin en la realidad mental, pues finalmente slo te obedeces a ti mismo, a ti
es a quien obedeces!
el lazo, la captura, los que as atraviesan una larga historia: primero lazo
colectivo imperial, objetivo; luego todas las formas de lazos personales
subjetivos; por ltimo, el Sujeto que se liga a s mismo, y de esa forma
renueva la ms mgica de las operaciones (MM, 465).
Esto no quiere decir que las poblaciones humanas se han liberado de
las mquinas, al contrario. Ya no estn incluidas en el interior de una
megamquina imperial que las somete colectivamente, sino que estn
sujetadas a las mquinas tcnicas hasta un punto inaudito59. Cada
quien su mquina o su puesto de trabajo. Esta sujecin se ha ejercido y
se ejerce todava de manera esencial en el marco de los Estados-naciones
en tanto que modelos de realizacin de la axiomtica60. Pero la axiomtica
desborda el marco de los Estados y reinventa una esclavitud maqunica
de nuevo tipo. Las poblaciones humanas ya no estn sometidas a la uni
dad superior de una mquina imperial. Sistemas hombres-mquinas,
reversibles y recurrentes, sustituyen a las antiguas relaciones de sujecin
no reversibles y no recurrentes entre los dos elementos; la relacin entre
el hombre y la mquina se hace en trminos de mutua comunicacin
interna, y ya no de uso o de accin.61 Deleuze y Guattari invocan la
radio, la televisin, pero tambin las mquinas informticas. Estamos
sujetos a las mquinas aunque se las utilice de la manera ms subjetiva,
pero uno es su esclavo en la medida en que esos usos subjetivos cons
tituyen bancos de datos, entran en algoritmos, suministran fuentes de
informaciones comerciales, securitarias y policiales, modos de control sin
precedentes tales que cada uno se convierte en un relevo de transmisin

59 MM, 462: En efecto, el capital acta como punto de subjetivacin que constituye
a todos los hombres en sujetos, pero unos, los capitalistas, son como los sujetos de
enunciacin que forman la subjetividad privada del capital, mientras que los otros, los
proletarios, son los sujetos de enunciado, sujetados a las mquinas tcnicas en las que se
efecta el capital constante. As pues, el rgimen del salariado podr llevar la sujecin de
los hombres a un punto inaudito, y manifestar una crueldad particular, pero no por ello
dejar de tener razn cuando lanza su grito humanista: no, el hombre no es una mquina...
60 MM, 462: En el marco del Estado-nacin, o de las subjetividades nacionales, es
donde se manifiestan los procesos de subjetivacin y las sujeciones correspondientes.
61 MM, 463 y ms adelante: Tambin se podra decir que un poco de subjetivacin
nos alejaba de la esclavitud maqunica, pero que mucha nos conduce de nuevo a ella.
que alimenta la axiomtica mundial62. Las mquinas ya no son exteriores
a los hombres que las utilizan, al contrario. Como en el tiempo de las
megamquinas imperiales, los hombres pasan dentro d e las mquinas, se
tornan sus piezas constituyentes, relevos de transmisin que alimentan
permanentemente la axiomtica mundial, como una especie de captura
cerebral incesante. No llegamos, con la aparicin de las nuevas tecno
logas, al punto en que los dos procesos esclavitud y sujecintienden
a reunirse, aunque sigan siendo distintos en derecho, como lo prueban
los procesos de normalizacin, de modulacin, de modelizacin, de
informacin, que se basan en el lenguaje, la percepcin, el deseo, el
movimiento, etc., y que pasan por microagenciamientos? (MM, 463)
Estamos sujetos a las mquinas aunque se las utilice de la manera ms
subjetiva nuevas mnadaspero uno es su esclavo en tanto que esos
usos se transforman instantneamente en datos, alimentan algoritmos
que favorecen la extensin del mercado mundial, bajo una forma ms
imperialista que nunca.

Tenemos entonces de un lado una potente mquina de guerra que cie

la tierra, que circula a travs de las formaciones sociales, que destruye a
su paso las relaciones sociales no capitalistas, que multiplica las hambru
nas, las guerras locales, las deportaciones, las migraciones forzadas, que
efecta selecciones incesantes entre las poblaciones que puede integrar
y aquellas que abandona a una miseria atroz, que vuelve inhabitable la
tierra. Toda una poltica selectiva que ha tomado posesin de la tierra
y de los pueblos, aunque estos le sean en definitiva indiferentes63. Del
otro, una axiomtica que, no solamente distribuye centros y periferias
habida cuenta de sus nuevos cdigos econmicos, sino que impone
tambin modos de subjetivacin, nuevas esclavitudes maqunicas que
tienden a hacer de cada uno una mnada, tomada en la doble pinza de
enunciados subjetivos standards y de imgenes estereotipadas que se
relanzan unas a otras sin cesar.

61 Cf. sobre este punto F. Gros, Le P rincipe Scurit, Gallimard, 2012, que se inspira
en la nocin deleuziana de sociedad de control, 194 y sig.
63 MM, 348: Los poderes establecidos han ocupado la tierra, han creado organizaciones
populares.
 Captulo IX
Agrietar la mnada

La importancia concedida al nomadismo en M il mesetas parece en efecto

insignificante de cara a las destrucciones engendradas por el capitalis
mo. Si los Estados capturan la Tierra al mismo tiempo que la crean,
el capitalismo la vuelve cada vez ms inhabitable a medida que ms la
engloba. Tal es la forma de su imperialismo o de su ecumenismo (que no
se confunde en absoluto con un totalitarismo). Desde un punto de vista
general y abstracto, M il mesetas se resume en un combate: nomadismo
contra imperialismo. La lucha es siempre una lucha por una nueva tierra
(conectada al cosmos), un nuevo modo de poblamiento de la tierra (co
nectada a las minoras o a las molculas). Pero siempre hay dos frentes,
el de la potencia y el del derecho. De un lado, se lucha contra la tercera
guerra mundial, contra el proyecto de paz perpetua de la mquina de
guerra mediante actos de resistencia (potencia) pero no sin luchar, del
otro lado, contra los modos de subjetivacin, el lenguaje y las imgenes
que la axiomtica nos impone {derecho). De un lado, la lucha se hace
mediante procesos de desterritorializacin que llaman a una nueva
tierra; del otro, mediante actos de fabulacin que llaman a un pueblo
que falta. Luchar por una nueva tierra, luchar por un pueblo por venir.
Es una sola y misma lucha, pero toma formas continuamente renovadas.
 Intil decir hasta qu punto la relacin entre imperialismo y noma
dismo es desequilibrada. Por qu entonces las multiplicidades nmadas
y sus magras probabilidades de xito? Por qu las minoras, si es verdad
que nuestra poca deviene la poca de las minoras (MM, 473)? La
pregunta se plantea tanto ms cuanto que, a lo largo de la historia, el
nomadismo ha terminado por perder siempre sus combates, sea por exte
nuacin de sus fuerzas, sea porque perdi su alma para transformarse en
aparato de Estado. La derrota de los nmadas ha sido de tal magnitud,
tan completa, que la historia se identifica con el triunfo de los Estados1.
Como en Kleist, se dira que los combates dirigidos por la mquina de
guerra nmada son combates perdidos de antemano2. Siempre el peligro
de que la destruccin se convierta en autodestruccin. Melancola de
Deleuze y Guattari? Desencanto? Revolucin imposible? Es eso el
pueblo que falta? El hecho de que hayamos perdido al pueblo o que
solo los Estados hayan sabido crear pueblos, para someterlos finalmente
a los peores regmenes3? Es uno de los balances de Cine 2. Si el cine
clsico puede todava apelar a las fuerzas del pueblo, a la evolucin de
una toma de conciencia o de una lucha emancipadora, el cine moderno
constata por el contrario que el pueblo ha desaparecido, que falt en las

1 MM, 396 y 418: La vacilacin de los nmadas ha sido presentada a menudo de

manera legendaria: qu hacer con las tierras conquistadas y atravesadas? Abandonarlas
al desierto, a la estepa, a la gran pradera, o bien dejar que subsista un aparato de Estado
capaz de explotarlas directamente?.
2 M M , 363: Kleist, a lo largo de toda su obra, no deja de celebrar una mquina de
guerra, y la opone al aparato de Estado en un combate perdido de antemano y, ms
generalmente, a propsito del hombre de guerra: Atrapado entre los dos polos de la
soberana poltica, el hombre de guerra aparece desfasado, condenado, sin futuro, reducido
a su propio furor que vuelve contra s mismo.
3 Cf. las notas de C2, 286-287: en el cine clsico, americano y sovitico, el pueblo
est ya ah [...]. De donde la idea de que como arte de masas el cine puede ser el arte
revolucionario, o democrtico por excelencia haciendo de las masas un autntico sujeto.
Pero muchos factores iban a comprometer esta creencia: la aparicin del hitlerismo que
propona como objeto del cine no ya las masas en condicin de sujeto sino las masas
sojuzgadas; el estabilismo que sustitua el unanimismo de los pueblos por la unidad tirnica
de un partido; la descomposicin del pueblo americano, que ya no poda considerarse
crisol de pueblos pasados ni germen de un pueblo por venir [...]. En sntesis, si hubiera
un cine poltico moderno, sera sobre la base: el pueblo ya no existe, o no existe todava...
e l p u eb lo fa lta .
empresas colectivas. Cualquier toma de conciencia, cualquier lucha por
la emancipacin del proletariado se ha vuelto imposible o artificial. Lo
que acab con las esperanzas de la toma de conciencia fue justamente
la toma de conciencia de que no haba pueblo, sino siempre varios
pueblos, una infinidad de pueblos, que quedaban por unir o bien que
no haba que unir, para que el problem a cam bie.4 La lucha no es ya
no es?asunto de los pueblos, sino de las minoras. En realidad, las
minoras dan testimonio menos de la desaparicin del pueblo que de
su diseminacin, su disparidad.
Para que el problem a cam b ie... Qu hay que entender por esto? A
menudo se ha planteado a Deleuze y Guattari la pregunta por su poltica
y denunciado su ausencia de proposiciones concretas. Son las mismas
preguntas las que vuelven: qu hacer con sus crticas del capitalismo, del
aparato de Estado, de las vidas neurticas o de Edipo? Cmo construir
una poltica con los conceptos de nomadismo, de mquina de guerra o
de lnea de fuga? Eso penetra incluso en las preguntas que Negri le dirige
a Deleuze: Cmo el devenir minoritario puede ser potente? Cmo la
resistencia puede devenir una insurreccin? Leyndolo, siempre tengo
la duda de las respuestas que dar a tales preguntas... Qu poltica para
prolongar en la historia el esplendor del acontecimiento y de la subjeti
vidad? (C, 148-149). Si Deleuze no responde directamente a Negri, es
justamente porque el problema ha cambiado. Ya no se puede plantear la
pregunta de qu accin poltica llevar adelante puesto que supone como
adquirido lo que est en cuestin: nos supone capaces de actuar. Pero no
es justamente el problema? No es el problema ante todo volverse capaz de
actuar polticamente, engendrar esa capacidad en nosotros? No actuamos
por el mero hecho de que sea posible o porque tenemos la capacidad
de hacerlo, aun menos porque tenemos la voluntad. El problema no es
saber cmo actuar, sino ante todo volverse capaz de actuar. En muchos
aspectos, es ya el problema de D iferencia y repeticin-, cmo volverse
capaz de accin? Cmo volverse capaz de la accin formidable =xi Es
el problema general del empirismo trascendental como doctrina de las
facultades: cmo volverse capaz de sentir, de imaginar, de pensar? Y
cada vez la respuesta de D iferencia y repeticin compromete a las fuerzas

4 C2, 291 (las itlicas son nuestras).

del tiempo como dimensiones del problema. Quiere decir esto que el
problema de la accin poltica tambin implica a las fuerzas del tiempo,
la creacin de nuevos espacios-tiempos? Es lo que hay que determinar.

El problema de la accin es el eje alrededor del cual pivotean los dos

libros sobre el cine y la razn de su articulacin; todo se ordena alrededor
de una crisis de la accin: algo ha pasado que hace que ya no podamos
actuar como antes, que ya no creamos en ello, que el lazo del hombre y
del mundo se haya roto5. No se puede plantear la cuestin de la accin
poltica sin partir del nihilismo pasivo que la impide o la ahoga como
con una especie de a priori. Es incluso eso ser fundado: que preexista en
nosotros un sistema que deslegitima de antemano las potencias que se
oponen a l. El sujeto est como separado de su potencia de actuar, a no
ser que la potencia de actuar est separada de lo que puede por la forma-
sujeto misma. Si el problema ha cambiado, es quizs porque ya no se puede
actuar en tanto sujeto. Las masas ya no pueden formar un sujeto unificado
capaz de actuar; estn como separadas de las potencias que les permitiran
constituirse en pueblos, han perdido su poder constituyente6. O peor
an, esta unificacin se ha operado desde afuera, por la manipulacin
y la propaganda de los aparatos de Estado7. El pueblo se volva pueblo
de una nacin y se vea precipitado en guerras a repeticin. Es que la
forma-sujeto no es separable de una sujecin por los aparatos de Estado8.
Ya no se puede actuar como sujeto sin estar siempre ya sujetado.

5 Cf. todo el ltimo captulo de C l sobre La crisis de la imagen-accin. Cf. en

especial, 287 donde Deleuze seala que la crisis de la accin obedeci a muchas razones
que slo despus de la guerra actuaron plenamente, algunas de las cuales eran sociales,
econmicas, polticas, morales, y otras ms internas al arte, a la literatura y al cine en
particular.
6 Sobre el arte revolucionario, o democrtico, que hace de las masas un verdadero sujeto,
C2, 286-287 y sobre la crisis de la nocin de masa que es preciso resolver, ib id ., 288.
7 C2, 220: El arte de masa, el tratamiento de las masas, que no deba separarse de
un acceso de las masas a la condicin de autntico sujeto, ha cado en la propaganda y
en la manipulacin de Estado, en una suerte de fascismo que conjugaba a Hitler con
Hollywood, a Hollywood con Hitler.
8 MM, 461: La nacin es la operacin misma de una subjetivacin colectiva, a la
cual corresponde el Estado moderno como proceso de sujecin.
 Pero esto solo constituye un primer aspecto del problema. Puesto
que, si bien estos procesos de subjetivacin nos alejan de la esclavitud
desptica, nos sumergen en una nueva forma de esclavitud maqunica.
No estamos solamente sujetos a las mquinas, estamos esclavizados por
ellas, en el sentido en que, as como la esclavitud desptica integraba
las poblaciones humanas en una megamquina imperial, las nuevas
tecnologas integran a las poblaciones humanas en nuevas mquinas
bajo forma de bancos de datos, de algoritmos, de flujos de informa
ciones. Ya no se trata siquiera de ser sujeto. Ya no estamos ante el
par individuo-masa. Los individuos han devenido dividuales y las
masas se han convertido en indicadores, datos, mercados o bancos (C,
152). Este proceso se acompaa de una transformacin profunda de los
cuerpos sociales, como lo describe el artculo sobre las sociedades de
control el cual despeja las mutaciones por las que pasan las sociedades
disciplinarias para formar las actuales sociedades de control9.
De ahora en adelante los procesos de subjetivacin estn subordinados
a una dependencia maqunica generalizada. No son solamente las pobla
ciones humanas las que estn integradas en las mquinas, es la totalidad
del mundo la que pasa en las imgenes, y se digitaliza. El cambio no es
que las imgenes del mundo proliferen, sino que no hay ms mundo
por fuera de esas imgenes. Deleuze sigue sobre este punto los anlisis
de Serge Daney. Daney observaba que con la televisin, el mundo
haba pasado dentro de las imgenes de vigilancia y de control, que el
mundo no era ya ms que un conjunto de imgenes, a tal punto que lo
que importa, ya no es lo que sucede en el mundo, sino lo que sucede a
las imgenes y por las imgenes10. Vivimos en un mundo-pantalla, un
mundo exclusivamente poblado de imgenes que desfilan sin cesar y que
comunican directamente sus informaciones a un cerebro saturado. En
el lmite, ya no hay mundo exterior en el que actuar; ya no hay ms que
una pantalla o un tablero de informacin con los cuales interactuar. El
par Naturaleza-Cuerpo o el par Hombre-Paisaje ha sido sustituido por

9 C, 150 y sig. y sobre el vnculo entre las sociedades de control y las mquinas
cibernticas, ibid ., 148.
10 Ya El A ntiedipo deca que el campo de inmanencia del capitalismo se llena de
imgenes y de imgenes de imgenes (382). Si bien la nocin de imagen es tomada entonces
en otro sentido, concuerda completamente con el sentido que Deleuze le da ms tarde.
el par Ciudad-Cerebro: la pantalla ya no es una puerta o una ventana,
no es un cuadro o un plano, sino un tablero de informacin por el que
se deslizan las imgenes como datos11.
Ahora bien, esta descripcin es exactamente la que Deleuze establece
de la mnada leibniziana. Todo sucede como si la axiomtica ya no
produjera sujetos, sino mnadas. Qu es en efecto una mnada? Es
una unidad individual hecha para el mundo, pero porque el mundo
ha sido puesto en ella como lo que ella expresa12. El sujeto deviene una
mnada sin puerta ni ventana; no est privado de mundo exterior, es
ms bien el mundo exterior mismo el que carece de exterioridad. Es un
mundo sin afuera. Es quizs ese el sentido de ese desfile de imgenes que
se deslizan unas en otras sin ya nada por fuera, como si viviramos en
un mundo neobarroco13? El exterior se vuelve a encontrar en el interior
porque ya estaba presente. Ya solo tratamos con imgenes flotantes,
clichs annimos que circulan por el mundo exterior, pero que tambin
penetran en cada uno y constituyen su mundo interior, hasta tal punto
que cada cual no posee en s ms que clichs psquicos por medio de los
cuales piensa y siente, se piensa y se siente, siendo l mismo un clich
entre otros en el mundo que lo rodea (C l, 290). La distincin interior/
exterior ya no tiene sentido puesto que todo sucede en un espacio de
informacin intermedio lleno de clichs14.

11 C, 67. Cf. tambin C 2 ,354: Cuando ei marco o la pantalla funcionan como tablero
de mandos, tablero de impresin o de informacin, la imagen no cesa de recortarse en otra
imagen, de imprimirse a travs de una trama aparente, de deslizarse sobre otras imgenes
en un flujo incesante de imgenes, y el plano mismo se asemeja menos a un ojo que a un
cerebro sobrecargado que absorbe informaciones sin tregua: es el par cerebro-informacin,
cerebro-ciudad, que reemplaza a ojo-Naturaleza.
12 P, 38-39: Si el mundo est en el sujeto, no por ello el sujeto deja de ser para el
mundo. Dios produce el mundo antes de crear las almas, puesto que las crea para ese
mundo que pone en ellas.
13 Hay un manierismo comn al barroco (P, 73,76-77) y a las sociedades de control
contemporneas (C, 66 y sig.).
14 Es a propsito de Syberberg que Deleuze invoca un vasto espacio de informacin,
espacio complejo, heterogneo, anrquico, donde conviven lo trivial y lo cultural, lo
pblico y lo privado, lo histrico y lo anecdtico, lo imaginario y lo real, y a veces, del
lado de la palabra, los discursos, los comentarios, los testimonios familiares o domsticos,
otras, del lado de la vista, los medios existentes, o que ya no existen, los grabados, los
planos y proyectos, las visiones con las videncias, todo equivalindose y formando una
 Es difcil ir ms lejos en el encierro y la desposesin: en todas partes,
en el interior tanto como en el exterior, clichs que preceden nuestras
percepciones, nuestras acciones, nuestros pensamientos, nuestros enun
ciados, como si el porvenir contuviera por adelantado todos los posibles.
Hemos entrado en efecto en la edad de las sociedades de control. Ya no
se trata de disciplinar las almas y los cuerpos, sino de controlar flujos en
un espacio de informacin segn una poltica securitaria generalizada.
Esto no quiere decir que las sociedades de control nos introduzcan en
un mundo totalitario o neototalitario como proponen ciertos anlisis,
puesto que todo se despliega en un espacio abierto15. Cada mnada
deviene un relevo, un punto de aplicacin de esta poltica.
La nueva mnada es como un autmata espiritual tomado en las
pinzas de la doble articulacin: hablar es una manera de transmitir las
consignas de una formacin social dada; ver consiste en recortar lo visible
y en hacer proliferar las imgenes conforme a dichas consignas; actuar
consiste en utilizar el cuerpo conforme a las consignas y a los recortes
de los cuerpos. Los dos rdenes, contenido y expresin, no cesan de
relanzarse uno al otro. Estamos tomados en agenciamientos que nos
hacen ver, hablar y actuar de manera tal que solo se ve aquello de lo que
se habla, que solo se habla de lo que se ve y que se acta conforme a esa
relacin, la redundancia como funcin social y nuevo sentido comn.
Bajo la accin de la doble pinza, la nueva mnada repliega uno sobre
el otro lo visible y lo enunciable, articula ver y hablar segn relaciones
variables, armnicas (paradigmticas) y meldicas (sintagmticas) de tal
manera que cada fu n cin controla la otra-, lo visible-legible permite con
trolar los enunciados dndoles un marco preestablecido, lo enunciable
controla lo visible-legible recortando all formas predefinidas16. En este

red, bajo relaciones que nunca son de causalidad. El miindo moderno es aquel donde la
informacin suplanta a la Naturaleza (C2, 356).
15 Sobre este punto, nos remitiremos a las crticas dirigidas por G. Didi-Huberman
a las tesis de G. Agamben en S u rvivan ce des luciles, Minuit, 2009.
16 Sobre el recorte de los cuerpos por el lenguaje (y el rol que juega la muerte en esta
operacin), cf. MM, 109 y sig. Cf. tambin la invocacin de Kleist quien denuncia
la interioridad central del concepto como medio de control, control de la palabra, de
la lengua, pero tambin control de los afectos, de las circunstancias e incluso del azar
(MM, 382-383).
 sentido la mnada es para el mundo al mismo tiempo que el mundo
ya est en ella: lo visible y lo enunciable se controlan mutuamente, de
terminando a priori, para cada mnada, su lenguaje y su pensamiento,
pero tambin la organizacin de su cuerpo y su capacidad de accin.
Las personas no aceptaran lo intolerable si las mismas razones que
se lo imponan desde afuera no se insinuaran en ellas para hacer que lo
acojan desde dentro (C l, 291).
Desde entonces nuestras posibilidades de vida se confunden con
los modos de existencia que la axiomtica somete a nuestra eleccin.
Las posibilidades exteriores devienen posibilidades interiores. Pero en
realidad sabemos bien que no son los posibles los que son sometidos a
nuestra eleccin, sino que por el contrario es nuestra potencia de elegir
la que es sometida a posibles preestablecidos, modos de existencia y
pensamiento-para-el-mercado (QLF, 109). Podemos elegir, pero no
podemos elegir los trminos de la eleccin17. Son las posibilidades a las
que cada uno tiene derecho habida cuenta de la parte que le correspon
de segn la axiomtica en curso, concebida como distribucin selectiva
de las potencias sociales. Es la definicin misma del porvenir. Se tiene
derecho a un porvenir en funcin de lo que la axiomtica permite, prev,
favorece, vuelve posible para una clase dada de individuos. Es como un
nuevo palacio de los destinos leibniziano. Programas: evolucin de
carrera, desarrollo personal, formacin continua, proyectos conyugales,
educacin, lneas de conducta, las formas del porvenir son numerosas,
todas axiomatizadas, segmentarizadas por la axiomtica18. Y la irona de
aquellos que ya no creen en eso no vale ms que la ingenuidad de los

17 MM, 108: Se lo ve con toda claridad en todas las operaciones, electorales u otras,
en las que se les da a elegir, a condicin de que vuestra eleccin sea conforme a los lmites
de la constante (no tienes que elegir un cambio de sociedad.
18 Cf. la descripcin de la joven pareja de una novela corta de James, En la jaula,
MM, 200: El novio no cesa de planificar, de recortar su futuro, trabajo, vacaciones, casa.
Hay ah, como en cada uno de nosotros, una lnea de segmentariedad dura en la que todo
parece medible y previsto [...]. As est hecha nuestra vida: no solo los grandes conjuntos
molares (Estados, instituciones, clases), sino tambin las personas como elementos de un
conjunto, los sentimientos como relaciones entre personas estn segmentarizados, de una
manera que no est hecha para perturbar, ni dispersar, sino, al contrario, para garantizar y
controlar la identidad de cada instancia, incluso la identidad personal [...]. Todo un juego
de territorios bien determinados, planificados. Se tiene un porvenir, pero no devenir.
que todava creen o que el cinismo de los que simulan creer. En todos
los casos, una misma resignacin del deseo19. Tal vez sea tambin esto
el pueblo que falta: no encontrar ms que sujetos-legisladores que se
confunden con los clichs de su medio socioprofesional, que no han
sacudido el nihilismo que los funda, ni desgarrado los fantasmas que
velan sus percepciones?
Las poblaciones que tienen un porvenir en el interior de este marco
forman lo que Deleuze y Guattari llaman una mayora. Una mayora se
define, no por el nmero, sino por la seleccin que opera la axiomtica
en el seno de una masa cualquiera para distribuir all electivamente,
jerrquicamente, las potencias y los derechos. La mayora supone un
estado de poder y de dominacin, y no lo inverso (MM, 107). Es el
producto de una seleccin, de una segregacin20. Por eso la mayora
no es un asunto de nmero; es un axioma o una constante que tiene
por funcin la de determinar quin pertenece a tal sistema y quin est
excluido de l. En su buena conciencia, la insoportable seleccin de la
axiomtica mundial no excluye a nadie; solo que ciertas poblaciones
dejan de ser percibidas cuando ya no responden a las exigencias de la
axiomtica en curso, a las mltiples redistribuciones de la divisin del
trabajo21. Ellas son reducidas al estado de m inora desde el momento en
que ya no satisfacen los requisitos de tal o cual programa. Se convierten
en subsistemas o pasan fuera del sistema (MM, 108). No son solamente
clases de individuos los que se ven excluidos, son potencialidades que
en cada uno de nosotros no son retenidas, habida cuenta de las arbo
rescencias a las cuales estn sometidas nuestras potencias.

19 AE, 68. Sobre la insuficiencia de la irona y de la reflexin, cf. las notas sobre la
amargura de los filmes de Alunan, C l, 290-291. Y el artculo de Igor Krtolica que erige
un interesante paralelo entre Bourdieu y Deleuze desde este punto de vista (www.revue-
silene.com/f/?sp=comm&comm_id=25).
20 MM, 472: Incluso una socialdemocracia adaptada al Tercer Mundo no se propone
realmente integrar toda una poblacin miserable a un mercado interno, sino ms bien
llevar a cabo la ruptura de clase que seleccionar los elementos integrables.
21 En derecho, tal vez haya que concebir la exclusin social a la manera en la que
funciona el racismo: El racismo europeo como pretensin del hombre blanco nunca ha
procedido por exclusin, ni asignacin de alguien designado como Otro [...]. Desde el
punto de vista del racismo, no hay exterior, no hay personas de afuera, sino nicamente
personas que deberan ser como nosotros, y cuyo crimen es no serlo (MM, 183).
 Las minoras ya no pertenecen al mundo exterior o solo aparecen all
bajo forma de clichs detrs de los cuales desaparece su realidad efectiva.
Los clichs sobre la miseria hacen desaparecer la miseria misma. Las
minoras estn por as decir en el exterior del mundo exterior percibido
por las mnadas; estn afuera, inexistentes, privadas de todo derecho y
de cualquier medio de ejercer una potencia social cualquiera: existen sin
porvenir -a pesar de que la mayora, de su lado, contina explotando y
siendo explotada por los posibles a los cuales da derecho la axiomtica.
Ser reducido al estado de minora, es literalmente ser confrontado a lo
im posible, a un porvenir vaciado de sus posibilidades. Esto vale para las
minoras de hecho, pero tambin para cada mnada. La ignominia de
las posibilidades de vida que se nos ofrecen surge desde dentro. No nos
sentimos ajenos a nuestra poca, por el contrario contraemos continua
mente con ella compromisos vergonzosos (QLF, 109).
Tal sera la alternativa desesperante del porvenir: de un lado, las posibi
lidades impuestas por la axiomtica; del otro lo imposible como porvenir
vaciado de sus posibilidades. Cmo volverse capaz de actuar en estas
condiciones? Cmo no estara perdido de antemano cualquier combate?
Pero el error consiste quizs justamente en pensar la accin poltica en
trminos de porvenir, incluso desde un punto de vista revolucionario.
No es en nombre del porvenir que los combates del nomadismo o de
las minoras estn perdidos de antemano? En realidad, poco importa el
resultado del combate o su recuperacin ese concepto desencantado
(MM, 468),lo importante est en el combate mismo, en las fuerzas que
hace alzar, aun si todo se aplaca o degenera luego. Si hay un concepto
desencantado, es ante todo el de porvenir. Es siempre en su nombre que
se renuncia a luchar o que se traiciona una lucha (piensa en tu porve
nir). Para devenir capaz de accin, hay que renunciar paradjicamente
a la idea de porvenir. Hay que saltar en otra temporalidad y descubrir
las nuevas fuerzas del tiempo.

* * *
Para liberarse, es preciso agrietar la m nada, apartar las pinzas que la
encierran en un puro medio de interioridad22. Esta mnada quizs
hiperactiva, deja fluir las informaciones como nunca, pero su actividad
se despliega sobre un fondo de nihilismo pasivo, aquel gracias al cual
estamos siempre ya desposedos de cuerpo, de pensamiento y de mundo.
Desde este punto de vista, todas las actividades de comunicacin son
nulas en tanto que no sacuden el nihilismo del que proceden23. Es en
este sentido que hace falta ante todo volverse capaz de actuar, intentar
remontar ms ac de ese nihilismo. Pero, una vez ms, no lo logramos
por el solo hecho de que es posible o a fuerza de buena voluntad. Es
preciso que algo llegue d el afuera, algo que rompa el encadenamiento
de los clichs que nos vuelven soportable el mundo24. Deleuze toma
a menudo el ejemplo de la protagonista de Europa 51, atravesada por
una percepcin inmediata de las fuerzas de vida que se mutila25. Es una
especie de evidencia desnuda que trastorna su mundo y la petrifica. Todo
parte cada vez de la visin de algo intolerable, insoportable, injusto o
escandaloso (C2, 33). Tales acontecimientos no afectan solamente a los
individuos; sucede que un campo social por entero vea lo intolerable
y se subleve26. No vivim os en un m undo donde toda accin poltica es im

22 Es la frmula del neoleibnizianismo en P, 108: Los seres estn desgarrados, se mantienen

abiertos gracias a las series divergentes y a los conjuntos incomposibles que los arrastran
afuera, en lugar de cerrarse sobre el mundo composible y convergente que expresan por
dentro. Cf. tambin, 176.
23 C2, 357: Lo que hace todopoderosa a la informacin (el peridico, y la radio, y la
televisin) es su nulidad misma, su ineficacia radical. La informacin se vale de su ineficacia
para asentar su potencia, su potencia misma es ser ineficaz, y con ello tanto ms peligrosa.
24 C l, 290: Clichs fsicos, pticos y sonoros y clichs psquicos, se alimentan
mutuamente. Para que la gente se soporte, a s misma y al mundo, es preciso que la miseria
haya ganado el interior de las conciencias, y que lo de dentro sea como lo de fuera.
25 Ver tambin el retrato de la intuicin poltica en Foucault, DRL, 249: "Lo que
l vea le era propiamente intolerable. Era un vidente extraordinario, la manera en la que
vea a las personas, la manera en que vea todo, en lo que hay de cmico o de horrible [...].
Cuando se ve algo y se lo ve muy profundamente, lo que se ve es intolerable.
26 Cf. DRL, el artculo de 1984, Mayo del 68 nunca ocurri, 2 13 -2 15 : Hubo
muchas agitaciones, gesticulaciones, palabras, estupideces, ilusiones en el 68, pero no es
lo que cuenta. Lo que cuenta es que fue un fenmeno de videncia, como si una sociedad
viera de golpe lo que contena de intolerable y viera tambin la posibilidad de otra cosa.
Es un fenmeno colectivo bajo la forma: Lo posible, sino me ahogo..
posible, vivim os en un m undo donde lo im posible es la condicin d e toda
accin, d e tela nueva creacin d e posibles. Es la paradoja de la accin:
solo lo imposible hace actuar27.
Pero en qu estas percepciones son la condicin de toda accin? Es
porque el choque perceptivo o afectivo no es separable de las potencias
que agita en cada uno de nosotros. En la percepcin confluyen fuerzas
inmensas que no son las de una conciencia simplemente intelectual,
ni siquiera social, sino las de una profunda intuicin vital (C2, 37).
Las percepciones comunican directamente con el plano de las materias
intensivas que nos componen. Se efecta una redistribucin de las
potencias que hace de la percepcin un acontecim iento. Entonces, pero
solamente entonces, ya no se piensa en trminos de porvenir, sino de
devenir. Un devenir es ante todo esto: potencias que se sublevan y que
nos arrastran hacia algo no personal, en ese sentido poltico28. Uno
de los contrasentidos sobre el devenir es ver en l una transformacin
personal, subjetiva, fantasmtica cuando se trata por el contrario de un
proceso impersonal, colectivo y real. Impersonal, porque el afecto no
es un sentimiento personal [...], es la efectuacin de una potencia de
manada, que subleva y hace vacilar el yo.29 Quin no siente elevarse
esas potencias moleculares en la ms mnima ira, en la mnima protesta,
a travs de la ms mnima reivindicacin social? Es como el nacimiento
de un pueblo en nosotros30. Si el afecto nos hace nacer a la poltica, es
porque devenimos el pueblo que ese intolerable hace sublevar.
Colectivo, ya que el devenir pone en relacin, no dos trminos uno
de los cuales devendra el otro y viceversa, sino multiplicidades. Devenir

27 Cf. C2, 290: Todo sucede como si el cine poltico moderno ya no se constituyera
sobre una posibilidad de evolucin y de revolucin, como el cine clsico, sino sobre
imposibilidades, a la manera de Kafka: lo intolerable.
28 M M , 292: Cualquier cosa, lo ms inesperado, lo ms insignificante, puede
precipitarnos en un devenir [...]. Cualquier cosa puede ser su asunto, pero el asunto se
revela poltico.
29 M M, 246. Era ya el sentido del famoso Yo siento de ElA ntiedipo, p. 26, de donde
proceden los devenires.
30 C2, 292: Si el pueblo falta, si estalla en minoras, soy yo quien es ante todo un
pueblo, el pueblo de mis tomos como deca Carmelo Bene, el pueblo de mis arterias
como dira Chahine.
no tiene nada que ver con una prdida de identidad cualquiera. En un
devenir, uno sigue siendo el que es por la simple y buena razn de que
no es aquel que uno es lo que deviene, sino aquel que uno ser, mientras
que se contina siendo lo que uno es31. Los devenires no actan en el
nivel molar, sino en el nivel molecular de las potencias o de las multi
plicidades. Ahora bien, dos no es el nmero de las multiplicidades. Un
devenir-animal no pone en relacin la diada del hombre y del animal,
tomados individualmente, sino que conjuga las potencias que componen
el animal de un lado, con los afectos que el hombre siente ascender en l
en presencia del animal, del otro32. Devenir consiste en sentir que esas
potencias son tomadas en un destino comn. En este sentido, devenir
es hacer causa com n con las potencias que nos hacen devenir, dar tes
timonio en favor de las poblaciones que ellas hacen existir.
Se comprende simultneamente que ya no es la misma manera de
hacer cuerpo. El cuerpo ya no es concebido como un organismo -el
organismo que nos hace Dios-, sino que es percibido segn las potencias
que experimentamos en los devenires. Estas potencias entran direc
tamente en relacin unas con otras, segn las mquinas-rganos que
componen {Longitud) y los afectos de los que devienen capaces (latitud)^.
Un cuerpo ya no se define por su unidad orgnica, sino por los procesos
de individuacin momentneos de los que deviene capaz, por su capa
cidad de hacer cuerpo con otros cuerpos, en funcin de los rganos que
crea, de las relaciones de velocidad y lentitud, de movimiento y reposo
de las multiplicidades que lo componen. Deviene un cuerpo colectivo
(SFP, 155). Dejamos de ser un cuerpo organizado o un cuerpo vivido,

31 QLF, 179: El devenir sensible es el acto a travs del cual algo o alguien
incesantemente se vuelve otro (sin dejar de ser lo que e s )
32 MM, 277: S, todos los devenires son moleculares; el animal, la flor o la piedra
que devenimos son colectividades moleculares, ecceidades, no formas, objetos o sujetos
molares que conocemos fuera de nosotros, y que reconocemos a fuerza de experiencia o
de ciencia, o de costumbre.
33 Es el sentido del homenaje a Spinoza en MM, 260-261. Recordemos que si bien
Deleuze y Guattari renunciaron al concepto de mquina deseante, conservan la idea
de que el cuerpo produce mquinas-rganos ellas mismas productoras (cf. en especial,
MM, 260).
devenim os otro cuerpo que hace cuerpo con otras potencias, animales,
vegetales, sociales, polticas, csmicas.
A partir de El Antiedipo, la cuestin poltica es inseparable de la manera
en que las sociedades hacen cuerpo, en que producen cuerpos ligando
las energas libidinales. Pero los cuerpos nmadas no son cuerpos fijos,
organizados, sino cuerpos itinerantes, voltiles, cuerpos vagos o con
juntos imprecisos34; estos se forman y luego se disipan para volverse a
formar en otra parte a la manera de remolinos o de nubarrones. Ocupan
el espacio como si fuera liso (MM, 390-391). Crean nuevos espacios-
tiempos. Son mquinas de guerra nmadas, sin porvenir, voluntariamente
sin porvenir, pero creadoras de la realidad por venir, la mquina de
guerra como mquina del futuro. Deleuze y Guattari encuentran una
confirmacin de esto a travs de la organizacin numrica de ciertas
sociedades nmadas. En los nmadas en efecto, es el nmero el que
hace cuerpo, como si existiera un cuerpo social del nmero35. Hacer
cuerpo, es hacer nmero. Y si los cuerpos son necesariamente vagos,
es porque los nmeros son ellos mismos vagos, incontables, numerantes
ms bien que numerados. Estos cuerpos constituyen la potencia de lo
incontable. El nmero o la multiplicidad devienen los nicos sujetos;
son ellos los que constituyen las minoras como ya los grupos-sujetos
de El A ntiedipo16.

34 M M, 374: Son bien conocidos los problemas que siempre han tenido los Estados
con los gremios de oficios, los cuerpos nmadas o itinerantes del tipo albailes, carpinteros,
herreros, etc. Fijar, sedentarizar la fuerza de trabajo, regular el movimiento del flujo de
trabajo, asignarle canales y conductos, crear corporaciones en el sentido de organismos,
y, para lo dems, recurrir a una mano de obra forzada, reclutada in situ (corvea) o entre
los indigentes (talleres de caridad); esa fue siempre una de las tareas fundamentales del
Estado, con la que se propona a la vez acabar con un vagabundeo d e banda y un nom adism o
d e cuerpos". Ver el conjunto del pasaje de M M sobre los cuerpos colectivos tanto en el
campo social como en el campo de las ciencias nmadas (por oposicin con la ciencia
real o legal), 372 y sig.
35 MM, 395: Es necesario que el nmero del cuerpo tenga por correlato un cuerpo del
nmero [...]. El cuerpo social no es numerizado sin que el nmero no forme un cuerpo
especial. Ese cuerpo es inseparable de un espritu de cuerpo, 393: Con la mquina de
guerra y en la existencia nmada, el nmero deja de ser numerado para devenir Cifra, y
como tal constituye el espritu de cuerpo . .. .
36 AE, 68-69: El polo revolucionario del fantasma de grupo aparece, por el contrario,
en la potencia de vivir las propias instituciones como mortales, de destruirlas o cambiarlas
 As como ya no se trata del mismo cuerpo poltico (contenido), ya no
se trata del mismo derecho (expresin). En el interior de la axiomtica,
el derecho consiste ante todo en legitimar pretensiones. Tener el dere
cho es aspirar a un porvenir. Si el porvenir se vaca de sus posibilidades,
la pretensin se desespera, se resigna, pero persiste en su forma tanto
tiempo como tenga por legtima a la axiomtica. Se sabe sin embargo
lo que significa el hecho de ser lanzado fuera de la axiomtica. Parcial
o total, esta exclusin significa que ya no se puede hacer valer ningn
derecho. Se est como infundado de poder. A menos que justamente
uno se funde sobre ese impoder para hacer valer un nuevo derecho.
Por ese motivo, es la ausencia d e fu n da m en to legtim o lo que constituye
en derecho lo m inoritario, lo que hace que lo minoritario sea siempre
minoritario en tanto que la tierra est ocupada casi sin resto por los
aparatos de Estado y sometida a la axiomtica del mercado mundial.
En derecho, lo minoritario es universal y eterno. Siempre y en todas
partes las potencias de existir y de expresar estn sometidas a formas de
dominacin, y ante todo en nosotros mismos.
Renunciar a toda pretensin no quiere decir renunciar a todo de
recho. Solo que el derecho ya no consiste en legitimar lo que existe,
sino en hacer existir lo que no tiene legitimidad, lo que nadie ve ni
oye, hacer causa comn con multiplicidades imperceptibles. La pro
tagonista de Europa 51 ve lo intolerable de una situacin dada, pero
sobre todo ve lo que los dems no ven, lo que han dejado de ver en
razn de sus automatismos de mnadas37. Sin duda uno es ante todo
simple testigo petrificado de lo intolerable, pero cuando ya nadie ve ese
intolerable, cuando de lo que se trata es de poder verlo, de llevarlo a la
existencia, de darle una nueva visibilidad, una nueva enunciabilidad,

segn las articulaciones del deseo y del campo social, al convertir la pulsin de muerte en
una verdadera creatividad institucional.
37 C2, 35: Nos codeamos con todo eso, incluso con la muerte, con los accidentes.
Vemos, padecemos en ms o en menos una poderosa organizacin de la miseria y la
opresin. Y justamente no nos faltan esquemas sensoriomotores para reconocer tales
cosas, soportarlas o aprobarlas, conducirnos en consecuencia, habida cuenta de nuestra
situacin, de nuestras aptitudes, de nuestros gustos. Tenemos esquemas para apartarnos
cuando resulta demasiado ingrato, para resignarnos cuando es horrible, para asimilarlo
cuando es demasiado bello.
entonces dejamos de ser testigo para volvernos como el abogado de
esas existencias. Es lo que hace que Deleuze admirara tanto la lucha
conducida por Daniel Defert y Foucault con el GIP. Ellos dieron una
nueva visibilidad, una nueva enunciabilidad a las poblaciones de las
prisiones. Ese es en efecto el objetivo: hacer or, hacer ver, hacer existir
lo que todo el mundo ha dejado de ver o de or; hacer ver lo invisible,
hacer or lo inaudible38.
Por definicin, no hay minora visible; toda minora es invisible,
inaudible. Volvemos a encontrar un aspecto central que evocbamos al
comienzo de este estudio: los gritos, los mltiples gritos que atraviesan
la filosofa de Deleuze. Gritos inarticulados, gritos sordos que dan tes
timonio de la desposesin del cuerpo, del pensamiento, del mundo, de
la vitalidad de los que hay que volverse cada vez el abogado defensor.
No sorprende que Deleuze y Guattari formen el concepto de minora
ante todo en relacin con la cuestin de los medios de expresin39.
Si se trata de un combate o de una lucha, es porque se trata de hacer
causa comn con lo que no tiene derecho a la existencia, contra los po
deres que los privan de ese derecho. Por consiguiente es preciso llamar
minoritario a lo que no tiene ningn derecho de existir, un modo de
existencia desprovisto de legitimidad, que no dispone de ningn cuerpo,
de ningn espacio, de ninguna tierra ni de ningn lenguaje para existir.
Los conceptos de mayora y de minora en Deleuze y Guattari deben
comprenderse ante todo en trminos de derecho, entre aquellos que estn
provistos de l y aquellos que estn privados de l40. Las reivindicaciones
de una minora son siempre infundadas desde el punto de vista de la
axiomtica en curso, desde el punto de vista de la distribucin de los
derechos y de las potencias sociales del mercado mundial. Devenir

38 Ver en DRL la entrevista Foucault y las prisiones, en especial, 250: Si era

intolerable, no es porque era injusto, sino porque nadie lo vea, era imperceptible. Sin
embargo todo el mundo lo saba. No era un secreto. De esta prisin en la prisin, todo
el mundo lo saba, pero nadie lo vea. Por su parte, l la vea".
39 Cf. KLM, 28 y sig. y el artculo de G. Sibertin-Blanc, Deleuze et les minorits:
quelle politique? en Cits, PUF, nro. 40, 2009, p. 39-40.
40 MM, 291: .. .la mayora en el universo supone como ya dados el derecho o el poder
del hombre. En ese sentido, las mujeres, los nios, y tambin los animales, los vegetales,
las molculas son minoritarios.
minoritario es un asunto poltico, y requiere todo un trabajo de potencia,
una micro poltica activa (MM, 292).

* * *

Pero aqu se impone una nueva distincin, ya no entre mayor y menor,

sino entre las minoras de hecho y lo minoritario en derecho. Los dos
niveles no deben ser confundidos, aunque sean inseparables. Son como
dos aspectos de toda lucha: de una parte, una lucha tctica en el nivel
de la axiomtica, para introducir nuevos axiomas, hacer evolucionar
el derecho, constituir nuevas potencias sociales. Esta lucha es de una
importancia extrema puesto que permite justamente conquistar nuevos
derechos, nuevos estatus, nuevos rganos de decisin, a riesgo de hacer
los evolucionar o abandonarlos para intervenir en otra parte. Podemos
retomar en desorden los ejemplos citados por Deleuze y Guattari: las
luchas feministas, las luchas del GIP, de AIDES, las luchas obreras, la
lucha de los palestinos, los Black Panthers, las luchas en el tercer mun
do, etc. Estas luchas son inseparables de la constitucin de conjuntos
organizados, de grupos-sujetos capaces de acciones colectivas; de all
la invocacin en M il mesetas de minoras ya constituidas como otras
tantas figuras de esta lucha. De una manera general, esas luchas pueden
definirse como las reivindicaciones de un derecho al deseo (D, 169).
Cmo introducir nuevos axiomas, cmo introducir nuevos
problemas en la axiomtica? Cmo problematizar de otro modo lo
que ya ha recibido las respuestas de la axiomtica, segn una exigencia
comn a Foucault y Deleuze: la accin poltica como problem atizacin
y conquista de un derecho de decisin o de intervencin sobre los
problemas. Como en Foucault, hay en Deleuze y Guattari una fuerza
poltica del problema, desde el momento en que combate las eviden
cias y los clichs de una axiomtica dada, que cuestiona sus modos de
legitimacin. Esta lucha es evidentemente inseparable de una voluntad
poltica. Todo problema -a l menos en Deleuze- reviste la forma: quid
juris? En este sentido la lucha es siempre jurdica, librada en nombre
de las nuevas potencias del cuerpo, del pensamiento o de la vida41. De

41 Desde este punto de vista, ios artculos consagrados a la resistencia palestina se

ordenan invariablemente alrededor de la cuestin derecho/hecho (derecho de los israeles
ah la importancia de la jurisprudencia cuando pone el derecho en con
tradiccin consigo mismo y por esa misma razn lo problematiza. Por
modesta que sea una reivindicacin siempre presenta un punto que la
axiomtica no puede soportar, cuando las personas reclaman el derecho
de plantear ellas mismas sus propios problem as y de determinar al menos
las condiciones particulares bajo las cuales estos pueden recibir una
solucin ms general [...]. Resulta asombroso constatar cmo la misma
historia se repite: la modestia de las reivindicaciones de las minoras, al
principio, va unida a la impotencia de la axiomtica para resolver el ms
mnimo problema correspondiente (MM, 474). Estas reivindicaciones
son inseparables de nuevos modos de percepcin, de nuevos modos de
enunciacin, nacidos de lo intolerable de una situacin dada. Ya no son
las mismas personas las que hablan, ya no son los mismos enunciados
los que se oyen ni las mismas visibilidades las que aparecen.
Es as que hay una historia de los enunciados y de las visibilidades que
son otras tantas desterritorializaciones de la lengua, de la percepcin,
de las substancias y de las formas de contenido y de expresin como
signos de una mutacin social a pequea o gran escala42. Un aconteci
miento sobreviene en el campo social y desplaza los problemas, libera
nuevos posibles. El acontecimiento crea una nueva existencia, produce
una nueva subjetividad (nuevas relaciones con el cuerpo, el tiempo, la
sexualidad, el medio, la cultura, el trabajo...). Cuando una mutacin
social aparece, no basta con extraer sus consecuencias o sus efectos, segn
lneas de causalidad econmicas y polticas. Hace falta que la sociedad sea
capaz de formar agenciamientos colectivos que correspondan a la nueva
subjetividad, de tal manera que se quiera la mutacin (DRL, 213-214).
Es el sentido mismo de la voluntad poltica: querer los nuevos posibles
envueltos en el acontecimiento, entreverlos antes que se disipen y sean

como negacin de la presencia de los palestinos, contra el hecho de esta presencia misma
y los derechos que derivan de ella).
42 Cf. la descripcin de las mutaciones de lo visual y de lo sonoro segn las pocas,
en C2, 327-328 a propsito de los filmes pedaggicos de Rossellini: Bajo los discursos
hay que encontrar el nuevo estilo de acto de habla que se desprende cada vez, en lucha de
lenguaje con el viejo; y, bajo las cosas, hay que encontrar el nuevo espacio que se forma,
en oposicin tectnica con el viejo. En el mismo pasaje, Deleuze describe el conjunto
como una concepcin arqueolgica en el sentido de Foucault.
replegados sobre las arborescencias de una axiomtica que nunca tarda
en reorganizarse. A los posibles arborescentes, las mquinas de guerra
nmadas oponen posibles rizomticos43.
Pero no se debe olvidar el segundo nivel. La lucha efectiva llevada
adelante por las minoras de hecho es reconducida sin cesar hacia el otro
nivel, lo minoritario en derecho, com o hacia su condicin. Se lo ve en el
caso del devenir-mujer. Hay un aspecto macropoltico donde la cuestin
del estatuto, de los derechos de las mujeres es objeto de una lucha efecti
va, en funcin de organizaciones colectivas. Pero la condicin de tal lucha
opera en otro nivel, all donde se crea la mujer molecular, all donde
circulan partculas de feminidad que atraviesan tanto a los hombres como
a las mujeres44. Es en el nivel micropoltico de una percepcin molecular
que se engendra la potencia de actuar, incluso si no se ejerce a ese nivel.
Se lo puede decir todava de otro modo. Todas las desterritorializaciones
del primer nivel son relativas en la medida en que estn en lucha con
las estratificaciones de la axiomtica. Pero siempre son transportadas,
aunque solo fuera por un instante, por una desterritorializacin absoluta,
un gran grito silencioso que no se las agarra con tal o cual aspecto de la
axiomtica, sino con la lengua entera, con el organismo entero, con la
historia, con el capitalismo entero, con su organizacin de la miseria,
con todas sus formas de desposesin, de mutilacin. Se las agarran con
los fundam entos mismos. Todas las formas organizadas de lenguaje, de
cuerpo, de pensamiento, el escaparate de las visibilidades, el flujo de las
informaciones se desfondan. La lucha ya no concierne a las minoras
de hecho, sino que alcanza a las potencias revolucionarias de lo que es
minoritario en derecho. Lucha eterna.

43 MM, 194: Se abre as un posible rizomtico, que efecta una potencializacin

de lo posible, frente a lo posible arborescente que sealaba un cierre, una impotencia.
44 M M, 277-278: Por supuesto, es indispensable que las mujeres hagan una poltica
molar, en funcin de una conquista que efectan de su propio organismo, de su propia
historia, de su propia subjetividad: nosotras en tanto que mujeres... aparece entonces
como sujeto de enunciacin. Pero es peligroso adaptarse a un sujeto de este tipo, que no
funciona sin agotar una fuente o frenar un flujo [...]. Hay, pues, que concebir una poltica
femenina molecular, la cual se insina en los enfrentamientos molares y pasa bajo ellos,
o a travs de ellos.
 Si estas reivindicaciones son revolucionarias, es porque implican
un movimiento ms profundo que pone en tela de juicio la axiomtica
mundial (MM, 475). Volvemos a encontrar algo del esquizo de El
A ntiedipo como figura revolucionaria. No era ya l quien no soportaba
ms el organismo impuesto a su cuerpo, no soportaba el lenguaje ni
los pensamientos que le roban su pensamiento, no soportaba ni los
cdigos clnicos ni las territorialidades del hospital y del asilo? No era
el gran desposedo, aquel ha quien se le ha robado todo, tierra, cuerpo,
pensamiento? No era confrontado como ningn otro a lo intolerable,
a lo insoportable? No deba producir una nueva tierra, un nuevo pen
samiento, un nuevo lenguaje y un nuevo cuerpo para producirse como
hombre libre? Toda lucha poltica se alimenta de ese fondo esquizo
frnico', de esta protesta inagotable.
Es la razn por la cual la lucha es siempre una lucha contra la doble
pinza de lo visible y de lo enunciable. Qu minora no reclama ser per
cibida de otro modo, que se hable de otro modo de los problemas que
ocasiona y no es un miserable asunto de imagen o de comunicacin.
Si cualquier poltica comienza con la esttica, no es en absoluto en virtud
de una estetizacin de la poltica o de una politizacin de la esttica, sino
porque todo comienza con ver y hablar; y porque la esttica, en Deleuze,
es lo que nos reconduce hacia las condiciones de la experiencia, ms
ac de la doble pinza de lo visible y de lo enunciable. R em ontar desde la
experiencia hacia las condiciones no es asunto d e reflexin, sino ms bien
d e experimentacin, d e visin, como la protagonista de Europa 51 que
no percibe la existencia de los obreros sin ver al mismo tiempo sus
condiciones de existencia. Para decirlo en los trminos de D iferencia
y repeticin, ella remonta desde lo sensible hacia la Idea45. La poltica
comienza cuando un acontecimiento llega a agrietar las palabras y las
cosas, es decir cuando aparta las pinzas que constituyen la forma de
interioridad de la mnada. Ver y hablar dejan de ser ejercicios empricos
y de cumplir su funcin social preestablecida46. Se someten a un uso

45 Cf. DR, 292, la Idea como conmocin de las sociedades y ya la transformacin

radical que engendran los problemas, 290: Y a qu estamos consagrados salvo a problemas
que exigen incluso la transformacin de nuestro cuerpo y de nuestra lengua?
46 F, 94: Mientras que uno se limite a las cosas y a las palabras, se puede pensar
que se habla de lo que se ve, que se ve aquello de lo que se habla, y que las dos cosas
trascendental o menor que les hace alcanzar lo indecible de lo decible,
lo invisible de lo visible.
De un lado, deshacer la organizacin del lenguaje sometindolo a
las variaciones de una materia intensiva, el famoso tartamudeo de M il
mesetas, pero tambin los chirridos, los pos, las desarticulaciones sintc
ticas; del otro, deshacer la organizacin de lo visible de tal manera que se
asista a una transformacin de las sustancias y a una disolucin de las
formas, paso al lmite o fuga de contornos, en provecho de las fuerzas
fluidas, de los flujos, del aire, de la luz, de la materia que hacen que un
cuerpo o una palabra no se detengan en ningn punto preciso (MM,
111). La doble pinza contenido/expresin, palabras/cosas, lenguaje/
imagen se afloja y permite hacer ascender la materia de un plano de
consistencia, una materia ms inmediata, ms ardiente que los cuerpos
y las palabras (MM, 111). Es esto lo que siempre est en exceso en la
percepcin: potencias intensivas ascienden en los cuerpos visibles, en las
palabras audibles. Todo sucede entonces como si contenido y expresin
comunicaran directamente, ya sin ninguna presuposicin. Potencia
incorporal de esta materia intensa, potencia material de esta lengua
(MM, 111) confluyen en un mismo plano.

* * *

Toda lucha consiste en producir nuevas realidades. Pero qu hay que

entender por eso? En un sentido, solo los procesos intensivos, los deve
nires, los pasajes son reales. Todo el resto es delirio, fabulacin, incluso
la realidad econmica y social. Es el sentido de las descripciones del
devenir que subrayan a la vez la realidad del proceso y la irrealidad de lo
que l engendra: El devenir-animal del hombre es real, sin que sea real
el animal que l deviene; y, simultneamente, el devenir-otro del animal

se encadenan: uno se limita a un ejercicio emprico. Pero, desde el momento en que se

abren las palabras y las cosas, desde el momento en que se descubren los enunciados y las
visibilidades, el habla y la vista se elevan a un ejercicio superior, a p rio ri, de tal manera que
cada una alcanza su propio lmite que la separa de la otra, un visible que slo puede ser
visto, un enunciable que slo puede ser hablado. Y, sin embargo, una vez ms, el lmite
propio que separa cada una es tambin el lmite comn que las pone en relacin, y que
tendra dos caras disimtricas, palabra ciega y visin muda.
es real sin que ese otro sea real.47 Se puede decir otro tanto de todos los
dems tipos de devenir. Devenir es alucinar, delirar o fabular. Pero en
otro sentido, delirios y fabulaciones son reales, en el sentido en que los
nuevos cuerpos y los nuevos lenguajes que producen son al menos tan
reales como la realidad preexistente que ponen en tela de juicio.
En qu punto la percepcin y la fabulacin producen nuevas
realidades? La fbrica que ve la protagonista de Rossellini no tiene
ningn fundamento ontolgico, y sin embargo hace surgir la cosa en
s misma Cmo es posible? Es porque justamente la cosa solo aparece
por s misma si su realidad objetiva se borra detrs de la descripcin o el
artefacto que la hace aparecer de otro modo. La descripcin reemplaza
a su propio objeto, por una parte borra o destruye su realidad, que pasa
a lo imaginario, pero por otra hace surgir en ella toda la realidad que
lo imaginario o lo mental crean mediante la palabra y la visin (C2,
19). Ver no es sustituir la realidad objetiva por una visin subjetiva,
sino crear, fabricar lo real. Real e irreal, subjetivo y objetivo se vuelven
indiscernibles, cristalizan uno a travs del otro. Lo que es dado en la
percepcin es vuelto a engendrar en una visin o en aquello que habra
que llamar una transvisinAZ. Los trabajos sobre el cine insisten mucho
sobre este punto: la disipacin o el borramiento del objeto en provecho
de cristales, de entidades cuyos aspectos subjetivos y objetivos devienen
indiscernibles49.

47 MM, 244. Cf. tambin AE, 26: A menudo se habla de las alucinaciones y del delirio;
pero el dato alucinatorio (veo, oigo) y el dato delirante (pienso...) presuponen un Yo siento
ms profundo, que proporcione a las alucinaciones su objeto y al delirio del pensamiento
su contenido. Un siento que me convierto en mujer, que me convierto en Dios, etc., que
no es ni delirante ni alucinatorio, pero que va a proyectar la alucinacin o a interiorizar el
delirio. Delirio y alucinacin son secundarios con respecto a la emocin verdaderamente
primaria que en un principio no siente ms que intensidades, devenires, pasajes.
48 Cf. C2, 171-173 , los dos primeros puntos de la distincin entre el rgimen orgnico
y el rgimen cristalino de la imagen.
49 C2, por ejemplo, 19, 21 y la oposicin entre Rivette y Godard, 25: Lo ms
subjetivo, el subjetivismo cmplice de Rivette, es perfectamente objetivo, puesto que
crea lo real por la fuerza de la descripcin visual. E, inversamente, lo ms objetivo, el
objetivismo crtico de Godard, era ya completamente subjetivo, pues sustitua el objeto
real por la descripcin visual...
 Lo que vale para lo visible o las imgenes vale igualmente para el
lenguaje, aunque de otra manera. Lo que desaparece en la visin es el
objeto, mientras que lo que desaparece en la fabulacin, es e l sujeto50.
Fabular no es jams hablar en nombre de uno, es por el contrario pasar
por otros para hablar, es hablar a varios. El sujeto habla por otro, luego
otro, luego... pero porque otros hablan por l. En Deleuze jams se
habla en nombre de uno. Por eso la fabulacin pasa necesariamente
por devenires. El sujeto ya no habla en su nombre, sino en nombre
de las minoras, de las multiplicidades nmadas que lo pueblan y con
las que l vuelve a poblar entonces el mundo. Fabular es hacer hablar
las potencias que los devenires hacen elevarse en nosotros y que estn
desprovistas de lenguaje51. Es incluso todo el problema: cmo sera
posible hablar sin dar rdenes, sin pretender representar nada ni a nadie,
cmo dar la palabra a quienes carecen del derecho a ella, cmo devolver
a los sonidos un valor de lucha contra el poder? (C, 35). Una vez ms,
la fabulacin no tiene otro fin en Deleuze: hacer existir aquello que
est privado de derecho, que no tiene ningn derecho a la palabra, no
solo poltica o socialmente (minora de hecho), sino en la lengua misma
(minoritario en derecho), lo cual hace que necesariamente haya una
poltica de la lengua52.
En este sentido, la fabulacin no tiene nada que ver con la ficcin, si
por ficcin se entiende un relato sometido, en su verosimilitud misma,
a un modelo de verdad preestablecido (C2, 202). Tampoco tiene nada
que ver con una realidad preexistente. Ni real ni ficticia, ella crea un real
por venir en tanto que es colectivo, inmediatamente poltico. Se trata de
inventar, de crear un pueblo en el acto mismo de fabular. Cules son
los nuevos enunciados que aparecen en un campo social? Qu nuevas

50 C2, 181: Yo es otro ha reemplazado a Yo = Yo

51 C, 123: Se escribe en funcin de un pueblo por venir y que todava no tiene
lenguaje y en C2, 204, el personaje de la fabulacin que no cesa de devenir otro, y ya
no es separable de ese devenir que se confunde con un pueblo. Deleuze aclara que lo que
vale para el personaje vale tambin para su creador -cuyos intercesores son personajes-,
52 Cf. por ejemplo, la admirable carta XLVII de Proust en C orrespondance a v ec m adam e
Strauss , Le livre de poche, p. 110: La correccin, la perfeccin del estilo existe, pero ms
all de la originalidad, luego de haber atravesado los hechos, no ms ac [...]. La nica
manera de defender la lengua, es atacarla.
poblaciones hacen existir? Decir que el pueblo falta no es hacer el duelo
por un proletariado desaparecido, no es decir que el pueblo ya no existe,
sino ms bien decir que todava no existe, que debe ser inventado, crea
do como minora a travs de nuevas palabras y de nuevas visibilidades.
No se trata de oponer un delirio creador artstico a las duras realidades
econmicas y sociales puesto que estas realidades son tambin ellas de
lirios. Escuchen a un ministro, un general, un gerente de empresa, un
tcnico... Escuchen el gran rumor paranoico bajo el discurso de la razn
que habla por los otros, en nombre de los mudos.53 La fabulacin no
es ms que un delirio entre otros, pero que se opone a los dos tipos de
delirios de los discursos soberanos, el discurso del m uthos (o los mitos
del colonizador y del fundador de Estado) y el discurso del logos (o los
axiomas de racionalidad econmica y social)54. Lo que esos dos discur
sos tienen en comn es presuponer la existencia de las poblaciones a
las cuales imponen un fundamento, sea bajo la forma de una memoria
fundadora {muthos), sea bajo la forma de una razn legisladora {logos).
Solo es infundado un acto de habla que apele a un pueblo que todava
no existe pero que algunas palabras o visiones hacen nacer.
Utilizar la lengua del m uthos o del logos, o bien utilizar la lengua
standard, es siempre sofocar voces, gritos inarticulados, privarlos de un
derecho elemental de habla o de expresin. Hablar, incluso cuando
hablamos de nosotros mismos, implica siempre ocupar el lugar de otro
en cuyo nombre se pretende hablar y a quien se priva del derecho de
hablar (C, 34-35). De all la crtica feroz de todos los narcisismos,
de su complacencia en escucharse, en verse, en contarse, proyectarse e
identificarse, todas las autoficciones que ahogan las voces impersonales,
annimas, directamente empalmadas sobre las micropoblaciones del
campo social. Se comprende entonces que hablar, escribir solo sean posi
bles a condicin de deformar la lengua, de hacerle sufrir torsiones que la
desarticulen. No se trata de sobrepasar ni de invertir lo que sea, se trata de

53 AE, 375 y 378: Incluso el capitalismo ms demente habla en nombre de la

racionalidad econmica.
54 Sobre la oposicin al logos y al m uthos de la fabulacin creadora, cf. C2, 293 y sig.
rem o v ed . No se trata de salir del lenguaje invocando una experiencia
de los lmites que sera silencio, grito o msica como si estuvieran por
fuera del lenguaje-, sino ms bien de ver que ellos constituyen el afuera
del lenguaje, un afuera que lo trabaja desde adentro. Son la otra vertiente
del lenguaje, un material no-lingstico cuyas variaciones intensivas,
cromticas lo trabajan desde adentro y lo desarticulan. Son los tensores
gracias a los cuales el lenguaje no cesa de empobrecerse, de secarse o,
por el contrario, de sobrecargarse, de atestarse de rodeos siempre ms
tortuosos. Son dos medios para escapar al espacio de informacin de
las sociedades de control. A veces la lengua es sembrada de vacos y de
silencios, como acarreando su propia cada o silbido, volviendo imposible
la menor consigna, la menor informacin, como un mensaje incompleto;
otras veces se sobrecarga, multiplica las significaciones, las cuales entran
en un estado tal de condensacin que la consigna se nubla, como un
mensaje reescrito sin cesar. Sucede igual para la imagen que es preciso
vaciar o saturar para borrar su realidad objetiva56.
El lenguaje solo alcanza su propio afuera si rompe con sus ataduras
visuales; inversamente, la visin solo alcanza su propio afuera si rom
pe con las significaciones usuales. En esto consiste el acto de remover:
liberar el lenguaje de lo visible, de lo percibido o de lo vivido, cuando
se habla de algo que no puede ser empricamente percibido, en el seno
mismo de lo visible, cuando se ve algo que no puede ser dicho en la
lengua standard. Se crea una falla donde ver y hablar solo se relacionan
uno con el otro en una no-relacin, valiendo cada uno por s mismo.
Lo que la palabra profiere es asimismo lo invisible que la vista no ve
ms que por videncia, y lo que la vista ve, es lo que la palabra profiere de
indecible (C2, 344). Esta falla o esta no-relacin es la grieta que parte
de ahora en ms la mnada. Las dos funciones ver y hablardejan de
controlarse mutuamente, las dos pinzas aflojan su dominio. Lo que es

55 C2, 290: Si el pueblo falta, si ya no hay conciencia, evolucin, revolucin, lo que

se torna imposible es el propio esquema de inversin. Ya no habr conquista del poder
por un proletariado o por un pueblo unido o unificado.
56 C2, 37: A veces se necesita restaurar las partes perdidas, reencontrar todo lo que no
se ve en la imagen, todo lo que se sustrajo de ella para hacerla interesante. Pero a veces, por
el contrario, hay que hacer agujeros, introducir vacos y espacios blancos, rarificar la imagen,
suprimirle muchas cosas que se le haban aadido para hacernos creer que se vea todo.
primero, ya no es la presuposicin recproca que los une, sino la fisura
que los separa57.
La mnada deja de ser concebida como la forma de interioridad de ese
control para devenir una membrana vibrante, un Adentro topolgica-
mente en contacto con el Afuera. La mnada ya no es una abertura sobre
el mundo exterior, sino sobre el afuera. No es por azar que, en Deleuze,
la mnada sea concebida bajo el modelo del funcionamiento cerebral,
y a que lo que se nos roba hoy, es el cerebro. Es l quien se somete a las
mquinas de las nuevas tecnologas o quien es sustituido. El desafo es
cada vez el mismo: denme un cuerpo, denme un pensamiento, denme
un cerebro. Que el cerebro ya no est apresado en los encadenamientos
de imgenes y de lenguaje de las sociedades de control, que introduzca
cortes irracionales, reencadenamientos a partir de esos cortes, en suma
movimientos aberrantes para liberarse de su servidumbre maqunica.
Entonces el cerebro se convierte como en el rgano del afuera o la
membrana entre afuera y adentro (C2, 285; C, 149). Quizs de esta
forma la mnada pueda como ltimo recurso reconquistar aquello de
lo que es desposeda de manera constante: volver a crear un cuerpo, un
pensamiento, un habla, liberar un cerebro de su esclavitud y recrear as
el vnculo del hombre con el mundo que han roto los procesos de suje
cin y de sumisin de la axiomtica8. Este aspecto est constantemente
presente en Deleuze. Era ya el sentido de la gnesis de las facultades en
D iferencia y repeticin, que solo expresan su ms alta potencia cuando
alcanzan su afuera (lo insensible de la sensibilidad, lo inimaginable de
la imaginacin, lo inmemorial de la memoria, lo impensado del pensa
miento), ms all de todo mundo exterior.

A travs de todo esto, ya no se trata de pensar el Todo como Abierto,

sino como Afuera. Si lo Abierto implica una exterioridad sin cesar reno
vada que impide cualquier clausura, conserva sin embargo una forma de
interioridad, aquella que justamente integra dicha exterioridad. Ahora

57 C2, 240: La fisura ha devenido primera y por eso mismo se ensancha.

58 C2, 230: Pues de lo que se trata es de reencontrar, de volver a dar creencia al
mundo, ms ac o ms all de las palabras. Cf. tambin todas las frmulas de C2: denme
un cuerpo (251); denme un cerebro (270), a las cuales habra que aadir: denme un
pensamiento (219) y denme una conexin con el mundo (227).
bien, el Afuera est ms all de toda exterioridad, no integrable. Ms
an, es una fuerza dispersiva que separa la forma de interioridad del
Todo, que pasa en el entre-dos del Todo. Ya no creemos en un todo
como interioridad del pensamiento, inclusive abierto, creemos en una
fuerza del afuera que penetra, nos agarra y atrae hacia s el adentro (C2,
280; 237). Pasar en el entre-dos, esa es la caracterstica de las fuerzas
del afuera: es la mquina de guerra la que fulgura entre las dos pinzas
del aparato de Estado, son las minoras las que introducen brechas en
los encadenamientos de la axiomtica, es la visin o transvisin la
que pasa entre los contenidos y las expresiones de un estrato dado, son
los nmadas como poblaciones del afuera los que escapan a la forma
de interioridad de la historia, del pensamiento, del Estado, como si
continuamente se volviera a poner en juego una lucha entre Cronos y
Ain, entre la duracin como Abierto del tiempo y el acontecimiento
intempestivo como Afuera del tiempo.
Invariablemente, volvemos a encontrar un pensamiento del Todo,
no de un Todo cerrado sobre s mismo, sino por el contrario abierto
sobre la exterioridad que integra. Ese todo progresa siempre segn dos
dimensiones, vertical y horizontal. La vertical es la dimensin del fun
damento o de su sustitutocomo forma de interioridad del Todo; la
horizontal es la progresin incesante del Todo, la exterioridad que no
cesa de integrar. Es el caso del cerebro que es ante todo descrito segn
dos ejes, la organizacin vertical de la integracin-diferenciacin, y la
organizacin horizontal de la asociacin (C2, 278), pero es tambin el
caso del aparato de Estado con su vertical fundadora y el crecimiento
horizontal de las ciudades que l engloba al interior de sus sistemas de
resonancia (MM, 440-441). Es todava el caso de las grandes totalida
des cinematogrficas de la escuela sovitica, americana o francesa. El
Todo est poblado de mnadas como otras tantas formas de interio
ridad que aseguran la convergencia y la resonancia de las series de ese
mundo global59. En todos los casos, la forma de interioridad del Todo
se concibe como una vasta Memoria. Es la dualidad de ese Todo: de un
lado, la interioridad de la memoria o de las napas de pasado, del otro la

59 Es asombroso que las frmulas que describen lo Abierto bergsoniano ( C l, 24) son
las mismas que las que definen la mnada leibniziana (P, 36-37).
exterioridad de las capas de realidad. Es un todo estratificado, con sus
napas interiores y sus capas exteriores60. En muchos aspectos, volvemos a
encontrar las descripciones de la segunda sntesis del tiempo de D iferencia
y repeticin, cuando el tiempo era fundado por una gigantesca memoria
integradora, y su linealidad envuelta en los crculos y los destinos de
Eros. Es el tiempo de Cronos o de la historia.
A esta concepcin, Deleuze siempre ha opuesto un Todo ms all de
lo Abierto, ms all de la memoria, un adentro ms profundo que todas
las napas de pasado, un afuera ms lejano que todas las capas de realidad
exterior (C2, 275), un tiempo exterior a los estratos, intempestivo,
una especie de antimemoria o de antihistoria (MM, 293-294; 297).
Ya no hay vertical ni horizontal, sino transversales, lneas quebradas
en zigzag. El Todo pasa en los intersticios o en el entre-dos. Deviene
Diferencia, potencia de la diferencia como fuerza de disparidad o fuerza
dispersiva; por un breve instante, estas fuerzas apartan las pinzas de
la doble articulacin, deshacen su presuposicin recproca, se abren
sobre un afuera. Ya no tratamos con poblaciones de mnadas, sino
con multiplicidades nmadas, con todas las poblaciones que vienen
del afuera, afuera de los Estados, de la historia, del pensamiento, del
lenguaje, de la memoria. Aqu tambin, cmo no evocar D iferencia y
repeticin y la potente mquina de guerra del eterno retorno que solo
deja volver a las poblaciones del afuera, que pone en entredicho toda
forma de interioridad y las formas del Uno-Todo?
Lo vemos bien: de un lado, lo abierto del cosmos, del otro, el afuera
del caosmos; de un lado lo abierto de la desterritorializacin relativa, del
otro, el afuera de la desterritorializacin absoluta. Esta gran falla onto
lgica atraviesa toda la obra de Deleuze; atraviesa la interioridad de los
individuos tanto como el cuerpo de las sociedades. Sin duda la accin
poltica oscila de un Todo al otro, llegando del afuera pero actuando en
lo abierto. Siempre estamos a caballo entre dos todos, entre lo abierto y
el afuera, siempre a caballo entre varias temporalidades, siempre con una
identidad fija y mvil, una y plural (lo abierto), pero tambin arrastrados

60 M M , 340: Se hablar, pues, de sistema de estratificacin codificado siempre

que haya, en sentido horizontal, causalidades lineales entre elementos; y, verticalmente,
jerarquas de orden entre agrupamientos; y, para que todo se mantenga unido en
profundidad, una sucesin de formas encuadrantes...
en devenires (afuera), siempre reflexionando sobre nuestro porvenir (lo
abierto), pero llevados a otra parte (afuera), cambiando de porvenir sin
siquiera darnos cuenta, desterritorializados y reterritorializados sin cesar.
Los acontecimientos vienen siempre del afuera (qu ha pasado?), pero
liberan nuevos posibles en lo Abierto para las minoras que sepan explorar
sus potencialidades, antes de que sean tomadas en las arborescencias de
la axiomtica. Toda gnesis es heterognesis, exognesis.
Como lo decamos, el problema de la accin poltica se plantea en
los mismos trminos que en D iferencia y repeticin. Cmo devenir
capaces de actuar polticamente? Cmo sacudir el nihilismo que nos
funda? Es como una reanudacin de la pregunta: cmo volverse capaz
de la accin formidable =x? En ambos casos, la respuesta implica hacer
entrar el tiem po en el planteamiento del problema. Puesto que el tiempo
solo se confunde con lo Abierto porque se alimenta de su Afuera: son
los acontecimientos los que crean los posibles, los que abren el tiempo
sobre nuevos posibles en funcin de la redistribucin de las potencias de
los cuerpos individuales y colectivos. Por ms viejo que sea el aconteci
miento, no se deja sobrepasar: es apertura de posible. Pasa al interior de
los individuos tanto como en el espesor de una sociedad (DRL, 213).
Que el tiempo se confunda con lo Abierto no impide que se obture
o se cierre para ciertas clases de individuos, aquellos que no entran en
el ritmo de las transformaciones econmicas, polticas y sociales, que
estn excluidos de los ritmos de desarrollo del capitalismo. Esto no
quiere decir que la axiomtica capitalista cierra el tiempo, sino que crea
nuevos espacios-tiempos selectivos tales que, para poblaciones enteras,
lo posible se cierra y el porvenir deviene la forma de lo imposible. La
pregunta se convierte entonces en esta: cmo el tiempo puede abrirse
nuevamente, cargarse de nuevas posibilidades? Cul es el punto de
transmutacin que nos libera del nihilismo pasivo? Es cuando lo im
posible deviene lo intolerable. Si lo imposible puede ser pensado como
un concepto privativo que designa la ausencia de posibles, lo intolerable
es experimentado como una realidad que ofende las potencias de vida,
y las subleva. Lo posible, sino me ahogo. No se acta por voluntad
poltica, sino ante todo porqu e no se p u ed e hacer d e otro modo. La vo
luntad poltica es siempre segunda, siempre precedida de una profunda
experiencia de lo intolerable.
 Entonces ya no es cuestin de porvenir. La idea misma de porvenir
es barrida; entramos -aunque no fuera ms que por un instante- en
otra temporalidad. Uno ya no se mueve en un Todo abierto, sino en los
intersticios que constituyen su afuera. El todo pasa en los intersticios;
se vuelve un absoluto local, inseparable de una lucha intempestiva, aqu
y ahora, en favor (eso espero) de un tiempo por venir.61 Se accede al
tiempo no cronolgico de una mquina de guerra nmada. Entonces
sin duda se forman nuevos posibles. Si el tiempo se abre nuevamente,
si se confunde nuevamente con lo Abierto, es porque se alimenta de ese
Afuera, ms lejano que cualquier mundo exterior. Como en D iferencia y
repeticin, se trata de saltar de una temporalidad a otra. Nuestra chance,
es que esas temporalidades coexistan en nosotros, as las tres lneas de
vida que describe M il mesetas que son como tres temporalidades distintas,
pero contemporneas; ellas cabalgan unas en otras, y determinan a la
vez nuestro porvenir y nuestros devenires.

61 Sobre lo absoluto local de las multiplicidades nmadas, MM, 386-387.

 Captulo X
Del delirio

B ing im agen apenas casi jam s un segundo tiem po

sideral azul y blanco a l viento
Samuel Beckett

Cinematogrficamente, Marguerite Duras es comparable a un gran

pintor que dijera: si tan solo lograra captar una ola, nada ms que una
ola, o incluso un poco de arena mojada... (C2, 342). Lo que Deleuze
dice de Duras o de Straub, no vale tambin para su obra? Cmo no
emitir la hiptesis de que la filosofa de Deleuze gravita en torno de una
visin, l que no cesa de invocar un acto de videncia o una intuicin,
una fulguracin instauradora de un plano de inmanencia? Cul sera
esa visin? Hay que intentar captarla con nuestros medios, ralentizar
el instante de la fulguracin y fijarlo en una imagen. Pequea imagen
algica, amnsica, casi afsica, a veces sostenindose en el vaco, a veces
temblando en lo abierto (A, 12). El ejercicio es tanto ms delicado
cuanto que, apenas formada, la imagen se disipa, como Deleuze lo
observa a propsito de Beckett1. La imagen solo tiene el tiempo de
dejar entrever sus potencias antes de desvanecerse o de desarrollarse en

1 A, 15-16: Podra decirse [...] que una imagen, tal como se sostiene en el vaco
fuera del espacio, pero tambin apartada de las palabras, de las historias y de los recuerdos,
almacena una fantstica energa potencial, que hace detonar al disiparse.
otra cosa, inevitablemente. Quizs es el sentido ltimo de la fulgura
cin deleuziana: llegar a hacer la imagen del plano, la imagen de lo
que fulgura entre las palabras y los cuerpos? Es muy difcil hacer una
imagen pura, sin manchas, nada ms que una imagen, alcanzando el
punto en que surge en su singularidad sin conservar nada de personal,
ni de racional, y accediendo a lo indefinido como estado celestial (A,
11). Lo que se aade a la dificultad, es el hecho de que la imagen solo
puede ser compuesta con datos empricos mientras que debe describir
un plano de una naturaleza completamente distinta.
Extraamente, todo comienza por una especie de despoblamiento,
una suerte de reduccin propiamente deleuziana. Esta reduccin toma
la forma literal de una desertificacin. La imagen deleuziana es la del
desierto, de una tierra o de una isla desierta. De manera constante
vuelve en l la imagen del desierto. Es ante todo el texto de juventud
consagrado a las islas desiertas, retomado sucintamente en D iferencia
y repeticin (ID, 15 y sig.; DR, 330). Es luego el texto consagrado a
Viernes o los lim bos d el Pacfico. Son los textos de El Antiedipo donde el
cuerpo sin rganos es definido como un desierto. El plano de consistencia
de M il mesetas es tambin l una suerte de desierto, sin hablar de los
espacios lisos nmadas. Es todava de esa manera que define el plano
de inmanencia de Q u es la filosofa ? Incluso la filosofa, sobre todo la
filosofa, tiene necesidad de un desierto2. Ir al desierto, ir al desierto
a la manera de los nmadas, reunirse con la propia soledad, donde se
forma el contra-pensamiento del pensamiento. Si bien es cierto que
este contra-pensamiento habla de una soledad absoluta, es una soledad
extraordinariamente poblada, como el propio desierto, una soledad que
ya enlaza con un pueblo futuro, que invoca y espera a ese pueblo, que
solo existe gracias a l, incluso si todava falta.. (MM, 382). Despoblar
para repoblar de otro modo.
Por qu el desierto? Y cmo alcanzarlo? Sucede que el desierto es
vaco, es la tierra que viene antes o despus del hombre, una tierra vaciada

2 QLF, 4 0 -4 1 : El plano es como un desierto que los conceptos pueblan sin

compartimentarlo [...]. El plano no tiene ms regiones que las tribus que lo pueblan y
se desplazan en l y 45: De todos modos, la filosofa sita como prefilosfica, o incluso
como no filosfica, la potencia de un Uno-Todo como un desierto moviente que los
conceptos vienen a poblar.
de los hombres que la pueblan. El desierto es la tierra sin presuposicin,
que solo se presupone a s misma y a nada ms. Volvemos a encontrar
una de las exigencias de D iferencia y repeticin-, pensar un mundo sin
pasar ya por las coordenadas de la Analtica kantiana, un mundo sin
sujeto ni objeto, tal que lo sensible comunica directamente con la Idea,
a la manera de las visiones del desierto de T. E. Lawrence (CC, 181 y
sig.). La supresin de la Analtica kantiana es esto: vaciar la tierra de
sus sujetos (y de los objetos que constituyen), devolverla a la estepa y
al desierto, un poco como lo han hecho Antonioni o los Straub con la
creacin de espacios cualesquiera en el cine, pero sobre todo como lo ha
hecho Tournier escribiendo la novela filosfica de un mundo sin otro.
En efecto, qu rol asigna Deleuze al otro en el anlisis de la novela
de Tournier? El otro no es un ser que yo encuentro en un mundo ya
ordenado; es por el contrario lo que permite organizar el mundo, darle
una extensin y una exterioridad que de lo contrario no tiene. Es l
quien estructura mi percepcin del mundo. Estaprofu n didad para m,
a partir de la cual los objetos se inmiscuyen o muerden unos en otros, y
se ocultan unos a otros, la veo tambin como una extensin posible para
el otro, extensin en la que se alinean y se apaciguan (desde el punto de
vista de otra profundidad) (LS, 216). Hay como un efectopop-up: con
el otro, todos los objetos brotan, se despejan, unos a distancia de otros.
Todo sucede como si, para m, el mundo se volviera mundo exterior
a partir del momento en que mi percepcin envuelve otros mundos
posibles. Es en este sentido que el otro estructura mi percepcin. Preside
la organizacin del mundo en objetos y las relaciones transitivas entre
estos objetos. Los objetos no existen sino por las posibilidades con las
que el otro puebla el mundo.3
Si el otro desaparece, no es solamente la categora de posible la que
se evapora, sino tambin el mundo el que se desmorona. En lugar de
formas relativamente armoniosas que salen de un fondo para volver a
entrar segn un orden del espacio y del tiempo, no hay otra cosa que

3 LS, 221 y 219: No es el yo, sino el otro como estructura el que vuelve posible la
percepcin. Respecto a esto hay que dirigirse a El impersonalismo, el nico artculo
filosfico escrito por Michel Tournier, artculo al cual debe mucho Viernes o los lim bos
d e l Pacifico, en la revista Espace (revista donde Deleuze hizo publicar tambin su primer
artculo).
lneas abstractas, luminosas e hirientes, no hay ms que un sin fondo,
rebelde y arrollador (LS, 217). Es al menos el primer momento de la
robinsonada, el descubrimiento de que sin el otro el mundo se desploma
sobre s mismo, pierde su extensio, devorado por su propia profundidad.
Momento de alteracin fundamental en el que Robinson cae en la
psicosis y experimenta los peligros del sin fondo. Pero en un segundo
momento, Robinson hace el descubrimiento inverso: en realidad, es el
otro el que trastorna el mundo. Desde el momento en que el mundo
deja de ser visto por alguien (yo o un otro), la conciencia deja de ser
una luz sobre los objetos para convertirse en una pura fosforescencia
de las cosas en s (LS, 220). El mundo sin el otro se abre sobre una
materia muy especial, hacindonos penetrar en un informal particular
(LS, 219). Accedemos a una visin que atraviesa los cuerpos, los objetos
y los sujetos para alcanzar el en s de una pura materia luminiscente.
Como en el texto consagrado a las islas desiertas veinte aos ms tarde,
el nufrago devuelve la isla a su desierto para hacer de ella nuevamente
una tierra sin hombre. El hombre en ciertas condiciones que lo unen
al movimiento mismo de las cosas no rompe el desierto, sino que lo
sacraliza y deviene la pura conciencia de la isla (ID, 16-17). Despuebla
la tierra, pero para repoblarla de otro modo. Es lo que todava dicen,
cerca de medio siglo ms tarde, los textos relativos al percepto en Q u
es la filosofa ? Mientras que la percepcin es humana y humanizante, el
percepto alcanza el paisaje de antes del hombre, en ausencia del hom
bre4 segn un movimiento de desterritorializacin absoluta.
Qu significa aqu desterritorializar? Desterritorializar no quiere decir
abandonar la tierra ocupada por los hombres, sino por el contrario arran
car la tierra a los hom bres, a las percepciones y a las afecciones humanas
en tanto territorialidades, y devolverla a su movimiento, a su inmovilidad
propias -abrirla al cosmos-. En otro nivel, no es el sentido mismo de
la mquina de guerra nmada: destruir los Estados, arrancar la tierra a
los Estados que pretenden engloblarla para devolverla a s misma? Este
movimiento de desterritorializacin despuebla la tierra, la vaca de los
hombres que la ocupan y la estran. Pero al mismo tiempo que la tierra
se vaca, se vuelve a poblar de otro modo que con hombres, con todo lo

4 QLF, 170 y la cita de Czanne: el hombre ausente, pero enteramente en el paisaje.

que hay d e no hum ano en e l hom bre y fuera del hombre, las innumerables
poblaciones minoritarias en derecho, las multitudes moleculares que
hacen elevar los devenires de la desterritorializacin absoluta5. No es que
uno se lleve su tierra consigo, lejos del mundo de los hombres. Por el
contrario, uno solo se une al desierto -entre los hombresa condicin
de deshacerse de su propia humanidad, de arrancarse a s mismo segn
los vectores de desterritorializacin de la nueva tierra. Es el sentido mis
mo del nomadismo inmvil invocado por Deleuze y Guattari, el salto
demonaco, cuando la visin se hace por fin transvisin.
Se puede completar esta imagen desde otro punto de vista, esta vez
en funcin de la distribucin intensiva de las sombras y las luces. Es
preciso partir de la opacidad de los cuerpos para elevarse (o descender)
hacia la luz de la materia ideal que los atraviesa, un poco a la manera en
la que Van Gogh pasa de cuerpos pesados, terrosos y como absorbidos
por su sombra, a cuerpos aligerados que se desorganizan, de desagregan
a medida que se colorean y que el espaciamiento entre los colores deja
entrever una suerte de luz transparente. O tambin en Turner, los cuer
pos que se deshacen a medida que se colorean ms, hasta el momento
en que se disipan en una pura explosin de luz (AE, 137-138). No nos
asombraremos de que Deleuze localice tal movimiento en Francis Bacon
donde la sombra se escapa del cuerpo al mismo tiempo que el cuerpo
tiende a escaparse de s mismo para reunirse con la textura molecular
de una materia ideal y disiparse en ella. Habra que ir hasta all, a fin de
que reine una justicia que no ser ms que Color o Luz, un espacio que
no ser ms que Sahara (FB, 35). De una manera o de otra, es preciso
que los cuerpos se desorganicen para que se conviertan en figuras de luz
como en Bergson, Delaunay o Turner. Es lo mismo que Deleuze recoge
en Proust, cuando el narrador sale de su mundo de sombras proyectadas,
que lo conducen de decepciones objetivas en compensaciones subjetivas
como otras tantas luces oblicuas e indirectas, y su percepcin atraviesa los
cuerpos para alcanzar su doble esencial, as la Berma cuyo genio primero

5 Sobre este punto, el artculo muy sugerente de V. Brito, Lle dserte et le peuple
qui manque en F. Dosse, J.-M. Frodon (dir.), Giles D eleuze e t les im ages, Cahiers du
Cinma, 2008, p. 67-68.
fracasa en captar antes de tener la revelacin de que sus gestos forman
un cuerpo transparente que refracta una esencia, una Idea (PS, 51).
Desde este punto de vista, todo culmina en el texto tardo consagrado
a las tres Eticas de Spinoza. Si bien las tres Eticas corresponden a los tres
gneros de conocimiento, corresponden tambin a tres regmenes de luz:
en primer lugar, modos de existencia (o un gnero de conocimiento) tales
que los cuerpos se hacen sombra unos a otros. As conocemos los cuer
pos por su sombra sobre nosotros, y nos conocemos a nosotros mismos
y a nuestro cuerpo por nuestra sombra.6 Todo all es sombro, pero lo
sombro es solo sombra, es un un mero efecto de luz, un lmite de la luz
sobre unos cuerpos que la reflejan (afeccin) o la absorben (afecto) (CC,
223). Llega luego el momento del color, cuando los cuerpos se convierten
en estructuras geomtricas que se transforman y se deforman en la luz.
Ya no tratamos con efectos de sombra, sino con causas coloreantes,
con un mundo coloreado segn las relaciones de complementariedad y
de contraste entre los cuerpos. Todos los colores se renen en el blanco
(modo infinito de la Naturaleza), del que no se distinguen sino por el
grado de intensidad, habida cuenta de las relaciones que expresan. Pero
en ese nivel, la luz es todava color, aunque ese color fuese pura blancura.
Llega por fin el tercer estado de luz: ya no los signos de sombra ni la luz
como color, sino la luz en s misma y para s misma -lo luminoso- que
se confunde con la esencia o la Idea. Ya no es el blanco deslumbrante
que rene todos los colores del mundo como otros tantos grados de s
mismo, es la luz como pura transparencia, invisible e incolora, una luz
que solo puede ser pensada, la luz del desierto.
Quiere decir esto que hay que elevarse hacia la luz, segn una ins
piracin platnica? Una vez ms, no es el resurgimiento de una suerte
de platonismo? Ciertamente, ya no partimos de sombras falaces para
remontar hacia el sol como si fuera un principio luminoso superior,
pero no es preservado lo esencial, a saber el movimiento ascendente?
En realidad, lo que sucede es lo contrario. Uno no se eleva hacia el sol,

6 CC, 222. Sobre la hibridacin de Spinoza y Bergson, a propsito de este texto, cf.
P. Montebello, op. cit., p. 222. Sin embargo el esquema de hibridacin es todava ms
complejo de lo que dice puesto que hay que hacer intervenir a Leibniz en la relacin (en
efecto es en Leibniz que Deleuze descubre la nocin de luminoso y la accin de los
cuerpos unos sobre otros segn una teora de las sombras proyectadas, P, 138).
se acuesta directamente en la tierra desrtica. Todo ascenso se confun
de con una cada7. Acostado antes que de pie. Acostado a la altura de
lo molecular. Ya que de pie reencontramos la verticalidad del hombre
fundado o axiomatizado. Cuando el hombre se eleva, es por pretensin.
Son sus pretensiones las que lo hacen elevarse y hacen de l un hombre
recto. Cmo podra uno elevarse si no hay luz para guiarnos? Siempre
estamos en el plano de inmanencia, pero, se trata de trazar verticales,
de enderezarse a s mismo, o por el contrario, se trata de prolongarse,
de recorrer toda la longitud de la lnea horizontal, de arrastrar ms
lejos el plano? [...] Suprimir toda verticalidad, toda trascendencia,
echarnos sobre la tierra y abrazarla sin mirar, sin reflexin, privado de
comunicacin.8De all la invocacin a estar acostados, instalados sobre
un plano vibrante como la araa al acecho sobre su tela en Proust, o
como la pulga de mar, hundida en la arena, que descubre, en un salto,
toda la extensin de la playa como plano de inmanencia9.
El desierto es la identidad de la materia y de la luz. Pero como en
Bergson, es una luz que no ilumina nada. Ante todo est la luz, aunque
esta no es percibida todava. Es ms bien lo transparente puro, invisible,
incoloro, informal, intocable. Es la Idea (CC, 181) dice Deleuze a pro
psito del desierto enT. E. Lawrence. Si Bergson es tan importante para
Deleuze en este nivel, es porque retoma el movimiento del nufrago sobre
su isla: piensa el mundo material sin el hombre y despeja la conciencia
pura de esta materia como luz incolora, invisible10. El primer captulo de
M ateria y m em oria es un mundo anterior a la vida, anterior al hombre,

7 Sobre la intensificacin como cada, FB, 85-86; C l, 78 y DR, 373-374.

8 C, 127. Y ya, 46: Es la frmula de Beckett: preferible estar sentado que de pie y
acostado que sentado.
9 D, 86: Ser una pulga de mar, que a veces salta y ve toda la playa, a veces se queda
hundida bajo un solo grano de arena. Y, PS, 2 18 -2 19 (ed. fr.): Es ese cuerpo-tela-de
araa [...], el universal esquizofrnico que va a tender un hilo hacia Charlus el paranoico,
otro hilo hacia Albertine la erotmana, para hacer con ellos otras tantas marionetas de
su propio delirio, como otras tantas potencias intensivas de su cuerpo sin rganos....
10 M atiere e t m m oire, PUF, I, p. 31 y sig. Bergson habla de una luz decolorada (p.
32), de una luz no revelada (p. 34). Ms adelante, describe la materia como una conciencia,
p. 246-247, p. 264 y p. 279.
anterior al cuerpo, captado en s mismo en su propio aparecer". Las
cosas son luminosas por s mismas, sin nada que las alumbre: toda con
ciencia es algo, se confunde con la cosa, es decir, con la imagen de luz.
Pero se trata de una conciencia en derecho, difundida por todas partes
y que no se revela (C l, 93). Es as como Deleuze describir en parte el
gran film de Vertov, El hom bre d e la cmara, y era lo que ya apareca en
el artculo sobre Tournier12. Hay una luminosidad, una fosforescencia
de las cosas mismas; son figuras de luz que uno solo puede alcanzar
remontando ms all de las formas geomtricas slidas y coloreadas
que ellas componen en otro nivel. Es como otra manera de invertir
el platonismo. La luz y a no viene d e un fu n da m en to metafsico que la
dispensa desde las alturas solares, ni de un sujeto trascendental que la
proyecta sobre el mundo como una lmpara elctrica sobre su frente.
Asciende del sin fondo de la materia ideal misma, pero sin iluminar
todava nada puesto que permanece en s.
La primera operacin consiste entonces en desertificar el mundo para
alcanzar el plano de inmanencia, en remontar de los cuerpos hacia las
Ideas, de la esttica hacia la dialctica. Hay que alcanzar la equivalencia
que atraviesa toda la obra de Deleuze: desierto = cuerpo sin rganos =
plano de inmanencia = caosmos = Idea = materia = luz en s. Pero esta
imagen es todo salvo una imagen fija, est como agitada desde el interior
por diferencias de potenciales, ya presta a disiparse. Nada pasa todava,
pero se presiente que algo va a pasar13. Es el tiempo del desierto, un
tiempo puro que no pasa, como un acontecimiento que sera espera de

11 Sobre la paradoja del aparecer en s en Deleuze en relacin con la luz, cf. P.

Montebello, op. cit., p. 220 y sig.
12 Deleuze ve precisamente en el proyecto de Vertov algo que lo distingue de los tres
grandes rusos (Eisenstein, Pudovkin y Dovjenko), la afirmacin radical de una dialctica
de la materia en s misma (C l, 64-65) donde el ojo no es el del hombre, demasiado
inmvil, sino el ojo de la cmara, es decir, un ojo en la materia, una percepcin tal que
est en la materia, tal que se extiende desde un punto en que comienza una accin hasta
el punto en que llega la reaccin. Si no llega tan lejos como Bergson, es sin embargo
porque la materia es campo de interacciones infinitas entre actuales.
13 A, 16: Lo que cuenta en la imagen no es el pobre contenido sino la loca energa
captada lista para estallar, que hace que las imgenes nunca duren mucho tiempo. Ellas
se confunden con la detonacin, con la combustin, con la disipacin de su energa
condensada.
acontecimiento (P, 26, 136). El desierto se confunde con un campo de
potencialidades; es un cielo tormentoso cargado de energa, una suerte
de tormenta abstracta14movida por los vientos. Llega inevitablemente
el destello del fat, el acontecimiento, el encuentro, el momento en
que por fin todo explota, habida cuenta de las diferencias de potencial.
Como siempre en Deleuze: algo llega del afuera. Heterognesis. Y he
aqu que la imagen se transforma de principio a fin, sale de su marco,
pasa en otra cosa, al tiempo que permanece en s misma. Hop, como
dice Beckett.
La imagen se disipa en el momento mismo en que el desierto se
vuelve a poblar. Pero cmo se vuelve a poblar? Con qu entidades?
Cmo las poblaciones virtuales que agitan el desierto llegan a poblarlo
efectivamente? Estamos sobre un plano en el que ya no hay hombres,
no hay cuerpos, se han desagregado, deshecho. Ya no hay sujeto ni ob
jeto. Ya no hay nada ms que el desierto de una pura materia intensiva,
con sus conjunciones de flujos y sus distribuciones de singularidades,
sus poblaciones moleculares. He aqu que los cuerpos son pensados y
producidos de otro modo. En el desierto, deliramos las m olculas para
formar otros cuerpos, otros seres, el nio, la mujer, el ave molecular.
En qu consiste tal delirio? Sucede que los cuerpos ya no estn dados,
con su opacidad y su sombra. Son por as decir deducidos de la luz. Se
forman a partir del polvo del desierto.
En qu sentido entender aqu deducir? Deleuze da una descripcin
cautivante de esto a travs de su lectura de T. E. Lawrence. Todo parte
de un trastorno de la percepcin, como de una suspensin de mundo.
Ante todo en efecto est la luz como transparencia pura la Idea-, pero
esta luz se vuelve opaca, brumosa. La bruma es el campo molecular
donde se ejerce la percepcin. Toda percepcin es de ahora en ms
percepcin de un campo molecular. La bruma es el primer estado de
la percepcin naciente, y forma el espejismo en el que las cosas suben y
bajan, como bajo la accin de un pistn [...]. Ver brumoso, ver turbio:
un esbozo de percepcin alucinatoria, un gris csmico.15 En la bruma,

14 Deleuze toma esta frmula de Foucault, en F, 116.

15 CC, 181. Ver tambin, en MM, 275, las caractersticas de la ecceidad, inseparable de
la niebla o de la bruma que dependen de una zona molecular, de un espacio corpuscular.
las percepciones ya no se detienen sobre los objetos, sino que exploran el
cromatismo de los colores a partir de una especie de gris primordial. Del
gris al rojo, est el aparecer y el desaparecer del mundo en el desierto,
todas las aventuras de lo visible y de su percepcin (CC, 182). De esto
hay que partir, de los estados gaseosos, brumosos, de los movimientos
moleculares de los cuales sern deducidos los cuerpos. No parte cada
vez la araa de Proust de nebulosas, de conjuntos imprecisos a partir de
los cuales los cuerpos van a constituirse poco a poco? (AE, 74).
No es de igual modo una de las fuerzas del cine segn Deleuze?
Siguiendo una profunda intuicin de Jean-Louis Schefer, se dira que
el cine en su conjunto reproduce las condiciones de engendramiento de
la percepcin en el desierto. Hace nacer los cuerpos a partir de una luz
blanca o de una oscuridad casi total16. El cine extiende sobre nosotros
una noche experimental o un espacio blanco, opera con granos danzan
tes y un polvo luminoso, impone a lo visible un trastorno fundamental
y al mundo una suspensin que contradicen toda percepcin natural. Lo
que as produce es la gnesis de un cuerpo desconocido que tenemos
detrs de la cabeza, como lo impensado en el pensamiento, nacimiento
de lo visible que se sustrae todava a la vista.17 Es lo que Deleuze vuelve
a encontrar en su punto ms alto en los filmes de Garrel, un cine que
engendra los cuerpos o los constituye, como si el cine contemporneo
ya no pudiera partir de los cuerpos tales como estn dados, sino que se
encontrara ante la exigencia de engendrarlos. Denme entonces un
cuerpo. 0
Todo culmina esta vez, ya no en Spinoza, sino en Leibniz donde el
cuerpo es deducido segn una extraa exigencia19. La percepcin en la

16 Pero la luz blanca ya es una opacificacin de la luz en s, el fulgor fortuitamente

opaco de lo transparente puro segn la frmula que Deleuze recoge de Goethe (CC, 182).
17 C2, 267 (y 225). Deleuze prosigue: El cine no tiene por objeto reconstituir una
presencia de los cuerpos, en percepcin y accin, sino operar una gnesis primordial de
los cuerpos en funcin de un blanco, un negro o un gris...
18 C 2 ,251 y sig. y la importancia de Garrel como cineasta de la constitucin de los cuerpos
(263 y sig.). Ver por ejemplo las extensiones desrticas de La C icatrice intrieure (1970).
19 P, 111 y sig. (y el conjunto de la deduccin, 122 y sig.).
bruma se confunde en Leibniz con una percepcin en los pliegues.20
Hay como una bruma perceptiva inicial, hecha de miles de pliegues
imperceptibles, verdadero polvo de pequeas percepciones. Es de este
polvo perceptivo que hay que partir. Poco a poco, el polvo cae, y a
medida que el fondo deshace sus pequeos pliegues veo el gran pliegue
de las figuras (P, 120). De la bruma, ascienden figuras o formas. A
veces esas formas ascienden del sin fondo oscuro y se distinguen de l,
a veces por el contrario se deshacen y se dispersan como en el famoso
ejemplo del desvanecimiento, y entonces el mundo desaparece. Como
en T. E. Lawrence, el mundo aparece y desaparece segn los grados de
distincin de la percepcin, vigilia y sueo, el pistn leibniziano. La
primera etapa de la deduccin es evidente: toda percepcin es alucina-
toria puesto que no tiene objeto preexistente (P, 121). Cmo podra
funcionar de otro modo si el desierto solo-est poblado de molculas,
de multitudes moleculares?
Pero lo ms importante es la segunda etapa de la deduccin de la que
aqu solo retenemos las conclusiones: es que toda percepcin exige
rganos receptores que recojan las vibraciones que se propagan a travs
de la materia. Denme entonces un cuerpo que d cuerpo a mis aluci
naciones. Lo importante es que los rganos se distribuyen en funcin
de las percepciones moleculares, y ya no lo inverso. Ya no son los rganos
los que determ inan las percepciones, sino las percepciones las que engen
dran y determ inan los rganos que les corresponden. Es lo que sucede en
Leibniz donde Dios proporciona a la mnada los rganos o el cuerpo
orgnico que corresponden a sus percepciones (P, 127). Pero qu pasa
cuando Dios deja de ser razonable para devenir esquizofrnico? Es lo
que describen El Antiedipo y M il mesetas-, un esquizo que distribuye sus
rganos en funcin de las emociones primarias que lo atraviesan. Como
en Leibniz, Dios proporciona los rganos, pero puede suceder, como

20 P, 120: Todo un polvo de percepciones coloreadas sobre fondo negro, pero, si

miramos ms atentamente, no son tomos, son pliegues minsculos que no cesan de
hacerse y deshacerse, sobre fragmentos de superficie yuxtapuestos, bruma o niebla que
agitan sus caras. Cf. tambin la cita de Quincey sobre el ejrcito que parece nacer del
polvo que levanta (P, 122).
para el presidente Schreber, que Dios exija devenir mujer21. Dios de
viene esquizo mientras que el esquizo crea un nuevo cuerpo milagroso,
atravesado por una energa divina. Cmo constituir un nuevo cuerpo
sobre el desierto del cuerpo sin rganos? Es el problema del esquizo.
Un cuerpo sin rganos no es un cuerpo vaco y desprovisto de rganos,
sino un cuerpo en el que lo que hace de rganos se distribuye segn
fenmenos de masa, siguiendo movimientos brownianos, bajo la forma
de multiplicidades moleculares. El desierto est poblado.22
Ahora bien, sabemos que estos fenmenos de masas, estas multipli
cidades moleculares revisten siempre un aspecto delirante. Son lobos,
cuernos de rinocerontes, senos, tuaregs, segn los ejemplos de M il mesetas
(MM, 34 y sig.) No se puede sentir las variaciones intensivas del cuerpo
sin rganos sin de inmediato delirarlos en un devenir23. Recordamos en
efecto que los devenires son reales, sin que sea real lo que se deviene. El
devenir es necesariamente alucinatorio, pero exige producir el nuevo
cuerpo que le corresponde, los objetos que corresponden a sus alucina
ciones y los contenidos que corresponden a su delirio. Cuerpos, aluci
naciones y delirios son producciones tanto ms esquizofrnicas cuanto
que el neoleibnizianismo de Deleuze se libera de la condicin de cierre
fijada por la edad clsica: ya no tratamos con mnadas que expresan
un nico y mismo mundo, sino con nmadas a caballo sobre mundos
divergentes24. Si hay un Dios en Deleuze, es el de la disyuncin incluida

21 AE, 24-25: El presidente Schreber, siempre l, es plenamente consciente de ello;

existe una tasa constante de goce csmico, de tal modo que Dios exige encontrar la
voluptuosidad en Schreber, aunque sea al precio de una transformacin de Schreber en
mujer.
22 MM, 37 y ms adelante, el esquizo solo tiene un desierto y tribus que lo habitan,
un cuerpo lleno y multiplicidades que se le enganchan.
23 AE, 26: A menudo se habla de las alucinaciones y del delirio; pero el dato
alucinatorio (veo, oigo) y el dato delirante (pienso...) presuponen un Yo sien to ms
profundo, que proporcione a las alucinaciones su objeto y al delirio del pensamiento su
contenido.
24 P, 176: Cuando la mnada est en conexin con series divergentes que pertenecen
a mundos incomposibles, desaparece tambin la otra condicin: dirase que la mnada,
a caballo entre varios mundos, es mantenida semiabierta como mediante pinzas y 177
donde la monadologa se reviste de una nomadologa.
como principio de divergencia25. La divergencia de los mundos hace que
jams ocupemos el centro de un mundo, sino que siempre estemos al
borde de las multiplicidades que nos pueblan y nos desterritorializan.
Es incluso lo que constituye nuestra posicin en el desierto segn
el sueo esquizo de M il mesetas'. Hay un desierto... En l hay una
multitud bulliciosa, enjambre de abejas, choque de futbolistas o grupo de
tuaregs. Yo estoy en el borde d e esa multitud, en la periferia; pero pertenezco
a ella, estoy unida a ella p o r una extrem idad d e m i cuerpo, una m ano o
un pie. S que esta periferia es el nico lugar posible para m, morira
si me dejara arrastrar al centro de la contienda, pero seguramente me
sucedera lo mismo si la abandonara (MM, 36). Como en la descripcin
que Klossowski ofrece del eterno retorno nietzscheano, el sujeto est
perpetuamente descentrado por la mquina clibe del eterno retorno;
incapaz de ocupar el centro, se ve repelido a la periferia, siempre al
borde, pasando de una individualidad a otra. No es precisamente el
eterno retorno la mquina abstracta del desierto, el pistn que Deleuze
detecta en T. E. Lawrence? No es el eterno retorno el que hace aparecer
y desaparecer el mundo, bajo una luz cada vez nueva? No es el gran
viento que agita el desierto? No es l quien disloca la unidad del mundo
leibniziana en provecho de una pluralidad de mundos incomposibles?
Es l quien nos hace nomadizar entre esos mundos, siempre en su
entre-dos. Si Deleuze ve en Leibniz una suerte de filsofo esquizofrnico
que multiplica los principios para salvar el ideal teolgico de las
acusaciones que son dirigidas contra l, no debemos entonces decir de
Nietzsche que impulsa la esquizofrenia ms lejos en la medida en que
piensa la multiplicacin de los mundos en ausencia de todo principio
de razn? Pensar sin principios, en ausencia de Dios, en ausencia del
propio hombre, ha devenido la peligrosa tarea de un nio jugador que
destrona al viejo Seor del juego, y que hace entrar los incomposibles
en el mismo mundo fragmentado.26

25 AE, 21: Al que pregunta cree usted en Dios? debemos responder de un modo
estrictamente kantiano o schreberiano: seguro, pero solo como seor del silogismo
disyuntivo, como principio a p rio ri de ese silogismo...
26 P, 90-91. Sobre la confrontacin Nietzsche-Leibniz, 90 y sig. Sobre la esquizofrenia
de la filosofa de Leibniz, 92-93: Se produce un derrumbe del mundo, de tal forma
que el abogado debe reconstruirlo, exactamente igual, pero en otra escena y referido a
 Vemos lo que significa en derecho el desierto. Procede de una rigu
rosa reduccin cuyo aspecto crtico consiste en vaciar la tierra de los
hombres, en despoblarla, en raspar el inconsciente de su tringulo
familiar humano, en limpiar la tela de todos los clichs que la colman,
en vaciar la materia de los cuerpos organizados, en vaciar el lenguaje de
las palabras articuladas para transportar lentamente, progresivamente,
la lengua en el desierto (KLM, 43). Este trabajo es incesante, en tanto
estamos invadidos por los clichs, en tanto nosotros mismos segregamos
trascendencias que nos yerguen, como columnas o torres que estran el
horizonte. Como en el artculo de juventud, Causas y razones de las islas
desiertas, es preciso destruir todo para recomenzar de otro modo, sin
fundacin; hace falta recomenzar todo en el desierto, a partir del desierto,
volver a poblar todo. Tal es esta vez la tarea positiva, la mquina de guerra
eterna. El esquizo lleva los flujos descodificados, les hace atravesar el
desierto del cuerpo sin rganos, donde instala sus mquinas deseantes y
produce un derrame perpetuo de fuerzas actuantes. Ha pasado el lmite,
la esquizia, que siempre mantena la produccin de deseo al margen de
la produccin social, tangencial y siempre rechazada (AE, 136).
Qu significa en el caso presente franquear el lmite? Es una operacin
que Deleuze no ha dejado de reiterar a lo largo de su obra, en especial
a travs de su crtica de la representacin. Ya no se conciben los cuerpos a
pa rtir d e la representacin que nos hacem os d e ellos ni d e lo vivido que en
ellos tenem os; se los p rod u ce a p a rtir d e los p ercep tosy d e los afectos d e los que
uno se vuelve capaz. No era ya la gran visin o el gran delirio de Spinoza,
lo que hace de Spinoza un viviente-vidente a los ojos de Deleuze? Las
distinciones spinozistas (reales y modales) ya no proceden de los entes,
ya no estn calcadas de los cuerpos existentes. Por el contrario son los
cuerpos los que proceden de las relaciones de longitud y de latitud
entre potencias. Desde este punto de vista, la sustancia spinozista es el
plano visionario por excelencia, cuya visin se hace directamente tica
o poltica27. Crear nuevos cuerpos, individuales, amorosos, colectivos,

nuevos principios capaces de justificarlo (de ah la jurisprudencia). A la enormidad de la

crisis debe corresponder una exasperacin de la justificacin [...] Es una reconstruccin
propiamente esquizofrnica.
27 Cf. M M, 261: Se dir que los tres afectos de la garrapata suponen ya caracteres
especficos y genricos, rganos y funciones, patas y trompas. Eso es cierto desde el punto
polticos, pero tambin nuevos enunciados, fabulaciones o delirios,
tal es la tarea a la vez esttica, poltica y filosfica. No es en efecto el
filsofo aquel que puebla el plano de inmanencia con conceptos como
otras tantas alucinaciones o delirios? No es el artista aquel que puebla
el plano de composicin con figuras, enanas o gigantes, montaas de
colores, explosiones de luz? Y si arte, filosofa y ciencia son inseparables
de la poltica, es en tanto que vuelven a poblar el mundo de otro modo.
Ya no se ven las mismas cosas, ya no se habla de la misma manera.
Por todas partes mundos divergentes como otras tantas proyecciones.
Como lo dice Deleuze a propsito de T. E. Lawrence, las imgenes que
proyecta en lo real valen por la intensidad pura, dramtica o cmica,
que el escritor sabe conferir al acontecimiento. Y la imagen que de
s mismo saca no es una imagen engaosa, porque no tiene por qu
responder a una realidad preexistente. Se trata de fabricar lo real, no de
responderle (CC, 187). De la misma manera se puede decir que las
luchas polticas valen por las imgenes que producen, los nuevos tipos
psicosociales que inventan y los posibles que por eso mismo liberan. Para
retomar ejemplos ya evocados, no es en ju n ci n d e la percepcin (o de la
no-percepcin) del estatus de las poblaciones implicadas mdicamente,
afectivamente, polticamente por el HIV que se crean rganos de lucha
y nuevos cuerpos sociales28? Lo mismo se puede decir del GIP, de las
Panteras negras o del Movimiento Sin Tierra de Brasil. En todos estos
casos, los rganos de lucha proceden de la percepcin del campo social
y no lo inverso (donde la percepcin depende de rganos instituidos,
como en la lgica de aparato o de partido). Es as que se crean nuevas
realidades y nuevos posibles.

Cmo llamar a ese desierto? Deleuze mismo invoca la nocin de

utopa, al tiempo que lamenta que no haya un trmino mejor, puesto que
se trata de este mundo, nada ms que de este mundo. No la utopa de otro

de vista de la fisiologa, pero no desde el punto de vista de la tica, en la que los caracteres
orgnicos derivan, por el contrario, de la longitud y de sus relaciones, de la latitud y de
sus grados.
28 Ver la carta de D. Defert del 29/09/84, la conferencia del 01/06/11 reproducida
en el sitio de AIDES (http://www.aides.org/daniel-defert-michel-foucault-aides-1036 y
el artculo de P. Mangeot Sida: angles dattaque en Vacarmes, 29, otoo 2004.
mundo, sino una utopa en este mundo. Es un lugar de justicia. Es en
nombre de la justicia del desierto que podemos denunciar las injusticias
de este mundo. Cada vez, es con la utopa con lo que la filosofa se
vuelve poltica, y lleva a su mximo extremo la crtica de su poca. La
utopa no se separa del movimiento infinito: designa etimolgicamente
la desterritorializacin absoluta, pero siempre en el punto crtico en el
que esta se conecta con el medio relativo presente, y sobre todo con las
fuerzas sofocadas en ese medio (QLF, 101). Leibniz quera salvar la
razn teolgica, convertirse en abogado de Dios. Hay algo que Deleuze
quiera salvar? Para qu sirven las fabulaciones, los delirios, las alucina
ciones? Deleuze lo repite con frecuencia: ellos nos dan razones para creer
en este mundo. Lo que hemos perdido, son las razones para creer en este
mundo (QLF, 76). Solo nuevos delirios, nuevas fabulaciones nos hacen
creer nuevamente en l. Por eso es preciso volver a crear la tierra, los
cuerpos, los lenguajes, la memoria, partir de las poblaciones moleculares,
de las manadas, de las bandas e inventar su genealoga esquizofrnica.
Los seres moleculares no son seres miniaturizados, sino transvistos,
percibidos segn sus flujos, sus singularidades, las variaciones atmos
fricas por las que pasan y hacen pasar a lo que los rodea. Esto no les
impide seguir siendo lo que son, lo que han sido siempre sobre la otra
vertiente, en el presente de su actualidad. Solo que ese presente no agota
ni su realidad ni siquiera su actualidad. Se comprende que Deleuze y
Guattari puedan decir: carecemos de resistencia al presente (QLF, 110),
en tanto que las imgenes son huidizas, se disipan tan pronto como se
forman. Pero, en el intervalo en que se forman, sucede que tengan la
suficiente potencia como para agrietar la mnada y engendrar nuevos
mundos. Como dira Beckett: Bing, la imagen. Hop, se acab29. Bing
Hop, la versin humorstica del big-bang que no vale para el cosmos,
sino para el caosmos. La imagen acaba rpido y se disipa, porque ella
misma es el medio para acabar [...]. Cuando se dice h ice la im agen, es
que esta vez se acab (A, 16).

29 A, 15: Con los Bing que desencadenan imgenes se mezclan Hop que desencadenan
extraos movimientos en direcciones espaciales.
 Conclusin
Filosofa-lmite

La mort, la m ort folie, la m orphologie d e la mta, d e la

mtamort, d e la m tam orphose ou la v ie...
Ghrasim Luca

Por qu los movimientos aberrantes son importantes para la filosofa

de Deleuze? De dnde proviene el hecho de que estn directamente en
contacto con la tica, la poltica, la esttica, la economa, la vitalidad?
Cmo explicarlo sin invocar un gusto o una idiosincracia? Se puede
ciertamente decir que su importancia consiste en su potencia gentica.
El motivo sigue siendo no obstante muy terico. Hay un motivo vital
ms profundo, es que los movimientos aberrantes plantean sin cesar el
problema de los lmites. El lmite no es algo que se piensa, sino que se
enfrenta; y que solo se piensa si se lo enfrenta. Esta cuestin atraviesa
toda la filosofa de Deleuze. Este estudio habra podido llamarse Deleuze
filosofa-lm ite, as como Ghrasim Luca escribi H roe-lmite.
De una manera general, la cuestin del lmite es inseparable de la
cuestin: quid juris? Trazar un lmite no es un acto anodino; es un
acto decisorio, creador de derecho. Es lo que hace que la fdosofa sea
inseparable de una relacin con la tierra, como en Kant. Una tierra se
extiende tan lejos como el derecho que se pretende ejercer sobre ella. El
filsofo es un gegrafo de la razn o un agrimensor que circunscribe
los lmites de la tierra conquistada. Es ju ris auctor, creador de derecho,
a la manera de los agrimensores del imperio romano1. Desplazar los
lmites es instaurar un nuevo derecho, decidir de una nueva reparticin
entre lo legtimo y lo ilegtimo, es proponer una nueva distribucin
de la tierra, como se lo ve en Kant cuando traza los nuevos lmites del
conocimiento, contra las pretensiones despticas de la vieja metafsica
y contra las invasiones brbaras de los nmadas empiristas. Las nuevas
condiciones del conocimiento despejadas por Kant fijan los nuevos
lmites de lo cognoscible. El condicionamiento es al mismo tiempo
limitacin. Bajo condicin quiere decir: en el interior de ciertos lmites
que definen el mbito donde la condicin se ejerce legtimamente sobre
lo condicionado.
Esta tierra, la razn kantiana puede abrazarla con su mirada sinptica.
El conjunto de todos los objetos posibles de nuestro conocimiento nos
da la impresin de una superficie plana que tiene su horizonte aparente,
quiero decir de aquello que abarca toda su extensin.2 En trminos
tomados de M il mesetas, habra que decir que la razn kantiana re
constituye un espacio liso que engloba el espacio estriado sometido a la
legislacin del entendimiento. Lo que se constituye entonces es la forma
de un todo sistemtico. Ese todo no carece de exterioridad, pero carece
de afuera, como lo prueba la distincin kantiana entre mojn y lmite.
El Todo se define como abierto en la medida en que sus mojones son
continuamente llevados ms all, por aquello que en cualquier ciencia
queda por saber. Pero el lmite consiste justamente en expulsar hacia
afuera la parte que el Todo no puede integrar o capturar, por abierto
que sea: poblaciones diferenciales, noumnicas y nmadas.
Es un rasgo que se vuelve a encontrar en todas las filosofas d e ...:
filosofa de la conciencia, del lenguaje, del conocimiento, de lo vivido,
etc. Son llevadas por un movimiento de desterritorializacin, pero se
reterritorializan en un mbito cuyos lmites muy pronto circunscriben:
el lmite entre lo cognoscible y lo incognoscible en Kant, entre sentido

1 Ver sobre este punto el bello artculo de Agamben quien renueva la lectura de
Kafka en N udits , Rivages poches, 2009. Sobre la importancia del rol del agrimensor en
el imperio romano, cf. 47-51. Cf. tambin el artculo de P. Montebello, Mtaphysique
et geste spculative, por aparecer en Presses du rel.
2 Kant, C ritique d e la raison p u r, PUF, p. 518.
y sinsentido en las filosofas del lenguaje...3. Las poblaciones de lo
incognoscible, del sinsentido, de lo indecible, de lo invivible, de lo sub-
representativo se ven repelidas hacia fuera. El lmite es como la muralla
china o el limes del imperio romano, en derecho infranqueable. Posee
valor de ley. El lmite se confunde con el im perium , en el doble sentido
de autoridad y de territorio. Eso no impide a estas filosofas definirse
como todos abiertos. En este sentido las filosofas de la conciencia pue
den decir que no se trata de encerrar el mundo en la conciencia en la
medida en que la conciencia est en el mundo; asimismo, las filosofas
del lenguaje pueden decir que ellas no reducen la filosofa a una lgica
o a una gramtica en la medida en que el lenguaje est abierto al mundo
del que habla. Pueden tanto ms afirmar esta exterioridad cuanto que
no poseen afuera.
Vemos bien qu rol juega aqu el lmite. Juega un rol separador, ex
clusivo. Ms all de l, no hay nada, al menos nada que pueda aspirar a
una existencia legtima. Nos coloca frente a una alternativa que Deleuze
denuncia en todos sus libros, D iferencia y repeticin, Lgica d el sentido
y en todas partes: o bien un fondo indiferenciado [...], o bien un Ser
soberanamente individuado, una Forma fuertemente individualizada.
Fuera de este Ser o de esta forma, solo tendrn el caos (LS, 81). Qu
es lo que permite una alternativa semejante sino el lmite que separa
sus trminos? O bien... o bien...: el lmite concebido en un uso estric
tamente disyuntivo.
Ahora bien, no es en el entre-dos de esta alternativa que se distribuyen
las poblaciones nmadas de lo indecible, de lo incognoscible, del sin
sentido, de lo invisible, todas las poblaciones provenientes del afuera y
tenidas por ilegtimas? Al o bien... o bien... de la alternativa clsica, hay
que oponer el n i... n i... deleuziano: ni cosmos ni caos, sino el caosmos
como nueva figura del Todo. Ya no solamente lo Abierto, sino el Afuera.
Deleuze no ha cesado de recusar esta alternativa en todas partes donde
la encontraba, as como no ha cesado de criticar el uso ilegtimo de la

3 Sobre este punto, Kant, ibid., 1" prefacio y Teora trascendental del mtodo, 2 da
seccin; cf. igualmente Prolegmenos, 57. Cf. tambin L. Wittgenstein, Tractatus, prefacio;
R. Carnap, en Le M anifeste du C ercle d e Vienne et atares crits , PUF, 1985, p. 155 y sig.
Sobre la clausura del dominio de los vividos, cf., por ejemplo, Husserl, Idees d irectrices
p o u r u n ep h n om n ologie, Gallimard, coll. Tel, 51, p. 168-169.
disyuncin que supone. Cmo no sera profundamente cambiado el
concepto de lmite? En Deleuze, el lmite ya no es un muro, muralla
china o limes, sino que deviene un filtro, una criba, una membrana que
pone topolgicamente en contacto un adentro ms profundo que toda
forma de interioridad y un afuera ms lejano que todo mundo exterior.
El antiguo muro es franqueado o sobrepasado de un salto. Es uno de
los leitmotivs de El Antiedipo-. el boquete esquizo que franquea el muro4.
El primer lmite es el de la ley, trazada por el agrimensor que circuns
cribe la tierra del im perium , e inseparable de los peligros de muerte con
los que ella amenaza a aquellos que pretenden borrarla o franquearla5.
Pero el otro lmite es ms all del bien y del mal, cuando se ha dejado
de tener miedo a morir o volverse loco. Con l, se traza una nueva
tierra y se crean nuevos derechos. Ningn texto ilustra mejor esta
transformacin del concepto de lmite que el texto de D iferencia y
repeticin consagrado a los dos modos de distribucin ontolgica de la
tierra. De un lado, un lmite que juzga y mide los seres en funcin de
un principio exterior; del otro, el lmite intrnseco que encuentran los
seres cuando llegan hasta el final de lo que pueden. Se dir que hasta
el final define todava un lmite. Pero el lmite ya no designa aqu lo
que mantiene la cosa bajo una ley, ni lo que la acaba o la separa, sino
por el contrario aquello a partir de lo cual se despliega y despliega toda
su potencia (DR, 74; NF, 95-96).
Estos dos lmites se vuelven a encontrar por todas partes en Deleuze y
Guattari. Se lo vuelve a encontrar por ejemplo en El Antiedipo, a travs
de la distincin entre el lmite relativo y el lmite absoluto. De un lado,
el lmite que las sociedades no pueden franquear, so pena de desapare
cer, como un muro protector contra el cual ellas no cesan de rebotar.
El lmite define en ese caso las condiciones de reproduccin del orden
social. Un orden social solo puede reproducirse si sus poblaciones se dan
continuamente la cabeza contra las paredes. Se puede empujar ese lmite,
desplazar el muro permanentemente como lo hace el capitalismo, sin no

4 AE, 251: Siempre pasar bajo el significante, limar el muro. La imagen del muro
vuelve constantemente en el AE, cf. 6 1, 75, 137-142, 182 y sig., 263, 270, 291, 317, etc.
5 G. Agamben, op. cit., p. 47-48: Los confines tenan en Roma un carcter tan
sagrado que aquel que los borrara (term in u m exarar) devena sa cer y poda ser asesinado
impunemente por cualquiera.
obstante franquearlo. Se fractaliza el muro en tabiques desmontables.
Open space o el capitalismo como laberinto en expansin. En todos
los casos, se habla entonces de lmite o de desterritorializacin relativa
(AE, 182). D el otro lado, el proceso esquizo como lo que franquea
el muro, la figura revolucionaria. Se hablar de lm ite absoluto cada
vez que los esquizo-flujos pasen a travs del muro, mezclen todos los
cdigos y desterritorialicen el socius: el cuerpo sin rganos es el socius
desterritorializado, desierto por el que corren los flujos descodificados
del deseo (AE, 182). A travs de estos dos sentidos de la nocin de
lmite, volvemos a encontrar los dos polos que atraviesan El Antiedipo,
el polo paranoico y el polo esquizofrnico como los dos investimentos
libidinales del lmite6.
Qu quiere decir franquear el muro, realizar el salto demonaco,
el boquete esquizofrnico? En tanto que uno permanece bajo el yugo
de la ley, uno se vuelve ciertamente autnomo, pero esta autonoma
jams es ms que la forma de interioridad de una sujecin social. Uno
deviene legislador-sujeto, con el mundo exterior por horizonte, pero el
mundo exterior ya solo es el nombre de una esclavitud maqunica cada
vez ms sofocante. Franquear ese lmite, es ver desplomarse ese horizonte:
deslizamiento de terreno antejudicativo que nos hace conectar con el
desierto y comunicar con las multiplicidades nmadas del Afuera. En
Deleuze y Guattari, el lm ite no desaparece, sino que cambia de naturaleza.
Una vez ms, ya no es un muro separador, sino una membrana o un
filtro que hace comunicar los trminos que disocia. Ya no tratamos con
la misma disyuncin. La disyuncin ya no consiste en excluir, sino por
el contrario en hacer comunicar los dispares. Se convierte en disyuncin
incluida. El lmite no es abolido puesto que es por la distancia misma de
su no-relacin que los dispares comunican de ahora en ms. Comunican
a travs del lmite que los disocia.
Al mismo tiempo, nuestra posicin cambia: uno ya no est de un lado
o del otro del lmite, sino a caballo sobre l, desmembrado, desterrito
rializado por las multiplicidades que llegan del afuera y nos arrastran,

6 Nosotros simplificamos aqu los anlisis. El A ntiedipo distingue en realidad cinco

tipos de lmites: el lmite absoluto y el lmite relativo, pero tambin el lmite real y
el lmite imaginario de lo cual resulta el lmite ciesplazado, 182 y sig.
siempre excentrado como en el sueo esquizo de M il mesetas (MM, 36
y sig.). Se lo ve a travs de la descripcin que Deleuze y Guattari dan
del cuerpo sin rganos. El Cuerpo sin Organos no hay quien lo consi
ga, no se puede conseguir, nunca se acaba de acceder a l, es un lmite.
Se dice: qu es el CsO?, pero ya se est en l, arrastrndose como un
gusano, tanteando como un ciego o corriendo como un loco, viajero
del desierto y nmada de la estepa (MM, 156). Tal es la paradoja del
lmite: inaccesible y siempre ya ah para constituir justamente lo que se
aleja de l y lo que se le aproxima. Siempre estamos a caballo sobre l
al mismo tiempo que jams se lo alcanza.
No es lo que ha buscado de manera constante Deleuze? No es el
sentido de su obra como enciclopedia de los movimientos aberrantes?
Si justamente el empirismo trascendental puede definirse como una
filosofa de los lmites, es en la medida en que cada facultad tiende hacia
su propio lmite: lo insensible de la sensibilidad, lo inmemorial de la
memoria, lo impensado del pensamiento, etc. Se dira otro tanto del
lenguaje que tiende hacia su propio lmite, de la percepcin que tiende
hacia lo imperceptible o del cuerpo sin rganos que constituye el lmite
del cuerpo como materia intensiva. Cada facultad debe reunirse con el
afuera donde se engendra, como si solo pudiera constituirse pasando del
revs de s misma, all donde el derecho y el revs comunican: un afuera
ms lejano que todo mundo exterior, un adentro ms profundo que todo
mundo interior. No es la razn de ser de los movimientos aberrantes,
transportarse cada vez a los lmites? Desde luego Deleuze y Guattari dicen
que es preciso franquear el lmite, pero franquear consiste en pasar
del revs. Ni inversin ni alteracin, sino vuelco, como se pasa sobre el
revs de un pliegue. Sin duda la ambicin inicial, heredada de Nietzs
che, consiste en querer invertir el platonismo. Pero invertir significa en
realidad crear un doble que lo d vuelta, antes que una oposicin que
lo derribe. Esto se confirma cuando las lneas de batalla se desplazan. Ya
no se trata entonces de in vertir elplatonism o (el de Platn, el de Kant, el
de Bergson), sino de volcar sobre e l revs los im perialism os (el de Edipo,
la lingstica, el significante, la estructura, etc.).
Con Guattari, la lucha es dirigida de ahora en ms contra las formas
de soberana del im perium 7, cuando una forma de interioridad pretende

7 Sobre las formas de soberana en Nietzsche y Klossowski, AE, 356 y sig.

reinar sobre todo el ecmene, ejercer un derecho sobre todo el estrato.
Volcar la estructura edpica sobre el revs de la desorganizacin real del
deseo y los procesos esquizofrnicos. Volcar la estructura del lenguaje
sobre el afuera de los gritos inarticulados, volcar el cuerpo orgnico
sobre las variaciones intensivas del cuerpo sin rganos. Siempre plegar,
desplegar, multiplicar para perforar esas formas de interioridad, y entrar
directamente en contacto con las multiplicidades del afuera mediante
la creacin de un adentro que soporte sus aflujos. La operacin de
volcado o de reversin no consiste en desplazar el lmite, ya que, en ese
caso, no se hace ms que reencontrarlo un poco ms lejos, ms impe
rioso an. Son los contrasentidos ms frecuentes con las nociones de
desterritorializacin y de lnea de fuga, como si se tratara de empujar
los lmites o de alejarse de ellos, cuando se trata de montarlos y de ser
desterritorializado, puesto en fuga por sus vectores.
Correlativamente, se comprende que la filosofa de Deleuze no puede
ser una filosofa d e .... El pensamiento por conceptos debe atravesar
todos los dominios, seguir transversales, como atravesadas en el camino
de las limitaciones propias a cada dominio; debe cada vez volcar, proce
der pliegue por pliegue. Es la razn por la cual las lgicas de Deleuze
son siempre lgicas irracionales. Seguir una lgica, es desterritorializar
el pensamiento, pero en tanto que el pensamiento, de su lado, arranca
a la lgica de su sumisin a los valores de verdad. No hay ninguna
duda de que se puede aislar una esttica, una poltica, una ontologa
deleuziana; desde ya es incluso necesario, pero no es menos necesario
mostrar cmo sus dominios pasan unos en otros, se perplican, no para
formar un pur en el que todo se mezcla con complacencia, sino porque
comunican por su distancia misma, sobre un plano de inmanencia o de
consistencia que es su afuera.
Se pretender que existen lmites infranqueables, que estamos
condenados a la finitud, a la culpabilidad... o bien que no hemos
superado el sueo de una omnipotencia del pensamiento, ni la fase de
la omnipotencia infantil. Es curioso cmo se confunde con facilidad
el mnimo sentimiento de potencia con un delirio de omnipotencia.
Pero cmo podra tratarse de omnipotencia cuando las potencias de-
leuzianas proceden justamente de una impotencia que las constituye?
En muchos aspectos, el lmite es primero. Solo que el lmite ya no es
una forma, forma imperativa de la ley o forma englobante del todo; es
por el contrario lo informal puro, el punto en que la impotencia se
convierte en nueva potencia, cuando lo insensible emprico deviene la
nueva potencia trascendental de la sensibilidad, cuando lo inmemorial
emprico deviene la nueva potencia trascendental de la memoria, cuando
lo imposible poltico deviene lo intolerable tico y la condicin de la
accin revolucionaria8. Si es todava una ley, es la ley del eterno retorno
como ley del devenir. El lmite deviene generador de potencia, se vuelve
un punto de transmutacin que nos vuelve capaz de la accin =x.
Uno de los reproches dirigidos a Deleuze, una de las razones esenciales
por las cuales no es tomado en serio, es que franquea los lmites con
demasiada ligereza y humor. Sucede que uno se vuelve serio cuando
se trata de los lmites. Es incluso lo que permite medir el sentido del
humor de alguien; se pone serio cuando se acerca a lmites que no
debe franquear, lmites que ha investido por su cuenta, por los cuales
ha sacrificado tanto? Termina de rer. O bien abandona la seriedad, la
gravedad, el sentido de las responsabilidades que se confunde con el
sentido de los lmites, para devenir ligero, alegre, irresponsable?
Pero cuntos contrasentidos sobre esta afirmacin de la alegra en De
leuze, como si la alegra fuera la afirmacin de una positividad que ignora
todos los peligros. Sin embargo no es que falten los peligros. Ciertamente
el lmite deleuziano ya no es un muro, una barrera infranqueable trazada
a priorv, ya no tiene la forma de una ley separadora. Es por el contrario
inseparable de experimentaciones que lo trazan progresivamente, no las
experimentaciones que hacemos, sino aquellas que somos, con todos los
peligros que conllevan sus procesos.
Es en este sentido que la cuestin de los lmites es inseparable de la
cuestin quid vita? Una vez ms, el lmite es una especie de filtro o de
membrana. Cules son las fuerzas del afuera que tal o cual agencia-
miento puede o no soportar? Cmo no ser arrastrado por velocidades
demasiado grandes, potencias por encima de nuestras fuerzas y despertar
se con el cuerpo roto, los msculos agarrotados, el alma muerta? (LS,
112). La cuestin del lmite es siempre una cuestin de vida o muerte. O

8 Sobre lo informal como extrema formalidad, DR, 102, 18 0 -18 1. Sobre la forma
como englobante, M M, 501 y sobre la diferencia entre la forma y lo informal, MM, 346.
ms bien la cuestin pasa entre dos muertes, como si las potencias de vida
estuvieran tomadas entre dos autodestrucciones; de un lado, la muerte
del adentro como proceso de transmutacin, de metamorfosis; del otro,
la muerte del afuera que nos arrastra y nos destruye9. Es la cuestin
que atormenta a los cuerpos sociales; ellos viven en el presentimiento
de lo que podra destruirlos, atrados hacia un lmite que conjuran con
todas sus fuerzas10. Es lo que M il mesetas llama el giro de lo absoluto
o del afuera, el rol de lo positivo y de lo negativo en lo absoluto. Vol
vemos a encontrar un o bien... o bien... pero de otra naturaleza: la
tierra cercada, englobada, sobrecodificada, conjugada como objeto de
una organizacin mortuoria y suicida que la rodea por todas partes, o
bien la tierra consolidada, conectada al Cosmos, situada en el Cosmos
segn lneas de creacin que la atraviesan como otros tantos devenires
(MM, 519).
Va a destruirnos la mquina de guerra o bien va a destruir los lmites
que nos sujetan y nos esclavizan? No se lo puede saber de antemano, todo
es cuestin de experimentacin. Desde el momento en que pensamos,
enfrentamos necesariamente una lnea en la que se juegan la vida y la
muerte, la razn y la locura, y esta lnea los arrastra. Solo se puede pensar
sobre esta lnea de hechicero (C, 89). Esto vale para cualquier agen
ciamiento concreto que se construya sobre el lmite que puede hacerlo
tambalear, que lo hace vibrar como un parche de tambor, que repite su
propio final en su propia consumacin (MM, 446). La afirmacin de
la alegra deleuziana no es separable de los peligros y de las muertes por
los cuales hay que pasar para liberarla, un saber jovial. Si esta alegra
circula en toda la obra, es como una alegra de crear, es decir de hacer
existir nuevas poblaciones, de crear nuevos espacios-tiempos o la nueva

9 C2, 275: Ms all de todas las capas de la memoria, est ese chapoteo que las
remueve, esa muerte del adentro que forma un absoluto y de donde renace aquel que
pudo escapar. Y aquel que escapa, aquel que ha podido renacer, se dirige inexorablemente
hacia una muerte del afuera, que le adviene como la otra cara de lo absoluto [...]. De una
muerte a la otra, el adentro absoluto y el afuera absoluto entran en contacto, un adentro
ms profundo que todas las napas de pasado, un afuera ms lejano que todas las capas
de realidad exterior.
10 AE, 159: Se dira que las formaciones sociales presienten, con un presentimiento
mortfero y melanclico, lo que les va a ocurrir, aunque lo que les ocurra siempre provenga
del afuera y se hunda en su abertura.
tierra que les corresponde, los nuevos conceptos que las expresan, una
alegra del adentro, pero topolgicamente en contacto con el afuera en
el que ella se alimenta y se recrea sin cesar.

* * *