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ESPIRITUALIDAD IGNACIANA

LOYOLA
Centro de espiritualidad
VOL 53 ENERO-MARZO 1981 NUM. 206
AZPETI A-GUIPZCOA
VOL. 56 - 1984
ESPIRITUALIDAD IGNACIANA

SUMARIO

Estudios de Ejercicios
a
CARMELO GRANADO: M o d o y orden. Sentido de la 2 . Anotacin

c o m o clave de interpretaciones"de l o s Ejercicios Espirituales 33

RAMIRO BERZAL: E j e r c i c i o s E s p i r i t u a l e s y C u r s o s d e O r a c i n ( I ) . . . 45

JORGE CENTELLES VIVES: V a l o r s o c i a l d e D o s B a n d e r a s 59

Otros estudios

JAMES W. REITES: I g n a c i o y l o s m u s u l m a n e s d e l n o r t e d e f r i c a ... 5

Notas y Comentarios
EULOGIO VZQUEZ: F u n d a m e n t o de la Lgica del 'Principio y Fun
damento' 77

Recensiones bibliogrficas ... ... 83

Noticias bibliogrficas 91

Libros recibidos . . . . . . . . . 95

LOYOLA
Centro de espiritualidad
VOL 56 Ener-Marzo 1984 NUM. 218
AZPEOTA-GUIPUZCOA
AUMIIMIS lAUIUW

Director: Juan M a n u e l Garca-Lomas, S . I .

Secretario: J e s s Iturrloz, S . I .

Consol de Redaccin: Josep Rambla, S . I . (Barcelona); Manuel Tejera, S . i .


(Sevilla); Elias R o y n , S . I . ( M a d r i d ) ; Julin Gonzlez Barrio, S . I . ' ( B u r g o s ) ;
ngel Tejerina, S . I . (Salamanca); Jess Iturrioz, S . I . (Loyola); A. Lpez
A m a t . S . I. (Valencia).

Redaccin: (Artculos. Reseas. Notas bibliogrficas). Centro de Espiritualidad


de Loyola. Azpeitia (Guipzcoa).

Propietario: C . E . S . I . Pablo Aranda, 3. M a d r i d - 6 .

Administracin ( S u s c r i p c i n . Distribucin. Caja): C e n t r o de Espiritualidad de Lo-


yola. Azpeitia (Guipzcoa). (Cta. cte.: Revista M a n r e s a , B a n c o de Vizcaya,
Azpeitia).

Precio de s u s c r i p c i n para 1984

Espaa 1.650 ptas.


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Grfica. [ZARRA, -r- RoHoono W . VWOKmm*l En.ro 1MU


Ignacio y ios musulmanes
del norte de frica*

Desd casi el comienzo de su conversin hasta el final de su


vida, Ignacio de Loyola nunca, prcticamente, ces de mantenerse
en contacto con los musulmanes de Europa, Asia y frica, o,- direc-
tamente, por s mismo, o por mediacin de sus primeros compa-
eros. Bien conocida es la historia de su encuentro con el moro
camino de Montserrat. Tambin es conocido su deseo inicial de
asar su vida en Jerusaln orando y trabajando por la conversin
S 1
e los musulmanes de la regin . Menos conocidas son, sin embar-
go, sus relaciones con los musulmanes del norte de frica, a pe-
sarde que ellos fueron una de sus mayores preocupaciones durante
ios ltimos cinco aos de su vida.
El fin de este estudio es examinar detalladamente este aspec-
to de la vida de Ignacio. A la vez que presentamos el fondo histri-
co de los sucesos acaecidos durante esa poca, trataremos de exa-
minar la actitud de Ignacio ante ellos. Creemos que el comprobar
el modo de proceder de Ignacio, nos ayudar a comprender mejor
su mentalidad y los criterios que le motivaron. El resultado final
Ser una corroboracin de la admirable coherencia que tena la es-
piritualidad personal de Ignacio.

Bosquejo histrico'
Desde el siglo VII la parte del norte de frica, que hoy incluye
Aigeria, Tnez y Libia, estaba dominada por los rabes.
* La redaccin de este estudio ha sido posible gracias a la Fundacin Louis I.
Saman de Valores Cristianos, y a la Universidad de- Santa Clara. Es complemento de
-Ignacio y los musulmanes de Tierra Santa Manresa v o l . 52 (1980) pp. 291-318.
1
Cf. FN I 371. 380-384 (Aut. 8, 13-15). Tambin Rei tes, J Ignacio y los musul-
manes... Manresa v o l . 52 (1980). pp. 291-318.
; * Las fuentes bibliogrficas de esta seccin son: BRAUDEL, F., La Meditaran* e t
le monde mdlterraneen * I'apoque d e Phillpp I I , Parla. 1920; y PAREJA, Islamotogla,
Vol. I-II, Madrid. 1952-54. Tambin CHARLES L. Uta Jsuitea daa les tata Barbaresques,

v o l . 58 " ~ MANRESA . ,; p . 5-31


fl JAMES W. REITES, 8.W* * 7

L a s tribus Bereberes q u e formaban |a p o b l a c i n autctona d e la regln


adoptaron c o n el tiempo, tanto la religin c o m o la lengua d e s u s conquistado-
r e s . O c h o s i g l o s d e s p u s del comienzo de la d o m i n a c i n , l o s m o r o s e x p u l s a d o s
de E s p a a por Fernando el Catlico b u s c a r o n refugio en e s t o s e s t a d o s Berbe-
r i s c o s ; pero al no s e r bien a c o g i d o s por s u s habitantes, l o s recin llegados
tuvieron que instalarse e n l a s c i u d a d e s c o s t e r a s . A l sentirse d e s a r r a i g a d o s y
f r u s t r a d o s , s u o d i o por los e s p a o l e s les impuls a dedicarse a la piratera. L o s
e s p a o l e s les ofrecieron resistencia; y a c o m i e n z o s del s i g l o X V I conquistaron
v a r i a s d e s u s ciudades c l a v e s , restableciendo c o n ello la paz en las c o s t a s e s -
p a o l a s . Tambin construyeron un fuerte sobre una pequea isla, el Pen de
A r g e l , enfrente m i s m o d e la ciudad de A l g e r i a " . C o n el fin de prevenir ataques
a l a s p o s e s i o n e s e s p a o l a s en las c o s t a s de Italia y Sicilia, el emperador
C a r l o s V c o n q u i s t Trpoli y B o u g e ; y las ciudades de Tnez y A l g e r i a pasaron
a s e r v a s a l l o s del rey de E s p a a .

Durante este perodo, los ms famosos y peligrosos enemigos


qu tuvo Espaa fueron dos hermanos de una familia de navegan-
tes de la isla de Lesbos. El ms conocido de los dos, Khizr, es
famoso bajo el nombre de Khair-ed-din, BarbarrojaV
E n 1516 A r o u j , el hermano mayor, ocup A l g e r i a , degoll a s u s adversarios
y s e proclam rey . D e s p u s de s u muerte, en un intento de conquistar Tlmecen
a l o s e s p a o l e s , Khair-ed-din fue proclamado rey de A l g e r i a * . Para consolidar
s u poder, Khair-ed-din acudi al Sultn O t o m n d e E s t a m b u l , S e l i m I Y a w u z .
V i e n d o en ello una oportunidad d e extender s u podero s o b r e el norte de
f r i c a , S e l l m acept al pirata c o m o vasallo s u y o , dndole el ttulo de p a c h a
y b e r l e r b e r g , e s decir, jefe y rey d e reyes y le p u s o al frente de una tropa
7
de 2.000 s o l d a d o s t u r c o s .
E n 1529, Khair-ed-din arras el fuerte espaol del P e n ; y uni la isla,
s o b r e la qu estaba c o n s t r u i d o , a la c o s t a , c o n plan de preparar un puerto
para s u flota. En agradecimiento a e s t a y a otras varias hazaas m s , el
nuevo S u l t n S e l i m a n I Q a n u m , el Legislador c o n o c i d o e n Europa c o m o El
M a g n i f i c o ' , llam a Khair-ed-din a Estambul en 1533 para nombrarle K a p u d a n
pacha, y proclamarle comandante s u p r e m o de la flota turca. D e s d e e s t a pri-
vilegiada p o s i c i n , Khair-ed-din influy de forma decisiva en la poltica exte-
rior del S u l t n . Puesto que l o s e s p a o l e s eran s u s e n e m i g o s principales en
el norte de f r i c a , Khair-ed-din sugiri a S o l i m n que concertase un tratado
c o n l o s f r a n c e s e s , a la sazn en guerra c o n l o s e s p a o l e s " .

Entonces ocurrieron dos series de acontecimientos que tuvie-


ron una gran repercusin sobre la vida de Ignacio y su pequeo

Pars, 1920. En general hemos seguido a CHARLES, pero corregido y documentado por
BRAUDBL y PAREJA.
' CHARLES, L , Les Jesutas.... pp. 4-6.
* PAREJA, F., Islamologa, p. 231.
BRAUOEL, F., La M e d . . . p. 682.
* PAREJA, Islamologa, p. 231.
T
PAREJA, lafamologa, p. 232; BRAUDEL, La Med...; p. 682.
* PAREJA, Islamologa, p. 232; Solimn I, el dcimo y mas poderoso de los empe-
radores Otomanos (1520-1566), es llamado errneamente alguna* w c * * Solimn I I , como
1 1 a 1 6 9 1
en F N I I I 326, nota 19, y CHARLES, Les Jsuite*.... P- 8. S o l i m n ^ ^ K ^ ' y * * -
Solimn, el hijo mayor de Bayazed I, a pesar de reaMIr oamo * t * n Arlnpolls
desde 1402 a 1410, no es aceptado como legtimo por Io^fttttoao^ra_otx)rrtano8. So-
limn e l Magnifico es, por lo tanto,, Solimn I. Cf. S o H a ^ . ^ a j a p i .
, * P A R E J A . t a l a m o l a n f a . n o . 232-233. - .'~^ii<fclA#-. . . '
grupo de hombres, que, por aquel entonces, esperaban en Venecia
el barco que los llevase a Tierra Santa. El primero fue la gradual
deterioracin y la ruptura final de relaciones entre la Serensima
Repblica de Venecia y el Imperio Otomano; esto tuvo como con-
secuencia que Ignacio y sus compaeros se viesen imposibilitados
de cumplir su voto de peregrinar a Jerusaln. Esto dio tiempo a
que fuera posible el nacimiento de la Compaa de Jess. El P. Jorge
10
Schurhammer ha estudiado en profundidad estos hechos y su
influencia para impedir que Ignacio y sus hombres pudiesen llegar
a Tierra Santa. La segunda serie de sucesos que resumiremos
brevemente, fue la causa de que, quince aos ms tarde, la aten-
cin de Ignacio se concentrase nuevamente en el norte de frica.
En 1534 Francisco I de Francia y S o l i m n I s e aliaron por un tratado ofen-
11
sivo y defensivo . Khair-ed-din, aliado c o n i o s corsarios Bereberes, s e hizo
a la m a r ; d e s p u s de saquear las c o s t a s de Italia; y tras aterrorizar a los ciu-
d a d a n o s de R o m a cuando s u s barcos aparecieron e n la desembocadura del Tlber,
la flota turca conquist e| fuerte de La Goleta, situado s o b r e una lengua de
tierra frente a Tnez; y s a q u e Tnez m i s m o destronando a s u rey M o u l e y -
1 2
- H a s s a n . El rey solicit la ayuda del Emperador y ste al ao siguiente envi
400 b a r c o s , y reconquist primero La Goleta y m s tarde Tnez, con la ayuda
de la sublevacin de los 20.000 e s c l a v o s cristianos de la ciudad. C a r l o s V , tras
reinstalar a M o u l e y - H a s s a n c o m o s u v a s a l l o , mantuvo La Goleta c o m o una for-
taleza espaola. Khair-ed-din s a q u e , en represalia, la ciudad d e M a n o n , en la
isla e s p a o l a de M e n o r c a ; y s e llev c o n s i g o a 600 c a u t i v o s " . El 27 de s e p -
tiembre de 1538, Khair-ed-din inflingi una derrota a A n d r e a Doria y a la A r m a d a
Imperial en Prevasa; con lo cual la flota turca y s u s aliados f r a n c e s e s c o n s i -
1
guieron la supremaca del M e d i t e r r n e o ' .
El Emperador S a c r o R o m a n o , reducido a una posicin meramente defen-
s i v a , intent remediar la situacin atacando a A l g e r i a ; error Imperdonable:
C a r l o s V fue derrotado, y durante los p r x i m o s a o s los turcos invernaron e n
Niza y Touln; d e s d e all podan saquear las Baleares y la c o s t a de E s p a a .
E s t o forz a restablecer la paz entre el Emperador y el R e y de Francia. El 18
d e septiembre de 1544 C a r l o s V y Francisco i firmaron la Paz de C r e s p y ; un
u
ao m s tarde s e concert un tratado de paz entre el Emperador y el T u r c o .
C o n e s t o entre 1545 y 1550 la paz volvi a reinar en el Mediterrneo.
Esta paz, s i n e m b a r g o , fue bastante inestable; loa piratas S a r r a c e n o s , e s -
pecialmente el corsario Dragut, protegido de Khair-ed-din, continu saqueando
19
l a s c o s t a s de E s p a a e I t a l i a . D r a g u t invernaba en la isla de Djerba, c o m o

M
Para un detallado informe sobre estos sucesos cf. SCHURHAMMER, G., Francisco
Javier. Su vida y su tiempo. T. 1, 2.* p.. Europa 1506-1541, Bilbao, 1969, pp. 90-97; tambin
PASTOR. L , Historia de los Papas desde fines de la Edad Medta, V. XI Historia del Papa
Paulo III (1534-1549], pp. 202-264.
u
PAREJA, Islamologfa, p. 233; BRAUOEL. La Med..., p. 725.
a
" Cf. SCHURHAMMER, Francisco..., 1, 2. p. 83.
" PAREJA, islamologfa, 233, PASTOR, Historia..., XI 209-211.
" P A S T O R , Historia..:, XI 263; tambin BRAUDEL, La Md.... 924.
" El 10 de noviembre de 1545. BRAUDEL, La Md..., 723. Louls Charles se equivoca
al decir que esto sucedi despus de la muerte de Khair-ed-din y lo sugiere como el
motivo de la paz. (CHARLES, Les Jesutas..., II); El Kapudan Pacha muri en 1546. (PA-
REJA, Islamoiogia, 233). CHARLES pone tambin como una de las causas de la paz la
Querr del Sultn con ios Persas; pero esta guerra tuvo lugar dos anos ms tarde. Cf.
BRAUDEL, La Md.... 726-727. V
~ Dragut (Turghut) era un corsario Turco nacido da padres cristianos. Se alist en
& JAMES W. HETTES, >:.<*> X <*

to haba hecho Khair-ed-din, aunque l y s u s h o m b r e s no eran bien v i s t o s por


l o s i s l e o s " . D r a g u t planeaba apoderarse de la Ciudad d e frica, llamada hoy
Mahdla, en la c o s t a de T n e z " . Esta ciudad estaba construida sobre una estre-
c h a pennsula r o c o s a , que s e adelantaba c o m o una milla sobre la lnea normal
d e la C o s t a ; pero s u anchura no pasaba de un cuarto de milla. En el punto
m a s elevado, en el centro de la ciudad, s e alzaba una fortaleza de altos m u r o s
10
V torres e l e v a d a s , que constitua un refugio excelente para los p i r a t a s . Dragut
s e aprovech de una disputa local para entrar en la ciudad con 400 s o l d a d o s
t u r c o s y tomar p o s e s i n de ella. D e s d e esta nueva base de operaciones le resul-
taba m s fcil saquear Sicilia y Calabria, distantes ahora s l o 200 millas.
.>.*K^Las m u c h a s quejas que C a r l o s V elev al Sultn sobre el infring miento
por parte de D r a g u t de s u tratado de paz, no sirvieron de nada. Finalmente,
e n 1550, C a r l o s V decidi tomar por s m i s m o cartas en el a s u n t o ; y orden
ai ya maduro Almirante A n d r e a Doria y al experto soldado Juan de V e g a ,
Virrey de Sicilia, que uniesen s u s fuerzas, y avanzasen contra la ciudad de
frica".

1
I. LAYNEZ EN CIUDAD DE FRICA'
Esta serie de sucesos atrajo la atencin de Ignacio hacia las
tierras del Islam. Juan de Vega, un buen amigo de Ignacio y de
su Compaa", pidi a Diego Laynez entonces en Sicilia para la

la Armad Turca y pronto lleg a capitn. Capturado por Andrea Doria estuvo cautivo,
hasta que cuatro aos ms tarde fue redimido por Khair-ed-dln. Ms tarde sirvi a Bar-
barroja; pero cay en desgracia de Solimn, por lo cual, al morir Khair-ed-din, no se le
concedi el gobierno de Algeria. Sin embargo, permaneci en la Armada Turca; muri
en 1566 durante el sitio de Malta. (Espasa 18, 217 Dragut. Cf. BRAUDEL, La M d . . , 727,
ttrrtWn POLANCO, Chron. II, 105 ss.).
" BRAUDEL. La Md..., 727.
" BRAUDEL, La Md..., 723-731. Que Mahdla fuese antiguamente llamada la Ciudad
da frica. Cf. Espasa 34, 213, Mahedia (Mahedla, Mahadia, Mahdia). Joseph WICKI en
Oes JuMMum von 1550 in dar ber seeischen Jesuitenmissionem, AHSI 25 (1956) 119-133,
dice que la ciudad est Im gebiet von Tunls en tierras de Tnez. Esto no es cierto.
Se encuentra a unas cien millas al norte de Djerba y al doble de esa distancia de Tnez.
IPARRAGUIRRE, I. en Obras Completas de San Ignacio de Loyola, Madrid. 1963, 52 llama
a frica el Kef. Sigue aqu probablemente a DALMASES. FN II, 210 nota 20. Esto
tampoco ea correcto. El Kef no puede ser la Ciudad de frica, ya que no se encuentra
en la costa, sino en el interior, a unas 200 millas de Mahdla y de Tnez. Adems, todas
las historias de Mahdla mencionan lo que en el siglo XVI se llamaba frica. Tambin
relatan que la ciudad fue ocupada por Dragut, y su conquista por Carlos V en 1550.
POLANCO, en Chron. II 45, habla de la cercana ciudad de Monasterlum llamada to-
dava Monastir, que se encuentra a unas 25 millas al norte de Mahdla como del lugar
en que las Tropas Imperiales tomaron tierra en 1550. Cf. Mahadia. EnryrlnpaauU Bri-
tannlea, (Chicago. 1948). Vol. XVI, 676.
" BRAUDEL, La Md..., 730. Cf. tambin POLANCO, Chron. II 34 y FN i t t 529-30
sobre el peligro de las naves de Dragut en frica.
" BRAUDEL, La Md..., 729. Cf. tambin POLANCO, Cnraft. 1t 4 & . .
n
Las fuentes bibliogrficas de esta seccin son: M I ap 1 J , Ott, 122, 123,
135, 138, 152, 171. 172, 176, 180, 184, 188. 190, 192. -193, 20% ^ | ^ g t t J | i t | i a n j UarJI |,
164, 165, 166. 167-73; POLANCO, Chron. I I . 34, 40-43. ^^J^SgMMmWfm^- 21;
FN I I , 210; FN I I I , 529.
**- Para un buen boceto de la vida y carrera da -
la Compafa de Jess, cf. SCADUTO, Mario,
Vol. III, L'Epoca de Qlacomo U m a x , Roma. 1984,
cribe renos favorablemente a La Vega).
5 IGNACIO Y LOS MUSULMANES DEL NORTE DE FRICA 9

reforma dei clero de Monreale, que le acompaase como cape-


lln en la expedicin a f r i c a A u n q u e al principio vacilase re-
cordando, con todo, que Ignacio le haba dado instrucciones de
cumplir los deseos del Virrey mientras estuviese en Sicilia, Laynez
2
acept ir *. Al comienzo, Ignacio mismo deneg a Laynez el per-
26
miso para ir, porque el Papa lo quera en Roma . Sin embargo,
una semana ms tarde, Ignacio cambi de opinin, y permiti a
Laynez que tomase l mismo la decisin".
La expedicin parti de Palermo en la maana del 21 de junio
de 1550 y tom tierra en la ciudad costera de Monastir en el norte
de frica. Desde all las tropas se dirigieron a pie y a caballo hacia
la ciudad. Tras un sitio de casi tres meses, la ciudad fue por fin
tomada el 10 de septiembre. El siguiente domingo, 14 de septiem-
bre, Laynez bendijo la mezquita principal de la ciudad, y celebr en
ella la liturgia, bautizando a cuatro nios, que ms tarde pasaron
2
probablemente a ser esclavos, y a un hombre moribundo '. Poco
despus Laynez regres a Sicilia, desde donde se dirigi a Roma**.

La reaccin de Ignacio
Por su correspondencia vemos que el esfuerzo de Ignacio du-
rante esta campaa se concentr en cinco puntos: Conseguir los
privilegios del Ao Santo para los que estaban luchando en fri-
c a " ; sus cartas pidiendo oraciones por el xito de la empresa";
sus cartas pidiendo y dando noticias de lo que iba ocurriendo en
1
la guerra' ; sus cartas dando instrucciones a Laynez; y sus cartas
de felicitacin al Virrey. A continuacin examinaremos cada uno de
estos puntos.

a) El Ao Santo
Por sugerencia de Laynez, el Virrey escribi a Ignacio desde
frica, pidindole que consiguiese del Papa los privilegios de aquel
3
Ao Santo ". Ignacio obtuvo de Julio III esos privilegios; y el mis-
2 3
SCADUTO, Storla.... 144-148.
2 4
POLANCO, Chron. II, 45. Esto y la promesa de Vega de que estarla de vuelta
para el otoo movi a Laynez a aceotar la peticin.
" M I , Ep III, 19 (12 de abril de 1550).
. " MI Ep III, 27 (26 de abril de 1550). El P. FENOYL en Saint Ignace et L'lsiam,
Xaveriana, 176 (Louvain, 1938), 14-15, se equivoca al decir que el Virrey pidi Laynez
a Ignacio, y que ste aprob la peticin, poniendo a Laynez bajo la obediencia del Virrey,
mientras durase la expedicin. Las cartas citadas y POLANCO, Chron. II, 46, lo desmien- (r
ten claramente.
" Mon Lain I. 167-173; POLANCO, Chron. II, 45. BRAUDEL. La Md..., 729.
" Para el trabajo de Laynez durante la expedicin cf. SCADUTO, Storla..., 148-151;
tambin CHARLES. Les Jesutas.... 13-24.
" MI Ep III, 113; POLANCO. Chron. II, 45.
* MI Ep III. 122, 123, 125.
* MI Ep III, 138, 152. 171, 172. 176, tJ79. 184. 193, 205.
** POLANCO, Chron. I I . 44-45. . <
10 JAMES W. REITES, 8 . 1 . 6

mo da escribi una solemne carta comunicando a las tropas que


luchaban contra los infieles la concesin de los privilegios del
38
Ao Santo . Esta carta, escrita por su propia mano, muestra
que para Ignacio el Musulmn est entre los enemigos de la Santa
Cruz". La guerra es pro Christi gloria ac fidei sanctae exalta-
tione, por la gloria de Cristo y la exaltacin de la Santa fe. En
otra carta escrita al Virrey ese mismo da, 9 de julio de 1550, Igna-
cio califica la expedicin como tan justa guerra, pero recuerda a m
Vega que Laynez debe regresar a Roma para septiembre .

b) Oraciones
La segunda iniciativa de Ignacio fue la de solicitar oraciones
por el xito de la guerra. El 19 de julio escribi a la hija del Virrey,
Isabel de Vega, asegurndole que todas las Misas y oraciones de
la casa de Roma iran dirigidas a desear y pedir el favor divino
por Juan de Vega y su armada. Tambin le comunica que ha pe-
8
dido a otras casas de la Compaa que pidan por esta intencin *.
En una de estas cartas a las otras casas, Polanco, por orden
de Ignacio, explica a Nadal las razones de estas oraciones:
Toda esta casa, tanto los sacerdotes en sus misas, como los
laicos en sus oraciones, cuida cada da de suplicar al Seor
por el feliz resultado a gloria divina y salud de las nimas y
exaltacin de la santa fe ".

Esta es la clsica motivacin ignaciana: La gloria de Dios y la


salvacin de las almas unida a la exaltacin de la Fe. El inters
de Ignacio en apoyar la empresa parece basarse principalmente en
esas razones. Es interesante el comprobar que las palabras finales
de esta cita coinciden con los tres elementos que Hugo Rahner
considera como los tres elementos constitutivos de la teologa
ignaciana. Dice Rahner que la estructura en que se apoya la teolo-
ga de Ignacio contiene un juego dialctico entre el arriba, el
abajo y el medio. El arriba, es la Trinidad; el abajo, el
mundo que ha sido redimido por el Mediador; y el medio, la 38
Iglesia; y en la Iglesia, Cristo el Mediador . Entre el arriba su
gloria y el abajo la salvacin de esas almas est la mediacin
eficaz de la Santa Fe. Vista desde esta ptica la guerra contra
los moros, adquiere un significado ms espiritual. No se trata de
solucionar el problema de la injusticia y de las vejaciones que los
piratas Turcos ocasionan; sino de ver la expedicin contrastada
** M I Ep I I I , 113: in bello pro Christi gloria ac fidei sanctae Exaltatione gerendo
cum Infidellbus.
' * M I Ep I I I , 114 cum inlmlcis sanctae crucis; POLANCO, Chron. I I , 45.
" M I Ep I I I . 111-113.
" M I Ep I I I , 122, 123. 125.
" M I Ep I I I , 123. Carta a Nadal el 19 de julio de 1550. ; ,
" Cf. RAHNER, Hugo, Ignatlua t h e Thaologlan (TnJna. Barnn M . from Ignatlus ven
Loyola ato Maneen und ThooJog. Fralburg Im B r l s g w 3 t M < j . l < M M M O 1968, 3-31.
7 IGNACIO Y LOS MUSULMANES DEI; NORTE DE AFBICA ll

sobre el horizonte trascendente de un universo relacionado radi-


calmente con Dios.

c) Cartas de Informacin
Las muchas cartas de este perodo, en las que se dan noticias
de los ministerios de Laynez en frica", son buena prueba de ia
importancia que Ignacio atribua a la expedicin. Aunque de la
mayora de estas cartas slo se conserva un resumen breve de
los puntos en ellas tratados, sin relat de las noticias que en
ellas se comunicaban, tenemos copias del-texto completo por lo
menos de dos de ellas
En la primera, escrita el 19 de septiembre, Ignacio da cuenta
a Francisco de Borja, del trabajo realizado por Laynez entre los en-
fermos y heridos del hospital; y de los buenos resultados del Ju-
bileo del Ao Santo que Ignacio mismo haba conseguido. La ora-
cin que en ella incluye es digna de consideracin:
Dios N.S. les d victoria, como para su santo servicio y
el bien comn conviene, y a todos nos la d perfecta de nosotros
mesmos. Amn.

La victoria en el combate lo mismo que la victoria sobre uno


mismo es algo que depende ltimamente de Dios; es algo que est
ordenado, en primer lugar, a Su servicio; y despus, al bien co-
mn. Aqu encontramos otro aspecto de la espiritualidad de Igna-
cio: el reconocimiento de que todas las cosas dependen de la gra-
cia de Dios. Ignacio siempre ve la existencia como un don. Su in-
ters en la victoria es superfluo indicarlo, es primordialmente
por razones religiosas, el servicio de Dios.
La segunda de estas cartas tambin subraya que el inters de
Ignacio en la expedicin es sobre todo de tipo religioso. En carta
a Guillaume De Prat, obispo de Clermont, los ministerios de Laynez
en frica aparecen como dirigidos al augmentum fidei et animarum
salutem La preocupacin constante en estas cartas es que
todos sean conducidos hacia Dios a travs de la fe.

d) Instrucciones a Laynez
Existen solo dos cartas de Ignacio a Laynez durante este pe-
rodo con instrucciones para la expedicin; a ellas nos hemos re-
43
ferido ya anteriormente . Ignacio le aconseja, primero, que no vaya,
porque el Papa reclama a Laynez en Roma; pero ms tarde deja en
" MI Ep III, 138, 152, 171, 172, 176, 179. H3, 188, 193, 205, 208.
" MI Ep III, 177-178, 208-209.
a
MI Ep III, 179.
** MI Ep III, 208. En esta carta enva, algunos extractos da una carta da Laynez.
** MI Ep III, 1. 27.
12 JAMES W. BEITES, S.I. 8

manos de Laynez la decisin". Laynez puede hacer lo que mejor


le parezca en esa situacin, con tal de que no desatienda su com-
promiso de estar en Roma para el otoo. La otra instruccin a 45
Laynez est tambin relacionada con su regreso . Aunque Juan de
Vega haba pedido otro sacerdote para la guarnicin, Ignacio escri-
be que este asunto tendr que esperar hasta el regreso de Laynez.
Fste debe regresar lo antes posible.
Estas cartas de instrucciones revelan la preocupacin de Igna-
cio por el bien ms universal. La marcha de Laynez con la expedi-
cin puede ser buena; pero el mayor bien universal, manifestado
por la llamada del Papa, cabeza de la Iglesia universal, exige que
vuelva a Roma. El hecho de que Ignacio dejase la decisin final
a Laynez demuestra, a un mismo tiempo, su confianza en el juicio
de Laynez, y la importancia apostlica que conceda a esta expe-
dicin.

e) El Virrey
Las dos cartas que contienen mayor informacin sobre esta
empresa son las dirigidas a Juan de Vega**. En ellas encontramos
la clsica motivacin ignaciana y su teologa espiritual. La primera,
escrita el 27 de septiembre de 1550, mientras el Virrey estaba to-
dava en frica, dice:
Esta es para dar, juntamente con V. Sra., muchas gracias
a Dios N.S. y auctor principal de todo bien, del suceso tan
prspero, que se ha dignado dar a esta empresa de su servicio,
guiada por V. Sra., del cual, ultra de la alegra que nos es
comn con todos los fieles, viendo remediado tanto mal, que
para sus tierras de frica salia, y dado principio a tanto bien)
como se espera para la exaltacin de la fe santa y abatimiento
de los enemigos della; adems, digo desta comn alegra, nos
alcanza a nosotros muy particular por haber sido V. Sra. el
instrumento principal de la divina mano en esta obra".
Presente est en esta carta el sentimiento de Ignacio de que
Dios es el auctor principal de todo bien. Una vez ms se ve
que la empresa es para Su servicio. Ignacio lo ve todo en relacin
a Dios; los sucesos estn tan cargados de la presencia de Dios,
que, al mismo tiempo que nos revelan la voluntad de Dios, nos in-
vitan a cooperar en su trabajo. De Vega es el instrumento de esta
" MI Ep I I I , 27: scriui a Laynez de su Yda a Berueria... remittindolo a l.
" MI Ep I I I , 112 (9 de julio de 1550). Pide al Virrey que le diga a Laynez que vuelva
a Roma para septiembre. Ms tarde Nicholas de Lanoy, en Viena, usar la ida de Laynez
a frica como un precedente para enviar Jesutas camo capellanes militares. Cf. Litt
Quad I I , 21 (3 de septiembre de 1552) y MI Ep IV, 438.
* MI Ep I I I . 190, 248.
" MI Ep III, 190-191. Polanco dice que esta es una copia de una carta que escribi
Ignacio; de hecho la copia est corregida por la mano del mismo Ignacio. Creemos que
este prrafo es de Ignacio, porque es el nico copiado Integramente por Polanco, lo que
demuestra que l lo consideraba importante. El resto de la carta es solo un sumarlo de
los temas tratados.
9 IGNACIO Y LOS MUSULMANES DEL NORTE DE FRICA 13

empresa que ha cooperado a su cumplimiento. De Vega mismo lo


reconoce en su respuesta a Ignacio, agradecindole por la parte
tan importante que las oraciones de Ignacio y de la Compaa han
tenido en la victoria. Tambin repite la frase usada con tanta fre-
cuencia por Ignacio en su carta sobre esta empresa, el deseo de
el seruicio de nuestro Seor y la exaltacin de su sancta fe".
Esta frase el servicio de nuestro Seor y la exaltacin de su
santa fe, nos recuerda el espritu de la Frmula del Instituto de
la Compaa de Jess, y creemos que merece una atencin espe-
cial. Vamos pues a reflexionar brevemente sobre la idea de Igna-
cio y su relacin con la Frmula.
La parte principal de la Bula de aprobacin de la Compaa por
Paulo III, Regimini militantis de 1540, fue escrita por Ignacio".
Leemos en ella que la Compaa de Jess se fund para el pro-
greso de las nimas en la vida y doctrina cristiana y la propaga-
cin de la fe". Tras diez aos de experiencia como General de
la Compaa de Jess, y despus de redactar las Constituciones, 61
Ignacio volvi a examinar algunos puntos de la Frmula . Entonces
la present, con algunas pequeas modificaciones, a Julio III, quien
volvi a confirmar la Compaa; y aprob solemnemente la nueva
Frmula en la Bula Exposcit debitum de 1550". Una de las par-
tes completadas es precisamente la que trata del fin apostlico de
la Compaa. La nueva Bula dice que la Compaa es fundada es-
pecialmente para la defensa y propagacin de la fe, y para el pro- 3
greso de las nimas en la vida y doctrina cristiana" . Ms tarde
Jernimo Nadal explic cmo as se aclaraba el documento pri-
mitivo:
La defensa de la fe, frente a los herejes; su propagacin
con respecto a los no creyentes; la salvacin y perfeccin de
nuestro prjimo para todos .

Por lo tanto, la Frmula final del Instituto, aprobada por Ju-


lio III el 12 de julio de 1550, habla de la defensa y propagacin de
la fe, y relaciona la primera con los cristianos; la segunda con los
no cristianos. En esta poca Ignacio viva preocupado por la guerra
contra los no creyentes del Norte de frica. Como ya hemos visto,
la guerra para Ignacio era para el servicio de Cristo y la exalta-
cin de la Santa Fe. Si lo relacionamos con la Frmula, entendere-
mos mejor lo que Ignacio quiere decir en este caso.
La exaltacin de la fe aparece relacionada con su defensa. Si
la fe es extendida entre los no creyentes, es exaltada. Quizs, aun
* M I Ep I I I , 192 (18 de octubre de 1550).
" FN I, 3 7 * .
6 0
M I Const. I. 16.
" POLANCO, Chron. I I , 39: (Juxta ipsius P. Ignatii arbltrlum qui dlllgenter slngula
prius examlnaverat).
M a
BAC Obras Completas, 2. ed. p. 394f.
" M I Const. I. 376. Formula [ 3 ] .
" M o n Nad IV, 173:, Tractabis d a professione a t choro, 1592. Cf. COEMANS, A . ,
Introduccin aJ estudio de la formula Bel Instituto 8 . I . , Roma, 1974, 35.
14 JAMES W. REITES, S.I. 10

en el caso en que los no creyentes sean subyugados por los cre-


yentes, la fe es exaltada. Cualesquiera que sean las circunstancias,
la fe es propagada por el hecho mismo de que se la estime. Toda
la empresa de la Armada es un medio para este fin: la defensa
y la propagacin de la fe, lo cual, a su vez, sirve y honra a Cristo.
Como indica lparraguirre, San Ignacio ve la Iglesia como ma-
nifestacin visible de Cristo. Cuanto la Iglesia se hace ms visible,
65
tanto Cristo es glorificado y la fe exaltada . Esto demuestra el
vocabulario cristocntrico usado por Ignacio, quien llevaba siempre
en su mente la imagen de Cristo Rey. Todo lo que sirve para au-
mentar su reinado debe ser fomentado con todo empeo.
Para Ignacio no existe ms criterio final en sus decisiones que
la total dedicacin a Dios a travs de su Hijo Jesucristo. El vive
en la prctica el ideal del Principio y Fundamento de los Ejerci-
cios. Por eso en este proyecto de la Armada, los piratas turcos
no cristianos son los enemigos de la fe; el deseo ms ferviente
de Ignacio es que se conviertan en defensores de ella.
En su ltima carta sobre la expedicin al norte de frica, Igna-
cio expresa estos mismos sentimientos de servicio de Dios y de
salvacin de las almas. Al escribir al Virrey, le dice que Laynez
ha cumplido con su deber en servicio de V. Sra. a gloria de Dios
M. S. y ayuda de las nimas, y aade:
El que es autor de todo bien solo sea loado, y en todos
aumente sus santos dones, con que ms cada da todos le agra-
demos

II. NADAL EN CIUDAD DE FRICA"

Era de esperar la violenta reaccin de Solimn el Magnfico ante


la noticia de la conquista de la Ciudad de frica. Una vez que el
Embajador enviado al Emperador en febrero de 1551, para exigirle
la devolucin de la ciudad, fue rechazado, Solimn se lanz nueva-
mente a la guerra
Pronto los refuerzos espaoles comenzaron a llegar a la Ciudad
de frica. Juan de Vega solicit una vez ms un capelln jesuta
para acompaar a la expedicin; Jernimo Nadal se ofreci volunta-
rio, y fue escogido para este trabajo juntamente con Isidoro Belli-
no, todava estudiante V Ambos partieron el 27 de junio con Andrea
" IPARRAGUIRRE, I. Vocabulario de Ejercicios Espirituales, Roma. 1972, 71-75.
" M I Ep X I I , 248 (22 de noviembre de 1550).
" Las fuentes bibliogrficas de esta seccin son: M I Ep I I I , 570, 590, 800, 654;
IV, 29; X I I , 722; Mon Nad I. 45. 95, 106, 109 111, 113, 115. 117. 119, 125, 754; U t t Quad I,
424-439; POLANCO. Chron. I I , 219-220, 237-240.
BRAUDEL, La Md..., 704 a.; CHARLES, Les jesutas... 25 s. POLANCO, Chron. I I .
222. El Virrey de Sicilia habla recibido una carta de Sinan Pacha, comandante de una
fleta de 155 navios, que en febrero s e hallaba anclada no muy lejos de Measlna.
M I Ep I I I , 600.
11 IGNACIO Y LOS MUSULMANES DEL NORTE DE FRICA 15

Doria, que iba al mando de 15 navios. El 4 de junio una violenta


tormenta arroj ocho de los navios contra las rocas, desastre que
ocasion la prdida de muchas vidas humanas, entre ellas la de
0
Isidoro* . Nadal, sin embargo, desembarc sano y salvo el 8 de
junio. Para entonces, tos turcos, dejando a una lado frica, arrasa-
ron la isla de Gozo, llevndose de ella 6.000 cautivos. Ms tarde
saquearon Trpoli, que haba estado en poder de los cristianos
desde 1510. Tras una estancia de cuatro meses en la Ciudad de 1
frica, Nadal fue reclamado nuevamente a Sicilia" .

a) Reaccin de Ignacio
Nuestro conocimiento de la actuacin de Ignacio durante esta
guerra es ms escaso que el relativo a la anterior; ya que slo
nos quedan seis cartas suyas sobre ella (una de Ollas se ha per-
dido)"*. Como en el caso de Laynez, tambin ahora Ignacio pide
Misas y oraciones a las comunidades jesuticas de Europa ", comu-
nica noticias sobre la labor de Nadal y la prdida de Isidoro a otras
partes de la Compaa, y escribe algunas instrucciones para Na-
dal " Aunque nada de esto aade algo nuevo a lo que ya sabemos,
creemos que merece la pena que nos detengamos en dos de las
cartas de esta expedicin. En la primera de ellas, Nadal da a Igna-
cio su opinin sobre el establecimiento de una casa de Jesutas en
frica; la segunda es la respuesta de Ignacio. En primer lugar,
examinaremos la carta de Nadal y dejaremos la respuesta de Ig-
nacio para la siguiente seccin.

b) Informe de Nadal
El 28 de agosto, tras haber vivido.en la ciudad por dos meses,
Nadal examina las posibilidades apostlicas de establecer casa de
ta.Compaa en la reconquistada Ciudad de frica. Parece que
lo que l escribi tuvo una influencia importante en la actitud de
Ignacio.
En esta tierra no me paresce por agora que conuenga pro-
curar casa para la Compagnia, si no quissiesse V.P. tomar de-
segno de emplear algunos de la Compagnia en hazer fruto entre

" M o n NtxJ I. 109, 111, 115, 754; M I Ep I I I . 590, 654; POLANCO, Chron. I I . 237-238;
U t t Quad I, 427-430.
" BRAUDEL. U Md..., 740-741.
** M I Ep I I I , 654 (19 de septiembre de 1551 a Nadal en frica). Nadal permaneci
en frica desde el 8 de Julio al 18 de noviembre. POLANCO, Chron. I I , 237, 240.
CHARLES, Les Jesutas.... 29, dice que la razn por la que Nadal regres fue solamente
porque el peligro de un ataque habla dejado de .ser inminente.
" M I Ep I I I . 570, 590, 600; IV, 29; X I I , 722 (perdida). La mayora son slo re-
smenes de cartas.
* M I Ep I I I , 570; POLANCO, Chron. I I , 219-220.
M I Ep I I I . 890, 600. 654; IV. 29. *
16 JAMES W . REITES, S. I. 12

soldados; porque por desegno de conuertir moros, no paresse por


estos principios occasion; porque se tiene poca conuersation con
ellos, y ninguna facultad de ir a sus tierras .

El pensamiento de Nadal indica que para l y, en ltimo an-


lisis tambin para Ignacio, la razn primordial de enviar gente a
frica, sera para trabajar all con los no cristianos. El apostolado
entre los soldados acampados all merece la pena, pero lo que real-
mente le atrae es el deseo de conuertir moros. Nadal da por su-
puesto que esta es tambin la preocupacin del General; y de
hecho, ms tarde Ignacio mismo negar la peticin de que alguno
07
de la Compaa sirva a la guarnicin . Parece que Ignacio sigui
el consejo de Nadal, y que estaba de acuerdo con su opinin, esto
sugiere que Ignacio vea a frica, principalmente como un punto
de partida para una misin entre Musulmanes.
La ltima parte de la carta de Nadal se refiere a la situacin
general africana, relacionando la conversin de los moros con la
conquista militar del pas:
Cresciendo la conquista en esta Berbera se podra tomar
esperanza de frutto, porque en el successo de las victorias se
debilitara el animo de los moros en su ley, la qual, siendo bes-
tial, ha tomado fuerga por armas, y en la potencia de armas
se han fundado siempre los mahometanos, y sge io que agora
se fundan y razn ninguna quieren oir.

Para Nadal, los seguidores del Islam slo entienden la fuerza,


y slo responden al uso de ella. No hay esperanza alguna de que
se les pueda predicar el Evangelio, si antes no se les conquista
por la fuerza de las armas. Parece que esta opinin impresion a
Ignacio. Cuatro meses ms tarde, el 25 de marzo de 1552, Ignacio
recibi en Roma la profesin definitiva de Nadal. Sin duda, ste
aprovech tal ocasin para darle un informe ms completo sobre
la situacin de frica. Dos meses ms tarde, cuando Nadal est
ya de vuelta en Sicilia, Ignacio le escribe sugirindole un curioso
plan de organizar una gran armada internacional para entablar una
guerra defensivo-ofensiva en el norte de frica, y asegurar as el
dominio del Mediterrneo.

" Mon Nad I, 118.


67
MI Ep IV, 29 (5 de diciembre de 1551 a Nadal en Messina); POLANCO, Chron. I I ,
240. Nadal contesta que l no puede impedir que el Virrey escriba. (Mon Nad I, 125).
Polanco dice que Nadal estuvo considerando la posibilidad de establecer una casa con
dos Jesuitas en frica para atender a los soldados y trabajar por la conversin de
los Sarracenos. (POLANCO, Chron. i l , 239). Quizs esto es lo que Nadal pens al prin-
cipio; pero ms tarde cambi de opinin. Aqu Polanco nos habla de dejar a Nadal
en frica.
" Mon Nad I, 118-119. Es interesante el observar que en Ignacio no encontramos
este tipo de dura crtica y denigracin del Islam. Ignacio nunca describe su fe como
bestial.
Mon Nad I. 118-119. Poco despus de escrita esta carta, Nadal vino a Roma;
unos meses ms tarde hizo su profesin (marzo 25, 1522). Entonces l habra tenido
la oportunidad de dar un informe completo sobre la situacin en frica.
13 IGNACIO Y LOS MUSULMANES DEL NORTE DE FRICA 17

10
III. PLAN PARA LA FUNDACIN DE UNA ARMADA
No sabemos realmente si fue o no la opinin de Nadal la que
influy en Ignacio. S sabemos que Ignacio propona el uso de la
fuerza militar para restablecer la paz en el Mediterrneo, y conse-
guir poner pie en las tierras Musulmanas del norte de frica. El 6
de agosto de 1552, Ignacio envi do s cartas a Jernimo Nadal en
71
Sicilia . Ignacio propone en la primera la idea a Nadal; en la se-
gunda, le da un plan detallado.

a) La Primera Carta
Por orden de Ignacio, Polanco discute un problema sobre el
que Ignacio ha pensado mucho, y al que ha dedicado muchas ora-
ciones. Aunque el asunto puede parecer poltico, para Ignacio es
primariamente religioso. Los piratas Turcos han causado continua-
mente grandes prdidas de tierras cristianas; tambin han hecho
cautivos que van a perdition pararenegar de la fe de X., que por
saluarlas muri. La solucin de Ignacio a este problema es que
el Emperador forme una gran flota para mantener el control del
mar.
Nuestro Padre Mtro. Ignatio... ha venido a sentir en el
Seor nuestro muy firmemente, que el emperador debria hazer
vna muy grande armada y seorear el mar y euitar con ella
todos estos inconuenientes y auer otras grandes comodidades,
inportantes al bien vniuersal. Y no solamente se siente mouido
a esto del zelo de las animas y charidad, pero aun de la lumbre
n
de la razn, que muestra ser esta cosa muy necesaria .

La motivacin de Ignacio es claramente religiosa, el celo por


las almas; desde el comienzo sita todo el proyecto bajo un con-
texto religioso. Es solo la falta de alguna seal interior ms efi-
caz de Dios N. S. la que a Ignacio hace pedir la opinin de Na-
78
dal . Lo que ms le preocupa es el bien espiritual de los cautivos
cristianos, a quienes se les impulsa a negar a Cristo.
El contexto religioso de este plan es todava ms evidente,
si lo presentamos dentro del marco del discernimiento Ignaciano,
sugerido aqu por el vocabulario mismo que se usa". Ignacio pide
a Nadal su opinin (lo que della le pareze), para que le ayude a
formarse un juicio, y que reflexione en oracin sobre su sugeren-
7 0
Las fuentes bibliogrficas de esta seccin son: MI Ep IV, 353, 354, 438; VI 194; XII
439; POLANCO, Chron. I I , 555. Cf. tambin HUBERT, W. E. EIn Flottenplan des h l . IgnatJus von
Loyola. Dar Kathollk 21 (1900), 453-457, y BEYERHAUS, Glsbert, Kari V und dar Kreuzzugs-
p!an des IgnatJus von Loyola, Archlv fur Kurturgeschlchte, 36 (1954) 9-17.
n
MI Ep IV. 353, 354-359.
n
M I Ep IV, 353 (6 de agosto de 1552).
n
MI Ep IV, 353.
Cf. FUTRELL. J . , Making an Apoatallc Communtty of love, St. Louls, 1970 para
una explicacin de este vocabulario.
18 JAMES W . REITES, S.I. 14

ca (mira en ella). Nadal debe comunicarle cuanto antes lo que l


cree en presencia del Seor (lo que le pareze en su diuino cons-
pecto). Ignacio mismo ha venido a sentir que el proyecto sera para
servicio y gloria de Dios.
Este sentir del que nace el plan y por el que se desarrolla,
es precisamente el principio que rige todo el proyecto. Sentir en
el Seor nuestro es una profunda experiencia espiritual de la vo-
luntad de Dios'*, refleja el momento de asimilacin de la gracia
divina y el de la trasmisin a otros de la intuicin recibida'". Se
trata, por lo tanto, de una experiencia de Dios en nuestra propia
vida, que nos induce hacia algn fin efectivo. Porque este movi-
miento no es todava totalmente seguro, Ignacio vacila si dedicarse
totalmente al proyecto. Todo su vocabulario: mirar, parecer,
sentir, coloca el proyecto dentro de un contexto espiritual; son
precisamente las palabras usadas al hablar del discernimiento en
sus Ejercicios.
El dao mayor, es cierto, se hace primariamente a las almas,
pero tambin se causa grave mal fsico en... cuerpos y haziendas
de los Xpianos. Ignacio, por lo tanto, siente que el plan es emi-
nentemente razonable. Las otras grandes comodidades, importan-
tes al bien universal aparecern con mayor claridad en la segun-
da carta.
Aunque muy empeado en el plan, Ignacio no est absoluta-
mente seguro de l, por eso quiere saber lo que Nadal piensa en
8
oracin acerca de estas ideas' . Si estuviere ms cierto en dos pun-
tos, no pedira la opinin de nadie: duda de su ascendencia con
el Emperador; y siente que la voluntad de Dios no se le ha ma-
nifestado ms claramente. Si estas dudas estuviesen aclaradas, po-
dra entregarse completamente a la ejecucin del proyecto:
nuestro Padre... se holgara de emplear en este el resto de su
vejez, sin temer, para ir al emperador y al principe, el trabajo
ni peligro del camino, ni sus indispositiones, ni otros algunos
m
inconuenientes .

b) La Segunda Carta
La segunda carta presenta el plan ms en detalle. Est dividi-
n
Cf. IPARRAGUIRRE, J Vocabulario de Ejercicios Espirituales, Roma, 1972, 192-197.
IPARRAGUIRRE, Vocabulario..., 197. Iparraguirre se basa en el excelente estudio
de HERNNDEZ, M., Sentir en el estilo literario de Ignacio de Loyola, Manresa 38 (1966),
394-370; 39 (1967) 5-18.
" M I Ep IV, 353 (6 de agosto de 1552).
Aunque ninguna de las dos cartas especifica que Nadal acuda al Emperador,
el Reglstrum Utterarum S. P. Ignatii describe esta carta como: Vna lettera della motione
de N. de parlare, se aocadesse di parlare, al imperatore et al principe sopra far armata
per aqua. M I Ep. IV, 354. FENOYL, St. Ignace..., rdealt et envoyait au rol d'Espagne,
en 1552, u n projet d'expdltlon contre le Tures de la Mediterrnea).
M I Ep IV, 354. El Emperador es Carlos V. El Prncipe, su hijo Felipe I I .
15 IGNACIO Y LOS MUSULMANES DEL NORTE DE FRICA 19

da en dos partes: en la primera da las razones para emprender el


proyecto; en la segunda, los medios prcticos para conseguirlo.
Ignacio comienza por enumerar nueve razones para organizar la flo-
ta, dos de ellas son de sello especficamente religioso.
Se reniega de la fe y sufre el honor y gloria de Dios.
Las razones para sentir que deue hazerse son stas. Prime-
ramente, que la gloria y honor diuino mucho padece, llenndose
los xpianos, de tantas partes, grandes y pequeos, entre infieles
y renegando muchos dellos la fe de Xpo., como se vee por ex-
periencia, con grande lastima de los que tienen zelo de la con-
seruacin y adelantamiento de nuestra santa fe catholica.

De nuevo aparecen aqu de forma prominente la motivacin


cristocntrica de Ignacio y su vocabulario de discernimiento es-
piritual. Muchos cristianos, obligados a vivir entre no creyentes,
reniegan de su fe en Cristo; lo cual causa gran lstima a quienes
se preocupan por la preservacin y propagacin de la fe, entre
los que se encuentran Ignacio y -ta Compaa, cuyo fin es preci-
samente ste.
La segunda razn es un llamamiento a las conciencias de los
Jefes Cristianos, que tienen responsabilidad moral en detener este
mal del que se les pedir cuenta el da del juicio:
el da del juizio vern los principes si deuian menospreciar tan-
tas animas y cuerpos que valen mas que todas sus rentas y dig-
nidades y seoros, pues por cada vna aellas dio Xpo. N.S. el
precio de su sangre y vida .

Es deber de los prncipes Cristianos, cuya posicin y fe les


impone una seria responsabilidad, poner los medios para proteger
la fe de Cristo y poner fin a este mal. Aqu, de nuevo, el motivo
es cristocntrico. La relacin tanto de los prncipes como de los
cautivos con Cristo exige esta accin. Dios valora tan alto a hom-
bres y a mujeres, que est dispuesto a entregar desinteresada-
mente por ellos a Su Hijo; los jefes, en consecuencia, estn lla-
mados a frenar este mal.
Las otras siete razones se basan, en general, en las ventajas
polticas de lanzarse a esta empresa. Estas son las otras grandes
comodidades importantes al bien universal de las que habla en
81
su primera carta . Se evitara el peligro de ataque de los Turcos
aliados con los Franceses; al quitar la esperanza de ayuda exter-
na a los rebeldes, se solucionara el problema de la rebelin de

*> MI Ep IV, 354-359 (6 de agosto de 1552).


n
MI Ep IV, 355.
8 2
MI Ep IV, 353. Gisbert BEYERHAUS, en su artculo Kart V. und der Krauzzugs-
plan d e * Ignatius von Loyola, Archiv fr Kulturgeschichte 36 (MQnster-Koln, 1954) 9-17,
muestra cmo estas razones secundarlas, no eran los factores reales que motivaban
a Ignacio. Beyerhaus est de acuerdo en que la motivacin de Ignacio era espiritual.
JAMES W. BETTES, S.I. 16

aples; dispondra al Rey de Francia hacia la paz; terminara con


jos danos que los Turcos y los piratas causaban en las costas de
Espaa, lo que reducira el coste de mantenimiento de acuartela-
mientos; permitira paso libre y comunicacin entre Espaa e Ita-
lia; y la fama y el honor del Emperador creceran, lo cual sera
en s mismo un elemento disuasivo de futuros ataques
Una de las razones ms interesantes que Ignacio enumera es
la octava, ya que nos ayuda a comprender mejor su actitud hacia
les Musulmanes. En ella podemos ver hasta un elemento de cru-
zada:
a
La 8. , que seria fcil, teniendo muy potente armada y se-
oreando todo ese mar, ganar lo perdido y mucho mas, en todas
las costas de frica, y en las de Grecia, y las islas del mar
Mediterrneo; y podriasse poner el pie en muchas tierras de
moros y otros infieles, y abrir gran camino para conquistarlos
y consiguientemente hacerlos Xpianos; donde no auiendo arma-
da, como se tomo Trpoli, podran tomarse otros lugares de im-
portancia en la xpiandad".

Parece que Ignacio esperaba que se abriese el camino para


conquistar y hacer Cristianos a los moros y otros infieles. Se
poda avanzar mucho, pero sin una gran armada lo nico que se
poda esperar eran prdidas semejantes a la de Trpoli.
No aparece aqu ninguna nueva dimensin. La empresa no slo
aliviara el problema espiritual y los daos temporales a los cris-
tianos; sino que conducira tambin a la expansin de la fe por
la conversin de los moros. El proyecto no contempla la aniquila-
5
cin de los moros* ; su fin es controlar el abuso de poder y lti-
mamente el abrir la posibilidad de predicarles a ellos. La frase
abrir gran camino para conquistarlos y consiguientemente hazer-
los xpianos, nos recuerda a la antes citada carta de Nadal. La
afirmacin de Nadal: cresciendo la conquista en esta Berbera se
podri tomar experanga de frutto da luz sobre esto. Su opinin
era que el nico camino de debilitar la fe de los Musulmanes en
su ley, y de conducirles a la conversin era la conquista militar
y poltica".
La segunda parte trata del modo prctico de financiar el pro-
yecto. El sugiere diez fuentes de los que se podran sacar fondos,
imponiendo impuestos a ciertos grupos. Es interesante el observar
que la lista va desde las rdenes religiosas ricas, los obispados
y sus Captulos y beneficiarios, a las rdenes militares, los nobles
y grandes, los comerciantes, las ciudades y pueblos, al Rey de
** MI Ep IV, 356. Primera idea de la novena razn.
M
MI Ep IV, 356. Razn octava.
" Contrariamente a lo que Bhmer, Les Jsuits (Trans. Monod), Pars, 1910, quien
dice que la idea es un vaste projet d'anantissement des infideles de la Mediterrnea.
(Citado por FENOYL, S t laaos.... 12).
** M o n Nad I, 118.
17 IGNACIO Y LOS MUSULMANES DEL NORTE DE FRICA 21

Portugal, El Ducado, y finalmente el Papa y los Estados de la Igle-


7
sia como fuentes de fondos para la empresa* . Todos los niveles
sociales de la cristiandad, incluido el Emperador mismo, debieran
contribuir a construir y abastecer una flota de doscientos o tres-
cientos navios.
La carta termina pidiendo a Nadal que reflexione en oracin
(mirar) sobre esta proposicin, y que diga lo que siente. Queda
claro que desde su comienzo a su final el contexto de la carta es
de discernimiento. De hecho la carta termina con una frmula
rubrical caractersticamente Ignaciana:
Dios, sapiencia eterna, d a S. M. y a todos y en todas
cosas sentir su sanctissima voluntad, y gracia para perfectamente
cumplilla .

Esta rblica espiritual, como la llama Hernndez, est pre-


/ sentada en una redaccin de Polanco, pero aceptada e incorporada
80
por Ignacio . Como tal, nos presenta una gama amplia de signi-
ficados, que van desde la simple percepcin de la voluntad divi-
na, a su descubrimiento por juicios basados en obediencia o dis-
cernimiento, hasta una experiencia de consolacin o gracia msti-
0
ca extraordinaria* . Esto enmarca claramente el proyecto ntegro
en el contexto profundamente religioso de buscar y cooperar con
la voluntad de Dios.

c) La Tercera Carta
Hay una tercera carta enviada a Nadal aquel mismo da; se
trata de una nota dicindole que ensee al Virrey Juan de Vega
1
la carta que contena el plan para la armada* . El P. Nadal lo hizo,
y dos meses ms tarde De Vega respondi a Ignacio. De Vega
ve la necesidad de poner remedio a la insolencia del turco, ene-
02
migo de nuestra fe , y est de acuerdo en la responsabilidad
de los jefes Cristianos a los que Dios pedir cuenta de ello. Pero
poltico realista, el Virrey ve poca esperanza de llevar este plan
a la prctica, pues estos jefes estn destemplados entre ellos".
Polanco en su Chronicon da cuenta de que el Virrey estaba
complacido con el proyecto; y de que el Emperador y el Prncipe
haban querido ya antes emprender este proyecto. La mayor difi-
cultad, sin embargo, era su financiacin". De hecho, el ao 1552

" M I Ep V I , 357-358.
" M I Ep V I , 359.
" HERNNDEZ, M.: Sentir en el estilo literario d a .Ignacio de Loyola, en MANRE-
SA 38 (1966) 349
- Ibd. MANRESA 39 (1967) 7-8, 17-18.
" M I Ep V I , 359.
** M I Ep X I I , 439 (14 de octubre de 1552).
" M I Ep X I I , 439. s

** POLANCO, Chron. I I , 555. Polanco aade que de Vega pidi a Ignacio, que, a
22 JAMES W . . M I T E S , S.I. 18

fue para Espaa un ao de crisis econmica". Hizo falta contro-


les econmicos especiales para resolver un problema que se pro-
longara por varios aos". Adems de esto, y como factores que
tambin contribuan a la crisis econmica, estaban las cuatro o
cinco guerras que los cristianos peleaban entre s". Pasaran hasta
veintids aos para cuando los Cristianos pudiesen organizar la
campaa contra el poder naval Turco, y derrotarlo finalmente en
Lepan to.
La ltima referencia a este plan aparece dos aos ms tarde,
en 1554, en una carta a Juan Jernimo Domenech, Provincial de
Sicilia:
Ha uisto N. P. el discurso del signor Juan de Vega acerca
de la armada y paregele tanto bien, que si as paregiesse al prin-
cipe y a S. M., habra poca duda en la execution, para la qual
desde ac ayudaremos todos con oraciones; y parege debra S. E.
insistir mucho en que se pusiese por obra lo que Dios N. S. le
ha dado a sentir.
. Como no se conserva el informe de Juan de Vega, al que se
hace referencia en la carta, no sabemos si ste tena conexin
alguna con cuanto antes haba propuesto Ignacio "*. Aqu no encon-
tramos la misma motivacin religiosa, ni la misma insistencia en
seguir las mociones del Seor, fuente de este sentir cual co-
nocimiento de sentido religioso.

IV. EL JEQUE DE DJERBA:


100
APERTURA APOSTLICA DEL NORTE DE FRICA

El Virrey de Vega, casi al mismo tiempo que envi su ltima


carta sobre el asunto de la armada, estaba tambin en negocia-
ciones con un embajador especial del Jeque de Djerba. El 30 de

pesar de todo, siguiese promoviendo el plan: Et hoc insinuavit ut zelus etiam, quod
ad negotla publica attinet, P. Ignatii videatur, et quod non alienum existimaverit a sua
professione ea de re agere. Hoy da pensaramos de otro modo.
" DE LAIGLESIA, F.. Estudios Histricos, tomo II (1515-1555), Madrid, 1918.
** DE LAIGLESIA, 359 s. Pragmtica de 31 de mayo de 1552. Puesta en vigor dos
meses antes de la carta de Ignacio.
" BRAUDEL, La Md..., 744-745. Cf. BEYERHAUS, Karl V. und der Kreuzzugsplan...
14 f., para estas y las otras razones por las que el plan fall.
" MI Ep VI, 194-195 (16 de enero de 1554 a Domenech, en Sicilia).
** Los editores de las cartas de MHSI parecen creer que existe esa conexin,
y que lo que de Vega enva a Ignacio es una bien meditada respuesta a su plan
original. Sin embargo, el hecho de que Polanco nunca vuelva a hablar de l en su
Chronlcon, y el tono pesimista de la carta anterior de de Vega nos hacen dudar de ello.
** Las fuentes bibliogrficas de esta seccin son: MI Ep IV, 163, 168, 173. 188,
193, 195, 404, 709; V I I , 224, 260, 366, 367, 378, 424, 532, 645, 696, 609, 619, 640; VIII.
58, 131, 133, 141, 144, 177, 210, 230, 266, 317, 318, 486, 635, 664; Ep. Mlx. III. 664,
702; IV, 254, 358; Litt Quad III. 59, 258, 515, 648; Chron. I I I , 228, 229; IV, 15. 142,
143, 199, 216-221; V, 207. 208, 212.
19 IGNACIO Y L O S MUSULMANES DEL NORTE DE FRICA 23

diciembre de 1553 el P. Jernimo Domenech daba parte a Ignacio


de la llegada del embajador:
el xeche de dichos Gerhes ha mandado vn embaxador al viso-
rey para dezirle que quiere ser suyetto al emperador, y que
quiere ayudar para que all se agan dos fortalezas, que estn
por el emperador; y que quiere ser su vassallo, solo que le
dexe tomar sus derechos de la isla, y que se contenta en que
se agan iglesias y que se prediche nuestra ley, con que no sea
forgado ninguno a ser xano.; de modo que se tiene vna gran
speranza de redution de aquella tierra; y avn mas de vna im-
portante tambin que se llama Tajora, cerca de Trpoli; que
tambin han embiado al visorey con semejante embaxada; y ans
me dixo los otros das el visorey que aparejassemos gente \

Los musulmanes del norte de frica teman, aparentemente,


menos al Rey de Espaa que a los turcos. Estaban dispuestos a
hacer concesiones al rey, con quien podan negociar, ms que a
los turcos con quienes no lo podan hacer. Los Djerbanos conse-
guiran proteccin contra los turcos; los espaoles contaran con
otro puerto desde el que podran patrullar el Mediterrneo.
En respuesta a la peticin de ms informacin por parte de
10
Ignacio \ Domenech le comunica los sucesos que parecen indi-
car grandes posibilidades para el apostolado en el norte de fri-
ca. Las negociaciones con el Jeque han entrado en un nuevo terre-
no, escribe: dos hijos del jeque estn en Mesina como rehenes;
Domenech cree que las negociaciones podran estar cerradas ya
103
para el invierno . Tambin le comunica a Ignacio otros planes que
el Virrey tiene para el norte de frica. Adems de los nuevos fuer-
tes que se van a construir en Djerba, Juan de Vega planea otro
fuerte en Monastir, donde ya existe un puerto y las tierras son fr-
101
tiles . El fuerte de La Goleta tambin pide un jesuita, vn spagnol
letrado para atender a las necesidades espirituales de los sol-
dados; a Domenech pareca sta una buena coyuntura para conver- 6
tir a los moros del cercano Tnez, que viva en paz con Espaa.
Estos sucesos, juntamente con el proyecto de la armada que
1 0 1
Ep. M i x . I I I , 702-703; POLANCO, Chron. I I I , 229. La situacin de Taxora es des-
conocida. Los editores de las cartas de Ignacio en MHSI creen que se trata de la
ciudad de Sfax en Tnez, al sur de Mahdia. Su nombre antiguo era Taphora que puede
cambiarse en Taxora. (MI Ep V I , 188-189, nota 6).
1 0 2
MI Ep V I . 494 (28 de febrero de 1554).
w
* Ep. M i x . IV, 255 (21 de julio de 1554): -Aqu estn dos hijos del Xecho como
en rehenes. Si el Seor fuesse seruldo que no estuuiesse tan occupado en otras cosas,
esto se cumplira muy fcilmente: podra ser que este hinvierno se hlzlesse algo.
1 0 4
Ep. M i x . IV, 256; POLANCO, Chron. IV, 217. La falta de un puerto y de suelo frtil
hacia que el mantenimiento de la recientemente conquistada Ciudad de frica fuese
muy caro y su uso improductivo. Domenech se equivoca al decir que Monastir est
ms cerca de Djerba que de la Ciudad de frica. Monastir est al norte de frica
y por lo tanto ms al norte de Djerba que frica. POLANCO, Chron. IV, 217, siguiendo
a Domenech comete el mismo error.
* " Ep. M i x . IV, 257; POLANCO, Chron. IV, 218, 221.
24 JAMES W. REITES, S. I . 20

estaba entonces madurando, daban grandes esperanzas de que el


106
norte de frica se abrira a la siembra de la fe . Estas esperan-
zas, estos sucesos, parece que sirvieron para encender el entusias-
mo de Ignacio; inmediatamente comenz a hacer planes a largo
plazo para enviar hombres a aquellas tierras.
Aunque el Emperador le haba dicho al Virrey de Vega que el
proyecto de construir los fuertes de Djerba se emprendiera lo antes
posible, el resultado final de esta empresa acab tambin en fra-
caso. Los mismos problemas prcticos con que hubo de enfren-
tarse la formacin de la gran armada* hicieron que este proyecto
tampoco pudiera llevarse a cabo. El Emperador, agobiado todava
por graves dificultades financieras, dej, a comienzos del ao si-
guiente de 1555, el poder en manos de su hijo el Prncipe Felipe"".
Con todo esto el plan qued en simple proyecto.

La Respuesta de Ignacio
Ignacio, ante estas noticias de apertura hacia los no cristia-
nos, reaccion con grandissima allegreza nel Signor nostro et spe-
ranza della conversione de Berbera comenz inmediatamente
a hacer planes para enfrentarse con la nueva situacin. Ya que el
norte de frica se abra a la predicacin del Evangelio, Ignacio se
dispona a cualquier sacrificio necesario para tal fin. En cuanto lle-
garon los informes de Domenech comenz a considerar cmo po-
dra conseguir y preparar los hombres que haran falta para apro-
vechar esta nueva oportunidad:
Vuestra Reverencia debe ver que este proyecto no puede
ser descuidado, aunque el resto de la Compaa tenga que desan-
grarse. Por lo tanto hay una resistencia a aceptar nuevos cole-
gios de no ser que vayan acompaados de grandes ventajas

Ignacio, no slo cambi el orden de prioridades para liberar


hombres que pudiesen trabajar con los Musulmanes; sino que es-
cribi a Araoz dos das ms tarde dicindole que estaba dispuesto
a ir l mismo si la Compaa se lo permite. Escribe Polanco:
Es nueua que a todos grandemente nos ha alegrado, y dado
deseos de pasar a Berbera: y hasta N. P., con los aos y en-
fermedades que tiene a cuestas, si la Compaa dispensase con
el, deseara grandemente que se le acabassen los dias de la vida
en esta empresa.

m
MI Ep V I , 194-195 (16 de enero de 1554).
*" POLANCO, Chron. IV. 218-219. BRAUDEL. La M6d.... 753-758.
"* MI Ep V I , 164 (13 de enero de 1554).
1 0 0
MI Ep V I , 164. Lo mismo a Domenech el 16 de enero: aunque se desangrase
la Compaa, no se faltara en obra que da tanta speranza del diuino seruicio en la
conversin de la Berbera. (MI Ep V I , 195).
1 1 0
MI Ep V I , 188-189 (13 de enero de 1554). Parece que lanado estuvo pensando
en hacer un viaje a Sicilia para estudiar este a i unto.. Pplanoo .acribe a Domenech el
21 IGNACIO Y LOS MUSULMANES DEL NORTE DE FRICA 25

Ignacio, hondamente entusiasmado con la siembra del Evan-


gelio entre los Musulmanes, todava reviva su viejo sueo de un
activo ministerio apostlico entre los Musulmanes. Comprendien-
do, sin embargo, que esto era solo un sueo, se consagr a los
detalles prcticos en orden a preparar a otros hombres que hicie-
ran lo que l no poda hacer.
Vemos que Ignacio procede en este caso casi del mismo modo
que en el resto de sus relaciones con el norte de frica; pero cn
la diferencia de que en este caso hace planes a largo plazo para
el progreso de la nueva misin. Por eso sus instrucciones tratan
sobre todo de la construccin de colegios, que puedan proporcio-
nar hombres preparados para evangelizar esta nueva parcela. De-
sea tambin atraer conversos del Islam a la Compaa, para que
puedan trabajar en la conversin de los dems Musulmanes. Para
tal fin el proyecto de enviar hombres a La Goleta, desde la que
pudiesen predicar en Tnez, era de gran importancia.
La pauta, ya antes examinada, .es aqu la misma: Ignacio enva
cartas a toda la Compaa para entusiasmarla con la importancia
de la nueva misin; pide oraciones, para que se consiga una base
permanente en las costas de Berbera; redacta instrucciones a fin
de que se funden colegios en Malta y Sicilia.

a) Instrucciones
En primer lugar, Ignacio encarga una copia del Koran, con el 1
fin de estudiar sus errores para poderlos refutar ". A continua-
cin se aceleran y refuerzan negociaciones anteriores con el Obis-
po de Malta, para el establecimiento de un colegio en esa ciudad,
dada la semejanza de la lengua de Malta con el rabe"\ Poco des-
pus de la llegada del embajador del Jeque a Sicilia en diciembre
de 1553, el Obispo de Malta vino a Roma y pidi a Ignacio que
fundase un colegio en Malta. Debido sin embargo a la escasez de 3
personal disponible, el proyecto fue pospuesto" . Ignacio prometi
111
enviar a Nicols Bobadilla durante el verano , y le encarg a Do-

16 de enero: De la Ida de N. P. a Sicilia no se otra cosa, sino que dize el que si


fuese, darla hartos capellos a V. R.; y si la Compaa le diese llcentia, el se holgara
de yr en frica grandemente. (MI Ep V I , 193). Lo mismo a Domenech de nuevo: MI
Ep V I , 195.
m
MI Ep V I , 195: ha dado orden que se busque un Alcorn para pensar en
deshazer sus errores.
" * POLANCO, Chron. IV, 15. Tambin en Chron. IV, 216: Cupiebat (Ignatius) enim
Collegium Ibldem Institu ut facilior. in Africam inde transitus fieret, cum melitenses' et
africanls vicini sunt, et eorumdem llngua utantur. MI Ep VI, 188 (15 de enero de 1554 a
Araoz): se har muy grande en los de la tierra, y se ganarn muchos buenos sup-
psitos, que saben la lajarabfa y lengua turquesca, para ayudar a la conversin de los
moros.
m
MI Ep V I . 39-42; POLANCO, Chron. 228-229; Ep. Mix. III. 664 (15 de diciembre
de 1553, de Domenech).
m
M I Ep V I , 192 (16 de enero de 1584 a Domenech): Del hazer vn colleglo en
Malta es mucho bien, mas la gente falta; todava para el varano as prometi al obispo
26 JAMES w. FUCrrES, S.I. 22

3
menech que le ayudase en Ib que pudiese" . Por fin, tras mucha
correspondencia y negociaciones, el proyecto fue definitivamente
116
cancelado . Las dificultades que surgieron entre los Caballeros
de San Juan y el Obispo impidieron que Bobadilla pudiese ir nunca
117
por all . !
Mientras las negociaciones del colegio de Malta estaban en
marcha, se organiz en Mesina y Monreale un programa de estu-
dios arbigos. En el colegio de Mesina incluso se instal una resi-
dencia separada, donde los jvenes estudiantes jesutas estudiasen
y hablasen en rabe. El plan era trasladarlos ms tarde a Malta,
1
cuando el colegio comenzase a funcionar ". En julio, Domenech
escribi sobre este proyecto especial, indicando los medios de fi-
nanciar la fundacin y mantener el colegio Tres jvenes escla-
vos de lengua arbiga fueron encomendados a Domenech para que
los preparase para el ministerio:
Hemos platicado de hazer un collegio como de cathecume-
nos adonde estaran estos y si podemos hauer otros, y hazerles
conseruar la lengua morisca, y que aprendan latn y doctrina,
para que puedan predicar en su lengua natiua, para que cuando
el Seor fuese seruido que se affectuasse esto de los Gerbes,
que pudiesen seruir.

Ignacio aprob fcilmente este plan, y pidi que se le tuviese


informado de su avance. Los moriscos Musulmanes convertidos
podran servir al menos como intrpretes, si no para instrumentos
m
principales del diuino servitio . El colegio comenz el ao si- 2
guiente, como una tentativa, en Monreale" , con cinco estudian-
tes, incluidos los tres muchachos esclavos. Ignacio sigui con gran

y al gran maestro al P. Bobadilla. Si V. R. puede ayudar desde all, tambin ser bien
lo haga*. Tambin POLANCO, Chron. IV, 142, 143, 216, 217.
w
Domenech iba a enviar al rector del colegio de Palermo, Paulo Achili: MI Ep V I ,
263 (30 de enero de 1554): Tambin de parte de Malta creo scriuirn luego, porque
dan (priesa) grandissima a Mtre. Hieronimo Domenech que les ymbie alguno, y creo
les ynbiara el rettor de Palermo don Paulo hasta la pascua, y el descobrira el campo.
u
" M I Ep V I , 26 (30 de enero de 1554 a Bobadilla); MI Ep V I I , 149 (23 de junio
de 1554 al Obispo de Malta); MI Ep V i l , 358-359 (31 de julio de 1554 al Obispo de
Malta); M I Ep V I I , 387 (7 de agosto de 1554): Per nostro Padre in ogni modo, non
scrivendo (ii vescovo) per Setiembre, il Mtr. Bobadilla si adoperer in altre cose.
m
POLANCO. Chron. IV, 16; 216-217.
1 1 8
POLANCO. Chron. IV, 15; 199; Ep. M i x . IV, 256.
1 U >
. Ep. M i x . IV, 256 (21 de Julio de 1554). Para financiar ei colegio, los Sarracenos
de Sicilia deban ser obligados cada mes a venir a una iglesia, donde se les predicase
y se les obligase a dar una cierta cantidad de dinero, como Polanco dice, del modo
quo judei in Italia ad catechumenorum domos sustentandas aliquid contribuebant. PO-
LANCO, Chron. IV, 213. Tambin Ep. M i x . IV, 358.
1 M
Ep. M i x . IV, 256; POLANCO, Chron. IV, 217-218.
m
M I Ep V I I , 366-367 (2 de agosto de 1554 a Domenech): nos hemos regozijado
con las nueuas de las Gielges y con el deseo del nueuo collegio de moriscos, que
sean a menos por intrpretes, y por uentura para instrumentos principales del diuino
seruicio en aquellas partes.
u
' U t t Ouad I I I , 258 (18 de enero de 1555 de Paolo Achili); U t t Ouad I I I , 303-304
(14 de febrero de 1555, traduccin latina de 18 de enero); POLANCO, Chron. V, 196,
206-207.
23 IGNACIO Y LOS MUSULMANES D E L NORTE DE FRICA 27

inters su progreso y tena grandes esperanzas de xito. El 5 de


diciembre de 1554 peda a Polanco que escribiese a Domenech:
V. R. debera darnos noticias del progreso del colegio ar-
bigo al cual tenemos por tan importante para el mismo fin que
servia el colegio de Malta, es decir, el poder ayudar a la Ber-
M3
bera .

Despus de cierto xito inicial, sin embargo, el proyecto, como


u
el del colegio de Malta, fue finalmente abandonado \ Cuando la
salud de los muchachos comenz a deteriorarse y surgieron otros
5
problemas, el colegio termin antes de que realmente comenzase" .
Adems de estas instrucciones de Ignacio para el colegio, hay
otras que tratan del tipo de personas que se necesitan para este
apostolado. Una instruccin a Pedro Navarro en Granada discute
sobre los modos de conseguir personas mejor cualificadas para
trabajar entre los Musulmanes del norte de frica. En ella, Igna-
cio le anima a aceptar moros convertidos en el colegio, no slo
por caridad, sino tambin con la esperanza de que puedan algunos
contribuir a la conversin de otros:
El auer moriscos, no solamente es para excitar la charidad
con ellos, pero es circunstantia para mas holgar con esa resi-
dentia, porque algunos se podran ganar de essa lengua, que nos
ayuden para las impresas de Berbera; que algn dia Dios N. S.
nos abrir el camino mas de lo que el demonio querra, que
tanto se esfuerga a diuertir de aquellos reynos quien podra de-
12
bilitar su dominio en ellos '.

En respuesta a la pregunta de Francisco de Borja de si se po-


127
dran aceptar convertidos Moriscos en la Compaa , Ignacio es
todava ms explcito:
Aquel mancebo de buenas partes; cuyo padre fue tornadizo
de moro, puede ser aceptado; y asi los semejantes, de cualquier
ley que se conuiertan sus antepasados, y aun ellos mesmos;
y esto es en general de parte de la Compaa y sus constitu-
.. las
tiones .
No parece que en Ignacio hubiera la menor traza de prejuicios
raciales. Ms bien, busc el progreso del Reino utilizando todos
los medios a su alcance. El criterio nico que da en esta carta
para aceptar a uno en la Compaa es la edification y el seruicio
de Dios N. S."". Es lo nico que importa.
1 2 3
MI Ep VIII, 144.
m
Litt Ouad I I I , 258 (18 de enero de 1555 de Paolo Achili); POLANCO, Chron. V, 207.
1 2 6
POLANCO, Chron. V, 196; Litt Ouad I I I , 648 (15 de septiembre de 1555 de
Sancho Ochoa).
12
" MI Eu IX, 210 (18 de junio de 1555). Polanco dice que en Granada habla 20.000
Sarracenos convertidos. (POLANCO, Chron. V, 506).
1 3 7
Mon Boro I I I . 205 (23 de marzo de 1555).
" * MI Ep IX, 87 (29 de mayo de 1555).
1 8 8
MI Ep IX, 87.
28 JAMES W . REITES, S. I . 24

En una instruccin a Laynez sobre un convertido Morisco, escla-


vo del Duque de Florencia, encontramos los mismos criterios. El
joven quiere ingresar en la Compaa; y, aunque Ignacio se inclina
a aceptarlo, porque habla el rabe, pide primero a Laynez que con-
1M
siga el permiso del Duque, Cosimo di Medici .
Ignacio tizo todo lo posible tanto por iniciativa propia, como
secundando y animando los proyectos iniciados por sus compae-
ros. Hubo incluso una discusin sobre la fundacin de un colegio
131
en Djerba, aunque sabemos muy poco de ella . Su inters era la
ayuda a las almas, que, en este caso, significa el buscar los me-
dios de fomentar el conocimiento y la aceptacin de Cristo. Ayudar
a las nimas significaba en este caso aiutar a la Berbera y con-
133
ducir a la nacin Islmica entera a la fe del Seor .
Durante este tiempo, Ignacio estuvo preocupado con el envo
de Jesutas al fuerte de La Goleta"*. El 21 de julio de 1554 Do-
menech le escribi sobre la insistencia con que le pedan hombres
para el fuerte espaol:
De la Goletta hazen gran instantia que embie vn spanyol
letrado, que alii baria gran prouecho en los soldados; y yo lo
dezeo mucho por este respecto, porque alii platican con muchos
moros de paz y me dizen que algunos mochachos se conuierten,
y avn podra allegarse a Tuniz, adonde ay xpianos, que son tri-
butarios y tienen hijos que saben la lengua: de modo que el
Seor se podra seruir mucho dell"".

Tambin Tnez parece abrir un nuevo campo para el trabajo


apostlico. Aunque Polanco dice que Ignacio non si riscalda trop-
1
po **, se plane enviar a Cristbal de Mendoza con otro compa
M7
ero al fuerte espaol . Se puso mucho empeo en buscar un
compaero para Mendoza, que deba ser preferentemente uno que
1
hablase el rabe **. Mendoza fue enviado a aples a esperar un
1W
barco que le transportase . Sin embargo no pudo encontrarse un
compaero y Mendoza nunca hizo el viaje ". Ignacio hizo cuanto es-
taba en su mano para apoyar a este proyecto, pero, como dice Po-
lanco, rerum dispositio sic mutata est, ut haec opera ad aliud tem-
1
pus rejicienda fuerint" .
" MI Ep VIII, 369-370.
m
POLANCO, Chron. IV, 221: de Colleglolo apud Gelbes habendo agebat.. MI Ep
VII, 260. lo mismo.
* M I Ep VIII, 144.
1
" Las fuentes bibliogrficas de esto son: MI Ep V i l , 378, 388, 424, 532, 546, 596,
609, 619, 640; MI Ep VIII, 58, 131, 141, 177, 210, 230, 387-388, 486, 635; Ep. Mix. IV, 257;
POLANCO. Chron. IV, 15, 16, 212, 221.
** Ep. Mix. IV. 257. Cf. tambin POLANCO, Chron. IV, 212.
Ibld.. 221.
M
* MI Ep V I I , 388 (7 de agosto de 1554 a Domenech): Per la Goletta et Thunesl
non si riscalda troppo nostro Padre, domandandosi uno solo.
m
MI Ep V I I , 546 (18 de septiembre de 1554 a Miguel Torres).
* " MI Ep V I I , 609; MI Ep V I I I , 133, 141, 387. 635.
" * MI Ep V I I , 596 (30 de septiembre de 1554 a Alfonso Salmern).
* POLANCO, Chron. IV, 218-219.
m
Ibld., 16.
25 IGNACIO Y LOS MUSULMANES DEL NORTE DE FRICA 29

b) Noticiarios
Ignacio envi muchos noticiarios a los miembros y amigos de
1
la Compaa " para estimular su inters y conseguir el apoyo de
sus oraciones; y, de este modo, comprometerles en este nuevo
trabajo "*.
Una buena seal de su entusiasmo sobre el proyecto es el
hecho de su prisa en comunicar los informes, en cuanto los reciba
de Domenech. Inmediatamente despus de recibir las noticias de
los embajadores de Djerba y Taxora, Ignacio escribe cartas, expli-
cando la empresa, a Laynez en Genova, a Eberardo Mercuriano en
Perugia, a Francisco Palmio en Bolonia, a Antonio de Araoz, Pro- 1
vincial de Espaa y a varios otros en diversos lugares de Europa **.
En ellas insiste en la necesidad de ms Jesutas, no slo para los
1 5
Cristianos, pero aun en la Berbera * .
Adems de informar a la Compaa de las diversas negocia-
ciones de colegios y personal para la nueva misin, estas cartas
nos sirven para aclararnos la actitud de Ignacio hacia los Musul-
manes. Con frecuencia se nos habla en ellas de la alegra y espe-
1
ranza de xito de esta empresa "; nos demuestran que es prin-
cipalmente por Dios, por quien Ignacio trabaja en esta nueva mi-
sin. Viene de El y es El quien acta para llevarla a d e l a n t e E n
estas cartas es donde Polanco habla del deseo de Ignacio de ir
l mismo al norte de frica a predicar el Evangelio a los Musul-
manes
En estas cartas podemos presentir tambin, algo del espritu
militar, del que todava quedaban restos en el pensar de Ignacio.
Juan de Vega, en las primeras etapas de la discusin con los em-
bajadores del Jeque, quera apoderarse de Monastir y contruir all
1
un fuerte **. Parece que hubo un momento en que estos planes
estuvieron a punto de llevarse a cabo; Ignacio encarg que se hi-
ciesen oraciones especiales por el xito de la expedicin:
En frica se trata de hacer una empresa, que se espera
sera de importancia para el bien de la cristiandad. Ordena N. P.

1 4 3
MI Ep VI. 163, 168, 173, 188, 404. 709; VII, 260, 378, 532; V I I I , 266. Algunos
de estos eran boletines generales de informacin enviados a ms de un sitio.
" * Ignacio comenz ya muy pronto la prctica de enviar noticias; y esta costumbre
fue continuada e incorporada en las reglas del Secretario de la Compaa. Cf. Mario
SCADUTO, Uno scritto Ignaziano Indito: II del officio de Secretario dei 1547. AHSI
XXXI (1960), 305-328, especialmente 322-323.
1 4 1
MI Ep V I , 163, 168, 173, 188. Las tres primeras fueron escritas el 13 de enero
de 1554; y las dos ltimas dos das despus. La carta de Domenech est fechada
el 20 de diciembre de 1553. (Ep Mix. III. 702).
1 4 5
MI Ep VI, 709, tambin MI Ep VI, 164, 174, 189.
MI Ep V I , 164, 188, 195, 210.
1 4 7
MI Ep V I , 709; VII, 260, 366; IX, 210.
V* MI Ep V I , 188.
POLANCO, Chron. IV, 217.
30 JAMES W . REITES, S. I. 26

que se hagan tambin por esta empresa oraciones especiales y


15
se diga una Misa cada mes .

Polanco nos dice que Ignacio se inform de este plan por Do-
m
menech, a quien el Virrey pidi oraciones por su xito . Como la
mayora de los proyectos relacionados con este empresa, la expe-
dicin nunca lleg a realizarse.
La forma de actuar de Ignacio, por lo tanto, durante esta nue-
va posibilidad en el norte de frica, es semejante a la de las otras
en la costa de Berbera. Esta vez, sin embargo, su apoyo al pro-
yecto es tan entusiasta, que a l hubiera con gusto dedicado todo
el resto de su vida. Compromete a toda la Compaa en la empre-
sa, enviando noticias sobre su desarrollo; se compromete perso-
nalmente de un modo activo, preparando instrucciones prcticas
sobre la realizacin del proyecto; y permanece abierto, en oracin,
a las direcciones del Espritu.

Conclusin
Rebuscando entre estas cartas, encontramos un rico tesoro de
espiritualidad Ignaciana; el horizonte espiritual de Ignacio aparece
con gran evidencia en todas ellas. La campaa militar no se mira
simplemente como una solucin a las molestias e injusticias que
los barcos turcos causaban, al operar desde los puertos del norte
de frica; sino como un camino de la gloria de Dios, la salvacin
de las almas y la exaltacin de la fe. Para Ignacio, el universo
todo est radicalmente relacionado con Dios; y los sucesos estn
impregnados de su presencia. Todo movimiento o decisin de un
hombre tiene alguna consecuencia espiritual. La gloria de Dios
trasfunde al mundo a travs de la salvacin de las almas que resul-
tara de esta campaa por la exaltacin de la fe. En consecuencia,
todos los medios prcticos que Ignacio toma, son iluminados por
esa luz. A pesar de ser l un hombre cuidadoso, reflexivo y pruden-
te, percibe todava su dependencia de Dios, autor de todo bien, pre-
sente, activo y vigilante en los asuntos humanos.

Esta misma motivacin y visin es la fuerza que le impulsa


en su curioso plan de la Armada contra los Corsarios. Aqu las car-
tas de Ignacio destacan ms especficamente el aspecto Cristocn-
trico de su espiritualidad. Su preocupacin por los cautivos cristia-
nos que reniegan del Seor que muri por ellos, le mueve a sugerir
una solucin radical: una amplia campaa naval para someter a los
Corsarios. Est viva la preocupacin por la situacin de los cristia-
nos por s mismos; pero es todava mayor el inters que le inspi-
ran por su relacin con Cristo. Todo este plan, por supuesto, fue

1 5 0
MI Ep VIII, 266 (12 de enero de 1555 a las residencias de Italia).
u l
POLANCO, Chron. V. 212. Polanco llama a la expedicin -hoc bellum afrlcanum
ingerendum propter Del honorem.
27 ICNACIO Y LOS MUSULMANES D E L NORTE DE FRICA 31

presentado slo tras mucha meditacin, oraciones, planeamiento y


consultas. Su contexto es el del discernimiento de la voluntad de
Dios.
En el episodio final de las relaciones de Ignacio con los Mu-
sulmanes, vuelve a renacer su viejo sueo de emplear la vida tra-
bajando por su conversin a Cristo. Cuando el Jeque de Djerba
busca hacerse vasallo del Rey de Espaa, posibilitando de este
modo a los cristianos la evangelizacin de aquellas gentes, Ignacio
capta una gran oportunidad. El mismo hubiera querido ir all y em-
plear su vida en este apostolado. Otra caracterstica de Ignacio:
la dedicacin total, entusiasta y desinteresada. El sueo hubo que
quedar en solo sueo; pero Ignacio se dedic a l en la forma ms
efectiva posible, es decir, reorganizando el orden de prioridades de
la Compaa de Jess; de tal modo que este proyecto ocupase el
primer lugar.
Ignacio hasta plane a largo plazo la educacin de los Moris-
cos, jvenes Musulmanes conversos, que podran ser tiles para
la evangelizacin del norte de frica. Con este mismo fin anim
a la admisin de Moriscos en la Compaa. En todo esto, proce-
di del modo ms efectivo y sabio, sin dejarse llevar por ideas
preconcebidas; busc slo los medios mejores de promover la edi-
ficacin y servicio de Dios N. S.. Tambin en esto, su motivacin
est dominada por su confianza en Dios que trabaja para esta nue-
va misin; la misin procede de El y es El quien la lleva adelante.
Una vez ms. Ignacio ve el mundo como una combinacin del es-
fuerzo humano y la presencia amorosa de Dios.
Esta confianza en Dios es la que hace a Ignacio capaz de acep-
tar el fracaso de tantos proyectos suyos. En todo este asunto de
los Musulmanes del norte de frica, nunca se desanima, aun cuan-
do sus planes tan cuidadosamente preparados y sus esfuerzos caen
por tierra. En la dialctica del discernimiento, cada fracaso aparece 152
como un campo frtil en que sembrar nuevas esperanzas .
La confianza de Ignacio en Dios y su accin es la llave de su
secreto. Para Ignacio, al hombre corresponde slo el servir a Dios
de todo corazn, promoviendo la fe. En este servicio ha de mirarse
constantemente al magis, al mayor bien, y promoverlo con todas
las fuerzas. Pero, por encima de todo, est la certidumbre del cui-
dado providencial de Dios, su parte, que da fuerza y hace eficaz
la parte del hombre.
James W. Reites, S.J.
Universidad de Santa Clara, USA

1 5 2
Cf. Joseph F. CONWELL, The Kamakaze Factor: Choosing Jesuit Ministerios*,
Studies In the Splrltuality of tha Jesuta, >ara un tratado esclarecedor de este pro-
ceso segn lo practicaron Ignacio y la primitiva Compaa.
"Modo y orden"
a
Sentido de la 2. Anotacin como clave de
interpretacin de los Ejercicios Espirituales

El hecho de contener el Libro de los Ejercicios una serie de


materiales, siquiera sea sumariamente desarrollados, para las me-
ditaciones y contemplaciones, pudiera haber sido la causa de que
los Ejercicios se hayan convertido, o, ms claramente dicho, dege-
1
nerado en sencillas meditaciones , en dar puntos para meditar*. a
En la prctica, y contra lo que expresamente se indica en la 2. ano-
tacin, se daban los puntos de manera excesivamente extensa',
1
As tambin, o por culpa del que da los Ejercicios, o por negligencia del
que los hace, o porque los quiere hacer sin maestro y sacarlos por s mismo del
libro, los Ejercicios que el santo Padre orden con tanta consideracin y luz del
cielo, han venido a degenerar en unas sencillas meditaciones de los pecados, y de
la vida y pasin de Cristo nuestro Seor, no advirtiendo que, entre estas meditaciones,
tan dispuestos con maravilloso orden todos los grados de la perfeccin, y todos)
los pasos del camino espiritual, y ensenados todos los modos de orar y de examinar
la conciencia, y declaradas con grande luz las reglas de la prudencia y discrecin es-
piritual, para conocer y distinguir los movimientos interiores del buen espritu y del
malo; todo con tanta brevedad, que no es posible entender este camino si no se anda,
ni es posible andarle sin gua y sin maestro. Luis DE LA PALMA, S.J., Camino Esp>
ritual de la manera que lo ensea el Bienaventurado Padre san Ignacio en su libro d-
los Ejercidos. Parte Primera, libro V, cap. 16, n. 2. Apostolado de la Prensa, Madrid
1964, pg. 783. Todas las citas las damos segn esta edicin.
* Visto hemos por experiencia que algunos otros religiosos o seglares se han
puesto en hacer los Ejercicios y en darlos a otros, y no han salido con ello, no por
otra causa sino porque han pensado que el dar los Ejercicios no es ms que dar puntas
para meditar, y as han salido con que sus ejercitantes estn encerrados, con que hagan
mucha penitencia, con que tengan muchas horas de oracin; pero no les han puesto
delante el blanco donde enderezar las penitencias, el encerramiento y la oracin. No
las han enseado la traza con que han de subir este edificio desde los fundamento
hasta la cumbre; no les han descubierto loa pasos de este camino espiritual para salir
de s mismos y llegar a Dios. A s i se quedan con el cuerpo da los Ejercicios, sin liailsa
vida y movimiento; con los materiales, sin hacer edificio, siempre andando y no pasando
adelante, ni acercndose al f i n ; esto es, siempre haciendo penitencia, y teniendo horas
de oracin, sin crecer en las virtudes, faltos de instruccin, sin saber dnde han de I
entrar ni salir, y faltos de la luz para s y para otros. L. DE LA PALMA, Camino Espi-
a
ritual. 1. Parte, libro V, cap. 16, n. 5, pg. 787.
* Pero al que da los Ejercicios se le pide que d razn de ellos, y que los prueba
l primero en s mismo; que todas son cosas que muestran algn secreto que est
encerrado en ellos, y que dar loa Ejercicios no as solamente aquello que se hae e n

VOL. 56 MANRESA Piv33r43


34 CARMELO GRANADO, S. I. 2

incluso el Ejercitador, a veces o frecuentemente, desarrollaba tan


pormenorizadamente la materia de las meditaciones, que al Ejerci-
tante ya no le quedaba nada por hacer, o no poda hacer nada por
el agotamiento producido en su esfuerzo de atencin y escucha.
a
Una nueva lectura de la 2. anotacin podra subsanar esta mala
inteligencia y prctica de los Ejercicios.
Con las consideraciones que aqu ofrecemos no nos orienta-
mos directamente y en primer lugar a corregir la prctica de dar
los Ejercicios; sino primariamente a descubrir el carcter de m-
todo y de tcnica que encierra el Libro de los Ejercicios. Los
Ejercicios no son un libro de meditaciones; sino un libro de tcni-
cas '. Si esto se llega a comprender, es posible que tambin cam-
bie el modo generalizado de dar los Ejercicios.

a) Elementos del texto de la 2." Anotacin


Las reflexiones que aqu ofrezco pretenden clarificar el sentido
de la expresin dar a otro modo y orden para meditar o contem-
a
plar [2]. Son el comienzo de la 2. Anotacin. Ms concretamente,
lo que interesa estudiar aqu es el significado del modo y orden.
Qu entenda San Ignacio con tales trminos? Si leemos atenta-
a
mente la 2. Anotacin descubriremos, que, entre las diversas par-
tes de ese texto, existe una profunda e ntima relacin. La correla-
cin entr los diversos elementos de la anotacin podra ayudar a
interpretar de manera nueva o simplemente a recuperar el carc-
ter de mtodo del Libro de los Ejercicios como unidad cerrada
en s.
a
Como estas reflexiones se basan en el texto de la 2. Anota-
cin conviene tenerlo presente:
La segunda es que la persona que da a otro modo y orden
para meditar o contemplar, debe narrjir fielmente la historia de
la tal contemplacin o meditacin, discurriendo solamente por
los punctos con breve o sumaria declaracin; porque la perso-
na que contempla, tomando el fundamento verdadero de la his-

k te toara, y t o d o * l o van, convien* a saber, practicar los puntos de meditacin. Porque


s i no hay otra cosa fuera da esto, da qu se ha da dar razn? por ventura de la
Materia q u e * madlta? Qu cosa ms Intil! Y aun alguna* veces pueda ser danos
querer dar al que medita la razn de los misterios, comoquiera que no se le haya de
dar sino una breve y sumaria declaracin de la historia, como se dice en la anotacin
a
segunda. L. DE LA PALMA, Camino Espiritual. 1 . Parte, libro V, cap. 11, n. 4, pg. 761.
* Es cosa cierta que en este nuestro libro, no tanto se trata de la matarla de
l o * ejercicios espirituales, cuanto de la forma, esto es, de los preceptos, reglas y avisos
que se deban guardar y fcilmente se pueden acomodar a cualquier materia. ... Y que
haya sido ste el intento del autor veae claramente, porque cuan largo y abundante
e * de esto* aviaos, tan corto es en poner materiales para la meditacin. El principal
Intento del libro y del autor no est en la materia, sino en la forma del ejercicio
a
espiritual. L DE LA PALMA, Camino Espiritual, 1 . Parte, libro IV, cap. 2. n. 2.
Mg*. 517 y 518.
"MODO Y ORDEN", SENTIDO DE LA 2.* ANOTACIN

torta discurriendo y racionando por s mismo y hallando alguna


cosa que haya un poco ms declarar o Sentir ta historia, quier
por la raciocinacin propia, quier sea en cuanto el entendimien-
to es ilucidado por la virtud divina, es de ms gusto y fructo
espiritual que si el que da los exercicios hubiese mucho decla-
rado y ampliado el sentido de la historia; porque no el mucho
saber harta y satisface al nima, mas el sentir y gustar de las
cosas internamente.

El texto lo podemos dividir en varios prrafos:


1." La persona que da a otro modo y orden para medi-
tar o contemplar, debe narrar fielmente la historia de la tal
contemplacin o meditacin, discurriendo solamente por los
punctos con breve o sumaria declaracin.
. La anotacin o aviso se dirige al que da los Ejercicios. Por
comodidad, hablaremos de Director, aunque el trmino no se uti-
liza en el Libro de los Ejercicios. El Director se define como aqul
que da a otro modo y orden para meditar o contemplar. Es cosa
sabida que el Libro de los Ejercicios se dirige en su mayor parte
al Director de los mismos. Ahora bien, si tal es la definicin del
Director, ya se ve la importancia que tiene estudiar el sentido de
los trminos que le definen. Por el momento no sabemos su signi-
ficado. Se nos aclarar ms tarde. Junto a la definicin dada, el
texto impone al Director una norma a la que debe someterse: es
la referencia a la brevedad en la exposicin de las diversas me-
ditaciones. Esta brevedad no debe en absoluto restar nada a la fi-
delidad de la historia que se expone. La brevedad no est reida
con la fidelidad o con la veracidad. Brevedad no es simplificacin,
tergiversacin y, en ltimo trmino, falsedad. Sabemos, y np hay
que insistir en ello, que San Ignacio permanece siempre fiel, a lo
largo de todo el Libro de los Ejercicios, a la norma de la breve o
sumaria declaracin.

A propsito de 'la historia de la tal contemplacin o medita-


cin', podemos notar que sta se encuentra sometida a un con-
tinuo cambio; no slo por cuanto los Ejercicios se despliegan en
cuatro semanas; sino que, incluso dentro de cada semana o en
un mismo da, cambia el objeto de la meditacin o contemplacin.
La materia de las meditaciones es uno de los elementos ms va-
riables en el cuerpo del Libro de los Ejercicios. En s es fcil expo-
ner o dar los puntos de la meditacin. Habra que procurar slo
ser breve y exponer con fidelidad. La dificultad debe residir en
otro aspecto de la cuestin, a saber, en dar a otro modo y orden.
Qu significa esto, lo veremos ms adelante. Pasamos al segunda
prrafo que se refiere al Ejercitante:
2." Porque la persona que contempla, tomando ti funda-
mento verdadero de la historia discurriendo y raciocinando por
s mismo y hallando alguna cosa que baga un poco ttiis de*
36 CARMELO GRANADO, S. I . 4

clarar o sentir la historia, quier por la raciocinacin propia, quier


sea en cuanto el entendimiento es ilucidado por la virtud divi
na, es de ms gusto y fructo espiritual que si el que da los
exercicios hubiese mucho declarado y ampliado el sentido de la
historia.

Al Ejercitante toca entregarse de lleno al trabajo de la com-


templacin con los elementos que se le han ofrecido. Puede ser
de inters notar los elementos que intervienen en una mayor pro-
fundizacin o experiencia de la historia a contemplar. No slo es
el ejercitante, con su mayor o menor capacidad, quien ha de ela
borar el tema ofrecido. Tambin queda abierta la posibilidad de
una intervencin de Dios en esta labor. Habra que aludir aqu a
las indicaciones ofrecidas en las Reglas de Discrecin de Esp
ritus y a las Reglas para sentir con la Iglesia. Pero con ello no
est dicho todo. En este segundo prrafo subyace tambin la idea
del que da a otro modo y orden. Pues el Ejercitante no slo ha
de utilizar o ha de servirse de la historia que le hayan expuesto;
sino tambin del modo y orden dados. La materia explicada, la
misma capacidad del ejercitante, la accin de Dios y el modo y
orden dados, todo ha de confluir en el ejercitante para obtener un
fin determinado. De nuevo nos hemos encontrado con la expresin
del que da a otro modo y orden para meditar o contemplar. Con
tinuamos, sin embargo, sin conocer su significado.
a
3. El tercer y ltimo prrafo de la 2. Anotacin es el co
nocido texto del
porque no el mucho saber harta y satisface al nima, mas el
sentir y gustar de las cosas internamente.

Aqu no nos interesa tanto el destacar la sabidura de esta a


frmula y su contenido, cuanto el leerla en el contexto de la 2.
Anotacin. Y desde esta perspectiva, la mxima se presenta como
el culmen y la finalidad a la que se orienta la doctrina expuesta
en todo el pasaje. Notemos bien lo siguiente: si tenemos en cuen
ta que lo referente a la brevedad y fidelidad expresada en el p
rrafo primero, como tambin todo el prrafo segundo, son expli
caciones y aclaraciones no expresadas in recto o directamente,
sino que mantiene una cierta secundariedad, aparte la importancia
y entidad que de por s tienen tales aclaraciones, entonces, esto
supuesto y si ello es acertado, para alcanzar lo formulado en la
a
clusula final de la 2. Anotacin, es de capital importancia la in
teligencia del dar a otro modo y orden para meditar o contemplar.
Dicho de otra manera, el dar a otro modo y orden se orienta a
crear en el ejercitante los condicionamientos bsicos para obtener
ese sentir y gustar de las cosas internamente.
a
Segn el sentido de las aclaraciones que aparecen en la 2.
Anotacin, los Ejercicios no se orientan a formar intelectual o doc-
trlnahrtente al Ejercitante. Ms claramente, los Ejercicios no son
a
5 "MODO Y ORDEN", S E N T I D O D E L A 2. ANOTACIN 37

cursos acelerados o no de teologa. Habra que decir, en


consonancia con lo que venimos desarrollando, que para hacer los
Ejercicios importara poco el contenido de las meditaciones o de e
la subiecta materia, que, como hemos visto, es variable . Lo que
da entidad a los Ejercicios de San Ignacio, lo que les hace conser-
var su especificidad es guardar, al darlos a otro, el modo y orden,
lo cual contribuir al sentir y gustar de las cosas internamente.
Y, a su vez, este mismo sentir y gustar contribuir a alcanzar a
lo expresado como finalidad de los Ejercicios en la 1. Anotacin:
todo modo de preparar y disponer el nima, para quitar de
s todas las afecciones desordenadas, y despus de quitadas para
buscar y hallar la voluntad divina en la disposicin de su vida
para la salud del nima, se llaman exercicios espirituales.

Con ello venimos a preguntarnos por el sentido de la expre-


sin: la persona que da a otro modo y orden.
El anlisis de los trminos modo y orden no es nada fre-
cuente en los comentarios de los Ejercicios. El anlisis que vamos
a hacer sigue una observacin que ya haca el P. Roothaan:
Por lo tanto, el que da los Ejercicios entienda que debe
ensear ambas cosas: el modo y el orden, que no son en nin-
guna manera palabras sinnimas *.

En efecto, ambos trminos no son sinnimos. Por ello los ana-


lizaremos en el mismo libro de los Ejercicios para darles la inter-
pretacin que ms se acerque a la mente de San Ignacio. La obser-
vacin de la no sinonimidad, hecha por el P. Roothaan, enlaza con
una observacin que encontramos en los Directorios mandados con-
feccionar por el P. Acquaviva; a saber, que haba que sopesar con
7
todo cuidado todas las palabras del Libro de los Ejercicios .
Para establecer el sentido que tienen ambos trminos, me he
servido del ndice de palabras de los Ejercicios publicado en
MHSI n. 100. El trmino modo se emplea unas 40 veces. El de
orden unas 10 veces. El binomio modo y orden slo aparece
a
en la 2. Anotacin. Aqu no vamos a examinar todas y cada una
de las veces en que aparece el vocablo modo. Slo atenderemos
a algunos textos que iluminan el sentido en que el trmino se toma
a
en la 2. Anotacin.

5
Se ha de advertir que estando como est la fuerza de este libro en las reglas,
y poco o ninguna en la materia sola de la meditacin, la cual es como cosa muerta,
si no se aviva y acta en la memoria y en el entendimiento con algn mtodo y forma
a
que venga a mover la voluntad. L. DE LA PALMA, Camino Espiritual, 1 . Parte, libro IV,
cap. 3, n. 5. pg. 528.
* J . ROOTHAAN, S J . , Los Ejercicios Espirituales de San Ignacio da Loyola (Traduc-
cin de T. Tonl, S.J.), Mensajero, Bilbao 1946, pg. 56.
' Immo slngulas pene voces expender oportet. Directora conscripta hissu e t
auctorttate R. P. C l . Acquaviva, n. 50: N|HSI v o l . 76, pg. 601.
38 CARMELO GRANADO, S.I.

b) Sentido del trmino 'modo' en los Ejercicios


[1 ] Todo modo de examinar la consciencia, de meditar,
de contemplar, etc. Todo modo de preparar y disponer el
nima.

El sentido obvio del trmino es aqu el de manera, forma, m-


todo, tcnica que se use. Si es acertado interpretar aqu el voca-
blo modo en el sentido de mtodo y tcnica, la proximidad lite-
a
raria con la 2. Anotacin nos obliga a pensar, que el autor, en
tan poca distancia, no puede cambiar el sentido de una palabra. Si
lo cambiara confundira al lector e ira contra la ayuda que pre-
tenden proporcionar las mismas anotaciones.
[162] Y si abreviar, aun quitar de los que estn pues-
tos; porque esto es dar una introduccin y modo para despus
mejor y ms cumplidamente contemplar.

Este .texto es muy esclarecedor en orden a la interpretacin


del modo y orden. San Ignacio no impone un determinado nmero
de materia a contemplar o meditar. La materia de las meditacio-
nes y contemplaciones es una variable dentro de los Ejercicios. Por
ello se puede ampliar o abreviar el nmero de las mismas. La razn
que da San Ignacio es, porque dar Ejercicios no consiste en pro-
poner muchas meditaciones; sino en esto otro, dar una introduc-
cin y modo para despus mejor y ms complidamente contemplar.
La funcin del que da los Ejercicios es la del maestro espiritual,
que tiene experiencia, porque ha recorrido ya previamente el cami-
no; y ensea el cmo hay que recorrerlo. Es un mistagogo. El con-
tenido de su enseanza no es del orden doctrinal o de las verda-
des que hay que creer, esas no se excluyen; sino del orden
experimental, inicitico. Tal iniciacin ayudar a mejor y ms com- 8
plidamente contemplar. Dar ejercicios es todo un arte , un mto-
do, una tcnica, un sistema, una regla, un procedimiento. Todo ello
va Incluido en el modo. De aqu la importancia de la experiencia
personal, que es condicin sine qua non para poder trasmitirlos.
De aqu tambin que el maestro puede ser cualquiera que posea
la experiencia, sacerdote o no, hombre o mujer.

[189] Aprovecha mucho, en lugar de hacer eleccin, dar


forma y modo de enmendar y reformar la propia vida y estado.

Notemos que el trmino forma aparece ms de una decena


de veces en los Ejercicios. Su sentido es vario. Pero a veces, como
en el caso presente, forma' es un sinnimo de modo, con
" Porque si dar los Ejercicios no es ms que dar puntos de meditacin, qu
hay aquf que saber, o qu hay que entender y estudiar? Verdaderamente este libro es
a
arte de curar almas-. L. DE LA PALMA, Camino Espiritual, 1. Parte , libro V, cap. 11,
n. 4, pg. 760.
* La forma es aquel modo y aquellos avisos y reglas que guardamos en meditar,
en examinar y en hacer eleccin, y aaf en los dems. L. DE LA PALMA, Camino espi-
a
ritual, 1 . Parte, libro IV, cap. 2, n. 1. pg. 517.
7 "MODO Y ORDEN", SENTIDO DE LA 2.* ANOTACIN 30

el que constituye un binomio. Ambos trminos significan aqu el


procedimiento a seguir, es decir, la tcnica, el mtodo. El que da
los Ejercicios debe haber pasado por la experiencia de las elec-
ciones o de la reforma. Ser perito en ella, pues es de orden prc-
tico lo que ha de trasmitir.
[226] teniendo en lo restante la misma forma y manera
en toda la semana de resurreccin que se tuvo en toda la se-
mana de la pasin.

Aqu en lugar de manera el lector podra haber encontrado el


vocablo modo. Sera entonces el mismo binomio del n. [189a].
a
El modo de proceder utilizado en la 3. semana, debe guardarse
a
tambin en la 4. Entendemos que se trata de tcnica; todava ms
si' se tiene en cuenta la brevedad de las materias expuestas en
ambas semanas; donde, por el contrario, se insiste de modo lla-
mativo en el procedimiento que desciende hasta detalles m-
nimos .
[238] la qual manera de orar es ms dar forma, modo y
exercicios, cmo el nima se apareje y aproveche en ellos para
que la oracin sea acepta, que no dar forma ni modo alguno
de orar.

No se nos oculta lo enrevesado de la redaccin de estas lneas,


donde por lo dems parece incluir una flagrante contradiccin. Hay
que analizar las dos partes de la frase:
La qual manera de orar es ms dar forma, modo y exerci-
cios, cmo el nima se apareje y aproveche en ellos para que
la oracin sea acepta.

Hasta aqu el texto parece ser del todo claro. La exposicin


del primer modo de orar es, segn el mismo San Ignacio, un m-
todo, una tcnica o un arte de cmo prepararse para entrar en ora-
cin. Lo explica con las palabras cmo el nima se apareje y apro-
veche en ellos para que la oracin sea acepta. Es, por tanto, una
introduccin, una mistagoga, una iniciacin prctica. La abundancia
de tantos libros como actualmente invaden el mercado, y que ini-
cian con diversas tcnicas en el camino de la oracin es la mejor
ilustracin de la frase que comentamos.
La segunda parte de la frase:
que no dar forma ni modo alguno de orar.

Lo que expone el primer modo de orar no es ya una o varias me-


1 0
Y no es razn dejar de ponderar en este lugar que en un libro tan pequeo
y donde se trata de todo con tanta brevedad, hay lugar para repetir nuestro santo
Padre e Insistir en la misma cosa en todas cuatro semanas cuando Juzgaba que era
de importancia; y tuvo por de mucha importancia que se entendiese que en estas
meditaciones que alii se ponen no s e atenda tanto a la materia cuanto a dar forma
y traza para saber meditar en cuales quier materia. L. DE LA PALMA, Camino Espiritas?,
1.* Parta, libro IV, cap. 2, n * 4, pga,'5l9-520.
40 CAtmx> aaAPO, s . i. ., 8

ditaclones hechas; sino un camino a seguir, para llegar a la ora-


cin. Nada ms lejos de la mente de San Ignacio, que prescribir
la oracin misma. Eso es algo totalmente personal y que San Igna- u
cio deja que se desarrolle entre el Ejercitante y Dios [15] .
La misma doctrina se deduce tambin de otros textos ignacia-
nos [246. 247. 252. 258].
Todava queremos aducir un texto curioso que puede ilustrar
bastante la interpretacin que hemos venido dando del modo:
[281] Dales el modo de ir... y diales materia de pre-
dicar.

Hay aqu una contraposicin neta entre el modo y la mate-


ria. El modo va orientado hacia un tipo concreto de comporta-
miento, es decir, estamos en el orden de la ejecucin donde hacen
falta normas y reglas concretas.
Me parece que de todos los textos aducidos se puede legti- a
mamente concluir que el sentido del trmino modo en la 2. Ano- 12
tacin es el de mtodo, tcnica, procedimientos, reglas prcticas .
Estamos de acuerdo, en parte, con lo que dice el P. Roothaan: Mo-
do, esto es, cmo se ha de meditar o contemplar; cmo han de
ejercitarse las tres potencias; pero no en la continuacin de su
interpretacin: cmo han de aplicarse a la prctica las cosas que
se meditan, etc.

c) Sentido del trmino 'orden' en los Ejercicios


[20a] Dnsele todos los exercicios spirituales por la mis-
ma orden que proceden.

El orden se refiere a la concatenacin de los materiales que


se exponen en el Libro de los Ejercicios. No slo en su conjunto, 1
sino tambin dentro de cada materia o apartado en particular '. El
u
Va detallando el santo de modo al parecer nimio todo lo que el ejercitante ha
de hacer antes de ponerse a orar... pero no da ni la menor indicacin de lo que ha de
hacer el ejercitante en la misma oracin, cuando se encuentra en contacto directo con
Dios. Otros autores espirituales van sealando los afectos que puede el alma ejercitar
y los sentimientos que conviene desarrollar. San Ignacio deja toda la iniciativa a Dios
que Ir guiando el alma en ese momento. Se dio cuenta de que a l le competa nica-
mente quitar los obstculos que podan Impedir el contacto con Dios. Una vez realizado
ste, l se retira. I. IPARRAGUIRRE, S.J., Vocabulario de Ejercicios Espirituales. Ensayo de
hermenutica Ignaciana, Centrum Ignatianum Spiritualitatis, Roma 1972, pgs. 146-147.
** Como est en las reglas, no se ha de detener mucho con l, si no fuesse
a necesidad, ni amplificar tanto lo que le dlze, que ya no quiera ms saber, o piense
que no puede l tanto trabajar, que halle ms que dezir; pero deva darle alguna ocasin
y forma para que l sepa hallar, porque aquello parece que suele ayudar. Dlractorium
Patri Vitoria dlctatum, n. 15: MHSI vol. 76, pg. 97.
J . ROOTHAAN, ibid., pg. 56.
1 4
Asi que muy necesario es para dar los Ejercicios tener ciencia y noticia de
este libro y del orden da las semanas y da las notas y reglas que hay en b^aato
ninguna cosa hay ms contraria a las mismas reglas que pretender platicrsele*;,!.!
o 'MODO Y ORDEN". SENTIDO DEJ LA 2." ANOTACIN 41

15
orden implica una lgica , porque en los Ejercicios todo va
concatenado, y lo posterior se fundamenta en lo anterior". Lo que
est a la base de los Ejercicios, en cuanto proyecto, es el Princi
pio y Fundamento [23]. Todo el cuerpo de los Ejercicios est ya im
plicado ah.
[119] Se llevar la misma orden de proceder que se lleva
ba en las repeticiones de la primera semana, mudando la ma-
terio y guardando la forma.

El procedimiento es siempre el mismo. Lo que se destaca es 1


la concatenacin lgica que implica en s el mtodo '.*
Me parece que los otros textos que utilizan el trmino orden
viesen a indicar lo mismo [244. 246. 247. 260. 128. 43].
a todos y darles sin ninguna diferencia los Ejercicios a todos por el mismo orden,
y de la misma manera que estn en el libro; en lo cual yerran algunos grandemente,
pensando que sta fue la mente de nuestro santo Padre, con tanto rigor que ni aun
permiten tomar para la meditacin otros puntos diferentes de ios que estn en el
libro. Esto, digo, que es tan grande yerro como lo seria querer curar todos los
enfermos por la misma receta. Porque en la verdad ni se han de dar a todos los
Ejercicios enteros, sino aquellos solamente que son a propsito de cada uno; ni todos
Juntos, porque algunos hay que se estorban; ni cada uno de por s, porque algunos
hay que se ayudan y dan la mano. De las reglas, unas hay que se deben decir y
otras callarse; y unas son para un tiempo y ocasin y otras para otra muy diferente;
de unas se ha de dar la razn, de otras no se debe pedir ni darse; y de tal manera
se ha de informar el entendimiento que ayude a la prctica y ejecucin y no la estorbe.
L. DE LA PALMA, Camino espiritual, 1 . ' Parte, libro IV, cap. 6, n. 2, pg. 539.
1 5
Nuestro santo Padre en este su libro pretendi dejarnos una como lgica api-
ritual, en la cual declarase la forma de todos los ejercicios espirituales, y los docu
mentos que se haban de guardar en ellos hasta llegar a lo ltimo de la perfeccin.
Y aunque en el discurso del libro va ejemplificando en materias particulares, y deter
mina las materias de meditacin de que podr cada uno mejor ayudarse, segn el
estado en que se halla; pero no por eso obliga al que se ejercita para que preci
samente haya de usar de esta materia y no de otra, y de estos puntos y no de otros;
solamente quiere que, guardando siempre esta forma, escoja la materia de que se
ha de ayudar para conseguir el f i n que pretende. 1 . DE LA PALMA, Camino Espiritual,
1." Parte, libro IV, cap. 2, n. 7, pgs. 521-522.
u
Y es mucho de advertir que aun en aquellas partes donde se pone la materia
de algn ejercicio, no se tiene tanto respeto a aquella materia en particular, cuanto
a dar mtodo y regla cmo se han de formar otros ejercicios y meditaciones en
materia semejante. Porque tuvo nuestro Autor por ms fcil poner en prctica el
ejercicio en alguna materia particular, y darle como por ejemplar para formar otras
meditaciones, que no decir la terica y dar reglas de cmo se han de formar los
prembulos, puntos y coloquios que debe tener cada meditacin (pg. 518). Pues
luego aun en aquellos mismos lugares donde se ponen los prembulos, puntos y co
loquios en alguna materia particular, no slo se debe atender a aquella materia, sino
mucho ms al modo y forma con que se dispuso, y tomarlo por regla con que regirse
en otras materias (pg. 518). No solamente en la oracin preparatoria y en los
prembulos, sino tambin en los puntos y modo de discurrir en ellos, unas medita
ciones son como regla de las otras (pg. 520). Luego, segn esto, lo principal que
se halla en este libro son reglas y documentos; y los mismos lugares en que se
practica el ejercicio en alguna materia particular se han de convertir en regla, to
mndola de all para guardar la misma forma en otras materias diferentes (pg. 522).
a
L. DE LA PALMA, Camino Espiritual, 1. Parte, libro IV, cap. 2, n. 3.5.7.
1 7
A propsito de Ejercicios [119] comenta el P. LA PALMA: Y si se ha de
guardar la misma forma en materias diferentes necesario es entender y notar la forma
mucho ms y con ms cuidado que la materia; porque a esta misma forma de
a
repeticiones s e remite en la tercera y coarta semana* Camino Espiritual, 1 . Parta,
libro IV. cap. 2, n. 6. paga. 520-521.
42 CARMELO GRANADO, S. I. 10

La Importancia del orden que hemos interpretado como con


catenacin lgica, como trabazn, se destaca en los Avisos del P.
Eduardo Pereyra:
Porque de dar los Exergicios personas que no los saban
bazer, se an seguido muchos inconvenientes y hazer esto bien
a de ser cosa difficultosa, a lo menos a los que comiengan a
darlos. Porque claro est que no luego caern en la travazn
que ay en la primera y segunda semana, en la consonangia que
ay entre ellas, que parege ms divina que humana.
^ Porque caer cmo en el fundamente de los Exergigios est
el fundamento de la electin, y cmo desde entonges se comien-
ga a disponer al exergitante para la electin, cuyo fundamento
es la indifferengia, que es un puncto que en l se trata fffuy
essengial, es cosa difficultosa

Y las anotaciones del P. Gonzlez Dvila insisten tambin en


el orden que se ha de guardar con toda exactitud Y lo mismo
a
el P. N a d a l Y el Directorio dictado del P. Vitoria .
a
Ya sabemos lo que significa el modo y orden de la 2. Ano
tacin. Observemos que el dar los Ejercicios es darlos a otro.
Esta observacin no es nimia. Tiene su importancia, pues la tra
dicin o el hecho de dar los ejercicios a otro, tiene tambin sus
exigencias. No se trata ya slo de que el Director conozca bien la
trabazn y la metodologa, la tcnica o el arte de los Ejercicios.
Sino que ha de conocer tambin a quin se los da [9], las cuali
dades que ste tiene, la capacidad [18], el movimiento de espri
tus que en l se va suscitando [6. 7. 10. 14. 17], para que pueda
acomodarse a este ejercitante concreto [17. 18b] el conjunto de los
Ejercicios.

" Mnita P. Eduardi Pereyra, n. 1-3: MHSI v o l . 76. pg. 142. No me parece
acertada la definicin o explicacin del orden que da el P. Roothaan: Orden, esto es.
por qu orden ha de dividirse en puntos la materia de la meditacin y por qu orden
deben aplicarse o pueden aplicarse las facultades del alma a los puntos en que la
materia de la meditacin se propone y aun a cada una de las partes de estos puntos
sucesivamente (Los Ejercicios Espirituales de san Ignacio da Loyola, pg. 56).
u
lllud vero In universum dicendum est, annotationes, regulas et demum totum
ordlnom dandi Exarcltia, ut In libro Exercitiorum traditur, exactissime observari deber.
Et P.N. Ignatius docuit, si haec recte fiant, multum utilitatis, sin vero praetermittantur,
parum fructus et emolumenti ex his medltatlonibus provenire (Annotationes P. Aegldil
Oonsaiez Davila, n. 60: MHSI v o l . 76, pg. 499).
" Eligantur ad danda Exercitla, qui ad hoc talentum acceperint, et dentur cum
magna exacttona c u m dantur Integra; quando vero integra non dantur, serventur ultimae
regulas ex lia, quae habentur In principio Exercitiorum (Excerpta ex monumentls P.
Htoronymi Nadal, n.' 36: MHSI v o l . 76. pg. 130).
n
Conviene que el que d los Exerciclos, aya visto primero todas las reglas
que en ellos ay, y aun passadoa todos una o dos vezes, y en darlos, guarda la orden
daSoa, qua Importa mucho, y a m i quando ios dava me fu assl encomendado de
nuestro Padre; porque da otra maniera har muchos errores y el exercltant _ non_ har
el provecho que conviene, como se parece per esperlencla (DIractorlum Petrt VtMatai
ofetsfcm. n. 28: MHSI v o l . 76, pg. 104). < "1'^^
11 'MODO Y ORDEN*'. SENTIDO DE' LA 2." ANOTACIN 43

Me parece que no exagero al concluir estas rpidas notas


sobre el sentido de la expresin dar a otro modo y orden para
meditar o contemplar. El modo y orden tienen una importancia
capital en la recta inteligencia del Libro de los Ejercicios y para
la praxis de darlos. Si no se capta el modo y orden, la praxis
de los Ejercicios degenerar todava ms de lo que en su tiempo
haba denunciado el P. La Palma. Y el peligro de una mayor degene-
racin proviene, a mi modesto entender, de tantas acomodaciones
y revitalizaciones de los Ejercicios, con ciertas dosis de teologa
bblica o dogmtica, que, a fin de cuentas, no son ms que parches.
No se trata de un superficial aggiornamento, sino de recuperar
la medula y el nervio de los Ejercicios que no est sino en el modo
y orden con que hay que darlos.
Un aspecto central y sustantivo del modo y orden lo consti-
tuyen las Reglas del Discernimiento Espiritual, que no son, en abso-
luto. Reglas para que el Director de Ejercicios le haga el discerni-
miento al Ejercitante. Ah como en la oracin, el que da los Ejer-
cicios debe retirarse para no obstaculizar la accin de Dios. En
lodo caso, es un mero testigo, un indicador, una flecha, como Juan
Bautista que seala: Ah est el Cordero de Dios (Jn 1, 29) y se
qued sin discpulos.
Carmelo Granado, S.J.
Granada
Ejercicios Espirituales y
Cursos de Oracin*
i

I. LOS EJERCICIOS DE SAN IGNACIO


1. Qu entiendo por Ejercicios ignacianos
Llamo Ejercicios de San Ignacio y sigo en esto la opi-
nin del P. Jos Magaa, S. J. (en Manresa: Actualizarse y ubicar-
se 53 (1981) pg. 362 ss.) a los Ejercicios completos. Es decir:
Primero: A los que estn descritos en cuanto al contenido
y modo de hacerlos en la Anotacin 20. Y slo en cuanto al
modo, tambin en la Anotacin 19 del Libro de los Ejercicios: Son
todas las indicaciones, anotaciones, adiciones... que se dan a lo
largo del Libro, y que exigen tiempo amplio y elstico no sujeto
a agenda o calendario: no slo para orar, meditar y contemplar
con paz todos los temas propuestos y segn la dinmica y estruc-
tura del Libro; sino, sobre todo, para detectar y discernir los di-
ferentes espritus en orden a una eleccin, buscando en ella la vo-
luntad de Dios.
Segundo: Hechos por personas que tengan madurez humana y
cristiana, y que lleguen a los Ejercicios con plena libertad y con
grande nimo y liberalidad, para con Dios [Anof 5].
Tercero: Dados por aquellos, que, adems de conocer los Ejer-
cicios ignacianos y de encuadrarlos en una cristologa correctamen-
te renovada, por una parte respetan del todo a los ejercitantes,
no interfieren en lo ms mnimo en sus decisiones; y por otra,
estn dispuestos a atenderlos cada da todo el tiempo que sea
necesario, en cada una de las etapas; y a orientarlos, paso a paso,
en el difcil arte de discernir los espritus.
Para m, estos son los Ejercicios genuinamente ignacianos.

Ponencia presentada en un cursillo de especialistas en Ejercicios.

VOL. 5 6 MANRESA jp. 45-58


46 RAMIRO B E R Z A L , S. I . 2

2. Elementos bsicos de los Ejercicios ignacianos


Estos seran, a mi entender, algunos de los elementos bsicos
que entraran en una experiencia de Ejercicios ignacianos:
Q u e f u e r a n o r d e n a d o s para un c a m b i o d e v i d a : e n m e n d a r y reformar la v i d a
[ 1 ; 2 1 ; 189].
Q u e t e n g a n una temtica t r a s c e n d e n t a l , no m a r g i n a l : Esta temtica estara
c o n d e n s a d a e n e l Principio y Fundamento, q u e es el p r o g r a m a de los Ejer-
c i c i o s , y e s una p r o m e s a de D i o s y d e l mtodo i g n a c i a n o a c o n s e g u i r c o m o
d o n de D i o s e n el m e s y e n la v i d a [ 2 3 ] .
Hechos en silencio, soledad, retiro, alrededor de 30 das [20].
C o n una a c t i t u d c o n c r e t a por p a r t e d e l e j e r c i t a n t e : espirituales operacio-
nes [ 1 ] : meditacin [ 4 5 ] ; oracin [ 3 ; 238-260]; e x a m e n [ 1 , 24-43].
C o n ambientacin e x t e r i o r e i n t e r i o r : Las a d i c i o n e s [73-90].
C o n la prctica del discernimiento [ 3 1 3 - 3 3 6 ] . Es una espiritual operacin
tambin [ 1 ] .
En una comunicacin i n t e r p e r s o n a l c o n e l q u e da los E j e r c i c i o s [ 6 ; 17, 2 2 ] .
P r o c e d i m i e n t o d i r e c t i v o en c u a n t o al mtodo: Haga V d . e s t o , y hgalo de
e s t a m a n e r a , y e n e s t e tiempo... [ 7 - 1 1 ] .

Esto supone excluir los elementos exhortativos al exponer la


materia y en el trato interpersonal [15], y no primar la ensean-
za especulativa [ 2 ] .
Los Ejercicios ignacianos, podramos decir, son directivos en
cuanto al mtodo; y de total libertad en la persona en su relacin
con su Creador y Seor [15-16].
Todava, si quisiramos sintetizar al mnimo estos elementos
bsicos para llegar a una descripcin lo ms aproximada de una
experiencia de Ejercicios ignacianos, tal vez podramos expresarlo
en tres elementos:
Primero: El s e g u i m i e n t o d e l Libro d e l o s Ejercicios, d o c u m e n t o e m i n e n t e -
m e n t e prctico, q u e es el q u e ha b e n d e c i d o la Iglesia. No lo que se le o c u r r a
al D i r e c t o r o c a s i o n a l .
El L i b r o c o n s u c o n t e n i d o d o c t r i n a l ; y s o b r e t o d o , c o n la dinmica e s p i r i -
t u a l q u e d e s p i e r t a ( a d i c i o n e s , a n o t a c i o n e s , e t c . ) , para no c a e r e n u n m e r o d o c -
t r l n a r l s m o d e l Libro y ahogar la v i t a l i d a d de la e x p e r i e n c i a del e j e r c i t a n t e
[1. 21].
S e g u n d o : El ejercitante, c o n una purificacin p r o f u n d a de a c t i t u d e s al e n t r a r ,
o u e c o n l l e v a t o d o el nimo y l i b e r a l i d a d en el o f r e c i m i e n t o de t o d a s u per-
sona al Seor e n v i s t a a la eleccin [ 1 , 5, 2 1 , 1 8 9 ] .
Tercero: La persona d e l Ejercitador, r e s p e t u o s o , d i s p o n i b l e y d i a l o g a n t e ,
e x p e r t o en el c a m p o de la oracin y c o n o c e d o r d e l d i s c e r n i m i e n t o e s p i r i t u a l
[ 2 , 6, 7-11, 15, 17, 22, 313-336].

Tal vez en el contenido de estos tres captulos se encierre


lo esencial de los que llamamos Ejercicios ignacianos o Ejer-
cicios de mes. ' -
3 EJERCICIOS^ ESPIRITUALES CURSOS DE ORACIN 47

3. Otros modos de Ejercicios


Existen otros tipos de Ejercicios, que el P. Magaa llama Ejer-
cicios para-ignacianos. Me gusta el concepto.
Entiende por Ejercicios para-ignacianos, todas aquellas adap-
taciones, que se relacionan con los Ejercicios ignacianos, pero que
no llenan la definicin que he dado.
Son los Ejercicios breves, los completos que se dan en
tandas multitudinarias (30 40, ms personas), en donde todos
los ejercitantes, sin relacin previa, siguen el mismo ritmo de las
meditaciones, se sujetan a un calendario sealado, independiente-
mente de sus necesidades y de lo que el Espritu les ir indican-
do... En donde el que da los Ejercicios no puede seguir paso a
paso a cada uno de los ejercitantes; no tanto para ver si estn
haciendo oracin correctamente; sino para ver si estn haciendo
bien el discernimiento de espritus.
No estoy en contra de esta clase de Ejercicios. No los minus-
valoro. Ms an, creo que se deben fomentar en ciertos medios.
Sobre todo, porque son muchos los que se benefician de ellos; y
porque hay muchos que tienen carisma para dar esta clase de Ejer-
cicios. Lo nico que digo es que por honradez a Ignacio, a la Com-
paa, a los ejercitantes y a nosotros mismos, deberamos recono-
cer que sos no son Ejercicios ignacianos. No los deberamos
llamar as.
Podran ser unos pre-ejercicios (convivencias, cursos, etc.),
en los que el futuro ejercitante debera realmente ejercitarse
en la oracin misma y en el conocimiento, al menos elemental,
de una sana cristologa, e incluso de La pedagoga de Ignacio.
Tambin podran darse unos post-ejercicios. Es decir, des-
pus de unos Ejercicios de mes, ignacianos, ayudara tener cada
ao un retiro ms corto. No para repetir la dinmica entera de
los Ejercicios de mes; sino para profundizar aquellos aspectos de
los Ejercicios semanas o contemplaciones, etc. que ms res-
pondan a sus necesidades actuales; o para tener presente la cos-
movisin que da el conjunto de los Ejercicios de mes. Seran stos
nuestros Ejercicios anuales de ocho das.

4. Personas no aptas para los Ejercicios ignacianos


Segn esto, parece que no se debera recibir en Ejercicios'
tpicamente ignacianos:
A cristianos s i n capacidad, s i n mordiente, c o n cierta c l a s e de taras psicol-
g i c a s , sin 9KO^m\.imHa e superar e s o s b a c h e s . (Seran l o s q u e no
tienen s u b l e c t o , ? ^ . , - ^ ,

A aq^jllxis v q ^ ; ( # ^ ^ p W ^ f i * * "Wdad, w perfeccin: reformar s u vida


48 RAMIRO BERZAL, S. I. ( 4

personal o conyugal, pero s i n inquietudes c o m p r o m e t e d o r a s por el presente


y por el futuro del m u n d o y del Reino.
- S K * | personas que deseen hacerlos por rutina, porque toca hacerlos, o que
atan presionados cannica y psicolgicamente.
Si no c o n s t a que tienen madurez humana, p s i c o l g i c a y cristiana: b a s e esen-
"tyta! y elemental para hacer los Ejercicios ignacianos.

Habra pues, que rechazar a muchos candidatos a Ejercicios


Ignacianos. No por limitaciones de los ejercitantes, sino de los
rWSntes Ejercicios ignacianos, que no son para todos.
t 4tabra que orientar a esos cristianos a otras escuelas y mo-
d espiritualidad, en donde s sacaran el fruto que los Ejer-
dMro< ignacianos no son capaces de darles.
/:,iaEn,#ste mbito precisamente, tal vez como unos pre-ejerci-
tienen su cabida y funcin los Cursos de Oracin, de
t i m y . : . .

terapia, incluso de discernimiento y otras modalidades, como ayu-


1
da, complemento o preparacin de los Ejercicios ignacianos .

II. LOS CURSOS DE ORACIN


1. Diversas modalidades
Se imparten modalidades muy variadas de Cursos de Ora-
cin.
a) Hay cursos orales y por correspondencia. Tal vez el ms
famoso de stos sea el de Caffarel en Pars.
Lo forman equipos de Directores en diversas lenguas. Se le
envan al alumno las lecciones por correo. Hay una corresponden-
cia entre Director y dirigido, que se conocen slo por siglas.
El curso dura dos aos.
b) Otros son cursos terico-prcticos, acentuando ms o
menos diversos aspectos de psicologa y terapia de la persona-
lidad.
c) Algunos son solamente experienciales, todo el tiempo
oracin.
d) Otros tipos de cursos se hacen en experiencia de clima
de desierto, como el que dirige Cario Canetto en su desierto de
Spello (Italia).
e) Tambin hay cursos de oracin en la vida corriente. Otros,
1 1
MANRESA 53 (1981), pg. 362 ss.: El P. Magaa amplia estas Idea*.
5 EJERCICIOS ESPIRITUALES Y CURSOS DE ORACIN

como experiencia individual (tipo Ejercicios personalizados), y tam-


bin en experiencia comunitaria.
f) Y, aun dentro del campo oracional, cindose a diversas
modalidades de escuelas de espiritualidad (oracin ignaciana, tere-
siana o benedictina), incluso muchas veces, quedndose en un
modo concreto de oracin (Cursos de Oracin del corazn, o la
oracin slmica, u oracin bblica, etc.), muchas veces segn el
carisma personal del que los imparte.
Francia tal vez sea la p i o n e r a e n Europa en la organizacin de e s t e t i p o
de c u r s o s , c o n r e t i r o s de d i s t i n t a duracin, s e m a n a s de oracin, e t c . : Pars,
Tigery, Laxou, Paray-le-Momial, T o u l o u s e , L y o n , M a r s e l l a , Niza, e t c . Tienen una
g a m a m u y r i c a de p o s i b i l i d a d e s : en r e t i r o , e n g r u p o , c a m i n a n d o al r i t m o d e
cada u n o , o e n dilogo c o n un D i r e c t o r o una r e l i g i o s a .
Emplean m u c h o l o s f i n e s de s e m a n a , y abundan las Casas de Oracin y
de acogida. Hay b a s t a n t e s j e s u i t a s q u e t r a b a j a n en colaboracin c o n o t r o s r e l i -
giosos, sacerdotes y religiosas, en este campo.
En Italia estn los d e l CIPO en Roma, (Centro i n t e r n a c i o n a l d e Pastoral
de la Oracin), c o n una g r a n v a r i e d a d e i r c u a n t o a duracin y d e s t i n a t a r i o s .
He a s i s t i d o a u n o de e s t o s C u r s o s de t r e s s e m a n a s de duracin: Expe-
r i e n c i a de un C u r s o de Oracin Profunda y Experiencia de un C u r s o de i n t e -
gracin de oracin y vida. Adems de una s e r i e de c o n f e r e n c i a s s o b r e la Pas-
t o r a l de la Oracin y el dilogo c o n las d i f e r e n t e s c u l t u r a s .
Conoc lo q u e se va h a c i e n d o e n E s p a a , d e una manera d i s p e r s a e i n d i v i -
d u a l , pues f u e r a d e alguna excepcin, nos f a l t a n e q u i p o s organizados para e s t e
trabajo.
Entre n o s o t r o s , estn los C u r s o s de Experiencia de Dios. Son de t i p o ma-
s i v o y a r r a s t r a n un gran nmero de r e l i g i o s a s .
Causan i m p a c t o en religiosos, religiosas y sacerdotes, que han abandonado
un t a n t o s u oracin.
E x i s t e n tambin l o s C u r s o s d e Integracin mental e iniciacin a la ora-
cin p o r una lnea ms psicolgica.
De manera ms o m e n o s e s t a b l e , y p o n i e n d o cada cual el a c e n t o de s u
c a r i s m a o e s p e c i a l i d a d , e s t el g r u p o del Instituto de interaccin y dinmica
personal; c o n d i v e r s o s j e s u i t a s a lo largo d e la geografa espaola.

De estas experiencias nacen a veces los grupos de oracin,


con diversas posibilidades en cuanto a la prctica.
A veces son grupos de carcter permanente: catecumenados.
O experimentales por algn tiempo.
Hay grupos litrgicos o bblicos. Grupos de oracin individua-
les, con jvenes o grupos de matrominios. Hay grupos silenciosos
o comunitarios, entre ellos los de la Renovacin carismtica.
Lo que descubren es la escucha de la Palabra, luego el silen-
cio y la oracin en grupo, con o sin comunicacin de vivencias.
La contemplacin se hace ms fcilmente en el grupo; el gru-
po tiene su fuerza y su vibracin, y no pocas veces descubren a
Jess en l.
50 RAMIRO BERZAL, S. I. 6

2. Justificacin de estos movimientos de oracin


No cabe duda de que nuestro tiempo est siendo testigo de
un resurgimiento del inters por la mstica; un ansia muy gene-
ralizada de meditacin, contemplacin y oracin de hondura, movi-
do sin duda por el Espritu Santo que acta dentro y fuera de la
Iglesia.
Hay una cultura muy fina que podramos llamar la cultura de
la oracin.
Es verdad, como afirma Lafrance, que el hombre lleva escon-
dida en el fondo de su corazn la gracia bautismal. Y ese cora-
zn profundo est habitado por un germen de oracin. Esto expli-
ca el que en nuestras vidas surjan bocanadas de oracin, que
suben a nuestra conciencia en el momento que menos lo pensa-
mos, y cuando aparentemente no oramos de manera consciente.
La oracin procede de un instinto que se da en nosotros. No
se trata de fabricarlo sino de seguirlo. En este sentido no se
puede ensear a hacer oracin, lo mismo que no se puede en-
sear a alegrarse, a amar o a llorar, afirma Lafrance.
La oracin es as patrimonio de todos los pueblos y de todas
las religiones.
La contemplacin es una actitud connatural del hombre, ligada
con la felicidad y la madurez de la persona. Para los hindes la
capacidad de llegar a la paz, a la armona, a la felicidad, por el
camino de la intuicin o contemplacin, es un estadio ms en el
progreso y maduracin del hombre. Ms importante dicen que
el saber leer y escribir.
El P. Lotz, S.J., ha propuesto la oracin-contemplacin como
remedio para el mundo de hoy dentro y fuera de la Iglesia.
El hombre de hoy vive artificialmente: espera riqueza, salud,
paz, standard de vida. Tiene tambin otros deseos fundamentales
que provienen del fondo del hombre. Hay que recoger esos deseos
fundamentales que son siempre los mismos. Y el mundo de hoy
ya ha comenzado la vuelta a esos valores fundamenales.
Se manifiesta en una nostalgia del hombre al ver que nada de
esas cosas superficiales le satisface. Esto va unido a una cierta
desesperacin... Este estado se encuentra principalmente en la ju-
ventud. No es cierto que la juventud est desviada. Parece des-
viada!
La juventud se acerca hoy a la oracin-contemplacin porque
ve que slo en ella hay respuesta a la nostalgia y a la desespera-
cin... Y lo mismo se busca tambin en el mundo no cristiano, en
Oriente. Hay que hacerles ver que esto se encuentra en la *nedi
tacin cristiana. Por eso hay que renovar nuestra vida 9tj*^JIlk
EJERCICIOS ESPIRITUALES Y CURSOS DE ORACIN SI

La oracin cristiana da respuesta a esos deseos fundamentales,


que son los siguientes:
El primer deseo fundamental es Dios.
La nostalgia m s profunda del hombre e s la nostalgia y e| d e s e o de Dios
eunque m u c h o s d i g a n que le niegan). En el interior del hombre la llamada de
D i o s no calla. D i o s e s lo m s interesante que existe, y no hay otra c o s a ms
Interesante que D i o s . Por e s o el hombre b u s c a a D i o s .
Pero hay que superar e s a s i m g e n e s insuficientes e insatlsfaclentes d e D i o s .
H a y que abrir incondicionaimente el corazn a D i o s , pero al D i o s g e n u i n o . La
meditacin supera t o d o s l o s o b s t c u l o s que el hombre pone a D i o s .
Segundo deseo: El Salvador. El hombre experimenta que no puede sal-
v a r s e a sf m i s m o . . . N i la ciencia ni la tcnica le s a l v a n . T o d o s l o s h o m b r e s
esperan al S a l v a d o r . E s t e d e s e o proviene del p a r a s o cerrado. Y el hombre lo
sacrifica todo por e s e S a l v a d o r . La figura del S a l v a d o r s e Identifica c o n algu-
n o s h o m b r e s : M a o , Hitler, s o n f i g u r a s del S a l v a d o r . . .
Pero e s t e S a l v a d o r s l o s e realiza en C r i s t o el Seor.
La oracin d e s c u b r e a este S a l v a d o r .
Otro deseo fundamental: La verdad. El alma desea la verdad, dice
San Agustn. "
S e expresa en el d o g m a t i s m o exagerado de l a s ideologas que se aceptan
c o m o la verdad. T o d o s d e s e a n una verdad indiscutible.
D e la otra parte de ta verdad, e s t la d e s e s p e r a c i n . En toda desespera*-
cin s e da la bsquedade la v e r d a d . . . Pero Yo s o y la Verdad, s l o lo puede)
decir C r i s t o porque e s el Hijo de D i o s .
B u s c a m o s una coincidencia de la verdad humana c o n la divina. En C r i s t o
s l o s e da e s a coincidencia.
S l o por la oracin el hombre c o n s i g u e verlo.
El hombre desea la fuerza para superar los problemas de s u vida. D e
una parte cree q u e l l o puede todo ( e s c a s i omnipotente). Pero la omnipo-
tencia del hombre q u e s ? V l a s catstrofes que nunca acabarn. D e s d e
s u tcnica el hombre e s educado e n una obediencia a las leyes naturales. A h
ve que no e s omnipotente, depende d e e s t a s l e y e s .
El hombre tiene necesidad de una ayuda superior: Cristo que tiene el
poder del Padre. Todo lo puedo e n A q u e l que m e conforta.
La meditacin vuelve a reconduoir a Cristo. /
Otro deseo: el hombre desea la Comunidad. Tantos h o m b r e s s o l o s que
no encuentran c o m p a a . D e otra parte el colectivismo oprime a la persona...
La C o m u n i d a d s e da en C r i s t o . En C r i s t o s e supera la s o l e d a d y e n C r i s t o
la persona no e s oprimida. La de C r i s t o e s una C o m u n i d a d que s u p e r a raza,
nacin y divisin.
La verdadera C o m u n i d a d de n a c i o n e s no s e puede dar s i n C r i s t o . Lo ve-
m o s . La meditacin lleva a b u s c a r esta C o m u n i d a d y a encontrarla.
Finalmente, el hombre desea una vida, una calidad de vida alta. Y no la
encuentra en la abundancia, s i n o en la profundidad de C r i s t o que le llena.
Le. vida que s a t i s f a c e la llena C r i s t o . La terrestre y la eterna.

En todo esto se da un proceso de interiorizacin del hombre


que vive en lo perifrico exterior. Este proceso es la meditacin
al fondo de s mismo, donde se encuentra uno con Cristo. Y en
Cristo est Dios presente, est Ja verdad, la fuerza, la Comunidad
y la plenitud de la vida.
RAMIRO BERZAL, S. I. 8

Por eso la meditacin cristiana es el camino de encontrarse


con Cristo. No hay solucin completa de los problemas fuera de
Cristo. La meditacin es remedio para el hombre de hoy, dentro
y fuera de la Iglesia.
Toda meditacin cristiana es oracin. Y toda oracin cristiana
abre una impronta meditativa. Es una meditacin transformadora.
Debemos tener gran confianza en el Espritu Santo que obra
en el mundo de hoy, y nos abre a la interioridad.

3. Influjo del Oriente


A todo este movimiento del Espritu hay que aadir el influjo
del mundo oriental, en el que tambin sopla el Espritu Santo.
La divulgacin en Occidente de los mtodos de meditacin
oriental y su influjo en la meditacin cristiana, es un fenmeno
cada vez ms patente.
H a c e 25 aos slo ncleos m u y r e d u c i d o s de d e t e r m i n a d a s s e c t a s y r e l i -
giones practicaban en Occidente estas tcnicas o r i e n t a l e s . Hoy el lejano
Oriente e s t al alcance d e la m a n o . . . Se a n u n c i a n en r e v i s t a s c u r s o s d e y o g a ,
z a n , meditacin t r a n s c e n d e n t a l . A p a r e c e n e n r e v i s t a s , peridicos y m e d i o s d e
comunicaoin, el pacfico r o s t r o d e algn gur d e m o d a o jvenes c o n tnica
y colgantes, que ofrecen folletos y rosarios de Krishna.
A b u n d a n d i s c o s y c a s s e t t e s c o n las ltimas tcnicas de relajacin d e gurs
asiticos o s u d a m e r i c a n o s . Se v e n d e msica para meditar. La televisin ms
d e u n a v e z n o s ha m o s t r a d o e n t r e v i s t a s y r e p o r t a j e s s o b r e e s t i l o s d e v i d a d e
sectas o grupos c o n aire oriental en nuestras ciudades.
N o d i g a m o s la bibliografa, cada v e z ms f r e c u e n t e , c o n t e m a s o r i e n t a l e s .
E d i t o r i a l e s c o m o Kairs ( B a r c e l o n a ) , Mediterrneo y A s t r o l a b i o e n I t a l i a ; Kier
e n A r g e n t i n a , e t c . Proliferacin d e o b j e t o s y a n u n c i o s c o n aire m i s t e r i o s o , ca-
balstico, fenmenos d e parasicologa, e l m u n d o d e l ms all...; a s i s t e n c i a a
l o c a l e s d e y o g a , z e n , sofrologa, e t c . , s o n t e m a s d e conversacin d e l h o m b r e
d e la c a l l e .

Pero el influjo ms importante de la corriente oriental es ante


todo en el campo religioso. Los mtodos orientales plantean hoy
serios interrogantes a la conciencia cristiana. Hasta qu punto
son compatibles la meditacin oriental y la cristiana? Puede un
cristiano aceptar sin ms estos mtodos, y seguirlos hasta las
ltimas consecuencias? Hay implicaciones en la fe?'.
La expresin tcnicas orientales o meditacin oriental,
abarca una compleja serie de prcticas grupales o individuales
dentro de contextos religiosos, y otras dentro de una enseanza
profana.

Estos temas se pueden encontrar ms desarrollados en el n. 124V enaWAhM^


zo 1982, de Proyeccin, en un articulo del P. BALLESTER, S.J. "'"'^tlliis^
9 EJERCICIOS ESPIRITUALES Y CURSOS DE ORACIN 53

A modo de ejemplos y sin entrar en su desarrollo, cito algunos


nada ms.

La meditacin transcendental
El movimiento llamado Meditacin transcendental lo lanz al
. mundo el ao 1957 el hind Maharishi Mahesh Yogi. Este movimien-
to ha crecido considerablemente en Occidente por su modo de pre-
sentarse encarnado y organizado en moldes occidentales.
La meditacin transcendental se p r e s e n t a c o m o un a r t e d e v i v i r , de s e r
f e l i z y m e j o r a r en t o d o s los a s p e c t o s de la v i d a . La meditacin t r a n s c e n d e n t a l )
no es una religin. Prescinde de t o d o e l e m e n t o r e l i g i o s o . Es una tcnica del
espritu, c o m o la g i m n a s i a para el c u e r p o . A y u d a a la concentracin, autocon-
t r o l a , d e s a r r o l l a las p o t e n c i a l i d a d e s de la p e r s o n a . A b a r c a d i v e r s i d a d de c a m -
1
pos. D e s d e ah podra dar el s a l t o a lo r e l i g i o s o , y u s a r s e en la meditacin
religiosa.
C o n la repeticin automtica de un mantra y el c o n t r o l de la respiracin,
se e x p e r i m e n t a d i c e n la p r o f u n d i d a d d e s m i s m o ; d e d o n d e sale una energa
capaz de e n f r e n t a r s e c o n t o d o s los p r o b l e m a s . Esta tcnica est escalonada en
s i e t e etapas o n i v e l e s de c o n c i e n c i a . El ltimo n i v e l es de conciencia pura o
mente c s m i c a . All la m e n t e humana llega al o r i g e n m i s m o d e l p e n s a m i e n t o .

La difusin de la meditacin transcendental es prcticamente


universal. Ha tenido grandes xitos en Estados Unidos y Europa, y
en Espaa hay centros en Madrid, Barcelona, Valencia, Las Palmas
y otras ciudades. La practican muchos estudiantes y hombres de
negocios como remedio al stress y la angustia.

Los Har Krishna


Es un movimiento de signo netamente religioso. De origen in-
dio. Su fin es difundir el culto y el amor al dios personal Krishna.
Tienen c o m u n i d a d e s r u r a l e s c o n reglas ascticas y m o r a l e s m u y e x i g e n t e s ,
s o n v e g e t a r i a n o s y p r e t e n d e n v i v i r e n p e r f e c t a armona c o n la naturaleza.
La tcnica de meditacin f u n d a m e n t a l se basa en la repeticin i n c a n s a b l e
del m a n t r a de K r i s h m a . Todo adepto f i e l deber r e p e t i r ese n o m b r e d i v i n o , al
m e n o s 2.754 v e c e s al da. Se t r a t a de l l e g a r a una c o n t i n u a identificacin c o n
!a v o l u n t a d d i v i n a , y a d e s a r r o l l a r la c o n t i n u a c o n c i e n c i a de la r e a l i d a d d i v i n a
circundante.

En Espaa existen comunidades en Guadalajara, y centros en


Madrid y Barcelona.

El yoga
Es ms conocido. En su significacin ms amplia, yoga signi-
fica unin o integracin. Armona del hombre consigo mismo (cuer-
po y espritu), con la realidad 4l*cundante y con Dios.
54 RAMIRO BERZAL, S. I. 10

S e g n s e a el c a m i n o para obtener esta armona, el y o g a t o m a d i v e r s o s nom-


b r e s . H a y m u c h o s c a m i n o s y modalidades d e y o g a ; y p u e d e decirse que c a d a
m a e s t r o ha desarrollado s u propio mtodo, que entregar c o n todo detalle a
s u s discpulos.
- El yoga clsico p o n e el acento s o b r e todo en el control de la mente. H a y
que aprender a concentrarse, a mantener una mirada mental s i l e n c i o s a y con-
tinua e n cualquier objeto s i n interferencia y ruido de l o s p e n s a m i e n t o s .
L o s ltimos estadios del yoga conducen al individuo a la contemplacin,
a p o s e e r el objeto d e tai manera q u e s e identifica psicolgicamente c o n el
objeto. U n o llega a s e r d i c e n los o r i e n t a l e s lo que piensa, llega a s e r lo
que a m a . S e d a u n a integracin del objeto en el meditante. En este estadio s e
une c o n la divinidad.

Son innumerables los centros gimnsticos donde se practica el


yoga con fines puramente sanitarios.
Algunos aspectos tcnicos del yoga han influido en determina-
das ramas de la moderna psicologa, la sofrologa, las tcnicas de
concentracin y relajacin empleadas en terapia.

El zen.
Es un movimiento de tradicin budista proveniente del Japn.
Se centra sobre todo en el conocimiento experiencial de la reali-
dad, del aqu y ahora, y transciende deliberadamente cuanto sea
estructura conceptual.
La tcnica esencial u s a d a por el zen e s el zazn, e s decir, el meditar s e n -
tado. Esencial en el zen e s la postura corporal correcta, la respiracin correc-
ta, y sobre t o d o , una apropiada actitud mental, que c o n s i s t e en suprimir el flujo
de c o n c e p t o s y p e n s a m i e n t o s de la mente. El trmino final del zen e s la ilu-
minacin o satori, que no s e puede explicar d i c e n s i no s e ha tenido.
N o hay palabras. D i c e el P. Lasalle: C m o explicar a un eskimal lo que e s
a g o s t o en A n d a l u c a ? . Bl zen e s u n a de las corrientes orientales que m s ha
influido en el c r i s t i a n i s m o .
S o n m u c h o s los c u r s o s d e zen que s e organizan en E s p a a . Y bastante la
bibliografa s o b r e el t e m a .

Existen ms movimientos de influjo oriental que no pueden ca-


talogarse en ninguno de los estilos anteriores. Se centran en un
gur, o maestro espiritual, que crea su propio sistema, tomando
elementos de diversas escuelas orientales, y aun no pocas veces
de la misma cultura y ciencia occidental.
Qu quiero significar con todo esto? Hoy la experiencia me-
ditativa interesa al hombre de la calle, al estudiante de medicina,
de psicologa, incluso al ateo. La utilizar para suprimir el stress,
o la tensin, o para facilitar el estado de relax y el sueo, o con
fines curativos, etc.; pero no es difcil que en esa experiencia se
encuentre con la transcendencia. El no dir que esto es religioso.
Lo llamar Superconciencia, Absoluto, Todo, etc.; pero es um| '
de maduracin del hombre espiritual.
11 EJERCICIOS ESPIRITUALES Y CURSOS DE ORACIN 55

La mstica est dejando la clausura, y pasa al laboratorio y al


hombre de la calle que quiere hacer su experiencia meditativa, cosa
antes impensada. A veces en la experiencia cabe el engao, por eso
se imponen algunos criterios de discernimiento.

4. Criterios de discernimiento
Se han dado reacciones desde el campo cristiano al influjo de
estos movimientos orientales. En los sectores ms tradicionales el
impacto ha sido de signo negativo y autodefensivo.
Se ha acusado a los mtodos orientales de ser alienantes, de
carecer de compromiso social, de buscar una satisfaccin narcisis-
ta del individuo y un falso misticismo.
Tampoco faltan en la Iglesia quienes intentan asimilar las
riquezas contenidas en las tcnicas orientales; e incluso han par-
ticipado en diversas formas de acercamiento a travs del dilogo.
A nivel de Magisterio baste recordar la Declaracin Conciliar
Nostra Aetate, n. 2, sobre las religiones no cristianas; y la de-
claracin final del Snodo de Obispos de 1974, donde se afirma
la voluntad de avanzar ms an en el dilogo con las religiones
no cristianas.
Y sobre todo, en lo que se refiere a los mtodos de medita-
cin del Oriente asitico, la declaracin final de la Asamblea de
Obispos de la Federacin de Conferencias Episcopales de Asia
(FABC), que en noviembre de 1978 afirmaba:
El Espritu mueve a las Iglesias de Asia a integrar en el
tesoro de nuestra herencia cristiana todo lo mejor que hay en
nuestras tradicionales formas de oracin y culto.
Asia tiene mucho que dar a la autntica espiritualidad cris-
tiana: una oracin ricamente desarrollada de toda la persona en
unidad de cuerpo-psyche-espritu; oracin de profunda interiori-
dad e inmanencia; tradiciones de ascetismo y de renuncia; tc-
nicas de contemplacin de las antiguas religiones orientales, como
el zen y el yoga; formas de oracin simplificadas, como el
Nam-japa y el Bhajans, y otras experiencias populares de
fe y piedad de aquellas personas, que, con mente y corazn, se
dirigen fielmente a Dios en su vida cotidiana...

Junto a estos textos ms oficiales existen una serie de con-


tactos de la Iglesia con. los representantes ms altos de la espi-
ritualidad oriental no cristiana. Los Papas han recibido en los lti-
mos aos a diversos patriarcas del budismo japons, a gurs de
la India y monjes tibetanos. Ha habido intercambios en el campo
de la experiencia espiritual. Monjes del Oriente no cristianos y
monjes occidentales, iwit compartido experiencias meditativas y
vida en comn por tnlfrjraJitf.
56 RAMIRO BERZAL, S. I. 12

Hay iniciativas personales con el intento de adaptar los mto-


dos orientales a los contenidos de la espiritualidad cristiana: el
benedictino Dchanet, los jesutas Lasalle, William Johnston y A.
de Mello, el trapense Thomas Merton, etc.
El mismo P. Arrupe y las ltimas Congregaciones Generales
nos impulsan a los jesutas a avanzar por estos caminos. En una
ocasin deca o escriba el P. Arrupe: Debis ensear a orar al
hombre de hoy (al hombre del siglo XXI).

5. Caractersticas de la meditacin cristiana


1. El primer 'signo de la meditacin cristiana' es el mismo
Cristo. Cristo es el centro, camino y va del Padre, trmino final
de toda meditacin.
2.La 'meditacin cristiana' tiene un carcter netamente re-
ligioso. No todos los caminos orientales se presentan con esta ca-
racterstica.
La meditacin cristiana busca ante todo una relacin con Dios.
Cualquier tipo de meditacin cristiana trata de acercarse de algu-
na manera a Dios. Ah van todas las definiciones clsicas de ora-
cin de nuestra teologa espiritual. El P. Ireneo Hausherr las resuma
todas en esta expresin amplia pero claramente religiosa: Oracin
es toda elevacin del hombre hacia Dios.
3.'La 'meditacin cristiana' no es una 'tcnica'. Es una cues-
tin de amor. Es la bsqueda del Dios vivo, con y en el Hijo de
Dios vivo. La oracin cristiana es una respuesta de amor. Las tc-
nicas pueden ayudar a abrir ja puerta al que quiera entrar (Apoc.
3, 20), y facilitar la gracia del encuentro. Pero siempre la tcnica
ser instrumento de camino, y su valor desaparece una vez abier-
ta la puerta para entrar. El encuentro amoroso es el que engendra
vida en la dimensin contemplativa.
4. El Dios de la 'meditacin cristiana' es un 'Dios personal'.
El Dios personal de Abrahan, de Isaac y de Jacob, el Padre de
Ntro. Seor Jesucristo.
Las meditaciones orientales se refieren a la etapa final de
unin en trminos de fusin con el Todo, con la Realidad, con la
Energa universal, etc.
Para nosotros es tambin el Absoluto y la Realidad en
que nos movemos y somos. Pero nuestra relacin con El ser siem-
pre misteriosa, inefable, mutua. El seguir siendo el ser personal.
No nos hacemos pantestas. El mstico cristiano no perder la con-
ciencia de que est inmerso en 'Dios personal'.
5."La 'meditacin cristiana' encontrar a Dios en 'el herma-
no'. Este ser el signo de discernimiento de la autntica exftsr&IV
13 EJERCICIOS ESPIRITUALES Y CURSOS DE ORACIN 57

ca meditativa. El mstico cristiano se da al pobre, al dbil, a los


que sufren.
6. La 'meditacin cristiana' es un don, que se da en liber-
tad. Es Dios el que busca primero y el que lleva la iniciativa.

6. Valores y contravalores de los mtodos orientales


La meditacin oriental evita la conceptualizacin. Se centra en
la experiencia. El hombre occidental tiene el peligro, por formacin,
de conceptual izar su meditacin, de perderse en razonamientos in-
telectuales, de convertir la oracin en estudio. Este es sin duda un
valor que debemos incorporar.
Otro valor de los mtodos orientales est en no olvidar el
cuerpo en la experiencia meditativa. Lo queramos o no, el cuerpo
estar siempre presente en lo que hagamos. Y por no meter el
cuerpo en la oracin, el hermano asno pone cuando vamos a orar
no pocas dificultades en forma de tensiones musculares, nervios,
distracciones, incluso tentaciones y sueo... Queris ser ngeles,
pero tenis cuerpo, hijas deca Sta. Teresa.
Las tcnicas orientales nos ofrecen recursos para armonizarlo
con el espritu, para meterlo en oracin. La postura, el ritmo res-
piratorio, los ejercicios de concentracin y de serenar la mente
tienen como fin ayudar a esta armona. Esto sera abrir la puerta
a Aquel que est llamando. Los Santos elaboraron sus tcnicas aun-
que no las escribieron.
Incluso esta armona y purificacin del ser humano puede su-
poner, para el ajetreado y disperso hombre moderno una oportuni-
dad para experimentar ms profundamente el amor de Dios. Es ms,
estos mtodos pueden ser el primer peldao para que un agnstico
o una persona alejada de la fe pueda interesarse para una vida de
fe ms plena y madura.
Finalmente, aunque estas tcnicas slo se tomaran como sim-
ple receta de tranquilidad y relax como no pocos lo usan, ya
supondran un valor para el hombre de hoy, tremendamente angus-
tiado y traumatizado, adicto a la droga y al tranquilizante artificial;
cunto ms si le prepara a una experiencia espiritual.
Tambin estos mtodos tienen sus riesgos y cierto peligro de
pelagianismo. Si se pone el nfasis en el trabajo tcnico humano,
corren el peligro de dejar a un lado la visin cristiana de la accin
de Dios, buscando el hombre una catarsis o una liberacin mecnica.
Tambin es verdad que cada mtodo lleva implcita su ideologa.
Se pueden filtrar presupuestos filosficos y teolgicos, cuando, sin
discernimiento previo, se usan estos mtodos; y pueden llevar a
1
una meta final de identificacin con el Absoluto, el Todo, etc., de
58 RAMIRO BERZAL, 8. I. 14

sabor pantesta, bastante distinta del encuentro amoroso y personal


del Dios de la revelacin cristiana.
Tambin existe el peligro de exagerar la lnea intimista. El en-
cuentro con Dios est muy lejos de ser una simple satifaccin per-
sonal o una relajacin fsica. La bsqueda de Dios supone una con-
versin radical interior y exterior. La meditacin autntica lleva
a esto.
Por eso es indispensable saber distinguir entre la barahnda
de experiencias baratas, que hoy se nos presentan indiscrimina-
damente como oriental, de las autnticas riquezas que Dios ha
puesto en otras tradiciones religiosas, que el Concilio reconoce y
nos manda encontrar.
No me resisto a citar aqu unas palabras del P. Arrupe a un
grupo de promotores de Ejercicios de las Provincias de Europa en
junio de 1978:
Otro punto es el recurso a los mtodos orientales. Hay una gran in-
terrogacin. Pienso que podemos sacar alguna cosa; pero que un Director
de Ejercicios sacar poco, a no ser que consagre mucho tiempo a estudiar-
los a fondo. Para aprender estos mtodos es necesario tener un estilo de
vida diferente. Un barniz de y o g a o de z e n no puede bastar. Es posible
que el hecho de haber vivido tanto tiempo en el Japn, me haga ms
escptico. Yo he podido ver all de cerca la utopa, despus de haber com-
prendido y experimentado que estos mtodos estn ntimamente unidos y
enraizados en una cultura y en un modo de vida muy distintos a los nues-
tros. Exigen una inculturacin pofunda que es muy difcil, y mucho ms
en Occidente... Estos mtodos no los condeno; y admito que, desde el
punto de vista psicolgico, pueden ser tiles. Lo que quiero decir es, que,
para aplicarlos bien, no pueden, bastar tres das; porque exigen aos de
preparacin. Espero que me comprendis. Se puede, pues, acudir a ellos,
si le ayudan a uno, pero sin exageraciones.
( Concluir)

Ramiro Berzal, S. J.
Valor social de "Dos Banderas"

Iigo Lpez de Loyola.


De esta firma completa,
pregonera de la antigedad y
alcurnia de la propia sangre,
el fundador de la Compaa de Jess
fue podndolo todo,
hasta quedarse
an sin el nombre de Iigo.
P. Pedro Leturia, S J .

I. SAN IGNACIO EN LA ESTRUCTURA SOCIAL DE SU TIEMPO


1. Contexto social del Seoro de Loyola
Con gran riqueza de detalles, el P. Leturia describe en su obra
1
El gentilhombre Iigo Lpez de Loyola, la nobleza provinciana ,
2
ms agrcola que guerrera, de los Loyola ; y el ambiente tranquilo
y piadoso de la infancia de Iigo'.
Ah aparece el trasfondo de los grupos sociales fundamentales:
Seores, caseros y villanos.
La casa-torre contrasta con los 9 caseros que constituyen el
seoro de Loyola* y con la villa de Azpeitia. Torre, caseros y
villa son el bbitat que expresan el status social de los grupos
constitutivos de aquella sociedad.
Las mismas rentas anuales, aunque modestas comparadas

1
LETURIA, P. Pedro. El gentilhombre Iftlgo Lpez de Loyola an su patria y m ai
siglo, Editorial Labor, S.A., Barcelona 1949, pg. 24.
'. LETURIA, o . c , pg. 25.
* LETURIA, o . c , pg. 27.
4
LETURIA, o . c , pg. 23.

VOL. 56 MANRESA pp. 59-75


60 JORGE CENTELLES VIVES, S. I . 2

6
con la alta nobleza castellana , son la expresin del trabajo de
los plebeyos que viven en el seoro de Loyola, haciendo produ-
cir las huertas, seles, bosques y herreras .
La red de ermitas con la iglesia era otra entrada del patrimo-
nio. Y fue en este captulo de ingresos, en donde se dio una fuente
de fricciones notables y largas entre el seoro de Loyola y la villa
7
de Azpeitia , ya desde cien aos antes del nacimiento de Iigo.
Uno de tantos episodios de la tensin entre villanos y nobles.
Ser despus el conflicto entre los comuneros y el rey ex-
tranjerizante, el que repercutir definitivamente en el giro vital que
dar Iigo, como consecuencia de su herida recibida en Pamplona.
Pues como la ms alta nobleza mantuvo la jurada lealtad a
don Carlos, el movimiento asumi muy pronto un carcter general
de lucha de las ciudades y villas contra sus seores... Las llamas
de la sublevacin alcanzaron en septiembre de 1520 a Njera,
donde ya estaba Iigo despus de la cada en desgracia de Don
Juan Velzquez de Culler, y Guipzcoa, desarticulando as las
8
dos ruedas de la defensa de Navarra .
Por otro lado, la audaz poltica internacional de los Reyes Ca-
tlicos fue la que dio la oportunidad a la nobleza provinciana de
los Loyola de abrirse a perspectivas superiores. Iigo particip de
lleno en esas posibilidades de ascenso de status dentro de la mis-
ma nobleza, al ser llevado a Arvalo para su educacin en la
corte, bajo el cuidado de Juan Velzquez, contador mayor de los
Reyes Catlicos desde 1495.
En medio de esos choques de grupos sociales, entretejidos
con las ambiciones de dos dinastas pujantes: la hispana y la gala,
se desarrollan y engarzan las' ilusiones guerreras y amorosas de
Iigo.

2. De gentilhombre a peregrino mendigo


Sus sueos en Loyola, despus de la herida en Pamplona,
traslucen todo ese mundo dorado de ambiciones, ciertamente no
monetarias, porque un gentilhombre no tena ni por qu preocu-
parse por el dinero.
El noble era rico, no por el metal, sino por el linaje que le
abra la puerta de los favores reales. Y esto le permita vivir de
los feudos que le otorgaba el rey.

5
, LETURIA, o . c , pg. 24. La renta anual del seoro de Loyola no pasaba de 700
escudos, mientras que la de don Juan de Borja ascenda a 4.000, y la de don Martn
Garca de Loyola en Per era de 14.000 escudos.
LETURIA, o . c , pg. 26.
' LETURIA, o . c , pg. 30.
LETURIA, o . c , pg. 114.
3 VALOR SOCIAL DE "OS BANDERAS" 61

La preocupacin econmica era propia de los plebeyos burgue-


ses que necesitaban producir, comprar, vender, transportar... para
vivir, y aun ms para enriquecerse.
Por eso lo que ms sobresale en los sueos de Iigo es el
honor, basado en las hazaas guerreras que le aumentaran la
reputacin.
En esta lnea, la ambicin de Iigo es tan grande que apunta
a lo ms alto de la nobleza de su tiempo, rebasando el provincia-
nismo del rincn de Loyola. La dama de sus sueos no era de vul-
gar nobleza: no condesa, no duquesa, mas era su estado ms
alto que ninguno de stas'.
Frente a ese mundo de honor y riqueza, surge otro: el mundo
de las penitencias heroicas de Francisco y Domingo... Aqu tambin
puede destacarse; pero aqu, llegar a primero es bajar socialmente.
Entre los dos mundos gana este segundo.
Su hermano mayor prev el giro que va a tomar Iigo, en quien
se han puesto las esperanzas dla familia; porque con su arrojo
prometa escalar puestos elevados dentro de la nobleza. Pero nada
dobla la decisin de Iigo.
Camino de Montserrat, reparte su dinero, despacha a sus dos
sirvientes, ofrenda su daga, su espada y su mua a la Virgen y
entrega sus ricos vestidos a un pobre. El en cambio, se cie de
m
su deseado vestido , que era de tela de la que se suelen hacer
sacos, de una que no es muy tejida y tiene muchas pas".
El cambio no es insignificante. Pues slo seis aos antes de
su conversin, se da esta descripcin de su indumentaria: Vesta
el joven 'desgarrado y vano' traje acuchillado de dos vistosos co-
lores, capa abierta, calzas y botas ajustadas, espada y daga al
cinto y sobre la erguida cabeza rubia cabellera, cuyos bucles caan
hasta los hombros inclusive', el gorrito escarlata (divisa del par-
tido oacino), adornada de pluma gallarda y ondulante . Y lo ms
seguro que la calidad de la tela era de seda, distintivo de
la nobleza.
El mismo P. Leturia dice: La salida de Loyola ... no tuvo la
menor apariencia de huida. Conforme al plan madurado de antiguo,
iba a ver al duque su seor de Njera y marchaba consiguien-
temente en su mua de batalla, vestido del ms rico de sus trajes
de corte, digno de ofrendarse a la Virgen de Montserrat y acom-
paado de escuderos".
Y testigos bien informados dijeron ms tarde en los procesos
* Autobtografta de San Ignacio, n. 6.
w
Autobiografa da San Ignacio, n. 18.
u
AutoMogratf de San Ignacio, n. 16.
u
LETURIA, r i t f r a t e U f j t
02 JORGE CENTELLES VTVES, S. I. 4

de canonizacin, que al llegar al santuario cataln sus vestidos


eran ricos, preciosos y delicados y que andaba muy bien vestido
al modo y talle de soldado

3. Los signos del status social


Iigo con el cambio de vestido consuma la renuncia a todos
los signos de su status social; y abraza al mismo tiempo los sig-
nos, no slo de cualquier status plebeyo, sino an ms del status
mnimo dentro de esa clase: el de los mendigos. En adelante como
ellos pedir limosna y se alojar en los hospitales.
No renunci directamente a la propiedad del dinero. Entonces
sta no era la raz de la clase alta. Renunci a su familia, a su
apellido y a las actividades de noble: a la milicia y a la diplomacia.
Despus de cambiarse de vestido y orar toda la noche ante
la imagen de la Virgen de Montserrat, en amaneciendo se parti
para no ser conocido, y se fue, no al camino derecho de Barcelona
15
donde hallara muchos que le conociesen y honrasen... . El ape-
llido, la familia... sta s era la raz del poder y del dinero de su
M
tiempo .
Los motivos sociolgicos no fueron los que decidieron a Ii-
go; pero el descenso social era un paso indispensable y esencial
en los planes nacidos durante sus lecturas de la Vita Christi y
Flos Sanctorum.
Este mismo hecho de no tener formalmente conscientes los
motivos sociales, pero al mismo tiempo ser lo social el camino in-
dispensable de su decisin, es lo que da ms fuerza y valor a la
dimensin social de la conversin de Iigo. La dimensin social
de su decisin no es sustituible, sino que forma parte de la esen-
cia de su cambio de vida.
Todo eso nos permite suponer que, si San Ignacio hubiese sido
consciente de la sociologa tal como hoy se conoce, su decisin,
sin perder ninguna de las motivaciones que tuvo, se hubiese enri-
quecido y ampliado en ese aspecto.
No es esto lo que nosotros podemos y debemos hacer hoy
da?
De lo que s es muy explcitamente consciente Iigo, es del
espritu que dominaba ese mundo al que renunciaba. La formul 17
con las palabras: amor sensual, carnal y mundano . Y con su
radicalidad tpica se orienta hacia lo diametralmente opuesto: pe-
nitencia, pobreza y humillaciones.
1 4
LETURIA, o . c . pg. 245-246.
m
Autobiografa de Sa n Ignacio, n. 18.
1 8
LETURIA, o . c , pg. 24-25. Las rentas venan de su seoro como nobles.
1 7
Libro da loa Ejercicios Espirituales n. [ 9 8 ] . -~
3 VALOR SOCIAL DB "DOS BANDERAS*' 63

II. LA ESTRUCTURA SOCIAL EN LOS ESCRITOS DE SAN IGNACIO


I. Carta sobre la pobreza al colegio de Padua
Esta carta es un verdadero himno a la pobreza y una axalta-
18
cin de la grandeza de los pobres . As introduce la B.A.C. esta
carta de San Ignacio sobre la pobreza a (os padres y hermanos de
Padua.
Lo que aqu nos interesa de esta exhortacin, es el trasfondo
social que refleja; y cmo al hablar de la pobreza, se hace en tr-
minos en que se insinan las clases sociales.
La pobreza de Padua parece que fue verdaderamente aguda,
1
porque llega incluso a faltar de las cosas necesarias ". As es
la verdadera pobreza de los plebeyos que dependen de la limosna.
Y no andaba mejor la casa de Roma, puesto que el padre Ignacio
les anima diciendo: Me consolar con todos vosotros con esta gra-
cia que nos hace la infinita bondad en hacernos sentir tan santa
pobreza ac y all; ah a vosotros" ignoro en cuanto grado, aqu a
nosotros muy altamente conforme a nuestra profesin*'.
En la carta no poda faltar el ejemplo de Cristo, norte y luz
del Corazn de Ignacio y de la Compaa de Jess. Tampoco po-
dan faltar, puestos como ejemplo, los grandes amigos escogi-
dos de Cristo: la Virgen y los apstoles. An ms, tanta es la
grandeza de los pobres, que Cristo fue enviado para ellos; y lo
prueba con la cita: Por la opresin del msero y del pobre habr
de levantarme, dice el Seor (Ps 11, 6). Y por esa misma gran-
deza de los pobres, Cristo quiso constituir su colegio apostlico
S1
con pobres. Tan excelso es su estado .
Ciertamente aqu, es de suponer, que nadie se atrever a ar-
gumentar que San Ignacio habla de la pobreza de corazn.
Y por contraste habla de los ricos. La pobreza aplasta el gu-
sano de los ricos, que es la soberbia, y mata la infernal sangui-
1
juela de la lujuria y de la gula, y as de otros muchos pecados '.
Y para que resulte ms clara la referencia al contraste de las cla-
ses sociales, citemos la contraposicin que emplea hablando del
contento de los pobres. Aun Sneca dice que los pobres ren
ms de placer por no tener solicitud ninguna. Y bien lo demuestra
la experiencia en los mendigos vulgares, que, si advirtisemos su
contento, veramos que viven alegres y satisfechos ms que los
grandes comerciantes, magistrados, prncipes y otros grandes per-
sonajes*".
u a
Obras Con!** da 8. Ignacio, B.A.C., 2. edicin, Madrid 1963. pg. 700.
Obras Completas, o . c . pag. 700.
*> Obras Cotnplstas, o . c . pag. 700-701.
" Obras Cunajlf. o x . . pag. 701.
c
" Obras
" o * - "i'9! tfe m m-
64 JORGE CENTELLES VIVES, S. L 6

Dejando aparte la fuerza convincente del argumento sobre el


contentamiento de los pobres, lo que interesa subrayar es la cla-
ridad con que se evocan los dos extremos de la escala social.
La pobreza en la que piensa San Ignacio, la que pone como
ideal para los jesutas, es la del estrato social bajo, la que l co-
menz a vivir en Montserrat, la que acept y vivi el Duque de
Ganda, el noble de Xavier y todos los dems nobles que ingresa-
ron a la Compaa, que no se desdeaban de andar por las calles
de Roma pidiendo limosna con unas espuertas al hombro. Polanco,
refirindose a los nobles portugueses de la casa de Roma escribe:
'Poda parecer que los hidalgos de Portugal tenan necesidad tam-
bin como los pobres. Anda don Teutonio muy otro que V. md. le
vio y puesto todo en mortificacin' (Epp 8, 129) **.

2. El modo de vida en la Compaa segn las Constituciones


Siguiendo la lnea de reconocer en la palabra pobre y en
la manera de pobreza, segn San Ignacio, la manera de vivir de
la clase baja de su tiempo, es decir, la clase plebeya, repasemos
algunos puntos de las Constituciones.
Ya en el Examen, cuando propone al deseoso de entrar en
la Compaa el modo de vida de la misma, le dice: Su comer,
beber, vestir, calzar y dormir, si a la Compaa le place seguir,
ser como cosa propia de pobres... por venir a una igualdad y mei
dida entre todos. Que donde los primeros de la Compaa han pa-
sado por estas necesidades y mayores penurias corporales, los
otros que vinieren para ella, deben procurar por allegar quanto pu-
dieren a donde los primeros llegaron, o ms adelante en el Seor
nuestro *.
Sobran comentarios, sabiendo a qu extremos no ya de men-
dicidad, sino incluso de miseria, llegaron en algunos momentos los
primeros Padres. Y an aade o ms adelante.
Y la palabra baxeza, que nos seala el abajarse con la clase
pobre a la que hay que aproximarse, sale en dos textos hablando
del modo de vida, por supuesto.
Aunque pone el consejo del mdico para medir un mnimo in-
dispensable para la comida y el sueo, con todo, supone que por
devocin, no por obligacin, puede alguno rebajar ms su nivel de
vida, teniendo miramiento a la 'baxeza', pobreza y espiritual edi-
ficacin". Y hablando del vestido dice: As mesmo el vestir ten-
ga tres partes: una que sea modesto; otra que se acomode al uso
de la tierra donde vive; otra, que no contradiga a la profesin de
pobreza, como sera trayendo seda o paos finos que no deben
2 4
Obras Complatas, o . c , pg. 892.
"* Constituciones, n. 81.
** Constituciones, n. 580. ' "
7 VALOR SOCIAL DH "DOS BANDERAS" 65

usarse, porque en todo se guarde la humildad y 'baxeza' debida a


mayor gloria divina
Es interesante que San Ignacio, que no impuso por regla nin-
gn hbito para la Compaa, se preocupase mucho de la calidad
de los vestidos ponindolos en relacin con la baxeza. Incluso al
indicar que los paos finos no deben usarse, destaca un pao
fino concreto: la seda.
Podra pasar desapercibido este detalle, pensando que es slo
un simple ejemplo de un pao fino ms corriente y conocido.
Pero este detalle de la 'seda' toma nuevo sentido, al saber que la
seda era el distintivo de la clase alta: la nobleza.
Despus que el gusano de seda fue aclimatado en Italia y Es-
paa durante el siglo VII, la seda fue, en la Edad Media, el distinti-
vo de los vestidos de la nobleza. Hasta incluso se dictaron normas
gubernamentales con la preocupacin de mantener la diferencia de
28
clases . En algunas partes de Italia, en el siglo XIII, se prohibi
a los mercaderes ricos plebeyos el^jso de la seda, porque se haca
imposible distinguir a las personas de la nobleza de las del estado
llano ".
Por otra parte, el afn de ostentacin y lujo de la nobleza, lleg
a tales extremos que, por ejemplo, en el siglo XV se prohibi en
Sajonia a todas las seoras y seoritas de la nobleza llevar colas
30
(de seda) de longitud superior a dos varas . Otro tanto se hizo
en Mdena. Y en Dinamarca, el gobierno amenaz con recortar en
plena calle los bombachos excesivos de los jvenes presumidos.
Quiz hubiese ocurrido esta triste suerte a los vestidos preciosos
y delicados de Iigo de haber vivido en esa latitudes.
Entonces no es exagerado pensar que, cuando San Ignacio pro-
hibi explcitamente los vestidos de seda a los jesutas de su tiem-
po, estaba pensando en aquel abaxarse a los modos de vida de
los plebeyos, con los que l comenz el camino hacia Dios.
Podemos, por tanto, concluir que la profesin de pobreza, que-
rida por San Ignacio para la Compaa, y a la que no hay que 'con-
tradecir', es la de asimilarse en vestido, comida y nivel de vida a
la clase baja.

3. El mundo en las cartas de San Ignacio


El abaxarse, que apunta hacia el nivel social de la clase baja,
y que lucha contra el amor carnal, se reafirma y robustece al

" Constitucicnea, n. 577.


38
ShAM>t^ f^t^)Htim*aM
r de la tierra. Editorial Labor. S.A., Barcelona 1942,
pg. 303.
66 JORGE C E N T E L L E S VIVES, S. I . 3

tratar la actitud interior: la humildad, que lucha contra el afn de


honras, es decir, el amor mundano.
Aqu la materia es abundante. Slo citaremos los pasajes que
nos permiten vislumbrar la gradacin social que subyace.
A Isabel Roser, le dice que la persona que quiere servir al
Seor ya pone batalla contra el mundo, y alza bandera contra el
siglo, y se dispone a lanzar las cosas 'altas', abrazando las cosas
1
'bajas'" . Difcilmente este mundo, contra el que se pone batalla,
puede ser interpretado solamente en el sentido del mundo que se
aparta de Dios (sentido asctico); sin reconocer adems que hay
adherida una percepcin emprica de la gradacin social.
Un socilogo tan sereno como Stanislaw Ossowski hace notar,
que la metfora espacial con que se percibe la sociedad en una
parte alta y otra baja, de manera que unos estn arriba y otros
abajo, es una de las representaciones que no pierden su vitalidad
en el trascurso de los siglos; y que como la historia de diversas
culturas parece testimoniar se presenta espontneamente a la
imaginacin .
Como veremos ms adelante al citar al P. Calveras, las cosas
mundanas del triple coloquio de la primera semana, las caracteri-
za como cosas altas propias de la clase alta.
Hablando a los padres y hermanos de Coimbra, San Ignacio les
dice que Dios les sac del golfo peligroso de este mundo, porque
no peligrasen vuestras conciencias entre las tempestades, que en
l suele mover el viento de deseos, ahora de 'haciendas', ahora de
'honras', ahora de deleites; o al contrario, del temor de perder todo
eso . Aqu queda claro el, deseo de ascender y el miedo de des-
cender en la gradacin de los status sociales, que implican las
haciendas, la riqueza econmica, y lo que va junto a ellas: las honras.
Y a su propio hermano le dice: Un hombre en esta vida, tener
vigilias, ansias y cuidados por mucho edificar, aumentar paredes,
rentas y estado, para dejar en la tierra mucho nombre y mucha me- 31
moria, no es mo condenarlo, pero tampoco alabarlo . El ascender
socialmente queda de nuevo en relieve.
En los dos ltimos textos aparece el orden propio de la medita-
cin de las Dos Banderas: primero riquezas (haciendas, paredes,
rentas y estado) para de ah venir al vano honor del mundo.
El texto cumbre en que la palabra mundo vuelve a aparecer
con los dos sentidos encabalgados de 'mundo que se aparta de
Dios' (sentido asctico), y el de 'mundo como estructura social' (sen-
8 1
Obras Completas de S. Ignacio, o . c , pg. 618.
** OSSOWSKI, Stanislao, Struttura di classe e Cosclenza soeiale, G. Einaudl Editora,
:
Turfn 1971, pg. 23. Traduccin nuestra.
" Obras Completas de S. Ignacio, o . c , pg. 681. .'..*-.; .*.<
** Obras Completas de S. Ignacio, o . c , pg. 615. .>VU-rU*Qgfr:
9 VALOR SOCIAL DB "DOS BANDERAS" 67

tido sociolgico), est en la carta que dirige al Duque de Ganda;


cuando, despus de indicarle que se grade de doctor en teologa,
le advierte que esto debe hacerlo con mucho secreto por ahora
(porque el mundo no tiene orejas para or tal estampido)*.
Sin dudar podemos decir que, aunque los dos sentidos anden
entremezclados, hay un acento sobre el sentido social. El mundo
del que habla San Ignacio es el de la Corte Imperial con toda ia
nobleza ms encumbrada de Espaa y Alemania; es decir, de toda
ia clase alta de la Europa del siglo XVI. Y por supuesto, si esta
clase alta se va a ensordecer con el estampido, es porque su cri-
terio para interpretar el hecho, ser mundano conforme a los afa-
nes de tener y figurar propios de su clase, al margen del fin ltimo
del hombre.
Esta misma ambigedad del uso de la palabra mundo, es la
que nos permite caer en la cuenta de la relacin existente entre
la estructura social dicotmica de dependencia de una clase social
de la otra; y el espritu de Satans que es de poder, dominio y
tendencia a ascender en el poder social al margen de los designios
de Dios. La misma necesidad de la 'estructura social' es la que apro-
vecha Satans, para que se emplee de espaldas a Dios, no para
servir, sino para hacerse servir de la clase baja. Son los reinos
del mundo (Mt 4, 8) que se apropia Satans y que ofreci a Cris-'
to en el desierto como si fuesen suyos.

4. Observaciones lingsticas
Es claro que la ambigedad del uso de la palabra mundo,
se debe a que al no estar desarrollada la terminologa sociolgica,
las intuiciones empricas de este orden, se expresan adheridas a
otros trminos semnticamente prximos. Y a su vez, estos mis-
mos trminos estn muy bien definidos en el mbito de otras dis-
ciplinas; en este caso, de la asctica y de la espiritualidad.
Tambin es claro que la sensibilidad cultural de cada poca es
ID que desarrolla el uso de las palabras en uno u otro sentido, y
produce nuevos usos de los mismos trminos. El momento cultural
actual de gran sensibilidad social, es el que nos permite percibir
las adherencias sociales del lenguaje asctico de San Ignacio.
Tanto apasionamiento sera, el destacar excesivamente las in-
tuiciones empricas sociales, que subyacen en el lenguaje de San
Ignacio, de modo que se ..afirmase, que en ellas se encuentra en
germen la sociologa moderna, como el aferrarse tan escuetamente
al sentido directo asctico, que se negasen las resonancias socia-
les empricas que pueden razonablerriente aparecer.
Con estas aproximaciones al ambiente y lenguaje de San Igna-
68 JORGE C E N T E L L E S VIVES, S. L 10

ci, que nos da el fondo social de sus escritos: cartas y Constitu-


ciones, podemos ya abordar el lenguaje del Libro de los Ejerci-
cios, en donde las palabras pierden algo de sus resonancias socia-
les por ser un libro de doctrina asctica.
Pero en l, las orientaciones del abaxarse, humillarse...
son ms claras; porque en los Ejercicios San Ignacio ha buscado
describir con mxima nitidez la lnea fundamental de su experiencia.

5. Pobreza y humillaciones en los Ejercicios Espirituales


8) El a m o r carnal y mundano [EE 97]

La cumbre de la primera semana est expresada en la triple


peticin del coloquio del tercer ejercicio [EE 63]. Nos interesa la
tercera peticin: Pedir conocimiento del mundo (e) para que abo-
rreciendo (f) aparte de m (g) las cosas mundanas (h) y vanas (i).
El P. Jos Calveras, yuxtaponiendo entre s los textos ignacia-
nos prximos entre s del mismo libro, nos da las interpretaciones
ms sobrias y seguramente ms exactas de los diversos puntos im-
portantes de los Ejercicios. Por eso nos limitaremos a citarle a l.
Sobre el nmero [63], que acabamos de transcribir, Calveras anota:
(e) c u y o espritu se c i f r a en t r a t a r s e b i e n , d i v e r t i r s e y figurar,
(f) c u a n t o el m u n d o ama y abraza,
(g) no llevndolas encima ni tenindolas c o n m i g o , ni utilizndolas,
(h) e s t o e s , las c o s a s d e ostentacin y lujo,
(I) a s a b e r , los o b j e t o s o medios de e n t r e t e n i m i e n t o , diversin y regalo
36
impropios y excesivos .

Ciertamente, el espritu de mundo no parece que afecte so-


lamente a la clase alta, porque tambin se ve entre los de la clase
baja el tratarse bien, divertirse y figurar, en la medida de sus
pequeas posibilidades. Pero en el comentario de Calveras, al enu-
merar las cosas mundanas, la balanza se inclina hacia aquellas
cosas altas, que son tpicas de la clase alta: ostentacin y lujo,
entretenimientos, diversiones y regalo impropios y excesivos.
Y aunque sea siempre en sentido indirecto, no puede ser de
otro modo; la comparacin con la vida de Cristo nos llevar hasta
una concrecin detallista que nos pone al borde del tema social.
En el [116] del Libro de los Ejercicios, se nos dice: ..., mirar
y considerar lo que hace Cristo, as como es caminar y trabajar,
para que el Seor sea nascido en summa pobreza, y a cabo de tantos
trabajos; de hambre, de sed, de calor y fro (b), de injurias y afren-
tas (c) para morir en cruz (d) y todo esto por mi.

- CALVERAS, Jos, Ejercilos Espirituales. Directorio y documentos do 8. Ignacio


da Loyola. Glosa y vocabulario da loa Ejercicios, Editora Balmea. BaroattMl t M 4 p p i g . 8 1 .
11 VALOR SOCIAL DH "DOS BANDERAS" 69

Esta pintura nos da una sntesis de la vida pobre de Cristo,


que por s sola ya nos retrata el ambiente de la clase pobre. Y
sobre esta pintura calca el P. Calvaras la explicacin de la sen-
sualidad y del amor carnal y mundano anotando:
(b) de que huye el a m o r camal,
(c) contra las cuales s e revuelve el amor mundano,
(d) entre atroces tormentos de que s e espanta el amor mundano".

Esta vida pobre de la clase baja es a la que Cristo invita en


la otra gran meditacin del Rey Eternal: Los que ms se que-
rrn afectar y sealar en todo servicio de su rey eterno [EE 97],
tendrn que luchar contra su propia sensualidad y contra su amor
carnal y mundano.
Calveras comenta as estas palabras:
Esto e s , contra la inclinacin desordenada a las satisfacciones de los s e n -
tidos exteriores e interiores, s i todava les quedan; o contra el amor s e n s u a l ,
que repugna a los dolores f s i c o s y a tos trabajos internos: tristeza, decaimien-
to, s o l e d a d ; y contra s u amor carnal, que s e levanta contra el trabajo y la
fatiga, las molestias de hambre y s e d , calor y fro y d e m s privaciones de la
pobreza, al p a s o que busca la comodidad y bien estar corporal; y contra s u
a m o r mundano, que siente vivamente las injurias, afrentas y humillaciones de
cualquier orden y lleva a la ostentacin y honra vana de los h o m b r e s " .

De nuevo aparece aqu la direccin de abaxarse hasta las


cosas bajas de la clase baja.
b) Riqueza y pobreza: ascender y descender

Las Banderas, los Binarios y los Tres Grados de Humildad han


sido comentados con mucha profusin y riqueza. Aqu no pretende-
mos hacer un anlisis completo, sino slo acentuar algunos aspec-
tos en consonancia con los planteos hechos hasta aqu.
Como esa acentuacin puede parecer unilateral, conviene adver-
tir que no negamos nada de todo lo dicho y escrito. Con todo,
creemos que se trata de acentos que se han tenido en la penumbra,
y que consideramos muy importantes por no decir esenciales".
Una nota comn en todos los comentarios es la fuerza que se
da, con razn, a la pobreza espiritual. Pero algunos comentaristas
insisten tanto sobre al pobreza espiritual, que parecen olvidarse
del radicalismo de la pobreza actual. Y ya no digamos que se
ha dejado en la plena oscuridad la conexin entre la pobreza y las 10
clases sociales, aun en comentarios modernos .
" CALVERAS, Jos, o . c , pg. 102.
" CALVERAS, Jos, o . c , pg. 95.
" Para percibir la riqueza de los comentarios basta consultar Los Ejercicios de
S. Ignacio a la luz del Vanear I I , B.A.C.. Madrid 1968.
* Esfuerzos actuales desde Amrica Latina en esta nueva direccin hay: ANTON-
CICH, Ricardo, Ejerclcioe y Ueeracln del Hombre, Publicaciones del C.I.S.P., Urna 1982.
Per. MAGAA, Ejerelcles r Uberaclow, Mxico.
70 JORGE CENTELLES VIVES, S. I. 12

La pobreza actual es puesta por San Ignacio despus de la


pobreza espiritual, y condicionada a si su Divina Majestad fuere
servido y me quisiere elegir. Pero siempre que Dios lo quiera, la
ha de pedir no menos que la pobreza espiritual [EE 147]. Cier-
tamente, en el coloquio de las Banderas la radicalidad de la po-
breza de corazn queda por encima de la radicalidad de la pobreza
actual; pero en los Binarios y en los Tres Grados de Humildad se
valora la fuerza estratgica de la pobreza actual.
El segundo binario, si se engaa a s mismo es precisamente
porque busca rodeos para evitar la pobreza actual; y el tercero por
lo contrario, hace de la pobreza actual la tctica para conseguir
en efecto la pobreza espiritual. Por eso Nonell con cierta duda
modesta se atreve a decir de la nota adicional [EE 157]: Esta-
ba por decir que es el documento principal de los Ejercicios, no
slo por su universalidad, sino tambin por la extraordinaria efi-
cacia que tiene para hacernos alcanzar rpidamente el fin de los
mismos *\
Y en los Grados de Humildad, la pobreza actual, sin dejar
el condicionamiento de si es igual gloria que la riqueza, es el
signo del amor a Cristo pobre; amor a Cristo, que, ya se sabe,
es el eje de toda la dinmica de los ejercicios.
Conviene acentuar tambin que San Ignacio, al hablar de ri-
queza en el sermn de Lucifer, tiene en la mente ante todo las
riquezas materiales: econmicas. Esto se confirma con el ejemplo
de los Binarios que poseen diez mil ducados. San Ignacio ve en
las riquezas materiales como el primer analogado de las mltiples
riquezas con las que puede tentar Satans: riquezas sicolgicas,
de estudios, de cultura, incluso riquezas espirituales.
Es bien curioso que siendo el mes de ejercicios para muy
pocas personas de mucho subjecto, y con deseos de entrega a
Dios, que precisamente a estos les hable de dinero: ducados. No
ser porque San Ignacio sigue teniendo presentes los ducados que
recibi del Duque de Njera y que reparti", gesto que fue el
primer paso de su abaxarse a la categora de mendigo? No es
que percibe que la pobreza material propia de la clase baja es
la base del realismo en la perfeccin, y que como firme muro
de la religin se ame y conserve en su puridad?".
Pero aun llama ms la atencin, que San Ignacio ponga como
primer escaln la riqueza, cuando por el ambiente cultural y
social del feudalismo, que l vivi en Loyola, parecera que es el
linaje de sangre, la base de todo el poder. As lo entendi l al
comenzar como hemos visto al comienzo de este trabajo.

a
NONELL, A t s l a t w t u n a , pg. 180, citado por PP. Ayorra y Kennedy en Loa
EE.EE. da 8. Ignacio la kar aW Vaticano I I , o . c , pg. 287.
Autobiografa do & Ignacio, . * t 3 .
n
13 VALOR SOCIAL DE "DOS BANDERAS' 71

En este punto nos ayudar S. Ossowski, pues l nos dice con


su habitual sentido de sntesis:
La metfora de posicin espacial ( a l t o y bajo) s i m b o l i z a una relacin q u e
se i n t e r p r e t a y f o r m u l a de d i v e r s a s m a n e r a s . Entre i a s v a r i a s f o r m u l a c i o n e s ,
d e s c u b r i m o s t r e s a s p e c t o s f u n d a m e n t a l e s de e s t a dicotona q u e c o r r e s p o n d e a
t r e s categoras de p r i v i l e g i o s d e l e s t r a t o s u p e r i o r : 1) g o b e r n a n t e s y g o b e r n a -
d o s (o los q u e m a n d a n y los que d e b e n o b e d e c e r , segn la intuicin d e los de-
a b a j o ) , 2) r i c o s y p o b r e s , y 3) a q u e l l o s p a r a q u i e n e s se t r a b a j a y los q u e
trabajan **.

De estos tres aspectos, San Ignacio en las Banderas trabaja


con el segundo. En realidad, para el problema espiritual tan peligro- 1
so es el poder como la riqueza (quiz ms el poder), ya que en los
dos modos el hombre se autoafirma a espaldas de Dios. Y por qu
San Ignacio usa el segundo, cuando al comienzo de su conversin
ms bien us el primero? El mismo Ossowski nos dar la pista del
por qu. Nos dice:
Por lo que se r e f i e r e a la relacin e n t r e el p r i m e r o y s e g u n d o a s p e c t o ,
es d e c i r , la asociacin del poder con la -riqueza, p e r m i t e dos m o d o s d e e s t r u c -
t u r a s o c i a l : a) La primaca del poder se e x p r e s a e n esta frmula: A q u e l l o s q u e
estn a r r i b a son r i c o s p o r q u e g o b i e r n a n . Pues 'Poseer p o d e r es f u e n t e d e r i q u e *
2a', d i c e Ibn C h a l d u n e n el s i g l o XV. b) A q u e l l o s q u e estn a r r i b a g o b i e r n a n
p o r q u e son r i c o s ; e s la frmula q u e a t r i b u y e la primaca a la riqueza. Esta
5
concepcin c o r r e s p o n d e al p o s t u l a d o d e la ideologa capitalista* .

La consecuencia se impone: San Ignacio percibi esta segunda


frmula porque el ambiente en que se movi, una vez salido de
Loyola, fue el del mercantilismo pujante, estimulado con los me-
tales preciosos de la Amrica recin conquistada, con todo el afn
de lucro individual, que fue el origen del ulterior capitalismo. Re-
cordemos que Ignacio se movi en las ciudades ms mercantiles
de su tiempo y que ah percibi su mecanismo interno: Barcelona,
Genova, Venecia la Repblica de los mercaderes, Amberes,
Londres...
Por eso da en el nervio de la ambicin, tanto de ricos plebeyos
comerciantes, como de nobles en aquella Europa de mercantilismo
floreciente. As da tambin en el nervio de toda superestructura
espiritual viciada, si sta se basa en el dinero; lo cual es exten-
sivo a toda superestructura cultural. Por eso San Ignacio quiere que
el fundamento de toda espiritualidad de sus Ejercicios, y sobre todo
de la Compaa, sea la pobreza actual. Esta es la piedra de toque
de su autenticidad; y de ah nace su preocupacin de no ser en
alterar lo que a la pobreza toca en las Constituciones**.
Partiendo de la metfora espacial de arriba y abajo, en la so-
ciedad mercntllista y an ms en la capitalista, el deseo de

" OSSOWSKI, o . c , peo-28.


" OSSOWSKI, o.c., peo 28.
- ComttawloMS,
72 JORGE CENTELLES VIVES, S.I; 14

riquezas es deseo de ascender, y el deseo de pobreza es deseo


de descender.
Por estos dos caminos diametralmente opuestos andan Cristo
y Lucifer. Y por eso Ignacio aconseja hacer lo diametralmente
opuesto a lo que insina Satans con sus tentaciones.

c) Soberana y humildad: a s c e n d e r y d e s c e n d e r i

De los tres aspectos con que se perciben las relaciones gru-


pales segn Ossowski, San Ignacio trat el primero: gobernantes-
-gobernados en las Constituciones. Fue al organizar la Compaa
cuando se le present en forma prctica el problema, y lo ataj
con la misma maestra que ataj las riquezas materiales.
San Ignacio concibi la Compaa como un cuerpo social in-
tegrado por dos grupos funcionales de cara al servicio de la Igle-
sia: 1) el grupo dedicado exclusivamente a la predicacin de la
Palabra, 2) la coadyuvante para que la primera logre su mxima
eficacia.
En la mente de San Ignacio, el primer grupo ha de ser de ca-
lidad humana notable y bien preparada. De ese grupo han de salir
los que han de gobernar la Compaa. Aqu est el problema:
Riqueza humana teniendo delante una escalera de poder dentro del
grupo general.
La solucin que impuso a este problema fue la misma de la
nota de los Binarios [EE 157]. A todos los que han de integrarse
en ese primer grupo y que tienen el peligro de convertirse en clase
dicotomizante, les impone la obligacin del voto de no aspirar a
ningn cargo de gobierno, ni dentro ni fuera de la Compaa; es
decir, les exige que se abajen interiormente, renunciando con una
actitud de pobreza actual.
Conviene subrayar que la soberbia, aunque se define fundamen-
talmente por la actitud ante Dios, tambin tiene su relacin con
los hombres estructurados socialmente.
Al comentar y despus a crecida soberbia, dice el P. Calveras:
engreimiento en a l t o g r a d o de s m i s m o p o r las alabanzas y h o n o r e s m u n -
d a n o s creyndose muy superior a los dems c o n d e r e c h o de i n t e r v e n i r e
imponer s u querer en t o d o , i n s u m i s o a t o d a a u t o r i d a d h u m a n a y aun d e s p r e r
ciadores del m i s m o Dios".

Es claro que esta soberbia se da tambin entre los de la clase


baja; pero, a nivel global de la sociedad, es en la clase alta donde
las redes y cadenas de Lucifer hacen ms efecto. Sabemos que
la clase poderosa, basada en la propiedad privada, engendra, al
margen y muchas veces en contra del poder, una 'prepotencia so-
cial' (la expresin es de Po XI en la encclica 'Quadragesimo anno')
" CALVERAS. o . c . pfl. 111.
15 VALOR SOCIAL DH DOS BANDERAS 73

que puede presionar y an ms subordinar a sus intereses el po


der legtimo".
Lo cual es tambin aplicable al sistema de oriente, aunque sea
por otras razones, como tan agudamene lo hace S. Ossowski.
d) Z n g a n o s y abejas: a s c e n d e r y d e s c e n d e r

De los tres aspectos, que nos da Ossowski, hemos hablado del


primero y del segundo. Ahora trataremos brevemente del tercero.
La correlacin e n t r e riqueza y explotacin del t r a b a j o de o t r o s e s u n mo
t i v o f r e c u e n t e del f o l k l o r e en v a r i o s p a s e s . . . c o m p a r a n d o Jas c l a s e s antag
n i c a s a las 'abejas y los z n g a n o s ' " .

Adelantmonos a decir, que nada de esto se encuentra en San


Ignacio; y que no intentamos buscarlo ni como adherencia en su
lenguaje asctico. Slo pretendemos insinuar, que es posible hacer
extensivo a este tercer aspecto de znganos y abejas, lo dicho por
San Ignacio sobre riqueza-soberbia y pobreza-humildad.
El Decreto 12 de la pobreza de-la Congregacin General 32, en
su n. 4 nos dice con toda claridad: Siglos atrs la perfeccin
religiosa se pona en la mendicidad... Hoy en cambio, la misma
Iglesia ... invita a todos los religiosos a someterse a la ley comn
del trabajo. Y en el n. 7, da el otro trmino de la dicotoma: In
dagese tambin sobre el ocio de algunos, una ociosidad, que di
fcilmente podra disfrutar un rico.
Una aproximacin en esta misma lnea la ha esbozado el P.
Ricardo Antoncich, S.J.; comentando la Laborem exercens nos
dice:
La meditacin de las Banderas podra ser el m o m e n t o a p r o p i a d o para c o n
s i d e r a r el d r a m a o c o n f l i c t o e n t r e e l c a p i t a l y el t r a b a j o c o m o d o s encarna
c i o n e s de v a l o r e s : u n o , m a t e r i a l i s t a y d e s h u m a n i z a n t e ; y o t r o , c o n s t r u c t o r d e
50
h i s t o r i a , f o m e n t o de s o l i d a r i d a d y bsqueda de "justicia .

Con lo dicho se confirma la tesis de este trabajo, de que los


Ejercicios tienen una dinmica interna tan amplia que se acomo
dan a las exigencias de cambio de la sociedad actual.

III. LOS DOS FRANCISCOS: XAVIER Y BORJA

Los dos grandes ejemplos que surgen a la sombra de San Ig


nacio y de sus Ejercicios son San Francisco Xavier y San Francis
co de Borja.
" BIGO, Pierre, El materialismo marxiata. Ensayo da discernimiento en MENSAJE 20
(1971), Chile, pg. 533.
" OSSOWSKI, o . c , pg. 32.
" ANTONCICH, Ricardo, S.J., La asplritualldad del trabajo en la L.E.' y la me
ditacin de laa dos Banderas en -Cuadernos de Espiritualidad Ignaciana, n. 14, marzo-
abril 1982, Santiago, Chile, pg. 8. t*
74 JORGE CENTELLES VIVES, S. I. 1S

Del noble de Xavier, slo transcribimos la ancdota al viajar


a la India. El conde Castanheiras, con muy buen criterio d noble,
dijo a Francisco:
Por lo m e n o s debis llevar un c r i a d o q u e a t i e n d a a v u e s t r a s necesidades
d u r a n t e el v i a j e , p o r q u e si l o s o t r o s p a s a j e r o s a q u i e n e s os c o r r e s p o n d e i n s t r u i r ,
o s v i e r a n lavando v u e s t r a s ropas en un c o s t a d o d e l b a r c o o p r e p a r a r v u e s t r a s
c o m i d a s igual que e l l o s las s u y a s , v u e s t r o crdito y a u t o r i d a d quedarn d i s -
minuidos.

Francisco respondi:
Seor c o n d e , el crdito y la a u t o r i d a d a d q u i r i d o s por e s o s m e d i o s q u e
V o s sugers, s o n l o s q u e han c o n d u c i d o a la Iglesia d e D i o s y sus p r e l a d o s
a la situacin e n q u e se e n c u e n t r a ahora. El c a m i n o r e c t o para a d q u i r i r l o es
lavarse u n o m i s m o los r e m i e n d o s y g u i s a r el p u c h e r o s i n dar c u e n t a a nadie,
61
ocupndose al p r o p i o t i e m p o en e l s e r v i c i o d e las a l m a s .

Con sinceridad navarra, Xavier denuncia el mal que corrompa


la Iglesia del Renacimiento. Este mal era precisamente el ritmo
de vida con sus races sociales de clase gobernante y rica, que
viva del trabajo de la plebe. La reaccin lgica de Xavier, siguien-
do el espritu de San Ignacio, es hacer lo diametralmente opuesto:
Vivir como un plebeyo y entre los plebeyos de la embarcacin.
Pero la cumbre clamarosa, cuyo estampido ensordeci el mun-
do, fue la entrada a la Compaa del nieto de los Reyes Catlicos,
ex-Virrey de Catalua, Duque de Ganda, Marqus de Lombay y va-
lido de Carlos I de Espaa y V de Alemania.
Su calidad de valido nos dice que Francisco de Borja estaba
en el epgono de la estructura social. Y el hecho de que Espaa
estaba entonces completando la conquista de Amrica y Filipinas,
y que todo esto se una en parios I, con todos los poderes de Em-
perador de Alemania, hace ver que esa cspide social, no era slo
de una nacin europea, sino de todo el Occidente.
Este personaje de la ms alta nobleza, se consuma como Iigo
por vestir humildemente, dejando a parte la seda y dems paos
finos.
El 10 de marzo de 1551, el Rey y Emperador Carlos V, escribe
a su valido:
y c u a n t o a acabarlo de e f f e c t u a r , no hay q u e r e p l i c a r , s i n o q u e lo podreys
ra
hacer cmo y q u a n d o os parecer q u e a q u e l l o ser lo mejor .

Una vez recibido este permiso de Carlos I, el Duque de Ganda


se dispuso a efectuar lo que tanto ansiaba. Llam al notario; y
ante los testigos que marcaba la ley, dict la renuncia total y abso-
luta de sus ttulos y haciendas, de sus honores y privilegios, y
firm el documento. Fue la ltima vez que firm con su ttulo:
5 1
MHSJ, Monumenta Xaveriana, II, pg. 836-837.
** MHSJ, 8. Francisco de B o r j a - 3 , pg. 78, carta 45.
17 VALOR SOCIAL DH DOS BANDERAS 75

Duque de Ganda. Desde ese momento ya no era Duque. Visti la


sotana de grosero burriel, y no tard en salir a pedir limosna como
era costumbre en los compaeros de Ignacio.
No poda ser mayor el salto desde la cspide de la estructura
social de la Europa del siglo XVI hasta lo ms bajo. Esta es la
direccin descendente que Iigo realiz e inspir a sus compae-
ros. Pues San Ignacio les precedi y de su firma completa: Iigo
Lpez de Loyola, pregonero de la antigedad y alcurnia de la pro-
pia sangre, el fundador de la Compaa de Jess fue podndolo
todo, hasta quedarse an sin el nombre de Iigo**.

IV. CONCLUSIN

Al terminar vale la pena decir claramente, que este trabajo ha


querido ser un comentario a la conclusin 44 del Congreso Inter-
nacional de Ejercicios de Loyola tenido en 1966, que dice: La
parbola de las Banderas tiene un fondo teolgico, bblico y so-
cial de valor objetivo permanente...".
Desde la sociologa no slo no se tergiversa el sentido pro-
fundo de la asctica de los Ejercicios Espirituales ignacianos; sino
que se descubren nuevos aspectos. Estos nuevos aspectos permi-
ten una adaptacin sugestiva a las inquietudes sociales de la ju-
ventud de nuestra Amrica Latina.
Jorge Centelles Vives, S. J.
Bol i via

" LETURIA, o . c , pg. 8.


5 4
Los EE. da S. Ignacio a la luz da4V. I I , o.c. pg. 318.
NOTAS Y COMENTARIOS

FUNDAMENTO de la lgica
del PRINCIPIO y FUNDAMENTO

1. a) Qu significado tiene la palabra Principio? El Diccionario


de la Lengua nos ofrece, entre otros sentidos, estos dos que nos inte-
resan: uno significa comienzo de una accin; y el otro significa una ver-
dad filosfica o teolgica. Cul de estos sentidos le conviene a la pa-
labra Principio? El P y F trae dos principios o verdades teolgicas: 1) El
hombre es creado para alabar, hacer reverencia y servir a Dios nuestro
Seor, y mediante esto salvar su alma. 2) Y las otras cosas sobre la
haz de la tierra son creadas para el hombre y para que le ayuden en
la prosecucin del fin para que es creado. Es lgico concluir, que, si la
palabra Principio significa verdad teolgica, la palabra Principio deba estar
en plural, Principios; y si est en singular, es lgico concluir que la pa-
labra Principio signifique comienzo, b) Por otra parte, S. Ignacio hizo ios
Ejercicios en Manresa, cuando no haba comenzado sus estudios; y el
significado comn de la palabra Principio es el de comienzo, c) Por tanto
el significado de Principio y Fundamento es el de todo lo que est en
el subttulo, es comienzo de los Ejercicios, que adems es Fundamento
de los Ejercicios. Tanto las verdades como las normas de conducta son
fundamentales para todo propsito que se, haga en las futuras medita-
ciones, para que dichos propsitos sean, para su vida espiritual, los ms
convenientes.

2. Veamos lo que nos dice la segunda verdad del P y F. Nos dice:


Y las otras cosas sobre la haz de la tierra son creadas para el hombre
y para que le ayuden en la prosecucin del fin para que es creado. Y
qu cosas fueron creadas para el hombre? Gen. 1, 9.10: Dios cre el
reino mineral, y vio Dios que era bueno. Gen. 1, 11.12: Dios cre el reino
vegetal, y vio Dios que era bueno. Gen. 1, 20.21: Dios cre ei reino animal,
y vio Dios que era bueno. Gen. 1, 27: Dios cre al hombre y a la mujer,'
Gen. 1, 31, y vio Dios que era muy bueno.
Por lo que antecede, resulta que todas las cosas sobre la haz de la
tierra son buenas; y a pesar de eso el P y F prosigue: De donde se
sigue, que el hombre tanto ha de usar de ellas cuanto le ayuden para
su fin, y tanto debe quitarse cuanto p a r a ello le impiden. Si todas l a s

VOL. 56 MANRESA pp. 77-81


78 NOTAS Y COMENTARIOS 2

cosas sobre la haz de la tierra son buenas dnde estn las que se
oponen a la prosecucin de su fin? Aqu fallara la lgica del P y F, si
ste, en alguna parte, no ofreciera la solucin debida. Cul es la so-
lucin que se necesita, para que la norma del 'tanto cuanto' sea aplica-
cin lgica y natural? Como vamos a ver, la solucin lgica es aadir
una nueva verdad, la del hombre cado.

3. Dice el Gen. 3, 6.7: ...y cogi su fruto y comi, y dio tambin


de l a su marido, que tambin con ella comi. Abrironse los ojos de
ambos y vieron que estaban desnudos.... Aqu vemos cmo despus
del pecado surgi en los dos la tendencia sexual; y como no hay efecto
sin causa, fue necesario que Dios hiciese una modificacin fisiolgica
en los cuerpos de Adn y Eva, que fuera la causa de esa tendencia se-
xual. Surgieron ms tendencias en los cuerpos de ambos con motivo
de su pecado? Slo la historia del hombre puede contestar a esta
pregunta.
4. Hace ya muchos siglos que nos dice que en el hombre hay la
tendencia de la soberbia, que inclina al hombre a las dignidades, a los
honores y al aprecio de s mismo; la tendencia de la ira, que le inclina
a la injuria y a la lucha; la tendencia de la gula, que lo inclina a la glo-
tonera y a la embriaguez; la tendencia de la lujuria, que lo inclina a
los placeres sexuales; la tendencia de la avaricia, que lo inclina a las
riquezas y a las injusticias sociales; la tendencia de la envidia, que le
produce un pesar profundo por el bien ajeno y trata de combatirlo; la
tendencia de la pereza, que lo inclina a la holgazanera. Y como si esto
fuera poco, los sentidos se convierten en el hombre en fuentes perennes
de placer: el ojo goza con los colores, la belleza, los espectculos, la
TV y con la pornografa; el odo goza con la msica, con las conversa-
ciones impuras y con la radio; el gusto goza con las comidas y bebidas;
el olfato goza con los perfumes; el tacto goza con el placer sexual y
con toda clase de comodidades en la casa y en el vestido. Y finalmente
podemos afirmar que por los sentidos entra a torrentes el placer sexual.
4. Este hombre cado entra en el reino mineral, lleno de am-
bicin por el oro, la plata, por las piedras preciosas, por los yacimientos
minerales del carbn, del hierro, del cobre, etc.; y levanta ingentes in-
dustrias con infinidad de injusticias sociales. Entra por el reino vegetal,
acaparando las tierras de cultivo en manos de pocos y esclavizando a
millones de campesinos. Entra por el reino animal, dificultando la pesca
con las 200 millas de profundidad desde la costa, impidiendo que las na-
ciones puedan cubrir sus necesidades alimenticias. Entra en el reino del
hombre, e introduce en l gigantescos abusos entre los hombres y las
mujeres.
5. Ante este espectculo la norma de conducta del 'ranro cuanto'
entra de lleno, de un modo imprescindible y con toda lgica en el campo
de la moralidad. De donde se sigue que el hombre tanto ha de usar
de las criaturas, cuanto le ayuden para su fin; y tanto debe quitarse
de ellas, cuanto para ello le impiden. Con todo, esta norma de conducta
es de aplicacin inflexible y lgica en todos los oficios y en otras mu-
E. VZQUEZ: LGICA DEL PRINCIPIO Y FUNDAMENTO 79

chas actividades humanas. As el carpintero no usa indiscriminadamente


sus instrumentos de trabajo, las usa de acuerdo con la finalidad que
cada instrumento tiene. El pintor no usa los colores y los pinceles in-
discriminadamente; los usa de acuerdo con su finalidad, no usa pincel
para dar fondo a su obra de arte, sino que echa mano de la brocha
gorda; ni usa este pincel para perfilar su obra artstica, sino que echa
entonces mano del pincel fino, etc. Slo en el orden moral el hombre
abusa de ia finalidad de las criaturas.
5. Antes de pasar adelante creo que debe aclararse bien el
fin ltimo del hombre cado. Se puede afirmar que el mvil principal
de tanta actividad humana es alcanzar la felicidad. Todos los hombres
sienten sin excepcin esa tendencia hacia la felicidad. Es tambin cierto
que ningn placer de la naturaleza ni ningn conjunto de placeres son
capaces de satisfacer las ansias que tiene el hombre de conocer, ni
de satisfacer las ansias de amar. Dios no puede dar al hombre esa
tendencia, sin que exista en algn lugar el objeto que debe satisfacer
esa tendencia, sera una crueldad por parte de Dios darle esa tendencia
sin que exista en parte alguna el objeto que la satisfaga. Por tanto, si
en la tierra no est ese objeto, debe estarlo en ia otra vida, y ese
objeto no puede ser otro que Dios mismo; pues este es el nico objeto
que puede satisfacer las ansias ilimitadas de conocer y las ansias ilimi-
tadas de amar. Luego el fin del hombre cado es tambin el de gozar
de Dios en el cielo. Esto por la razn. Pero tambin nos consta por la
revelacin. Cuando un joven pregunta a Jess: qu debe hacer para
conseguir la vida eterna, le contesta: Guarda los mandamientos. Luego
este joven, que es un hombre cado, tiene por fin la vida eterna.
6. Prosigamos nuestro estudio. En qu parte del P y F se hace
mencin del hombre cado"! En la primera verdad del P y F cuando se
dice el hombre es creado. En la Escritura dice el Gen. 1, 27: Y Dios
cre al hombre; o, expresado en voz pasiva, el hombre fue creado.
Esta expresin y la del P y F el hombre creado son dos expresio-
nes totalmente diferentes. La expresin bblica el hombre fue creado
significa que Dios slo cre a Adn y a Eva, y los dems hombres
vienen por generacin; Gen. 1, 25: y los bendijo dicindoles creced y
multiplicaos. El verbo fue indica que el acto de la creacin ha pasado
respecto del hombre; el tiempo Pretrito Perfecto indica que la accin del
verbo ha terminado; as decimos jug, cant, escribi... son todas acciones
finalizadas. Si la expresin el hombre fue creado la ponemos en forma
activa, dira Dios cre al hombre; el verbo cre es Pretrito Perfecto,
que indica la finalizacin de la accin del verbo; es decir, Dios dej
de crear despus de crear a Adn y a Eva. Si la expresin el hombre
fue creado estuviera en lugar de el hombre es creado, se seguira
que slo se haban creado los dos seres paradisacos Adn y Eva; y
entonces no aparecera por parte alguna del P y F el hombre cado;
habra que concluir lgicamente que el P y F no tendra lgica.
Pero veamos lo que nos dice la expresin el hombre es creado.
El verbo es, del tiempo del Indicativo Presente, expresa siempre que
la accin del verbo est obrando* constantemente. SI ia expresin el
80 NOTAS Y COMENTARIOS 4

hombre es creado la ponemos en forma activa, dira, Dios crea al


hombre; el verbo crear es forma del indicativo Presente, indica que la
accin del verbo es continua; por tanto la expresin nos dice que Dios
est creando al hombre continuamente. As si se dice: juega, canta,
escribe... son todas acciones continuadas, as Dios no slo cre a Adn
y a Eva, sino que est constantemente creando a los hombres. Por tanto,
y como consecuencia lgica, Dios est creando a los hombres cados.
Luego en la expresin el hombre es creado estn contenidos todos
los hombres cados.
Debemos observar que, segn creo, la expresin el hombre es
creado no se encuentra en la Escritura; y es adems una generalizacin
de la creacin del hombre. Yo creo que, aunque los hombres vengan por
generacin, como, por otra parte, el alma tiene que ser creada por Dios,
se puede tomar el todo por la parte, y decir tambin que todo hombre
es creado por Dios.
6. San Ignacio cay en la cuenta de la transcendencia de
la expresin el hombre es creado? Parece que no; a pesar de que
en el ttulo de los ejercicios dice: Ejercicios espirituales para vencerse
a s mismo, y ordenar su vida, sin determinarse por aficin alguna que
desordenada sea. Esto se dice nicamente para el hombre cado. Y en
la primera Adicin nos dice: ...todo modo de preparar y disponer el
alma para quitar de s todas las aficiones desordenadas...; esto tambin
se dice slo de los hombres cados. Y a pesar de todo esto San Ignacio
deja indeciso el significado de la palabra hombre en su expresin el
hombre es creado. Aunque lo importante es que la solucin del hombre
cado est en el mismo P y F.

7. Respecto del hombre cado debemos advertir, que, aunque


todos los hombres sentimos, al menos ligeramente, todas las tendencias
propias del hombre cado, tambin es cierto que cada hombre siente con
mayor intensidad una o varias de ellas. Debemos advertir: a) Que las
tendencias son de tal naturaleza, que, si nos dejamos llevar de ellas, se
fortalecen de tal modo, que la tendencia se hace seora y el hombre se
hace esclavo de ella, b) Nuestra conducta debe ser el contrariar a la
tendencia, con lo cual se debilita tanto, que el hombre se hace el seor,
y la tendencia se esclaviza, digmoslo as. c) Tratar de adquirir las vir-
tudes opuestas. Contra Soberbia, Humildad; contra la Ira, Mansedumbre;
contra Gula, Templanza; contra Lujuria, Castidad; contra Avaricia, Largue-
za; contra Envidia, Caridad; contra Pereza, Diligencia.

8. La norma de conducta del 'tanto cuanto' divide las cosas en dos


grandes grupos; en uno se encierran todas las acciones o cosas prohi-
bidas; y en el otro estn todas las cosas y acciones que caen bajo la
libertad del hombre; como, por ejemplo, el matrimonio y la virginidad;
la salud y la enfermedad; la riqueza y la pobreza; el honor y el deshonor.
Para este segundo grupo el P y F propone la segunda norma de con-
ducta, cual es la indiferencia, es decir, para elegir una cosa no debemos
dejarnos llevar del gusto o repugnancia que nos producen las cosas,
sino preguntarnos, qu es lo que nos conviene para nuestra vida espi-
5 E. VZQUEZ: LGICA DEL PRINCIPIO Y FUNDAMENTO 81

ritual: l matrimonio o la virginidad; la salud o la enfermedad o el pa-


decimiento; la riqueza o la pobreza; el honor o el deshonor; etc.
S. Aqu se presenta obviamente el problema de la existencia y la
eleccin del mal fsico o moral. Puede ser elegida la virginidad, la enfer-
medad, el padecimiento, la pobreza, el deshonor no culpable, etc.? El
materialismo afirma que el mal fsico y el moral no tienen razn de
existir, y que son un defecto de la creacin; porque suponen que el hom-
bre slo puede ser feliz en esta vida y no admite otra ms; y el mal
frustra en la tierra la felicidad del hombre. El Catolicismo admite el mal
en todas sus manifestaciones, y da la razn de esta afirmacin. El Ca-
tolicismo admite la existencia de una vida eternamente feliz o desgracia-
da, despus de esta vida. Para conseguir la felicidad eterna necesita el
hombre estar en gracia de Dios; el Catolicismo da al hombre los medios
para conseguirlo. Las obras buenas hechas en gracia de Dios merecen,
digmoslo as, grados de gloria para cada una de ellas. Las obras buenas
merecen mayor o menor grado de gloria, cuando mayor o menor sea la
dificultad de realizarlas; as una enfermedad temporal no tiene tanto po-
der como una enfermedad incurable; sta, llevada con paciencia y en
gracia de Dios, es una fuente perenne de grados de gloria para su feli-
cidad eterna. La felicidad eterna es, digmoslo as, proporcional a los
grados de gloria adquiridos en toda su vida. Lo que al Catlico interesa
es conseguir la felicidad eterna; y se resigna, por lo menos, a no ser
feliz en esta vida. Luego para el catlico no hay inconveniente en elegir
el mal fsico o moral en esta vida.

10. El P y F propone adems una tercera norma de conducta, la


de elegir lo que ms nos conviene para ia vida espiritual y para la fe-
licidad eterna: elegir virginidad con Cristo virgen; elegir el padecimiento
y la enfermedad con Cristo crucificado; elegir la pobreza con Cristo
pobre; elegir el deshonor inculpable con Cristo ultrajado. Suprema nor-
ma de conducta que conduce al hombre al mayorazgo de perfeccin en
su vida espiritual.

Eulogio Vzquez, S. i.
Santo Domingo, R. D.
Recensiones bibliogrficas

L I E S , Lothar: Ignatius von Loyola. Theologie Struktur Dynamik der Exercltien.


Tyrolia-Verlag. 1983. Innsbruck-Wien. 142 p g s .

A d v i r t a s e la amplitud y concrecin del ttulo. S e refiere a S a n Ignacio,


d e s d e luego, s e centra en l o s Ejercicios, p e r o no e s un comentario a ellos. E s
un estudio s o b r e s u Teologa; y d e ella s e deduce bien s e a la estructura, bien
la dinmica de los Ejercicios. A esta titulacin corresponden l o s s e i s captulos:
1) M i r a d a preliminar. 2) Prospectiva d e s d e la teologa de la gracia. 3) Prospec
tiva antropolgica. 4) Prospectiva cristolgica. 5) Prospectiva eucarstica. 6) Pros
pectiva 'espiritual'.

Los captulos del libro fueron originariamente conferencias pronunciadas en


jornadas de Ejercicios, en c u r s o s de formacin permanente, en reuniones orga-
zinadas e n Viena o en el Ti r o l por el Secretario Nacional d e Ejercicios. E s t e
colectivo ofrece una obra teolgica, que contribuya a una mejor c o m p r e n s i n
de los Ejercicios.

Dentro de e s t e plan, s e entrevera un doble intento: que la espiritualidad


de l o s Ejercicios resulte fructfera para la Teologa de hoy; y que l o s Ejercicios
resulten teologa vivida; n o c o m o una Teologa m s ; s i n o Teologa que dimana
d e s d e el centro de la Iglesia. C o n ello explica* el autor e s t e librito no e s ,
ni quiere s e r , un programtico comentario del Libro de los Ejercicios, aunque,
hasta cierto punto, viene a s e r l o . C a d a uno de l o s captulos prospecta todo
el conjunto de l o s Ejercicios d e s d e determinado punto de v i s t a . C o n menos
explicaciones textuales de la redaccin ignaciana, tiene m s de reflexin teol
g i c a sobre el p r o c e s o en que s e halla inmerso el ejercitante.

Realmente, el P. Lothar L i e s , S . I . , nacido en 1940, y d e s d e 1983 'Ordinarius'


de Teologa Ecumnica en la Facultad Teol. de la Universidad de Innsbruck,
estaba pecuiarmente dotado para e s t a Inmersin teolgica en el p r o c e s o d e
los Ejercicios; tanto m s cuanto que a s u vida de Ctedra ha unido una In
t e n s a labor pastoral entre l o s universitarios. En una breve introduccin advierte
a quien inicia s u s 'ejercicios', que cuente c o n que durante e s t e camino emer
g e n t o d a s las alturas de la vida p e r s o n a l , para que s e a n entrenadas y elabora
d a s . M a l aconsejado llega a ellos quien l o s inicia para e s c a p a r s e de la vida.
K a de entrar en u n p r o c e s o vivo que ha de s e r dominado d e s d e lo 'espiritual'.
Esta breve introduccin, d e cuatro p g i n a s , e s clave para la Interpretacin de
los cinco captulos s i g u i e n t e s : de no entenderlos s e g n esta clave, s e corre
el riesgo de interpretar los Ejercicios, los efectivamente realizados, como un
curso de Teologa, a p l i c a d a , s i se quiere; una reflexin doctrinal con efectos
sobre la v i d a ; pero ski la 'dinmica' propia, Intransferible e imprescindible de
84 MANRESA. VOL. 56 (1984) RECENSIONES

los 'ejercicios' i g n a c i a n o s . A u n a s , a l g u n o s de los captulos m s parecen res-


ponder al adjetivo de espirituales, que al s u s t a n t i v o de ejercicios.

C o n v e n d r a insistir e n e s t e aspecto de 'ejercicio' estructurado. N o s e trata


de ' p i a d o s o s fines de s e m a n a en s o l e d a d , r e p o s o y recogimiento', ni de s i m -
ples d a s de 'reflexin', en que el 'ejercitante' confronta s u existencia personal
con alguna verdad de fe cristiana para s a c a r algn fruto. M u y acertadamente
lo advierte a s el P. Lothar Lies. Y ha de hacerse cuenta de esta orientacin
por l dada, para interpretar debidamente la exposicin teolgica o antropolgica
de los captulos s i g u i e n t e s .

O b r a rica en espiritualidad viva, que nace de las entraas profundas de


la I g l e s i a vivificada por el Espritu en C r i s t o .
L o s vertidos a la pastoral de Ejercicios recogern e n e s t a s p g i n a s t e m a s
de madura y viva Teologa; a sta habr de ser aplicada, c o m o dice el autor,
la d i n m i c a y estructura de S a n Ignacio: que s e a n ejercicios tanto c o m o
espirituales.
J. Iturrioz, S . I .

C A P E L , A . : M a d r e M a r a Seiquer G a y a . R a s g o s de s u espiritualidad. Hermanas


A p o s t l i c a s de C r i s t o Crucificado. M u r c i a , 1982. 316 p g s .

C o m o s e indica en el ttulo, este libro recoge los r a s g o s m s fundamentales


de la vida espiritual propia, y la que q u i s o transmitir a s u s Hijas, la M a d r e M a r a
S e i q u e r G a y a , fundadora de las H e r m a n a s a p o s t l i c a s de C r i s t o Crucificado. La
presentacin de los r a s g o s de s u espiritualidad v a precedida de una brevsima
biografa.

N o v a m o s a recoger t o d o s los r a s g o s que s e aducen en el libro. V a m o s


a indicar a l g u n o s que n o s parecen los m s s o b r e s a l i e n t e s . U n o de los m s desta-
c a d o s e s s u amor a C r i s t o en s u s ; d i v e r s a s f a c e t a s . En s u s e s c r i t o s C r i s t o apa-
rece constantemente c o m o objeto d e s u a m o r . Y este amor e s tan profundo,
que a v e c e s parece realmente una locura de a m o r a C r i s t o . Pero C r i s t o no
s l o aparece en s u totalidad, s i n o tambin este amor presenta f a c e t a s peculia-
res de C r i s t o , c o m o s o n s u C o r a z n , s u Cruz, etc. Y en relacin con C r i s t o ,
resalta tambin s u a m o r a la V i r g e n .

O t r o de l o s r a s g o s peculiares de toda s u vida fue el sentido de perdn


a t o d o s , y de una manera especial a s u s e n e m i g o s . Ella sinti y practic e s e
amor, perdonando a s u s e n e m i g o s : a los que mataron a s u e s p o s o y a l o s que
la b u s c a r o n a ella m i s m a para matarla; insista constantemente en la necesidad
del perdn a t o d o s y s i e m p r e , para s e r verdaderamente imitadores de C r i s t o .

Tambin d e s t a c en ella el celo de las a l m a s ; y, sobre todo, de los m s


p o b r e s . Precisamente e s t e celo la llev a fundar el Instituto d e l a s H e r m a n a s
a p o s t l i c a s , para que trabajaran en bien de las a l m a s m s p o b r e s ; y entre
ellas las a l m a s de los c a m p e s i n o s . La gente, a la que principalmente s e senta
vinculada, era la gente del c a m p o y de las a l d e a s .

S u vida, sobre todo d e s p u s de la muerte de s u e s p o s o , fue un continuo


sufrimiento, que converta ella en medio de salvacin de las a l m a s .
Finalmente, para poder realizar esta m i s i n y entregarse a un amor ardiente
a D i o s y a C r i s t o , tenia que s e r una mujer d e oracin. S u s recomendaciones
s o n c o n s t a n t e s y apremiantes e n este s e n t i d o . B a s t e que c i t e m o s una s o l a :
MANRESA. VOL. 56 (1984) RECENSIONES 85

S e a m o s muy a m a n t e s de la oracin; que s e a c o s a s a g r a d a para n o s o t r a s , que


por nada dejemos de hacerla, s i no p o d e m o s a una hora a otra.

C o m o e s lgico, todo e s t o la llev a s e r persona profundamente caritativa;


s u d e s e o m s ardiente era que t o d o s s e a m a r a n . N o en v a n o tuvo que hacer
actos heroicos de caridad, al perdonar a quienes mataron a s u e s p o s o , que haba
s i d o tan bueno; y, al procurar que no fueran c a s t i g a d o s aquellos a s e s i n o s , q u e
haban tenido el valor de matar al mdico que tanto bien les haba hecho
en vida. Por e s o , ella, enamorada de C r i s t o y llena de a m o r a l o s h o m b r e s ,
llev este a m o r hasta s u s ltimas c o n s e c u e n c i a s ; quera que s u s hijas lo lle-
varan tambin hasta el g r a d o s u b l i m e de perdonar a l o s e n e m i g o s .

A. A n a , S . I .

R I V A S A N D R S , V., S . I . : La novela m s popular de Prez de A y a l a . A n a t o m a


d e A . M . D . G . V . R . A , Apartado 425. Gijn. Principado de A s t u r i a s . 294 p g s .

Fue popular esta novela A . M . D . G . de Prez de A y a l a . Tras una larga de-


cadencia a u n q u e siempre c o n s i d e r a d a - e n t r e t c n i c o s vuelve de nuevo a una
activa reviviscencia. P r e s c i n d a m o s de los factores de oportunismo poltico, que
hayan podido incidir en el hecho. R e c o j a m o s esta 'anatoma' realizada por el
Autor. E s Licenciado en R o m n i c a s , Teologa y Filosofa. Aparte de e s t a titula-
cin, ha actuado en S a n Zoil de C a r r i n , m s de veinte g e n e r a c i o n e s de a s t u -
rianos le han tenido c o m o profesor en el C o l e g i o de la Inmaculada de Gijn.
C o n o c e , por consiguiente, el escenario de A . M . D . G . A d a s e que e n 1965 escribi
la historia de U n C o l e g i o que s a l t a la historia, a saber, el de los jesuitas
de Gijn.

Uno de los puntos m s significativos de la obra, a parte del contenido de


los tres primeros captulos, e s el de la comprobacin documental de l o s d a t o s
presentados por Prez de A y a l a . D o s captulos s e centran en la identificacin
de personajes, de l o s ' b u e n o s ' y de los ' m a l o s ' : l o s n o m b r e s ' e s t u d i a d o s ' por
A . M . D . G . , o los del entorno que los envuelve, s o n e s t u d i a d o s , d o c u m e n t o s ofi-
ciales de la Orden en m a n o . El captulo V I estudia la 'preocupacin p e d a g g i c a '
reflejada en la Novela y centrada en n o m b r e s c o n c r e t o s ; M u r , S e q u e r o s , ' C o -
nejo': con una profundizaoin en l o s m o d e l o s v i v o s de M u r y un rpido v i s t a z o
al ltimo A y a l a , a las confidencias de ste sobre esta p e d a g o g a : A y a l a por s
m i s m o refuta cuanto haba reflejado en la Novela. M e r e c e tambin atencin
el captulo V I I , L o s Ejercicios c o m o influencia y p e d a g o g a jesutica. N u e s t r o
A u t o r comprueba puntualmente una 'Intencin degradante", el error de las In-
terpretaciones y las i n c o n s e c u e n c i a s . El Autor tiene en cuenta el reciente pr-
logo m s bien, estudio introductorio de A m o r s (Ediciones C t e d r a , S . A . ;
p g s . 9-110. Introduccin, 111-346, texto de A . M . D . G . ) . S i g u e el captulo V I I I de
puntualizaciones s o b r e jesuitas c o n n o m b r e s p r o p i o s ; puntualizaclones sobre la
Compaa, s u s planes...

N o s parece que el c u i d a d o s o estudio realizado por el P. R i v a s A n d r s , s o b r e


b a s e estrictamente documental, de d o c u m e n t o s garantizados en s u valor hist-
rico, deja al aire el valor, aun n o v e l e s c o , de la novela: por a l g o Prez de A y a l a
la d e s c o n o c i en s u s ' O b r a s C o m p l e t a s ' . L a s novelas histricas, o presentadas
c o m o tales s i realmente no s o n histricas, terminan en falsificaciones cuando
no en c a l u m n i a s . C r e o que el estudio c u i d a d o s o del P. R i v a s A n d r s n o s lleva
c o n absoluto fundamento hasta e s t a s c o n c l u s i o n e s . G r a c i a s al Autor.

L. M. de la Encina
86 MANRESA. VOL. 56 (1984) RECENSIONES

F A B R O , Beato Pedro, S . I . : M e m o r i a l . Ediciones D i e g o de Torres. B u e n o s A i r e s , 1983.

C o l a b o r a n e n la traduccin y anotacin del texto los PP. J. A m a d e o , M . A .


Florlto. La traduccin tiene c o m o b a s e la ya hecha por J . M . Vlez, reelaborada
por J . M . M a r c h . La traduccin ahora ofrecida s e apoya en la realizada por
V l e z - M a r c h , tiene en cuenta el texto latino, y en c a s o s de duda han acudido
a la v e r s i n francesa de M . de Certau (Pars, 1960). Las notas, relativamente
abundantes, a pie de texto s o n una lnea de p r o f u n d i z a r o n e interpretacin de
la espiritualidad de 'un c l s i c o de la espiritualidad de la C o m p a a de J e s s ' ,
c o m o s e dice en la 'presentacin'. A ello contribuyen tambin los breves trazos
que esbozan a Fabro e n s u exterior, y sobre todo c o m o 'hombre interior', c o m o
contemplativo en la a c c i n . D i s c p u l o eximio en la vivencia de los Ejercicios, y
m a e s t r o c o n s u m a d o en el arte de d a r l o s .

En e s t a obra no s e refleja otra sobre este M e m o r i a l , realizada por el


venezolano P. C . Guillermo Plaza ( C o n t e m p l a n d o e n todo a D i o s , M a d r i d 1944,
352 p g s . ) , magnfico estudio a s c t i c o - p s i c o l g i c o , que, para realizar el estudio,
hubo d e precisar tambin el texto consultando d o s C o d e x V a t i c a n u s . La e s -
p e c i a l i z a r o n p s i c o l g i c a y asctica o mstica del P. Plaza ofrece en s u obra
anotaciones muy interesantes sobre el M e m o r i a l , de las que no encontramos
traza en e s t a obra.

J . Iturrioz, S . I .

E Z O U E R D A BIFET, J.: Hemos conocido el amor. B A C popular. Madrid, 1982.


204 p g s .

El libro contiene meditaciones sobre el Cantar de l o s C a n t a r e s . Por ello


no s e debe b u s c a r en el m i s m o un comentario completo del texto bblico, ajus-
tado a (as e x i g e n c i a s cientficas de una rigurosa crtica textual. S o n breves
reflexiones, escritas en lenguaje sencillo y directo, nacidas al calor de una
riqusima experiencia misionera. La, lectura de este libro ayuda a descubrir las
maravillas del a m o r de D i o s en cada persona que p a s a a nuestro lado; pero
de una manera especial, a l o s pobres, m a r g i n a d o s y o l v i d a d o s .

Bl libro n o s hace ver, que t o d a s las p e r s o n a s en contacto con n o s o t r o s


s o n objeto del a m o r de D i o s ; y que por lo m i s m o , n o s o t r o s d e b e m o s tambin
a m a r a t o d o s l o s pobres. S i realmente n o s o t r o s comprendiramos el amor de
D i o s , que existe eh cada una de e s t a s p e r s o n a s , quizs tendramos m s faci-
lidad para a m a r l a s , y nuestra vida sera realmente m s fcil; pero al m i s m o
tiempo, m s humana, y, sobre todo, m s cristiana, porque estara fundada e n
ol a m o r a los d e m s por a m o r a D i o s .

D i o s a m a a los h o m b r e s a cada uno c o m o e s . Y espera de t o d o s una res-


puesta de amor. Pero, sobre todo, c o n e s t o da una leccin de amor a los h o m -
b r e s . En n u e s t r o s d a s , cuando s e habla tanto de guerra nuclear, de posible
destruccin d e la humanidad, hay quienes quieren resolver e s t o s problemas por
medio de la mera proclamacin de l o s d e r e c h o s h u m a n o s . Pero s i s l o procla-
m a m o s d e r e c h o s h u m a n o s , s i n llegar a un a m o r autntico y real, posiblemente
un da e s a s amenazas de guerra s e conviertan en realidad, y la humanidad sufrir
la mayor catstrofe del mundo. S i l o s h o m b r e s conocieran el don de D i o s , e s
decir, el amor; y s e apoderaran del m i s m o , c o m o lo canta el Cantar d e l o s
C a n t a r e s , la humanidad sera m s justa, m s humana, m s cristiana y m s
divina; y llegara a s e r m s feliz, aun en este mundo dentro de las limitacio-
n e s que todo lo humano tiene.
MANRESA. VOL. 56 (1984) RECENSIONES 87

Este l i b r o p u e d e hacer m u c h o b i e n a c u a n t a s p e r s o n a s n o acaban d e c o n -


vencerse, de que, aun e n medio de todas estas desgracias humanas y de todos
e s t o s m a l e s q u e hay e n el m u n d o , Dios n o s s i g u e a m a n d o . Y d e q u e c u a n d o
nos c o n v e n z a m o s de ese a m o r , e n c o n t r a r e m o s el v e r d a d e r o s e n t i d o d e la v i d a , d e l
d o l o r y aun d e la m i s m a m u e r t e ; p o r q u e t o d o e l l o est i m p r e g n a d o d e a m o r
de D i o s . Entonces p o d r e m o s llegar a d e c i r y s e n t i r aquella expresin d e San
Juan Hemos c o n o c i d o el amor (1 J n . 3, 16).

A . Arza, S . I .

SAN BERNARDO. O b r a s c o m p l e t a s . Edicin bilinge. I. Introduccin General y


Tratados (1.). Edicin preparada por l o s M o n j e s C i s t e r c i e n s e s de Espaa.
B A C n. 444. M a d r i d , 1983. 543 pgs.

La B A C ha p r e s t a d o destacada atencin a l o s e s c r i t o s d e San B e r n a r d o .


En 1947 public una a m p l i a seleccin d e s u s e s c r i t o s (1.515 pgs.). La m u e r t e d e l
S a n t o , o c u r r i d a el 20-8-1153, al r e c u r r i r en 1953 s u o c t a v o c e n t e n a r i o , f u e para
la B A C nuevo i n c e n t i v o para hacer una edicin casi c o m p l e t a d e s u s O b r a s .
En e s t e m o m e n t o se p r e s i e n t e ya el no\eno c e n t e n a r i o d e l n a c i m i e n t o d e S a n
B e r n a r d o : naci el ao 1090 en el C a s t i l l o de F o n t a i n e s , c e r c a d e D i j o n , Bor-
goa, Francia. Los M o n j e s C i s t e r c i e n s e s de Espaa se a p r e s t a n a c e l e b r a r dig-
n a m e n t e d i c h o C e n t e n a r i o ; y la B A C les o f r e c e una magnfica va para llegar
a 1990 d e b i d a m e n t e a p r e s t a d o s .

Se i n i c i a as la edicin d e O b r a s C o m p l e t a s d e San B e r n a r d o , e n edicin


bilinge. Se v a l e n , en c u a n t o al t e x t o o r i g i n a l , d e la edicin crtica d e d i c h a s
o b r a s , realizada p o r D o m Jean L e c l e r c q , e d i t a d a p o r Editiones Cistercienses,
Roma, e n t r e 1957-1977.

El plan g e n e r a l d e esta O b r a , p r o m o v i d a p o r la C o n f e r e n c i a Regional Es-


paola de A b a d e s C i s t e r c i e n s e s , abarcar l o s s i g u i e n t e s t o m o s : I, Introduccin
General. Tratados; I I , Tratados ( 2 ; III y IV, S e r m o n e s litrgicos; V , S e r m o n e s
s o b r e el Cantar d e l o s C a n t a r e s ; V I , S e r m o n e s v a r i o s ; V I I , S e n t e n c i a s y pa-
rbolas; VIII y IX, C a r t a s e ndices. La versin c a s t e l l a n a d e las O b r a s es p r o p i a
de u n g r u p o de M o n j e s del C i s t e r e n Espaa. \

San Bernardo e n t r a , en c u a n t o a la v i d a monstica, en la p r o f u n d a lnea


monstica de San B e n i t o . Pero Bernardo lleg a s e r la v o z de s u poca. El Equipo
de M o n j e s q u e p r e p a r a n e s t a edicin, espara q u e el Doctor Mellifluus a p o r t e
s u s riquezas e s p i r i t u a l e s y l i t e r a r i a s para el h o m b r e de n u e s t r o s das. Magn-
f i c o empeo, nada fcil: ojal i n f l u y a la s u a v i d a d y dulzura e s p i r i t u a l d e e s t e
D o c t o r s o b r e la desesperanza y la a m a r g u r a q u e , c o m o atmsfera c o n t a m i n a -
da e i n f e c t a , e n v u e l v e la e x i s t e n c i a del h o m b r e m o d e r n o .

Este p r i m e r v o l u m e n t i e n e d o s p a r t e s m a r c a d a m e n t e d i f e r e n c i a d o s . La
Introduccin general: pgs. XIX-XXXVI y 1-161 a t i e n d e a la o b r a c o n j u n t a . U n a
Bibliografa bernardiana Selecta, preparada p o r Juan Mara d e la T o r r e , o f r e c e ,
a n t e t o d o , las o b r a s bibliogrficas; y de ellas s o n extrados l o s e s t u d i o s p r i n -
c i p a l e s , d o n d e d e s c u e l l a la e n o r m e realizacin d e D o m J . L e c l e r c q . Echamos
de m e n o s una indicacin sobr las p r i n c i p a l e s e d i c i o n e s , al m e n o s de la e d i -
cin crtica en 8 v o l s . lograda p o r LECLERCQ-ROCHAIS e n t r e 1957 y 1977. Este
m i s m o P. d e la T o r r e traza el p r i m e r c u a d r o : El c a r i s m a c i s t e r c i e n s e y bernar-
d i n o : e l c u r s o b e n e d i c t i n o v a a C l u n y 'capital d e la I g l e s i a ' ; d e s d e all salta a
M o l e s m e s , d o n d e se b i f u r c a c o n el A b a d R o b e r t o a C i t e a u x , para e n s e g u i d a saltar
c o n B e r n a r d o a C l a i r v a u x ; la obra d e Bernardo s e consolida en las 70 abadas
p o r l fundadas. El P. d e la Torre trata de c l a r i f i c a r el c a r i s m a b e r n a r d i n o , n o s
88 MANRESA. VOL 56 (1984) RECENSIONES

habla de s u s s m b o l o s , sentido de la R e g l a . . . Importante, aunque no fcil. C o m o


tambin e s interesante la 'lectura de S a n Bernardo hoy', que el m i s m o autor
e n colaboracin c o n C h . D u m o n t n o s ofrece; advirtindonos, desde las pri-
m e r a s palabras, que s e trata de 'tarea ardua el intento de situar a un per-
sonaje medieval al socaire del m a r a s m o de ideologas y praxis c o n t e m p o r n e a s '
(pg. 73). Finalmente, Francisco Rafael de Pascual delinea el Perfil biogrfico
d e S a n Bernardo.

A s s e llega a los Tratados. C a d a uno de ellos tiene s u propia introduccin,


breve. Y lleva anotado el nombre del traductor. E s t o s s o n los Tratados incluidos
en este v o l u m e n , que han de s e r c o m p l e t a d o s en el s e g u n d o : S o b r e los g r a d o s
d e humildad y s o b e r b i a . A p o l o g a dirigida al A b a d Guillermo. Libro sobre el amor
d e D i o s . S e r m n a l o s c l r i g o s sobre la c o n v e r s i n . Libro sobre la g r a c i a y el
libre albodro. Libro sobre l a s g l o r i a s de la nueva milicia, a los C a b a l l e r o s Tem-
plarios.

E s p e r a m o s e s t a gran obra: el trabajo en Silencio y amor de s u s promotores


conseguir sacarla adelante. D a r e m o s cuenta de ella a n u e s t r o s lectores.

L. M . d e la Encina

V A R I O S : La regola del C a r m e l o oggl. Edizloni I. C . Institutum Carmelitanum.


R o m a . 1983. 285 pgs.

La R e g l a carmelitana ha influido en la espiritualidad de la I g l e s i a por medio


de l o s carmelitas que han difundido s u espritu; ha ido adaptndose a las cir-
c u n s t a n c i a s de los t i e m p o s c o n el p a s o de la historia. C o m o e s lgico, la
R e g l a s e ha a c o m o d a d o a las realidades culturales; y , por ello, ha recibido
d i v e r s a s interpretaciones m s vitales; y, s o b r e todo, adaptadas a las d i v e r s a s
culturas y d i v e r s o s t i e m p o s .

El libro que p r e s e n t a m o s recoge los e s t u d i o s m s d e s t a c a d o s presentados


en el C o n g r e s o Carmelitano, e n octubre de 1982, s o b r e La R e g l a carmelitana
hoy. En el c o n g r e s o participaron t o d o s los c o m p o n e n t e s de la familia car-
melitana, frailes, m o n j a s , hermanas',- tercera orden y s e g l a r e s .

En este libro s e recogen l a s c o n c l u s i o n e s m s importantes, y los estmu-


los m s significativos de todo cuanto s e ha madurado e s t o s ltimos a o s en
la interpretacin d e un texto, tan antiguo y al m i s m o tiempo tan rico de s o r p r e s a s .

Ello pareca necesario para poder contrastar l a s interpretaciones de la


R e g l a , y para abrir de esta manera nuevos c a u c e s a los comentarios y nueva
dinmica al c a r i s m a del C a r m e l o .
El libro, dividido en d o s partes, contiene ponencias o e s t u d i o s sobre la R e g l a
carmelitana en la primera parte; y en la s e g u n d a , s e recogen las comunica-
c i o n e s que profundizan determinados puntos de la Regla carmelitana. Estas
c o m u n i c a c i o n e s , aunque m s breves que l a s p o n e n c i a s , tienen un contenido rico;
y a v e q e s , m u y profundo de ciertos a s p e c t o s de la R e g l a del C a r m e l o .

C r e e m o s que este libro ayudar a quienes lo lean, a entender y a apreciar


m s y m s el espritu del C a r m e l o , que brilla en la R e g l a , y aparece en l o s
trabajos; y a valorar la influencia que ha tenido hasta ahora esta B e g l a en
la I g l e s i a , y puede tenerla en el futuro.

La presentacin tipogrfica e s magnfica, enriquecida c o n varias i m g e n e s


d e la V i r g e n del C a r m e n , y a l g n m a p a e n que aparece la distribucin de l a s
familias carmelitanas e n nuestros d a s .
A . A r z a , S . I.
MANRESA* VOL. 5 6 (1084) RECENSIONES 89

Enciclopedia bblica. Editorial Verbo Divino. Estalla (Navarra), 1983. 2 5 x 1 7 , 5 c m s .


327 pgs.

E s edicin conjunta de EVD y Ediciones Paulinas. Traduccin del i n g l s . La


Directora de la obra n o s dice que e s t a Enciclopedia ha s i d o proyectada para
e s p o n d e r a frecuentes preguntas s o b r e La Biblia; para ayudar a s a s u s lecto-
res a penetrar m s profundamente en ella. S e propone facilitar una extensa
informacin s o b r e el mundo bblico, en lenguaje sencillo, claro, directo. El equipo
de colaboradores, expertos y altamente cualificados, ha redactado un texto d e n s o ,
pero exento de trminos t c n i c o s o difciles de entender. Las fotografas y gra-
b a d o s h a y m s de 500 en la obra, a todo c o l o r intentan copiar la realidad;
no s e ha e s c a t i m a d o esfuerzo a l g u n o en s u seleccin y reproduccin.

La Enciclopedia est dividida en 10 secciones. H e aqu una sugerencia sobre


el contenido de e l l a s : 1. El entorno de la Biblia ( G e o g r a f a , fauna, p u e b l o s ) .
2. Arqueologa y biblia. 3. Historia de la Biblia. 4. Temas y acontecimientos-clave
de la Biblia (Diluvio, Cautividad en Egipto, xodo, C a n a n , desierto, retorno).
5. Religin y culto en la Biblia (Religin de Israel, poca del NT. O t r a s religiones).
6. Personajes bblicos de la A a la Z . 7. Vida domstica y familiar en la Biblia.
8. Trabajo y sociedad en la Biblia. 9. Lugares bblicos de la A a la Z . 10. Atlas
Bblico.
Las p g i n a s 321-326 ofrecen un ndice analtico, que facilita sobremanera
la utilizacin de la Enciclopedia.
P e n s a m o s que ha s i d o cumplida la esperanza de l o s redactores y de l o s
editores: la Enciclopedia resulta agradable, entretenida, provechosa a t o d o s nive-
l e s . A y u d a a descubrir la Biblia; a vivir s u sentido; a captar s u mensaje para
el hombre de hoy.

SRM

D E L A S E R N A G O N Z L E Z , Fray C l e m e n t e , O S B : Comunidad cristiana y Comuni-


dades Monsticas. X I X S e m a n a de E s t u d i o s M o n s t i c o s . A b a d a de S i l o s , 1983.
IX Studia S i l e n s i a . 352 p g s .

S e constata dentro de la I g l e s i a un resurgir de nuevas c o m u n i d a d e s c o -


munidades eclesiales de b a s e , c o m u n i d a d e s c a r i s m t i c a s , neocatecumenales, g r u p o s
dentro de la p a r r o q u i a . . . aparece la pregunta s o b r e el papel que hoy juegan
las viejas c o m u n i d a d e s m o n s t i c a s . En b u s c a de respuesta s e ha celebrado la
XIX Semana de Estudios Monsticos e n el monasterio de Benedictinas de Santa
Mara de Carbajal, de Len. L o s 18 trabajos all ofrecidos y aqu p r e s e n t a d o s
tienen c o m o A u t o r e s a personalidades procedentes de varias C o m u n i d a d e s : C l a -
retianos. Benedictinos, C i s t e r c i e n s e s , C a r m e l i t a s . . . El 'monasterio' e s presentado
c o m o lugar de encuentro d e g r u p o s , por ia atraccin que l a s c o m u n i d a d e s m o -
n s t i c a s ejercen. La comunidad monstica de hoy ofrece ya en s m i s m a , dada'
la evolucin de hoy, ciertas dificultades: aun a s , la fraternidad monstica e s ,
para l a s c o m u n i d a d e s , que a ella s e aproximan, s a c r a m e n t o y centro de apren-
dizaje en la vivencia de la oracin. La c o m u n i n e s un valor que redescubre
la Iglesia actual: e s de la c o m u n i n divina c o m o m s profundamente s e llega a la
c o m u n i d a d h u m a n a . S i n g u l a r valor comunitario d e la Eucarista.

La propia c o m u n i d a d m o n s t i c a e s estudiada en s : el individuo y la co-


munidad e n la R e g l a de S a n Benito. La Institucin monacal de ' c o n v e r s o s ' e s
tal vez una dialctica y a superada. 1 equilibrio d e la persona y s u lnseroin
90 MANRESA. VOL. 56 (1984) RECENSIONES

comunitaria ha d e s e r logrado en la realidad del hombre m i s m o , en cuanto s e r


social; la idea paulina de cuerpo da profundo sentido, armona y totalidad a la
comunidad m o n s t i c a , respecto a los h o m b r e s que la integran. El tema de la 'co-
munin' en la R e g l a d e S a n Benito lleva a la experiencia de la vida c o m n
c o m o alegra de encontrarse y de actuar c o n el hermano. La c o n s i g n a de 'honore
Invicem praevenientes' ordena en s u gran relevancia las relaciones fraternas
en la vida cenobtica s e g n la R B . Un efecto de esta vida comunitaria e s el
sentido cristiano de 'peregrinacin': la comunidad e s esperanza, peregrinacin,
descubrimiento m u t u o ; s e g n la R e g l a de S a n Benito, este peregrinar s e con-
vierte en 'correr'. La A u t o r a , Benedictina de Len, ofrece en s u breve pero in-
t e n s o estudio, s u g e r e n c i a s dinamizadoras de la vida m o n s t i c a .

Tambin s o n analizados p r o b l e m a s c o n c r e t o s : si la comunidad monstica e s


s i m p l e sustitucin de la vida familiar, actualmente en c r i s i s ; la comunidad mo-
nstica urbana, s u papel e n el s e n o de una Iglesia despersonalizada y de una
s o c i e d a d individualista; el monasterio y la I g l e s i a local s o n d o s c o m u n i d a d e s
paralelas? U n ejemplo concreto de las f o r m a s m o n s t i c a s actuales e s la de
saint G e r v a l s de Pars de acuerdo con s u nuevo contexto s o c i a l . A a d a m o s un
tema muy e s p e c f i c o : El ideal de c o m p a s i n en el M a h a y a n a comparado c o n la
caridad cristiana.

N o c o n o c e m o s el tenor de las d i s c u s i o n e s d i a l o g a l e s . S i n duda, dado el


impulso dinamizador del temario, sera de g r a n inters.
Juan Surez

R I V E R A , J.; I R A B U R U , J . M . : Espiritualidad catlica. C E T E . M a d r i d , 1982. 1.064 pgs.

La vida cristiana e s una vida espiritual, cuyo desarrollo y contenido no e s


fcil de descubrir e n m u c h a s de s u s f a c e t a s , y en s u s ltimos e s t a d i o s , c o m o
por ej., en los e s t a d o s m s t i c o s . L o s autores del libro que p r e s e n t a m o s han
querido recoger la doctrina catlica acerca de l o s elementos que constituyen
o fundamentan esta vida espiritual. Fundamentan la doctrina s e g n que la expo-
nen generalmente sobre oimientos d o g m t i c o s de la fe, aunque, c o m o e s na-
tural, en a l g u n o s puntos exponen tambin s u s opiniones acerca de c u e s t i o n e s
controvertidas.

N o p o d e m o s ni an enumerar t o d o s l o s t e m a s que tratan. Baste indicar, que


el libro r e c o g e t o d o s (os t e m a s relacionados c o n (a v i d a espiritual. Empiezan
por exponer la naturaleza y la historia de la teologa espiritual; para s e g u i r c o n
los t e m a s de D i o s , Jesucristo, liturgia, gracia, virtudes y d o n e s , perfeccin cris-
tiana, santidad, v o c a c i n , pecado, penitencia, demonio, carne, mundo, caridad,
oracin, trabajo, pobreza, c a s t i d a d , obediencia, ley, gloria de D i o s , etc.

En t o d o s l o s t e m a s , tras indicar una bibliografa selecta, aunque no exhausti-


v a , los autores estudian los d i v e r s o s puntos de v i s t a , que cada t e m a puede
presentar en s u relacin c o n la espiritualidad cristiana. D a d a la seriedad y pro-
fundidad c o n que estudian cada t e m a , y d a d o s l o s fundamentos en que b a s a n
s u e x p o s i c i n , puede decirse que este libro puede servir de gua a cuantos en
e s t o s t e m a s quieran tener unos conocimientos b s i c o s s e g u r o s ; y puede en
general aprovechar a cuantas a l m a s que quieran meditar e s t o s t e m a s .

A . Arza, S . I .
Noticias bibliogrficas

Presenting the f i r s t W e e k . En The W a y . S u p l e m e n t N u m b e r 48. A u t u m n 1983.


Este Suplemento i n c l u y e 9 e s t u d i o s . Tras unas N o t a s s o b r e el t e x t o de la
Primera Semana, se plantean algunas c u e s t i o n e s prcticas s o b r e cada uno de
los c i n c o E j e r c i c i o s de e l l a . Estdianse tambin las Reglas de d i s c e r n i m i e n t o
e s p i r i t u a l aplicadas a esta Semana. Presenta inters p e c u l i a r el s e n t i d o d e
e s t a 1.* Semana en lo s o c i a l , nacional e I n c l u s o e n los a s p e c t o s i n t e r n a c i o n a l e s .
Ei s e n t i d o teolgico es e n m a r c a d o en el a m b i e n t e de los s i g l o s 16 y 17. La
Resurreccin de Lzaro ofrece o p o r t u n i d a d para una visin psicolgica de la
1." Semana: adense todava c o n s i d e r a c i o n e s teolgicas y p a s t o r a l e s s o b r e
el V. E j e r c i c i o , del i n f i e r n o . C o m p l e t a el Suplemento una r e f e r e n c i a s o b r e unas
j o r n a d a s de e j e r c i c i o s e s p i r i t u a l e s ; y una presentacin de las imgenes d e
Dios d i m a n a n t e s del P r i n c i p i o y F u n d a m e n t o .

O b s e r v a m o s , c o m o s u g e r e n c i a , la i m p o r t a n c i a cada vez m a y o r que se o t o r g a


a la Primera S e m a n a ; (en c u a n t o que esta 'Semana' supera c o n m u c h o el c o n -
t e n i d o de los t r a d i c i o n a l e s 'verdades ltimas'.

OE HORNEDO, Rafael M.', S.I.: Fundacin d e l Real C o l e g i o e Iglesia d e San Igna-


c i o de L o y o l a . Separata del H o m e n a j e a J . f. Tellechea I.
El P. d e H o r n e d o , valindose de documentacin que v a ms all de la o f r e -
c i d a por Henao, s i g u e paso a paso la gnesis d e la Fundacin Real de Loyola.
La etapa de los Zuazola f u e prolfera en p l e i t o s s o b r e la h e r e n c i a del Mayoraz-
go de Loyola. A pesar de e l l o s , los j e s u i t a s , desde m e d i a d o s d e l seiscientos,'
buscaban m o d o s , q u e a s e g u r a s e n la fundacin e n Loyola m e d i a n t e la c o m p r a
d e v a r i o s j u r o s de h e r e d a d c o n la obligacin de ' c o n v e r t i r l o s en la fbrica d e
la Y g l e s i a y fundacin que se haba d e hacer en la Casa y Solar' de San Ignacio.
Parte m u y p r i n c i p a l v i n o d e A m r i c a , e s p e c i a l m e n t e del Per p o r m e d i o d e D. Fr.
Prez d e I r z i o : v i n o c o n 50.000 onzas de p l a t a . El P. Bu Iza no alcanz a llegar a Loyo-
la, pues muri e n el v i a j e e n C a r t a g e n a de I n d i a s . Lleg e n s u n o m b r e el P.
Rocha, c o n q u i e n se realizaron extraas g e s t i o n e s , q u e t r a t a r o n de c a m b i a r la
intencin d e l P. Buiza, y d e s t i n a r a q u e l l o s f o n d o s al s e p u l c r o de Roma. Pero
corri Ja n o t i c i a d e los ' d i n e r o s ' trados p o r los j e s u i t a s ; e s t o provoc u n regs-,
t r o o f i o i a l e n la casa de S e v i l l a , d o n d e y a no estaban los d i n e r o s . Pero d e
t o d o s e d i o c u e n t a , f i n a l m e n t e , a l Rey. El Rey d i s p u s o q u e l o s 37.552 p e s o s
q u e d a r a n a disposicin del P r e s i d e n t e d e l C o n s e j o d e Hacienda. Felipe IV e n
1664 orden q u e se r e i n t e g r a r a n e s t o s p e s o s al Provincial de C a s t i l l a , rebajados
ya a 32.060 p e s o s . De h e c h o no se cumpli la disposicin r e a l . E n t r e t a n t o , la
92 NOTICIAS BIBLIOGRFICAS

C o m p a a s e g u a s u s g e s t i o n e s por la c o m p r a de la c a s a de Loyola. S e s u p o
tambin que la Reina haba ofrecido a S . Ignacio hacerle una iglesia donde l
naci, s i lograba tener un hijo. Por s u parte, tambin el S r . Zuazola haba hecho
una p r o m e s a a I g n a c i o , pero no pareci fiel a lo prometido d a d a s l a s condicin
n e s que i m p u s o para la enajenacin de la C a s a . Todo el asunto vino p parar a
m a n o s de Nithard. D o n M a t a s muri el 3 de julio de 1676. A la Reina A n a y
a s u hijo s e les otorg la Carta de Hermandad con la C o m p a a . Para Jos
Ignacio Zuazola s e g e s t i o n ab a un ttulo de C a s t i l l a vinculado a la C a s a de Lo-
yola. J o s Ignacio muri el 3 d e 1677, al ao de la muerte de s u padre. Todo
cambiaba. Pronto ya t o m cuerpo la idea expresada por Idiquez en 1673:
llegar a una fundacin real. S e recuperaron l o s dineros del Per tras larga ne-
g o c i a c i n ; ello facilitaba la intervencin de la Reina, p u e s la C o m p a a corre-
ra c o n t o d o s l o s g a s t o s , especialmente con la c o m p e n s a c i n que habra de
p a g r s e l e s a l o s A l c a i c e s . La cdula real de C a r l o s II del 14 de julio de 1681
da cuenta del p r o c e s o ulterior, que el P. Hornedo r e s u m e . El P. General for-
maliz l o s c o m p r o m i s o s de la C o m p a a . Los jesutas tom a r on p o s e s i n real
de la C a s a el 16 de junio de 1682. El 1 * de julio siguiente una pequea C o m u - '
nidad, procedente de Azcoitia, entr a habitar la S a n t a C a s a . La licencia del
O b i s p o de Pamplona para la apertura de una nueva fundacin e s del 18 de
a g o s t o de 1682.

Equipo 'Verbo D i v i n o ' : 84. Juvenil. E V D . Estella. 1983. 18x12 cms.

Precioso 'almanaque' especial para jvenes. A todo color. T a m a o bolsillo.


C o n especial atencin a que da a da el joven encuentre, a m a n o , en el bol-
sillo, a l g o formativo, humano y cristiano. Precioso regalo. til y formativo.

A M A D E O , J . H., S . . ; F I O R I T O , M . A . , S . I . : Intento de una C o n g r e g a c i n General


d e la C o m p a a de J e s s e n el a o 1545? En S t r o m a t a , ao X X X I X , 1983,
p g s . 3-92. Universidad del Salvador. S a n M i g u e l . A r g e n t i n a .

La pregunta formulada tiene s u origen e n d o s s u g e r e n c i a s . U n a del P. F. J.


E G A A , en s u obra O r g e n e s d e la C o n g r . General e n la C . de J e s s , en la
concl. del c a p . II da por s a b i d o el inters de Ignacio en s o m e t e r las C o n s t i -
tuciones a la aprobacin de los ' C o m p a e r o s ' : los A u t o r e s interpretan que
reuniones c o m o ,las de 1545 y 1551 hubieran sido verdaderas ' c o n g r e g a c i o n e s
g e n e r a l e s ' . La otra e s de R A V I E R , en L e s C h r o n i q u e s , e n forma dubitativa dice
que parece que e n el c u r s o del ao (1545) Ignacio e n s a y a reunir, o a lo m e n o s
encontrar a los primeros Padres que viven en Europa. El trabajo de A m a d e o -
-Fiorfto s e centra en l o s cinco primeros a o s de la C o m p a a de J e s s en
Portugal. Una muy detenida lectura analtica de la correspondencia habida entre
Ignacio y l o s jesutas de Portugal, hecha en orden cronolgico de l a s f e c h a s de
l e s m i s m a s c a r t a s ( p g s . 6-86), llega a e s t a s c o n c l u s i o n e s . N o s e da tal con-
vocacin de los 'primeros c o m p a e r o s ' . Ignacio d e s e a b a una mayor informacin
de la situacin de la C o m p a a en Portugal: a s envi a A r a o z y a Fabro a
Portugal, y aun decidi llamar a Rodrguez a R o m a . Haba e n efecto quejas del
gobierno de S i m n Rodrguez. E s t e , a la hora de la v e r d a d , s e haca muy remoln
para Ir a Roma-, incluso Interpona la voluntad del R e y e n contra. I g n a c i o c o n -
fiaba m u c h o en s u s h o m b r e s , discerna de continuo entre el bien personal del
jesuta y el bien de la C o m p a a universal. M a n i f i e s t a a la vez g r a n respeto
por l o s prncipes y s e o r e s temporales, quienes pueden de alguno s e r mani-
festacin de la voluntad divina.
NOTICIAS BIBLIOGRFICAS 93

N o c o n s t a , por consiguiente, inters en Ignacio por reunir una c o n g r e g a -


cin general para aprobar las C o n s t i t u c i o n e s .

N o s permitimos anotar, que, en 'realidad, Ignacio escriba l a s Constitucio-


nes e n nombre d e l o s primeros c o m p a e r o s : una c o s a sera reunir a s t o s ,
otra, muy distinta, reunir una C o n g r e g a c i n General.

B O N N E T , R O U E T , VILLETTE, B E L L O S O . M a t e r i a l e s de trabajo. Para rezar c o n la


Biblia. 1 7 x 2 4 . c m s . 1. A n t i g u o Testamento, 162 p g s . 2. N u e v o Testamento,
242 p g s . Editorial Verbo Divino. Estella (Navarra), 1983.

I. Libro para jvenes de 9 a 90 a o s , ha sido ampliamente experimen-


tado. Este primer t o m o incluye los t e m a s correspondientes al A n t i g u o Testa-
mento. C a d a 'tema' e s c o m o una 'ficha'; para facilitar s u u s o , lleva s u nume-
racin correspondiente y la pgina.

El A . T. est dividido en d o s partes. 1. Y o b u s c o a D i o s , y recoge en fichas


'temas', que s o n los g r a n d e s personajes del A . T.: A b r a h n , M o i s s , D a v i d ,
A m o s , O s e s , I s a a s , Jeremas, Ezequiei. A a l g u n o s de ellos s e dedica m s de
una ficha. 2. P o e m a s y relatos del A . T. La creacin. El pecado original. C a n
y A b e l . El diluvio y N o . Jacob, J o s . Rut. T o b a s . Judit y Esther. Job. J o n s .

I I . Este s e g u n d o v o l u m e n (colaboran tambin Legrand, Selz) est referido


al N u e v o Testamento. S u s partes, e n continuacin c o n las del A . T . e n reali-
d a d , a m b o s v o l m e n e s s o n una m i s m a o b r a , s o n : 3. A s i e s J e s s . L o s Evan-
g e l i o s . Juan Bautista. M a r a . Pedro, Juan el hijo del trueno. T o m s . M a r a M a g -
dalena. N i c o d e m o . Judas. Z a q u e o . Bertimeo. El centurin. Una familia a m i g a .
4. L a s p a r b o l a s d e J e s s . 5. H e c h o s de l o s A p s t o l e s : U n mundo nuevo, A s -
c e n s i n y P e n t e c o s t s . N a c e la I g l e s i a . G r u p o s de creyentes. U n hombre s e
levanta. E s t e b a n . S a u l o , L o s p a g a n o s : Cornelio. Bernab y Pablo. A s a m b l e a s
de Jerusaln. Lidia. Pablo viaja; e n la crcel.

Temario s u c i n t o y d e n s o ; pero fcilmente explayable en una contempla-


c i n : la simple apertura y vista del libro e n el punto correspondiente, presen-
ta el t e m a tan explayado, y a la vez, tan estructurado, que ya en s consti-
tuye el panorama de la contemplacin.

C o n razn s e dice que la obra e s para joyones de 9 a 90 aos.

L A R R A B E , J o s L.: 1. L a s Bienaventuranzas. 2. L o s s e g l a r e s e n la i g l e s i a . Cuader-


n o s B A C n n . 32 y 36. 32 p g s . cada uno. M a d r i d .

1. L a s bienaventuranzas s o n una cuestin fundamental, que interesa a todo


hombre, a todo bautizado y creyente, a todo profesor de moral, a todo educador.
N o s e puede prescindir de los diez m a n d a m i e n t o s , que tambin tienen un senti-
do salvfico c o m o reverso tico de la alianza c o n D i o s . Bienaventuranzas y man-
d a m i e n t o s s e implican mutuamente. Y a el A T formula s u s bienaventuranzas. El
D i o s vivo s e caracteriza por s u amor puro, comunicativo, fuente de felicidad y
vida. Interesante la explicacin documental del S r . Larrabe, para quienes no
v e m o s el valor 'bienaventuranza' e n el A T . El Evangelio n o s a v i s a sobre el lazo
ntimo que une la vida entre a m b a s fronteras. En el NT 'bienaventurado' tiene
un sentido salvfico Integral, e s feliz el que obtiene la s a l u d del reino de D i o s .
E s tema d e c i s i v o : responde a la pregunta: a quines pertenece el reino de
D i o s ? En el NT no hay bienaventuranza, s i no e s e n buena relacin c o n J e s u -
c r i s t o . El encuentro y la aceptacin d e la persona de J e s s deja detrs de s
94 NOTICIAS BIBLIOGRFICAS

una s e c u e l a d e f e l i c i d a d . A n a l i z a d o s los t e x t o s de S. M a t e o y de S. Lucas, e l


a u t o r e n u m e r a y c o m e n t a u n a a u n a las o c h o b i e n a v e n t u r a n z a s , c o n s e n t i d o c o n
t e m p l a t i v o u n b u e n ' t e m a r i o ' de reflexin y o r a c i n y prctico: tambin C r i s t o
p u s o r e a l i d a d e s v i v a s c o m o f u e n t e de b i e n a v e n t u r a n z a , s i e m p r e en unin e i d e n
tidad con Cristo mismo.

2. L o s S e g l a r e s e n la I g l e s i a . Todos s o m o s r e s p o n s a b l e s en la I g l e s i a , v a l e
la pena t e n e r l o en c u e n t a m i r a n d o hacia el f u t u r o de la C o m u n i d a d e c i e s i a l :
hoy s e i n t e r p e l a s o b r e la c o r r e s p o n s a b i l i d a d de los s e g l a r e s en la I g l e s i a , d e n t r o
de la p e r s p e c t i v a g l o b a l de sta c o n v i s t a s a una p a s t o r a l de c o n j u n t o . La r e s p u e s
t a ha de llegar h a s t a el p l a n o de la p a s t o r a l v i v a y c o n c r e t a , c r e a t i v a . La Iglesia
e s s i g n o del C r i s t o t o t a l : mbito d o n d e cada p e r s o n a s e realiza t o t a l m e n t e , d o n d e
t o d o s los c r i s t i a n o s c a m i n a n c o n j u n t a m e n t e en f r a t e r n i d a d humana y e s p i r i t u a l .
A travs de e s t a c o m u n i d a d c r i s t i a n a la Iglesia c u m p l e s u misin de p o n e r a t o d o s
los h o m b r e s en c o n t a c t o c o n la salvacin de D i o s . El t e m a de los s e g l a r e s en
la Iglesia e s una e x i g e n c i a v i t a l de sta: el V a t i c a n o II se ha c o m p r o m e t i d o a
e n t a b l a r c o n el m u n d o a c t u a l un v e r d a d e r o dilogo. Para e s t o e s n e c e s a r i o el
a p o s t o l a d o d e los s e g l a r e s . El Sr. Larrabe r e s u m e las bases d o c t r i n a l e s , espe
c i f i c a lneas de colaboracin: d e s c u b r i r p r o b l e m a s , p l a n t e a r la evangelizacin de
zonas d e t e r m i n a d a s de la Iglesia l o c a l . . . c o n afn de s e r v i r al p u e b l o de D i o s ,
c o n d i n a m i s m o m i s i o n e r o y preocupacin s o c i a l , u n i d o s en la Palabra y en c o r r e s
p o n s a b i l i d a d . A h o r a b i e n , la 'Iglesia' n o e s slo ni p r i n c i p a l m e n t e el t e m p l o ; se
c o n s t r u y e all d o n d e v i v e n y trabajan h o m b r e s : profesin, f a m i l i a , m u n d o del t r a
bajo, d e l e s t u d i o , diversin... Pastoral de c o n j u n t o , q u e ha de s e r i m a g e n y par
ticipacin de las p e r s o n a s d i v i n a s e n t r e s, de m o d o q u e j a I g l e s i a , bajo la m o
cin d e l Espritu S a n t o , r e a l i c e v i s i b l e y c o m u n i t a r i a m e n t e la misin q u e C r i s t o
ie ha e n c o m e n d a d o c o n v i s t a s a c o r o n a r el d e s i g n i o salvfico d e l Padre s o b r e la
creacin. Un r e s u m e n de l o s f u n d a m e n t o s eclesisticos de la misin d e l seglar
lleva a d e f i n i r lo p r o p i o y especfico de los s e g l a r e s en la I g l e s i a ; de m o d o q u e
e x i s t a u n laicado autntico y c o m p r o m e t i d o q u e t r a b a j e c o n el O b i s p o . El s e g l a r
e s un v e r d a d e r o ' p r o f e t a d e h o y ' , llamado p o r D i o s y c o n la m i r a d a puesta en
el f u t u r o ; ' c o n c i e n c i a ' v i v a d e l p u e b l o c r i s t i a n o . Ha de hacer v i s i b l e en s a n t e
el m u n d o e l h o m b r e n u e v o c r e a d o segn D i o s e n j u s t i c i a y s a n t i d a d v e r d a d e r a s .
Libros recibidos

IRIARTE, lzaro, O F M Cap.: Testimonianza e m e s s a g i o di S a n t a Vernica Giu-


liani. A t t i del C o n g r e s s o I n t e r n a z i o n a l e di s t u d i s u santa Vernica G i u l i a n i .
Pont. A t e n e o A n t o n i a n u m , 27-31 o t t . 1982. V o l . I-II. Roma, E d l t r i c e Lauren-
t i a n u m , 1983. V o l . I, 466 pgs. V o l . II, 400 pgs. 1 7 x 2 4 c m s .

RIVAS ANDRS, V i c t . , S.I.: La novela m s - p o p u l a r de Prez de A y a l a . A n a t o m a


de A . M . D . G . V.R.A. A p d o . 425. Gijn, 1983. 14 x 20 c m s . 294 pgs.

LIES, Lothar: ignatius v. Loyola. Die Exercitien. T h e o l o g i e - S t r u k t u r - D y n a m i k . T y r o l i a


V e r l a g . I n n s b r u c k - W i e n , 1983. 1 2 x 2 5 c m s . 144 pgs.

A M A D E O , J . , S.I.; FIORITO, M . A . S.I.: Beato Pedro Fabro. M e m o r i a l . T r a d u c i d o


y a n o t a d o . Ediciones D i e g o de T o r r e s . San M i g u e l . Buenos A i r e s , 1983,
1 3 , 5 x 1 9 , 5 c m s . 368 pgs.

C O M P O S T A , D. y o t r o s : La fondazione della M o r a l e e del Diritto Naturale nela


Concezione Tomistica. 'Sapienza'. N a p o l i , 1983. 1 8 , 5 x 2 4 c m s . 258-384 pgs.

De la SERNA GONZLEZ, O.S.B.: C o m u n i d a d cristiana y c o m u n i d a d e s m o n s t i c a s .


XIX Semana de Estudios Monsticos. S t u d i a Silensia. IX. Abada de S i l o s .
Santo D o m i n g o de S i l o s , 1983. 1 8 , 5 x 2 3 c m s . 352 pgs.

Jesuitas. Anuario d e la C o m p . d e J e s s . 1984. 2 2 x 2 4 c m s . Roma. Borgo S. Sp-


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CAPEL, A . : M a d r e M a r a Seiquer G a y a . Fisonoma e s p i r i t u a l de la Fundadora de


las H H . Apostlicas de C r i s t o C r u c i f i c a d o . V i l l a Pilar. M u r c i a , 1983. 316 pgs.

BATLLORI, M i g u e l , S.I.: Cultura e Finanze. Studi sulla S t o r i a del G e s u i t i da S.


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GUTIRREZ, A l b e r t o , S.I.: La Reforma Gregoriana y el Renacimiento d e la C r i s -


tiandad medieval. Coleccin P r o f e s o r e s , n. 15. Pontificia U n i v e r s i d a d Javeriana.
Fac. de Teologa. Bogot, 1983. 17 x 24 c m s . 464 pgs.

M U E R A , A l b e r t o , S.I.: Pecado personal d e s d e el pecado original. Coleccin M o -


nografas, n. 6. P o n t i f i c i a U n i v e r s i d a d Javeriana. Fac. d e Teologa. Bogot,
1983. 17 x 24 c m s . 330 p g s .
96 LIBROS RECIBIDOS

SAN B E R N A R D O , Obras completas. Edicin bilinge. I. Introduccin general y


Tratados (1.). Edicin preparada por los M o n j e s C i s t e r c i e n s e s de E s p a a .
B A C 444. 1 3 x 1 9 c m s . 544 p g s .

Remitidos por Editorial VERBO DIVINO, Estella (Navarra).


PAT A L E X A N D E R , Directora: Enciclopedia ds la Biblia. C o l e c c i n M a n u a l e s 'Nueva
I m a g e n ' , n. 1. Estella, 1983. 1 8 x 2 5 c m s . 326 p g s .

B O U R D E A U , Francois: El camino del perdn. 1 3 x 2 1 c m s . 1983. 128 p g s .

P O U S S E U R , R.; T E I S S I E R , J . : Dios, compaero de camino. 1983. 1 2 , 5 x 2 3 c m s .


280 p g s .

T A L E C , Pierre: Y en la noche, Dios. 1983. 1 2 , 5 x 2 3 c m s . 232 p g s .

M A R T I N , George: Para leer la Biblia como palabra do Dios. 1983. 1 7 x 2 4 c m s .


166 p g s .

BONNET y o t r o s : Para rezar con la Biblia, i. Antiguo Testamento, 162 p g s . I I .


Nuevo Testamento, 242 p g s . 1983. 1 7 x 2 4 c m s .
G O U R G E S , M . : El ms all en el Nuevo Testamento. C u a d e r n o s bblicos, n. 4 1 .
1983. 2 0 , 5 x 1 9 c m s . 62 p g s .

L A R R A B E , Jos Luis: 1. Las bienaventuranzas. C u a d e r n o s B A C 32. 2. Los seglares


en la Iglesia. C a d a uno, 32 p g s . M a d r i d , 1983.