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Desiderata (del latn desiderata "cosas deseadas", plural de desideratum) es un poema sobre

la bsqueda de la felicidad en la vida. Sus derechos de autor son del ao 1927 y pertenecen
a Max Ehrmann. Desiderata fue publicado en 1948 (despus de la muerte de su autor) en una
coleccin de poemas titulada Desiderata of Happiness, recopilados por la esposa de Ehrmann.
El autor oficial y reconocido es Max Ehrmann (1872-1945), un abogado y poeta del Estado
de Indiana (Estados Unidos). Se ha dicho que Desiderata fue inspirada por un impulso que
Ehrmann describe en su diario: Debera dejar un humilde regalo, un trozo de prosa que ha
alcanzado nobles honores.
Alrededor de 1959, el reverendo Frederick Kates, prroco de la iglesia Saint Paul, en
Baltimore, us el poema en una coleccin de devocionarios que l haba recopilado para su
congregacin. Aos antes, l haba encontrado una copia de Desiderata. En el encabezado
del documento entregado figuraba "Old St. Paul's Church, Baltimore" (el nombre de la iglesia)
y el ao de fundacin de la misma (1692). Cuando Adlai Stevenson muri en 1965 al lado de
su cama se encontr una copia de Desiderata y se descubri que ste haba planeado usar el
poema en sus cartas de Navidad. La publicidad que sigui dio amplia fama al poema, ya
relacionado por error con la iglesia Saint Paul.
En los aos sesenta circul sin la atribucin a Ehrmann, a veces con la afirmacin de que se
haba encontrado en la iglesia St. Paul de Baltimore (Estados Unidos). Tambin se deca que
haba sido escrito en 1692 (ao de la fundacin de la iglesia). Sin embargo, esta poesa ha
mantenido el sello de Ehrmann en algunas de sus ediciones.
Se convirti en un culto del movimiento hippie en los aos sesenta, naci en San Francisco, y
fue muy popular como un smbolo de la paz. El texto del Desiderata fue impreso en
los posters que se vendan en grandes cantidades en los aos setenta. Se registran en vinilo
para el sello Warner Bros. Records, una versin hablada, acompaada por la msica tpica de
la atmsfera hippie psicodlica de ese momento, que en 1972, entr en el top ten de ventas
en los Estados Unidos y en el Reino Unido.

Pgina del registro de patentes (del ao 1927) que muestra la breve patente del poema, en la entrada
"Ehrmann".

Tras el xito rotundo, se encontr que Ehrmann fue el autor de la poesa, y su familia fue
capaz de cobrar regalas sobre los ingresos por ventas. En 1976, una sentencia de un tribunal
de apelaciones estadounidense dictamin que la poesa era de dominio pblico, despus de
haber sido impreso en varias ocasiones, a partir de los aos cuarenta, con el permiso de
Ehrmann, que concedi cuando asumi el cuidado de no imponer la nota de copyright en los
ejemplares publicados.
El 26 de agosto de 2010, se inaugur en Terre Haute (Estado de Indiana), lugar de nacimiento
del autor, una estatua de bronce de Max Ehrmann sentado en un banco, creado por el escultor
Bill Wolfe. Algunos versos de la poesa se registraron a lo largo de una pasarela en las
cercanas, para hacer ms fcil su lectura a los transentes.

EL JUSTO MEDIO

Todos los seres humanos deseamos de una manera o de otra encontrar la felicidad. Cada quien
tiene sudefinicin de lo qu es la felicidad y ese cmo para lograrla. Para Aristteles "la felicidad se
encuentraen la virtud

1
,en la perfeccin de la funcin propia del hombre, la razn. La virtud tica es un hbito deeleccin
que conduce a optar por el equilibrio entre dos extremos viciosos ("justo medio"). Es unhbito
porque no basta con haber elegido bien una vez, para considerarse virtuoso. La
tendenciapermanente a obrar correctamente se adquiere por una serie larga de repeticiones en la
eleccin de locorrecto que genera en nosotros una costumbre. La razn es la que determina en
cada caso cul es eljusto medio: ste no puede ser establecido por anticipado mediante una
regla.Por ejemplo, lo que en una circunstancia determinada para uno sera valenta para otro
puede ser temeridad (si decide realizar un acto para el que no tiene capacidad, fuerza,
conocimiento o posibilidadalguna de xito). La prudencia es la virtud que adquiere el hombre que
ha elegido correctamente eljusto medio en muchas oportunidades.Se puede confeccionar un
esquema que ayude a entender la nocin de "trmino o justo medio" talcomo est expresada en
la definicin de virtud. De un lado se pone el "ms" de una emocin y del otroel "menos", por
ejemplo de la emocin del miedo. Se dibuja un trazo continuo entre el ms y el menos,que es la
emocin del miedo: trmino medio + Se entiende que el miedo est correlacionado
condeterminados tipos de situaciones, las situaciones de peligro. A su vez, frente al miedo, se
puedereaccionar ms o menos. La respuesta que va en direccin del ms es la propia del cobarde
y la que vaen direccin del menos es la respuesta propia del temerario. Por las razones indicadas
antes, ni elcobarde ni el temerario estn en condiciones de reaccionar adecuadamente frente a las
situaciones depeligro. La cobarda es un vicio moral, pero la temeridad tambin lo es. No se
recomienda la temeridad,sino la valenta, que consiste en el modo adecuado de tratar con la
emocin del miedo y con lassituaciones respectivas.Hay tres ejemplos del justo medio que
Aristteles destaca:1) El valor, equilibrio entre la cobarda exagerada sensacin de miedo- y la
temeridad inconciencia ante el peligro.2) La templanza, que media entre el libertinaje entrega
total del hombre al placer- y lainsensibilidad carencia absoluta de inclinacin hacia l.3) La
dulzura o mansedumbre que est entre un exceso la clera, la irritabilidad- y un defecto- laflema,
la impasibilidad.Tambin se refiere a otras virtudes ticas: la generosidad, equidistante del
despilfarro y la avaricia; laveracidad, que media entre la disimulacin y la fanfarronera, y la
amabilidad, entre la adulacin y laaspereza. Podemos acotar finalmente que la virtud tica ms
elevada es la justicia, que se relacionadirectamente con la nocin de trmino medio ya que la idea
de justicia implica la de equilibrio.

Virtud para Aristteles es "una predisposicin para hacer el bien; una motivacin interna que nos
lleva no slo a hacer lo que es correcto sino a amar lo que es correcto".

Tomado de: Alejandro G. Vigo. tica general. Centro de tica Aplicada. Pontificia Universidad
Catlica de Chile.Disponible en: http://etica.duoc.cl/documentos-pdf/fet00/manual/manual.pdf
[Resumen]
SUMO BIEN (O SUPREMO BIEN)

SNTESIS ENTRE LA VIRTUD Y LA FELICIDAD.

En este mundo la vida buena no coincide necesariamente con la vida feliz. La tica establece que
laconducta buena no puede descansar en la preocupacin por alcanzar la felicidad. Sin embargo
lafilosofa no olvida la importancia de sta en la vida humana por lo que la introduce en el Sumo
Bien.

En el Sumo Bien se renen las dos aspiraciones humanas fundamentales, la de la virtud y la de


lafelicidad

.Analizaremos ahora la respuesta de Aristteles a la pregunta Qu es el bien? El filsofo


comienzareflexionando que toda actividad, dentro de cualquier campo, ha de tener
necesaria,imprescindiblemente, un

fin

; para aqul que realiza una accin, sta se le presenta adems, como capazde reportarle un

bien

.Siendo como son muy numerosas las actividades humanas tambin lo son los fines que nos
podemosproponer. Aristteles da algunos ejemplos relacionados con las artes y las ciencias: el fin
de lamedicina es la salud, el de la construccin naval, el navo, etc.. Adems no todos los fines
sonjerrquicamente iguales; algunos son ms importantes que los dems y as, los primeros
subordinan alos segundos. Advertimos entonces que se presentan ante el hombre verdaderas
cadenas de fines, cuyoseslabones no constituyen, en ltima instancia, sino medios.Sin embargo no
es suficiente hablar de fines finales, en el sentido de fines que se persiguen por smismos. Para
que nuestro desear tenga un sentido es imprescindible que todos nuestros fines converjanhacia
un fin ltimo que valorice a los dems: a ese fin ltimo lo denomina Aristteles, Bien Supremo o

Sumo Bien

y lo compara con el blanco al que deben apuntar los arqueros.Pero cul es y dnde est el Sumo
Bien? Aristteles seala que la gente lo identifica con la

felicidad.

Nocin que incluye tanto la de comportarse bien como la de vivir bien- pero no todos
coincidenrespecto de aquello en lo que reside. Cmo se puede reconocer al Sumo Bien? Qu
requisitos debereunir para ser tal?El primero: ser siempre apetecible por s mismo y no por otra
cosa, esto es, ser absolutamente final; yel segundo tornar la vida amable por s solo es decir,
ser autosuficiente. El Bien Supremo tendr queser el ms elevado y como tal permitir al hombre
gobernarse a s mismo.En qu consiste la felicidad? Para establecerlo mejor Aristteles comienza
preguntndose cul es la

actividad especficamente humana

. El hombre, segn la concepcin aristotlica, es la

razn

; toda suexcelencia reside en su capacidad de pensar. Pero hay dentro de la actividad racional dos
partes: una,puramente terica, especulativa, cognoscitiva, inmortal, que posee la razn y otra
prctica, que nosobrevive a la corrupcin del cuerpo y que obedece a la razn. Esta ltima dirige
la vida apetitiva, laque a su vez escucha sus consejos y se torna mesurada, equilibrada.Para que
esa funcin propia del hombre que, a su vez, engendra una actividad constituya el sumo
Bien,basta agregarle una cualidad: la excelencia. El

Sumo Bien es el ejercicio perfecto de la funcinpropia del hombre

. Y al hablar de excelencia nos estamos refiriendo a la nocin de virtud. ElSumo Bien sera
entonces la actividad racional segn la ms alta virtud y a travs de toda la vida.Segn la ms alta
virtud pues hay muchas virtudes, unas superiores a otras. Estamos ya en condicionesde decir cul
es la ms alta virtud y en qu consiste la

vida feliz

para Aristteles: es la vida dedicada ala

bsqueda de la sabidura

.
Todos los seres humanos deseamos de una manera o de otra encontrar la felicidad. Cada
quien tiene su definicin de lo qu es la felicidad y ese cmo para lograrla. Para Aristteles "la
felicidad se encuentra en la virtud (1), en la perfeccin de la funcin propia del hombre, la
razn. Como en el hombre hay una parte irracional, podemos dividir las virtudes en dos
clases: virtudes dianoticas (las propias de la razn) y virtudes ticas (las de la razn aplicada
a los apetitos sensibles). La virtud tica es un hbito de eleccin que conduce a optar por el
equilibrio entre dos extremos viciosos ("justo medio"). Es un hbito porque no basta con haber
elegido bien una vez, para considerarse virtuoso. La tendencia permanente a obrar
correctamente se adquiere por una serie larga de repeticiones en la eleccin de lo correcto
que genera en nosotros una costumbre. La razn es la que determina en cada caso cul es el
justo medio: ste no puede ser establecido por anticipado mediante una regla.

Por ejemplo, lo que en una circunstancia determinada para uno sera valenta para otro puede
ser temeridad (si decide realizar un acto para el que no tiene capacidad, fuerza, conocimiento
o posibilidad alguna de xito). La prudencia es la virtud que adquiere el hombre que ha elegido
correctamente el justo medio en muchas oportunidades. La virtud tica suprema es la justicia".
En mi opinin la justicia es como un sol, como el agua en el desierto...
(1) Virtud para Aristoteles es "una predisposicin para hacer el bien; una motivacin interna
que nos lleva no slo a hacer lo que es correcto sino a amar lo que es correcto".

BIEN SUPREMO

FIN LTIMO HACIA EL QUE TIENDEN TODAS NUESTRAS ACCIONES. PARA ARISTTELES ES LA
FELICIDAD, Y MS EXACTAMENTE LA FELICIDAD QUE SE EXPERIMENTA EN LA CONTEMPLACIN
DE DIOS.

Para Aristteles el Bien Supremo, el Fin ltimo hacia el que tienden todas nuestras acciones, es la
felicidad, y ms exactamente la felicidad que se experimenta en la contemplacin.

La palabra que "usa" para designarla es "Eudemona", que aunque vulgarmente le demos el
significado de felicidad, implicaba en Aristteles un concepto ms complejo.

Se entiende por "eudemonismo" toda teora tica que identifica la felicidad con el Sumo Bien.
Aristteles har consistir la felicidad humana en el desarrollo de las facultades intelectuales y la
vida virtuosa.

Esta "felicidad" se refiere a aquello que acompaa a la realizacin del fin propio de cada ser vivo, y
la felicidad que le corresponde al hombre es la que le sobreviene cuando realiza la actividad que le
es ms propia y cuando la realiza de un modo perfecto; es ms propio del hombre el alma que el
cuerpo por lo que la felicidad humana tendr que ver ms con la actividad del alma que con la del
cuerpo; y de las actividades del alma con aquella que corresponde a la parte ms tpicamente
humana, el alma intelectiva o racional. Como en el alma intelectiva encontramos el entendimiento o
intelecto y la voluntad, y llamamos virtud a la perfeccin de una disposicin natural, la felicidad ms
humana es la que corresponde a la vida teortica o de conocimiento, y a la vida virtuosa. En
resumen, Aristteles hace consistir la felicidad en la adquisicin de la excelencia (virtud) del
carcter y de las facultades intelectivas.

Para Aristteles el Bien Supremo, el Fin ltimo hacia el que tienden todas nuestras acciones, es la
felicidad, y ms exactamente la felicidad que se experimenta en la contemplacin.

La palabra que "usa" para designarla es "Eudemona", que aunque vulgarmente le demos el
significado de felicidad, implicaba en Aristteles un concepto ms complejo.

Se entiende por "eudemonismo" toda teora tica que identifica la felicidad con el Sumo Bien.
Aristteles har consistir la felicidad humana en el desarrollo de las facultades intelectuales y la
vida virtuosa.

Esta "felicidad" se refiere a aquello que acompaa a la realizacin del fin propio de cada ser vivo, y
la felicidad que le corresponde al hombre es la que le sobreviene cuando realiza la actividad que le
es ms propia y cuando la realiza de un modo perfecto; es ms propio del hombre el alma que el
cuerpo por lo que la felicidad humana tendr que ver ms con la actividad del alma que con la del
cuerpo; y de las actividades del alma con aquella que corresponde a la parte ms tpicamente
humana, el alma intelectiva o racional. Como en el alma intelectiva encontramos el entendimiento o
intelecto y la voluntad, y llamamos virtud a la perfeccin de una disposicin natural, la felicidad ms
humana es la que corresponde a la vida teortica o de conocimiento, y a la vida virtuosa. En
resumen, Aristteles hace consistir la felicidad en la adquisicin de la excelencia (virtud) del
carcter y de las facultades intelectivas.
El "justo medio" en Aristteles

Como regla general, trato de ser imparcial y equilibrado en mis apreciaciones (que
lo logre o que esto me lleve a alguna parte es otra cosa); es decir, de no tomar
partido de antemano, y de juzgar partiendo de la evidencia, no de mis preferencias
o prenociones o, peor an, de la opinin mayoritaria, de lo "polticamente correcto"
o de la manera convencional de ver las cosas. Intento siempre mirar las cosas
desde varios ngulos; as, frecuentemente encuentro que acaloradas discusiones
se ocupan en realidad de pseudo problemas, cuestiones mal planteadas, o que los
desacuerdos parten de caricaturizar las posiciones de los adversarios. De otro
lado, creo que aportar a un debate implica presentar una posicin de alguna
manera singular, distinguible de las opiniones ya existentes (si no, mejor quedarse
callado y dejar hablar a otros). Esto hace que uno termine ocupando un espacio
definido por la oposicin a otras posturas; es que la ciencia slo puede avanzar
mediante el debate y la confrontacin de ideas.

Comento todo esto porque con los aos he descubierto, un poco a mi pesar, que
cada vez me resulta ms cuerda la idea de Aristteles sobre la bsqueda del
"justo medio". Digo a mi pesar porque siempre tend a pensar que ese "justo
medio" en realidad encubra una postura conciliadora; y que slo tena sentido
dentro de un razonamiento unidimensional, pero que incorporando ms
dimensiones, el pretendido justo medio podra quedar en realidad en un extremo
inconveniente.

En realidad, la idea de Aristteles no tiene por qu ser conciliadora; en ocasiones,


el "medio" puede estar cerca de un extremo, no tiene por qu ser equidistante de
los extremos; la virtud en Aristteles no est necesariamente en el "centro", pero
s se define en oposicin a dos polos. De otro lado, al incorporar nuevas
dimensiones al anlisis, el justo medio tendra que desplazarse a lo largo de los
nuevos ejes; esto hace ms complejo el anlisis, pero no imposible.

Como sea, creo que vale la pena tomar muy en cuenta a Aristteles y sus
recomendaciones. Tanto para pensar correctamente, como para conducirse en la
vida en general...

No basta en esta materia limitarse a generalidades. Es preciso adems hacer ver


cmo estas teoras estn de acuerdo con los casos particulares. En efecto,
cuando se razona sobre las acciones humanas, sirven de poco las generalidades,
y los anlisis especiales son ms conformes a la verdad, puesto que las acciones
son siempre particulares y a ellas deben ajustarse las teoras. Se ver ms en
claro lo que queremos decir en el cuadro que vamos a trazar.

Obsrvase que el valor ocupa un trmino medio entre los dos sentimientos de
temor y de resolucin. En cuanto a los dos excesos, el uno, que se refiere a la
falta de todo temor, no ha recibido nombre en nuestra lengua, porque hay muchas
cosas que el uso ha dejado sin l; mas si nos fijamos en el exceso de resolucin,
encontramos que al hombre, que da pruebas de ello, se le llama temerario. El que
adolece de un exceso de temor o de una falta de resolucin, es un cobarde.

Para los placeres y para los dolores, no para todos sin excepcin y menos an
para todos los dolores que para todos los placeres, el medio es la templanza, el
exceso es la incontinencia. En cuanto a los que pecan por defecto en materia de
placeres, son bien contados, y as no se les ha dado nombre especial. Dmosles,
si se quiere, el de insensibles.

Con respecto a dar o recibir cosas o riquezas, el medio es la liberalidad; el exceso


y el defecto son la prodigalidad y la avaricia. Estas ltimas cualidades por otra
parte, exceso o defecto, son contrarias completamente la una a la otra. Y as el
prdigo peca de exceso cuando se trata de dar, y de defecto cuando de recibir; el
avaro, por lo contrario, por exceso cuando toma, por defecto cuando da.

Ntese que aqu no hacemos ms que trazar un ligero bosquejo y presentar como
un sumario. Por el momento debemos darnos por satisfechos con esto, sin
perjuicio de que ms tarde tratemos todos estos puntos con ms exactitud y
extensin.

Pero volviendo a la riqueza, hay tambin otras disposiciones adems de las que
hemos indicado. En este concepto, el medio puede ser igualmente la
magnificencia, porque puede establecerse una diferencia entre el hombre
magnfico y el hombre liberal. El uno posee grandes riquezas, el otro escasas; el
exceso en el hombre magnfico consiste en la profusin con mal gusto y en el
fausto grosero; y el defecto consiste en la mezquindad mostrada en pequeeces.
Estos matices extremos difieren de los que presenta la liberalidad; cmo difieren
unos de otros, se dir ms adelante.

En punto a honores o a gloria y a la oscuridad, el medio es la grandeza de alma; el


exceso en este gnero puede llamarse insolencia; el defecto, bajeza de alma.
Pero as como reconocimos que la liberalidad tiene cierta relacin con la
magnificencia, difiriendo la primera de la segunda slo en que se aplica a cosas de
poco valor; en igual forma, al lado de la grandeza de alma, que aspira a los altos
honores, hay otro sentimiento que nos arrastra a ir en busca de los que tienen
poca importancia. Se pueden, en efecto, desear los honores y la gloria hasta un
punto regular; pero tambin se les puede desear demasiado, o no desearlos nada.
Al que los desea excesivamente se le llama ambicioso; el que no los desea es un
hombre sin ambicin; pero el que en este orden de sentimientos sabe mantenerse
en un justo medio, no ha recibido nombre especial. Las disposiciones morales,
que corresponden a estos caracteres, tampoco tienen nombre particular, a no ser
el del ambicioso, que se llama ambicin. Esto hace precisamente que los
extremos se disputen el puesto del medio; y a nosotros mismos nos sucede que a
veces calificamos de ambicioso al que ocupa el trmino medio, y otras, por lo
contrario, le declaramos sin ambicin, alabando as indistintamente al hombre que
es ambicioso y al que no lo es.

Ms adelante trataremos de explicar la causa de esta contradiccin; por ahora


continuemos el estudio de las dems pasiones conforme al mtodo anteriormente
adoptado.

Para la clera se pueden distinguir, como acabamos de hacer para la liberalidad,


los tres trminos: exceso, defecto, medio. Pero como ninguno de estos matices, o
casi ninguno, tiene nombre especial, nos limitaremos a decir, que el hombre que
en este gnero ocupa el medio entre los dos extremos, se le llama hombre dulce,
y la cualidad intermedia, dulzura. De los dos caracteres extremos, el que peca por
exceso se llama carcter irascible, y al vicio que muestra se llama irascibilidad. El
que peca por defecto podemos decir que es el carcter flemtico, que jams
siente la clera; y el defecto se llamar flema, que no permite nunca el
encolerizarse.

Aqu cuadra hablar de otros tres medios, que no dejan de tener semejanza entre
s, pero que sin embargo difieren en ciertos conceptos. Los tres se refieren
igualmente a las relaciones sociales y comunes, que crean entre los hombres sus
palabras y sus actos; pero los tres difieren en que el uno se refiere a la verdad, tal
como se muestra habitualmente en las conversaciones de los hombres, mientras
que los otros dos medios se refieren al placer que producen las relaciones
sociales, aplicndose uno de ellos al placer que nos causa la buena y festiva
sociedad, y extendindose el otro a todas las cosas de la vida ordinaria.
Necesitamos estudiar tambin estas tres especies nuevas, para que veamos con
ms claridad an que en todas las cosas el medio es digno solamente de
alabanza, mientras que los extremos no son buenos ni laudables, y no merecen
sino nuestra censura. Para la mayor parte de estos matices, lo mismo que para los
precedentes, la lengua no tiene nombre particular, poro es imprescindible, como
acabamos de hacerlo, forjar palabras nuevas que representen estos diversos
caracteres, y que dando ms claridad a nuestras ideas, permitan seguirlas ms
fcilmente.

Con respecto a la verdad, el hombre que guarda en esta relacin el medio, se


llama hombre veraz o verdico, y el medio mismo se llama veracidad. La ficcin,
que altera la verdad, se llamar, si exagera las cosas, fanfarronera, y el que tenga
este defecto ser un fanfarrn; si, por lo contrario, disminuye las cosas, se llamar
disimulacin, y el que lo haga, un hombre disimulado.

Paso a los otros dos medios, que se refieren al placer. El uno consiste en el
gracejo, y el hombre, que sabe guardar con mesura este medio delicado, es un
hombre gracioso, y la disposicin moral que le distingue es la gracia. El exceso en
este gnero se llama bufonera, y al hombre que tiene este carcter se le llama
bufn. El que en punto a gracejo tiene menos del preciso es un rstico, y su
manera de ser puede llamarse rusticidad. En cuanto al medio que se refiere a la
vida ordinaria recreativa, el hombre que sabe hacerse aceptable a sus
semejantes, como conviene serlo, es el amigo, y el medio que forma su carcter,
es la amistad. El que presta con exceso servicios a los dems, puede llamrsele
hombre que tiene mana de complacer, siempre que lo haga sin ningn inters;
pero si tales servicios nacen de clculo y los presta en vista de su provecho
personal, entonces es un adulador. El que en este concepto peca completamente
por defecto y no sabe hacerse agradable a los dems, es un ser oscuro y
excntrico.

Pueden reconocerse igualmente medios en las emociones y en todo lo


concerniente a ellas. Y as la modestia no es una virtud; y sin embargo es objeto
de nuestras alabanzas, as como lo es el hombre modesto. As es que en estas
afecciones se puede distinguir igualmente el hombre que se mantiene en el
verdadero medio. El que experimenta con exceso estas emociones, de todo se
ruboriza; y en cierta manera se le advierte como embarazado. El hombre que, por
lo contrario, peca en esto por defecto y que por nada absolutamente se ruboriza,
es un hombre impudente. El que sabe ocupar un punto medio entre estos excesos
es un hombre modesto.

La justicia, que juzga imparcialmente la conducta de otro, ocupa el medio entre la


envidia a la felicidad de los dems y el goce malvolo que provoca su sufrimiento.
Estas tres afecciones por otra parte se refieren al placer y al dolor que nos puede
causar todo lo que sucede a nuestros semejantes. El hombre imparcial y animado
de cierto coraje se aflige y se indigna ante el espectculo de una prosperidad no
merecida. El envidioso, que por exceso traspasa esta imparcialidad, se aflige de
todos los bienes que adquieren los dems hombres. En fin, el que tiene
complacencia en el mal ajeno est tan distante de afligirse en este caso, que llega
hasta regocijarse.

En otra parte habr ocasin de hablar sobre esto con ms oportunidad; y en


cuanto a la justicia, como no se la designa por un nombre simple y absoluto, sino
que en ella se distinguen dos matices diferentes, los analizaremos ms adelantey
haremos ver los medios que en cada uno de ellos se dan. El mismo estudio
haremos de las virtudes intelectuales.

LA NECESIDAD DE UNA DEDUCCIN DEL CONCEPTO DE SUMO BIEN

En la Crtica de la razn prctica, Kant afirma que el sumo bien es "el objeto necesario
de una voluntad determinable mediante la ley moral" (Ak., V: 122).1 Que esto sea
verdad no es ms obvio que afirmar que los conceptos puros del entendimiento
necesariamente aplican a los objetos de la experiencia. Para precisar esta ltima
afirmacin, la Crtica de la razn pura presenta amplios esfuerzos, en la forma de las
deducciones transcendentales de las categoras, para demostrar que estos conceptos
pueden ser empleados de manera a prioricon referencia a toda experiencia posible. Es
ms, Kant da tal importancia a la deduccin a las categoras que remplaza el texto de
la primera edicin (A) con una deduccin completamente nueva en la segunda edicin
(B). As, claramente, el compromiso de Kant acerca de la necesidad de una deduccin
transcendental de las categoras es llevado a cabo completamente. Con respecto al
sumo bien, Kant explcitamente exige una deduccin que sea de naturaleza
transcendental: "la deduccin de este concepto deber ser transcendental" (Ak., V:
113).2 Tal demanda es de esperar, dado el estatuto epistemolgico y la importancia
sistemtica que Kant atribuye al concepto de sumo bien. Incluso, la deduccin que de
hecho se ofrece en la segunda Crtica probablemente decepciona a sus lectores si se
compara con las deducciones elaboradas en la primera Crtica. Kant slo ofrece una
solucin para la antinomia de la razn prctica que surge de las caractersticas
peculiares del concepto de sumo bien.

De acuerdo con Kant, el sumo bien alcanzable por los seres humanos deriva de la
mutua relacin felicidad y virtud de un modo apropiado. Una relacin analtica, dice
Kant, est fuera de duda. La felicidad es la satisfaccin de nuestros propios fines,
mientras que la virtud es una manera de ordenar las mximas que determinan
nuestros fines. Puesto que la satisfaccin de nuestros propios fines y el mtodo, por
medio del cual los ordenamos, son de hecho dos cosas distintas, Kant concluye que la
felicidad y la virtud "son dos elementos del sumo bien especficamente
muy distintos" (Ak., V: 112). Pero, si no pueden ser relacionados analticamente,
entonces tienen que ser combinados en el concepto de sumo bien de forma sinttica; y
esto es posible, dice Kant, slo como una relacin entre el fundamento y su
consecuencia, i. e., como una forma de causalidad (Ak., V: 111, 113).

No slo porque dos asuntos estn involucrados, las formulaciones posibles de su


relacin causal son dos en nmero, sino porque tampoco la posibilidad parece ser
satisfactoria, Kant se enfrenta con un dilema. Esto es: o la felicidad es el fundamento
de la virtud (en el sentido de que el deseo de felicidad es el motivo para adoptar una
disposicin virtuosa que se esfuerce para actuar exclusivamente bajo mximas
formuladas de acuerdo con las de las demandas de la moralidad) o la virtud es el
fundamento de la felicidad (en el sentido de que actuar de acuerdo con una disposicin
virtuosa es la causa eficiente de la felicidad). La primera opcin es imposible, dice
Kant, y esto ha sido probado en la "Analtica" de la segunda Crtica: si la
voluntad [Will] es determinada por las consideraciones de la felicidad, entonces sus
mximas, sin tener en cuenta su conformidad con las demandas de la moralidad, no
pueden ser consideradas virtuosas. La segunda opcin tambin parece imposible,
debido a que la disposicin virtuosa en el amplio contexto de la naturaleza no causa
necesariamente acciones que produzcan felicidad (Ak., V: 113114). Puesto que las
nicas dos opciones resultan imposibles, Kant se confronta con una antinomia que
requiere solucin.

La solucin de esta antinomia, la cual constituye la nica deduccin del sumo bien
explcitamente mencionada en los escritos kantianos, es de carcter metafsico: la
virtud puede ser el fundamento de la felicidad si y slo si el mundo de la accin
humana es ms que algo meramente sensible de la ciencia natural. Si esto es tambin
un reino inteligible en el cual Dios media entre la virtud y la felicidad, entonces es
posible que la virtud cause felicidad. La necesidad de buscar el sumo bien, cuya
realizacin es imposible si la antinomia no se soluciona, nos obliga a creer en la
existencia de Dios como la condicin de posibilidad para pensar que la virtud causa
felicidad. Esta creencia es el primer postulado de la razn prctica segn Kant; el
segundo es la inmortalidad del alma como la condicin de posibilidad de la virtud.

Pero, en primer lugar por qu Kant formula la antinomia de la razn prctica? Aun
cuando el sumo bien sea presentado como una consecuencia sinttica a priori de la ley
moral, no es tan obvio que esto sea, en efecto, un fin a la vez que un deber. No hay,
sin embargo, necesidad de discutir las condiciones de posibilidad de un aparente fin
imposible, a menos que las razones nos hagan pensar que sea un fin al cual estamos
obligados a perseguir y, as, que tiene que ser posible. Mejor an, la deduccin
encontrada en la solucin de la antinomia nos dice lo que debemos postular si estamos
obligados a buscar el sumo bien; pero que estemos obligados a perseguirlo es una
pregunta abierta.

El fracaso de Kant de deducir nuestro deber por perseguir el sumo bien es una omisin
significativa en su tica, porque este concepto es el fundamento de la teologa moral
ofrecida en la segunda Crtica, como el sustituto prctico para la teologa natural
tradicional que Kant afirma haber refutado en "La dialctica transcendental" de la
primera Crtica. Sin esta deduccin, la tica de Kant est necesariamente incompleta y
la omisin de una deduccin ayuda a explicar por qu el concepto de sumo bien y los
postulados asociados con la razn prctica nunca han tenido suficiente fundamento
para sus lectores.

Este ensayo constituye una deduccin del concepto de sumo bien, el cual ofrece una
serie de argumentos para aceptar que ste es un fin a la vez que un deber. Ya que
Dieter Henrich ha clarificado de manera excepcional la nocin de deduccin, sigo su
interpretacin en este artculo (Henrich, 1975: 55-112; 1989: 29-46). De acuerdo con
Henrich, las principales caractersticas de una deduccin son las siguientes. Primero,
"una deduccin debe ser breve, slida pero no sutil, y perspicua" (Henrich, 1989: 34).
Es decir, debe estar libre de una excesiva teorizacin que podra distraernos del intento
de legitimar una afirmacin anteriormente insustancial como conocimiento a
priori. Segundo, nuestro derecho de la proposicin en cuestin es explicado por
transitar de regreso hacia ella como legtima, como hecho original. El derecho legtimo
de la proposicin emerge as de la legitimidad del hecho del cual desciende (Henrich,
1989: 35). Tercero, "muchos de los hechos sobre los que las deducciones descansan
son operaciones bsicas de nuestra razn" (Henrich, 1989: 37). Cuarto, la necesidad
de una deduccin emerge de un reto escptico para afirmar que estamos en una
posesin legtima de la proposicin en cuestin (Henrich, 1989: 38). Finalmente, "la
nocin de una deduccin es compatible con cualquier tipo de argumentacin adecuada
para alcanzar el objetivo a saber, la justificacin de nuestras afirmaciones como
conocimiento a priori" (Henrich, 1989: 39). Lo cual significa, entre otras cosas, que los
argumentos no necesitan estar restringidos a aquellos que pueden ser formulados en
trminos de pruebas silogsticas.

As, dada la descripcin de Henrich sobre el programa deductivo de Kant, nuestro


derecho para emplear el concepto de sumo bien tiene que descansar en ltima
instancia en las caractersticas fundamentales de la razn prctica. La ms obvia de
estas es la ley moral, especficamente como aparece en los imperfectos seres
racionales en la forma del imperativo categrico. Debo tambin hacer uso del concepto
de felicidad como la satisfaccin de la totalidad de nuestros fines y el concepto de
agentes racionales como seres que determinan fines para s mismos.3Estas tres
caractersticas de la razn prctica son localizadas en los textos de Kant de manera
literal. En consecuencia, nada de lo que se sigue debera ser sorpresa a quien acepte el
razonamiento moral de Kant.

Habitualmente, Kant declara que el concepto de sumo bien consiste en cuatro partes:
(1) la felicidad de nosotros mismos y la de los dems; (2) la virtud de nosotros
mismos y la de los dems; (3) una relacin de proporcionalidad entre felicidad y
virtud, tal que aquellos que son felices lo son en proporcin directa con su virtud; y
(4), una relacin causal entre felicidad y virtud, donde la virtud causa la felicidad. La
estructura del concepto implica por s misma tres discusiones separadas, cada una de
las cuales tendr su propia seccin en lo siguiente. Las secciones 2 y 3 (aunque no de
manera exclusiva) emplean la primera formulacin del imperativo categrico, i. e., la
frmula de la ley universal, para mostrar que la felicidad y la virtud son tanto fines
como deberes.4 En la seccin 4, las relaciones entre virtud y felicidad mostrarn varias
consideraciones acerca de la obtencin y determinacin de fines en el contexto de la
totalidad de las demandas que yacen moralmente en nosotros. Los argumentos de las
secciones 2-4 deberan ofrecer fundamentos convincentes para deducir el concepto de
sumo bien, que respeta las condiciones dadas por Henrich.

II LA FELICIDAD COMO UN FIN A LA VEZ QUE UN DEBER

Kant nunca elabor un concepto definitivo de felicidad. Sin embargo, formul el


concepto en dos maneras distintas. En la primera formulacin (usualmente encontrada
en sus tempranos escritos crticos, aunque no exclusivamente), Kant define felicidad
como la satisfaccin de todas nuestras inclinaciones (Ak., IV: 399). En la segunda
formulacin (con frecuencia encontrada en sus escritos crticos posteriores, aunque no
slo all), Kant define la felicidad como la satisfaccin de la suma de todos nuestros
fines.5 De las dos, Kant parece haber establecido sta en lo posterior pero emplea la
primera a la vez porque nuestras inclinaciones nos proveen en cierta forma, con
mucho aunque no del todo, nuestros fines. La segunda formulacin, sin embargo, es
preferible a la primera, ya que Kant reconoce que no todos nuestros fines son
establecidos por nuestras inclinaciones. Este reconocimiento es una consecuencia de la
afirmacin kantiana de que la razn pura prctica puede guiar nuestra accin
independientemente de nuestras inclinaciones y, por lo tanto, que algunos de nuestros
fines son establecidos por la razn misma. Ms an, en cualquier caso, si el fin en
cuestin es producto de la inclinacin o de la razn, nuestro motivo ms profundo para
actuar debe ser fundamentado en la agencia racional y, por lo tanto, tiene sentido
pensar la felicidad como la satisfaccin de la suma total de nuestros fines establecidos
por nosotros mismos, en tanto que es racionalmente concebida y perseguida por seres
como nosotros mismos.

Sin embargo, la definicin kantiana de la felicidad no es tan importante para nuestro


propsito inmediato como su afirmacin de que la felicidad de nosotros y de los dems
es un fin, a la vez que un deber. Justamente, esta afirmacin es su primer paso para
proveer una deduccin del concepto de sumo bien. Como un fin, la felicidad es un
objeto que nosotros escogemos realizar, pero no es uno que pueda ser realizado slo a
travs de una multitud de acciones. De esta manera, la felicidad como deber no es una
demanda de hacer cualquier cosa en particular a diferencia del deber de cumplir una
promesa, el cual demanda que nosotros hagamos precisamente lo que prometemos.
Por lo tanto, debemos hacer aquellas cosas que nos conduzcan a la felicidad,
cualesquiera que puedan ser.

En la Fundamentacin, Kant afirma que nosotros tenemos el deber de promover la


felicidad de los otros (Ak., IV: 441), pero el argumento ms claro para esta afirmacin
lo encontramos en su discusin del deber de beneficencia en "La doctrina de la virtud".
Puesto que la felicidad es la satisfaccin de todos nuestros fines, el deber de realizar la
felicidad de los dems es el deber de ayudarlos a conseguir la satisfaccin de sus
fines, i. e., tomar sus fines como propios. En suma, tenemos un deber de actuar
benficamente:
La benevolencia (Wohlwollen) consiste en complacerse en la felicidad (en el bienestar)
de los dems; pero la beneficencia (Wohlthun) es la mxima de proponerse esto
mismo como fin, y el deber correspondiente a ello es la coaccin del sujeto, ejercida
por la razn, de aceptar esta mxima como ley universal. (Ak., VI: 452)

[...] Hacer el bien, es decir, ayudar a otros seres humanos necesitados a ser felices,
segn las propias capacidades y sin esperar nada a cambio, es un deber de todo ser
humano.

Porque toda persona que se encuentre necesitada desea que los dems le ayuden.
Pero si l manifestara su mxima de no querer, por contrapartida, prestar ayuda a los
dems en caso de necesidad, es decir, si la convirtiera en una ley permisiva universal,
todos le negaran igualmente su ayuda cuando l mismo estuviera necesitado o, al
menos, tendran derecho a negrsela. (Ak., VI: 453)

El deber de beneficencia algunas veces es entendido como si derivara de una peticin


del inters propio: es decir, determino actuar benficamente porque me doy cuenta de
que algn da necesitar la ayuda de quienes ahora ayudo. 6 Si bien quisiera recibir
ayuda cuando la necesite, sta no es una razn moral para actuar benficamente. Una
mxima de frialdad o de indiferencia en torno a la necesidad falla al intentar
universalizarla porque podra aplicarse tambin a mi, puesto que considero mi felicidad
un fin legtimo, no puedo querer consistentemente una mxima cuya universalizacin
(en la forma de rechazo de promover la felicidad de todos bajo necesidad) podra
socavar mi habilidad de alcanzar mis propios fines y, de esta manera, ser feliz.7

La cuestin para Kant no es que busquemos evitar mximas cuya universalizacin


dae nuestra habilidad de perseguir nuestro propio inters (aunque de hecho puede
ser as). En cambio, su punto es que nuestra inhabilidad para universalizar una
mxima de la indiferencia contiene nuestra propia negativa para valer como una razn
para que nosotros mismos podamos ser tentados a considerar una razn para los
dems. En relacin con la mxima mencionada de la frialdad, rehso reconocer que la
indiferencia de los dems sea una razn para negarme ayuda cuando la necesite. Pero
dado que cuenta como razn para m tambin cuenta como razn para ellos (en
circunstancias similares relevantes), justificadamente no puedo negarles ayuda cuando
ellos estn en necesidad, a pesar de alguna inclinacin que pudiera tener para hacerlo.
Esta forma de argumentar es un ejemplo de lo que ahora es conocido como la
contradiccin del examen de la voluntad.8 Veremos que las afirmaciones de Kant
pueden ser reconstruidas frecuentemente de acuerdo con su particular examen. Pero
tambin veremos otra manera de reconstruir sus afirmaciones acerca de los diversos
deberes relacionados con el concepto de sumo bien.

Si la anterior derivacin del deber de beneficencia an parece insatisfactoria, podemos


argumentar de manera ms directa. Es decir, tenemos un deber de beneficencia
porque tenemos el deber de promover y preservar la agencia racional en general.
Fracasar al actuar benficamente, cuando somos capaces de ayudar a alguien
necesitado, es negarse a reconocer el valor de humanidad en los dems. Una negativa
universalizada de asistir a los dems es negarles el estatus de agentes racionales, el
cual nos concedemos a nosotros mismos. Tal negacin es inconsistente con las
demandas morales que ponemos en los dems al asistirnos en nuestra propia
necesidad, pues hacer cualquier demanda moral hacia los dems, en primer lugar, es
demandarles desde nuestra propia estimacin el nivel de agentes racionales, quienes
son merecedores de un trato benevolente slo en virtud de su racionalidad.
Kant cree que tener el deber de ayudar a los otros es obvio, pero tenemos tambin el
deber de promover nuestra propia felicidad? Este deber es enunciado como un
componente del concepto de sumo bien, a pesar del hecho de que Kant
explcitamente niega que podamos quiz tener un deber tal:

En efecto, la propia felicidad es un fin que todo ser humano tiene (gracias al impulso
de su naturaleza) pero este fin nunca puede considerarse como un deber, sin
contradecirse a s mismo. Lo que cada uno quiere, ya de por s de un modo inevitable,
no est contenido en el concepto de deber; porque ste implica una coercin hacia un
fin aceptado a disgusto. Por lo tanto, es contradictorio decir que estamos obligados a
promover nuestra felicidad con todas nuestras facultades. (Ak., VI: 386)

Tener el deber de hacer cualquier cosa implica que podemos no hacer las acciones que
nos conduciran a realizar el fin materializado en dicho deber. Pero, como Kant dice en
la cita anterior, puesto que naturalmente deseamos la felicidad, no podemos tener
nunca el deber de promover-la.9 La propuesta de Kant es clara; sin embargo, debemos
matizarla.

Esta salida del texto de Kant es necesaria pues sostiene que el sumo bien exige actuar
de tal manera que una proporcin perfecta entre felicidad y virtud sea realizada en
este mundo. Pero esta afirmacin no est cualificada de tal manera que excluyamos
del concepto de sumo bien nuestra propia felicidad como un fin, el cual tambin es un
deber. Kant slo sostiene que el sumo bien, i. e., la proporcin exacta entre felicidad y
virtud, donde sta causa a aqulla, es un fin a la vez que un deber. En su ensayo
"Entorno al tpico: 'Tal vez eso sea correcto en teora, pero no sirve para la prctica'",
Kant habla de felicidad universal como uno de los componentes del sumo bien; esto
implica que nuestra propia felicidad es un fin a la vez que un deber.10

Ciertamente, confirmar la afirmacin de que nuestra propia felicidad es un deber viene


de un pasaje de la Fundamentacin:

Asegurar la propia felicidad es un deber (al menos indirecto), pues la falta de


satisfaccin con el propio estado, en un apremio de muchas preocupaciones y en
medio de necesidades no satisfechas, podra fcilmente convertirse en una
gran tentacin de infringir los deberes. (Ak., IV: 399)11

La dificultad introducida por el adverbio indirectamente requiere cierta atencin,


puesto que no resulta obvio lo que sea un deber indirecto como opuesto a uno directo.
La aclaracin adecuada la encontramos en "La doctrina de la virtud":

Las adversidades, el dolor y la pobreza, son grandes tentaciones para transgredir el


propio deber. Por lo tanto, parece que el bienestar, el vigor, la salud y la prosperidad
en general, que contrarrestan tal influjo, pueden considerarse tambin como fines que
son a la vez deberes; es decir, promover la propia felicidad y no dirigirse slo a la
ajena [...] Buscar para s mismo bienestar no es directamente un deber pero bien
puede serlo indirectamente; es decir, defenderse de la pobreza como de una gran
tentacin para los vicios. Ahora bien, en tal caso lo que constituye mi fin y a la vez mi
deber no es mi felicidad, sino mantener la integridad de mi moralidad. (Ak., VI: 388)

La tendencia de las dos citas anteriores es clara: para Kant, promover nuestra propia
felicidad es un deber indirecto, ya que perseguir nuestra propia felicidad es un medio
necesario para promover nuestra propia habilidad de cumplir con nuestro deber. 12
Estas consideraciones acerca de nuestra propia felicidad pueden ser resumidas de la
siguiente manera. Tenemos fines que intentamos realizar a travs de nuestras
acciones. De entre ellas, tenemos deberes. Si somos infelices, o estaremos tentados a
no cumplir con nuestras propias obligaciones o no podramos cumplirlas, especialmente
las que no contribuyen a nuestra felicidad. Puesto que debemos querer los medios
necesarios para realizar nuestros fines, debemos querer nuestra propia felicidad. No
querer nuestra propia felicidad puede frustrar nuestra habilidad para cumplir con
nuestras obligaciones. Es decir, no deseamos simultneamente el no perseguir nuestra
felicidad y cumplir con nuestros deberes, para ser capaces de hacer nuestro deber
asumimos que en general somos felices. (En efecto, puede haber momentos en las
cuales la felicidad y el deber entren en conflicto, por esta razn se requiere sacrificar la
primera ante la segunda. El punto de Kant es que debemos adoptar una regla general
de perseguir nuestra propia felicidad siempre que nos ayude a cumplir nuestro deber.)
En virtud de que la felicidad es el medio necesario para llevar a cabo nuestros deberes,
sta es un deber indirecto, i. e., un deber cuyo cumplimiento es requerido para realizar
otros deberes. Los medios para nuestros fines obligatorios son en s mismos
obligatorios (siempre que no haya un sustituto equivalente, un punto que Kant parece
asumir en el caso de nuestra propia felicidad) y, as, estamos obligados a perseguir
nuestra propia felicidad.

Aristteles1

a)

Todo arte y toda investigacin cientfica, lo mismo que toda accin y eleccin, parecen

tender a un bien y por ello definieron con toda pulcritud el bien los que dijeron ser

aquello a que todas las cosas aspiran.

Toda actividad ha de tener necesariamente un fin: para aquel que realiza una accin, estase le
aparece como capaz de reportarle un bien. Toda actividad tiende a un fin que es a lavez un bien.

b)

() no todos los fines son jerrquicamente iguales; algunos son ms importantes que

los

dems y, as, los primeros subordinan a los segundos.

Existen diferentes tipos de fines, por lo que se clasifican segn su importancia. Los
msimportantes se relacionan con otros menos importantes, y es as como forman una cadenade
fines. Cada fin es un eslabn de esta cadena.
c)

() se presentan ante el hombre verdaderas cadenas de fines

cuyos eslabones

constituyen, en ltima instancia, sino medios.

Las situaciones que se le presentan al hombre todo el tiempo representan fines, peroestos no son
fines de ltima instancia (fines ltimos), sino medios para otras acciones quetendrn nuevos fines.

d)

Para que nuestro desear tenga un sentido es imprescindible que todos nuestros fines

converjan hacia un fin ltimo que valorice a los dems: a este fin ltimo lo denomina

Aristteles Bien Supremo.

Nuestros fines deben tener alguna meta final o fin ltimo para que nuestra lucha para

alcanzarlos tenga algn sentido o propsito. A ese propsito se le denomina BienSupremo, que
sera la felicidad (segn Aristtele

s).

e)

Cmo se puede reconocer al Sumo Bien? Qu requisitos debe reunir para ser tal? Elprimero:
ser siempre apetecible por s mismo y no por otra cosa, () y el segundo:tornar la vida amable
por s solo.

El Sumo Bien debe ser personal, juzgado por uno mismo, lo que es la Felicidad para unapersona no
es lo mismo que para otra persona, es decir que depende de la aprobacin decada uno. Pero
tambin debe ser el fin alcanzado luego de una larga cadena de mediospara llegar a ste, es decir
que no debe ser medio, sino fin ltimo. Es por eso que lafelicidad es el Sumo Bien, ya que todo lo
que hacemos es para ser felices.

f)

() los honores estn ms en quien los da que en quien los recibe.


Es mejor dar que recibir. El que da puede sentir orgullo y honor de haber ayudadobrindando algo,
el que recibe debe sentir agradecimiento y honrar al otro por su buenacto.

g)

() el verdadero bien debe ser algo propio y difcil de arrancar del sujeto

El Bien Supremo debe ser algo valioso, bueno y difcil de adquirir, por lo que tiene que serdifcil de
arrancar o quitar de nuestras manos, una vez obtenidos.

h)

() con todo lo cual dejan ver claro que aun en su propia estimativa la virtud essuperior a la
honra.

Es decir que los que persiguen el Supremo Bien lo hacen para persuadirse a s mismo de supropia
virtud, es decir para ponerse a prueba ellos mismos. El peor juez es uno mismo.

i)

() la vida de lucro es antinatural (los negocios, o sea los procedimientos usados para

adquirir riquezas, destruyen el ocio-nec otium- que es el tiempo libre dedicado a la

reflexin). () es claramente medio y no fin en s mismo.

El seguir la misma rutina de negocios, el stress que ste implica, nos quita tiempo dereflexin,
tiempo de uno mismo para ser hombres, y es por eso que va en contra de lanaturaleza. El trabajar
es slo un medio para llegar a la felicidad, por lo que no es el fin msimportante.

j)

El hombre, segn la concepcin aristotlica, es razn; toda su excelencia reside en su

capacidad de pensar

.
El hombre se distingue de todos los dems seres vivos por el solo hecho de tener razn ypoder
pensar. Esto lo hace llamar HOMBRE RACIONAL, y es lo que nos permite reflexionar ydudar sobre
cada situacin que se nos presenta.

k)

() el Sumo Bien es el ejercicio perfecto de la funcin

propia del hombre.

No hay mayor satisfaccin que llegar a lo que uno quiere. Si nuestra funcin es serhombres
racionales, llegar al fin ltimo sera la mejor prctica, ya que estaramos llegandoa nuestra meta,
luego de haber alcanzado otras metas menores, llamadas medios

Desiderata es una palabra que proviene del latn, significa cosas que se desean, y es tambin el
ttulo de un famossimo poema, que se volvi particularmente clebre durante los aos sesenta de
la mano del movimiento hippie. El texto es un compendio de sabios consejos que ha dado la vuelta
al mundo entero, por la precisin de las ideas y la profundidad del contenido.

En un momento dado se produjo todo un debate sobre el origen de este poema. Alrededor del
texto se teji la leyenda de que haba sido escrito por un monje annimo y que haba sido
encontrado luego en el banco de una iglesia de Baltimore, hace doscientos aos. Segn esta
versin, el poema habra sido escrito en el ao de 1692.

En realidad, todo se trat de un error. El autor de Desiderata fue el filsofo y abogado Max
Ehrmann. Pero el texto nunca se public mientras l estuvo vivo. Solo vio la luz hacia 1948, cuando
su esposa public sus poemas de manera pstuma.

Max Mehrmann creador de Desiderata

Desiderata, una historia singular

El error se origin porque durante muchos aos Desiderata fue un poema que se hizo pasar de
mano en mano, como una especie de acto de buena voluntad. Se convirti en algo as como una
proclama, se buscaba que quien lo recibiera practicara todo lo que estaba consignado all.
Muchos omitieron escribir el nombre del autor, y fue as como lleg a manos de un pastor de
Maryland, quien recopil varios textos para hacer una edicin especial de Navidad. Dentro de los
textos estaba Desiderata y, al lado del nombre, el presbtero anot una leyenda: Iglesia de San
Pablo, 1692. Solamente escribi esos datos para identificar su templo y el ao de fundacin del
mismo.

Uno de los feligreses qued encantado con el poema y le pidi a un diario que lo publicara. As se
hizo y entonces se populariz el error de que databa de 1692 y haba sido encontrado en la Iglesia
de San Pablo.

Sea como fuere, lo cierto es que se trata de un hermoso texto que ha sido traducido a ms de 70
idiomas. Se populariz en espaol gracias a la versin del mexicano Arturo Benavides, quien
declam el poema musicalizado.

Nia soando

Aristteles1

a)

Todo arte y toda investigacin cientfica, lo mismo que toda accin y eleccin, parecen

tender a un bien y por ello definieron con toda pulcritud el bien los que dijeron ser

aquello a que todas las cosas aspiran.

Toda actividad ha de tener necesariamente un fin: para aquel que realiza una accin, estase le
aparece como capaz de reportarle un bien. Toda actividad tiende a un fin que es a lavez un bien.

b)

() no todos los fines son jerrquicamente iguales; algunos son ms importantes que

los

dems y, as, los primeros subordinan a los segundos.


Existen diferentes tipos de fines, por lo que se clasifican segn su importancia. Los
msimportantes se relacionan con otros menos importantes, y es as como forman una cadenade
fines. Cada fin es un eslabn de esta cadena.

c)

() se presentan ante el hombre verdaderas cadenas de fines

cuyos eslabones

constituyen, en ltima instancia, sino medios.

Las situaciones que se le presentan al hombre todo el tiempo representan fines, peroestos no son
fines de ltima instancia (fines ltimos), sino medios para otras acciones quetendrn nuevos fines.

d)

Para que nuestro desear tenga un sentido es imprescindible que todos nuestros fines

converjan hacia un fin ltimo que valorice a los dems: a este fin ltimo lo denomina

Aristteles Bien Supremo.

Nuestros fines deben tener alguna meta final o fin ltimo para que nuestra lucha para

alcanzarlos tenga algn sentido o propsito. A ese propsito se le denomina BienSupremo, que
sera la felicidad (segn Aristtele

s).

e)

Cmo se puede reconocer al Sumo Bien? Qu requisitos debe reunir para ser tal? Elprimero:
ser siempre apetecible por s mismo y no por otra cosa, () y el segundo:tornar la vida amable
por s solo.

El Sumo Bien debe ser personal, juzgado por uno mismo, lo que es la Felicidad para unapersona no
es lo mismo que para otra persona, es decir que depende de la aprobacin decada uno. Pero
tambin debe ser el fin alcanzado luego de una larga cadena de mediospara llegar a ste, es decir
que no debe ser medio, sino fin ltimo. Es por eso que lafelicidad es el Sumo Bien, ya que todo lo
que hacemos es para ser felices.
f)

() los honores estn ms en quien los da que en quien los recibe.

Es mejor dar que recibir. El que da puede sentir orgullo y honor de haber ayudadobrindando algo,
el que recibe debe sentir agradecimiento y honrar al otro por su buenacto.

g)

() el verdadero bien debe ser algo propio y difcil de arrancar del sujeto

El Bien Supremo debe ser algo valioso, bueno y difcil de adquirir, por lo que tiene que serdifcil de
arrancar o quitar de nuestras manos, una vez obtenidos.

h)

() con todo lo cual dejan ver claro que aun en su propia estimativa la virtud essuperior a la
honra.

Es decir que los que persiguen el Supremo Bien lo hacen para persuadirse a s mismo de supropia
virtud, es decir para ponerse a prueba ellos mismos. El peor juez es uno mismo.

i)

() la vida de lucro es antinatural (los negocios, o sea los procedimientos usados para

adquirir riquezas, destruyen el ocio-nec otium- que es el tiempo libre dedicado a la

reflexin). () es claramente medio y no fin en s mismo.

El seguir la misma rutina de negocios, el stress que ste implica, nos quita tiempo dereflexin,
tiempo de uno mismo para ser hombres, y es por eso que va en contra de lanaturaleza. El trabajar
es slo un medio para llegar a la felicidad, por lo que no es el fin msimportante.

j)
El hombre, segn la concepcin aristotlica, es razn; toda su excelencia reside en su

capacidad de pensar

El hombre se distingue de todos los dems seres vivos por el solo hecho de tener razn ypoder
pensar. Esto lo hace llamar HOMBRE RACIONAL, y es lo que nos permite reflexionar ydudar sobre
cada situacin que se nos presenta.

k)

() el Sumo Bien es el ejercicio perfecto de la funcin

propia del hombre.

No hay mayor satisfaccin que llegar a lo que uno quiere. Si nuestra funcin es serhombres
racionales, llegar al fin ltimo sera la mejor prctica, ya que estaramos llegandoa nuestra meta,
luego de haber alcanzado otras metas menores, llamadas medios