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INTRODUCCION A LA FILOSOFIA: UNIDAD N I

Lectura 1: Caractersticas. La actitud filosfica. Filosofa presocrtica. Sofistas y Scrates


Caractersticas generales
La historia de la filosofa comienza con el pensamiento griego que tiene sus antecedentes en el pensamiento oriental
prefilosfico. Debido a esto, los historiadores de la filosofa han tratado de explicar, de diversos modos, la relacin existente
entre la ms antigua sabidura de oriente y las ulteriores reflexiones filosficas de los helenos.
Sabido es que los griegos fueron un pueblo que se dedic al comercio martimo. Alguna vez - como lo hicieron luego
los romanos y los cartagineses- dominaron con sus naves la cuenca del Mediterrneo. Tambin transitaron las rutas
terrestres que unan el Asia Menor con el resto del continente asitico y Egipto. Esto les permiti tomar contacto con las
grandes culturas orientales de la antigedad. Como es dable suponer, su permanente trato comercial con otros pueblos dio
origen a relaciones de tipo cultural cuyas recprocas influencias son de ndole muy diversa. En nuestro caso particular solo
nos interesa establecer - aunque ms no sea de un modo somero - en qu medida la ciencia y la mitologa de oriente
incidieron en el posterior desarrollo de la cultura griega y, en especial, en el pensamiento filosfico de esta ltima. Los
mismos griegos no ignoraban que muchos de los conocimientos que posean eran de procedencia oriental, sobre todo
egipcia y caldea. Tal es as que Herodoto, Platn y Aristteles - entre otros - afirmaban que ciencias como la astronoma, la
geometra y la aritmtica llegaron a Grecia luego de haber sido cultivadas por los caldeos y los egipcios. Segn Aristteles
"... ya se hallaban constituidas todas las artes (orientadas a las necesidades prcticas de la vida cuando se descubrieron
estas ciencias, que no se aplican al placer ni a las necesidades de la vida, y aparecieron primeramente en aquellos pases
donde haba quienes disfrutaban del ocio y las comodidades suficientes para dedicarse a las ocupaciones intelectuales. Por
eso en Egipto. antes que en otras partes, se constituyeron disciplinas tales como la matemtica, porque all le estaba
concedida a la casta sacerdotal esa comodidad" (Metafsica, 1.1). Cabe acotar, no obstante lo 2 dicho por Aristteles, que
las ciencias desarrolladas por los sabios orientales tenan ms una finalidad prctica que especulativa. Este hecho impidi de
alguna manera, que dichas ciencias alcanzaran el desarrollo que luego alcanz entre los griegos. Una vez que se dispone del
instrumento intelectual adecuado para solucionar un problema prctico cualquiera, difcilmente se seguir investigando con
el solo objeto de acrecentar el saber. Descubierta la herramienta el problema desaparece. Esto es, posiblemente, lo que
fren la evolucin de las ciencias en oriente. No olvidemos que la astronoma caldea, verbigracia muy completa en lo que
hace a observaciones y registros, no super, sin embargo, el margen de la astrologa, disciplina cuya finalidad era la
elaboraci6n de horscopos y cartas natales. El "cielo" podemos decir, estaba en funcin del destino del hombre. Se lo
observaba y describa no para conocerlo y comprenderlo en s mismo, sino para adivinar y prever el sino de los hombres. La
matemtica egipcia tambin estaba constreida a los lmites de cierta aplicacin prctica. Era una matemtica de
agrimensores e ingenieros, no de matemticos puros. Su desarrollo, como ciencia aplicada, fue importante, no cabe duda
de eso. Pero su mismo mbito de aplicacin fijaba su lmite. Cuando se cultiva un saber cmo mero instrumento para
alcanzar objetivos ajenos a l mismo ese saber deja de progresar cuando esos objetivos son alcanzados. Si consideramos las
cosas de este modo se hace patente que las ciencias orientales no podan darle a los griegos lo que ellas mismas no posean,
o sea, el espritu cientfico- especulativo eminentemente terico y no circunscripto aproblemas de orden prctico. El griego
comprenda, por supuesto, el sentido prctico que encierra todo saber - sea cientfico o no - pero tambin se dio cuenta que
en el cultivo del saber por el saber hay un sentido que vale por s mismo y que, en definitiva, es el nico que hace posible su
desarrollo. Lo dicho hasta aqu, necesario es decirlo, no significa que se le niegue a la ciencia caldea y egipcia otros fines que
no sean los meramente prcticos.
Algunos investigadores han encontrado en ellas elementos que permiten asegurar que los sabios orientales
desarrollaron un saber terico y no interesado. A lo que hay que agregar muchos conceptos de tipo filosfico dentro de sus
mitos. Conceptos que luego fueron tomados por el pensamiento griego, que los complet y desarrollo por medio de un
lenguaje racional. Sin embargo, aceptando incluso lo que la investigacin actualizada le reconoce en su faz especulativa y
racional al pensamiento oriental antiguo, es indudable que este no alcanzo un grado de desenvolvimiento terico suficiente
como para superar el mbito de las ciencias prcticas, como lo hizo anteriormente la ciencia entre los griegos. Fueron estos
quienes, a partir de la herencia cultural, elevaron la reflexin cientfica a una jerarqua no alcanzada antes; jerarqua en cuya
cima se hallaba el pensamiento filosfico y cuyo instrumento especfico es la razn. Fue el lagos - la "ratio" de los latinos - lo
que le permiti a los griegos 3 extraer de los contenidos culturales recibidos y de su propia experiencia un conocimiento
que, ms all de la apariencia del mundo sensible, penetr en las capas ms profundas de lo real. Summosle a esto una
predisposicin natural para la investigacin terica, una capacidad de asombro que los hizo tomar conciencia de los
problemas que plantea el orden csmico y humano, amn de una curiosidad sin lmites, y tendremos ya los elementos
suficientes para comprender por qu fue Grecia y no el Oriente la cuna de nacimiento de la filosofa.
La actitud filosfica
La palabra "filosofa" significa amor al saber. Se deriva de los trminos griegos "filos" que significa amor y el
trmino "sofa" que significa sabidura. El primero en llamarse "filsofo" fue Pitgoras. Dijo que slo los dioses podan ser
sabios y consider que quienes buscaban la verdad no eran sabios sino amantes de la sabidura. Aristteles pensaba de un
modo similar pero tambin sostuvo que "... la maravilla (el asombro) ha sido siempre, antes como ahora, la causa por la cual
los hombres comenzaron a filosofar. Al principio se encontraron sorprendidos por las dificultades ms comunes; despus,
poco a poco, plantearon problemas cada vez ms importantes tales, por ejemplo, como aquellos que se refieren a los
fenmenos de la luna, del sol o de los astros, y finalmente los concernientes a la gnesis del universo. Quien percibe una
dificultad y se admira, reconoce su propia ignorancia. Y por ello, desde cierto punto de vista, tambin el amante del mito es
filsofo, ya que el mito se compone de maravillas" (Metafsica, 1,2).
Tambin Platn, en su dilogo "Teeteto", afirma que "es caracterstico del filsofo este estado de nimo: el de la
maravilla (o asombro), pues el principio de la filosofa no es otro, y aquel que ha dicho que Iris (la filosofa) es hija de
Thaumante (la maravilla), no ha establecido mal la genealoga".
Las palabras que acabamos de citar son por dems elocuentes; en el origen de toda actitud filosfica est la
capacidad de admirarse. Quien se admira an halla en el universo y en la vida lo inesperado. La filosofa es una forma de
esperar lo inesperado. El que comprende esto comprende tambin que hay un lmite en todo saber humano. Pues siempre
existe algo que no se sabe, algo que, al hacerse presente, nos deja boquiabiertos. Quien no es capaz de asombrarse, no
reconoce su propia ignorancia ni la indigencia del saber humano, que siempre ser pobre con relacin a una comprensin
total del universo y de nuestra propia existencia. El asombro es el reconocimiento de esa indigencia, y hacemos filosofa
para superar esa pobreza esencial del saber humano.
Tambin podemos filosofar movidos por otras causas. Algunos dicen que son las situaciones lmites de la vida las
que nos llevan a pensar en nuestro destino y en el sentido del universo. Esas situaciones lmites son como callejones sin
salida que nos obligan a hacer un alto en el camino para reflexionar acerca de nuestra existencia. No siempre se halla una
salida. Y tampoco es la filosofa la nica. Las "situaciones lmites" pueden sumir al hombre en la 1ocura y llevarlo, incluso,
hasta la muerte. A veces, no siempre, la filosofa se presenta como una va de escape; pero tambin el arte, la ciencia o la
religin pueden servirle al hombre para salir de la encrucijada. Pero reiteremos: no siempre es posible hallar una salida. En
tales casos muchos hombres suelen dejarse arrastrar por la indiferencia. La vida pierde su sentido y a partir de ese
momento se puede decir que para ellos "todo est permitido", La sabidura se convierte entonces en cinismo, corrupcin e
hipcrita palabrera. Lo nico que se desea es el poder, el poder para dominar a los dems. Esta actitud, comn en casi
todos los hombres es la consecuencia del hasto, del cansancio de vivir y de una impotencia profunda, radical, para
enfrentarse con la vida, para aceptarse como se es, sin renunciar a lo que se quiere ser.
Todos los hombres se desesperan alguna vez y sienten que nada les queda por hacer, que la vida ha llegado a su fin
y que la muerte es inevitable. Entonces se abandonan a s mismos negndose a ser lo que alguna vez desearon ser. Dejan de
creer en si mismos y piensan que la vida no les ha dado lo que esperan de ella. No se percatan que la vida no da nada si uno
mismo no se lo da a ella. Tampoco comprenden que la vida, en todo momento, incluidos aquellos en los que nos sentimos
felices, es una encrucijada. No hay situaciones lmites en algunos momentos de la vida; la vida misma, en su totalidad, es
una situacin lmite; porque la vida, en su ms honda realidad, es el lmite de la muerte. Todos, sin excepcin, estamos
pisando da a da, segundo a segundo, ese lmite. En lo cotidiano, y no en otra cosa, esta lo inesperado. El sol de cada
amanecer, el crepsculo, las sombras de la noche, el canto de los pjaros, el florecer de un capullo, la muerte y el
nacimiento de todo lo que amamos son, todas ellas, situaciones lmites. Todo eso nos maravilla y asombra, porque todo
eso, a pesar de su aparente nimiedad, es grandioso y admirable. En lo efmero esta la eternidad porque lo efmero es para
siempre.
Filosofamos porque vivimos, del mismo modo que trabajamos, amamos o hacemos cualquier otra cosa. Esto no
quiere decir que vivamos filosofando. El filsofo piensa para vivir, ya que vivir para pensar es asunto de ciertos animales,
que tambin viven para comer. La filosofa, en tal sentido, ms que una ciencia es un arte. El arte que nos permite pensar
viviendo, que nos salva de tener que vivir para pensar.

La filosofa presocrtica
Los presocrticos fueron los primeros filsofos griegos. Se los llam as porque fueron anteriores a Scrates. Se
preocuparon, principalmente, por la naturaleza y el universo. Por eso se los llam tambin "naturalistas", "fsicos" o
"cosmlogos". Sus preocupaciones giraban en torno al origen del universo y buscaron el arj (o principio) de todas las cosas.
Esta preocupacin fue comn, tambin, a los poetas. Pero mientras estos le dieron una respuesta mtica a tales problemas,
los primeros pensadores griegos recurrieron al lenguaje racional para explicar el inicio y el fundamento de todo lo existente.
Segn Aristteles los presocrticos investigaron "...aquello de donde salen todos los seres y de donde proviene todo 1o que
se produce, y a donde va a parar toda destruccin..." (Metafsica, I-3). El fundamento o principio buscado por ellos no fue
concebido del mismo modo por todos. Pero, a pesar de las diferencias de las distintas concepciones, encontramos en ellas
ciertas caractersticas que les son comunes. Por ejemplo, el punto de partida de la investigacin: que fue la bsqueda de un
substrato permanente, capaz de persistir por debajo de los cambios y transformaciones a los que se hallan sujetos los seres
inmersos en el devenir.
Las cosas existen en el espacio y el tiempo y sufren modificaciones constantes. Los primeros filsofos observaron
que toda la naturaleza estaba como dotada de vida y que en ella todo pasaba del ser al no-ser y del no-ser al ser. Pues todo
nace y todo muere, y vuelve a nacer y vuelve a morir. Eso es el devenir. Sin embargo el devenir mismo no podra existir si
algo no permaneciese constante por debajo de los cambios. Nada puede pasar de un contrario a otro sin permanecer, de
algn modo, idntico a s mismo. El agua, por ejemplo, contina siendo agua a pesar de sus distintos estados adquiridos
como consecuencia de los cambios de temperatura. Los presocrticos se dieron cuenta de que as como en toda cosa que
cambia hay algo que permanece, tambin en la naturaleza hay algo que debe perdurar. Y lo perdurable era, precisamente,
el principio universal que les dio origen. Este principio, que podra semejarse a una especie de materia primordial, estaba no
slo en el origen temporal de las cosas sino que entraba en su misma constitucin presente (a ese principio retornan
cuando han cumplido su ciclo natural). Todas ellas, podemos decir, quedan reducidas a la materia originaria que las
engendr. As 1o pens Aristteles, que llamo "causa material" al arj de los presocrticos, y afirmo que "... todos esos
filsofos haban tomado por punto de partida la materia, considerndola como causa nica..." (Metafsica, 1.3). Sin
embargo, no se debe tomar al pie de la letra lo que dijo Aristteles, ya que el principio material buscado por los pensadores
antiguos no era la materia particular y sensible de cada cosa. Es ms, el arj difcilmente puede percibirse en los seres
individuales. Es cierto que se trata de un principio fsico; pero para descubrirlo es necesario dejar a un lado la apariencia
material de cada cosa en particular, puesto que la materia sensible de cada 6 cosa no es necesariamente, la materia
imperceptible de todas las cosas. Para descubrir a esta ltima es menester penetrar en las capas mas profundas del ser.
Solo all puede hallarse algo que no sea algo propio y exclusivo de cada cosa, sino comn a todas.
Muchos filsofos antiguos llamaron a la materia primordial con el nombre de una sustancia material conocida: aire,
agua o fuego. No obstante esto, el arj, que era evidente en dichas sustancias, no lo era sin embargo en las otras. Por qu
afirmar, entonces, que estaba en ellas? acaso hay fuego, aire o agua en una roca? la apariencia del objeto no nos lo
muestra. Pero nuestra razn, que penetra la ilusoria realidad de lo aparente, nos dice que debajo de las cualidades captadas
por los sentidos tiene que haber un substrato comn a todos los seres. Algo que adems de darle una respuesta a la
pregunta: de qu estn hechas las cosas?, devele la incgnita de este otro interrogante: qu son las cosas? lo que las
cosas son no tiene por qu coincidir, necesariamente, con aquello de lo que estn hechas. Poco importa el material con que
este hecha una mesa; este puede ser madera, mrmol o lo que se quiera y la mesa no ser nada de eso. La mesa es algo
artificial, pero la misma idea es aplicable, en general, a las cosas de la naturaleza. El principio puede ser llamado aire o agua,
porque no hay otro nombre para darle, tal vez. Pero el principio en s mismo no es aire ni agua. Hasta se puede decir que
tanto el aire como el agua suponen al principio. A esto lo van a comprender todos los pensadores griegos, incluidos aquellos
que designaron al principio con el nombre de una sustancia conocida. Aristteles, condicionado por su propia concepcin,
pens que el arj era tan solo la causa material. Pero ni los pitagricos, ni Parmnides, ni Heraclito, por citar algunos, se
quedaron en eso. En todo caso, la materia primordial de los primeros presocrticos era una materia transfsica. Una materia
que adems de entrar en la constitucin de los seres era, tambin, principio de orden y unidad, es decir, la ley o medida que
regulaba, unificaba y ordenaba la variada multiplicidad del devenir. Sin esta ley el devenir hubiese sido catico e irracional.
Hecho este que para los griegos era inconcebible. Ellos comprobaron, gracias a una observacin tan aguda como minuciosa,
que las cosas se presentan como formando parte de un todo, ya que no se dan aisladas sino conformando un conjunto que
posee en s mismo cierta armona. Es verdad que las cosas son mltiples y variadas, pero tambin es cierto que esa
multiplicidad de seres existentes constituye una totalidad, un universo ordenado, un cosmos. Ese cosmos existe porque hay
un principio de orden, permanencia y cambio que es el arj. La multiplicidad es uno de los "polos" del universo, el otro es la
unidad. Aparentemente ambos polos parecen separados por un abismo. Lo uno y lo mltiple son incompatibles. Pero la
razn trata de salvar esa incompatibilidad buscando en la multiplicidad la unidad, en el devenir el ser, en la temporalidad la
eternidad y, tras la transparencia ilusoria de 1o sensible, la realidad.

Los filsofos presocrticos


TALES de Mileto (640/.39 - 546/45 a. de C.) al preguntarse qu son las cosas? tales responde diciendo que es el agua o lo
hmedo. El agua no solo es el constituyente fsico de las cosas, sino tambin el principio vital que penetra todo lo viviente.
Esto quiere decir el fragmento que afirma que "todas las cosas estn llenas de alma", o sea, animadas, con lo que la materia
podra reducirse a un principio vital.
ANAXIMANDRO de Mileto (610/9 - 547/6 a. de C.), discpulo de Tales, sostiene que el principio y elemento primordial de
todos los seres es lo indeterminado, al que llama "apeiron". Como principio no es engendrado y es indestructible; pues lo
que es engendrado, es necesario que tenga un fin (...). Por ello no parece que de esto haya principio, sino, por el contrario,
que esto es el principio de las otras cosas y las contiene y rige a todas... este principio es... inmortal e indestructible, como
dice Anaximandro..."(Aristteles, Fsica, 111,4).
ANAXIMENES de Mileto (585 - 528 a. de C.), discpulo de Anaximandro, tambin afirma que el principio primordial
subyacente y nico es infinito: pero no lo considera indeterminado, como lo hace su maestro, sino determinado,
manifestando que es el aire (Teofrasto, Fsica, 24, 26). El aire es el constitutivo de todas las cosas y "se diferencia en las
distintas sustancias en virtud de la rarefaccin y de la condensacin. Por la rarefaccin se convierte en fuego; en cambio,
condensndose, se transforma en viento, despus en nube, y an ms (condensado) en agua, en tierra mas tarde, y de ah,
por ltimo, en piedra" (Teofrasto, Fs. 24 - 27).
PITGORAS de Samos( n. 580 a.C.), con este filsofo la especulacin filosfica cambia de orientacin, en el sentido de que el
principio buscado ya no posee las peculiaridades fsicas que caracteriza al pensamiento de los milesios. Al respecto
Aristteles nos dice que "los as llamados pitagricos (discpulos de la escuela fundada por Pitgoras), habindose aplicado
al estudio de las matemticas, fueron los primeros en hacerlas progresar, y nutridos de ellas, creyeron que su principio
fuese el de todas las cosas. Ya que los nmeros, por naturaleza, son los primeros en ellas, y les pareci observar en los
nmeros semejanzas con los seres y con los fenmenos, mucho ms que en el fuego o en la tierra o en el agua (por
ejemplo, tal determinacin de los nmeros les pareca que era la justicia; tal otra, el alma o la razn; aquella otra la
oportunidad, y, por as decir, anlogamente toda otra cosa);y como tambin vean, en los nmeros las determinaciones y
proporciones de las armonas; y como, por otra parte, les pareca que toda la naturaleza, por lo dems, estaba hecha a
imagen de los nmeros y que los nmeros son los primeros en la naturaleza, supusieron que los 8 elementos de los
nmeros fuesen los elementos de todos los seres, y que el universo entero fuese armona y nmero" (Metafsica 1,5). La
conclusin ms importante que podemos sacar de lo expuesto - como ya lo hicimos ver ms arriba- es que la cuestin del
fundamento de las cosas puede ser reducida a la relacin entre el ser y el devenir.
PARMENIDES (500 a. de C.): se lo conoce como el filosofo del Ser, precisamente por ser l quien descubre y enuncia las
leyes de unidad, inmutabilidad y eternidad que lo caracterizan. En uno de sus fragmentos nos dice "que el Ser es
inengendrado e indestructible, todo completo, nico en su especie e inmvil y sin trmino (fra. 8,2-4). A lo que agrega: "no
hay ni habr nunca ninguna cosa fuera del Ser, pues el destino lo ha encadenado a ser todo enteramente e inmvil" (fra.
8,36-38), "ni es divisible porque es todo igual. (fr. 2,2). Adems el Ser excluye al no - ser, porque "un solo camino le queda
al discurso: que el ser es y el no ser no es" (fra. 8,1-2).
HERCLITO (500/4 a. C.): es el filsofo del devenir. "Panta rhei" (todo fluye) nos dice en uno de sus fragmentos; pero por
debajo de ese fluir constante algo, EL FUEGO o LOGOS que impregna todas las cosas, permanece uno e idntico a s mismo y
le confiere unidad, orden y permanencia a ese devenir que, divorciado de un principio supremo, no se diferenciara en nada
del caos inicial del que hablaba la mitologa. Pues a pesar de que todo deviene y pasa del ser al no-ser, y, aunque no nos
podamos sumergir dos veces en el mismo ro (fr. 91) porque ni ese ro ni nosotros somos siempre lo mismo, el lagos (o
fuego) que todo lo impregna y es inmanente al orden universal permanecer por siempre idntico a s mismo. Herclito
comprende el dinamismo del ser en el devenir, pero tambin intuye que sin un principio de unidad y permanencia solo el
caos subsistira, pues catico sera el devenir sin el lagos ordenador y eterno. "Escuchando a la Razn (lagos) y no a m, es
sabio reconocer que lo Uno es todas las cosas" (fra. 50), nos dice en uno de sus fragmentos y agrega: "...este mundo, el
mismo para todos los seres, no lo ha creado ninguno de los dioses o los hombres, sino que siempre fue, es y ser fuego
eternamente vivo, que se enciende con medida y se apaga con medida" (fra. 30). Como vemos, el filsofo del devenir es,
tambin, el del logos universal, eterno y unificador. Esta necesidad de universalidad y permanencia, monoltica y sin fisuras
en Parmenides, dinmica y fluente en Herclito, marcar con su impronta toda la filosofa posterior.
EMPDOCLES de Agrigento(492 - 432 a. de C.) toma de Parmnides el principio de la eternidad e indestructibilidad del Ser.
"No hay ninguna posibilidad de que nada nazca de 1o que no existe de algn modo, y es imposible e inexpresable que lo
que es pueda perecer, porque siempre el Ser estar ah donde encontramos siempre un punto firme" (fra. 12), nos dice en
uno de sus fragmentos. No por esto deshecha lo que la experiencia le muestra, o sea, la mutacin de todas las cosas; pero,
al igual que Herclito, intuye un principio de unidad racional que, en alguna medida, identifica con el Ser de Parmnides.
Los atomistas, LEUCIPO (420 a. de C.) y DEMCRITO (460 - 370 a. de C.) no pueden sustraerse a la influencia de Parmnides
y conciben el tomo (lo indivisible) de modo semejante al que este conceba al Ser. "Hablando con propiedad - nos dice
Aristteles reproduciendo el pensamiento de Leucipo- , el Ser es un lleno absoluto (compacto y sin fisuras), pero este Ser
constituido de tal manera no es uno (como afirma Parmnides), sino que son infinitos en multiplicidad e invisibles por la
pequeez de las masas" (De genero corrup. I,8,325). Pero los tomos, aunque intrnsecamente inmviles e inmutables, se
mueven en el vaco, originando con dicho movimiento el nacimiento y la destruccin de todos los seres. Los atomistas
intentan conciliar con su doctrina las exigencias racionales del ser parmenideo con la pluralidad y movilidad de la
naturaleza.
ANAXAGORAS de Clasomenes (500/496 - 428/27 a. de C.) llam "homeomeras" a las partculas invisibles que eran el
principio constitutivo de los seres. Pero el concepto mas importante que introdujo en la filosofa fue el de Nous (espritu o
inteligencia), "... que es la massutil, la ms pura de todas las cosas y tiene razn sobre toda cosa y posee el mximo poder...
. El Espritu (Nous) orden todas las cosas, todas las que debern ser, las que fueron y no son, las que son ahora" (fra. 12).
Este principio, inteligente e inteligible, ser retomado posteriormente, con las salvedades de cada caso, por Scrates, Platn
y Aristteles, pensadores estos en los que culmina el pensamiento griego y cuya influencia - sobre todo la de los dos
ltimos- se har sentir a lo largo de los siglos en toda la filosofa occidental.

Los sofistas y scrates


Los sofistas aparecen en un momento crucial de la vida poltica griega: el surgimiento de la democracia en las distintas
ciudades estado. Esto trajo como consecuencia que la palabra se convirtiese en un instrumento de poder que, bien
manejado, haca poderoso a quien la utilizaba. En vista de esto los sofistas impartieron sus enseanzas. Se preocuparon
fundamentalmente por los problemas ticos, jurdicos y polticos o, en otros trminos, por el hombre en funcin de las
necesidades y exigencias sociales del momento. Esta exigencia los llev, al menos a muchos de ellos, a relativizar los
conocimientos, en el sentido de que la verdad, en vista de que estaba en funcin de lo poltico y el poder, era la verdad de
cada uno (o del partido o la clase social a la que perteneca). Por lgica consecuencia, 10 las palabras, que son en definitiva
la expresin de nuestro saber, tomaron significados variados, o, si se prefiere, quedaron impregnadas de esa ambigedad
propia del discurso poltico, cuya finalidad, ms que mostrar la verdad, es convencer otros que la opinin que se defiende es
la verdadera. Esto no quiere decir que los sofistas se dedicaran con exclusividad a la enseanza de la retrica y las artes
dialcticas. Tampoco significa que todos ellos hayan impartido las mismas enseanzas. Los sofistas no formaron escuela. Sin
embargo, el hecho de que muchos de ellos consideraron relativo el valor de los conocimientos y de la verdad es algo
indiscutible. Este relativismo, con las restricciones que cada caso impone, se puede sintetizar en esta frase de Protgoras
(480 - 410 a. de C.): "El hombre es la medida de todas las cosas: de las que son en cuanto son y de las que no son en cuanto
que no son".
A este relativismo se opuso Scrates (470 - 399 a. de C.) que, utilizando armas similares a las de los sofistas... (el arte
dialctica y la mayutica) y preocupado por temas de contenido similar, ve en el conocimiento de lo verdadero la condicin
de toda sabidura y virtud. Para Scrates la verdad es universal. Esta verdad universal se obtiene por el concepto, que es la
representacin de la esencia de la cosa y se puede expresar por la definicin. Concepto y definicin son los aportes tal vez
ms importantes de Scrates a la ciencia y a la filosofa. El conocimiento, entonces, se hace para Scrates ciencia de lo
universal, de lo permanente. Lo individual y mudable nos brinda un conocimiento relativo y variable. Pero la verdad no es
mudable, ya que no es individual sino universal. Con esto Scrates supera el relativismo de los sofistas y prepara el camino
que ha de seguir Platn, su discpulo. Hay que agregar que Scrates llega a ese conocimiento por medio de su mtodo de
indagacin llamado mayutica. La palabra en griego significa "dar a luz" y hace alusin al arte de las parteras. Scrates logra
por dicho mtodo interrogando a su interlocutor que este mismo arribe al conocimiento buscado. El mtodo consiste en
interrogar al otro interlocutor simulando ignorancia sobre el tema que se trata. Es la irona socrtica. Luego se instala un
dilogo entre los interlocutores y se llega a la verdad que se estaba buscando.

Lectura 2: Platn. tica, poltica y metafsica


Platn naci en Atenas en el seno de una familia aristocrtica. Fue discpulo de Scrates y maestro de Aristteles. Se
interes en su juventud por la poesa y la poltica. Deja la poltica y se dedica al estudio de la filosofa. Funda la Academia,
institucin dedicada a la enseanza y muere en Atenas ya en su vejez.
Los antecedentes histricos del pensamiento platnico pueden remontarse casi hasta el origen de la filosofa griega. Su
concepcin es una sntesis de la especulacin filosfica anterior: Todos los problemas que los antiguos filsofos se haban
planteado con respecto a la naturaleza y el hombre encuentran su culminacin en ella. Sin embargo su filosofa no es una
conclusin definitiva, es decir, un sistema cerrado en el que se le de una respuesta concluyente a todas las cuestiones
filosficas. Antes bien, la doctrina platnica tiene la virtud de plantear los problemas de tal modo que las mismas respuestas
se constituyen a la vez en problemas que exigen nuevas y ulteriores reflexiones.
Entre las influencias ms notables recibidas por Platn debemos destacar la de Scrates, su maestro; la de los pitagricos,
con cuyas doctrinas simpatizaba, y las de Heraclito y Parmenides. De este ltimo toma la idea de que hay una realidad
aparente: la que nos muestran los sentidos y cuyo modo de conocimiento es la opinin; y otra verdadera, que puede ser
aprehendida por la inteligencia y cuyo modo de conocimiento es la ciencia o episteme. De Herclito recoge, aunque
negativamente, su concepcin del devenir, que rechaza porque considera que no puede ser objeto de conocimiento. Los
pitagricos ejercen una influencia considerable en su doctrina. Recibe de ellos la creencia en la transmigracin de las almas
-en la que fundamentara su teora del conocimiento- y la idea de la substancialidad de los nmeros, que cumplir un
importante rol en su ontologa (teora de la real). De Scrates, su maestro, eI personaje principal en casi todos sus dilogos,
asimila la necesidad de investigar lo universal, el concepto, o sea, la idea esencial de las cosas. Platn, como lo veremos
luego, sita, por as decirlo, estas ideas en un mundo ideal cuyas caractersticas son similares a las del Ser de Parmnides y a
los nmeros de los pitagricos. Las ideas no son en el Mundo Ideal tan solo conceptos mentales de validez universal - como
lo eran para Scrates -, sino entes 2 reales capaces de subsistir por s mismos, independientes de la mente que las piensa.
El mtodo dialctico, especfico del sistema platnico, tiene su origen en distintas vertientes. Como "arte, dialctico"
(dialectiketekn) proviene de los sofistas y Scrates (en tal sentido se lo puede definir como una confrontacin dialogal
(discusin) entre dos interlocutores); y en tanto que argumentacin dialctica (llamada tambin por reduccin al absurdo)
tiene su origen en Parmnides y en su discpulo Zenn de Elea. En esta clase de argumentacin no es necesaria la
intervencin de dos interlocutores, porque "lo dialctico" se encuentra dentro del mismo argumento. Este tipo de
razonamiento consiste en suponer 1o que ocurrira si una proposicin dada, considerada verdadera, fuese negada. Platn
recurre, en muchos de sus dilogos, a este modo de argumentacin.
Platn considera que la realidad son las de las ideas. Estas se encuentran en un mundo ideal separado del mundo sensible.
Cmo es posible conocer ese mundo inteligible constituido por ideas? Ideas que son reales porque no se corrompen y
permanecen inalterables por el resto de la eternidad. Acaso es posible acceder a una realidad separada del mundo
sensible en que vivimos por algn medio? Platn responde afirmativamente, porque nuestra alma, que ha existido en ese
mundo antes de entrar en el cuerpo, puede, correctamente educada, recordar lo que vio en l. "...yo he odo decir que el
alma -dice Scrates en el "Menn"- , siendo inmortal, ya habiendo nacido muchas veces y visto las cosas de all arriba y las
de aqu abajo, todo en suma, nada hay que no haya aprendido. Por lo que es asombroso que pueda recordar lo que ya
conoca" (Menn, XIV-XV, 81,82).
El alma conoce cuando recuerda lo que vio en el mundo de la verdad. Platn llama reminiscencia(o anamnesis) al recuerdo
que tienen los hombres de la vida anterior, en la que contemplaban directamente las ideas. Las cosas de este mundo
(sensible) son las sombras de aquellas, pero operan como estmulos que despiertan en nosotros el recuerdo de los modelos
ideales de los que son copias.
El conocimiento de las ideas es el verdadero saber, puesto que slo pude de haber conocimiento de lo universal y
necesario. La ciencia (episteme) es el conocimiento que tenemos del mundo inteligible. Platn destaca dos aspectos muy
importantes al respecto: Por una parte est el conocimiento discursivo (dianotico), que consiste en razonar a partir de las
figuras visibles (o imgenes geomtricas) estableciendo relaciones entre ellas con el objeto de llegar a lo inteligible.
Por encima de ste est la intuicin intelectual o nesis, que es el que le permite al alma (intuir) las ideas directamente.
Esta es la forma superior de 3 conocimiento, el que constituye la verdadera episteme. El conocimiento de las cosas
sensibles, en cambio, no es ms que opinin (doxa), y est basado en las conjeturas o en la imaginacin (eikasa), o en la fe
(pistis). Los filsofos se diferencian de los que no lo son porque conocen las esencias, o sea las ideas, que es el verdadero
saber.
En la alegora de la caverna (que Platn relata en la "Repblica") se compara a los que estn prisioneros dentro de ella con
los hombres que viven en este mundo, esclavos de los sentidos y el cuerpo; y al sabio con aquellos que logra liberarse de las
cadenas que los sujetan a este mundo y logran salir a la superficie donde pueden contemplar la luz del sol. Esta alegora
suele interpretarse de varios modos. Los que estn el caverna y de espaldas a la entrada de la misma ven proyectarse sobre
la pared opuesta la sombra de las cosas iluminadas por detrs por la luz solar. Creen que las sombras que ven sobre la pared
son las cosas reales y en funcin de esa creencia ilusoria organizan sus vidas. Viven engaados porque no conocen la
verdadera realidad, la que est afuera. Cuando uno de ellos logra liberarse y sale al mundo exterior al principio se ve
deslumbrado por la luz del sol. Al principio se siente perdido y confundido, pero poco a poco se va acostumbrando a la luz
solar y comienza a ver las cosas tal cual son: las ideas.
En el mundo iluminado por el sol estn los que alcanzan la sabidura que no son otros que los que consiguen liberarse del
mundo de las sombras y la ilusin por medio del conocimiento. La idea ms importante del mundo inteligible es la idea de
Bien, que es el sol del mundo inteligible.
Cuando uno de los que ha conseguido liberarse retorna al interior de la caverna con la intencin de ensear los dems lo
que ha visto corre un gran riesgo. Puede suceder que lo tomen por loco y se ran de l o algo ms grave: que lo maten. Esto
es lo que sucedi con Scrates cuando intent hacerles ver la verdad a los atenienses. Pues Scrates intent hacerles
comprender a los atenienses que la verdad era universal y que las leyes del estado que se apoyaban en esas verdades
universales estaban por encima de la voluntad de cualquier gobernante, por ms poderoso que fuera. Con esto intent
superar el relativismo de los sofistas que a partir de la relatividad de la verdad infirieron la relatividad de las leyes del
estado. Scrates puso las leyes por encima del capricho de los gobernantes de turno. Cuando se lo acus de corromper a la
juventud se defendi diciendo que no solo no haba corrompido a los jvenes sino que haba contribuido en su educacin.
Entonces le exigi al estado ateniense una pensin para el 4 resto de su vida por los servicios que haba prestado. Sus
jueces, que era la asamblea del estado, lo condenaron a muerte.
Ya en la prisin se dispuso a beber la cicuta, el veneno que ingeran los condenados a muerte. Pero ni sus amigos ni sus
enemigos queran que Scrates muriera. Los que lo condenaron pensaron que Scrates terminara por huir y de esa manera
evitara la pena. Los amigos le propusieron el exilio, a lo que se neg aduciendo que no podra vivir lejos de ellos y menos en
otra ciudad que no fuese Atenas.
La actitud ejemplar de Scrates responde una posicin tica coherente: no poda borrar con el codo lo que haba escrito con
la mano. Durante toda su vida haba defendido la verdad. Tambin haba bregado por un estado con leyes justas e iguales
para todos. No poda ser l mismo una excepcin a la regla. Haba sido condenado a muerte por la Asamblea del pueblo,
cuya palabra tena fuerza de ley, por lo tanto deba aceptar la pena.
Scrates con esta actitud se convierte en un defensor del derecho positivo. Pues la ley que emana de la Asamblea, que es
soberana, es una ley positiva, aunque no escrita, y para Scrates est por encima de cualquier otro derecho.

La Metafsica (ontologa)
Preguntarse "Que es la realidad?", cuando se estudia a Platn, es lo mismo que preguntarse qu son las ideas?, porque
las ideas son la realidad. Las cosas del mundo sensible son una copia de aquellas. Estas copias han sido modeladas por un
Demiurgo (Dios) que ha tomado por arquetipos a las ideas. Estas son los modelos que le permiten a ese Demiurgo dar
forma a la materia, que es el constitutivo bsico del mundo sensible.
Pero qu relacin - aparte de la que establece el Demiurgo- hay entre las cosas sensibles y las ideas de las que han sido
copiadas? En primer lugar, las cosas son como imitaciones de las ideas. En segundo lugar, podemos decir, que las ideas
estn presentes en las cosas, o, si se prefiere, que stas participan de aquellas. Sin embargo, como esto ltimo implicara
que las ideas, al ser participadas, se dividiran en partes (lo que va en contra de su unidad y permanencia en el mundo
inteligible), Platn acaba por decir que la participacin no es ms que imitacin y la presencia tan solo semejanza. De todos
modos, trtese ya de participacin o de imitacin, lo cierto es que la relacin entre las ideas y las cosas (y entre las ideas
mismas), genera una serie de problemas ms o menos complicados. El primero de ellos es el siguiente: todas las cosas de
este mundo, incluidas las despreciables y viles, tienen un modelo eterno y divino en el mundo inteligible?. La respuesta de
Platn es incierta al respecto, pero, no obstante, el problema queda planteado. La segunda cuestin - no menos ardua que
la primerasurge del anlisis de la relacin y conexin entre la multiplicidad de ideas existentes, que se refleja en nuestro
pensamiento cuando establecemos conexiones entre ellas.
Esto lleva a Platn a una revisin crtica de su sistema. Pues las conexiones entre las ideas implican el movimiento; pero el
mundo ideal - como lo hemos visto- tendra que ser inmvil. Platn ha sostenido esto en la primera fase de su pensamiento.
Sin embargo, frente al problema acaba por afirmar que las ideas, as como el alma que las contempla, poseen vida y
movimiento. Esto no quiere decir que las ideas puedan comunicarse todas con todas. Hay ideas que son incompatibles
entre s, como es el caso de los opuestos (fro - caliente); pero hay otras, como las de ser, uno, todo, que cumplen una
funcin de enlace.
La ciencia capaz de establecer correctamente los enlaces y conexiones entre las ideas es la dialctica. Gracias a su concurso
podemos saber cules unen y cuales desunen, y cules son las ideas de especies superiores y cual la idea suprema entre
todas. Para Platn las ideas ms importantes son cinco: ser, reposo, movimiento, idntico y distinto. La idea suprema es el
Bien, al que llama Sol del mundo inteligible, que impregna a todas las otras, as como el sol del mundo sensible ilumina las
cosas, comunicndoles ser y verdad a lo conocido.
En su ltima etapa Platn identifica las ideas con los nmeros, como lo hacan los pitagricos. Estos nmeros son
inteligibles, no sensibles o imaginab1es, y la idea de Uno llega a confundirse con la de Bien. A esta idea suprema Platn la
llama, tambin, "Tpantelsn", o ser total y tambin el ser perfecto.

Antropologa y tica
En Platn la antropologa (ciencia del hombre) est estrechamente ligada con la tica (estudio de las nociones de acto
moral, deber, responsabilidad, libertad, bien moral, etc.). Es difcil establecer un lmite preciso entre ambas disciplinas. Para
comprender dichos lmites es necesario un conocimiento somero sobre amabas. Provisoriamente se puede decir que
mientras la antropologa estudia al hombre tal cual es, es decir en su esencia; la tica se ocupa del deber ser, o sea que
considera al hombre en funcin de su perfeccin posible como ser humano.
Para Platn el alma es la esencia del hombre. Esto quiere decir que el hombre es, en ltima instancia, su propia alma. Su
origen es divino, ya que ha existido antes en el mundo inteligible, y su naturaleza es semejante a la 6 de las ideas, a las que
ha contemplado directamente antes de entrar en el cuerpo. Precisamente por esto es capaz de conocer; pues recuerda 1o
que ha visto (reminiscencia) en su vida anterior. De lo dicho se infiere que es inmortal; el hecho de que pueda recordar lo
que vio es una prueba de ello. "Aprender- dice Platn- no es sino recordar, pues es preciso haber aprendido antes lo que se
recuerda en el presente. Y ello no sera posible, si nuestra alma no hubiese vivido en otro lugar, antes de que hubiese
entrado en esta forma de hombre; por esta razn, se hace evidente que el alma es algo inmortal" (Fedn, 7III, n ,3). Pero
esta prueba que nos da Platn solo sirve para demostrar la preexistencia del alma y no su supervivencia despus de esta
vida. Cmo se prueba esto? Por la identidad de naturaleza del alma con las ideas. Estas son simples, inmutables y eternas,
lo mismo que el alma, que tambin es simple y, por lo tanto, incorruptible, ya que todos los compuestos pueden disolverse
en sus partes, como sucede, por ejemplo, con las cosas del mundo sensible. Por eso nuestro cuerpo es corruptible y mortal,
mientras que nuestra alma subsiste an despus de la muerte puesto que lo simple no puede corromperse y morir. Adems
el alma participa de la idea de vida y es incompatible con su contrario: la muerte. Tambin es principio de movimiento, y, en
tal sentido, tambin es inmortal, porque es inmortal lo que se mueve siempre. Pero si una cosa mueve a otra, y es movida
por otra, en aquella hay cesacin de movimiento y tambin cesacin de vida.
Entonces, nicamente, lo que se mueve de por s, (...) no cesa jams de moverse, sino que es fuente y principio de todas
las cosas que se mueven. Y como principio no es engendrado (...) y por ello es incorruptible tambin... y si verdaderamente
es as, que lo que se mueve a s mismo no es otra cosa sino el alma, el alma sera, necesariamente, sin nacimiento e
inmortal" (Fedro, IV, 245,6). y nada puede destruirla; ni siquiera su propio mal, como seran el error, la injusticia y la
ignorancia. En todo caso si peca, debe pagar una pena, y esa pena por sus faltas es la reencarnacin. Por eso las almas puras
viven eternamente en el mundo ideal, mientras que las impuras deben transmigrar de unos cuerpos a otros para
purificarse.
Pero cmo es posible que siendo de naturaleza divina el alma pueda pecar. Platn, no sin contradecirse (en lo que hace a la
simplicidad del alma), responde con la teora de las tres facultades. Estas facultades son la razn, la pasin y el apetito. A
cada una de ellas le corresponde un modo o tipo de alma. As est el alma racional (alma de la cabeza), que es la que
domina y gobierna por medio del conocimiento y la ciencia; el alma pasional (o alma del pecho), sede de las virtudes
guerreras, que no siempre se deja dominar por el alma racional y que, a veces, se deja engaar por la opinin, incurriendo
de este modo en el error; y, finalmente, est el alma concupiscible o apetitiva (alma del vientre) que est sujeta a las 7
sensaciones y los deseos sensibles. La relacin entre las tres almas Platn las explica relatando el mito del cochero y el carro
alado. El susodicho carro es tirado por dos caballos, uno blanco y otro negro. El primero representa al alma pasional, y es
ms dcil que el negro, que simboliza el alma apetitiva. El cochero es el alma racional, que gobierna y dirige los caballos. El
pecado se produce cuando el caballo negro, ms rebelde e indomable que el otro, arrastra consigo al cochero y a su
compaero para satisfacer sus apetitos. Los dos caballos re presentan las pasiones del cuerpo, pasiones de las que alma
racional aspira liberarse. Logra esto no por el suicidio, puesto que la violencia contra nosotros mismos no nos puede
purificar, sino por medio del amor y la virtud.
La virtud es el esfuerzo que realiza el alma por purificarse. Es una y mltiple tambin, porque son tres las partes del alma.
De tal manera que la virtud del alma racional no es la misma que la del alma pasional ni de la concupiscible. La virtud de la
primera es la sabidura, el valor o el coraje la de la segunda, y la temperancia corresponde a la tercera. Las tres virtudes se
equilibran mutuamente, y las tres partes del alma deben convivir en armona, de lo contrario ninguna de las virtudes puede
realizarse.
La falta de armona es la consecuencia de la rebelin y la insubordinacin de las almas inferiores, y es necesario el cultivo de
una cuarta virtud, la justicia para que reine la armona entre todas. Esta armona implica la tranquilidad y la felicidad de
quien la posee; todo lo contrario sucede con quien practica la injusticia, que es causa de la infelicidad e intranquilidad...
Platn afirma que para evitar que la injusticia predomine sobre la justicia es necesario esforzarse. El hombre debe tratar de
alcanzar la espiritualidad pura, y para ello debe amar; pero no amar cualquier cosa del mundo sensible, sino las cosas bellas,
y luego buscar en ellas la belleza que les es comn con otras y tambin amarla. Esto nos permitir ver la belleza de las ideas,
de la cual las cosas bellas participan y as, ascendiendo de un grado a otro llegaremos a la contemplacin de la belleza en s,
absoluta y eterna. Este ascenso, por medio del amor y el esfuerzo es lo que le permitir al alma purificarse. La virtud,
entonces, es una lucha y una meta a la que aspira el alma. Para alcanzarla ser necesario conocer, es decir, contemplar las
ideas del mundo suprasensible; pero tambin es necesario querer, o sea, conquistarla por el esfuerzo de nuestra voluntad.

La poltica
La poltica de Platn est estrechamente ligada a su antropologa y a su tica. La idea que tiene del estado o repblica se
corresponde con la estructura del hombre. La concepcin del estado es elitista. Este est dividido en clases o estratos
sociales; cada uno de los cuales se corresponde, paralelamente, con cada una de las almas y sus virtudes especficas. La
funcin primordial del estado es educar y procurar el mayor bien para cada uno de sus ciudadanos. En este sentido el
estado aparece investido de una tarea tica, que es lograr la elevacin moral de los ciudadanos. Para esto se debe
mantener en su seno el mismo un orden jerrquico que es necesario en el alma individual. La clase superior es la de los que
dirigen, o sea los filsofos cuya virtud es la sabidura; le siguen los guerreros cuya virtud es el coraje; finalmente estn los
artesanos a los que les corresponde la virtud de la templanza. Si cada una de estas clases cumple con la funcin que le es
propia y ninguna de ellas se subleva contra la que es superior en jerarqua, imperar la justicia, virtud esta que les confiere
unidad a todas las otras y que es comn a ellas.

Lectura n 3 Aristteles. El conocimiento. tica, poltica y metafsica


Aristteles naci en Estagira en el ao .384 a. de C. A los 18 aos entra en la Academia como discpulo de Platn, al lado del
cual permanece durante 20 aos hasta la muerte del maestro. Parte entonces al Asia Menor, donde con otros compaeros
funda una escuela semejante a la Academia. Durante tres aos permanece en Assos, ciudad en la que se haba radicado, y
luego vive en Mitilene. En el 342 a. de C. marcha a la corte macednica para encargarse de la educacin del hijo de Filipo,
rey de Macedonia, Alejandro Magno. Cuando Alejandro asume el reinado Aristteles regresa a Atenas y funda una escuela,
el Liceo. La escuela se convierte, con el tiempo, en un centro de investigacin cientfica. Todas las ramas del saber de la
poca son cultivadas en ella. All se estudia filosofa, historia, fsica, matemticas, lingstica, ciencias naturales, poltica, etc.
Luego de 12 aos de intensa actividad Aristteles se va de Atenas, y al ao siguiente (322) muere en la ciudad de Calicis. en
la isla de Eubea, a los 62 aos de edad.

El conocimiento
Aristteles sigue la lnea de pensamiento iniciada por Scrates, que culmina en la filosofa de Platn. Sin embargo hay
diferencias muy marcadas entre el pensamiento de este ltimo y la concepcin aristotlica. Platn tratar de darle una
respuesta satisfactoria a la antinomia entre lo uno y lo mltiple, el ser y el devenir, planteada por Parmnides pero no
resuelta por l. El ideal cientfico de Platn - comn a casi todos los griegos - lo llevara a buscar un saber perfecto y
acabado, universal y objetivo. Para ello separa, en primer lugar, la razn de los sentidos. Solo la primera puede darnos
conocimientos verdaderos. Luego coloca la idea, el ser, fuera del devenir y se desentiende de este porque lo considera
ilusorio. Todos sus intentos por conciliar esas dos realidades sern vanos. El mundo inteligible acabar por convertirse en la
nica realidad, y el mundo sensible quedara reducido a una mera apariencia, la sombra confusa del primero. Ya no habr en
Platn dos realidades, el mundo es uno solo: el cosmos noetics. De este modo la contradiccin entre lo uno y lo mltiple
quedara aparentemente resuelta en favor del primer extremo, suprimiendo simplemente al segundo. Pero esta solucin,
que de algn modo ya Parmnides haba logrado, traer aparejados una serie de problemas. El ser 2 de Parmnides es
efectivamente uno e indivisible. El mundo ideal de Platn, en cambio, estar compuesto por una pluralidad de seres: las
ideas. Casi podra decirse que en el mismo seno del cosmos noetics la dicotoma entre lo uno y lo mltiple vuelve a
plantearse y a quedar sin solucin. Aristteles intentar resolver el problema. y para ello, en vista de las dificultades que se
derivan de suponer la existencia de una realidad absolutamente inteligible, lo primero que har ser rechazar la separacin
entre las ideas y las cosas. Pues comprende que no solo no se puede explicar la realidad del mundo natural a partir de ideas
que estn fuera de l, sino que tampoco se halla solucin alguna para la antinomia entre lo uno y lo mltiple en el orden
lgico - ideal del mundo platnico. Por otra parte, Aristteles considera que una ciencia como la filosofa tiene por objeto
encontrar la razn de los fenmenos que acaecen en el mundo sensible, por lo tanto tiene que buscar esa razn en el
interior de las cosas mismas y no en un supuesto mundo ideal que, aunque satisfactorio para el pensamiento, no logra
explicar ni el movimiento ni los cambios de la naturaleza. Ya hemos visto que poco puede servir un mundo inteligible, por
ms perfecto que pueda ser, si con ello no podemos lograr un conocimiento de las cosas tal como son. Aristteles, como ya
el mismo Platn lo haba visto, se da cuenta que es imposible sentar las bases de una ciencia del devenir a partir de una
teora de las ideas. El devenir no puede ser objeto de conocimiento, puesto que pasa constantemente del ser al no ser y
viceversa. Cuando queremos conocer algo ese algo ya no es. Desde este punto de vista es lgico suponer, como lo hizo
Platn, que la filosofa, como ciencia de la realidad, debe buscar la verdad en un orden ideal. La verdadera realidad. que
debe ser permanente y estable, no puede estar en las cosas del mundo natural. Sin embargo, Aristteles, an sin
desconocer la importancia del orden ideal, advierte la necesidad de que ese orden debe formar un todo indivisible con el
orden sensible. Pues las cosas de este mundo estn y existen. Es ms, son los individuos compuestos de materia y forma los
que constituyen la verdadera realidad, y no las ideas platnicas. "La realidad - dice Aristteles - en el sentido primero,
riguroso y verdadero de este trmino, es lo que no es ni predicable de un sujeto, ni presente en l, por ejemplo, un hombre
o un caballo particulares" (Metaf. XII,8) .Y quien esto afirma no puede conformarse con una doctrina que hace de las
sustancias, los entes reales, algo distinto de lo que son las cosas. Las sustancias no pueden ser ideas, como lo sostiene
Platn, deben ser las cosas mismas. La realidad concreta es, en suma, el individuo. Pero el individuo no puede ser objeto de
ciencia. Puedo tocarlo, verlo, orlo, etc., pero no puedo inteligirlo. Cmo explicar racionalmente aquello que tan solo
puedo aprehender sensiblemente? Hay algo en el individuo que sea inteligible? Podemos hallar en cada cosa algo que nos
permita adquirir un conocimiento universal, estable y necesario? Podemos, hablando en otros trminos, tener un
conocimiento verdadero, capaz de 3 satisfacer plenamente a la inteligencia, a partir del conocimiento de los individuos?
Para que esto fuese posible sera necesario que en cada cosa, en cada sustancia particular, hubiese algo susceptible de ser
aprehendido intelectualmente. Algo semejante a las ideas de Platn, pero no separado de las cosas sino en el interior de
ellas mismas. Ese algo debe ser lo que hace que cada cosa sea lo que es y no otra distinta. Es lo que hace que el hombre sea
hombre y no rbol. Platn dira que ese "algo" es la Idea de Hombre., idea que existe separada en el mundo ideal. Pero
Aristteles no acepta esto. La idea, que es la esencia de cada cosa, debe estar en ellas y no en otro mundo. Ahora bien, las
cosas son muchas. No hay un slo hombre, sino una multiplicidad de ellos. Esto quiere decir que la esencia debe ser comn
a todos los hombres. Algo que estando en cada uno no es, sin embargo, patrimonio exclusivo de cada uno. Si es as, la
esencia ya no puede ser el individuo. Por lo tanto no puede ser captada por los sentidos, puesto que estos solo aprehenden
lo individual. Pues si la esencia as comn a un conjunto de individuos debe ser algo general, o, si se prefiere, universal en
relacin a la particularidad de cada sujeto. Evidentemente, la esencia no es algo empricamente observable. Pero esto no
significa que estemos imposibilitados de aprehenderla. La inteligencia puede captarla y conocerla y con ello dar la base para
la ciencia. La ciencia nos permite saber lo que las cosas son en s mismas. El conocimiento sensible, ya lo hemos visto, solo
nos permite conocer un aspecto de la realidad: los individuos particulares. El conocimiento intelectual, cientfico, nos lleva
hasta las esencias universales. Ahora bien, cul de los rdenes, el sensible o el inteligible, constituyen la verdadera realidad.
Ninguno de los dos por separado. Los individuos son las sustancias primeras, las causas de los cambios y acciones (como el
crecimiento, la reproduccin, el movimiento local, etc.) que se observan en el mundo corpreo. Son, podramos decir, el
acto mismo de ser. Pero "los individuos son lo que son por las esencias, llamadas tambin "sustancias segundas. Estas son
aquello que hace ser a cada individuo de una determinada forma y no de otra. Esa forma, que lo determina como hombre,
perro, caballo, etc., es especfica, es decir, comn a todos los individuos de una misma especie. A la vez, las sustancias
segundas y las sustancias primeras, las especies y los individuos que las componen, constituyen una sola y nica realidad.
No hay individuo que no pertenezca a una especie determinada y no hay especie sin individuos actualmente existentes. La
esencia, por ser universal, es lo que nosotros conocemos intelectualmente. Lo que conocemos 1o conocemos en y por su
esencia. Tambin podemos definir a la esencia, o sea, expresarla verbalmente por medio de una proposicin. Definir es
decir 1o que una cosa es, como cuando de "hombre" decimos que es un animal racional. Con esta 4 expresin hacemos
explcito el concepto de hombre, o sea, la representacin intelectual que tenemos de su esencia. Estas representaciones
intelectuales de las esencias son tambin universales y son la base sobre la cual se estructuran las ciencias. Ahora bien,
cmo adquirimos los conceptos por medio de los que nos representamos la esencia. de las cosas? En primer lugar,
debemos diferenciar dos procesos paralelos: uno de orden gnoseolgico, al que llamamos abstraccin, y otro de orden
lgico, denominado razonamiento. Acotemos que por medio de la abstraccin aprehendemos la esencia de las cosas, que
en el plano lgico se traduce en la formulacin de definiciones, leyes generales y raciocinios. Aristteles dice, a este
respecto, "... que aquello de que se posee ciencia estricta no puede ser de otra manera de como se conoce (por lo tanto)
tiene que ser forzosamente algo necesario todo aquello que conocemos con saber apodctico. Y es apodctico aquel saber
que se da como resultado de una demostracin. Por eso es la demostracin un proceso racional por medio del cual se
deduce (silogsticamente) algo de cosas necesarias" (Anal. post. A;4). Ahora bien, las " cosas necesarias" son las esencias y
sin el conocimiento de estas no sera posible hacer deducciones apodcticas, puesto que para concluir apodcticamente es
necesario partir de premisas apodcticas. Demostrar es, valga la expresin, hacer ver lo que se quiere fundamentar en su
fundamento mismo, es decir, en su esencia. Mostrar la esencia de Scrates en Scrates es deducir apodcticamente que: si
todo hombre es racional y Scrates es hombre, entonces Scrates es racional. Pero cmo se dan, antes de razonar, las
esencias en nuestro entendimiento? resolver esta cuestin es decisivo si se quiere fundar una ciencia sobre bases
necesarias. Y con ello nos introducimos en el problema del origen del conocimiento. Para Platn el conocimiento de las
esencias se lograba recordando lo que habamos visto en el mundo inteligible. El suyo era un conocimiento a priori, es decir,
anterior a la experiencia. Pero Aristteles, que considera que las esencias estn en las cosas singulares, no va a recurrir a la
reminiscencia para explicar el conocimiento, puesto que nada hay que recordar ya que el mundo inteligible no existe.
Adems, "el universal (la esencia) se nos da siempre a partir de las cosas singulares" (Eth. Nic.Z,12), o sea que para conocer
debemos partir de la percepcin sensible, o sea de la experiencia. Pero la experiencia no nos brinda el conocimiento de la
esencia, sino simplemente imgenes sensibles de las cosas. Aristteles va a explicar el proceso por medio del cual nos
formamos las imgenes de los objetos del siguiente modo: a partir de las sensaciones que provienen de los cinco sentidos
especficos (vista, odo, olfato, tacto y gusto, la mente, gracias al concurso de un sexto sentido llamado sentido comn,
forma una imagen del objeto. Esta imagen no desaparece al terminar la excitacin producida por los estmulos sensoriales,
sino que 5 permanece en nuestra conciencia, Este tipo de conocimiento es comn al hombre y a los animales, ya que estos
tambin tienen percepciones sensibles. Para el hombre las imgenes del sentido comn constituyen solo una parte del
conocimiento, su nivel inferior, puesto que las imgenes no son todava la representacin de las esencias. Es necesaria la
intervencin de una facultad especfica del hombre para captarlas: el intelecto. Este es el que va a abstraer, a capturar. por
decirlo as, lo que hay de inteligible en las imgenes sensibles. Ahora bien, el intelecto (o entendimiento) cumple dos
funciones: por una parte forma representaciones muy generales, que son el resultado de imgenes sucesivas que se tienen
luego de haber percibido muchos objetos semejantes. .Podemos, por ejemplo, tener la representacin de lo que es una
casa en general luego de haber percibido varias casas particulares. A esta representacin, que es algo as como una imagen
desdibujada, nos la representamos por medio de una funcin del entendimiento: el intelecto pasivo. En este intelecto el
sentido comn ha "impreso", valga la expresin, la forma de la imagen sensible. Pero esta representacin no es todava el
concepto universal por medio del cual nos representaramos la esencia de casa. El conocimiento que nos brinda el intelecto
pasivo es en potencia la idea de la cosa. Para que esa esencia sea conocida en acto por el entendimiento es menester la
intervencin del intelecto agente o activo. Este, segn palabras del mismo Aristteles, acta como la luz, que hace visibles
los colores que no se ven en la oscuridad. El entendimiento agente actualiza, hace efectiva, la esencia ideal, el concepto,
que estaba potencialmente en la representacin del intelecto pasivo. Podemos decir que la representacin que se da en
este ltimo es como la materia prima del conocimiento, que necesita de una forma determinante capaz de actualizarlo, de
hacerlo verdadero conocimiento universal. El intelecto agente es el que ordena, con la forma esencial, la materia prima an
indeterminada de la representacin del intelecto pasivo, as como nosotros ordenamos, mediante la forma de las palabras,
la materia con la que las componemos, es decir, las letras.

La metafsica Sustancia y accidente. Las categoras del ser.

"Hay Una ciencia que estudia al ser en tanto que ser y las condiciones que le son intrnsecas por s mismo. Ella no se
identifica con ninguna de las que tienen un objeto particular de estudio, porque ninguna de ellas estudia al ser en tanto que
ser". Con estas palabras comienza Aristteles el libro IV de la "Metafsica". Y con ellas nos introduce en el tema central de la
filosofa especulativa: el estudio del Ser, de sus mtodos y de las causas primeras. Pero, qu es el Ser? Esta pregunta, a la
que se le han dado diversas respuestas (ninguna de ellas definitiva) nos introduce en el problema crucial de la metafsica
aristotlica. Veamos en qu trminos plantea Aristteles la cuestin:
"La palabra "ser" se emplea de distintos modos... por una parte significa la esencia y la existencia individual; por la otra, la
calidad, la cantidad y cada uno de los atributos (o accidentes) de especie semejante. Pero, aun empleando la palabra "ser"
con tantos significados, es evidente que la esencia es el ser primero entre todos estos, como que manifiesta la sustancia. En
efecto, cuando queremos expresar una cualidad de un ser determinado decimos, por ejemplo, bueno o malo (pero) cuando
queremos expresar la esencia no decimos blanco o caliente o de tres codos, sino, por ejemplo, hombre o Dios. Las otras
determinaciones se llaman "seres" porque ellas son las cantidades o las cualidades o las afecciones o algo semejante, del
ser as considerado (...). Ninguna de ellas existe naturalmente de por s ni puede (existir) separada de la sustancia (...). Ms
bien parecen seres porque hay un sujeto determinado en el que ellas son y este es la sustancia o el individuo (...). En efecto,
sin l no puede decirse bueno o sentado (o algo parecido). Es claro, entonces, que solo por medio de aquello (que es la
sustancia) puede existir cada uno de estos. De manera que la sustancia ser el primer ser, y no cualquier ser, sino el Ser
simplemente. Luego, en muchos sentidos se dice el primero; sin embargo, la sustancia es primera entre todos por el
concepto, por el conocimiento y por el tiempo. Ninguno de los otros predicamentos puede existir separadamente sino
nicamente en ella. Y es primera por el concepto o porque es necesario que el concepto de sustancia sea inherente al de
cada cosa. Y cuando sabemos que es una cosa, solo entonces, sobre todo, creemos saber cada cosa... ms bien que cuando
sabemos cual, cuando y donde, pues tambin de estas cosas conocemos cada una cuando sabemos qu es la cantidad o la
cualidad, etc. Y por ello, antes, ahora y siempre, la investigacin y el problema: qu es el Ser? equivale a esto: qu es la
sustancia?" ( Metaf. VII, 1).
Las palabras de Aristteles nos han llevado al punto crtico del asunto que nos ocupa: determinar qu es la sustancia y sus
atributos esenciales (categoras).
Hemos visto en el captulo anterior, que las sustancias son, en primer lugar, los individuos. Pero tambin hemos sealado
que la esencia es la sustancia. 7 Ahora bien, para Aristteles el termino "sustancia" tiene otras significaciones, aparte de las
ya indicadas. "En efecto - nos dice - parece ser sustancia de cada cosa la esencia, lo universal (el concepto), el genero, y, en
cuarto lugar, el sujeto. El sujeto es aquello de lo cual se predican los otros (accidentes); en cambio l no se predica nunca de
otro... Por eso es necesario determinarlo en primer lugar, pues el sujeto parece ser la sustancia primera por
excelencia"(Metaf.VII,3).
Es importante explicar el ltimo sentido del termino "sustancia" indicado por Aristteles. Dice, en el texto, que la sustancia
es el sujeto. Este puede ser, por una parte, el sujeto lgico, en tanto cumple la funcin de sujeto en los juicios. Pero tambin
el sujeto es la sustancia real, efectivamente existente, en el plano ontolgico. En tal caso la sustancia es el soporte (el sujeto
individual y concreto) en el cual se dan realmente los accidentes. Estos ltimos no tienen un ser propio, independiente de la
sustancia en la que existen. As, el color blanco no puede existir separado de la pared que colorea, por ejemplo (aclaremos
que no estamos refirindonos a la pintura blanca con que se ha pintado la pared en cuestin, sino de lo blanco en tanto que
cualidad de un determinado ser, o, si se prefiere, de la blancura de esta cosa que se llama pared). Lo blanco - o la blancura -
que para Platn era, en cierto modo, un ser real (una idea) en el mundo inteligible, es decir, una sustancia, para Aristteles
no es de ninguna manera. Esto se debe a que la "blancura" no es ni un individuo, una sustancia primera, ni es tampoco una
esencia, es decir, una sustancia segunda. La "blancura'', as como otras cualidades semejantes, necesita de un sujeto
sustancial que le sirva de soporte para poder existir efectivamente. Aristteles llama "accidente" a este modo de ser que
necesita de otro para poder ser. Pues el accidente tiene la caracterstica de no ser en s sino en otro, que es el sujeto en el
cual existe, desaparecido el cual desaparece tambin l. Si se despinta una pared no por eso va a dejar de ser pared; pero si
se destruye el color del que estaba pintada, ese color dejar de existir en ella. Lo mismo podemos decir del que, estando
sentado, deja de estarlo al pararse. El "estar sentado" o el "estar parado" es un estado de un sujeto cualquiera que, por el
hecho de estar en una u otra posicin, no dejara de ser lo que es (aun cuando ambas posiciones no puedan ser lo que son,
sino en tanto que posiciones de un sujeto determinado), No existen por s mismos, ni el "estar parado", ni el "ser blanco", ni
el "ser petiso", ni el "ser grande", ni el "ser muchos", etc., etc. Para que sean, es necesario que exista algo con capacidad
para soportarlos, un substrato, es decir, un sujeto o sustancia primera. Pero, significa esto que las sustancias individuales,
los sujetos reales, pueden existir sin los accidentes?.

Las categoras
Un hombre no dejar de ser lo que es por el hecho de no estar sentado o no tener los ojos azules o no tener pelos en la
cabeza. Pero esto no quiere decir que ese hombre pueda existir absolutamente sin ningn rasgo accidental que lo
caracterice. Es cierto que una determinada cosa, por ejemplo una silla, existe aun cuando la posicin o lugar que ocupa se
modifique. Pues es accidental que est en la galera, la cocina o en cualquier otro sitio. No va a dejar de ser silla aunque se
la cambie de lugar permanentemente. Pero podra existir sin ocupar alguna posicin en el espacio? naturalmente, no. Para
el caso del hombre vale el mismo ejemplo. Del hecho que pueda no estar ni sentado ni parado no se infiere que pueda no
estar en posicin alguna. Si existe tiene que estar en alguna posicin, debe ocupar un lugar en el espacio puesto que no
puede existir fuera de l. Tambin es accidental que se lave los dientes a la noche (podra lavrselos a la maana); lo que no
podra hacer es lavrselos fuera del tiempo. Lo que haga debe hacerlo en el tiempo, su modo real de ser exige que as sea.
Es accidental, del mismo modo, que algo sea grande, pequeo o mediano. Una cacerola de juguete, no por el hecho de ser
pequea deja de ser cacerola. El ser pequea es un accidente de la cacerola, la que no significa que una cacerola cualquiera
pueda existir sin tener ningn tamao. Para ser (y por ser) de un modo real debe tener una magnitud. De lo dicho se
desprende que las cosas son de algn modo en la realidad. La experiencia nos muestra a las sustancias siendo de varias
maneras determinadas. No podramos pensarlas ni imaginarlas si no existieran de algn modo. Estos modos de ser de las
sustancias reciben el nombre de "categoras". Las categoras resultan, as - como correctamente lo observa Mondolfo -
elementos y condiciones necesarias al modo de concebir a lo real como real; si faltase alguno de estos elementos, faltara la
realidad del ser concebido. Las categoras consideradas desde un punto de vista lgico son los gneros supremos, por lo
cual Aristteles afirma que "de las palabras expresadas fuera del nexo del discurso, cada una significa o la sustancia, o la
cantidad o la calidad o la relacin o el donde o el cundo o la situacin o el hbito o la actividad o la pasividad. Sustancia es,
por ejemplo, hombre, caballo; cantidad: dos o tres codos; calidad, blanco, gramtico; cantidad: doble, medio, mayor; el
dnde: en el Liceo, en la plaza; el cundo: ayer, el ao pasado; situacin: yace, est sentado; hbito: est calzado, est
armado; actividad: corta, quema; pasividad: es quemado, es cortado. (Categ., 4,1). En los juicios se predica del sujeto una
cualidad o un estado, etc., es decir, que se lo incluye o no en uno de los gneros supremos que es cada categora. Por
ejemplo al decir: la puerta es blanca: sujeto "puerta", cualidad "blanca".
La sustancia, desde el punto de vista lgico, tambin puede predicarse, como cuando decimos de Juan que es hombre. Se
predica de Juan su 9 esencia o sustancia segunda, que es la primera de las categoras enumeradas en la lista de Aristteles.
Sin embargo, las sustancias primeras, los individuos efectivamente existentes, no pueden ser considerados,
ontolgicamente, como una categora ms, puesto que el individuo sustancial no es un modo de ser de alguna cosa, sino
que es la cosa misma.
Las categoras, por lo tanto, deben ser consideradas como los atributos de la sustancia. Son los accidentes en un sentido
absoluto y genrico. Son aquellos de los que ninguna sustancia individual pueden prescindir, ya que sin ellos ningn ser
sustancial puede existir. Estos gneros supremos constituyen el objeto formal de las ciencias particulares, "... porque
ninguna de stas considera al ser en cuanto ser de manera universal, sino que, recortando una cierta parte, consideran de
este (el ser o sustancia) los accidentes, como por ejemplo, entre otras ciencias, las matemticas" (Mth, IV,l).
Con las categoras quedan puestas las bases para una ciencia de lo accidental, que le permitir a Aristteles lograr una
comprensin racional del ser en el devenir. Pero no le bastar con esto; para explicar el cambio y las modificaciones
constantes de los seres tendr que precisar dos modalidades (o estados) del ser en movimiento: el acto y la potencia. Con
las categoras quedan puestas las bases para una ciencia de lo accidental, que le permitir a Aristteles lograr una
comprensin racional del ser en el devenir. Pero no le bastar con esto; para explicar el cambio y las modificaciones
constantes de los seres tendr que precisar dos modalidades (o estados) del ser en movimiento: el acto y la potencia.

Ser en acto y ser en potencia. Observando a las sustancias individuales comprobamos que ellas son las que
cambian y actan en la naturaleza. Ellas son el principio de los cambios y modificaciones que se producen en los seres. Una
semilla, por ejemplo, es energa, un acto de ser. Pero la semilla no es an la planta plenamente desarrollada. Sin embargo
hay en ella una planta en potencia. Se puede decir que el acto de ser (o ser en acto) de la semilla "coexiste" con la potencia
que en ella hay para ser planta (con el ser en potencia de la planta que alguna vez ha de ser). De esto se desprende que los
seres existen pasando constantemente del acto a la potencia y viceversa. Cuando un ser esta en acto no es todava 1o que
est en potencia de ser. Una semilla, por ejemplo, no es an una planta. Sin embargo podemos afirmar que la semilla es en
acto y en potencia en la medida que est siendo, es decir, movindose dinmicamente, modificndose en su estructura
interna, en cuanto que germen de la planta que tiende a realizarse (actualizarse) como planta.
Todos los seres del mundo sensible son una "composicin" de potencia y acto. Esto se debe a que las sustancias - tal como
las concibe Aristteles - no son ideas simples e inmutables sustradas al devenir, como lo pensaba Platn. Sustancias son
cada uno de los individuos que componen el mundo fsico, sujetos a modificaciones y cambios que son la consecuencia de
su 10 propio movimiento interno. Este movimiento no podra explicarse sin recurrir a las nociones de ser en acto y ser
potencia. Si las sustancias fueran seres simples, como las ideas de Platn o el Ser de Parmnides, el problema del
movimiento como cambio interno cualitativo no tiene sentido. Pero es otra la cuestin cuando los seres son las cosas del
mundo natural, que no son simples ni indivisibles ni inmutables. Antes bien, la experiencia misma nos muestra cmo cada
uno de esos seres aparecen y desaparecen, cmo se generan y se corrompen, cmo se construyen y se destruyen. La idea
de una casa, por Ej., es inmutable, al fin de cuentas no es ms que una idea. Y si se tratase de una idea platnica,
subsistente, ni que decir tiene que ser imperturbable. Pero una casa real, de piedras, ladrillos y arena necesita ser
construida para ser una casa. Tambin se la puede destruir, puede dejar de ser una casa para pasar a ser otra cosa; un
montn de escombros, por ejemplo.
Las cosas, y ms an los seres vivos, cambian permanentemente. Y no se puede decir, como lo haca Platn, que las cosas
de este mundo son la sombra de las ideas incorruptibles del Topos Uranos porque la verdadera realidad es inmutable. No;
las cosas, las sustancias primeras, los individuos son reales. Pero no son simples, no son meras ideas. En ellas hay, quin
puede negarlo, una esencia; es ms: son esa esencia y por esa esencia. Esa esencia, ciertamente, es inalterable, puesto que
es el acto de ser ms perfecto. Pero, las sustancias individuales no son solamente su esencia, ya que los individuos no son la
especie. Los individuos como todas las cosas compuestas, de alguna manera, participan del no - ser. Siempre, de algn
modo, hay en ellos algo que an no es pero que puede ser, que est en potencia de ser. Ese "algo", que busca, por as
decirlo, "adquirir" una forma determinada porque en s mismo no lo posee, es la materia.
Los individuos son seres compuestos de materia y forma. Esta es la razn por la que cambian. La forma por s misma es
inalterable ( se trata de la forma inteligible, de la esencia inmaterial de las cosas, no de la forma fsica) ya que es universal y
especfica. Lo que cambia es la materia, que si bien es comn a todos los seres compuestos, no posee por s misma forma
alguna. Ella es en potencia cualquier cosa, porque puede adquirir cualquier forma. Es un no- ser en acto todava. La materia
es una posibilidad de ser. Solamente cuando esa posibilidad se realiza - en cualquier orden- hay acto, y en consecuencia hay
ser. Por eso la materia es potencia; porque "busca" ,una forma para realizarse; mientras que la forma, que es la que
determina a la materia, es acto, pues en ella y solo en ella se realiza la potencialidad de ser de la materia.
Hemos dicho que la potencia es no ser algo todava. Pero para que algo no sea an, es necesario que haya un ser que
todava no es ese algo. Un hombre que est en potencia de ser sabio tiene que ser en acto ignorante. Un nio es en
potencia un hombre maduro; pero no sera hombre maduro 11 en potencia si no fuese a la vez nio en acto, Esto significa
que el acto es siempre anterior a la potencia (nada hay en potencia que no sea potencia de un acto).

Materia y forma La potencia y el acto permiten explicar cmo cambian las cosas. La materia y la forma permiten
entender cmo estn compuestas. Sendas nociones son correlativas: pues hay un paralelo entre la forma y el acto, y la
materia y la potencia. Lo que hay de actual en la sustancia es la forma; el elemento potencial es la materia. Hay una materia
que es comn a todos los seres compuestos: es la materia prima. Pero tambin hay una materia individual, propia de cada
sustancia en particular. Esta materia individualizada posee ya una forma: la forma del individuo, y es la materia segunda
(signada y cuantificada).
La materia prima es el substrato comn del que proceden todas las cosas del mundo corpreo. "Respecto a la sustancia
material - dice Aristteles - no debe pasar desapercibido que... una misma materia es principio de todas las cosas
engendradas" (Metaf. VII,3). Esta materia es, en cierto modo, la sustancia, puesto que forma parte de todos los sujetos y es
lo que permanece por debajo de los cambios. Por eso Aristteles afirma que la sustancia es el sujeto que, desde cierto
punto de vista, es sujeto en potencia (llamo materia a aquello que no es algo determinado en acto, sino solamente en
potencia...) (Metaf. VIII,l). Para que algo cambie algo debe permanecer. "Pues si el cambio se produce de un contrario a otro
(de joven a viejo, por Ej.), es necesario que haya algo subyacente que cambie en el pasaje de un contrario a otro, pues lo
que cambia no son los contrarios mismos. Lo que cambia queda, mientras que el contrario no permanece; y por eso (es
necesario) un tercer trmino adems de los contrarios, o sea, la materia" (Metaf., XII,2).
De lo expuesto se desprende que la materia es indeterminada en s misma; pues ella cambia al adquirir nuevas formas. Por
eso es pura potencia, ya que necesita de una forma para determinarse. En s misma, como es lgico suponer, es indefinible,
puesto que solo podemos definir lo que est determinado. Por otra parte, no es perceptible por los sentidos (percibimos a
los individuos que ya tienen una forma propia). Slo podemos concebirla deducindola por analoga a partir de los cambios
que observamos en el mundo corpreo. Su indeterminacin la hace ininteligible ya que si fuera inteligible en s misma
debera tener una forma. La nica materia inteligible, segn Aristte1es, es aquella que existe ciertamente en las cosas
sensibles, pero no en cuanto son sensibles, como las (propiedades) matemticas" (Metaf. VII110). Esto se explica de un
modo muy sencillo: la materia sensible de un crculo de bronce es el bronce o cualquier otra 12 materia de la que est
hecho. La materia inteligible, en cambio, es el mismo crculo material, es decir, el bronce con la forma de crculo. No se
puede percibir ni imaginar la materia por s misma; la percibimos ya con una forma y no podramos imaginarla sin ella. De
aqu que Aristteles afirme que la materia inteligible es la que est en los seres sensibles, pero no en tanto que sensibles
sino en tanto que determinados por una forma inteligible que los hace ser lo que son. En otras palabras, la materia es
inteligible slo y por cuanto posee una forma inteligible que la determina de un modo y no de otro. De esto se saca que "la
materia por s misma es incognoscible" (Cfr. op. cit.) y por ello no se puede afirmar que la materia prima (indiferenciada y
pura potencia) es inteligible. La materia prima no puede existir sin una forma.
La forma es lo que limita y determina a los seres compuestos. Es lo que los hace ser lo que son. Pues las cosas no son lo que
son por su materia sino por su esencia, es decir, por su forma sustancial. Esta forma sustancial considerada en s misma, se
asemeja mucho a la idea de la cosa. Platn llam "eidos" (o idea) a esas formas sustanciales y las ubic en el mundo
inteligible. Para l las ideas eran las nicas sustancias. Aristteles no acepta esto. Para Aristteles la sustancia es el sujeto
primero. Y "el sujeto primero" es en un sentido, la materia (como sujeto de los cambios); en otro, la forma, y en tercer lugar
el conjunto de la materia y la forma" (Metaf. VII,3). Ahora bien, el sujeto es lo que es en virtud de la forma. Se puede decir,
entonces, que la materia es aquello de lo que est hecho algo, mientras que la forma es aquello por lo cual algo es lo que
es.
El par de conceptos materia - forma, que nos sirve para explicar cmo estn compuestas las sustancias tiene otras
connotaciones. Ya vimos que est en estrecha relacin con los conceptos de acto y potencia que nos permiten comprender
el cambio de los seres inmersos en el devenir. Pero, adems de esto ltimo, dichos conceptos tambin estn ligados a otra
cuestin de suma importancia en el pensamiento aristotlico: las causas del ser.

Las causas del ser


El aporte ms importante de Aristteles a la doctrina de las causas es la clasificacin de ellas en cuatro tipos. Estas causas
son denominadas: causa material, que explica de qu estn hechas las cosas; causa formal, que explica qu es la cosas;
causa eficiente, que explica cmo se hace la cosa ( si es producto artificial) y la causa final, que explica para qu es la cosa.
As nos lo dice en el siguiente texto: "... la palabra causa se usa en cuatro sentidos, uno de los cuales es que consideramos
como causa la sustancia (segunda) y la esencia (la forma) .... otro, la materia y el substrato( causa material) ; un tercero,
aquel de donde proviene el principio de movimiento (causa eficiente); un cuarto la causa opuesta a esta, o sea el fin y el
bien (causa final) 11 (Metaf., 1,3). Aclaremos esto con un ejemplo del mismo Aristteles:" Cul es la causa del hombre con
materia?, no es quizs el menstruo? Y, cul es la causa eficiente? no es acaso la esperma? Y, cul es como forma? la
esencia. Cul como fin?, la finalidad del hombre. Quizs estas dos ltimas son la misma cosa" (Metaf., VIII,4). Las cuatro
causas: formal, material, eficiente y final se pueden reducir a dos: la formal y la material. Esto se debe a que la causa
eficiente y final son de algn modo la causa formal: la final es aquello para lo que la cosa es, o sea su esencia, y la causa
eficiente primera de toda cosa es su propia forma.

La causa primera o acto puro


El conjunto de todos los seres existentes componen el universo aristotlico. En el estn inmersos los seres vivientes y los no
vivientes, todos ellos compuestos de materia y forma y, por ende, corruptibles y perecederos. Tambin estn las sustancias
del mundo celeste, los astros, compuestos de materia y forma, a los que Aristteles considera eternos e incorruptible. Este
universo es finito y est ordenado causalmente. Esto quiere decir que todos los seres existentes en l tienen una causa que
los produce o genera, que es la causa eficiente. Pero esta serie de causas no puede, segn Aristteles, remontarse al
infinito. Si as fuese no habra una causa primera y, en cierto sentido, tampoco habra causa de nada. Esta causa primera
debe ser perfecta y, por lo tanto, eterna e incorruptible. Siendo as, tampoco puede estar inmersa en el devenir, es decir,
sujeta a los cambios propios de los seres compuestos. En consecuencia, dicha cansa debe ser una Forma Pura sin materia,
que tambin es Acto Puro sin potencia. Es llamada por Aristteles Motor Inmvil o Dios. Este Motor es Inmvil, porque
nada hay en l de potencia. Es Dios porque es una inteligencia pura que se tiene a s misma por objeto. "Se piensa, pues, a s
mismo, porque l es lo ms ptimo, y su pensamiento es pensamiento del pensamiento... y as est l siendo acto del
pensamiento que se piensa a s mismo eternamente" (Metaf., XII,9).

tica y poltica
La tica de Aristteles de denomina eudemonista porque la vida del hombre se orienta hacia la felicidad, o sea, la
eudaimona. La felicidad no es otra que la realizacin de la propia esencia racional. Esto quiere decir que las virtudes ms
importantes son aquellas que le permiten al ser humano realizarse como ser racional. Estas virtudes se denominan 14
dianoticas, y entre ellas se encuentra la sabidura. Las virtudes llamadas ticas son las que el hombre necesita para convivir
en sociedad. Son hbitos que le permiten realizarse como ser social. Estas virtudes ticas son consideradas por Aristteles
como el justo medio entre dos vicios: uno por defecto y el otro por exceso. As la generosidad ser el justo medio virtuoso
entre la avaricia y el despilfarro. La misma doctrina del justo medio es aplicada a otras virtudes ticas. La tica aristotlica es
intelectualista, esto significa que la racionalidad es una condicin del sujeto moral. Dicha racionalidad es prudencial y le
permite al hombre tomar decisiones justas y prudentes. La tica es producto de la educacin. El hombre distingue lo bueno
de lo malo porque es un ser inteligente, y puede elegir entre lo uno o lo otro porque es un ser libre. Esto lo hace
responsable de sus actos.
La poltica de Aristteles se encuentra expuesta en su obra del mismo nombre. El hombre es considerado un animal poltico.
Esto significa que fuera del estado y la sociedad o no existe o es un monstruo. En tal sentido se puede decir que el ser
humano nada es fuera del estado y que el estado es condicin de su ser. Esto implica que el estado es estructuralmente
anterior al hombre. Lo que no significa que en el transcurso del tiempo el estado sea anterior al individuo.
El individuo y otras formas de organizacin social son anteriores al estado dado que han existido antes que l. Pero son
anteriores en el mismo sentido en que un nio es anterior al hombre plenamente desarrollado. Con esto se quiere decir que
el hombre est estructuralmente condicionado a organizarse en sociedad bajo la forma del estado. El de Aristteles no es
un estado ideal, como en Platn. No est dado de antemano sino que se tiende hacia l como hacia una causa final. Aunque
el hombre en su desarrollo haya pasado por distintas etapas su fin es organizarse definitivamente como estado. Adems el
estado aristotlico es gobernado de distintas formas. No como en Platn en quien la estructura del estado es fija. Las
formas de gobierno descriptas por Aristteles son el resultado de una investigacin exhaustiva de un gran nmero de
constituciones de estados existentes.
Estas formas son seis. Tres de ellas consideradas perfectas y tres imperfectas o corruptas. Las tres formas perfectas son:
monarqua, aristocracia y repblica ( o democracia) y las tres corruptas son: tirana, oligarqua y demagogia. La monarqua
es el gobierno de uno solo en beneficio de la sociedad; la aristocracia es el gobierno de los mejores en beneficio del pueblo
y la repblica ( o democracia) es el gobierno de la mayora en beneficio de todos. La tirana tambin es el gobierno de uno
solo pero en beneficio del mismo tirano y no de la comunidad. La forma corrupta de la aristocracia es la oligarqua, es decir
el gobierno de unos pocos en beneficio de s mismos y la demagogia es el gobierno de la plebe en beneficio de quienes
detentan espordicamente el poder.
La concepcin de Aristteles admite la esclavitud y considera que existen esclavos por naturaleza y esclavos por otras
condiciones. Los primeros han nacido para obedecer, mientras que los segundos son convertidos en esclavos por distintos
motivos. Eso suceda con los prisioneros de guerra. La concepcin esclavista de Aristteles solo es entendible en una
sociedad en la que la mano de obra productiva era en su mayora esclava. Lo que no justifica la esclavitud. Por otra parte
hay que sealar que los argumentos de Aristteles para explicar la existencia de esclavos por naturaleza carece de
sustentacin. Las mujeres carecen de la condicin de ciudadanas. Los nios y los ancianos son ciudadanos a medias. Los
primeros porque por su edad no participan todava del gobierno y los segundos porque han dejado ya de participar.
Mdulo 2 Filosofa Medieval

Lectura n 4: Caractersticas de la filosofa medieval


La filosofa medieval se caracteriza por su problemtica religiosa. El pensamiento judo, cristiano e islmico siempre girar
alrededor de temas religiosos. Tambin estar impregnado por una temtica ligada a la creencia de la existencia del alma en
una vida posterior y su salvacin o condena eterna.
El cristianismo fue la religin predominante en lo que fue la Europa medieval. La filosofa de los pensadores cristianos fue
eminentemente teolgica, dado que sus temas estaban ligados a cuestiones relativas a Dios y sus criaturas. Los telogos
medievales pensaban que la filosofa estaba al servicio de la teologa. La teologa estaba estrechamente ligada a los temas
de las Escrituras. La Biblia fue un libro sagrado no slo para los judos sino tambin para los cristianos. Los escritos bblicos,
tanto los del antiguo testamento como los del nuevo, eran considerados palabra de Dios. La verdad en ellos expresada era
la Verdad Revelada. Esta Verdad siempre era superior a la verdad filosfica y de alguna manera la subordinaba. Esta es una
de las caractersticas del pensamiento medieval.
En cierto momento las verdades de la fe fueron consideradas no solo superiores a las verdades de la razn sino que hasta
las excluan. Sin embargo poco a poco el pensamiento cristiano de los principios de la edad media se vio influenciado por el
pensamiento filosfico y las verdades de la fe dejaron de contraponerse con las verdades de la razn. Se asumi que era
mejor comprender aquello en lo que se crea que aceptarlo ciegamente. En ese momento tanto la teologa como la filosofa
fue influenciada por los filsofos griegos de la antigedad: principalmente por Platn y Aristteles. Aunque las obras de
estos sabios estuvo perdida durante largo tiempo sus escritos fueron conocidos paulatinamente a lo largo de los siglos y los
telogos cristianos tomaron de ellos muchos conceptos que adaptaron a la problemtica religiosa. Muchos problemas de la
filosofa medieval se heredaron de la filosofa antigua. Otros fueron propios de ella.
El conjunto de estos problemas caracterizan al pensamiento de la poca. Los problemas ms significativos son: la creacin
ex nihilo, es decir la creacin del mundo a partir de la nada gracias la voluntad de un Dios nico y omnipotente. La dualidad
entre cuerpo y alma, tpico problema de la 2 antropologa dualista platnica heredada por el pensamiento medieval. La
creencia en un plan divino para el hombre y la naturaleza relacionado a una concepcin teleolgica de la causalidad. Dios no
slo sera la causa eficiente de la creacin sino tambin un causa final. Y, principalmente, el llamado problema de los
universales. Nos detendremos brevemente en este ltimo porque es de mucha importancia para comprender algunas
corrientes del pensamiento contemporneo que han heredado dicha problemtica.
A partir del momento en que Parmnides identifica pensamiento y ser y distingue entre apariencia sensible y realidad
inteligible la cuestin sobre qu es lo real se instala definitivamente en el pensamiento occidental. Posteriormente Scrates
descubre el concepto, es decir, la representacin intelectual del objeto, y se basa en ese descubrimiento para fundamentar
un saber de carcter universal y necesario no sujeto a las variaciones del conocimiento sensorial. Aunque Scrates no llega
al extremo de considerar que los conceptos o ideas existen por s mismos, su discpulo Platn postula un Mundo Ideal
integrado por Ideas existentes por si mismas y ms reales que las cosas individuales del mundo sensible. En Platn ya est
expuesta y fundamentada la teora realista que sostiene que los universales, o sea las ideas, son las substancias reales. Esta
postura platnica se apoya en un concepto de realidad: real es todo lo que perdura, lo que permanece incorrupto. Esto slo
es posible en un mundo ideal constituido por ideas. Las ideas son reales porque son permanentes. Las cosas del mundo
sensible son aparentes porque se corrompen. Esta corriente de pensamiento se mantiene en el tiempo y el discpulo de
Platn, Aristteles, se ve influenciado por ella. Pero este ltimo en vez de considerar que el mundo ideal es real y el mundo
de las cosas materiales aparente, sostiene la tesis opuesta: el mundo en el que vive el hombre, el mundo captado por los
sentidos, es el mundo real. Como est influenciado por su maestro no obstante sigue pensando que la esencia de las cosas,
que es lo que se conoce por medio del concepto, tiene una existencia tan real como la cosa individual misma. Pero tambin
se toma el trabajo de aseverar que la substancia primera es el individuo, la cosa singular, y la esencia solo es substancia
segunda. Esto debe ser tenido en cuenta porque como se ver luego es tomado por algunos pensadores de la Edad Media
para refutar los que siguiendo a Platn sostienen que los universales, o sea las ideas, son reales e independientes de las
cosas sensibles.
Los realistas extremos sostienen que los universales son reales. Pero aparte de ello afirman que hay grados de realidad. Y
los grados superiores son los de las ideas. Esto implica que mientras ms general es algo, tambin es ms real. Por lo tanto
mientras ms general sea una idea ms real ser. La idea del Ser, el Ser del que hablaba Parmnides, es la ms general de
todas y por lo tanto el Ser es la realidad por excelencia. Pero hay una idea que es 3 superior a la del Ser, es la idea de Dios.
Dios es el ser ms general que existe y por ello mismo es el ser ms real de todos. Esto tiene consecuencias importantes en
la teologa de quienes adoptan esta postura. Entre otras la aseveracin de que el solo hecho de pensar que Dios existe es
una prueba de su existencia. A esto lo sostiene San Anselmo (1035- 1109) y su forma de probar la existencia de Dios lo
retomarn pensadores posteriores.
Para entender el realismo de los que sostienen que las ideas son reales y que mientras ms general sea un concepto ms
real es necesario preguntar qu pasa con las cosas sensibles? son reales? la respuesta ms general sera que los entes
individuales de alguna manera participan de la idea universal que constituye su esencia. Los filsofos y telogos medievales
generalmente se atuvieron a lo que ya Platn o Aristteles haban dicho al respecto. Los realistas extremos, al modo de San
Anselmo, se acercaron mucho a Platn. Para ellos los universales eran anteriores y la condicin previa de cualquier cosa
individual. Por eso sostuvieron que el universal- la esencia- era anterior a la cosa y que exista separado de ella (ante rem).
El realismo sin embargo no fue la nica postura frente a este problema. Algunos pensadores inspirndose en afirmaciones
de Aristteles sostuvieron que la substancia individual era la substancia real y no las ideas que se podan tener de ella. Las
ideas universales no eran ms que representaciones de la mente cuya existencia dependa de quin las pensaba. Es ms: las
ideas podan reducirse a meros nombres que por convencin los seres humanos le aplicaban a las cosas. Estos nombres, las
palabras, no eran ms que flatusvoci, o sea soplos que salen por la boca. Se les llam por ello nominalistas a los que
sostuvieron esta teora. Tuvo consecuencias, por supuesto, en las doctrinas de quienes as pensaban. En primer lugar en lo
que respecta al conocimiento de las cosas individuales: prcticamente todos los nominalistas fueron empiristas, es decir
que consideraban que el origen del conocimiento estaba en los sentidos. Se ver ms adelante, en la Filosofa Moderna, la
importancia de esta postura. En lo teolgico tuvo tambin efectos importantes. Entre otros la demolicin de las doctrinas
que sostenan que la existencia de Dios poda ser probada por medios racionales. Si slo conocemos por los sentidos y lo
nico que conocemos son las cosa individuales, o bien no podemos tener un conocimiento intelectual de Dios o bien lo
conocemos por medio de algn tipo de experiencia. El resultado fue la mstica: el conocimiento directo de Dios gracias a
una fe profunda e inquebrantable. El conocimiento mstico es un conocimiento de Dios que se logra por un contacto directo
con l y no por medio de conceptos. Adems de estas consecuencias en el orden teolgico las hubo tambin en el campo de
las ciencias y de la filosofa. Al ser los nominalistas filsofos que acentuaban la importancia de los sentidos en los procesos
cognitivos, las disciplinas empricas que se orientaban al conocimiento de la naturaleza empezaron a 4 desarrollarse cada
vez ms. No es que las ciencias formales, como la lgica, por ejemplo, se dejaran de estudiar. Lo que sucedi es que el afn
de conocimiento del hombre del medioevo ya no se satisfizo con los conocimientos que poda aportar el estudio de ciencias
abstractas.
El realismo y el nominalismo no fueron las nicas teoras acerca de la realidad de los universales. Pedro Abelardo (1079-
1142) adopt una postura intermedia entre el realismo y el nominalismo llamada conceptualismo. Para los realistas los
universales existen como substancias y esa existencia es posible o en un mundo como el de Platn o en la mente de Dios.
Para los nominalistas los universales directamente no existen. Abelardo va a rechazar la teora realista que considera al
universal como una substancia existente por s misma (tal como una cosa). Pero si bien sostendr que los universales no son
cosas, no aceptar que solo son nombres, flatusvocis. Los universales son conceptos que tienen una existencia objetiva a
nivel mental. Son ante rem en la mente de Dios, como ideas. Pero son tambin en la cosa, in re, como su esencia. Y existen
post rem, aunque solo como ideas, en la mente del hombre. Con esto Abelardo cree superar la oposicin entre realistas y
nominalistas. En verdad slo consigue instalar otra teora que trata de explicar una problema que sigue vigente an en
nuestros das.
Los problemas de la filosofa de la Edad Media no se agotan en los expuestos hasta aqu. Sin embargo son temas tpicos de
la poca que permiten diferenciarla de otros momentos histricos del pensamiento occidental. Por eso han sido expuestos
brevemente. Para tener una idea ms exhaustiva de la historia de la Filosofa Medieval es menester abocarse al estudio de
algunos de sus pensadores ms importantes.

San Agustn (354- 430) Para comprender el pensamiento de San Agustn es necesario conocer algunos aspectos de su
vida. Naci en una provincia romana de frica llamada Tagaste. Fue hijo de padre pagano y de madre cristiana. No fue
cristiano durante su niez y adolescencia. Estudi a los clsicos latinos y gramtica. Luego estudi retrica y empez a
interesarse por los temas filosficos y religiosos. Antes de convertirse al cristianismo adhiri al maniquesmo, una corriente
de pensamiento que consideraba al universo como el campo de batalla entre dos fuerzas opuestas: el bien y el mal. Adems
tuvo una postura escptica durante su juventud. Esta actitud estuvo de alguna manera ligada a su incredulidad con respecto
a los preceptos cristianos que su madre le haba inculcado. Super ambas posturas cuando se convierte al cristianismo y
comienza su vida religiosa dedicada a la reflexin filosfica y teolgica. Las influencias en el 5 pensamiento de Agustn de las
doctrinas neoplatnicas tambin deben tenerse en cuenta a la hora de estudiar su pensamiento.
Su importancia como telogo cristiano es enorme y su influencia en el pensamiento del medioevo muy importante. Pero es
la anticipacin a ciertas corrientes modernas de la filosofa lo que lo hace un pensador ineludible en la historia del
pensamiento de todos los tiempos. Agustn es el filsofo cristiano que le da a la reflexin del sujeto sobre s mismo una
importancia que solo se podra encontrar en el pensamiento antiguo en Scrates y Platn. Su indagacin sobre el sujeto del
conocimiento ser, tambin, un anticipo de lo que en la Edad Moderna desarrollaran filsofos como Descartes y quienes
siguieron su lnea de pensamiento.
En una obra voluminosa pero no sistemtica Agustn desarrollar temas ligados a la teora del conocimiento, la tica, la
cosmologa y la poltica. Aunque su pensamiento es fundamentalmente teolgico, dado que su preocupacin principal se
manifiesta en una profunda reflexin sobre Dios y el hombre considerado como su creacin, hay no obstante una
importante componente filosfica en el mismo.

El conocimiento En cuanto a la problemtica del conocimiento Agustn adopta una postura en la que el sujeto no
adquiere los conocimientos a partir de la experiencia sensible. Los conocimientos que constituyen la episteme tanto
teolgica como filosfica no se originan en la experiencia sensorial. Agustn, condicionado por su propia postura escptica
de la juventud, duda de todo conocimiento originado en los sentidos. Pero in extremis hace extensiva esa duda a todo
conocimiento. Por lo tanto la nica certeza que tiene es que no puede dudar de la duda misma. La duda le lleva a cuestionar
la existencia de todas aquellas cosas que se perciben - del contenido externo de lo percibido -, pero no puede dudar de la
sensacin interna que produce la percepcin misma. Esa sensacin interna existe y dicha existencia no puede ponerse en
tela de juicio. Percibir que se percibe da, adems, la seguridad de la existencia de quien percibe. Quien percibe existe, y su
existencia no puede cuestionarse. Pero la existencia de las cosas que se conocen por los sentidos es dudosa. Agustn ha
tomado del pensamiento griego la creencia de que hay dos mundos: el de la apariencia y el de las esencias. El primero es el
de las cosas sensibles y el segundo el de las ideas. A este slo se puede llegar por el pensamiento, por la razn, por el logos.
En esto es platnico. Pero es tambin un cristiano y, por lo tanto, no puede aceptar ni la transmigracin del alma ni la
reencarnacin, como en Platn. Tampoco la existencia separada de un mundo ideal donde se encuentran las ideas ni la
reminiscencia como forma de conocer ese mundo. Para el cristianismo Dios crea el alma conjuntamente con el ser humano
al que esa 6 alma insufla vida e inteligencia. Esa alma inteligente es capaz de conocer ideas que no provienen de la
experiencia sensorial. Lo Bueno, lo Bello, la Verdad, son ideas que el alma conoce antes de toda experiencia. Provienen de
Dios. El insufla las ideas en la mente del sujeto. El conocimiento es posible por la iluminacin divina. Cuando se conoce a
nivel intelectual el sujeto est de alguna manera conociendo a Dios, porque las ideas de Bien, de Belleza, de Perfeccin, de
Unidad, etc. estn en Dios y Dios las transmite a aquellos que estn preparados para recibirlas. El alma, que es el sujeto que
conoce, cumple un rol pasivo en el proceso de conocimiento. No tiene un conocimiento de las ideas por un mero acto de
voluntad individual. Es necesario que Dios tambin lo quiera. Y Dios lo quiere cuando el alma se ha preparado para recibir
su iluminacin.

La razn y la fe Algunos pensadores cristianos consideraron que la fe era la principal fuente de conocimientos. La
verdad revelada de las Escrituras deba ser aceptada fidedignamente. Para los creyentes es una verdad que proviene de
Dios y es superior a cualquier verdad de otro origen. Las verdades de razn deben, por eso mismo, subordinarse a las
verdades de la fe. Sin negar esto San Agustn consider que si bien la fe y la razn eran dos modos distintos de conocer y
llegar a la verdad, no eran incompatibles. Antes bien: se complementan. Por eso sostuvo que hay que comprender para
creer y creer para comprender. De este modo, le dio al conocimiento racional una jerarqua que hasta ese momento en el
pensamiento cristiano no haba tenido. Hay que tener en cuenta que la comprensin es comprensin racional y que la fe no
es un conocimiento de ese tipo, pero puede complementarse con lo que brinda la razn. Para Agustn el hombre no slo es
memoria e intelecto sino tambin voluntad. La voluntad, el querer, est en todas las cosas humanas. La voluntad es el
querer en todos los rdenes y, por ende, lo que gua las acciones morales. La tica de Agustn se basa en la libertad del
sujeto moral. Este libre no obstante haber sido creado por un Dios omnisapiente. Dios conoce todo. Para el no existe
pasado ni futuro. La existencia de cada criatura, de cada ser humano, es conocida del principio al fin. Para Dios el futuro de
cada ser humano ya est determinado. Entonces cmo es posible que el hombre cuyo futuro est determinado es
conocido por Dios, sea a la vez libre? la libertad implica la posibilidad de elegir entre el bien y el mal. Pero si el futuro est
escrito, esa libertad es ilusoria, dado que cualquiera sea la eleccin que se haga el resultado ya est determinado de
antemano. Agustn, no obstante, sostiene que el hombre es libre. Pero la contradiccin que se desprende del conocimiento
que Dios tiene de la vida completa de cada ser humano sigue en pie. Y lo que es ms grave an: Agustn sostiene que el
hombre, as como en el proceso del conocimiento necesita de la iluminacin divina 7 para conocer, en el uso de la voluntad
en procura del bien necesita de la gracia de Dios. El hombre no puede obrar bien solo porque se lo propone. Tiene que
intervenir para que los actos humanos derivados de la voluntad de cada uno alcancen el bien que persiguen. La gracia
tambin condiciona la libertad del sujeto moral, a tal punto que la salvacin de cada hombre depende de la gracia divina.
Nadie se puede salvar a s mismo, aun siendo un hombre que acte siempre en busca del bien. Esto obliga a Agustn a
aceptar la predestinacin del ser humano. Para l, el nico hombre que actu libremente frente a la posibilidad de elegir
entre el bien y el mal fue Adn. Adn decide con absoluta libertad desobedecer el mandato divino. Se hace pecador y esa
condicin es heredada por la especie humana. El hombre es un pecador redimible slo por la gracia. Y la gracia depende de
la voluntad de Dios. Es Dios el que decide quin se salva y quin no. Y nadie puede penetrar los designios divinos. Se
salvarn aquellos que Dios elija. Ni las buenas intenciones ni las buenas obras salvan al hombre. Los que se han de salvar y
los condenados estn predestinados. La libertad del sujeto moral otra vez queda reducida a una palabra.

La ciudad de dios La influencia del maniquesmo en el pensamiento de Agustn es importante. Aunque una vez
convertido al cristianismo reniega de esas doctrinas es indudable que algunos vestigios de las mismas impregnan su
filosofa. Eso se ve en lo siguiente: la historia humana se desarrolla por dos causes diferentes: el reino de Dios y el reino de
Satn. Las diferencias entre uno y otro son muchas y en algunos caso de gran sutileza. Pero tal vez la ms significativa sea la
que caracteriza a la Ciudad de Dios como aquella de los que aman a Dios, y la de Satn como la de los que se aman a s
mismos. Una es la ciudad de los altruistas, de los caritativos, de los que aman a su prjimo y a Dios; la otra la de los que slo
piensan en s mismo, de los egostas. Los que pertenecen a la comunidad divina no tienen su lugar en este mundo, sino que
viven en la Unidad de la gracia de Dios. La comunidad - que en realidad no es una comunidad- de los condenados en cambio
siempre est dividida, sumida en la discordia perpetua suscitada por al afn egosta de poder y bienes terrenos. Sin
embargo existe una vanguardia redentora en esta tierra: la Iglesia. No la Iglesia en un sentido material del trmino, sino
espiritual, es la fuerza redentora en este mundo. La historia de la humanidad en esta visin ms teolgica que filosfica, se
desarrollar por caminos diferentes que cada vez se alejarn ms el uno del otro hasta su final y definitiva separacin.

Lectura n 5: Santo Toms. Guillermo de Occam


Naci en Npoles y estudi en la universidad del mismo nombre. Ingres en la Orden dominicana. Posteriormente se
traslad a Pars y estudi con Alberto Magno, que fue su maestro. En 1259 volvi a Italia luego de recibir el ttulo de
magster en teologa y ense en Orvieto y Roma. Posteriormente regres a Pars donde profes hasta 1972. Volvi a
Npoles para organizar unos cursos sobre teologa y en el ao 1974 muere camino a Roma a donde se diriga respondiendo
a un llamado del Papa Gregorio X.

El conocimiento La filosofa y la teologa de Toms de Aquino est ligada a la filosofa aristotlica a travs de su
maestro Alberto Magno y del filsofo rabe Aberroes. Este ltimo sostiene que existen dos tipos de verdades: las de la
razn y las de la fe. Aunque no son incompatibles, son las primeras las que subordinan a las segundas. La doctrina de las dos
verdades es aceptada con restricciones por Santo Toms ya que a diferencia de Aberroes considera que las verdades de la
razn no pueden subordinar a las verdades de la fe ( o sea la verdad revelada en los libros sagrados). Pero la razn puede
encontrarse con lmites que no le permiten alcanzar el tipo de saber que brinda la verdad revelada. Por eso esta ltima
siempre subordina a la primera. Las verdades de la razn son verdades filosficas, limitadas al orden natural, mientras que
las de la fe son teolgicas y pertenecen al orden sobrenatural. Existen tambin verdades que son tanto filosficas como
teolgicas. Las verdades de la fe son misterios como el de la Santsima Trinidad o la Inmaculada Concepcin,
incomprensibles para la razn humana que debe aceptarlas sin discutirlas. Las verdades filosficas son las logradas por la
razn humana exclusivamente. Es una verdad filosfica la aseveracin de que todo efecto tiene su causa. Las verdades
filosficas y teolgicas son aquellas a las que llega la razn y que son tambin verdades reveladas, como la necesidad de
que exista una causa primera de todos los seres, que es Dios.
La importancia que tiene en el pensamiento de Santo Toms la verdad racional justifica una exposicin de su doctrina a
partir de la explicacin del proceso de conocimiento. No una explicacin psicolgica del proceso cognitivo sino
gnoseolgica. Es necesario aclarar esto por que el sistema 2 doctrinal de Santo Toms es fundamentalmente teolgico. Por
lo tanto partir del orden sobrenatural para explicar el orden natural sera, tal vez, lo ms pertinente. Pero se puede seguir el
camino inverso en vista de que en el autor estudiado el conocimiento se origina en la experiencia sensible. No parte de una
teora del conocimiento en la que el sujeto que conoce, como sucede en San Agustn, es un receptor pasivo de las verdades
que provienen de la mente divina, lo que obligara a explicar primero a la fuente de dichas verdades, que es Dios, y luego a
quienes las reciben.
En el proceso cognoscitivo intervienen los cinco sentidos externos, la memoria, el sentido comn y el intelecto. Los sentidos
especficos, como la vista, el odo, el tacto, el olfato y el gusto brindan imgenes especficas producidas por estmulos
especficos. Las imgenes de los objetos son posibles gracias al concurso del sentido comn. Esta imagen es una "especie
sensible". La imagen de una mesa o de otra cosa constituye ese tipo de "especie". Pero a ese nivel el conocimiento no es
todava completo dado que no permite conocer la esencia de la cosa, o sea aquello que la hace ser lo que es. Es necesaria la
intervencin del intelecto para que ello sea posible. Es el intelecto el que permite obtener al sujeto cognoscente un
conocimiento de la esencia de la cosa, que es una "especie inteligible". Esta "especie" es la forma inteligible de la cosa.
Como en Aristteles, las cosas son un compuesto de materia y forma, o sea, una substancia.

La substancia Para Santo Toms la substancia es un compuesto de materia y forma. Substancias son todos los entes que
se bastan a s mismos, aunque tratndose de entes creados su existencia depende de una causa exterior que siempre en
ltima instancia es Dios. Adems de la substancia hay entes que necesitan de otro para ser: son los accidentes. En
Aristteles los accidentes estn ordenados en categoras como la cantidad, la cualidad, la accin, la pasin, etc. La primera
categora no es un accidente puesto que es el sujeto, es decir la substancia.
Todas las substancias del orden natural estn compuestas por una materia y una forma. La materia siempre est
determinada por una forma especfica. Esta forma es comn a todos los entes de una misma especie y es la que constituye
la esencia de la cosa. Ahora bien, las cosas individuales tienen todas una esencia que las hace ser lo que son y que
comparten analgicamente entre s, pero a la vez son individuos que se distinguen de otros individuos. El principio de
individuacin de cada cosa no es la forma esencial sino la materia, pero la materia signada y cuantificada. O sea la materia
con una forma "cuantificable", es decir, mensurable. Esta forma "geomtrica" o "material" no constituye la esencia de la
cosa, sino que simplemente la delimita como un individuo.
Todas las cosas compuestas de materia y forma son seres sujetos al cambio. El cambio es posible porque ningn ente
natural es forma pura, es decir, solo acto. Son entes con algo en potencia: la materia. El paso del acto a la potencia y de la
potencia al acto es el cambio. Para que haya cambio es necesario que la cosa siempre est en acto, y solo en potencia con
relacin a lo que an no es. La potencia supone al acto como condicin.

Las cuatro causas La materia y la forma que entran en la composicin de todos los entes son su causa material y su
causa formal. Pero adems de estas dos causas existen otras dos: la causa eficiente y la causa final. En los entes artificiales
producto de la actividad humana la causa eficiente es la que hace a la cosa y la causa final aquello para lo que la cosa est
hecha. Dado que la causa eficiente es la que produce a la cosa a partir de una idea que de ella se tiene, y en vista de que
dicha idea es lo que hace que la cosa fabricada o producida sea una cosa y no otra, dicha causa puede ser reducida a la
causa formal. La causa final es aquello para lo que la cosa se hace. Una silla se hace para sentarse. Si se define a una silla se
lo hace por su causa formal, que es la que hace de la silla un mueble para sentarse, que no es otra que su causa final. Por
ende la causa final tambin se puede reducir a la causa formal. Esto quiere decir que las causas pueden reducir a dos de
ellas: la formal y la material.

El hombre El ser humano tambin es una substancia compuesta y por lo tanto corruptible. Pero hay en el hombre un
caracterstica que no se encuentra en los otros seres vivos: tiene alma y esta es inmortal. El alma es la forma de un cuerpo
que tiene la vida en potencia. Para Santo Toms el hombre no es un ser dual con un cuerpo que no es ms que el
receptculo del alma. El hombre es un compuesto substancial de cuerpo y alma, un ser completo que no es en su esencia
solamente espritu. Cuando el hombre muere deja de ser hombre. El alma no obstante subsiste, dado que es un ente
espiritual. Pero el alma en s misma no es el hombre. Esta alma es inmortal, dado que al ser un ente simple no se puede
corromper. Pero en la doctrina tomista es necesario que esa alma sea la forma de un cuerpo, ya que slo siendo una con l
es tambin un ser humano. Dios crea al hombre completo, como una unidad indivisible. La muerte, dado que es un ser
mortal en este mundo, separa el alma del cuerpo. Slo cuando la voluntad de Dios decida la resurreccin de los muertos el
alma volver a fusionarse con el cuerpo y el hombre redimido por la gracia volver a su plenitud.

Esencia y existencia Todos los seres del mundo natural son seres compuestos de materia y forma. Los seres
espirituales, en cambio, son incorruptibles porque no estn compuestos de materia y forma. Pero los entes sobrenaturales
son seres creados por Dios, como lo son tambin los naturales. Al ser tanto los unos como los otros entes creados la
existencia les es otorgada por su creador. Por lo tanto no son substancias que se basten a s mismas en su ser. No slo no se
han dado la existencia a s mismos sino que sta proviene de una causa externa. Hay en todos ellos, por lo tanto, una
diferencia real entre su existencia - el hecho de ser -, y su esencia, es decir, aquello que son. Esto no significa que la esencia
sea algo independiente de la existencia y que esta sea una especie de propiedad aadida a posteriori a ella. No, la esencia
de cada ente se actualiza en la existencia de ese ente. No existen esencias separadas, al modo de las ideas platnicas. Esto
dara la impresin de que la diferencia entre la esencia y la existencia no es real sino formal, es decir solo mental. Sin
embargo para Santo Toms no es as. El nico ser cuya esencia implica la existencia es Dios. En todos los otros seres, tanto
de orden natural como sobrenatural, la diferencia entre esencia y existencia es real.
Pruebas de la existencia de dios No obstante haber una verdad revelada por la cual Dios es conocido por los fieles,
tambin se lo conoce por sus efectos. Dios se manifiesta por su obra que es a posteriori de su creacin y por lo tanto a
partir de la misma se puede probar racionalmente su existencia. Santo Toms da cinco pruebas de la existencia de Dios. Son
conocidas como las cinco vas que llevan a El.
La primera va parte del movimiento de todos los seres al estar en un permanente proceso de cambio. Todos ellos son
equiparables a motores mviles. Es necesario que la cadena de "motores mviles" tenga un fin, puesto que no es circular:
ese fin es Dios, el nico Motor Inmvil tanto del orden natural como sobrenatural.
La segunda va es la de la causalidad. Todo efecto tiene una causa que lo produce. Pero la serie causal no puede remontarse
al infinito, en consecuencia debe haber una causa que no es efecto de otra, es decir una primera causa de todo lo existente.
Esa causa es Dios.
La tercera va parte de la observacin de los seres contingentes, es decir de todos aquellos seres que son pero podran no
ser, dado que su existencia no es necesaria. Estos seres dependen de un Ser necesario y ese Ser es Dios.
La cuarta va es la de la perfeccin. Se observa que todos los seres son ms o menos perfectos. La comparacin de unos
seres con otros en relacin con una mayor o menor perfeccin es posible porque hay un grado de 5 perfeccin absoluta que
sirve de patrn. El nico Ser absolutamente perfecto es Dios.
La quinta va es la del fin para el que estn hechas todas las cosas. El fin para el cual algo existe debe ser conocido por quien
lo hizo. Pero el fin ltimo de cada cosa no es conocido por cada cosa en particular, puesto que ninguna se ha hecho a s
misma. Debe existir un ser superior que conozca ese fin ltimo y ese ser es Dios.

tica La tica tomista es una tica intelectualista. El intelecto es el que permite discernir entre el bien y el mal y la
voluntad, que es la que decide, debe tomar sus decisiones a partir del conocimiento que la razn le brinda. Esta concepcin
de la tica pone en la jerarqua de las virtudes primero a las denominas dianoticas, que son virtudes propias del intelecto,
como lo es la sabidura. Se considera al hombre como un animal racional cuyo fin es realizar su esencia intelectual. La
realizacin de dicha esencia, que no es otra cosa que la perfeccin moral, se logra principalmente por la contemplacin. En
el caso de Santo Toms la contemplacin est estrictamente ligada a la contemplacin de Dios. La vida del hombre virtuoso
y sabio est orientada hacia Dios, puesto que este es el Bien supremo. El conocimiento de ese Bien es la mxima virtud para
un ser humano y la felicidad suprema a la que aspira. Existe tambin virtudes ticas, como en Aristteles, que son aquellas
que se adquieren a lo largo de la vida desarrollando hbitos virtuosos que, como una segunda naturaleza, le permiten al ser
humano hacer el bien de modo permanente - no slo espordicamente- en el seno de la comunidad.

El Estado En la concepcin tomista del estado hay una fuerte influencia aristotlica. El hombre es un ser comunitario. La
comunidad se organiza jurdicamente bajo la forma del estado. Fuera de la comunidad el hombre es un ser incompleto. El
estado y la Iglesia no son incompatibles ni estn en conflicto el uno con la otra. El estado no est subordinado a la Iglesia en
el orden temporal. Sin embargo existe una preeminencia de la Iglesia sobre el estado del mismo modo que lo natural se
subordina a lo sobrenatural.
Las leyes del estado constituyen el derecho positivo. Dentro de este derecho puede haber leyes injustas. Dichas leyes no
obligan porque contradicen un derecho superior que es el derecho natural. El derecho natural es universal y es acorde con
la racionalidad y la voluntad de Dios, es decir, el derecho divino. El derecho positivo debe ser coherente con el derecho
natural dado que este es su fundamento.

Guillermo de occam (1298 - 1349) Naci en Inglaterra y fue miembro de la orden franciscana. Estudi en la
universidad de Oxford y dict all clases sobre la Biblia. A lo largo de su vida tuvo varias disputas con el papado por sus
doctrinas. Muri en Munich, Alemania.
Para Occam la realidad la constituyen los individuos. Estos se pueden conocer por los sentidos. No existen para Occam ideas
de los objetos sensibles que existan por s mismas. El hombre no conoce conceptos que representan la esencia de la cosa.
Menos an ideas separadas como en el caso de Platn. Los conceptos, llamados tambin "trminos", simplemente estn en
lugar de la cosa cuando se enuncia algo sobre ella. Los trminos suponen a la cosa. A ese "estar en lugar de la cosa" por
parte del concepto o trmino es a lo que los medievales denominaron "suppositio". Lo real es siempre la cosa, el individuo.
Los trminos nombran a las cosas, sin embargo, y esto debe ser tenido en cuenta, no pueden reducirse ni confundirse con la
palabra pronunciada o escrita. La palabra material, fsica, es un objeto ms que puede ser percibido por los sentidos, no es
un trmino propiamente dicho. Si las palabras escritas o pronunciadas fueran los trminos entonces existiran tantos
trminos de una cosa como palabras que la nombran en distintos idiomas.
El trmino que supone a la cosa que nombra no necesita de ningn puente o intermediario entre la cosa y l. Los individuos
son la nica realidad y no hay nada entre ellos y la mente que los conoce. Tampoco existe nada en comn entre un
individuo y otro, an cuando se trate individuos semejantes. Para Occam la similitud entre un ser humano y otro no
constituye una realidad distinta a esos individuos. No existe la idea de "similitud" o "semejanza" separada de los individuos
que son semejantes. Ni en la mente de quien ve la semejanza entre dichos objetos ni en un mundo aparte, hipotticamente
lleno de ideas generales que son reales por s mismas. No es que no haya un parecido entre un hombre y otro, lo que
sucede es que ese parecido no es algo por s mismo. "Ser parecido a" o "ser igual a" son trminos de relacin que se aplican
a cosas parecidas o iguales que son las que efectivamente existen como entes separados y distintos de quien los conoce y
los nombra. La relacin como tal se da de hecho en los individuos relacionados pero no existe por s misma. Lo que sucede
con este tipo de trminos sucede tambin con otros como "hombre", "casa", etc. Son nada ms que nombres. Las ideas que
connotan no existen salvo como trminos puestos en lugar de la cosa que nombran.
Occam es un filsofo nominalista que considera que los universales, las ideas generales, no existen por s mismas. Decir que
adems de los individuos existen tambin las ideas que de ellos se puede tener es 7 multiplicar intilmente los entes. Es
aadir a entes individuales cognoscibles por los sentidos y realmente existentes entes ficticios que lo nico que hacen es
entorpecer el conocimiento. Debe evitarse la multiplicacin de los entes: esta es la navaja de Occam. Sin embargo Occam
considera, siguiendo a Aristteles, que toda ciencia es ciencia de los general. Pero cuando habla de lo general lo hace
pensando en los individuos concretos que los conceptos o trminos generales suponen. No hay ciencia de lo general con
independencia de los individuos. "La ciencia es ciencia de las cosas singulares", afirma Occam. Cuando sostiene que la
ciencia es "sobre los universales que representan a los individuos" est diciendo que sin lo individuos no es posible la
ciencia. Adems no habla de la ciencia "de los universales", sino de la ciencia "sobre los universales". El que la ciencia est
constituida por enunciados universales no quiere decir que dichos enunciados sean el objeto de la ciencia. El objeto propio
de la ciencia son los individuos a los que se los conoce por la experiencia. Para Occam es la intuicin sensorial la que hace
posible tanto el conocimiento de los individuos del mundo fsico como de los estados internos del sujeto. Entre la intuicin y
los objetos intuidos no hay ideas o "especies" de ningn tipo que hagan de intermediarios entre la primera y los segundos.
Las cosas no tienen esencia y si la tuviesen el ser humano no est en condiciones de conocerla. Pero la mente no aprehende
slo un haz de sensaciones. Occam no ha llegado al extremo de reducir al individuo a un haz de sensaciones. La conciencia
conoce a la cosa individual como es: una substancia individual. No ha llegado al extremo que llega el empirismo moderno
que no acepta la existencia de las substancias individuales.
Occam distingue entre ciencia real y ciencia racional. La primera es ciencia de cosas reales; la segunda es ciencia de las
relaciones lgicas entre los trminos y ciencia de los trminos que expresan dichas relaciones. Los objetos de la ciencia real
son las cosas singulares, mientras que los de la ciencia racional son las demostraciones lgicas. Esto no significa que la
ciencia real no tenga en cuenta los enunciados que suponen a los individuos como contenido. Dichos enunciados son
contingentes, no son necesarios en cuanto a su verdad. Son enunciados fcticos que describen hechos. Los enunciados de la
ciencia racional pueden ser universales y necesarios. Son enunciados de relaciones, como los de la lgica o las matemticas,
al modo de "A es mayor que B". El concepto que tiene Occam de la ciencia lo pone, en las postrimeras de la Edad Media, en
la posicin de un pensador que anticipa lo que la modernidad desarrollar en torno a la temtica del conocimiento y de la
ciencia. Su importancia radica en que enuncia muchas de las tesis que los empiristas modernos tomarn como fundamento
de sus propias doctrinas.

Lectura n 6: Caractersticas. Descartes. Hume


No es fcil definir los parmetros dentro los cuales se ha desarrollado la filosofa de la Edad Moderna. Tampoco lo es
determinar con exactitud cundo comienza la edad o etapa histrica durante la cual se desenvuelve. El Renacimiento es un
momento histrico anterior durante el cual se comienzan a cultivar nuevamente las llamadas letras humanas por
contraposicin a las denominadas sagradas. El humanismo no slo implica una revalorizacin del individuo frente a la
comunidad, sino tambin el rescate de los escritores de la antigedad clsica. Entre otros los grandes poetas trgicos y, por
supuesto, los filsofos de aquella poca. Es cierto que el Renacimiento no fue un fenmeno universal ni en el sentido
espacial ni temporal. El Renacimiento, conjuntamente con el humanismo, est circunscripto a cierta parte de Europa, pero
no a toda ella. En lo que hoy constituye Italia, pero ms especficamente en algunas ciudades de ese pas, es donde se
desarrolla el humanismo. Florencia es la ciudad por antonomasia. En ella nacen y se forman los grandes artistas del
Renacimiento, como Leonardo y Miguel ngel. No obstante hay caractersticas de este periodo que se extendieron por todo
el continente europeo y por las colonias americanas posteriormente. La influencia del arte renacentista en el arte europeo
es enorme y se extiende por siglos.
En lo que respecta a la ciencia y a la filosofa el Renacimiento tambin aporta algo, pero no tanto como en la esfera de las
artes pictricas y escultricas. La modernidad est de alguna manera ligada al Renacimiento. Pero en materia de filosofa tal
vez se encuentren ms antecedentes en la antigedad y el medioevo. Probablemente porque el Renacimiento no dio
grandes filsofos, aunque s grandes artistas. Pero dejando los casos particulares de lado, podemos decir que los
antecedentes histricos de la denominada filosofa moderna no pueden acotarse al breve, aunque intenso, momento
histrico del Renacimiento italiano. No obstante la filosofa moderna debe tener ciertas caractersticas que la distinguen de
otras filosofas.
La filosofa antigua se caracteriz por la investigacin de la naturaleza durante el periodo presocrtico y de los problemas
sociales, polticos y ticos con el advenimiento de los sofistas y los grandes filsofos clsicos. Fue una filosofa orientada
hacia el mundo, tanto el natural como el social. La filosofa medieval estuvo determinada por el pensamiento religioso. La
reflexin gir alrededor de temas como la creacin del mundo, la relacin 2 entre Dios y sus criaturas, etc. Cul fue el
problema central del pensamiento moderno? Contestar esta pregunta no es fcil. Pero dar una respuesta a dicho
interrogante implica, de alguna manera, definir o al menos bocetar el perfil de la filosofa moderna. Una de las respuestas
clsicas a este interrogante dice que el pensamiento moderno tuvo como preocupacin principal el conocimiento. Si la
pregunta de la filosofa antigua fue qu conocemos?, la de la filosofa moderna fue cmo conocemos? En el pensador
considerado como el primer filsofo moderno efectivamente el problema del conocimiento es central. Descartes, pues de l
se trata, busc un mtodo que le permitiera llegar a una verdad indudable. Pero tambin los antiguos y los medievales se
preocuparon por el mtodo, puesto que tambin buscaron un procedimiento que les permitiera alcanzar verdades
indudables. Scrates us la mayutica con ese propsito. Pero ni Scrates ni Platn ni Aristteles se preocuparon slo por el
mtodo para alcanzar la verdad. Tampoco Descartes lo hizo. Pero le dio una importancia superlativa a tal punto que casi
hizo depender la verdad del mtodo usado para alcanzarla. Tal vez all estuvo el lmite de su filosofa, porque la verdad no
necesariamente se debe alcanzar por un determinado mtodo, y menos an por un mtodo nico. De todas maneras
Descartes dej una impronta en el pensamiento de quienes le siguieron: casi todos ellos hicieron del conocimiento el
problema central de su filosofa. Esto no significa que los pensadores modernos se olvidaran o dejaran de lado otras
cuestiones. La denominada Edad Moderna dura varios siglos y a lo largo de ellos los problemas fueron cambiando. Las
ciencias modernas como la fsica y la qumica, as como la astronoma abrieron nuevos horizontes.
En astronoma se pas del sistema geocntrico al heliocntrico. En fsica pensadores como Galileo y Newton describieron un
universo racional mucho ms amplio que el hasta ese momento conocido. Es lgico entonces que la problemtica de la
filosofa moderna se ampliara enormemente a lo largo de los siglos. De la pregunta acerca del origen del conocimiento se
pas a cuestiones como el fundamento racional de las ciencias. En materia poltica, con el surgimiento de las nacionalidades
y los estados modernos, las doctrinas filosficas se desarrollaron y ampliaron mucho en dicho campo. Lo mismo sucedi con
la economa y la sociologa. Estas ciencias aportaron conocimientos muy importantes para el pensamiento filosfico. Por lo
tanto acotar el problema central de la filosofa moderna a la cuestin del origen del conocimiento es una forma de
simplificar por dems dicha problemtica. No es este el lugar para explayarse sobre el tema. Pero una breve resea de lo
que preocup a un limitado nmero de pensadores modernos permitir ver que la problemtica de la modernidad supera
con creces las cuestiones exclusivamente ligadas al conocimiento, tanto cientfico como filosfico.

Descartes (1596- 1650) Renato Descartes, matemtico francs considerado el primer filsofo moderno, fue educado
por los jesuitas durante su niez y adolescencia y se dedic al estudio de las ciencias matemticas y la filosofa en su
madurez. Las enseanzas que recibi en el colegio jesuita de la Fleche estaban relacionadas al pensamiento cristiano
influenciado por Aristteles a travs de los filsofos y telogos medievales. Puso en tela de juicio mucho de lo que se le
inculc en el colegio y posteriormente seal esto como uno de los motivos que lo llevaron a buscar un mtodo que le
permitiera arribar a un conocimiento seguro. Muri en Suecia.
La filosofa de Descartes gira alrededor de dos temas : el origen del conocimiento y el problema del mtodo. En cuanto al
primero de ellos adopta una postura racionalista: el origen del conocimiento cientfico y filosfico est en la razn y no en
los sentidos. Con respecto al segundo adoptar una postura radical buscando un mtodo infalible que le permita llegar a
una verdad que sirva de base para la construccin de una filosofa y una metafsica sin contradicciones que a la vez sea el
cimiento de la ciencia, sobre todo de las matemticas.

La duda metdica En el Discurso del Mtodo Descartes desarrolla su teora del conocimiento y su metafsica a partir de
la duda metdica. Esta consiste bsicamente en dudar de todos los conocimientos adquiridos ya sea por experiencia
personal o por los estudios realizados sobre conocimientos que otros pueden haber adquirido y que los transmiten de
generacin en generacin. Esta duda no es sistemtica, ya que no se duda por dudar como lo hara un escptico, sino que se
busca una verdad ltima que no sea susceptible de duda. Descartes llega de este modo a dicha verdad, que no es otra que
la seguridad absoluta de que se puede dudar de todo menos de que se est dudando. Seguro de esto da un segundo paso y
termina por aseverar que si duda piensa y que si piensa existe. Esto es una intuicin, una comprensin directa e inmediata
de que l es una cosa que piensa. Una cosa que piensa y existe. El alma no puede no existir. O sea que la verdad definitiva e
incuestionable es que l, un ser humano, es una cosa que piensa y existe eternamente como tal.

Las ideas innatas Para Descartes la idea del alma es innata porque no se adquiere a partir de la experiencia. Pero no es
la nica. Hay dos ideas ms que son la de extensin y la de infinito, idea esta ltima que implica la idea de Dios. Hay 4 que
entender a las ideas innatas no slo como representaciones de objetos, por perfectos que estos sean, sino tambin como
condiciones estructurales del ser humano en tanto que sujeto de conocimiento. El hombre conoce porque estructuralmente
est en condiciones de hacerlo, y esas condiciones estructurales son innatas, en el sentido de que no se desarrollan por la
experiencia. La idea de que somos seres pensantes es la comprensin de que estamos estructuralmente en condiciones de
serlo con independencia de lo que la experiencia puede brindarnos como conocimiento. Si no fusemos capaces de conocer
no conoceramos.
La idea de que se es una cosa pensante no provine de ningn dato externo. Ser una cosa que piensa es lo mismo que ser un
ente espiritual, es decir, un ser con alma. Es el alma humana, no el cuerpo, lo que hace al hombre una cosa pensante y esa
cosa pensante se conoce a s misma independientemente de cualquier experiencia. Para descartes el alma no se puede
reducir al yo emprico del sujeto. No se conoce a s misma a partir de las experiencias y vivencias que se pueden tener a lo
largo de la vida. Se autoconoce por una intuicin intelectual, o sea porque literalmente se "ve" a s misma como una cosa
pensante. La intuicin intelectual, que desde Platn se considera la forma o modo de llegar al conocimiento de las
entidades intelectuales, sigue siendo en Descartes el camino inevitable para arribar a un conocimiento completo. La duda
metdica culmina en una intuicin intelectual del alma por s misma. El "cgito ergo sum" no es una inferencia de la forma
"si A entonces B", sino una intuicin no emprica de la esencia y la existencia del ser humano en cuanto tal. Pues la idea que
el alma de cada sujeto tiene de s misma es una idea innata, pero, adems, es la condicin esencial del hombre como tal. Se
es un ser humano por que se tiene un alma pensante. En esto Descartes no se diferencia de los pensadores cristianos que le
han precedido. Pero mientras que para un filsofo como Santo Toms el alma se defina como "la forma de un cuerpo que
tiene la vida en potencia", que solo en fusin con el cuerpo constitua una substancia individual, para Descartes el alma
independientemente del cuerpo es considerada una substancia que se basta a s misma. Esto se debe a que considera que
el cuerpo tiene una propiedad esencial que es la extensin. El alma carece de extensin.
La extensin es la condicin de todos los cuerpos y la constitucin misma del espacio. Descartes denomina "res extensa"
(cosa extensa) a todo lo que tiene extensin. La idea de extensin tambin es innata. Descartes considera que la intuicin
de la espacialidad no es equiparable con una experiencia sensible. La intuicin de la extensin es a priori, o sea anterior a la
experiencia sensible de la existencia de los cuerpos. Es estructural a los cuerpos, puesto que no hay cuerpos que no sean
extensos, pero no se debe confundir con ellos. Tanto los cuerpos fsicos como los geomtricos 5 tienen extensin, por lo
tanto la misma no es una propiedad exclusiva de unos u otros ni se confunde con ellos.
Todos los cuerpos limitados por sus formas geomtricas son finitos. Sin embargo el hombre tiene la idea de infinito en su
mente. De dnde proviene esa idea? segn Descartes solo puede ser originada por un ser infinito. Pero no existe ningn
ser corpreo infinito y por ende la idea de infinito no puede ser adquirida a partir de la observacin de objetos finitos. Debe
tener su origen en un ser infinito y el nico ser con esa caracterstica es Dios. Descartes recurre a la idea innata de infinito
para probar la existencia de Dios, cuya idea aunque no se confunde con la de infinito es estructural a la misma. Pues nada
hay infinito que no sea Dios y Dios no puede ser sino infinito. Esta prueba de la existencia de Dios no es la nica que
Descartes usa para fundamentar la existencia de Ser superior. Tambin recurrir a una prueba que los medievales usaron
con frecuencia: la de la perfeccin. Todas cosas son ms o menos perfectas en relacin con otras, por lo tanto tiene que
existir un ser ms perfecto que cualquier cosa y ese ser debe existir porque la existencia es una condicin de su perfeccin
absoluta: ese ser es Dios
Descartes es un matemtico que somete a la duda an las verdades matemticas. Imagina que dichas verdades tan precisas
y exactas como ningunas pueden, no obstante, no ser ciertas. Esto porque nadie garantiza que el ser humano en posesin
de tan claras y distintas verdades no podra ser engaado por un demonio maligno. La garanta de que esto no sea as es
Dios. O sea que detrs de la idea de verdad en el ms amplio sentido del trmino est la idea de Dios. Pues El es la garanta
de que las verdades de la filosofa y de la ciencia no sean meras ilusiones inducidas por un genio maligno. No hay que dejar
de lado el hecho de que Descartes con su mtodo llega a una verdad indubitable: ser una cosa que piensa. Lo dems se
deriva de esto, pero no de modo absoluto y definitivo. No es suficiente saber que se es una cosa pensante para asegurar
que todos los otros conocimientos adquiridos (o no) estn libres de toda duda. Los adquiridos, como el que nos brindan las
ideas cuyo origen est en la experiencia, seguro que no. Y los no adquiridos ( las ideas de alma, extensin y Dios), tienen un
orden de precedencia metodolgica. Si Descartes dud de todo, tambin tuvo que dudar de la existencia de Dios y hasta de
la existencia de los cuerpos extensos. Al fin de cuentas de lo nico que no pudo dudar al aplicar su mtodo es que mientras
dudaba tambin pensaba y exista.
Ideas claras y distintas Para Descartes el conocimiento cientfico adems de fundamentarse en verdades indudables
y en principios no demostrables deba estar constituido por ideas claras y distintas. Las ideas claras y distintas por
excelencia son las innatas. Debe tenerse en cuenta que las mismas son inconfundibles: Dios, mente y cuerpo son sustancias
distintas y sus ideas no se confunden. Otras ideas, las adquiridas y las adventicias, pueden ser ms o menos claras y ms o
menos confusas. La idea de juventud, por ejemplo, que es adquirida, no es una idea clara ni distinta. No hay forma de
establecer una distincin clara entre juventud y madurez. Las ideas confusas y mal definidas deben rechazarse o evitarse
cuando se hace ciencia. El mejor ejemplo de ideas claras y distintas lo podemos obtener de las matemticas. Un rectngulo
es un cuadriltero en el que cada uno de sus cuatro ngulos mide 90. He ah una idea clara y distinta. Estas ideas se
obtienen aplicando una metodologa rigurosa.
Adems de la duda metdica, gracias a la cual por una intuicin intelectual se puede llegar a verdades supremas en lo que
hace a su verdad, distincin y claridad, estn la deduccin, la induccin, el anlisis y la sntesis. La deduccin es un proceso
lgico en el que de una serie de enunciados lgicamente relacionados se obtiene vlida y necesariamente una conclusin.
Es un tipo de razonamiento en el que la conclusin se desprende necesariamente de las premisas o enunciados de los que
se parte. Un ejemplo lo har comprender mejor: si se parte de las premisas segn las cuales todos los animales son seres
vivos y todos los vertebrados son animales, se llega necesariamente a la conclusin de que todos los vertebrados son seres
vivos. Este tipo de argumentacin, heredada de Aristteles, no fue considerada por Descartes como la ms ptima para el
descubrimiento cientfico, sobre todo en matemticas. El razonamiento que permite llegar a conclusiones probables y a
veces ms generales que las premisas, se llama inductivo. Un ejemplo: si todas las sillas de esta habitacin de este hotel son
blancas, entonces es probable que las sillas del resto de las habitaciones de este hotel tambin lo sean. En matemticas hay
una induccin completa que permite inferir una propiedad extensible a todos los objetos considerados a partir de una
definicin de la misma. Si se define a los nmeros primos como aquellos que son divisibles por s mismos y por la unidad
dicha propiedad se hace extensible a todos los nmeros con esas caractersticas. El anlisis, tal vez el procedimiento ms
importante para Descartes, consiste en descomponer un todo en sus partes. Este proceso tiene cuatro etapas. La primera
de ellas consiste en no aceptar ninguna verdad que no sea evidente por s misma. La segunda exige dividir en cuantas partes
sea necesario cada problema que se presente hasta llegar a sus componentes ms simples. La tercera condicin consiste en
ordenar el pensamiento de lo ms simple a lo ms complejo. La cuarta exige hacer recuentos y clasificaciones completas de
todos los elementos del anlisis de modo que 7 nada quede olvidado. La sntesis, complemento del anlisis, consiste en
componer a partir de elementos simples un todo ms complejo. Utilizando todos estos procedimientos metodolgicos el
ideal de Descartes, que no es otro que construir una ciencia bien fundada, se puede lograr. Pero esto no implica que todos
los problemas que el afn de saber conlleva se solucionen definitivamente. Otros pensadores continuarn tan preocupados
como Descartes con relacin al problema del conocimiento.

Relacin mente- cuerpo La relacin entre el alma y el cuerpo tiene problemas insolubles que Descartes intent
superar sin lograrlo. Hay que tener en cuenta que al alma es una substancia independiente del cuerpo. Alma y cuerpo se
distinguen perfectamente entre s. En cuanto ideas son ambas claras y distintas. El alma es una cosa que piensa y el cuerpo
es una cosa extensa. Pensamiento y extensin no se confunden. La pregunta inevitables es cmo se relacionan la una con
el otro en esa unidad de mente y cuerpo que es el hombre? la mente es la que piensa, recuerda y quiere. En ella est la
voluntad que le permite al hombre no slo buscar las metas que se propone alcanzar en la vida sino tambin moverse en el
espacio como todo ser vivo con un cuerpo orgnico que lo constituye. Este problema es uno de los ms sugestivos en la
antropologa de Descartes. Este intentar darle una solucin sin lograrlo pero, adems, despertar el inters de otros
pensadores que harn tambin esfuerzos infructuosos para encontrar una solucin que nunca llegar a convencer a nadie,
ni siquiera a aquellos que la propusieron. Descartes trata de establecer un puente entre el alma y el cuerpo a travs de una
glndula ya ubicada en su poca en un sector central del encfalo: la glndula lineal. Segn el filsofo pequeos entes o
seres "llevan" o transmiten, por decirlo de alguna manera, las ordenes que se originan en el alma hacia el cuerpo. Por
ejemplo: el deseo de mover un brazo, que es propio de la substancia pensante, es transmitido al cuerpo de modo tal que el
brazo cobra movimiento cuando los pequeos "espritus animados", a travs de la glndula en cuestin, hacen llegar la
yorden al mismo. Esta explicacin, pueril incluso para la poca, oculta, sin embargo, una temtica importante: la relacin
mente - cuerpo.
El problema no ser resuelto convincentemente por Descartes ni por los filsofos que le siguieron. Leibniz hablar de una
armona preestablecida que permitira explicar la correspondencia entre la sustancia espiritual y la corprea,
principalmente en el ser humano, en el que alma y cuerpo son dos sustancias distintas que sin embargo se corresponden
entre s cuando actan. El cuerpo responde a la voluntad y opera de acuerdo con ella. Esto sera posible por la armona
preestablecida entre ambos. En la actualidad el problema se ha trasladado a otro nivel: la relacin entre la mente
computacional (nivel mental no conciente, base del pensamiento racional) 8 y la mente fenomenolgica (la mente
conciente de s misma y su entorno). Tampoco se ha encontrado una respuesta a esta problemtica. Ahora bien, el
problema surge de la misma definicin de substancia dada por Descartes. Filsofos posteriores de su misma lnea de
pensamiento buscarn el modo de resolver la cuestin. Otros filsofos, los empiristas, no se enfrentarn con el problema
porque para ellos la nocin misma de substancia perder todo contenido.

Hume (1711- 1776) David Hume fue un filsofo ingls que se dedic a la poltica y al estudio de la tica y la filosofa.
Sus aportes son muy importantes para la historia no slo de la filosofa sino tambin para la de la psicologa y la ciencia
poltica. Su teora del conocimiento empirista tuvo mucha influencia en el pensamiento moderno posterior, principalmente
en Kant. Para Hume el conocimiento se origina en la experiencia sensorial. Denomina percepcin a dicha experiencia y
distingue dos tipos de la misma: las impresiones y las ideas. A la vez distingue entre impresiones simples e impresiones
complejas e ideas simples e ideas complejas.
Las impresiones son las sensaciones inmediatas, directas, que tenemos de las cosas materiales por medio de los sentidos.
Se trata de fenmenos psquicos, es decir, de estados mentales derivados de la relacin entre nuestros sentidos y el
entorno perceptible circundante. Son simples cuando las mismas son el efecto del concurso de uno solo de los sentidos, por
ejemplo un sonido percibido por el odo o un color percibido por la vista. Las impresiones complejas son la consecuencia de
la intervencin de dos o ms sentidos. Por ejemplo una manzana, cuya imagen es posible gracias a la intervencin de la
vista, el tacto, el gusto y el olfato.
Las ideas simples se derivan de las impresiones del mismo tipo. Una idea simple es el recuerdo de una impresin simple. Un
color que se recuerda sin percibirlo directamente es una idea simple. Un sabor o un sonido recordados o imaginados pero
no percibidos son ideas simples. Las ideas complejas son recuerdos de impresiones complejas, en algunos casos; imgenes,
que pueden o no ser recuerdos, en las que intervienen imgenes derivadas de impresiones anteriores, en otros, etc. Entre
las ideas simples y las impresiones del mismo tipo hay una relacin directa de una a otra, es decir, que toda idea simple
supone como causa una impresin del mismo tipo tenida con anterioridad a la idea. Pero entre las ideas complejas y las
impresiones complejas no existe necesariamente dicha relacin, si bien siempre las ideas se derivan de las impresiones,
sean estas simples o complejas.
Las ideas se relacionan en la mente las unas con las otras. Este proceso se denomina asociacin de ideas y no es aleatorio.
Hay leyes de la asociacin de ideas que explican las regularidades de la misma. Dichas leyes son: semejanza, contigidad,
relacin causa - efecto. El principio de contrariedad es una mezcla de la semejanza y la causalidad. De estas leyes o
principios el ms significativo es el de causa- efecto o tambin llamado principio o ley de causalidad. Su importancia radica
en el hecho de que la ciencia fsica en la poca de Hume , ya muy desarrollada gracias a los aportes de Galileo (1564- 1642)
y de Newton (1642- 1727), parta de la hiptesis de que la causalidad entre fenmenos era una relacin necesaria. Esto
condicion el concepto de ley cientfica, considerada como un enunciado universalmente verdadero a nivel lgico-
lingsticos de regularidades verificables a nivel fctico. Si la relacin de causalidad, como lo sostena Hume, no era ms que
un hbito mental, resultado de la costumbre de llamar causa a un fenmenos cualquiera que antecede a otro que
generalmente le precede, la universalidad y verdad de los enunciados que describen una relacin de tal ndole entre hechos
empricamente observables quedaba fuertemente cuestionada. Pues si las leyes de la fsica son universales la relacin
causa- efecto entre fenmenos no puede ser aleatoria ya que la ley no es otra cosa queun enunciado que describe
regularidades de carcter universal cuya verdad tambin lo debe ser. Una excepcin invalida una ley. La razn por la que
Hume reduce la relacin causa - efecto a un hbito mental est en su teora del conocimiento. Si slo conocemos lo que
percibimos y lo que percibimos se reduce a vivencias psquicas entonces carece de sentido hablar de substancias
independientes de nuestra capacidad de conocer y de relaciones necesarias entre las mismas. Por lo tanto no slo queda en
entredicho la necesidad de las relaciones causales entre fenmenos sino tambin el mismo concepto de substancia y en un
sentido ms amplio el de todas las cosas. Es inevitable que si se reduce el conocimiento a las impresiones que slo
producen estados mentales la nocin de substancia carezca de contenido. El conocimiento se transforma en un haz de
impresiones que no son ms que una vivencia nivel de la conciencia. No podemos conocer a la cosa en s misma, como lo
sostuvieron los filsofos antiguos defensores de la metafsica como ciencia. El empirismo extremo de Hume hace imposible
el conocimiento metafsico, pero, adems, reduce lo que normalmente se llama mundo o entorno a la percepcin del
sujeto. Aparte de este problema hay otro: nuestro propio yo, supuestamente base y garanta de nuestra identidad personal,
queda reducido a un conjunto de percepciones y vivencia a nivel de la memoria, con lo que la idea de alma, tan importante
en el pensamiento moderno heredero de Descartes ya no es sustentable. Se ver ms adelante que esta problemtica
preocupar profundamente a Kant e inspirar toda su filosofa.
Hume estudi detenidamente la relacin entre el leguaje y la experiencia cognitiva. Los enunciados o juicios son
expresiones del lenguaje que se usan para comunicar los conocimientos. Estos pueden definirse como expresiones
lingsticas cuya principal caracterstica es ser o bien verdadera o bien falsas. Esto le permiti distinguir dos tipos de
enunciados o juicios, denominados de relacin y de hechos. Los juicios de relacin enuncian relaciones entre el sujeto y el
predicado del mismo. Son a priori, en el sentido de que no se basan en la experiencia y su verdad es universal y necesaria.
Los juicios de hechos son a posteriori de la experiencia, su verdad es contingente y describen fenmenos. A los juicios de
relacin se los denomin posteriormente juicios analticos y a los de hecho se los llam sintticos. Un juicio analtico es
aquel en el que dice en el predicado lo mismo que se dice en el sujeto aunque con otras palabras. Por ejemplo: 4 es igual
2+2, o tambin: los cuerpos son cosas extensas. Un juicio sinttico es el que en el predicado se dice algo del sujeto que no le
es estructural y que aade una informacin a la que el sujeto considerado por s mismo podra brindar. Por ejemplo:
algunas paredes son amarillas. El ser amarillo no hace al ser pared.

Lectura n 7 : Kant. Hegel. Marx


Inmanuel Kant naci en Knigsberg, Alemania, y muri en la vejez en la misma ciudad. Fue profesor de la universidad del
mismo nombre y se dedic a la filosofa durante toda su vida. Su filosofa se centra en dos problemas bsicos: el
conocimiento y la tica.
Kant denomin conocimiento trascendental al conocimiento que el sujeto que conoce tiene acerca del modo en que l
mismo conoce, no al conocimiento de los fenmenos empricamente observables. Esta es la razn por la cual se llama
idealismo trascendental a su filosofa. Se trata de un idealismo de un estilo distinto al de Platn, en el que las ideas eran la
realidad. El idealismo trascendental no sostiene que existan ideas como las platnicas en un mundo separado. Se trata ms
bien de estructuras de la mente humana, a nivel del entendimiento, que participan en el proceso del conocimiento de
modo necesario pero sin constituir su contenido. El conocimiento de esto, por medio de un proceso crtico de anlisis e
introspeccin, es un conocimiento trascendental.
En la Crtica de la Razn Pura, Kant explicar crticamente el conocimiento cientfico y tratar de fundamentar dos ciencias:
la fsica y la matemtica. El punto de partida son dos preguntas: a) cmo son posibles los juicios sintticos a priori? y b) es
posible la metafsica como ciencia?. El primer interrogante tiene una respuesta positiva pero no as el segundo. Los juicios
sintticos a priori son enunciados por medio de los cuales se expresan las leyes cientficas. La idea en Kant surge de una
distincin hecha por Hume entre juicios de hecho y juicios de relacin. Se les llam a los primeros "juicios sintticos",
porque en ellos el predicado enuncia propiedades que no son estructurales o esenciales al sujeto. Son juicios fcticos que
describen hechos y cuya verdad es contingente, es decir, que pueden ser verdaderos o falsos segn las circunstancias. Un
ejemplo de estos juicios puede ser "existen cuerpos esfricos". La propiedad "ser esfrico" no es estructural al concepto
cuerpo y si bien es verdad que hay cuerpos esfricos no todos los cuerpo lo son. Los juicios de relacin son denominados
tambin "juicios analticos" y en ellos el predicado enuncia una propiedad que le es estructural al sujeto. Para Hume esos
juicios expresan relaciones matemticas. Un enunciado como "los cuadrados son rectngulos con cuatro lados iguales" es
un ejemplo de juicio analtico dado que el predicado "rectngulos con cuatro lados iguales" no es ms que el anlisis del
concepto "cuadrado". Estos juicios son verdaderos siempre. No 2 aaden, para Hume, ningn nuevo conocimiento porque
lo que est en el predicado se encuentra implcito en el sujeto.
En cambio los juicios sintticos s aaden conocimiento dado que la propiedad enunciada en el predicado no est implcita
en el sujeto. El juicio "la silla es negra" agrega un conocimiento al que el concepto "silla" tiene por s solo, dado que la
propiedad "negra" no es estructural a ninguna silla. Estos juicios cuya verdad es fctica, dado que parte de la observacin de
los hechos, no enuncian ninguna relacin necesaria entre el predicado y el sujeto. En el caso del ejemplo no hace al ser de
ninguna silla el ser negra o de cualquier otro color. Ahora bien, estos juicios cuya verdad no es necesaria y su alcance no es
universal son los juicios que describen los hechos empricamente observables. Son juicios a posteriori de cualquier
experiencia y son los juicios, segn Hume, que usa una ciencia como la fsica para expresar sus leyes. De acuerdo a este
criterio la fsica no sera una ciencia exacta y necesaria en lo hace a sus verdades sino meramente probable. Esto es lo que
no acepta Kant. Para este autor tanto la fsica como la matemtica son ciencias cuyas verdades son necesarias y tienen
alcance universal. Pero esta es una caracterstica de los enunciados analticos que son universalmente verdaderos y
lgicamente necesarios. Tienen la limitacin de ser juicios que no describen hechos y, adems, ser a priori, es decir, no
parten de la experiencia. Kant considera que las leyes de la ciencia son universales en lo que respecta a su verdad y,
adems, necesarias. Pero no acepta que los juicios por medio de los cuales se las enuncia sean analticos, ya que estos no
agregan informacin ni describen hechos mientras que las leyes de la fsica s los describen. Un enunciado como "el calor
dilata los cuerpos" es un enunciado sinttico. Su verdad es fctica y no obstante universal y necesaria.
Kant sostendr que ese tipo de juicio es sinttico a priori, por eso es universalmente verdadero y necesario. Estos juicios
tienen la caracterstica de los sintticos por cuanto describen hechos empricamente observables y la de los analticos, cuya
verdad es necesaria y universal. La caracterstica analtica es la que los hace a priori. Esa aprioricidad es la que intentar
explicar Kant en la Critica de la Razn Pura y la que lo lleva a formularse la pregunta cmo son posibles los juicios sintticos
a priori? Hay que tener en cuenta que para Kant las leyes cientficas se expresan por medio de juicios sintticos a priori y
por lo tanto lo que se debe explicar, no demostrar ni probar, es como son posibles esos juicios. Con respecto a la pregunta
sobre la metafsica como ciencia Kant da una repuesta negativa, dado que la metafsica no basa sus pseudo conocimientos
en la observacin emprica. Adems el ser humano no est capacitado cognitivamente para conocer la esencia de las cosas.
Veremos que segn Kant el conocimiento humano se agota en el fenmeno, es decir, en aquello a lo que se puede llegar
con el uso de sus capacidades cognitivas: la 3 sensibilidad, el entendimiento y la razn. El fenmeno es lo que aparece a la
conciencia humana a nivel de la sensibilidad y el entendimiento. Es lo que a nivel sensorial se percibe y a nivel intelectual se
organiza. No es la esencia de la cosa (a la que Kant llama noumeno), sino su apariencia, o sea, el fenmeno.

Crtica de la razn pura La Crtica de la Razn Pura puede dividirse bsicamente en tres partes. Cada una de ellas
estudia una capacidad cognitiva. La Esttica Trascendental estudia la sensibilidad, la Analtica Trascendental indaga sobre el
entendimiento y la Dialctica Trascendental estudia la razn. Estas tres facultades del conocimiento humano cumplen
funciones especficas: La sensibilidad intuye, es decir, percibe sensorialmente. El verbo intuir proviene del latn y significa
"ver". Para Kant no hay intuicin intelectual, esto quiere decir que el entendimiento no intuye. No es posible, por ejemplo,
intuir, ver las ideas, como en Platn. El entendimiento juzga, o sea, enuncia, construye los juicios por medio de los cuales
organizamos y enunciamos lo que intuimos a nivel sensorial. El entendimiento se limita a juzgar, no intuye ni razona. La
razn es la facultad que hace esto ltimo. La razn no intuye ni juzga, su funcin especfica es razonar, es decir, relacionar
unos juicios con otros estableciendo nexos lgicos entre ellos.

Esttica trascendental En la Esttica Trascental Kant define al espacio y al tiempo como formas a priori de la
sensibilidad. Esto quiere decir que ambos son condiciones del sujeto cognoscente y no de las cosas. El ser humano conoce a
nivel sensible gracias a los cinco sentidos y al tiempo y al espacio que son intuiciones puras a priori que permiten ordenar
los datos que le llegan por la vista, el tacto, el olfato, el gusto y el odo. Esto quiere decir que el sujeto cognoscente est
como programado para percibir los fenmenos en el espacio y el tiempo. No habra fenmenos sin la condicin a prior de la
sensibilidad humana para percibirlos en el espacio y en el tiempo. Dicha percepcin o intuicin de los fenmenos - que
acaecen en el tiempo y se ubican en el espacio- tiene como condicin a priori, sin la cual no sera posible, el espacio y el
tiempo, que no son propiedad de los individuos materiales que percibimos por los sentidos sino condiciones de nosotros
mismos como sujetos cognoscentes. Esto es un primer paso en la explicacin de Kantsobre los elementos a priori que la
conciencia humana pone en el proceso de conocimiento. Los fenmenos, o sea aquello que el hombre conoce en la
experiencia sensorial, son posibles porque l mismo les da forma con el concurso de los sentidos y las formas a priori de la
sensibilidad.

Analtica transcendental En la Analtica Transcendental Kant explica la funcin del entendimiento que consiste
bsicamente en juzgar. Los juicios con clasificados teniendo en cuenta la cantidad, la cualidad, la relacin y la modalidad. De
esta clasificacin tambin se derivan las categoras que son ideas a priori de carcter estructural y general ligadas a los doce
tipos de juicios obtenidos por la clasificacin mencionada. De acuerdo a dicha clasificacin los juicios y las categoras
respectivas son: A) Por la cantidad los juicios son: singulares, particulares y universales y las categoras respectivas la
unidad, la pluralidad y la totalidad. B) Por la cualidad los juicios son: afirmativos, negativos e infinitos y las categoras son la
realidad (esencia), la negacin y la limitacin. C) Por la relacin los juicios son: categricos, hipotticos y disyuntivos y las
categoras son la sustancia, la causalidad y la accin recproca. D) Por la modalidad los juicios son: problemticos,
asertricos y apodcticos y las categoras son la posibilidad, la existencia y la necesidad.

Las categoras, que en Aristteles eran consideradas como el modo de ser de las cosas y, por lo tanto, propiedades de ellas,
en Kant son conceptos puros del entendimiento de carcter general y a priori que sirven para ordenar las intuiciones
sensibles que por s mismas no brindan un conocimiento completo. Para Kant las intuiciones son ciegas si no se las ordena
de acuerdo a las categoras. A lo que se debe aadir que estas ltimas son totalmente carentes de contenido sin las
intuiciones. De nada sirve la causalidad, por ejemplo, en tanto que categora pura, sin intuiciones sensibles como contenido.
Tiene que existir un ensamble entre las intuiciones y las categoras para que haya un conocimiento de base emprica. No
hay experiencia, en tanto que conocimiento de los fenmenos, solo a nivel de la intuicin sensible y sin el concurso de las
categoras. Cuando se tiene un conocimiento cientfico de los fenmenos este puede expresarse por medio de juicios. Estos
juicios son sintticos a priori, que son la expresin lgico- lingstica de las relaciones regulares entre los fenmenos. Este
conocimiento tiene una componente sensorial, que constituye en parte su contenido material, y una componente
intelectual o de entendimiento que constituye su componente formal. Ambas componentes son a priori, esto es: las pone el
sujeto. Lo nico a posteriori es el contenido sensorial del conocimiento que son los datos sensoriales especficos que nos
llegan por los sentidos (no el espacio y el tiempo que son formas a priori de la sensibilidad). Lo que el sujeto conoce es el
fenmeno. La esencia o noumeno, es inalcanzable. La razn de esto es que el conocimiento de los fenmenos (nico vlido)
se da bajo las 5 condiciones a priori de la sensibilidad y el entendimiento, mientras que el conocimiento de la esencia o
noumeno estara ms all de esas condiciones, puesto que la esencia por definicin tendra que ser una entidad atemporal
y no espacial.
De las doce categoras la de la causalidad requiere de una consideracin especial. Esto se debe a que Kant trat de
demostrar que la causalidad era una relacin necesaria entre fenmenos, en contra de la opinin de Hume que consideraba
a la misma como una de las leyes de la asociacin de ideas y, en definitiva, como un hbito de la mente humana. Esta forma
de considerar a la causalidad daba por tierra con las pretensiones de universalidad y necesidad de la fsica, habida cuenta de
que no siempre que se produce A se tiene que producir B. Kant consideraba que la ley de causa- efecto era necesaria y no
un mero hbito de la mente. Tampoco era para Kant una propiedad de las substancias, como para Aristteles. Era una
condicin del sujeto cognoscente, pero no en el sentido de Hume. La ley de causa- efecto no es un mero hbito mental, sino
una relacin que necesariamente establece el entendimiento humano cuando formula un juicio hipottico con determinado
contenido. Por ello la deriv de los juicios hipotticos como una categora necesaria y a priori. Esto significa que el
entendimiento, cuando un fenmeno A antecede a otro B de modo regular, formula una relacin necesaria de antecedente
a consecuente entre el primero y el segundo. En la ley fsica que se describe la relacin de causa a efecto entre una fuente
de calor y los cuerpos que se dilatan al ser sometidos a la accin de la misma, se enuncia una regularidad entre el fenmeno
A (la fuente de calor) y el fenmeno B (un cuerpo cualquiera sometido a su accin que se dilata) por medio de un juicio
hipottico: si A entonces B, o sea, si una fuente de calor afecta a un cuerpo entonces este se dilata.

Dialctica transcendental La dialctica trascendental se ocupa de la razn. Delimita las funciones de la misma a la
operacin de razonar, es decir, formular argumentos lgicamente vlidos de acuerdo con las leyes de la lgica. La razn
puesta a formular juicios o definir ideas que no se derivan de su propia estructura incurre en contradicciones insalvables.
Por lo tanto cualquier aseveracin de la razn relativa al universo, la sustancia, la causalidad, el espacio, el tiempo, etc.,
carece de todo valor y fundamento. Esto por varias razones, pero, principalmente, porque pretende asumir funciones que
no son estructuralmente de su competencia, como ser: intuir y juzgar. Si la razn sostiene que el universo es infinito
tambin puede sostener que no lo es, ya que puede demostrar ambas cosas. Esto es una antinomia en la que se antepone
una tesis (el universo es finito), a una anttesis que la contradice (el universo es infinito) que no aporta nada al conocimiento
cientfico. Si 6 podemos demostrar A y no A se incurre en una inconsistencia. Y en ellas incurre la razn pura cuando usa las
categoras del entendimiento con el objeto de obtener conocimientos sobre el mundo, lo que no es posible porque dicho
conocimiento requiere del concurso de la intuicin sensible y las categoras conjuntamente. Las formas a priori de la
sensibilidad y las categoras por s solas constituyen un conocimiento transcendental, o sea un conocimiento del modo de
conocer pero no de un hipottico "mundo" exterior. La razn pura cae en las antinomias justamente porque usa esas
categoras y formas a priori con el objeto de obtener un conocimiento, imposible, del cosmos.

Crtica de la razn prctica En la Crtica de la Razn Pura Kant estudia la razn orientada hacia el conocimiento. En la
Crtica de la Razn prctica estudia la razn orientada a la accin. En esta obra se encuentra lo esencial de la tica kantiana.
Esta tica considera que la esencia de los actos morales no est en el fin que se persigue sino en la forma que el sujeto
moral ordena su accin para alcanzar ese fin. Es por ello una tica formal, en la que importa ms la intencin que gua al
sujeto que el fin que puede- o no- alcanzarse con el acto. Se acta moralmente bien cuando se cumple con el deber, cuando
se acata lo que dicta la norma. Esta postura de Kant, dndole ms importancia al cumplimiento de la norma moral que al
resultado del acto moral, se debe al concepto que tiene Kant del sujeto moral. Este sujeto es autnomo, o sea que se dicta
la norma a s mismo. Esta autonoma es la que lo hace libre. La libertad es la condicin del sujeto moral, y si las normas
proviniesen de un legislador externo no sera libre. Tampoco sera libre si actuara con el objeto de alcanzar un fin externo,
aun cuando este fin fuese bueno. El sujeto es autnomo porque se da lanorma a s mismo para actuar y porque su accin no
est orientada hacia un fin externo que lo condiciona. La norma moral es un imperativo categrico que tiene la forma de los
juicios categricos. La norma dice: no se debe mentir, no se debe robar, y debe ser acatada sin discusin y con
independencia de las circunstancias y de los medios. Como la norma emana del mismo sujeto, cumplirla actualiza su
libertad. Adems el sujeto moral no est condicionado por nada y por lo tanto es un fin en s mismo. Su dignidad es su
autonoma y no es negociable. El imperativo categrico fundamental que gua la accin del sujeto moral es: acta como si la
pauta que orienta tu accin fuese de alcance universal para toda persona en cualquier lugar y momento.
Para Kant la tica no es posible sin el sujeto moral y sin un mundo u orden moral en el que dicho sujeto acte y sin un Juez
Superior capaz de evaluar los actos morales ms all incluso de esta vida. Pero el mundo del sujeto moral no es como el
orden natural en el que imperan las leyes de la 7 naturaleza. Este es el reino de la necesidad, como dice Kant. El mundo
moral es el reino de la libertad, porque las leyes que en l imperan emanan de la libre voluntad del sujeto moral. Tambin
es necesario Dios , el Juez Supremo, ya que los actos morales no pueden ser juzgados y sancionados por un juez humano . El
juez de las actos morales es la conciencia moral del sujeto y Dios. El sujeto moral slo emite juicios pero no sanciona. Dios
puede sancionar, pero no en este mundo, sino en el que se encontrarn las almas luego de la muerte. Esto lleva a Kant a
sostener que el sujeto moral es un ser con alma inmortal. Ahora bien, el sujeto moral acta como ser autnomo en el reino
de la libertad. Pero el hombre es un ser social que acta dentro del orden jurdico donde impera el derecho positivo. Kant
llama al orden jurdico el reino de la legalidad. En l, el sujeto no es autnomo porque las normas emanan de un legislador
externo. Adems el sujeto de derecho acta teniendo en cuenta no a la norma en s misma sino a las consecuencias que
puede implicar el cumplimento - o no- de la norma. La norma dice: si robas o mientes entonces se te aplicar tal sancin.
Quin acta cumpliendo una norma de este tipo est pensando que si no la acata ser castigado. No acta libremente sino
condicionado. Por lo tanto no acta moralmente. Las normas morales no slo emanan del sujeto sino que se acatan
libremente. Las normas del derecho positivo son imperativos hipotticos, es decir que tienen la forma de los juicios
hipotticos: si tal cosa, entonces tal otra. Adems no se acatan libremente sino por inters o por coaccin externa. El reino
del Derecho es el reino de la legalidad. Se puede actuar legalmente pero no por ello ticamente.
Sujeto, mundo y Dios en el contexto de la razn prctica no son fenmenos sino noumenos, es decir, seres subsistentes por
s mismos. Esto se debe a que son libres dado que no estn condicionados por ninguna ley natural como es el caso de los
fenmenos. Debe tenerse en cuenta que las leyes morales son obligatorias pero no necesarias y, por ende, susceptibles de
ser violadas. Las leyes de la naturaleza son inviolables porque son necesarias. Por lo tanto, si el sujeto moral fuese un ente
fenomnico, como una piedra o un planeta, estara absolutamente condicionado por esas leyes inviolables. Pero el sujeto
moral es libre por principio y definicin, por lo tanto no puede ser un ente fenomnico. El sujeto moral en tanto que sujeto
moral no est condicionado ni por el espacio y el tiempo ni por ley natural alguna. Esto no significa que cada hombre en
tanto individuo corpreo no est sujeto a las leyes naturales. Lo que significa es que el sujeto moral no se identifica con su
cuerpo individual. La voluntad del sujeto, que es libre, se sobrepone a las condiciones de su ser como ente corpreo
sometido a las leyes inexorables de la naturaleza.

Hegel (1770- 1831): Georg W. Hegel nace en Stuttgart, Alemania y se dedica durante su juventud al estudio de la
teologa. Posteriormente se dedica a la filosofa y construye tal vez el sistema filosfico ms completo de la modernidad.
Influye marcadamente en el pensamiento de su poca y en el pensamiento contemporneo.

Lgica y realidad Para comprender el significado de esta frase de Hegel: todo lo real es racional y todo lo racional es
real, es necesario sealar que la correspondencia entre el pensamiento y la realidad es un problema tan viejo como la
ciencia y la filosofa. Adoptaremos una posicin crtica con respecto a dicha frase y trataremos de mostrar sus puntos
dbiles, en principio desde fuera de la teora hegeliana. Creemos que esto es necesario para una mejor comprensin del
autor. En la antigedad, y tambin durante la Edad Media, este problema se plante de diversos modos. Se ha expuesto en
captulos anteriores la diferencia que algunos pensadores hicieron entre lo aparente y lo real. Algunos de ellos, suponiendo
al mundo sensible como equiparable con lo aparente, se preguntaron cul era el grado de realidad de los conceptos
generales que representaban a los objetos. Fue el problema de los universales. Se dieron tres respuestas. Vale la pena
recordarlas: una de ellas, el realismo, sostuvo que los conceptos eran independientes tanto respecto de las cosas
individuales como del pensamiento. Otra respuesta fue la del conceptualismo, segn la cual los conceptos eran
representaciones mentales objetivas aunque no separadas e independientes del pensamiento. Una tercera respuesta la dio
el nominalismo, que sostuvo que los conceptos, as como lo trminos que los expresaban, carecan de entidad
independiente y no eran ms que rtulos que se les pona a las cosas para nombrarlas. Estas tres respuestas, en sus
distintas modalidades y con variados matices, perduraron en el tiempo y fueron adaptadas a problemticas nuevas dentro
del mbito de distintas disciplinas. En las matemticas se adoptaron posiciones realistas, conceptualistas o nominalistas en
relacin con ciertos problemas clave de la disciplina.
Entre otros los relacionados con los conjuntos infinitos definidos por Cantor a fines del siglo XIX. Aunque Cantor es bastante
posterior a Hegel, es importante mostrar la problemtica que surge a partir del descubrimiento de los conjuntos infinitos en
relacin con la realidad - o node los entes matemticos, que sin duda son los entes intelectuales o racionales ms
relevantes en funcin de lo que nos importa mostrar. El problema fue o estuvo ligado a la realidad o potencialidad del
infinito. Cantor haba probado que existan infinitos de distinta dimensin. El ms pequeo de ellos es el conjunto
denominado aleph sub cero. Se denomina as a cualquier conjunto infinito coordinable con el conjunto de los 9 nmeros
naturales. El conjunto de los nmeros pares, por ejemplo, es de este tipo. Se caracteriza por ser un conjunto con tantos
elementos como el de los nmeros naturales puesto que por cada uno de estos ltimos hay, tambin, un nmero par. Hay
conjuntos que no son coordinables con los nmeros naturales y que son considerados "ms grandes" que los conjuntos del
tipo aleph. No viene al caso explayarse ms sobre el tema, pero s es importante destacar lo siguiente: algunos matemticos
sostuvieron que los conjuntos infinitos era actuales, es decir, que estaban dados y completos. Otros, por el contrario,
siguiendo una vieja tradicin aristotlica, consideraron que no haba infinitos actuales sino slo potenciales, esto es,
componibles por la agregacin sucesiva de partes sin llegar nunca a constituir una totalidad infinita en acto, aunque s
potencial, dado que los elementos- partes podan continuar aadindose al todo potencial (el infinito) indefinidamente. A
los que adoptaron la primera posicin se los llam logicistas, es decir, realistas y a los segundos intuicionistas, o sea,
conceptualistas.
A los nominalistas se los llam formalistas y adoptaron una posicin que les permiti zafar del dilema entre intuicionistas y
logicistas. Las entidades matemticas eran tales en tanto y en cuanto fuera susceptible expresarlas por medio de un
lenguaje formal adecuado. Para los logicistas las entidades matemticas tienen algn tipo de "existencia" independiente.
Son objetos distintos del sujeto que los piensa y subsisten por s mismos. No importa dnde ni cundo. Esto no es
platonismo o algo parecido. No se postula un mundo ideal de entes matemticos. Simplemente se considera a los entes
matemticos como "realidades" objetivas que pueden ser pensadas. En este caso se puede afirmar, sin incurrir en una
exageracin, que algn aspecto de la realidad se corresponde perfectamente con el pensamiento y que ese sector de la
realidad es racional (tngase en cuenta esto cuando se piense en la frase que sirve de punto de partida a esta digresin).
Los intuicionistas le pondran un lmite a la independencia de los entes matemticos: se corresponden con el pensamiento
que los concibe y son objetivos, pero no subsisten por s mismos. Para los formalistas dichos entes son y se constituyen
como tales en la expresin formal exhaustiva del lenguaje matemtico.
La lgica clsica y la lgica matemtica pueden ser concebidas desde las tres posiciones mencionadas. Pero no se debe, de
ninguna manera, pensar que los realistas creen que toda la realidad, emprica o de otro orden, es racional. La nica realidad
racional sera la de los entes matemticos. Solamente una concepcin metafsica de esa realidad podra llevar, como
sucedi con los pitagricos y con Platn, a afirmar que toda la realidad es racional porque la esencia de todas las cosas es el
nmero o alguna otra categora matemtica. Lo que s es posible, y tambin razonable, es la formulacin de una ontologa,
es decir, una teora acerca de la constitucin 10 de los entes matemticos. Lo que es viable desde cualesquiera de las
posiciones mencionadas. Por otra parte ninguna de ellas es un obstculo para la aplicacin del lenguaje lgico matemtico a
la solucin de problemas relacionados con las ciencias empricas. Pero esto no implica que la realidad que estudian las
ciencias no formales sea racional o lgica. Que se pueden describir regularidades - las leyes de la ciencia- de manera
racional es un hecho. Esto no significa que dichas regularidades sean eternas o necesarias desde el punto de vista lgico.
Las regularidades en la naturaleza existen. Pero eso no convalida la tesis sobre la racionalidad de la realidad. En todo caso
se puede pensar en una relativa racionalidad de los fenmenos naturales a la hora de ser observados y mensurados por el
ser humano. Pero no se puede asegurar que dicha relativa regularidad racionalmente comprensible sea la racionalidad de
las cosas en s mismas y no la racionalidad del sujeto que los observa y mensura. Kant sealara esto. En otras palabras, la
regularidad de los fenmenos naturales no implica que la realidad sea equiparable a un proceso lgico- racional. Al menos
desde la perspectiva de las tres posiciones de la lgica clsica y matemtica. Esto es extensible a las ciencias sociales. Una
ontologa no es una metafsica ni la sntesis entre ambas una lgica. A menos que se trate de otra lgica y otra realidad. Y
esto es lo que va a hacer Hegel.

Dialctica y realidad "La antigua metafsica- dice Hegel- tena (...) un concepto del pensamiento ms elevado del que
se ha vuelto corriente en nuestros das. Ella parta, en efecto, de la premisa siguiente: que lo que conocemos por el
pensamiento sobre las cosas y concerniente a las cosas constituyen lo que ellas verdaderamente tienen de verdadero, de
manera que no toma las cosas en su inmediacin, sino solo en la forma del pensamiento como pensadas. Esta metafsica,
por lo tanto, estimaba que el pensamiento y las determinaciones del pensamiento no eran algo extrao al objeto, sino que
constituan ms bien su esencia, o sea que las cosas y el pensamiento de ellas (...) coinciden en s y por s, o sea que el
pensamiento en sus determinaciones inmanentes y la naturaleza verdadera de las cosas constituyen un solo y mismo
contenido" (Hegel: Ciencia de la Lgica, p. 43). Esta cita tiene por objeto mostrar a la lgica dialctica en relacin con la
realidad, segn los criterios del pensamiento idealista, que parte del supuesto de que "...el pensamiento es el principio del
mundo y que la esencia del mundo ha de determinarse como pensamiento. De este modo se ponen los fundamentos de
una visin intelectual del universo, cuya forma pura debe ser la lgica"( ibidem, p. 47). Lgica y realidad no se contraponen.
"`Pensar` es una expresin que aplica con preferencia a la conciencia la determinacin contenida en ella. Pero, cuando se
dice que 11 existen en el mundo objetivo intelecto y razn, que el espritu y la naturaleza tienen leyes universales, segn las
cuales se realizan su vida y modificaciones, se acepta que las determinaciones del pensamiento tienen asimismo valor y
existencia objetivos" (ibidem, p 47).
La lgica dialctica parte del supuesto que pensamiento y realidad no se contraponen. La realidad, a la que considera
contradictoria y cambiante, no es una muralla infranqueable para la lgica y la ciencia en general. Todo contrario. "La nica
manera de lograr el progreso cientfico es el reconocimiento de la proposicin lgica que afirma que lo negativo es a la vez
positivo, o que lo contradictorio no se resuelve en un cero..sino en ...un nuevo concepto, pero un concepto superior, ms
rico que el precedente; porque se ha enriquecido con la negacin de dicho concepto precedente o sea su contrario; en
consecuencia lo contiene, pero contiene algo ms que l, y es la unidad de s mismo y de su contrario" (ibidem, p. 50). En
esto la lgica dialctica se contrapone a la lgica clsica. Pues para esta ltima las contradicciones quedan fuera de su
mbito. A lo sumo se las elimina negndolas. La negacin dialctica es una negacin del contenido particular de la
contradiccin, o sea una negacin determinada con un contenido y no slo un signo negativo puesto delante de un
enunciado, contradictorio en virtud de su forma.
La lgica dialctica no considera el principio de no contradiccin como lmite restrictivo del pensamiento y por lo tanto
permite superar las contradicciones. No es una mera estructura formal o un mtodo para estudiar el pensamiento o
describir algo externo a l, sino que es la estructura de la realidad misma. La realidad y el pensamiento son dialcticos.
Ambos constituyen la realidad y ambos son racionales. La correspondencia entre la una y el otro hacen posible el
conocimiento objetivo tanto del orden natural como del orden social.

Lgica dialctica Ciencia de la lgica es el ttulo de la obra en la cual Hegel expone su lgica y su ontologa. All se
sostiene que el contenido de la lgica es su propia forma, que combinado con la aseveracin de que todo lo real es racional
y todo lo racional es real, principio de la filosofa de la historia hegeliana, lleva a una conclusin inevitable: la realidad es
racional. Pero no es una "realidad" separada, como la de Platn.
Para Hegel lo real es lo pensado, es la idea. La ciencia del pensamiento es la ciencia de la realidad. Ser y pensar son lo
mismo. La dialctica es la lgica por excelencia y puesto que la misma realidad es dialctica, tambin es lgica. Con esto
Hegel marca la diferencia con las concepciones de la lgica clsica. Ya no se trata de una disciplina que estudia el
pensamiento como 12 algo separado y distinto de la realidad. Tampoco es una ciencia que por ocuparse de la forma del
pensar no tenga contenidos. El contenido es la forma, que no es una estructura vaca puesto que es la forma de algo. La
forma es lo que determina y ordena a todo contenido.
En tanto que ciencia de la forma la lgica es la ciencia de la Idea y dado que esta es real su primer objeto de estudio es el ser
en s. El ser en s es la ms alta generalizacin y, por lo tanto, la indeterminacin por excelencia. Es la nada, el no ser, su
propia negacin. Tales son sus momentos iniciales. Pero la negacin es negada a su vez, y el resultado de esta doble
negacin es el devenir, la existencia, sntesis del el ser y el no ser. El ser existente (Dasein) es un ser determinado. En otras
palabras: es algo, alguna cosa, algn existente. Y es ese algo porque que est determinado por alguna cualidad. Pero toda
determinacin implica una negacin, o sea que toda cosa que es algo por una cualidad determinada est limitada y ese
lmite es la cantidad. Esto quiere decir que la cualidad por s sola no determina a los existentes. Debe haber una cantidad
que limita a esa cualidad. No todo es blanco, sino que hay cosas blancas. Pero la cantidad no est determinada en s misma:
la determina la medida. La determinacin del Dasein est dada, entonces, por la cualidad, la cantidad y la medida. En
resumen: cualidad, cantidad y medida son los tres momentos de la lgica como ciencia del ser en s.
El concepto, la forma, es lo que determina al objeto. Un objeto es lo que es, porque la forma del concepto que determina su
contenido lo diferencia de otros objetos. El contenido por s mismo es amorfo, indeterminado. Un contenido sin forma no
es un objeto. Por otra parte un objeto es lo que es en tanto que correlato de un sujeto. Pero es por el concepto que el
objeto es objeto para un sujeto. Como concepto del objeto es concepto objetivo y como concepto para un sujeto es
concepto subjetivo.
El proceso dialctico es un proceso de conceptos que son momentos de un desarrollo que culmina en una idea como
resultado final. El concepto subjetivo es el opuesto del concepto objetivo, que es la esencia del objeto que el sujeto conoce.
La sntesis de ambos es la Idea. Pero la Idea es una determinacin que implica un opuesto como su negacin. Ese opuesto
es la Naturaleza. Esta oposicin implica la negacin de la una por la otra. Pero no es una negacin insuperable que hara de
ambos opuestos una nada. Hay una negacin de esa negacin que es el Espritu. En un primer momento es el espritu del
sujeto, de cada sujeto, es el Espritu en si mismo o sea un espritu subjetivo; pero el Espritu en un segundo momento es lo
producido por el Espritu subjetivo, o sea lo que es fuera de s o por s y es entonces Espritu objetivo. Como Espritu objetivo
se despliega y se realiza a s mismo en el Derecho, la Moralidad y la Eticidad. La sntesis del Espritu subjetivo y el Espritu
Objetivo es el Espritu Absoluto. Este tambin tiene sus momentos: el momento de la intuicin de s mismo como Arte, el
momento de la representacin de s mismo como Religin y el 13 conocimiento absoluto de s mismo como Filosofa. Esta
es la razn por la cual no slo el pensamiento es racional y dialctico sino que el mundo, la naturaleza, as como la historia,
con sus conflictos, su economa, etc., es racional y dialctico. Esa realidad es una realidad inteligente. Es Espritu: como
objeto, como sujeto y como idea.
En sntesis: para Hegel el mundo tal cual est dado es el resultado de un desarrollo. Pero no de la materia sino del Espritu (
que abarca y subsume a la materia). El Espritu es dialctico en su desenvolvimiento. Es un proceso con tres momentos: el
Espritu Subjetivo (el hombre como sujeto) , el Espritu Objetivo ( el hombre como cultura) y el Espritu Absoluto (el hombre
en su mxima racionalidad como Estado). La historia humana no es slo la manifestacin del Espritu en el tiempo; es el
tiempo mismo hecho historia. Un tiempo sin historia es una abstraccin. El tiempo es historia y la historia es tiempo. La
dialctica es la dinmica de ese movimiento del Espritu en el tiempo, que es el proceso por el cual, a lo largo de la historia,
se realiza a s mismo. La manifestacin del Espritu en su inicio se puede comparar como una explosin, en su desarrollo con
una expansin y en su culminacin o resultado con una implosin. El paso del Ser en s al Ser para s, a travs del Ser para
otro. "La manifestacin es el nacer y el perecer, que por s mismo no nace ni perece, sino que es en s y constituye la
realidad y el movimiento de la vida de la verdad" (Hegel: 1996. p 32) Entre el Espritu Subjetivo y el Espritu Absoluto se
extiende, como un puente, el Espritu Objetivo. El movimiento, que es dialctico, no se agota, sin embargo en s mismo. La
culminacin es el resultado. El proceso tiende inexorablemente al resultado, culmina en el resultado. El resultado es la
superacin de toda contradiccin que sirve, a su vez, como disparadora de nuevos desarrollos y nuevas contradicciones.

El proceso dialctico El proceso lgico es tambin ontolgico: la dialctica es su estructura objetiva, esto quiere decir
que no se trata de un proceso mental solamente. El proceso a nivel ontolgico, el cambio como tal, es lgico y racional y el
concepto que lo aprehende es real, o sea algo concreto. El desarrollo de la cosa y del concepto que es su inteligibilidad est
jalonado por momentos. Cada momento del proceso es una instancia del mismo. El concepto es la forma de cada una de
esas instancias, por lo tanto el pensamiento coincide con el proceso real puesto que l mismo es real. Es real como
concepto, pero dado que el objeto solo es objeto para un sujeto por el concepto, el concepto acaba en objeto. Mientras el
concepto no coincide con su objeto (en la mente del sujeto) la tensin dialctica est en su mximo y el proceso antecede al
resultado. El resultado es el conocimiento del objeto por el sujeto en el concepto. De este modo, momento y concepto se
sumergen el uno en el otro constituyendo lo real, 14 lo objetivo, a saber, lo que es otro para un sujeto. El conocimiento
conceptual presupone a toda determinacin como esencial: "...su elemento y su contenido no son lo abstracto o irreal, sino
lo real, lo que se pone a s mismo y vive en s, el ser ah en su concepto" (Hegel:, p 32). Los conceptos son instancias
dialcticas del conocimiento que no slo son la culminacin en un resultado sino, tambin, partes constitutivas del mismo
como trminos de un desarrollo y principio de otro. El concepto es a la vez su momento, su desarrollo y su resultado. Se
fusionan en l, como la tesis ( lo puesto) y la anttesis ( lo opuesto) de un argumento se fusionan y superan en la sntesis (el
resultado). En todo proceso dialctico ser tesis el concepto inicial, anttesis el concepto que se le opone y sntesis el
concepto superador o resultado.

Las leyes dialcticas En la teora hegeliana las contradicciones de la realidad son posibles porque existen oposiciones
entre contrarios. Estas son algunas de las principales oposiciones en Hegel: La oposicin entre ser y no ser, cuya sntesis es el
devenir. La oposicin entre Espritu Subjetivo y Espritu Objetivo, cuya sntesis es el Espritu Absoluto. La oposicin entre la
familia y la sociedad, cuya sntesis es el Estado (tambin se la puede formular por la trada pueblo, nacin, estado).
El proceso dialctico no es una mera oposicin de contrarios que subsisten, estticos, idnticos a s mismos. La identidad de
los opuestos slo es posible por el cambio: lo que es, es en tanto y en cuanto cambia. No se puede ser idntico a s mismo
en un orden temporal sin cambios (cuantitativos o cualitativos) que permitan identificarnos como lo que somos porque algo
ha cambiado en nosotros, permaneciendo, sin embargo, siendo los mismos. El recuerdo de lo que fuimos y la conciencia de
lo que somos: he ah el cambio. Podemos decir que cambiamos porque en algn sentido permanecemos. Pero
permanecemos porque cambiamos. Herclito sostiene que nunca nos baamos dos veces en las mismas aguas del mismo
ro, porque las aguas fluyen y no son las mismas y nosotros envejecemos y no somos los mismos. Pero ni el ro sera el cause
de las aguas que por l fluyen si no fuese el mismo ro, ni nosotros seramos lo que somos sino hubisemos ya sido y
estuvisemos por ser lo que continuaremos siendo y no siendo hasta el da de nuestra muerte.
Como proceso la dialctica supone un desarrollo y ese desarrollo est constituido por una serie de afirmaciones y
negaciones: negaciones que, al negarse a s mismas, se convierten, a su vez, en afirmaciones. Ser algo 15 implica no ser otra
cosa. Omnideterminatioestnegatio. Toda determinacin, dice Spinoza, es una negacin. Para Hegel tambin toda
determinacin supone una negacin: si se es esto no se es lo otro. Pero hay un paso ms: lo otro no es slo la negacin de
aquello a lo que se opone, es lo puesto como doble negacin. Lo otro de lo dado y determinado es tambin algo dado y
determinado y no slo la negacin de lo otro. Ser algo no se agota en no ser todo lo otro que no es ese algo, sino que todo
lo otro que no es ese algo tambin es. Lo otro, que no es, se niega a s mismo como no ser y de ese modo es lo que es. Lo
que no es esto, se supera cualitativamente a s mismo como mero no ser e instala su ser como negacin de la negacin del
no ser. Entonces ya no ser un vacuo no ser algo sino que ser, con todo derecho, un nmero, una persona, una cosa... Los
opuestos se concilian: la familia y su opuesto, la sociedad, se subsumen en una sntesis superadora: el Estado. Ahora bien, la
dinmica dialctica no es aleatoria sino que est determinada por leyes: 1) La ley de la negacin de la negacin. 2) La ley
del salto de la cantidad a la cualidad o del salto cualitativo. 3) La ley de la coincidencia de los opuestos. Un ejemplo de la
primera ley es la negacin del ser por el no ser y la del no ser por el no no ser. En lgica p = --p Un ejemplo de la segunda: la
combinacin de dos sustancia qumicas con ciertas propiedades que al sintetizarse dan por resultado otra sustancia con
otras propiedades: el hidrgeno combinado en cierta proporcin con el oxgeno es agua. Un ejemplo de la tercera: ser - no
ser = existencia.

Consideraciones crticas Estas leyes fueron retomadas por el pensamiento marxista que, como en Hegel, se hicieron
extensivas a toda la realidad. Como se sabe la lgica clsica bivalente no acepta ni las contradicciones formales ni las
contradicciones consideradas reales por los hegelianos. Para los marxistas ortodoxos la lgica dialctica supera a la lgica
formal clsica. Sin embargo, la importancia que la lgica formal clsica ha alcanzado en el campo cientfico ha persuadido a
muchos pensadores marxistas no ortodoxos que la mentada superacin no es tan evidente como se lo pretende hacer
creer. Sobre todo por el grado de formalizacin que ha alcanzado la lgica formal y la efectividad de dicha formalizacin a la
hora de aplicar la lgica en la organizacin terica de los contenidos de las diversas ciencias naturales y sociales. Se ha
intentado, inspirndose en la lgica formal, formalizar a su vez la lgica dialctica. Por otra parte, han vuelto a replantearse
los viejos problemas acerca de si la dialctica es la estructura de la realidad, un reflejo fiel de la misma o un mtodo como
cualquier otro usado para describirla y explicarla. Tambin se ha propuesto incluir a la lgica formal clsica en la lgica
dialctica como una parte de esta.

Marx (1818- 1883) Karl Marx nace en Alemania. En la universidad estudia exhaustivamente a Hegel. El pensamiento de
este ltimo ejerce una gran influencia en l, sobre todo por el mtodo dialctico. En su madurez se instala en Inglaterra y
escribe varias de sus obras en colaboracin con su colega y amigo Federico Engels. Su filosofa se centra en la problemtica
econmica, social y poltica. Su influencia en el pensamiento contemporneo es ms que importante.
El marxismo es una teora y una praxis. Como teora explica ( ms que describir) la realidad histrica, social, poltica y
econmica a partir de un mtodo de anlisis dialctico que, como en el caso de Hegel, reflejara objetivamente el proceso
dialctico de lo real. Como praxis es una concepcin del mundo que propone y lleva a la prctica acciones con el objeto de
cambiar y superar estados sociales, polticos y econmicos considerados superables y mejorables. "Los filsofos- dice Marx-
se han limitado a interpretar el mundo de distintas maneras: de lo que se trata es de transformarlo" ( "Tesis sobre
Feuerbach"; La Ideologa Alemana). En tal sentido, el marxismo sostiene que el sistema capitalista de produccin no slo se
superar a s mismo por sus contradicciones estructurales internas sino que, adems, debe ser superado. Las clases, en la
lucha estructural que las enfrenta, no son pasivas. La clase obrera, revolucionaria, se enfrenta a su oponente consiente de
que est frente a su enemigo. No espera a que las condiciones objetivas estn dadas: las genera. En muchos casos ms all
de las intenciones particulares de los actores sociales, pertenezcan a cualquiera de los bandos en pugna. Y lo hace por el
hecho de que el sistema del que forma parte como clase es de por s conflictivo y contradictorio. La revolucin es constante
porque las contradicciones tambin lo son. No existe un momento pre - revolucionario en el que no estn dadas an las
condiciones objetivas porque ello supondra que el sistema, estructuralmente contradictorio y conflictivo, en un momento
no lo sera o dejara de serlo.
De lo expuesto se infiere que el marxismo es no slo una descripcin y explicacin objetiva de la realidad sino, adems, una
praxis. No es una teora que se limita a estudiar el funcionamiento del sistema o que, en el plano de la accin, solo propone
correcciones en el sistema para mejorarlo. Su propuesta es cambiarlo, o mejor an, superarlo. La propuesta se 17 traduce
en accin por la praxis. La base de sustentacin racional de esa praxis no es una ideologa sino una ciencia: el marxismo
como ciencia de lo social. Las ideologas son concepciones no objetivas de la realidad, condicionadas por las estructuras de
clase. La burguesa en tanto que clase social dominante en el sistema capitalista tiene una visin de la realidad
predeterminada por sus intereses de clase, por lo tanto dicha visin no refleja la realidad y, por ende, no es objetiva.
La dialctica marxista explica los procesos histricos a partir del supuesto de que la evolucin social es el resultado de la
lucha entre las clases, no entre los individuos. En la llamada Edad Moderna y en el seno del sistema de produccin
capitalista, las clases en pugna fueron: la burguesa y el proletariado. El conflicto entre ambas clases se ha extendido a lo
largo de varios siglos hasta nuestros das. La burguesa es la propietaria de los bienes de produccin, de la renta y de la
tierra, y el proletariado de la fuerza del trabajo. El capitalista trata de explicar la acumulacin de capital desde la teora
liberal econmica de mercado. El mercado funciona regulado por la ley de la oferta y la demanda: a mayor oferta bajan los
precios y a mayor demanda suben. En el mercado se intercambian mercancas. Estas son el resultado de la produccin
lograda gracias al capital invertido en bienes de capital, es decir, bienes que producen otros bienes, materias primas y el
trabajo. Una lectura superficial como la anterior crea la ilusin de que el capital genera el trabajo y que el rol del trabajo en
dicho proceso es secundario. El capital es considerado como la condicin del trabajo, es decir que el capital genera trabajo y
no a la inversa. Para el marxismo la relacin es inversa: el trabajo genera el capital. Esto es posible porque en toda
mercanca producida por el trabajo del obrero hay un plus de beneficio que obtiene el capitalista simplemente no pagando
el trabajo en su valor real sino con una merma considerable que es el plus que da origen al capital. Sin el plus originado por
el trabajo, comprado a un precio inferior al real, no habra capital. Pero esto tiene una explicacin: el trabajo no es pagado
en su justo valor porque en una economa de mercado, regulada por la ley de la oferta y la demanda, el trabajo se convierte
en una mercanca ms sujeta a las fluctuaciones del mercado. A menor demanda de mano de obra menor salario y a mayor
demanda mayor salario y a la inversa: a mayor oferta menor salario y a menor oferta mayor salario. Pero el trabajo tiene
una caracterstica que no tienen las otras mercancas: es la nica que rinde beneficios slo a quien lo compra. O sea que el
trabajo se vende, en un sentido literal, siempre por debajo de su valor. Es lo nico que tiene el obrero para ofrecer.
Y como lo ofrece en un mercado libre su trabajo nunca tiene el mismo valor, con independencia de cuales sean las
necesidades reales del obrero y su familia. De esta manera los gastos fijos de una subsistencia al lmite de la precariedad no
pueden ser solventados regularmente. En este sistema el 18 proletario siempre juega con desventaja: entre otras, la
desventaja de carecer de capacidad de ahorro, justamente porque lo que debiera obtener por su trabajo no es lo que
efectivamente obtiene. El plus del salario, que debiera estar constituido por el sobrante de los gastos efectuados para la
satisfaccin de las necesidades bsicas ms el sobre valor inherente a toda mercanca, que sera la base de su ahorro, se lo
queda el patrn: es la plus vala. Este concepto est ligado al de mercanca. Esta es un bien de intercambio, no un bien de
uso. El bien de uso tiene un valor funcional determinado para el usuario. Una lapicera es un utensilio usado para escribir.
Como tal es un bien de uso. El fabricante de lapiceras y los que tienen comercios en las que se las vende no consideran a la
lapicera un bien de uso sino una mercanca. La mercanca es un bien de uso convertido en bien de intercambio con un valor.
En el valor est la plusvala. Lo que la cosa vale en el mercado tiene plus vala. El trabajo genera la plus vala porque l
mismo implica un plus valor. La cosa "hereda" ese plus valor y ese plus valor, con el que se queda el patrn, genera el
capital.
Pero, adems, el trabajo exige, por parte de quien lo vende, enajenar parte de su propia vida, puesto que el trabajo es
tiempo de vida productivo. Esa vida que el obrero enajena - vende por un mal precio en el mercado del trabajo- se la
apropia, por decirlo de algn modo, la mercanca, cuyo propietario es el patrn. Esto implica que el trabajo enajenado es
trabajo alienado por la simple razn de que la vida del obrero puesta en la produccin de la cosas se hace ella misma cosa.
La vida convertida en cosa es vida alienada, es decir, otra de quien la vive. El obrero al no realizarse en su obra se des-
realiza, esto es, se hace otro, deja el s mismo de su ser en la cosa que produce. Es, como dice Marx, menos que humano. El
patrn, que obtiene el usufructo de la cosa producida, ahora transformada en mercanca, se convierte en mercader de vida:
compra y vende vida, nada ms ni nada menos, que la vida del obrero. Por ello, al ser el trabajo vida y esa vida transferida al
producto del trabajo, el trabajo mercantilizado, degradado a la categora de mercanca, es alienante. No es un trabajo
creativo como el del artista, que le permite realizarse a s mismo dado que su producto no es una mercanca, ni siquiera un
bien de uso ( se trata de un valor esttico cuyo soporte material puede ser un bien de uso o de intercambio). O como el del
artesano que produce arte -factos que, aunque vende, conservan para l las caractersticas del bien de uso. El capitalista ni
fabrica arte - factos como el artesano ni produce obras de arte como el artista: compra vida- el trabajo del obrero- y la
vende - como mercancaobteniendo un beneficio. Al obrero se le va la vida en el producto del trabajo, que deja de ser suyo
cuando, convertido en artculo de cambio, pasa de mano en mano hasta llegar a su destino como artculo de uso. No las
manos a las que llega, sino las manos por las que pasa, son las que obtienen el usufructo de la vida enajenada al obrero. El
trabajo productivo, generador legtimo de riqueza, queda subordinado y sometido a la ley del 19 mercado, ley que rige la
trasferencia del bien no como bien de uso sino como bien de cambio.
Para Marx en un sistema de produccin con tales caractersticas las contradicciones sociales son inevitables. Son
estructurales. Los conflictos de clase slo pueden ser superados definitivamente por dos factores concurrentes: las
contradicciones estructurales del sistema y la lucha revolucionaria. Estos conflictos tienen una lgica: la dialctica. Una
dialctica que podramos llamar material, porque no es un proceso dado en el nivel ideal del Espritu, como en Hegel, sino
un proceso poltico, social y econmico dado en el marco de la historia humana concebida como un proceso evolutivo de la
materia a lo largo del tiempo. El materialismo dialctico y el materialismo histrico son la explicacin del proceso de
evolucin de una realidad total, holstica , que parte de un supuesto: la materia genera la conciencia.
En el proceso social, econmico e histrico que se da en el seno del sistema capitalista las clases sociales se enfrentan
inexorablemente. La revolucin no se inventa ni se impone. Deben existir condiciones subjetivas y objetivas para que se
produzca. Dadas tales condiciones es inevitable. El enfrentamiento entre las clases no implica que una de ellas desaparecer
y la otra perdurar. Como el conflicto es dialctico y ambas clases son la tesis y la anttesis del mismo, el resultado es una
sntesis, a saber, una sociedad sin clases. En esta sociedad sin clases el Estado desaparece. La razn de ello es que si el
Estado es la estructura jurdica de una sociedad clasista, cuyo fin ltimo es regular los conflictos apelando a la ley, en una
sociedad sin clases y por ende sin conflictos, se hace superfluo. Si el conflicto por antonomasia es el conflicto social y este se
supera, es lgico concluir que el ente regulador de los conflictos, sobre todo del conflicto entre las clases, carece de sentido.
Mdulo 4 Filosofa Contempornea

Lectura n 8: Problemtica. Husserl


La problemtica de la filosofa contempornea es la ms compleja de todas las etapas de la filosofa. Esto por varias
razones. Una de ellas est dada por la cantidad de filsofos coetneos y contemporneos de la poca. A la cantidad de
filsofos, que de alguna manera es paralela a la cantidad de corrientes y doctrinas filosficas hay que agregarle la
complejidad de problemas que caracterizan al pensamiento contemporneo. Es prcticamente imposible una exposicin de
las distintas doctrinas surgidas en la poca como la exposicin, no ya la explicacin, de los distintos problemas que la
caracterizan. No obstante se expondr sucintamente el pensamiento de algunos autores y se dar una idea general de la
problemtica contempornea que, por supuesto, no ser exhaustiva.
La filosofa contempornea por el contenido de algunas de sus corrientes puede remontarse a cualquiera de las corrientes
filosficas que surgieron a lo largo de toda la historia del pensamiento. Pero no es cuestin de buscar antecedentes en
cualquier parte. Lo que se debe hacer es remitirse al momento en que los problemas surgen tal cual se los ha planteado en
el momento de aparecer
El problema de la existencia es tpico de la filosofa contempornea, aunque durante la Edad Moderna lo desarroll
exhaustivamente un pensador como Kierkegaard nacido en las primeras dcadas del siglo XIX. De hecho el problema de la
existencia tambin fue tratado por lo medioevales. Pero la existencia como caracterstica del ser que se pregunta por la
esencia de esa misma existencia, que no es otra que la suya propia, es un problema de la filosofa contempornea. La
filosofa moderna gir alrededor del problema del conocimiento. Pero se aboc sobre todo a indagar la relacin sujeto-
objeto, dejando de lado el problema del lenguaje cientfico. La filosofa de la ciencia contempornea en alguna de sus
corrientes (la del positivismo lgico) considero al lenguaje lgico - matemtico, en tanto que estructura terico formal de
las ciencias fcticas, como tema central de su reflexin. Otra corriente dentro de la filosofa de la ciencia orient su
investigacin hacia las esencias y el modo de ser de los objetos con relacin a la conciencia, como en la fenomenologa.
Muchas cuestiones sobre las que investigan los pensadores contemporneos estn relacionadas con la filosofa poltica, la
sociologa y la economa. Las corrientes marxistas contemporneas se abocaron al estudio de dicha problemtica, no solo
con la intencin de alcanzar una comprensin terica de la misma sino de lograr una aplicacin efectiva en el campo de lo
concreto.
Con lo mencionado hasta aqu hay temas ms que suficientes para caracterizar a la filosofa contempornea como una
filosofa compleja por la cantidad y la calidad. No obstante tiene que haber alguna caracterstica fundamental que permita
distinguirla de las otras pocas filosficas. Se ha dicho que la filosofa griega se orient hacia la naturaleza primero y hacia la
sociedad y el hombre posteriormente. Pero siempre se la consider orientada hacia el objeto. Por eso si hay un interrogante
propio de la antigedad este es: qu conocemos? de la filosofa medieval se ha marcado su fuerte impronta religiosa y la
relacin - que en ella es motivo central de reflexin- entre Dios y su criatura. Si hay una pregunta que la identifica esta sera:
cmo fue el mundo creado? a la filosofa moderna se la ha presentado como aquella cuyo problema esencial es la relacin
sujeto - objeto en el proceso de conocimiento. La pregunta que la tipifica es: cmo conocemos?
Cul es el problema caracterstico de la filosofa contempornea y cul es el interrogante por el que se lo formula? si no se
quiere ser objetado lo mejor es no responder, o decir que los problemas y los interrogantes son demasiados como para
resumirlos en uno solo. Si se quiere arriesgar una respuesta esta sera: el tema de la filosofa contempornea es el lenguaje
y la pregunta: cul es el sentido y el significado de la palabra? por qu el lenguaje?, por qu la palabra? el lenguaje - la
palabra- es la condicin de la comunicacin y del conocimiento, y estos a su vez la condicin de la convivencia que a su vez
es la condicin de la existencia de todos y a cada uno de los seres humanos. Aunque se invirtiera el orden de estos
respectivos condicionantes siempre se podra aseverar sin temor a equivocarse: lo primero fue la palabra. El universo es el
lenguaje.
Los autores cuyas concepciones se expondrn de modo muy resumido se han abocado al estudio de los fundamentos de la
ciencia, su desarrollo y sus condiciones. Tambin al problema de la existencia y del lenguaje es tema central en alguno de
ellos. Ninguno de estos problemas ser desarrollado en profundidad. Slo se dar una idea general que permita al lector
profundizar posteriormente en cada tema especfico.

Edmundo Husserl (1859- 1938)


Edmundo Husserl ha sido el representante alemn ms importante del pensamiento fenomenolgico. Estudi matemticas
y filosofa. Fue maestro de Heidegger en la Universidad de Friburgo. Public innumerables obras entre las que se destacan
las dedicadas al estudio de la lgica. Entre sus obras ms conocidas se encuentran Lgica Formal y Trascendental e
Investigaciones Lgicas.
La necesidad de fundamentar a la filosofa como una ciencia estricta sobre la base de una visin esencial directa del objeto
por parte del sujeto, llev a Husserl a desarrollar la fenomenologa. Husserl considera que la ciencia, y sobre todo la filosofa
concebida como ciencia estricta, deben apoyarse en certezas que no pueden derivarse de argumentaciones abstractas ni de
la percepcin sensorial. Duda de las especulaciones abstractas por estar al margen de la realidad y de la percepcin sensible
por el carcter subjetivo de la misma. Para superar estas limitaciones del conocimiento propone un mtodo que le permite
al sujeto "ir las cosas mismas". Husserl no niega que los sentidos aporten datos al sujeto, pero considera que la intuicin
sensible se agota en cada percepcin singular y ello no permite tener un conocimiento objetivo de la cosa. El fenmeno
sensorial es incompleto y subjetivo. Puede comparrselo con la imagen de la cosa, que es singular y subjetiva: singular
porque es la imagen de una cosa individual, y subjetiva porque es la imagen que un sujeto individual tiene de una cosa
tambin individual. Un conocimiento objetivo y general no puede provenir de la intuicin sensible. Debe originarse en otro
tipo intuicin. La conciencia es siempre conciencia de algo. Es conciencia de algo en tanto tiene una visin de un objeto. No
hay una conciencia vaca, por as decirlo. Esa conciencia de algo es la conciencia intencional que por una intuicin esencial
(intelectual) capta a la cosa en su esencia. La esencia de la cosa captada por la intuicin no es sin embargo una esencia
existente por s misma, al modo de las ideas platnicas. La esencia de la cosa es la cosa en tanto que fenmeno para una
conciencia. Esta esencia para una conciencia que como tal es un fenmeno, an cuando no existe con independencia de la
conciencia, es objetiva. Esto se debe, por una parte, a que cuando es intuida por la conciencia siempre lo es del mismo
modo, y, por otra parte, a que ninguna esencia puede ser de otro modo que no sea "siendo para una conciencia". Con las
imgenes, producto de la intuicin sensorial, no sucede as dado que cada imagen es singular. Si un sujeto singular percibe
el color amarillo de una mesa es el color amarillo de esa mesa. Es una imagen singular y variable. Vara por el momento y
por el lugar en que se tiene la percepcin, y por las condiciones peculiares de cada sujeto. No es lo mismo el color percibido
con luz artificial que el que se percibe con luz natural, ni el color que percibe un pintor al que percibe el que no lo es. Ahora
bien, si el color de un objeto, por ejemplo el de una mesa, no constituye una esencia para la conciencia, entonces, qu tipo
de fenmeno constituye una esencia para una conciencia? La diferencia que hay entre el color amarillo de una mesa y el
color amarillo de una silla.
Esa "diferencia" es lo que la conciencia capta, "intuye", como una esencia permanente y objetiva. Las esencias son el "ser
diferente de" o el "ser igual a" que la conciencia capta al comparar dos colores percibidos sensorialmente por el sujeto. El
sujeto no puede percibir sensorialmente ni el "ser distinto de" ni el "ser igual a", pero puede intuirlos a nivel 4 intelectual.
Esta intuicin esencial es la que hace posible el conocimiento de las esencias por parte de la conciencia. La intuicin esencial
puede ser ms o menos adecuada, segn sea ms o menos completa la visin que tiene la conciencia de la esencia. La
intuicin esencial - que es lo mismo que una visin esencial- le permite al sujeto conocer la esencias ms elevadas y las ms
concretas. La intuicin esencial tambin es llamada por Husserl visin categorial. Gracias a ella se pueden captar esencias de
un alto grado de abstraccin, como lo son los nmeros y las relaciones matemticas. Las esencias son ideas que no
representan en sentido estricto al objeto, sino que lo constituyen como tal. Son una visin y una vivencia intencional en la
conciencia del sujeto. El objeto es lo que la conciencia vivencia como modo de ser intencional de dicho objeto en la idea. Y
la idea es a la vez fenmeno, literalmente lo que se manifiesta, lo que aparece, ante la conciencia. La conciencia, por su
parte, siempre est abierta, orientada, intencionada hacia un objeto. No hay conciencia sin objeto ni este sin aqulla, dado
que se es conciencia de un objeto y objeto de una conciencia. Puestas as las cosas la clsica distincin entre objeto y sujeto
pierde significacin. No significa negar al sujeto y al objeto, sino darles el protagonismo que les cabe como la condicin dual
del proceso cognitivo. Nada conocido puede ser tal sin un sujeto que conoce. Y no existe un sujeto cognoscente
independiente del objeto. Si se analiza al sujeto se analiza tambin al objeto.
Las esencias son el modo de ser intencional del objeto en la conciencia. Ahora bien, cmo llega a ellas la conciencia?
orientndose hacia las cosas de modo directo y sin intermediarios, sin prejuicios de ninguna ndole. Para que esto sea
posible hay que ir a las cosas mismas y "poner entre parntesis" todo lo que se cree saber sobre la cosa. Ese "poner entre
parntesis" es lo que Husserl denomina "epoj", vocablo de origen griego que significa "suspensin del juicio" y que los
antiguos consideraban como un estado de reposo de la conciencia. Gracias a la epoj el sujeto puede conocer al objeto
liberado de todo elemento accesorio y superficial, de todo lo accidental, y tener una vivencia del mismo en su pura y
esencial intencionalidad. La intencionalidad es una caracterstica estructural de la dupla sujeto- objeto (conciencia -
esencia).
La intencionalidad de la conciencia es como un "tender hacia", una especie de tendencia que responde a un "atractivo" que
ejerce el objeto sobre ella. La conciencia nada es sin el objeto, por ende tiende hacia l, y el objeto, que tampoco puede ser
por s mismo, se manifiesta, se fenomeniza y se le aparece a la conciencia hacia la cual tambin l tiende, porque de ella
depende su ser, como idea esencial.
Husserl desarrollar una ontologa, es decir, una teora general del objeto a partir de la fenomenologa. Tambin
desarrollar ontologas "regionales" delimitadas por los tipos de objetos definidos en su contexto. Tngase 5 siempre en
cuenta que se debe entender a la ontologa general como una teora del objeto. Pero cada ciencia tiene su ontologa
especfica, es decir que cuenta con una definicin de sus objetos de estudio y de las relaciones estructurales de los mismos.
Husserl consider a la filosofa como una ciencia estricta apoyada en fundamentos ms slidos que los de las ciencias
particulares. Estas ltimas partiran de supuestos que una ciencia estricta como la filosofa no admite. No obstante Husserl
es un defensor de las ciencias formales como ciencias puras y tambin de las ciencias naturales como aquellas que permiten
explicar el conjunto de fenmenos que constituyen el orden de lo empricamente observable. Su mtodo fue heredado por
corrientes de pensamiento posteriores a l y se ha aplicado en las distintas ramas de la filosofa con gran eficacia.

Lectura n 9: Heidegger. Popper. Khun


Martn Heidegger, filsofo contemporneo alemn, es uno de los mximos representantes del existencialismo. Fue
discpulo de Husserl de quien recibi una significativa influencia sobre todo a travs de la fenomenologa. Su vida acadmica
fue importante llegando desempearse como rector de la Universidad de Friburgo. Fue profesor de esa casa de estudios en
la ctedra dejada por Husserl. Se retir de la universidad luego de la primera guerra mundial y volvi aos despus
manteniendo una actividad acadmica irregular. Su obra ms conocida es El Ser y el Tiempo.
La filosofa de Heidegger se inscribe dentro de la corriente de pensamiento contemporneo denominada existencialismo.
Puede remontarse al siglo anterior el inters de la filosofa por el problema de la existencia. Kierkegaard es considerado el
primer filsofo existencialista. Aunque la problemtica de la existencia podra retrotraerse por lo menos hasta San Agustn.
En ciertos aspectos se puede considerar a la filosofa de la modernidad como una reflexin alrededor de dos problemas
bsicos: el conocimiento y su objeto. El problema del objeto se relaciona, en el pensamiento moderno, con el de la esencia.
El existencialismo de alguna manera intenta superar esa problemtica orientando la reflexin hacia la existencia de los
entes antes que hacia su esencia. Pero no es la existencia de cualquier ente la que importa, sino la de aqul que se pregunta
por la esencia de los entes y la de su propia existencia. Ese ente es el hombre.
En El Ser y el Tiempo - obra publicada en 1927- Martn Heidegger indaga sobre el ente que se hace la pregunta por el Ser: el
Dasein (el ser ah, la existencia humana, la Existencia). Este no es un ente como los otros ya que en su intento por
comprender el Ser le va su propio ser. La condicin del Dasein es comprender al Ser. Esta condicin del Dasein no slo es
ntica sino tambin ontolgica. La comprensin del Ser por el Dasein impregna al ente - ton- de logos, de ah que la
condicin del ser-ah sea ontolgica y no meramente ntica, habida cuenta de que esto ltimo es lo que es en s mismo
independientemente del logos o razn.
La comprensin del Ser implica una indagacin previa del ser del Dasein que Heidegger desarrolla en una analtica
existencial. Pues el ser-ah es un existente, su caracterstica es la existencia y por ello comprenderlo implica no manejar
categoras, como lo pueden ser las clsicas categoras kantianas, sino existenciarios. Para poder conocer estos existenciarios
2 Heidegger usa como mtodo la fenomenologa y la hermenutica. Por la primera intenta una comprensin del ser del
Dasein libre de condicionamientos. Esto es posible dado que el mtodo fenomenolgico permite "ir a las cosas mismas". La
fenomenologa, de alguna manera, presenta, pone de manifiesto, el ser de los entes, por eso no slo es un mtodo. Es
tambin una ontologa, ya que es la apertura hacia la comprensin y la constitucin del ente como objeto. Esto ltimo la
hace tambin una hermenutica, es decir, una comprensin del objeto que es tambin un composicin o, mejor an, una
interpretacin del ente. Es como un ir a las cosas mismas en busca del ser del ente y a la vez construir o interpretar a la cosa
buscada. Se podra decir que es una herramienta sin la cual no podra entenderse el Ser ni los entes pero que, sin embargo,
no los "prefabrica", sino que permite "verlos" tal cual son, lo que no se podra hacer si no se tuviese la herramienta.
El Dasein es el ente al que le va la vida en la busca del Ser. Por eso es un existente y, como tal, tirado en el mundo, es
fundamentalmente su propia posibilidad de ser. Cada uno es su propia posibilidad en busca del Ser que no es otra que la
bsqueda de uno mismo. En esa exploracin el Dasein tiene dos opciones: la autenticidad o la no autenticidad. Desde el
punto vista metodolgico esto implicara indagar sobre el ser del Dasein en dos analticas: una la de la autenticidad y otra la
de la inautenticidad. Pero no es necesario: una analtica del Dasein neutra con respecto a las dos posibilidades permite
comprender los dos modos de ser. El modo autntico del ser- ah es un "hacerse cargo de uno mismo", es la preocupacin,
el estar atento. No solo la preocupacin y el cuidado de si mismo en un sentido subjetivo sino en tanto que se es un ser en
el mundo que no se debe olvidar de s mismo y hacerse el desentendido. La inautenticidad del ser- ah es lo contrario a la
preocupacin o el cuidado: es la distraccin, el vivir sin cuidado, la despreocupacin, el no estar atento.
El Dasein es su propia posibilidad y como tal se encuentra yecto en el mundo, tirado en l. Pero como es su propia
posibilidad puede construir un proyecto de s mismo. Eso es posible en el tiempo. Por lo tanto es necesario indagar sobre el
Dasein en el tiempo. O mejor: indagar el tiempo del Dasein. No es que el Dasein se confunda con el tiempo, pero el tiempo
del Dasein no es ni el tiempo cronolgico ni una forma pura a priori al estilo de Kant. El tiempo es un existenciario. Es la
temporalidad. Es un modo de estar- en - el - mundo. No es el transcurrir a lo largo del tiempo propio de una cosa. La
temporalidad del Dasein es una totalidad, una realidad completa del ser- ah en tanto existente yecto, tirado, en el mundo,
que puede- o no- tener tambin un proyecto. No hay un sujeto "en el mundo" como una cosa distinta del mundo donde
est tirada. Tampoco un "mundo interior" como el mundo del sujeto distinto del "mundo objetivo". 3 "Mundo" para
Heidegger es "la nocin ontolgico- existenciaria de la mundalidad". La mundalidad es el ser- en - el mundo del ser - ah.
El estar en el mundo del Dasein no debe entenderse ni como una estar en el tiempo mientras transcurre tranquilamente la
existencia ni como un estar entre la cosas como lo est una silla entre otras sillas en medio de una res extensa de tipo
cartesiano. El estar en el mundo implica una espacialidad, pero una espacialidad como condicin ontolgicaexistenciaria del
Dasein. De alguna manera la espacialidad, as como la temporalidad, constituyen la mundalidad del ser - ah. Es el mundo
circundante en el que se est como existente. Pero no como algo ajeno a uno mismo sino que es condicin de uno mismo.
Es uno mismo en la circunmundanidad. En ese mundo que es la circunmundanidad hay dos aspectos distintos a considerar y
que hacen al ser del Dasein: lo que "est- presente" y lo que "est - a- mano". Esto ltimo son los utensilios, que no se
deben confundir con las herramientas con las que se hace algo o con los bienes de uso cotidiano, puesto que en verdad son
el hacer mismo. Pero no el "hacer- mismo" como algo subjetivo. El "hacer- mismo" es la empleabilidad, la utensilidad, no de
la cosa en s misma y para s misma, sino de la cosa en tanto que para otro y por otro. Un utensilio lo es en funcin de su
utilizacin y quien lo utiliza es el Dasein. La "empleabilidad" del utensilio es una condicin ontolgica del Dasein.
El espacio y el tiempo son tambin condiciones existenciarias. La "utensibilidad", la temporalidad y la espacialidad son
determinaciones ontolgicas del ser - ah. Como en el caso de empleabilidad, que no es una condicin slo del utensilio, se
dan tambin los de la espacialidad y la temporalidad. Ni la espacialidad es una propiedad del espacio ni la temporalidad una
propiedad del tiempo. La espacialidad es fundamentalmente un "orientarse hacia", un "acercamiento a" o un "alejarse de",
pero no como caracterstica subjetiva de cada uno, como cuando se tiene la intencin de ir a tal o cual lugar, sino como
condicin objetiva de la misma nocin de extensin. Ms que la extensin medida, mensurada, de la geometra o de la
fsica, son el ser de lo extenso en tanto un ir- hacia o un alejarse - de.
El estar- en- el- mundo es tambin un estar con los otros. El Dasein no est solo sino con otros Dasein. El "estar- en- el -
mundo -con- los- otros" es una condicin ontolgica y existeciaria, o sea que no se puede ser de otro modo sino "con- los-
otros- en- el - mundo". El modo de "ser - con" del Dasein es la preocupacin, el hacerse cargo de uno mismo. Dicho en
trminos vulgares: no hacerse el sonso. Pero el Dasein por su misma condicin estructural busca e intenta
permanentemente la distraccin. Se hace el distrado. No quiere sufrir, no acepta su propia nada ni la angustia que la
comprensin de que es nada le produce. Esta distraccin degrada al Dasein, que termina por volverse "uno- cualquiera". El
"uno- cualquiera" 4 del Dasein es una condicin existenciaria y, por lo tanto, objetiva. No es una degradacin moral que
implique la prdida de la autoestima o algo por el estilo. Ni siquiera es una degradacin ontolgica, como el "ser menos que
tal o cual". Es una degradacin existenciaria. No se puede evitar. Todos estamos "cados" e inmersos en las habladuras, en
el qu dirn, en la novedad, en el consumo por el consumo mismo. Pero tambin es condicin de todos el comprender, el
hacerse cargo, el preocuparse, el recuperarse a s mismo. Por eso tanto la autenticidad como la inautenticidad son
condiciones existenciarias que a todos nos ataen. El "quin" del Dasein , el "yo mismo" cabalga entre y sobre lo autntico y
lo no autntico. Los dos son existenciariamente constitutivos.
Hay que hacerse cargo de la propia nada. Es la nica forma de dejar de ser "uno cualquiera". Hay que aceptar lo inevitable:
la vida y la muerte, puesto que eso es la existencia. El Dasein ve a la muerte como su futuro ineludible. Se anticipa a ella .
Verla y sentirla es lo mismo: es la angustia. No es el temor a lo desconocido sino la vivencia de la propia muerte en el
"estaren- el - mundo". Es como ser ahora lo que no se es todava. Un "pre - serse en el mundo". Lo ms lejano- y lo ms
inmediato a su vez- en el futuro insondable es la propia muerte. De lo nico que estamos seguros es que vamos a morir. El
Dasein autntico no permite que nadie le "robe" la muerte, su muerte. Si no puede elegir la muerte entonces tampoco
puede elegir como vivir. La muerte es la posibilidad por excelencia. Es la libertad total del ser- ah.
El Dasein, autnticamente preocupado, comprende que est inmerso en un mar sin fondo ni lmite: la nada. Y de un modo u
otro acaba por formularse la pregunta por qu el Ser y no ms bien la nada? pregunta sin respuesta o cuya respuesta solo
es la propia existencia (con la muerte como nica posibilidad cierta) y la comprensin del Ser como lo que hace posible al
hombre existir (con o sin autenticidad) en la inmensidad inconmensurable de la nada.
Hay tres condiciones bsicas del Dasein: el "encontrarse en", el "comprender" y el "habla". "Encontrarse en" es la condicin
de estar tirado en el mundo. No el estar en algn lugar, solamente. Es estar en algn lugar pero bajo la condicin previa de
estar arrojado en el mundo y tener que enfrentarse con su propia existencia, sin atenuantes (an cuando uno se haga el
distrado). Siempre se puede ser autntico hacindose cargo, o no serlo despreocupndose. Pero el hacerse el distrado no
es una condicin espontnea del ser - ah. Uno se hace el distrado, se despreocupa, porque trata por todos los medios de
escabullirle el bulto a lo inevitable: la existencia- muerte. Se puede optar por hacerse cargo y morir consiente y
autnticamente. O se puede hacer lo contrario. Tambin la muerte puede no ser autntica. Esto quiere decir: slo se muere
autnticamente cuando se tiene de ello conciencia. Pero ello implica que se vivi preocupado, con 5 cuidado, hacindose
cargo, consiente de s mismo. El distrado, el "sonso", de alguna manera no muere, puesto que de eso se trata una muerte
no autntica, ficticia. Una muerte "ficticia" es la muerte de lo que tambin vive una vida ficticia. El que no se hace cargo, el
que se hace el distrado, no muere autnticamente porque tampoco ha vivido. Ni siquiera muere. Los sonsos son
inmortales. Pero el Dasein puede optar por no hacerse el sonso y empezar a preocuparse, a tomar conciencia, a
comprender.
El "comprender" es un modo de hacerse cargo de la propia existencia y de la propia muerte. Un modo de proyectarse-
hacia, de pre-ser-se. Como al ser- ah le va su ser en su existir puede anticiparse a s mismo. Esto es posible por la
temporalidad: el Dasein preocupado por su propia posibilidad de "ser- en- el- mundo". La temporalizacin del Dasein no es
un mero sucederse de instantes o momentos sino el mismo ser del Dasein en tanto que "irle su ser en- el- intento". Cada
una de las condiciones del Dasein tiene su propia temporalizacin. Hay una temporalizacin del "estar - en", del
"preocuparse- por" y del "habla". Esto es lo que constituye la historicidad del Dasein. El Dasein tiene historia cuando su
temporalidad es autntica, cuando forja su propio destino. El Dasein ms que "ser- en- el tiempo", es su propio tiempo, que
es su temporalidad. Haidegger se pregunta si ese tiempo que es la temporalidad del ser- ah, ese tiempo originario que es
condicin del Dasein , puede permitir saber cul es el "sentido del ser". O, formulado de otro modo, si el tiempo es el
horizonte del Ser. Con estos interrogantes culmina el Heidegger de El Ser y el Tiempo.
Heidegger en obras posteriores orientar su pensamiento hacia el Ser. No lo har de un modo sistemtico. Tambin
orientar su pensamiento hacia el lenguaje. Hay que tener en cuenta que es una de las condiciones existenciarias del
Dasein. El lenguaje (el habla) que le interesa a Heidegger no es el de la ciencia ni el de la tcnica. Es el lenguaje potico. Es el
lenguaje del Ser. Este se manifiesta por la lengua de los poetas. Esto implica que el Ser no tiene que ser explicado o
comprendido en el sentido racional de ambos trminos. Intentar explicar o definir el Ser es una forma de distraerse, de no
hacerse cargo, de "aprofesorarse" como mnimo. El Ser se manifiesta y no necesita ser explicado. Y se manifiesta (en eso
consiste la verdad, la "alteia" de los griegos: la mostracin del Ser)en el horizonte del tiempo originario. Tiempo que es una
condicin ontolgicoexistenciaria del Dasein.
La metfora del Ser como una casa en la que habita el hombre sirve para mostrar, ms que explicar, lo que Heidegger
piensa del Ser. Pensar el Ser no es pensarlo lgicamente, siguiendo un orden racional. Tampoco es conocerlo. Cuando se
piensa el Ser sucede lo mismo que cuando se camina por un bosque cuyas sendas no llevan a ninguna parte. Son caminos
del corazn. Caminos que se siguen no porque lleven a algn lugar sino porque son los caminos que uno quiere caminar.
Son sendas perdidas en las que, 6 inexplicablemente, nos encontramos a nosotros mismos. Las sendas que llevan al
encuentro del Ser no van a ninguna parte. Ellas son camino y meta. Sucede con el Ser lo que con el Santo Grial: no lo
encuentran quienes lo buscan. El habla de los poetas (que nada dice porque solo se limita a mostrar lo que est oculto), no
el lenguaje de los cientficos o los tcnicostecncratas, es el que permite preservar al Ser, conmemorarlo. No hay nada que
describir, nada que explicar, nada que interpretar. Ms an: todo lo que se ha dicho que no es el Ser, dice ms que todo lo
que se ha dicho acerca de lo que es. Simplemente no hay que olvidarse del Ser. Tampoco confundirlo con las cosas porque
la suma de las cosas, de los entes, no constituye el Ser. Antes bien, el Ser es el habitar de los entes. Tambin es el lugar del
ser que se pregunta por el sentido del Ser: el Dasein. Es la tierra en la que vivimos, el universo que habitamos.

Karl Popper (1902 - 1994) Karl Popper, filsofo austriaco integrante del Crculo de Viena, tuvo un relevante
protagonismo en la filosofa contempornea de la lnea positivista por los importantes aportes relativos a la validacin y
falsacin de las hiptesis cientficas.
El positivismo lgico es una importante corriente de pensamiento en el siglo XX. El conocimiento positivo de origen
emprico, el lenguaje lgico - matemtico y el contenido cognitivo de las sentencias cientficas son la base de esta lnea
filosfica. El llamado Crculo de Viena trat y desarroll una importante serie de temas relacionados con la fundamentacin
del conocimiento cientfico, la demarcacin entre ciencia y no ciencia y los mtodos de las ciencias de la naturaleza. Con
respecto al primer tema se puede considerar de destacada importancia la teora de la verificabilidad, segn la cual las
hiptesis cientficas necesitan ser verificadas para ser consideras como tales. No puede aceptarse una ley cientfica sin
verificacin. La verificacin es la que garantiza el contenido cognitivo de los enunciados por los que se expresan las leyes
cientficas. Esto implica que todos aquellos enunciados que no sean verificables carecen de contenido cognitivo y por ende
no pueden ser considerados cientficos. La verificacin debe hacerse por va experimental y el contenido de las
proposiciones cientficas debe apoyarse en dicha verificacin. Esta posicin de algunos miembros del Crculo de Viena les
permiti esgrimir argumentos en contra de la metafsica, principalmente la de la filosofa de la existencia, que por la misma
poca importantes filsofos contemporneos estaban desarrollando. Sirvi tambin para fortalecer los criterios de
demarcacin entre ciencia y no ciencia. La demarcacin en principio se apoy en la diferencia entre los mtodos
considerados como propios de las ciencias y los mtodos de otras disciplinas consideras, en general, o no cientficas o
precientficas. El mtodo de las ciencias es el denominado "modelo 7 nomolgico deductivo", de Hempel. Mtodo que
consiste en partir de la observacin emprica y por medio de inferencias inductivas llegar a la enunciacin de hiptesis
generales (las leyes cientficas) que sirven a su vez de premisas en inferencias deductivas que permiten explicar y predecir
fenmenos empricamente observables. El modelo, en sntesis, sirve para explicar y predecir las regularidades que acaecen
el mundo fenomnico. Es el mtodo que caracteriza a las ciencias de la naturaleza, principalmente a la fsica.
Popper se acerca al Crculo de Viena porque la investigacin que sus integrantes llevaban a cabo en la filosofa de la ciencia
coincida con su propio ideario. Sin embargo no tarda en discrepar con algunos miembros del Crculo, sobre todo con los
que sostenan la tesis de la verificabilidad. Popper parte de lo opuesto. Considera que las leyes cientficas ms que
enunciados generales verificables empricamente son en realidad hiptesis, es decir, enunciados probables susceptibles de
ser falsados por la experiencia. Esto implica que todo conocimiento que aspire a ser considerado cientfico no puede
explicarlo todo. Si lo explica todo y no puede probarse en algn momento del tiempo en que se lo considera una ley general
(hipottica, es decir, probable en cuanto a su verdad) que es falso, entonces no es una ley cientfica. Esto lleva a Popper a
rechazar las pretensiones de cientificidad de doctrinas como el marxismo o el psicoanlisis. Sostiene que las proposiciones
que dichas doctrinas consideran leyes no pueden ser falsadas y por lo tanto no son cientficas. Lo que explica todo, como las
"leyes" del marxismo, en realidad no explican nada. Una ley cientfica puede explicar la regularidad de una enorme cantidad
de fenmenos, pero no puede explicarlos a todos. Adems, los enunciados por los que se expresan las leyes cientficas, que
son generales, pueden ser falsados con slo un caso que los contradiga. O sea que no es aplicable a las leyes de la ciencia lo
que la filosofa clsica consider como una condicin de los enunciados cientficos al afirmar de ellos que deban ser
universalmente verdaderos y lgicamente necesarios. Esto puede valer para las ciencias formales pero no para las fcticas.
Popper adems del criterio de falsacin aporta a la filosofa de la ciencia la denominada teora de los tres mundos. Esta
teora sostiene que hay tres mundos: el mundo de las cosas materiales, el orden fsico que constituye el reino de la
naturaleza; el mundo subjetivo de los procesos psquicos, tanto emocionales como intelectuales y el mundo de la
produccin de objetos por los seres orgnicos. Al primero de ellos, que es el mundo objetivo, lo estudia la ciencia de la
naturaleza. El segundo es un mundo interior que debe ser dramatizado por cada sujeto. El tercero es el mundo de los
productos culturales, de la historia, resultado fundamentalmente de la accin humana. Es un mundo objetivo, aunque con
distintas caractersticas que el mundo de las cosas materiales. La objetividad del tercer mundo es el 8 resultado de la
actividad del sujeto en interaccin con otros sujetos, mientras que la del primero no. El tercer mundo puede explicar en
parte al segundo mundo, puesto que es un mundo en el que los sujetos interactan y se conocen como tales, y, adems es
el mundo en el que ser produce el conocimiento. El tercer mundo es objetivo porque es el mundo naturalmente humano, es
decir, propio del ser humano. El conocimiento cientfico es un producto de la actividad humana en dicho mundo. El
conocimiento objetivos es la relacin entre el hombre y su mundo, el tercer mundo. Hay en Popper una estrecha relacin
entre la evolucin biolgica y el conocimiento. As como la evolucin es continua el conocimiento tambin lo es. Siempre
hay algo por conocer. Eso explica el llamado progreso cientfico.

Thomas Kuhn (1922- 1996) Thomas Kuhn, pensador estadounidense, ha sido uno de los filsofos de la ciencia que
ms influencia ha ejercido en las distintas ramas del saber a partir de su idea de paradigma y su teora sobre las
revoluciones cientficas. Su obra ms conocida lleva por nombre La estructura de las revoluciones cientficas.
El progreso de la ciencia ha sido uno de los problemas de la filosofa durante gran parte del siglo pasado. Muchos filsofos
trataron de explicar el desarrollo de la ciencia de distintas maneras. Algunos consideraron que el conocimiento progresaba
por la sola acumulacin de informacin, mientras que otros lo negaron sin ms. Autores como Popper sostuvieron que el
conocimiento cientfico era el que estaba constituido por un conjunto de enunciados coherentemente organizados
susceptibles de ser falsados. Las leyes cientficas para este autor slo son hiptesis que ms que esperar su verificacin por
parte de los cientficos son enunciados cuya verdad puede ser falsada en cualquier momento. El progreso es posible
precisamente por ello. Si la ciencia fuese un saber incuestionable porque sus leyes se expresan por enunciados
universalmente vlidos y lgicamente necesarios quedara reducida a una ciencia formal. Pero adems de las ciencias
formales estn las fcticas, cuyas leyes que describen hechos, por lo tanto son falibles. Cualquier doctrina expresada por
una serie de enunciados no falsables no es una ciencia. Hay otras explicaciones sobre la ciencia, su desarrollo y su progreso.
Una de ellas es la de Thomas Kuhn. Este filsofo tratar de explicar no solo el desarrollo y el progreso de la ciencia sino
tambin su condicin estructural. Para ello recurrir a conceptos o categoras bsicas como: ciencia normal, revolucin
cientfica, comunidad cientfica y paradigma, entre otras.

Kuhn entiende por ciencia normal a un cuerpo de conocimientos coherentemente organizado y sobre la base de un
conjunto de fenmenos 9 empricamente observables que una comunidad cientfica determinada sostiene en algn
momento de la historia. Esto implica que no hay una ciencia nica a lo largo de la historia y, adems, que el conocimiento
cientfico no es ahistrico, al menos en trminos absolutos. Estas dos nociones implican una tercera que permite explicar
por una parte cmo es posible que a lo largo de la historia no se haya desarrollado una ciencia nica (tanto en el sentido
formal como en el especfico) y, por la otra, la evolucin o desarrollo de la ciencia (y cada ciencia en particular) en cada
momento histrico. La nocin en cuestin es la de paradigma, que admite, ms all de su significado etimolgico ( el
trmino proviene del griego y significa "modelo"), mltiples interpretaciones ( treinta por lo menos). De las "categoras"
mencionadas hay que aclarar el significado del concepto "revolucin cientfica", que podra ser considerado como la
contraparte de "ciencia normal". Es decir que toda ciencia normal en algn momento de su desarrollo se encontrar con
cuestionamientos o problemas no resolubles, desde su cuerpo de hiptesis, que anticipan su pronto final. Final por su
fracaso y por el casi inexorable advenimiento de una revolucin cientfica que no slo conmover sus cimientos tericos
sino que dejar fuera de la historia a todos aquellos integrantes de la comunidad cientfica que la sostienen. Cmo se
produce esto? es necesario aclarar que no es lo mismo hablar de una nueva ciencia porque surge un cuerpo de
conocimientos que se ocupa de fenmenos que hasta el momento no haban sido percibidos o estudiados, que hacer
referencia a un nuevo saber cundo se explican fenmenos por todos observables desde otra ptica o punto de vista. En
este ltimo sentido hablaremos de "nueva ciencia". Esto es lo que hace entendible una nocin como la de paradigma en sus
variadas acepciones. La aclaracin de alguno de los significados de dicha nocin puede ayudar a comprenderlo. Se entiende
por paradigma al cuerpo de conocimientos coherentemente organizados, tanto tericos como metodolgicos o empricos,
que una comunidad cientfica determinada dispone para explicar el conjunto de fenmenos que la ciencia en cuestin se
ocupa de estudiar. Este paradigma de alguna manera condiciona a toda la comunidad cientfica. No solo en su modo de
pensar, sino tambin en su metodologa y en su modo de observar, organizar y explicar los fenmenos pertinentes a la
ciencia que dicha comunidad cultiva.
Este condicionamiento, no consiente, no le permite abordar los fenmenos que se estudian a partir de hiptesis que estn
fuera de las que el mismo paradigma acepta como correctas. Los paradigmas son, tcnicamente hablando, no
conmensurables, esto es, comparables los unos con los otros. Esto quiere decir que no se puede explicar ni entender un
fenmeno determinado del mismo modo desde dos paradigmas distintos. Si la descripcin del sistema planetario responde
a una teora geocntrica, los fenmenos astronmicos observables debern ser entendidos y explicados 10 desde dicha
descripcin y con el slo recurso de las hiptesis que constituyen dicha teora. Una explicacin heliocntrica no sera
compatible con la anterior porque las hiptesis que constituyen dicha teora son de otro paradigma. Cualquiera que sea el
paradigma dominante excluye casi automticamente a cualquier otro y constituye la ciencia normal. Durante el periodo de
predomino de un paradigma este no es compatible con otros, ni formados ni en proceso de formacin. Pero cuando el
paradigma de la ciencia normal comienza a mostrar fisuras porque no logra explicar por medio de sus hiptesis
determinados fenmenos, entonces se entra en una crisis que, por decirlo de algn modo, abre las puertas a un paradigma
alternativo. Esto no sucede de un da para el otro porque el paradigma vigente y la comunidad cientfica que lo sostiene
encontrar y formular, al menos por un tiempo, hiptesis ad hoc (o sea para cada caso de excepcin) para explicar
aquellos fenmenos que pongan en entredicho lo que sostienen las hiptesis del paradigma en cuestin. Al principio de la
crisis paradigmtica las hiptesis ad hoc servirn para mantener la vigencia del paradigma. En este estado de crisis todo lo
que no puede ser explicado desde el paradigma, o no se explica o se lo intenta absorber en el paradigma vigente por medio
de las hiptesis ad hoc. No basta para que se produzca una revolucin con un conjunto de fenmenos no explicados, por
ms numerosos que estos sean. Es necesario que ese conjunto de fenmenos se ordene de modo coherente y entendible
de modo que permita explicar el conjunto de fenmenos en su totalidad y, adems, la prediccin de fenmenos nuevos a
partir de nuevas hiptesis. Para que esto suceda es menester la constitucin de un nuevo paradigma.
Este nuevo paradigma ser el de la ciencia que la comunidad cientfica que lo adopte, sostenga y fundamente instalar de
ah en ms para abordar todos los fenmenos empricamente observables en el entorno del campo estudiado.