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PSICOESPIRITUALIDAD

FRENTE AL MAL

Una propuesta para creyentes y ateos

ALBERTO G. IBEZ Y ALFONSO MEDINA ARROYO


Ttulo: Psicoespiritualidad frente al mal: Una propuesta para creyentes y ateos

Alberto G. Ibez y Alfonso Medina Arroyo

Foto de portada: Alfonso Medina (Templo del Buda de Oro - Tailandia)

Mandala Ediciones
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fragmento de esta obra.
Se ha dicho que el hombre es un animal racional.
Me he pasado la vida entera buscando pruebas de ello.
Bertrand Russell

Se puede no tener fe y, no obstante, llevar dentro,


arraigado, letal, innato e inconmovible, el sentido de lo religioso
Enrique Jardiel Poncela

Todo cambia, el mal permanece


Annimo

[E]n lo que se refiere a los diablos,


la raza humana puede caer en dos errores iguales y de signo opuesto.
Uno consiste en no creer en su existencia.
El otro, en creer en los diablos y sentir por ellos un inters excesivo y
malsano.
Los diablos se sienten igualmente halagados por ambos errores,
y acogen con idntico entusiasmo a un materialista que a un hechicero
C.S. Lewis

La vida y, sobre todo, la poltica, no es una lucha? Y ya que los malos


estn armados de todas las maneras, los justos deben estarlo tambin,
aunque solo sea para que no dejar perecer la justicia
Marcel Proust
NDICE

1. ALGUNAS PREGUNTAS PREVIAS (CON RESPUESTA)................... 17

a) Por qu un libro como ste? Lo que la religin y la psicologa podran


aportar (juntas) y teman preguntarse.
b) Por qu la religin?
c) Por qu la psicologa?
d) Por qu el mal?
e) Por qu una psico-espiritualidad abierta a creyentes y no creyentes?
f) Qu estructura de contenidos proponemos para estos retos?

I. EL MARCO TERICO:
MENTE Y ESPRITU FRENTE AL MAL

2. CMO Y POR QU RELACIONAR PSICOLOGA Y RELIGIN:


HACIA UNA PSICOESPIRITUALIDAD............................................... 29

2.1. Una historia de encuentros y desencuentros............................... 29


2.1.1. Al principio unidas: etimologa y enemigos comunes.
2.1.2. La religin como precursora de la psicologa: del confesionario
al divn.
2.1.3. Luego separadas y en conflicto: el psiclogo como sustituto
natural del confesor.
2.1.4. Finalmente de nuevo reunidas?

7
2.2. Hacia una nueva alianza entre religin y psicologa.................... 36
2.2.1. Algunos puntos en comn.
2.2.2. Psicoanlisis y religin.
2.2.3. Psicoterapia y religin: las psicologas del yo.
2.2.4. Otras ramas de la psicologa y lo espiritual.
2.2.5. Especial referencia a la psicologa transpersonal.
2.2.6. La psicologa aplicada al mundo de la religin y sus mitos.

2.3. Mstica y exorcismo: dos campos (problemticos) de interaccin..46


2.3.1. Miedo, desprecio o ignorancia?
2.3.2. La mstica como va de encuentro entre ciencia y religin.
2.3.3. La mstica no religiosa.

2.4. Una Psicoespiritualidad activa e integradora .............................. 53

3. EL SER HUMANO: UN YO-MENTE-CUERPO COMPLEJO


Y EN EVOLUCIN ........................................................................... 55

3.1. Sabemos quines y cmo somos?.............................................. 55


3.1.1. Personalidad, mente y carcter
3.1.2. Somos todos iguales o singulares?
3.1.3. En qu medida somos libres?
3.1.4. Somos el nico ser inteligente del universo?

3.2. La mente/conciencia humana: esa gran desconocida .................. 63
3.2.1. Quin piensa? Cmo se piensa?
3.2.2. Conciencia/consciencia/cerebro/mente.
3.2.3. Cmo funciona la mente: entre pasado, presente y futuro.

3.3. Los lmites de la razn y del saber humano................................ 73


3.3.1. Somos slo y siempre racionales?
3.3.2. Creencias y certezas.
3.3.3. Ciencia, religin y psicologa: racional, irracional o aracional?

8
3.3.4. En conclusin: quien est libre de prejuicios e ideas
preconcebidas que tire la primera piedra.

3.4. Dos planteamientos excesivos acerca de la mente


y una propuesta alternativa ....................................................... 80
3.4.1. La mente como sustituta de Dios: es todo mental?
3.4.2. El pensamiento positivo o ley de atraccin: todo es proyeccin?
3.4.3. Hacia un pensamiento ecunime o un realismo inteligente.

3.5. Una mente ms compleja de lo que quisiramos ....................... 88


3.5.1. Entre el yo y el ego.
3.5.2. La aceptacin psicolgica del yo superior como arquetipo
de lo supraconsciente.
3.5.3. Subconsciente, consciente y supraconsciente (espritu).
3.5.4. Hacia una razn ampliada: emociones, intuicin,
imaginacin, meditacin y sueos.

4. LA REALIDAD Y EL CONCEPTO DE DIOS..................................... 97

4.1. Contenido y lmites de la realidad ............................................. 97


4.1.1. Una realidad que supera a la razn.
4.1.2. Entre el clculo lgico y la probabilidad improbable.
4.1.3. Verdad, qu verdad? Entre el dogmatismo y el relativismo.

4.2. Una realidad ambivalente ......................................................... 101


4.2.1. Una realidad dual o no-dual?
4.2.2. La contraposicin bien-mal
4.2.3. Es buena la vida? Lo es necesariamente la realidad?
4.2.4. Una ambivalencia religiosa y psicolgica

4.3 Qu concepto de Dios (espritu)? ............................................. 110


4.3.1. Contenido y forma: entre un qu y un quin.
4.3.2. Un Dios presente pero ambivalente.

9
5. EL MAL EN LA RELIGIN Y LA PSICOLOGA............................... 123

5.1. Entidad, aparicin y definicin del mal...................................... 123


5.1.1. Existe el mal? Presencia o ausencia.
5.1.2. El mal precede la existencia del ser humano.
5.1.3. El mal como exceso: mal moral, mal natural y mal objetivo.

5.2. Algunas manifestaciones del mal ............................................... 130


5.2.1. Divisin, violencia y conflicto.
5.2.2. El engao o falso saber.
5.2.3. Confusin y ofuscacin: la figura del laberinto.
5.2.4. Dolor, miedo y sufrimiento.
5.2.5. La muerte.
5.2.6. La ignorancia.
5.2.7. Envidia, vanidad y pereza.
5.2.8. Lo otro, lo siniestro y lo perverso.

5.3. Posibles agentes del mal ........................................................... 139


5.3.1. El mal singular en la religin: seres intermedios y dioses oscuros.
5.3.2. El mal singular en el mundo racional: individuos especiales
y naturaleza.
5.3.3. El mal impersonal en la religin y la psicologa: numinoso,
noche oscura, e inconsciente.
5.3.4. La sombra: demonio interior o personalidad oculta?
5.3.5. El mal (racional) en clave psicolgica, simblica y espiritual.

6. CMO HACER FRENTE AL LADO OSCURO DE LA VIDA ............. 165

6.1. Luchar o sucumbir? ................................................................ 165

6.2. Caractersticas y condiciones de la lucha ................................... 166


10
6.2.1. El qu y el quin determina el cmo.
6.2.2. Un mal injustificable que debe ser aceptado.
6.3. Un hroe del siglo XXI para luchar contra el mal ....................... 172
6.3.1. Razones y dificultades de esta figura: una educacin fallida.
6.3.2. La lucha del hroe mstico.

6.4. Estrategias para la lucha ........................................................... 176


6.4.1. Primero: debemos pasar a la accin.
6.4.2. Segundo: necesitamos una estrategia psicolgica.
6.4.3. Tercero: una estrategia relacional-integral.
6.4.4. Cuarto: desarrollarnos psicoespiritualmente.

6.5. El saber psicoespiritual al servicio de la lucha ........................... 181


6.5.1. Una interpretacin relacional-integral de los textos.
6.5.2. El saber ms all del texto: msticos y profetas.

II. EL NIVEL PRCTICO:


LA LUCHA PSICOESPIRITUAL EN LOS TEXTOS

7. EL ESCENARIO DE LA LUCHA: CONFLICTOS PRIMORDIALES


Y ACTUALES ................................................................................ 189

7.1. El conflicto entre el ser humano y el/lo Absoluto ....................... 191


7.1.1. Un paraso no tan perfecto como parece.
7.1.2. Un castigo con razones ocultas.
7.1.3. El diluvio: ni perdn, ni extincin.

7.2. Los conflictos polticos ............................................................. 201


7.2.1. La lucha por el poder y la autoridad.
7.2.2. El conflicto entre naciones y lenguas.

11
7.3. Los conflictos sociales .............................................................. 206
7.3.1. El conflicto generacional.
7.3.2. El conflicto hombre-mujer.
7.4. El conflicto familiar .................................................................. 214
7.4.1. Entre padres e hijos.
7.4.2. Entre hermanos.

7.5. Consecuencias y final del conflicto ............................................ 220


7.5.1. El conflicto nos debilita y distrae.
7.5.2. Tras los conflictos, el juicio final.

8. LA LUCHA PSICOESPIRITUAL: CARACTERSTICAS


Y ACTITUDES ............................................................................... 225

8.1. Razones y actitudes para la lucha............................................... 225


8.1.1. La lucha como nica alternativa moral.
8.1.2. Completarse para llegar a ser libres.
8.1.3. Incrementar saber y dignidad.

8.2. Tipos de lucha........................................................................... 232


8.2.1. Lucha activa o pasiva? Una lucha integral.
8.2.2. La lucha interna y externa al ser humano.

8.3. Los actores de la lucha............................................................... 241


8.3.1. El ser humano y su Dios.
8.3.2. El adversario externo: el lado oscuro de la realidad.
8.3.3. El adversario interno: el lado oscuro de la mente.

8.4. Contradicciones y tiempo de la lucha......................................... 248


8.4.1. Por qu triunfan los malvados en esta vida?
8.4.2. El reino de los cielos es ahora.
8.4.3. El mal se vuelve vulnerable al entrar en el tiempo.

12
9. ARMAS Y HERRAMIENTAS .......................................................... 259

9.1. El camino de iniciacin ............................................................ 259


9.1.1. Bsqueda, desafo y accin.
9.1.2. Encuentros, desencuentros y reencuentros.
9.1.3. El valor como antdoto del miedo.

9.2. Oracin y meditacin ............................................................... 267


9.2.1. Calmar la mente y conocerse a uno mismo.
9.2.2. Oraciones, rituales y mantras de proteccin.
9.2.3. Efectos psicobiolgicos y bsqueda de la salvacin.
9.2.4. El silencio y la escucha.

9.3. Amor, humor y esperanza ......................................................... 276


9.3.1. Un amor que une sin trampas ni inters.
9.3.2. La compasin universal empieza por uno mismo.
9.3.3. La complicidad energtica y sexual.
9.3.4. La importancia del humor.
9.3.5. La esperanza-confianza.

10. EL SABER PSICO-ESPIRITUAL .........................................................289

10.1. Un saber experiencial que transforma ..................................... 289


10.1.1. Conocer la realidad y a uno mismo.
10.1.2. Profundizar en la raz de nuestros pensamientos.
10.1.3. Superar la dicotoma ser-no ser.
10.1.4. Vencer la confusin profundizando en la ambivalencia.

10.2. Algunos peligros y lmites ...................................................... 300


10.2.1. La sinrazn de convertir en diosa a la razn.
10.2.2. Pretender saber ms de lo que podemos comprender.
10.2.3. La verdad y la astucia como antdotos del engao.
10.2.4. El peligro de los juicios previos y las ideas preconcebidas.

13
11. ESTRATEGIAS DE LA LUCHA .................................................... 315

11.1. Condicin previa: tratar de superarse a s mismo ..................... 315


11.1.1. Controlar el ego y fortalecer el Yo.
11.1.2. Pecado-culpa versus responsabilidad-conciencia del yo.

11.2. Cambiar para convertirse en un guerrero psico-espiritual ........ 323


11.2.1. Las virtudes cardinales y el ideal del caballero andante.
11.2.2. Superar la noche oscura, muerte mstica y el descenso a los
infiernos.
11.2.3. Superar el miedo a la muerte.
11.2.4. La accin correcta desligada de sus resultados.
11.2.5. Superar el estado de queja.
11.2.6. El valor del punto medio: hacia una tica de la mesura.
11.2.7. Una felicidad tangible e intangible ms all del
estado de piedra.
11.2.8. El mal se combate con el bien y con el mal.
11.2.9. Una estrategia psico-religiosa y ambivalente:
entre la espada y el cliz.

III. CONCLUSIONES

12. TODOS UNIDOS FRENTE A UN MAL QUE NOS SUPERA ............ 365

a) Religin y psicologa: una relacin fructfera que nos puede ayudar.


b) El camino para llegar a una psicoespiritualidad activa e integradora.
c) El mal que sufrimos: una presencia injustificable.
d) Nuestra lucha contra el mal como imperativo moral.
e) La vida: una realidad ambivalente que incluye bien y mal.
f) Todo es mente? El mal nos precede y sobrepasa la mente humana.
g) El mal: una realidad que podemos definir.
h) Cmo podemos superar el exceso, la confusin, divisin y
enfrentamiento: nada ni nadie sobran.

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i) Debemos completarnos descubriendo nuestra dimensin
psicoespiritual: asumamos el cambio!
j) Nuestras estrategia es psicoespiritual y ambivalente.
k) Necesitamos alcanzar una razn ampliada y un meta-nivel
para superar el mal.
l) En definitiva: debemos desarrollar un Yo ms fuerte frente a una
realidad que nos supera.

NOTAS ....................................................................................................385

BIBLIOGRAFA ......................................................................................399

15
1. ALGUNAS PREGUNTAS PREVIAS (CON
RESPUESTA)

1.1 POR QU UN LIBRO COMO STE? LO QUE LA RELI-


GIN Y LA PSICOLOGA PODRAN APORTAR JUNTAS Y
TEMAN PREGUNTARSE

En la actualidad asistimos a un mercado continuo de ofertas-milagro


que plantean nuevas explicaciones salvadoras sobre los problemas del
ser humano y cmo hacerlos frente. Cada nueva teora se presenta como la
nica acertada y definitiva frente a las anteriores, que pasan a considerarse
en consecuencia como errneas, y todo esto en un proceso en el cual no
se adivina el fin. Cmo puede ser ello cierto? La vanidad del ser humano
no tiene lmites, un hecho que ya hace tiempo determin su condena: el
pretender saber ms de aquello para lo que estamos preparados (Cfr. El
Gnesis: la comida del rbol del conocimiento de bien y el mal, y el mito
de la torre de Babel).
Este no es un libro de auto-ayuda aunque sin duda entre sus objetivos
se encuentre el de pretender servir de apoyo, soporte y consejo para el que
lo lea, no slo en su vida diaria de enfrentamientos a problemas, conflictos
y sufrimientos, sino tambin para comprender algo mejor lo que sucede y
por qu le sucede lo que sucede y no otra cosa. Este libro no vende ninguna
receta-milagro que de repente vaya a cambiar la vida del lector convirtin-
dole en millonario o en un iluminado. Lo que hace es analizar diversas pro-
puestas que pueden resultar tiles en el camino inacabable de ser mejores
cada da y ms eficaces a la hora de enfrentarnos con nuestros males internos
y externos. El objetivo no es fcil, de hecho toda explicacin que parezca
simple y lgica resulta inevitablemente errnea (A. Danilou, 2011, p. 271).
Este libro por tanto no ofrece la Verdad, tal vez porque esto sea en
realidad imposible para el ser humano, pero s queremos plantear una
contribucin razonable y sensata a la escala inacabable de acceso al cono-
cimiento del ser humano y de lo que lo rodea. Partimos de dos asertos: el
carcter limitado del saber humano y una insultante presencia del mal que
desafa todos nuestros intentos de comprenderlo y de eliminarlo de nues-

17
tras vidas. Nuestras propuestas admiten que nada se consigue sin esfuerzo,
perseverancia y sensatez y que enfrentarse al mal o los males no es tarea
fcil. Si lo fuera no estaramos a estas alturas del siglo XXI en el estado en
que nos encontramos ni tampoco estaramos escribiendo este texto.
Este libro tambin apuesta por el enfoque interdisciplinar (tan a me-
nudo alabado como escasamente practicado), que trata de religin y de
psicologa, sin descuidar la filosofa y la ciencia, y gratinado todo ello con
mucho sentido comn y un enfoque prctico para la vida diaria. El ob-
jeto de nuestro anlisis es explorar las posibilidades de una relacin ms
fecunda y profunda entre religin y psicologa, excluyendo dogmatismos
radicales de una y otra parte. No es obviamente el primer intento doctri-
nal de relacionar psicologa y religin, pero s uno de los pocos que no
pretende de antemano que haya vencedores ni vencidos (sobre un primer
intento notable, ver W. James, 1999). En este sentido, cabe entender que
los aspectos espirituales forman parte del concepto global de salud, como
de hecho lo recoge la Organizacin Mundial de la Salud en el Manual de
Instrucciones de Calidad de Vida de 1998 (Anexo IX, mbito VI).
Por ltimo, es un libro escrito a cuatro manos y dos voces, sin contar
la valiosa contribucin de los autores citados y quienes les influyeron o,
incluso, por qu no, la posibilidad de que de vez en cuando el espritu o
las musas nos hayan inspirado. Al fin y al cabo: alguien sabe de dnde
vienen nuestros pensamientos e ideas? Hemos intentado que sea un proce-
so de dilogo y encuentro entre enfoques diversos pero no necesariamente
contradictorios pues problemas complejos como el que abordamos de-
mandan estrategias interdisciplinares y comparadas (entre diversos textos
y religiones, por ejemplo) donde una sola disciplina se muestra incapaz de
abarcar todos los matices en juego.

1.2 POR QU LA RELIGIN?

Porque aunque es cierto que la religin en ocasiones es y ha sido fuen-


te de importantes problemas (tambin psicolgicos) y de enfrentamientos
(incluso armados), sera injusto ignorar que sigue siendo til para millones
de personas, tal vez porque es la que de manera ms agnica y constante

18
ha tenido que enfrentarse al problema del mal y la muerte. La religin,
para millones de seres humanos, es la respuesta principal, todava hoy,
frente a la parte irracional o a-racional que completan la realidad que les
rodea y de la que forman parte. Resulta evidente que lo real es ms amplio
que lo que pueden abarcar nuestros sentidos y comprender nuestra razn,
por mucho que esto nos pueda molestar u ocasionar inquietud. En conse-
cuencia nuestra razn es un instrumento sin duda valioso y sofisticado de
aproximacin a la realidad, pero no necesariamente nico ni perfecto, ni
el ms completo que pueda hipotticamente existir.
Ms all de la creencia o increencia en Dios o incluso de su potencial
existencia o no existencia, no puede desconocerse que las religiones for-
man parte de nuestro imaginario colectivo y atesoran un conocimiento
milenario legitimado por la historia que, cuando menos, representa el
saber de un pueblo o de unos seres (profetas, visionarios y avatares) sin
duda excepcionales, ms all de su naturaleza divina o humana. De hecho,
en el periodo axial, clave para la historia de la humanidad, que tuvo lugar
entre los aos 900-200 A.C, destacado por Karl Jaspers, se produjo un
enriquecedor surgimiento de grandes figuras religiosas y filosficas (Buda,
Confucio, Scrates y Jeremas) que cambiaron sin duda el mundo y de cu-
yas enseanzas todava vivimos (K. Amstrong, 2007). Su objetivo era crear
un ser humano distinto en torno a las ideas de la caridad y benevolencia y
la imitacin de la vida de dioses y grandes hombres. Pues bien, a la poca
presente no le vendran mal personajes de ese cariz y entidad.
No puede despreciarse, en este sentido, sin ms el hecho de que detrs
de las religiones, a lo largo de la historia de la Humanidad, se encuentran
seres humanos extraordinarios que tuvieron experiencias indescrip-
tibles de una dimensin distinta de la vida cotidiana que cambiaron
sus vidas y que quedaron reflejadas en textos y escritos. Muchas per-
sonas siguen teniendo este tipo de experiencia hoy, aunque curiosamen-
te la mayora lo callen para que nadie piense que han perdido la razn.
Como recuerda Viktor E. Frankl, hay que mostrar un gran respeto por la
religiosidad de las personas honestas (Cfr. entrevista con Karl-Heinz Flec-
kestein, en E. Lukas, 2011, p. 27), ms all de lo que cada uno piense de
ello. Conectar con las diferentes expresiones religiosas-espirituales es una

19
forma de respeto a las diferentes culturas y a travs de ellas recorrer dife-
rentes senderos que llevan a una misma cima. Ello impedira por otra parte
que el mal se nos colase por las diferencias religiosas que tanta muerte han
provocado a lo largo de la historia de la Humanidad.
Por ltimo, en este libro planteamos que la religin, interpretada
adecuadamente, todava puede resultar til como antdoto frente a
la desazn y la desesperanza. Aunque es verdad que la religin aparece
en crisis en un mundo moderno cada vez ms racional y dominado por
la ciencia y la filosofa de la sospecha, en la prctica (se piense lo que se
piense sobre ella) sigue sobreviviendo con cierta vitalidad, que podra ser
incluso mayor si fuera capaz de acompaar y adaptarse a los cambios que
estn experimentando el ser humano y el mundo. Peter Sloterdijk, uno de
los filsofos vivos ms importantes de occidente, ha manifestado recien-
temente que: un fantasma ronda el mundo occidental, el fantasma de la
religin (P. Sloterdijk, 2012, p. 13).

1.3 POR QU LA PSICOLOGA?

Porque todo futuro cambio positivo en el ser humano y en sus capacidades


para enfrentarse al mal pasan en gran medida por avanzar en la comprensin
y conocimiento del funcionamiento y naturaleza de nuestra mente, tomada
sta en un sentido algo ms amplio de una mera descripcin fsica de neuronas
y conexiones nerviosas. Por ello hemos tomado a la psicologa, como repre-
sentante cualificado de los estudios de la mente (neurologa, neuropsicologa,
psiquiatra, etc...) pues es aqu donde se encuentra el futuro ms prometedor
para ir resolviendo nuestros problemas. Todo ello sin despreciar a la filosofa,
como cumbre del conocimiento terico o, en trminos ms generales, la cien-
cia, entendida como vanguardia de la aprehensin experimental de la realidad.
No cabe enfrentarse de forma adecuada al mal sin saber cmo funcio-
na nuestra mente, y la lucha psicolgica que se da tanto a nivel consciente
como inconsciente resulta imprescindible para producir un cambio ne-
cesario en el ser humano. En esta lucha, como siempre, nadie sobra pues
mientras la razn nos sirve para relacionarnos con la mente consciente, a
la parte inconsciente (que es la mayor de la tarta) se accede mejor a travs

20
de otros instrumentos como el anlisis personal, la intuicin, la oracin, la
creatividad y la meditacin.
En definitiva, nuestro conocimiento psquico nos puede ayudar tan-
to para evitar el mal en nosotros como para poder afrontar los conflictos
que inevitablemente nos vamos a encontrar en la vida. En este sentido,
cabe definir a la psicologa como el proceso de individuacin-socializa-
cin del individuo que requiere enfrentarse a nuestros demonios inter-
nos y externos.

1.4 POR QU EL MAL?

Porque si estamos condenados a vivir con ms preguntas que respues-


tas, el mal es sin duda una de de las ms importantes donde nos jugamos
no slo la felicidad sino nuestra dignidad como seres humanos. Al fin y al
cabo, toda la psicologa trata en el fondo de responder a la siguiente
pregunta: qu nos impide atacar el mal en su raz? (C.G. Jung, 1964,
p. 88). De hecho, hoy la locura sigue siendo una manifestacin inquietante
de ese algo que desordena nuestras vidas de forma irracional.
La relacin entre mal y religin es asimismo estrecha desde antiguo,
hasta el punto de que se ha afirmado que sin mal tal vez no habra reli-
gin. En su origen, la religin trat de ser una solucin para el problema
del mal al justificarse a s misma ofreciendo consuelo a cada individuo
para seguir adelante con su vida frente a esa cara oscura que opone ba-
rreras infranqueables a las aspiraciones ms hondas (J. Gmez Caffarena,
2007, p. 49). El temor a los poderes demonacos y a los muertos se en-
cuentra en la razn de existir de las formas religiosas ms antiguas (Cfr.
W. Wundt, Religion und Mythus), los cuales, ms all de su existencia
real, constituyen en todo caso una razn de miedo objetivo en el que lo
sufre (S. Freud, 1938, pp. 50, 52, 105).
Desde antiguo hasta tiempos recientes una de las tcnicas ms recu-
rrentes para lidiar contra el mal ha consistido bien en ignorarlo, escon-
derlo, apartarse de l, o bien sustituirlo o compensarlo con todo aquello
que nos acercara a la luz o a lo considerado normalmente como positivo
tanto en pensamientos como acciones. De la estrategia huidiza tenemos

21
un primer ejemplo en el consejo le da Circe a Ulises en su vuelta a taca:
huir tanto de Escila y Caribdis y no enfrentarse a ellas pues el mal que
ambas representan resulta insuperable para el ser humano. La estrategia
sustitutiva podra quedar resumida en el adagio de: all donde veas mal
pon t el bien. Esta estrategia, sin embargo, como puso de manifiesto
William James (1999, p. 129), aunque pueda mostrar eficacia a corto y
medio plazo, tarde o temprano no evita que el mal resurja o se manifieste
de algn modo por encima de esa voluntariosa actitud. Ello es muestra
de que al mal en realidad no se le haba vencido sino slo se le habra
ocultado o logrado mantener al margen. Aunque ciertamente enfrentar-
nos al mal a travs del bien y tratar de darle un sentido nos permite ha-
cernos ms fuertes y prepararnos para cuando el mal vuelva a mostrar su
cara ms desagradable.
Por tanto, vivir como si el mal no existiera difcilmente puede con-
tribuir a hacerle perder su poder sobre el ser humano. No obstante, esta
propuesta tiene sin duda su importancia pues representa fielmente lo que
ha venido haciendo el mundo occidental de forma recurrente y creciente
a partir de la Ilustracin, no slo en crculos paganos sino en los propios
ambientes religiosos. Ciertamente dar la espalda al mal como consecuen-
cia de nuestro miedo haca l nos lleva a una estrategia falsa y muy poco
racional. Tampoco esta estrategia ha sido coronada con el xito ya que el
mal ha resistido vigoroso las acometidas de la razn, ya sea en forma de
ideologa o de ciencia. Hoy la agenda del mundo sigue marcada por hechos
que contienen un mal: guerras, terrorismo, hambre, catstrofes, epidemia,
gran contaminacin Incluso se ha anunciado que () el dolor jams
dejar de ocupar el primer puesto en la mala conciencia universal. Todas
las trampas, todas las rebeliones, todos los cinismos, todas las hipocresas,
todas las neurosis, todos los disimulos, todas las supersticiones, todos los
dogmatismos, todos los rencores, se originan en esta universal mala con-
ciencia y en el denodado empeo por regir el trance de mirar cara a cara el
espantoso rostro del dolor (R. Snchez Ferlosio, 1987, p. 90).
Somos conscientes de que hablar del mal a las claras tiene sus peligros
pues hace resonar en nuestro inconsciente categoras que pensbamos ol-
vidadas. Pero mayor peligro es ignorarlo ya que con ello se consigue que

22
no estemos preparados para enfrentarnos a sus consecuencias cuando stas
se manifiestan en nuestra vida y, lamentablemente, siempre acaban por
manifestarse en algn tiempo y lugar. Podemos escapar provisionalmente
de l pero tarde o temprano nos da alcance. Al mal hay que aceptarlo, es
decir no negar su existencia, tratar de comprenderlo, para luego as
poder hacerle frente: saber y luchar son por tanto parte de nuestras
recetas. De cmo saber y cmo luchar va este libro.

1.5 POR QU UNA PSICO-ESPIRITUALIDAD ABIERTA A CRE-


YENTES Y NO CREYENTES?

Porque si hasta ahora todo ha fallado, todo ha fracasado, ello no


quiere decir que tengamos que caer necesariamente en la parlisis, la de-
presin o en el escapismo sino que necesitamos nuevas tcnicas, nuevos
enfoques. S, pero cules? Es decir, la pregunta es: qu puede hacer el
ser humano del siglo XXI para luchar contra el mal que no haya podido
hacer en otras pocas? Hay continuos y renovados intentos doctrinales
de dar con nuevas respuestas a este problema a la vez tan antiguo y tan
moderno [vid. en nuestro pas: Alberto G. Ibez, 2011 (I), Instituto
Universitario de Ciencias de las Religiones, 2010, A. Torres Queiruga,
2011]. Por nuestra parte, planteamos que la respuesta debe partir de
relacionar los nuevos descubrimientos cientficos, el conocimiento
de la mente y el saber religioso (y ste con aqullos) porque no parece
una actitud inteligente renunciar a ningn instrumento que se haya mos-
trado eficaz en el pasado.
Sin embargo, paralelamente, si la religin pretende hacer honor a
su significado originario (re-ligare, volver a unir lo que est disperso),
debe aspirar a comprender la realidad en toda su complejidad, sin excluir
a priori a nada ni a nadie. Por tanto, las soluciones religiosas deberan
tener pretensin de validez para todos, ms all de que crean en un deter-
minado concepto de Dios o no. Si estamos en un barco que hace agua hay
que intentar que las instrucciones de salvamento sean tiles para todos
los pasajeros, ms all de la posicin del barco donde se encuentren, o de
que sepan nadar o no. En definitiva, una religin que religue debe aspirar

23
incluso a integrar al atesmo dentro de la experiencia religiosa ya que:
slo puede existir una iluminacin religiosa que una o sane (Robert A.
Johnson, 2010, p. 66).
William James conceba a la religin como el conjunto de sen-
timientos, actos y experiencias que componen la relacin del ser
humano con la divinidad, siendo sta lo que considere cada indivi-
duo como tal (W. James, 1999, pp. 34, 36). Y Emile Durkheim deca
que por sobrenatural se entiende todo orden de cosas que vaya ms
all del alcance de nuestro entendimiento, como sinnimo de religioso,
lo sobrenatural es el mundo del misterio, de lo incognoscible, de lo
incomprensible (E. Durkheim, 1982, pp. 22). Ms recientemente se
ha hablado de la inteligencia espiritual, que completara el cuadro
de tipos de inteligencia que propone Howard Gardner, y que se defi-
nira como la capacidad de anhelar la integracin de su ser con
una realidad ms amplia que la suya, la salida de s, la capacidad
para penetrar en la ms ntima estructura de la realidad, para superar
el nivel de las apariencias sensibles y llegar a las races de las cosas; un
movimiento hacia lo desconocido, a lo que es invisible a los ojos (Cfr.
F. Torralba, 2011, pp. 101-107).
Tanto el filsofo como el psiclogo actan como profetas laicos en la
medida en que anuncian una verdad (H. Corbin, 1995, p. 230), pues por
mucho que la fuente de la que la beben sea diversa a la del maestro espiri-
tual, su vocacin de verdad debe ser similar sino idntica. En este sentido,
cabe entender a la religin, por un lado, como un tipo de saber legitimado
por la historia, y por otro, como la bsqueda de una espiritualidad profun-
da. En ambos casos, la psicologa se revela como un aspecto esencial para
comprender tanto por qu un ser humano cree o tiene fe, el papel de esa
fe en su acontecer o acontecerse, as como para estudiar y comprender las
imgenes y smbolos que traslucen y componen los textos religiosos. De
esta manera, el conocimiento y cura del alma no sera tarea slo de psiclo-
gos sino tambin de maestros espirituales que nos ayudan a subir de nivel.
En este contexto, resulta lgico conectar espiritualidad y psicologa
a varios niveles. No es ste ciertamente el primer intento de llevar a cabo
esta tarea. Por ejemplo, se pueden ver en este sentido los trabajos de H.B.

24
Dannesh (2001, pero escrito originariamente en ingls ya en 1994), o los
ms recientes de H. Ronald Hulnick y Mary R. Hulnick (2012, pero es-
crito originariamente en 2011 en Estados Unidos con el ttulo Loyalty to
Your Soul) y de M. Rodriguez Fernndez (2011, original en nuestro pas).
Pero nuestro proyecto, en este libro que tienes entre tus manos, adopta
un enfoque particular de tipo relacional-integral que intenta combinar
la reflexin terica con el anlisis psicolgico-prctico aplicado a algunos
textos religiosos, pero que no requiere militar en ninguna religin-iglesia,
ni tener que aceptar ningn tipo de creencia previa, sino que va dirigido
simplemente a completar nuestro proceso de ser humanos y prepararnos
mejor para la lucha contra el mal.

1.6 QU ESTRUCTURA DE CONTENIDOS PROPONEMOS


PARA ESTOS RETOS?

Este libro se divide en dos partes diferenciadas: una ms terica, donde


se profundiza en las cuestiones planteadas desde el rigor acadmico, pero hu-
yendo de cualquier cdigo o afectacin terminolgica que dificulte su com-
presin al no especialista. Y otra segunda parte, ms prctica, donde diversos
textos religiosos son objeto de interpretacin y comentario para sacar toda su
virtualidad para quien ande en busca de respuestas o ayuda. Se trata de adap-
tar y reinterpretar algunos mitos y textos religiosos en cooperacin necesaria
con la psicologa y los estudios de la mente, buscando las interconexiones en-
tre vivencia religiosa y vivencia psicolgica, entre espiritualidad y Yo psquico
como espacios de crecimiento de lo humano. Del mismo modo, a lo largo del
libro aparecern frases seleccionadas que incluyen referencias, pensamientos,
reflexiones que sirven de ayuda en nuestra vida cotidiana. Todo ello con ob-
jeto de poder alcanzar un Yo ms desarrollado y superiores niveles de cons-
ciencia, un bienestar fsico-psquico-espiritual ms integrado que nos permita
poder enfrentarnos con ms eficacia al sufrimiento y excesos (mal), tanto se
generen o degeneren stos en pecado y/o en patologa.
Recomendamos la lectura de los dos bloques de forma consecutiva.
No obstante, si alguien quisiera prescindir de anlisis tericos o acadmi-
cos puede acudir directamente por la segunda parte.

25
Este libro finaliza con algunas conclusiones principales y la impres-
cindible bibliografa donde se dan cuenta de las fuentes que hemos utiliza-
do para elaborar este estudio.

26
I. MARCO TERICO
- MENTE Y ESPRITU FRENTE AL MAL -

27
28
2. CMO Y POR QU RELACIONAR PSICO-
LOGA Y RELIGIN: HACIA UNA PSICOES-
PIRITUALIDAD
2.1. UNA HISTORIA DE ENCUENTROS Y DESENCUENTROS

2.1.1. Al principio unidas: etimologa y enemigos comunes


La palabra psicologa significa etimolgicamente saber o estudio
sobre la psique (alma en griego). Segn el Diccionario de la Real Aca-
demia sera la parte de la filosofa que trata del alma, sus facultades y
operaciones; todo lo que atae al espritu. Es decir, la psicologa tratara
tambin de conocer el alma humana, solo que mientras la religin lo hace
desde el nivel supraconsciente o trascendental, aqulla lo enfocara desde
un nivel racional-conductual-emocional. Por su parte, una de las defini-
ciones etimolgicas ms extendidas de la palabra religin hace referencia
a ligar de nuevo, unir de nuevo (del latn religo, -nis), del mismo modo
que Yga significa lo que une1. Paralelamente, la psicologa habla de unir
de nuevo las piezas del un YO en sufrimiento, un Yo desligado, ofreciendo
as una va paralela a la religiosa.
A todo ello se une que racionalismo (psicologa) y monotesmo (re-
ligin) desde muy pronto compartieron el inters comn en poner fin a
las creencias/supersticiones en dioses oscuros que poblaban el paganismo,
con lo que al cristianismo de algn modo le vino muy bien la fiebre racio-
nalista para decretar la supuesta falsedad de numerosas creencias popula-
res paganas o de pueblos indgenas colonizados.

2.1.2. La religin como precursora de la psicologa: del confesio-


nario al divn

a) Sanadores de almas y mentes: maestros, psiclogos y entrenadores


La religin es la precursora de la psicologa, al menos en trminos
simblicos. De hecho, tanto la religin como la psicologa surgen para cu-
rar al ser humano, en un supuesto su alma y en otro su mente. Esta tam-
bin era la funcin original de la filosofa, si bien lo que trataba era curar
la ignorancia, el mal congnito de lo humano, accediendo a la sabidura;

29
aqu la ciencia comparte la misma misin. Por otra parte, en la dialctica
psicoanlisis-catolicismo, el confesionario podra considerarse como an-
tecedente del divn, aunque uno usara la culpa y el arrepentimiento y el
otro trabaje con la emocin y/o la conducta y sus efectos en nuestro YO.
De hecho, para Jung, todas las religiones, hasta las formas de religin
mgica de los primitivos, son psicoterapias, que tratan y curan los su-
frimientos del alma, y los del cuerpo que vienen del alma (citado por H.
Oldmeadow, 2008, p. 44).
Destaca en particular la funcin que cumplan los grandes avatares,
profetas y maestros espirituales como sanadores de cuerpo y alma. Resulta
especialmente reseable el contenido y enfoque de los ejercicios espiri-
tuales de S. Ignacio nacido curiosamente (1491) en una de esas pocas
puente que cambian el paradigma del mundo (descubrimiento de Amrica
y un planeta que se redescubre a s mismo). El objeto de estos ejercicios
era trasladar al alma (psique) lo que siempre ha hecho el ser humano para
entrenar y poner en forma a su cuerpo2. Es decir que aunque cada uno
sirva ms para un deporte u otro, una actividad fsica u otra, por simples
razones de salud (fsica) todos debemos hacer unos mnimos de ejerci-
cios fsicos. Esta bsica y sencilla (y muchas veces olvidada) correlacin
mente-cuerpo sigue siendo hoy vlida y as lo de muestran los resultados
prcticos alcanzados por la orden de los jesuitas y sus numerosos alumnos
(ver J. Sages y F. J. Cortabarra, 2011). Pues bien, fuera de ese mbito,
el psiclogo ejerce de entrenador personal de nuestra mente para quien
se ha dejado llevar por la falta de ejercicio y ha ganado unos kilos de ms
(mentales-emocionales) o simplemente no ha practicado nunca ninguna
disciplina y ejercicios, lo que le ha llevado a la pura indolencia (que se
puede resumir en el clebre estribillo de la cancin del grupo Celtas Cor-
tos: t sigue tranquilo majete en tu silln). Hoy esa figura recibe el nom-
bre de coach o entrenador o consejero.
La religin aparece asimismo como precursora de la tica y del dere-
cho, al aportar sus propios cdigos morales, atribuir prohibiciones, casti-
gos y tabes para evitar conductas consideradas indeseables. Dichas tc-
nicas resultaban en ocasiones ms eficaces que las modernas leyes penales
y civiles pues la amenaza de una condena o castigo eternos a manos de

30
espritus, antepasados o dioses y la condenacin eterna o el abandono de
Dios apareca ms intensa en la psique del individuo que una pena regu-
lada y ejecutada racionalmente por seres humanos susceptible de ser ms
controlable, previsible y revisable. Tambin las religiones estn llenas de
consejos, rituales, y reflexiones que van dirigidas a nuestra mente cons-
ciente e inconsciente y que ayudan tanto a comprender y poner cara al
mal, como a conocerse a s mismos y enfrentarse a las dificultades, bien
tengan stas nombre propio (Satn, demonio, diablo, entre otros) o no.
De forma paralela, los psiclogos proponen cambiar al individuo para
que cambie su forma de percibir el mundo, renunciando en consecuen-
cia, no es su papel, a poder cambiar ese mundo exterior (salvo tal vez
la psicologa social), aunque se acepte que cualquier revolucin empieza
por uno mismo y que cambiando la forma de pensar puede modificarse la
realidad de cada uno, o al menos su forma de percibirla. Exactamente lo
mismo que ha hecho siempre la religin (al menos la monotesta): cambiar
al pecador pues el mundo como obra de Dios se le supone perfecto, aun-
que paradjicamente el ser humano sea tambin obra suya.

b) El caso sintomtico de Jess como precursor de la psicologa


tradicional
Adems del estudio de la figura de Jess como mesas, origen de una
nueva religin, hijo de Dios, figura carismtica, o ms simplemente, maes-
tro, se ha estudiado igualmente su papel como psiclogo o precursor en
el empleo de tcnicas psicolgicas en la lucha contra el mal, una visin
heterodoxa o tal vez simplemente moderna (S.L Davies 1995). Ya Oskar
Pfister, pastor protestante, en sus encuentros y escritos con Sigmund Freud
nos mostraba a Jess como un terapeuta predecesor de las modernas psi-
coterapias, como alguien que quiso liberar a los judos de la angustia de
la culpa, del desamor y de la compulsividad que emanaba de los rabinos y
fariseos (citado por C. Domnguez, 2000, pp. 72, 73).
Hoy en da las dudas, que en ocasiones se han planteado por diversos
autores, sobre la historicidad de Jess son absolutamente minoritarias con-
centrndose ms bien la polmica en el grado de exactitud o autenticidad
de las palabras y acciones a l atribuidas3. En este sentido, tanto los evan-

31
gelios cannicos como los textos apcrifos permiten catalogar a Jess
como un psiclogo de aquellos tiempos, consideracin sta que no que-
da lejos de su concepcin como sanador. As, S.L Davies (Jesus The Hea-
ler, 1995) ha analizado los efectos teraputicos de sus charlas y parbolas,
y cmo algunas de sus expresiones (por ejemplo, reino de Dios como si-
nnimo de nuevo estado donde los problemas y la ignorancia se disuelven)
podran tener cabida en determinadas sesiones de psicologa moderna. Da-
vies relaciona mensajes que estn llenos de sugerencias indirectas: busca
y encontrars, el que tenga odos para or que oiga, slo el que se haga
como estos nios entrar en el reino de los cielos. Igualmente aparecen
actitudes de Jess que se aproximan a la hipnoterapia de Milton Erickson
(Ibd. pp. 136, 137 ss.) o la psicoterapia desarrollada por ejemplo por Ja-
mes Dow (Ibd. pp. 144, 145). Por otra parte, tanto Jess como S. Pablo
utilizaban tcnicas de cambio del paradigma, donde primero se alteraba el
esquema tradicional conceptual del paciente-creyente mediante par-
bolas u otros mensajes que suponan un shock verbal, confusin o estrs
, para despus reequilibrarlos mediante nuevas sugestiones teraputicas
(Ibd. pp. 189, 190).
Por ltimo, dentro de esa labor psicolgica cabra encuadrar asimis-
mo el importante trabajo que Jess desarrolla como exorcista en una lucha
particular por librar a la mente humana de los demonios que la poseen.
Ms all de lo que cada uno piense al respecto, lo cierto es que los fen-
menos de xtasis y posesin por espritus malignos es algo comn a todas
las culturas. Y all donde la psicologa moderna fracasa puede triunfar la
psicologa que Cristo representa. Estas prcticas psicolgicas llevadas a
cabo por Jess cabe relacionarlas asimismo con la magia, en una poca
donde los magos (conviene recordar a los mismos reyes magos de oriente
que traen presentes a Jess) ofrecan un discurso moral al tiempo que no
rechazaban entrar en contacto con el ms all o el reino de los muertos
para sacar a alguno de ellos; no otra cosa habra hecho Jess en el caso de
Lzaro. En todo caso, probablemente al menos algunos de sus seguidores
le tuvieron por tal (M. Smith, 1998, pp. 97, 124, 165), lo que no quit
eficacia ni valor religioso a sus actos y expresiones.

32
2.1.3. Luego separadas y en conflicto: el psiclogo como sustitu-
to natural del confesor
Posteriormente, la psicologa y religin aparecern culturalmente y ne-
cesariamente enfrentadas ya que la primera vendra a ocupar un espacio de lo
humano que hasta entonces, en occidente, perteneca a la segunda. Desde la
revolucin industrial y la filosofa de la sospecha, el mito religioso y el lengua-
je simblico se convirtieron en las dianas de todos los desprecios por ser con-
trarios a la razn, carecer de lgica y aproximarse a lo fantasmagrico, mgico
y oculto (M. Onfray 2010, p. 386). En este mismo sentido, desde la psicologa,
o ms bien desde el psicoanlisis las primeras aproximaciones a la religin no
fueron nada positivas, y as S. Freud, padre de la psicologa en general y del
psicoanlisis en particular, en El Futuro de una Ilusin calificaba a la religin
como una neurosis obsesiva de la humanidad que surge de un complejo de
Edipo y del anhelo del padre, y que ser abandonada en el momento que
reconozcamos que no podemos retener nuestra infancia. Sin embargo, Freud
siempre mantuvo dudas de la validez de estas explicaciones, sobre las que no
ofreci ejemplos empricos ni indicaciones estadsticas, mostrndose incapaz
de explicar cmo encajaban con sus teoras, por ejemplo, la veneracin por la
diosa madre (vid. B. Grom, 1994, p. 104).
El paradigma tecnolgico dominante exigir que todo planteamiento
deba tener una explicacin material o neurolgica, pues de lo contrario sera
rechazado como poco serio y no cientfico. Como consecuencia, las formas
de acceso a experiencias de tipo espiritual en nuestra cultura occidental fue-
ron quedando poco a poco relegadas por la tecnologa, el racionalismo y las
nuevas ideas sociales, desde un enfrentamiento o conflicto excluyente a la
hora de ver una realidad (o uno o el otro). Cabe afirmar, en este sentido, que
el mal habra conseguido que nuestra civilizacin se desligase de lo espiri-
tual. En todo caso, la psicologa acab renunciando al alma y centrndose en
lo neurolgico o la conducta, mientras la religin (organizada y oficializada)
cada vez pona ms el acento en su funcin de poder as como en la estruc-
tura de normas morales y los dogmas, y mucho menos en la espiritualidad
profunda. Es decir las dos olvidaron sus orgenes.

33
2.1.4. Finalmente de nuevo reunidas?
A partir de los aos 60 del pasado siglo XX se produjeron determi-
nados cambios sociales y cientficos que llevaron a algunos psiclogos y
no psiclogos a mirar a Oriente para buscar nuevas respuestas que en
realidad eran muy antiguas al desarrollo del ser humano, que iban ms
all del mundo tangible y de nuestro ego. Poco a poco, las nuevas teoras
de crecimiento personal y la autorrealizacin fueron abriendo el ca-
mino al reconocimiento de la espiritualidad y las necesidades trascen-
dentales como aspectos intrnsecos a la naturaleza humana, dentro del
derecho de cada individuo a buscar su camino. Por ejemplo, A. Maslow
psiclogo humanista consideraba que estaba en puertas una nueva
psicologa donde se valorara al ser humano como parte del cosmos y que
analizara aspectos del Yo abierto a otras dimensiones superiores y a los
procesos de identidad y autorrealizacin. En la misma lnea cabe situar a
C.G. Jung (y su psicologa de las profundidades), W. James, o, ms re-
cientemente, Viktor E. Frankl.
Ese proceso continu en los aos 70 donde muchos psiclogos se
abrieron al budismo y a las nuevas ideas de la fsica cuntica, llegando
a plantear una triada de relacin: fsica-psicologa-espiritualidad. Esta
aproximacin se haca compatible con reconocer el sustrato neurobiol-
gico (pues estamos vivos y somos humanos!), pero aceptando asimismo
que mientras queden preguntas sin responder lo neurobiolgico no puede
excluir necesariamente otras respuestas. En esta fase no se trataba tanto de
superar el paradigma analtico cientfico como de complementarlo, reto-
mando para ello planteamientos antiguos desde nuevos enfoques.
Esa tendencia recibi un cierto apoyo desde el campo de la filosofa.
As, Max Scheler habl de la piscologa de las alturas en contraposicin a
la psicologa del inconsciente, que miraba hacia arriba, al espritu en-
tendido como liberalizacin del dominio absoluto que ltimamente ejerce
lo biolgico. Ms recientemente Peter Sloterdijk (2012, pp. 149-173) ha
hablado de psicologa de lo superior, donde la actitud ms apropiada
para moverse sera lo artstico y, ms en concreto, lo acrobtico.
Dicho proceso llega de hecho hasta nuestros das donde resulta cada
vez ms habitual el empleo de tcnicas integradoras y relacionales. Incluso

34
existen manuales de Psicologa de la Religin que se ensea como tal en
universidades o que se aplica en terapia como una frmula para mejorar la
salud global del individuo. Cabe destacar en este sentido la obra de David
M. Wulff, profesor de Psicologa de la Religin en el Wheaton College de
Estados Unidos (ver, D. Wulff, 1997). Por su parte, Andrew Sims (2009),
psiquiatra y profesor en la Universidad de Leeds, ha tratado de contra-
argumentar las crticas acrrimas a la religin efectuadas en el clebre libro
de Richard Dawkins, The God Delusion (2006), contraponiendo que la
religin no es necesariamente una alucinacin o un espejismo y que por el
contrario puede resultar positiva para la salud del individuo, en funcin
de cmo se viva4.
Paralelamente algunos psiclogos y psiquiatras, tras una fase de ex-
pansin y xito aparente de las tcnicas teraputicas y medicolgicas ms
ortodoxas, se han venido cuestionando si la psicologa no estara cayendo
en algn tipo de reduccionismo al olvidarse de en qu consiste una per-
sona, por lo que necesitara recuperar su alma-psych (Cfr. M. Rodriguez
Fernndez, 2011, p. 9). Otros, se habran percatado igualmente que exista
una dimensin moral y tica de la terapia que haba sido descuidada y que
haba que recuperar y cuidar. En este sentido, H.B. Dannesh, psiquiatra
canadiense, y profesor de psiquiatra en la Universidad de Otawa, con
cuarenta aos de experiencia, ha planteado que en la terapia el amor y la
confianza incondicional, pura y sin adulterar son requisitos esencia-
les previos (2001, p. 37). Por ello propone una psicologa de la espiritua-
lidad que integre los aspectos biolgicos, psicosociales y espirituales de
nuestra realidad llevndolos a una comprensin ms plena y equilibrada
de la naturaleza y necesidades humanas (Ibd.).
En todo caso, sea como fuere, lo cierto es que incluso una organiza-
cin de tendencias tan ortodoxas como la American Psychological Asso-
ciation ha aceptado incluir una nueva seccin en sus estudios, la nmero
36, dedicada a la Psicologa de la Religin, desde la que se publica peridi-
camente una revista llamada Psicologa de religin y de la espiritualidad.

35
2.2. HACIA UNA NUEVA ALIANZA ENTRE RELIGIN Y
PSICOLOGA

2.2.1. Algunos puntos en comn.


La psicologa actual est abriendo campos que nos permiten re-
descubrir nuestra parte espiritual: la psicologa transpersonal, algu-
nas terapias de tercera generacin de los modelos conductuales como el
mindfulness, tcnicas que permiten un crecimiento personal como la
psicologa psicodinmica del yo, la Gestalt, la psicologa positiva, etc.
Algo nuevo est surgiendo porque, contra los anuncios un tanto ingenuos
de que la ciencia iba a despejar todas nuestras dudas en pocas dcadas, lo
cierto es que sigue habiendo aspectos de la realidad que, bajo el paradigma
dominante, quedan total o parcialmente inexplicados. Se aprecia un acer-
camiento de nuevas tendencias psicolgicas hacia la espiritualidad y nue-
vos modos de ver la espiritualidad que pueden implicar un nuevo modo
de vivir la religin. De hecho, existen cada vez ms psiclogos que van ms
all de un control de conductas y maestros religiosos que buscan la unidad
espiritual ms all de que se cumplan los dogmas y la letra pequea.
La separacin se da cuando psicologa y religin se convierten
en doctrinas dogmticas, asentadas exclusivamente en normas, c-
digos e interpretaciones oficiales excluyentes, desde la rigidez de las
normas el mal procura la separacin del saber y del sentir individual.
Pero cuando sobreviene la mstica o lo que nos supera sobran las
palabras y entonces aparece la paradoja, la ambivalencia, la relacin, la
integracin y paradjicamente tambin el vaco. De hecho, puede defi-
nirse a la religin como un lenguaje simblico que utiliza el ser humano
en cada poca para expresar lo que supera su capacidad de comprensin.
No obstante, para ello la religin debe ser capaz de religarse consigo
misma, superando las trabas que impiden hoy en da, tal vez paradji-
camente ms que en la antigedad, un dilogo real inter-religioso 5. En
este sentido, cabe afirmar que la religin, como la verdad, o es una o
no es tal.
En la actualidad, aunque subsisten claramente diferencias, cabe ha-
blar tambin de varios puntos en comn entre el anlisis psicolgico

36
moderno (psicoanlisis/psicoterapias) y religin, entre vivencia religiosa
y el paso por un proceso teraputico:
- El carcter de la experiencia nica, individual y que toca a nuestro
ser interno, que se dara tanto en el paso por la visita al psicoterapeuta
como al sacerdote-consejero espiritual-maestro.
- El objetivo que ambas tratan de conseguir es un Yo bien estructura-
do y la unidad del ser humano, un desarrollo del vnculo con los otros, un
crecimiento interior y una salida a situaciones de crisis.
- La relacin vincular, que en el anlisis se crea entre paciente y psi-
clogo, y que en el desarrollo espiritual existe entre iniciado y maestro.
- El proceso de cambio (o profundizacin en el ser), por el que tanto
el maestro espiritual como el terapeuta han debido pasar antes para poder
acompaar a un otro en su proceso de crecimiento.
- Por ltimo, en la psicologa el mbito de la supraconsciencia va
cada vez ms unido al mundo de la terapia, sobre todo desde que en
1969 hizo su aparicin en los Estados Unidos la psicologa transperso-
nal. De esta manera, poco a poco va cobrando importancia la figura
del yo superior o el nivel anglico que hace hincapi en la supercons-
ciencia que yace en potencia dentro de la esencia del ser humano y a
la que ste por tanto debe aspirar (vid. E. DOrs 1939).
Seguidamente, vamos a analizar estos puntos de posible conexin re-
ligin-psicologa con ms detenimiento, atendiendo a las distintas escuelas
y ramas de la psicologa:

2.2.2. Psicoanlisis y religin


Sigmund Freud, como ya hemos visto, expres en sus obras una
lucha beligerante frente al hecho religioso y espiritual. Hay cuatro obras
centrales en Freud donde el creador del psicoanlisis toca directa o in-
directamente la religin: Ttem y tab, El porvenir de una ilusin, El
malestar en la cultura, Moiss y la religin monotesta. Pero existen otros
autores, representantes tambin de vertientes cualificadas del psicoan-
lisis, que se adentraron en lo religioso/espiritual con enfoques ms posi-
tivos: Carl Gustav Jung, Erich Fromm, Roberto Assagioli, Oskar Pfister
o Franoise Dolto.

37
C. G. Jung dedic en especial varias obras a intentar reconciliar psi-
cologa y religin, una con ese nombre precisamente y otra con el ttulo:
Acerca de la Psicologa de la religin occidental y de la religin oriental. Jung
nos leg grandes aportaciones, como el concepto de S-mismo, el proceso
de individuacin, la idea del inconsciente colectivo, la importancia del con-
cepto de sombra, la diferenciacin entre Anima y Animus, la teora de los
arquetipos, el principio de los opuestos, los principios de equivalencia y de
entropa en la dinmica del psiquismo, la nocin del self y el estudio sobre
la sincronicidad. En todos ellos, directa o indirectamente apareca presente
una idea de espiritualizacin pues Jung iba ms all de la estructura psquica
psicoanaltica o de una conducta manifiesta. Consideraba al concepto del
inconsciente colectivo como una realidad ajena al individuo que penetra
e influye en su mente, por lo que no quedaba lejos del concepto de los
divino o lo numinoso. Para Jung la opcin religiosa era un tipo de ex-
periencia emocional que consista en entregarse a un poder ms alto al
propio ser humano, llmesele Dios o inconsciente, algo que lo relacio-
naba asimismo con el arquetipo anglico que desarrollara coetneamente
en Espaa Eugenio DOrs (ver infra).
Erich Fromm intentara posteriormente reconciliar las posturas freu-
diana y jungiana, relacionando al mismo tiempo el psicoanlisis con la
religin y filosofa. As para este autor [E]l analista no es un telogo, ni un
filsofo, si sostiene su competencia en estos campos, pero como mdico
del alma, se ocupa de los mismos problemas que conciernen a la filosofa
a la teologa: el alma humana y su cura (E. Fromm, 1967 II, p. 17). Para
ello Fromm acude a un concepto de religin bastante genrico: cualquier
sistema de pensamiento y accin compartido por un grupo, que d al in-
dividuo una orientacin y un objeto de devocin, sea sta una religin
tradicional o la simple ideologa, con tal de que den expresin a la nece-
sidad de totalidad en el proceso de la vida pues el ser humano no es libre
de elegir entre tener o no ideales, pero s es libre de elegir entre diversos
tipos de ideales (E. Fromm, 1967 II pp. 39, 40, 43) No se tratara por
tanto de elegir entre religin o no religin, sino entre qu clase de re-
ligin: una que contribuye al desarrollo del ser humano y de sus potencias
y capacidades especficamente humanas que sera de corte humanista

38
no reida con la humildad u otra que paraliza, de corte autoritario,
meramente devocional, o la neurosis de la que hablara Freud sinnimo de
auto-humillacin (vid. E. Fromm, 1967 II, pp. 45 ss.).
Roberto Assagioli (1966), por su parte, fundador junto a Piero Ferru-
ci del movimiento psicosntesis, har hincapi en que la vida resulta un
continuo proceso de crecimiento personal en torno a lo creativo y la
voluntad del Yo, lo que nos llevara a un despertar espiritual y a una
conciencia de la espiritualidad en nuestra vida diaria. Para l, en el su-
praconsciente se originaran aspectos como el amor altruista, la voluntad
hacia el bien, la inspiracin cientfica y artstica, las intuiciones filosficas
y espirituales, y un sentido trascendente de la finalidad de la vida huma-
na. La supraconsciencia no puede ser explicada tericamente porque es
vivencial, experiencial, de cada uno de nosotros. Para dicho autor llegar al
S mismo o al nivel transpersonal implicara todo un trabajo en los dife-
rentes estadios: inconsciente personal, el yo consciente, el subconsciente,
la incidencia en nosotros del inconsciente colectivo y la supraconsciencia,
el despertar espiritual.

2.2.3. Psicoterapia y religin: las psicologas del yo


Tanto en un proceso teraputico como en el proceso espiritual se debe
tener en cuenta desde dnde viene la persona, en qu momento evolutivo
se encuentra, cules son sus expectativas, sus deseos, sus dificultades. Juan
Masi (2007, p. 59) nos recuerda que hay que conocer la evolucin de la
persona antes de predicarle, como cuando Jess nos hablaba de que no
hay que echar perlas a los cerdos. No somos iguales en trminos psico-
lgicos y si no se tienen en cuenta las caractersticas particulares que
rene el paciente o el iniciado/discpulo ste no entender lo que se
le dice o propone y automticamente aparecern mecanismos de defensa
de negacin. Lo que pasa es que no se ha establecido una buena comuni-
cacin porque no se tiene en cuenta el perfil singular del receptor, con lo
que ste no puede conectar con aquello que se le quiere transmitir y que
en el fondo l/ella probablemente est buscando.
Otro valor comn es el de la capacidad de generar un espacio de
confianza ante la vida. El terapeuta va generando espacios de creacin,

39
espacios de un Yo sano, espacios de confianza, espacios sin angustia, que
permiten al paciente abrirse a nuevas posibilidades, a nuevos recursos. El
proceso religioso-espiritual tambin nos abre a una mayor implicacin,
porque la realidad se entiende en trminos de transpersonalidad, cons-
cientes de que todos somos uno. En todo caso, mientras la psicoterapia es
un proceso de experiencial emocional del Yo, el proceso de espiritualidad
es una experiencia del Yo supraconsciente, como dira Assagliori.
Tanto el maestro espiritual como el terapeuta tienen otro objetivo
comn: ayudar al otro. Y para ello parten de un punto tambin comn:
el maestro y el terapeuta antes de ayudar a otro tuvieron que cambiar ellos
mismos, recorriendo una etapa de ese desierto personal, donde se apare-
cen todo tipo de fantasmas. Slo si se ha pasado por ah se puede aportar
algo a otro, sabiendo que este es un proceso de aprendizaje emocional y
personal que no tiene fin.
Psicoterapia y religin buscan por tanto un crecimiento interior
y una salida a situaciones de crisis, concentrndose en el desarrollo
del Yo y del vnculo con los otros. Es en esta lnea, por ejemplo, Shaykh
Al-Sulami, en su obra Las enfermedades del alma y sus remedios, ofrece
setenta y dos consejos para superar las enfermedades del alma o que
en este libro definimos como ego negativo cuyas races son la pasin y
el orgullo. En este sentido, nos recuerda que hay un principio en el Islam
que dice lo siguiente: el que conoce su alma conoce a su Seor (Shaykh
Al-Sulami, 2001, p. 25). Es decir, para llegar a lo que nosotros definimos
como supraconsciente tenemos que atravesar el desierto individual de co-
nocer, aceptar, cambiar creativamente y superar nuestro ego negativo, el
cual nos hace dependientes y nos lleva al sufrimiento o hacer sufrir a los
otros. Aqu cabe retomar la diferencia entre pequeo yihad y gran yihad:
Muhammad dijo a un grupo de seguidores suyos que venan de un com-
bate: bienaventurados vosotros que regresis del pequeo yihad al gran
yihad. Cul es el gran yihad?, le preguntaron. La lucha contra el yo, res-
pondi (citado por J.J. Tamayo, 2009, p. 171).
La religin nos puede llevar a religarnos con esa Totalidad supra-
consciente, pero para que esto resulte posible en la prctica, antes el do-
minio del ello debe pasar a ser el del Yo, hacindonos conscientes del

40
aqu ahora y de su totalidad. De hecho, en el proceso espiritual: [Para]
aprender el camino de la iluminacin hay que conocerse a s mismo. Para
conocerse a s mismo hay que olvidarse de s. Olvidarse de s es hacerse
transparente a todo y dejarse iluminar por todas las cosas. Es desapegarse
(Juan Masa, 2007, p. 69) Pero no es esto, de alguna manera, un proceso
psicoteraputico?
De esta manera, espiritualidad y psicologa, una vez ms, se dan la
mano y caminan juntas. La psicologa estructura la mente buscando un
funcionamiento armonioso de sus diversos componentes y habilida-
des (accin horizontal) mientras que la religin busca lo profundo ele-
vando el alma (accin vertical). Es decir forman una cruz y comparten
un mismo punto de interseccin: el conocerse a s mismo que nos permi-
te enfrentar al mal y que nos ayuda a que ste no nos utilice frente a otros.

2.2.4. Otras ramas de la psicologa y lo espiritual


Tanto el modelo conductual como el psicoanaltico estn empezando
a aportar nuevas lneas de trabajo que dan como resultado un crecimiento
del Yo sin que necesariamente tengamos que hablar de una psicopatologa
previa. Todas estas teoras y tcnicas nos ayudan a estructurar un Yo sano
que est en disposicin a ir ms all, a un Yo transcendente. As, aparecen:
la psicologa positiva, la psicologa de la aceptacin y el compromiso, la
programacin neurolingstica, el Mindfulness, el Wu Wei, la psicoterapia
dinmica breve y todo el trabajo sobre procesos creadores que se pueden
expresar a travs del arte (vid. H. Fiorini), as como las aportaciones de la
Gestalt o el trabajo en constelaciones familiares de Hellinger.
Dentro de las teoras cognitivas de tercera generacin, destaca el Mindful-
ness que, expresado en trminos prcticos, sera la aplicacin de la medi-
tacin oriental al modelo occidental, pero con ciertos matices importantes:
se centrara en el proceso cognitivo de la meditacin como tcnica de re-
duccin de estrs, por ejemplo, sin plantearse una transcendencia, sin ir
ms all, pues le interesa la meditacin como proceso cerebral/cognitivo
y nada ms.
Una segunda va, entre la psicologa cognitiva y el modelo psicoanal-
tico sera la psicologa humanista desarrollada por A. Maslow. Dicho autor

41
plantea, en su famosa pirmide, una autorrealizacin del ego donde la per-
sona llegara, despus de cubrir unas necesidades bsicas a una autorrealiza-
cin a una trascendencia o totalidad que sera la cspide.
Por ltimo, cabe referirse a la aportacin y visin de la psicologa de
Viktor Frankl en la logoterapia (de logos, sentido), la cual ha sido con-
siderada por W. Soucek como la tercera escuela de psicoterapia de Viena,
junto al psicoanlisis de Freud y la psicoterapia individual de Adler, pudien-
do verse estas tres escuelas austracas, casi coetneas en el tiempo, tambin
como consecutivas dado que cada una trata de corregir los errores de la
anterior (Cfr. E Lukas, 2011, pp. 71-73). Viktor E. Frankl trat de relacionar
psicologa con filosofa, aceptando la dimensin espiritual interpretada
como una bsqueda de sentido que va ms all de uno mismo, que busca
un t o un T. As acu el trmino suprasentido entendido como ltimo
sentido que est al principio y que va ms all de la percepcin (normal)
humana. De igual manera, opona al concepto de inconsciente instintivo el
de inconsciente espiritual como fuente de la autogestin humana.

2.2.5. Especial referencia a la psicologa transpersonal


El trmino psicologa transpersonal como tal nace en 1969 en
EEUU, al final de una dcada de importantes cambios en occidente, una
poca de catarsis colectiva que tambin lleg a la psicologa. Sus promo-
tores consideraban que ya no era suficiente el modelo conductista o el
psicoanalista, que se requeran nuevas formas de trabajar y pensar. Prime-
ro, apareci la psicologa humanista y posteriormente poco a poco, con la
mirada puesta en Oriente, la psicologa transpersonal. El objetivo era pasar
del enfoque de la psicopatologa al de la salud y la autorrealizacin. Como
precursores puede citarse a William James y C.G. Jung, a los que siguen
otros como Abraham Maslow, Estalisnaf Grof, Roberto Assagioli y Viktor
E. Frankl. Este ltimo fue uno de los primeros en escribir en el Journal of
Transpersonal Psychology de Estados Unidos. Ms recientemente, otros
autores se han convertido en clsicos de esta lnea de la psicologa como
Daniel Goleman, Ken Wilber, Alan Watts o Charles Tart.
El trmino transpersonal fue adoptado, despus de muchas delibera-
ciones, para referirse a diversas disciplinas que hablaban de experiencias

42
de una extensin de la identidad que superaban la pura individualidad y la
personalidad, esto es que iban ms all de lo personal, ms all del Yo. La
psicologa transpersonal trabajara para lograr la naturaleza esencial del SER
yendo ms all de los lmites de la psicologa del Yo. Pero para llegar a ese
punto conviene, en todo caso, tener un Yo bien estructurado pues de lo con-
trario no solamente la persona se perdera sino que habra peligro de caer en
estructuras psicopatolgicas y por tanto en enfermedades mentales. La psi-
cologa transpersonal tiene influencias directas e indirectas de las diferentes
ramas de la psicologa y de mtodos y filosofa orientales, adems de otros
mbitos de las ciencias como la fsica, biofsica, sofrologa o la antropologa.
La psicologa transpersonal reconoce la importancia de las dimen-
siones espirituales o csmicas y el potencial evolutivo de la conciencia.
Pero tambin busca una nueva cosmologa, un sentido nuevo de totali-
dad. Cuando la psicologa transpersonal plantea llegar a ese nivel superior
tambin, de manera paralela a lo que busca la religin, est intentando
comprender nuestro camino de retorno a casa como dira Kbler Ross
, un camino de vuelta a la totalidad, a lo que cada religin llama a su
manera Dios. Esta psicologa valora asimismo la potencialidad del Yo para
experimentar una amplia gama de estados de conciencia, en algunos de los
cuales la identidad puede ir ms all de los lmites habituales del yo y de
la personalidad. Primero, hay que trabajar desde tcnicas del Yo que per-
mitan el crecimiento personal ante la vida para posteriormente ir entrando
en la toma de conciencia y la vivencia de niveles superiores de conciencia
y de la identidad trascendental. Para llegar a esos estados de conciencia
superiores nos valemos de capacidades que estn en todos nosotros pero
que raramente utilizamos para nuestro crecimiento personal, como la in-
tuicin, la creatividad, la imaginacin, o el simple ser conscientes. Pues
bien, en este camino de la realizacin del Yo, la psicologa y la religin
pueden tener paradas comunes pues ambas contemplaran lo espiritual
aunque los medios para caminar puedan ser algo distintos.
Por otra parte, si en la psicologa del desarrollo armnico del Yo y en
la religin oficial la palabra tiene un gran valor, en la psicologa transper-
sonal y en la espiritualidad es el silencio el que cobra importancia. Lo
que nos ayuda a crecer es or el interior, el conectar a travs de la res-

43
piracin con la fuente de creacin, con lo csmico, con lo que nos supera
y al mismo tiempo de donde procedemos. Aqu no cabe pensar, no caben
palabras, no cabe lgica; solo hay silencio, respiracin y vivencia de totali-
dad. Silencio y vaco que tambin aparecen en todo proceso creador donde
existe un empuje del psiquismo para desde lo constituido poder construir
algo nuevo; desde un espacio de vaco, desde un estado sin organizacin,
pueda surgir algo innovador (Hctor Fiorini, 2007).
En definitiva, tanto la psicoterapia como la espiritualidad nos abren
a una vida ms consciente, ms abierta a nuevas oportunidades, sin re-
petir conductas mecnicas, pudiendo as aceptar mejor los momentos de
sufrimiento inherentes a la propia existencia, para a partir de ah poder
resolverlos de forma ms eficaz. Vivir en profundidad, con toda la ener-
ga posible, experimentando cada momento y entendiendo el sentido que
tiene para nuestra evolucin. Podremos as ser conscientes de las sincroni-
cidades que se dan, de las pequeas iluminaciones que recibimos, esas
aperturas de conciencia de las que solamente podemos percatarnos
cuando quedamos libres de la repeticin neurtica o de un exceso de
dogmatismo racionalista.

2.2.6. La psicologa aplicada al mundo de la religin y sus mitos


El hombre arcaico, nos dice Eliade, viva una vida con un sentido que
se articulaba en torno al mito, mientras el hombre moderno ha perdido
cualquier referencia externa-religiosa lo que paradjicamente provoca un
universo catico, opaco y mudo (cfr. H. Oldmeadow, 2008, p. 37). Este
desprecio del mito y de lo religioso olvida, como recuerda Paul Ricoeur,
que el mito da que pensar (1969, p. 238), es decir es algo de lo que ha-
ramos mal en prescindir.
Para C.G. Jung el mito era una manifestacin ms, junto al cuento popu-
lar, de los arquetipos que forman el inconsciente colectivo (C.G. Jung, 2002,
p 5). El mito revela cmo funciona el pensamiento humano, enlazando
de esta manera con la psicologa: lo que se es segn la intuicin interna
y lo que el hombre parece ser sub specie aeternitatis se puede expresar slo
mediante un mito. El mito es ms individual y expresa la vida con mayor
exactitud que la ciencia. La ciencia trabaja con conceptos de trmino medio

44
que son demasiado generales para dar cuenta de la diversidad subjetiva de
una vida individual (C.G. Jung, 1991, p. 16). Y Thomas Mann sealaba que
la psicologa contiene en su interior un inters por el mito, tal como toda es-
critura creativa contiene en su interior un inters por la psicologa (T. Mann,
Freud y el futuro, citado por K. Kernyi, 1997, p. 11).
Puede llamarse psicologa colectiva a cualquier gran mitologa, de-
jando a un lado sus aspectos artsticos (K. Kernyi, 1997, 13). Y es que
() despus del trabajo de los psicoanalistas queda pocas dudas de que
los mitos sean de la naturaleza de los sueos o de que los sueos sean sin-
tomticos de la dinmica de la psique (Cfr. J. Campbell, 1959, p. 233).
No obstante, los mitos no son exactamente comparables a los sueos
pues aunque proceden de la misma fuente, el inconsciente de la fantasa,
no son productos espontneos del sueo, pues sus patrones estn contro-
lados conscientemente (Ibd., p. 234). Al mito tambin se le ha identifi-
cado con el ADN de la psique humana, que llevara implcita la gentica
codificada de los caminos evolutivos y culturales que seguimos (cf. Jean
Houston, en su Prlogo a R. Sheldrake, T. McKenna, R. Abraham, 2005,
p. 20). Sera la mquina psquica que transforma energa del inconsciente
colectivo al consciente (J.M. Mardones, 2000, p. 33).
El pensamiento mtico sirve igualmente para insertar lo nuevo en
lo arcaico, haciendo ms digerible para algunas mentes determinados
descubrimientos reales o potenciales (vid., P. Sloterdijk, 2012, p. 160). A
este respecto resulta interesante el objetivo de verter la historia en vasos
de constancia (Cfr. E. DOrs, citado por su nieto Pablo DOrs, 2002, p.
110). Esta visin revela una percepcin de la historia como un proceso
donde ciertas pautas en sentido eladiano, arquetipos, o en el nietzs-
cheiano del eterno retorno tienden a repetirse aunque cada vez
con su matiz propio marcando as un sentido constante de lo que ocurre
en la trastienda de unas apariencias que muestran un mundo falsamente
cambiante. Detectar esas pautas sera descubrir el sentido oculto, circu-
lar y coherente de la realidad y de lo humano. Pues bien mitos y textos
religiosos reflejan esas pautas.
Como consecuencia, cabe plantear una revalorizacin (psicolgica) del
mito y del texto religioso. Para ello, frente a una interpretacin literal del

45
texto religioso (racional-reductora) se impondra una interpretacin que tra-
ta de adentrarse en el significado interno, esencialmente polismico, del
mito a travs de una razn ampliada que utilizara el mtodo relacional-
integral. Hoy carecemos adems de una primera versin oficial y autntica
de los textos religiosos puesto que trabajamos con versiones traducidas de
otras anteriores, normalmente perdidas y parciales. Los textos deben ser in-
terpretados desde una pluralidad de puntos de vista si queremos que el ser
humano del siglo XXI saque todo el potencial que llevan dentro6. De hecho,
esto supone aplicar otro sentido del trmino religin entendido etimolgi-
camente como re-leer la realidad, en una sabia adaptacin del saber a un
mundo cambiante. Pues bien, uno de estos enfoques, ciertamente no menor,
es el psicolgico porque si los profetas han dejado de visitarnos o de hablar
de la mente de Dios, slo nos queda bucear en la mente humana para seguir
buscando respuestas a las grandes preguntas sobre la vida y el sentido pro-
fundo y permanentemente adaptado de los grandes textos y mitos religiosos
para el mundo de hoy.7

2.3. MSTICA Y EXORCISMO: DOS CAMPOS (PROBLEMTI-


COS) DE INTERACCIN

2.3.1. Miedo, desprecio o ignorancia?


Hay dos campos donde la psicologa y la religin siempre han interac-
tuado, por mucho que a algunos moleste, y que adems suponen dos reas
muy prometedoras de colaboracin para el futuro en una posible lucha
comn frente al mal: el fenmeno mstico y el exorcismo.
Alois M. Haas ha demostrado la vigencia y presencia de la mstica
en el pensamiento postmoderno, destacando que, a pesar de los prejui-
cios estereotipados en su contra, existen de hecho muchos momentos
de ese tipo vividos y reflejados por varios autores de pblico renombre y
reconocimiento oficial (Proust, Joyce, V. Woolf, T. Mann, Handke) que
esconden bajo otros nombres (memoria involuntaria, epifanas, momen-
tos de ser, instantes especiales, ensayo sobre el da logrado) un contenido
mstico en sus vidas (A. M. Haas, 2009, p. 63). Sin embargo, tal vez no
tan sorprendentemente, la psicologa oficial ha dedicado escasa atencin

46
e investigacin al fenmeno posiblemente ms extraordinario de todas las
experiencias humanas (Cfr. Edward F. Kelly y Michael Grosso, Mystical
Experience, 2007, en E. Kelly el alt. 2007, pp. 495-575). Jung ya declar
que los mdicos y los psiclogos son demasiado estpidos o incultos para
comprender tales fenmenos (citado por Harry Oldmeadow, 2008, p. 20).
Lo cierto es que con algunas pocas excepciones (vid, para un resumen: Alc
Runehov, 2004), los estudios de la mente tienden a tratar con desprecio o
ignorancia los fenmenos espirituales. A pesar de ello, un clebre psic-
logo un tanto olvidado por su heterodoxia como F.W.H. Myers aceptaba
la virtualidad del xtasis mstico, el cual formara parte en realidad de
un fenmeno ms amplio. Para Myers, el xtasis tendra dos facetas; una
positiva (y entonces se producira el fenmeno mstico donde el sujeto no
pierde de todo el control) y otra negativa, donde nos encontraramos en
algn caso de posesin, considerada de tipo diablico donde el sujeto
pierde el control total sobre su propia mente (Cfr. F.W.H Myers, citado por
Emily W. Kelly F.W.H. Myers and the Empirical Study of the Mind-Body
Problem en E. Kelly el alt. 2007, p. 113).
En realidad, sea cual sea el nombre que se d a este tipo de experien-
cias xtasis, experiencia mstica, consciencia csmica, samadhi, satori,
iluminacin, lo cierto es que el ser humano, en las diferentes cul-
turas, ha desarrollado mtodos para alcanzar la iluminacin o subir a
otros niveles de realidad, desde el yoga, la meditacin, la cbala, tcnicas
chamnicas o los mismos ejercicios espirituales de San Ignacio. Todo ello
tiende a describir una experiencia holstica-csmica que tiene un sentido de
no dualidad, que no puede describirse siempre con el lenguaje usual, pero
donde hay una certeza absoluta de lo vivido como real. Se est en otra di-
mensin, ms all del tiempo y el espacio, mientras aparece un sentimiento
de que lo se est viviendo tiene un sentido sagrado; sobre esto volveremos
ms adelante cuando hablemos de la diferencia, que para nosotros existe,
entre conciencia y consciencia Asimismo desaparece el miedo a la muerte,
se produce un cambio en el sistema de valores y del comportamiento y se
alcanza un sentido profundo del SER donde el TENER ya no importa.
Por otra parte, dentro de la labor psicolgica cabra encuadrar igual-
mente el importante trabajo que han desarrollado y desarrollan los exor-

47
cistas, en una lucha particular por librar a la mente humana de los demo-
nios que la poseen, incluida la labor del mismo Jesucristo, aunque esto a
veces se olvide. Sin embargo, una vez ms la psicologa moderna desprecia
estos rituales y su poder sobre el inconsciente del individuo. No obstante,
pensemos lo que pensemos de los demonios y sus numerosos sinnimos y
ayudantes, la idea de estar posedo por algo que supera nuestra voluntad
ha estado presente en todas las culturas. En ese contexto, la expulsin
se produca mediante rituales, limpiezas corporales o ayunos, aunque hoy,
para algunos, la versin moderna de purificar a una persona de sus demo-
nios podra ser simplemente vigilar su conducta (Cfr. Deepak Chopra,
La sombra colectiva, 2010, p. 19).
La relacin de los dioses con el exorcismo viene de antiguo. Ya Mar-
duk, dios mesopotmico, era patrn de adivinos y exorcistas, y el ritual del
exorcismo catlico tiene sus fuentes en concepciones egipcias, babilnicas
y persas de las que beben asimismo los textos bblicos judos y ms propia-
mente cristianos. En un manuscrito de Qumrn del siglo I d.C. (11 PsAp)
se encuentran las siguientes preguntas que el exorcista diriga al demonio:
quin eres t?, cul es tu nombre?, en qu astro resides?, cul es tu
actividad?. Una vez descubierta as la clase de diablo al que se enfrentaba
el exorcista aplicaba un remedio u otro. Parecido esquema se encuentra
en el Evangelio de Bartolom (texto del siglo II V d.C) y en Testamento de
Salomn donde las preguntas que se aplican eran: quin eres t?, cul es
tu nombre, en qu signo del Zodiaco resides? Pues segn de qu signo
se era, atacaba slo a los pertenecientes a ese signo, y su adversario (posi-
tivo) podra ser un Arcngel u otro (vid. sobre estos textos: J. Trebolle y S.
Pottecher, 2011, p. 135).
Por supuesto que muchos casos que se entendan como exorcismos
en la antigedad no eran tales pues incluan supuestos de curacin de
enfermedades que entonces eran desconocidas, tales como la epilepsia o
un simple resfriado al que en italiano se le llama todava influenza (del
diablo). De ah la costumbre que hasta hace poco exista entre nosotros
cuando alguien estornudaba de decirle Jess!, como forma de proteccin
ante el estornudo del otro, o Dios te bendiga! (God bless you! en el
mundo anglosajn). No obstante, esto no quita para que todava hoy que-

48
den casos constatados de exorcismos, una vez descartada la enfermedad
mental, pues de otro modo carece de explicacin su sintomatologa (vid.
Gabriele Amorth, 2005).
La actitud de desprecio global a algo por pertenecer al mundo de la
religin que a efectos psicolgicos se equiparara a la pura superchera
o supersticin puede llevar a ocultar o ignorara formas tiles de tratar
el lado oscuro de nuestra conducta y de la realidad. Esto es lo que pasa
con los rituales de exorcismo que mientras se enfoca la atencin en negar
toda virtualidad a los casos de posesin demonaca, se oculta que el ritual
en la prctica tiene xito, todava en la actualidad, en numerosas ocasiones
acreditadas, donde se logra curar o liberar al sujeto en cuestin de to-
dos sus sntomas negativos y se consigue restablecer su normalidad mental
y vital. De hecho, uno de los filsofos ms importantes del momento re-
conoce que el ser humano puede estar posedo por hbitos e inercias, y
entonces aparece como un ser infra-animado y mecanizado, o por pasiones
e ideas, y entonces se convertira en un ser supra-animado, relacionndolo
todo ello con lo demnico (P. Sloterdijk, 2012, p. 221)
Lo cierto es que este aspecto de la realidad psicolgica del individuo
no est siendo en la actualidad objeto ni de anlisis ni de investigacin
perdindose as una oportunidad de aprender de las razones de tal xi-
to, todo ello ms all de que califiquemos o no de posesin los casos
tratados o lo que quepa entender por tal (Cfr. A.G. Ibez, 2011 II). Por
ejemplo, recientemente ante la sustitucin del ritual de exorcismo de la
Iglesia catlica de 1952 por uno nuevo del ao 1999, numerosos exorcis-
tas experimentados han alertado que el nuevo ritual resulta menos eficaz
para lucha contra casos graves de exorcismo que el antiguo de 1952, al
haber prescindido de frases y partes que se consideraban claves (ver, para
un resumen de razones y casos, A. Dooro Gonzlez, 2011, pp. 205-217).
Falta sin embargo un anlisis psicolgico que valore la distinta eficacia de
ambos rituales.
En resumen, all donde la psicologa moderna fracasa puede triunfar
la psicologa de la religin que apela al inconsciente del individuo. De
hecho, los exorcistas hoy no operan solos sino que cuentan con la ayuda
de psiquiatras y psiclogos que les ayudan a descartar la presencia de en-

49
fermedades mentales catalogadas y conocidas. Por tanto, cabra considerar
al exorcista como un potencial colaborador del psiclogo, al menos para
algunos casos muy especiales. A principios de abril de 2011 se celebr en
Roma un curso sobre exorcismo y satanismo organizado por la Universi-
dad Regina Apostolorum, con objeto de reforzar la formacin de personas
con experiencia en el combate espiritual. Para uno de los ponentes de
dicho Congreso la razn de las posesiones es que el diablo nos necesita.
Es como un coche de lujo que se queda sin gasolina, o como un aparato
que se queda sin pilas. A travs de nuestros pecados nos utiliza como ba-
tera para recargarse. Y el franciscano John Farao, capelln de prisiones
en la dicesis de Monterrey (California, Estados Unidos) dira en el mismo
congreso: no hay un espacio neutral entre luz y tinieblas; si abandonas la
luz, abres la puerta a las tinieblas () Incluso los catlicos tienen miedo
de creer que el demonio pueda intervenir seriamente en sus vidas. Pocos
quieren enfrentarse al hecho de que existe una batalla espiritual que librar.
La gente no quiere los.8

2.3.2. La mstica como va de encuentro entre ciencia y religin


La prediccin de K. Rahner de que [E]l cristiano del siglo XXI ser
mstico o no ser podra extenderse probablemente a todas las religiones.
En una poca de predominio de lo cientfico la mstica se presenta como la
va ms segura para unir ciencia y religin. La presin que la mstica pone so-
bre la razn, no elimina sta sino que ensancha sus fronteras y lmites, como
tambin lo hace la parte ms innovadora y osada del pensamiento cientfico:
la fsica cuntica o la teora de cuerdas. As, del mismo modo que no tiene por
qu darse necesariamente una contraposicin entre razn y prctica, el pen-
samiento racional no debe limitarse a ser enemigo de la mstica sino aspirar a
hacer accesible esta experiencia singular y dotarla de significado y valor.
Si filo-sofa es amor a una sofa que se consideraba parte indisocia-
ble de Dios, todo filsofo no sera sino alguien que busca unirse a Dios. Por
ejemplo, Maimnides fue una prominente figura de racionalismo filosfi-
co al mismo tiempo que se mostr claramente inclinado al pensamiento
mstico (J. Trebolle, 2004, pp. 121, 122). Por otra parte, algunos de los
msticos han hecho un especial esfuerzo para relacionar sus conclusiones

50
con la razn hasta el punto de haber sido considerados msticos filso-
fos o especulativos como el maestro Eckhart o el Nicolas de Cusa (Cfr.
L. Kolakowski, 2008, pp. 79 y ss., 107 y ss.)9. Y Santo Toms defina el
misticismo como el conocimiento de Dios a travs de la experiencia, lo
que de algn modo permitira relacionar religin y ciencia, ya que sta
tambin apuesta por el conocimiento experiencial. La diferencia es que
esa experiencia es inefable por lo que requiere expresarse por medio de
paradojas. En realidad, la mstica o la actitud del mstico, entendida en
sentido amplio, representara precisamente un espacio de libertad desde el
cual se hace posible el ejercicio desinteresado de la ciencia ya que el amor
a la verdad slo puede darse desde una posicin que transciende el ego y,
por tanto, los condicionamientos de la finitud, el inters, la vanidad y el
prejuicio (S. Pniker, 1992, p. 77).
La mstica comparte con la ciencia, en su visin ms elevada, el
tratar de percibir y sentir la vibracin del universo, de lo real. No
cabe duda que algunas o muchas de las experiencias msticas podran en-
contrar alguna explicacin diferente si se lograse demostrar la existencia
de ms de cuatro dimensiones (M. Kaku, 1996, p. 24). Son varios los in-
tentos de relacionar los ltimos descubrimientos de la fsica cuntica con
la experiencia mstica (ver M. Talbot, 1986, p. 117-128, en referencia al
tantra budista e hind). Existen estudios que demuestran que las expe-
riencias msticas tienen una posible base neurobiolgica en el cerebro, con
lo que podran ser provocadas por ejemplo a travs de excitacin elctrica
del lbulo temporal (F.J. Rubia, 2003, p. 173). Esto no desvaloriza la expe-
riencia en s, cuya virtualidad no se niega, sino que prueba que el propio
cerebro puede acceder a otra visin de la realidad o a otra realidad tan
real como la cotidiana al menos desde el punto de vista neurofisiol-
gico que nuestra consciencia ordinaria es incapaz de percibir (F.J. Ru-
bia, 2003, pp. 45, 63, 159 y ss.). Estos experimentos incluso le otorgaran
una mayor legitimidad al probar su realidad y presencia potencial en todo
cerebro humano. Otra cosa son sus consecuencias en trminos religiosos.
Existe la necesidad de perfilar dnde acaba la experiencia mstica y
empieza la alucinacin. Son varios los estudios fenomenolgicos que han
abordado esta cuestin y que podran resumirse diciendo que la mstica

51
autntica lleva a un yo ms profundo y mejor estructurado mientras la alu-
cinacin mostrara un yo desestructurado evidente. O, en otras palabras,
la primera abre al Yo superior y a una mejor integracin con los otros y
el Todo, mientras la segunda produce una subjetividad bloqueada en el
narcisismo del ego.

2.3.3. La mstica no religiosa


La mstica tiene un algo misterioso y profundo que atrae tanto a creyen-
tes como a no creyentes hasta el punto de que se ha hablado de una mstica
profana, al margen de las formas religiosas, o incluso de un misticismo ateo
(as, por ejemplo, J-CL Boulogne, Le mysticisme athe, y M. Hulin, La mys-
tique sauvage, citados por J. Martn Velasco, El fenmeno mstico en la his-
toria y en la actualidad, en J. Martn Velasco 2004, pp. 15-49, nota 55, pp.
42 y 44). M. Laski y A.H. Maslow han estudiado los xtasis y las experien-
cias cumbre (peak experiences), llegando a la conclusin de que tanto las
producidas en un contexto religioso como las que se viven a-religiosamente
presentan notables puntos en comn. Ms concretamente, Maslow ha de-
fendido que la explicacin religiosa es algo que sucede despus de acaecida
la experiencia, pero que en su ncleo esencial todos los xtasis (no aluci-
natorios) son similares (ver B. Grom, 1994, pp. 273 ss.). En apoyo de esa
tesis se aduce que la experiencia mstica tiene lugar en la gran mayora de las
religiones y que en cada contexto la interpretacin casualmente coincide
con la simbologa que le es propia (ver sobre la relacin filosofa y mtica: S.
Pniker, 1992). As, lo que sera una unin universal o un campo unificado
de fuerzas para el ateo o agnstico, para el pantesta podra ser la energa
divina que lo inunda todo, para el hinduista un brahmn todo y nico, para
el budista el cuerpo csmico de Buda o la vacuidad, para el taosta el Tao
primigenio e inexpresable, y para el cristiano el amor de Dios o el reino de
Dios en nosotros (B. Grom, 1994, p. 273).
En consecuencia, habra un tipo comn de acceso a una conciencia cs-
mica del cual se distinguira el sub-tipo religioso pluridimensional, que se
subdividira a su vez en varias variantes (vid. RC. Zaehner, B. Grom, W. Ja-
mes, A. Huxley). De hecho, existen accesos al saber profundo tanto en la
ciencia como en la filosofa que adquieren ribetes de experiencia mstica.

52
As, incluso el fro y racional Scrates deca que obedeca a un daimon, a una
voz interior que lo apartaba del mal (L. Kolakowski, 2008, p. 11) y Tanabe
Hajime de la Escuela de Kyoto (que compar el Zaratustra de Nietzsche con
Meister Eckart) seal: En ese momento, ocurri algo asombroso. En medio
de mi desolacin renunci y me rend humildemente a mi incapacidad. De
repente fui llevado a una compenetracin nueva! Mi confesin penitente
metanoesis me arroj inesperadamente hacia atrs en la interioridad, lejos
de las cosas interiores (citado por J.W. Heisig, 2002, p. 204).

2.4. UNA PSICOESPIRITUALIDAD ACTIVA E INTEGRADORA

De acuerdo con todo lo visto, y con objeto de dejar claro el concepto


de psicoespiritualidad que vamos a utilizar a lo largo de este libro, ofrece-
mos algunas definiciones:
- Psicoespiritualidad: estrategia que relaciona doctrinas, conceptos
psicolgicos y espirituales, integrndolos con objeto de ayudarnos a com-
pletarnos como seres humanos, descubriendo una dimensin ms profun-
da que yace en nuestro interior y en todo lo que nos rodea.
- Proceso de Psicoespiritualidad: utilizacin de diversas tcnicas psi-
colgicas para hacer una lectura prctica para la vida de hoy de mitos, prin-
cipios y textos religiosos, uniendo para ello reflexin-razn con vivencia
interior. Dicho proceso acepta que la vida es ambivalente y que junto a un
orden aparente de las cosas existe asimismo (al menos) otro orden implicado
o superior, que influye en ste y que se extiende en el espacio-tiempo.
- Psicoespiritualidad frente al mal: aprender a relacionarnos y en-
frentarnos con ese oponente numinoso y peligroso que se manifiesta en las
profundidades de nuestro psiquismo y en la realidad que nos rodea, con
objeto de que no termine destruyndonos o dominndonos.
Tambin consideramos oportuno exponer en este cuadro las diferen-
cia y/o relaciones que entendemos existe entre religin-psicologa-psicoes-
piritualidad.

53
54
3. EL SER HUMANO: UN YO-MENTE-CUER-
PO COMPLEJO Y EN EVOLUCIN
3.1. SABEMOS QUINES Y CMO SOMOS?

3.1.1. Personalidad, mente y carcter


A estas alturas del siglo XXI, sabemos ya quines somos? Si as fuera,
de acuerdo con el Orculo de Delfos, ya conoceramos a los dioses, y este
libro y el resto de libros sobraran. Sin embargo, aunque mucho hemos
avanzado en el conocimiento de cuerpo y mente, seguimos en gran medida
siendo unos desconocidos para nosotros mismos, sobre todo en lo que se
refiere a la composicin y funcionamiento de nuestra mente y/o concien-
cia, y por ende de nuestros pensamientos y emociones, una estructura
con la que nos identificamos al considerarnos sujetos individuales. Es esta
una zona donde de nuevo la interaccin entre psicologa y religin puede
aportar algunas luces a un debate presidido a menudo por ideas pre-
concebidas sobre un determinado concepto de lo humano, que se mueve
ms por nuestros deseos y necesidades psicolgicas que por un anlisis
objetivo y desapasionado de nuestra esencia. De hecho, si quisiramos sa-
ber qu o quines somos realmente debera sernos indiferente la respuesta
final de ese proceso, lo que est lejos de ser as.
Somos el producto de un cdigo gentico que se construye median-
te la combinacin, en principio aleatoria, de clulas maternas y pater-
nas. Una vez nacidos esa combinacin, sin embargo, puede cambiar algo
y adaptarse al ambiente, reaccionado de manera diferente en funcin del
contexto familiar y social que nos toque vivir. Por tanto, poco a poco va
tomando forma una estructura, al mismo tiempo concreta y cambiante,
de clulas, pensamientos y emociones pues ninguno de estos elemen-
tos permanece fijo e invariable del todo a lo largo de nuestra vida. Lo
que puede decirse que es nuestro, aunque la base de partida no la hemos
creado nosotros, es la forma en que se combinan esos factores dando as
lugar a una apariencia fsica y una personalidad concreta en cada momento
dado. Por ello cabe afirmar que todos somos lo mismo pero no el mis-
mo. La cuestin es cmo se disea la personalidad de cada uno, si es fruto

55
de la evolucin, de una adaptacin ecolgica (T. Millon), de una estrategia
reproductiva, de elementos hereditarios, de condicionantes biolgicos (in-
cluida la gentica, la neurologa, componentes qumicos y hormonales) y
sociales (cultura, familia, clase social, pas) o un poco de todo ello. Sobre
todo esto extiende adems el incmodo papel del inconsciente colectivo y
personal. En este sentido se ha definido a la persona etimolgicamente
como la mscara con la que nos presentamos en sociedad y con la que
tratamos de esconder/ocultar nuestra sombra.
El ser humano sera un ser en evolucin o transicin desde el rei-
no animal o subconsciente (donde hay dolor pero no hay conciencia)
a un reino por venir donde podra adquirir una consciencia superior a
la actual (supraconsciencia) desde la que poder comprender la realidad,
su ser, as como superar tal vez definitivamente el dolor y la muerte, o al
menos una percepcin angustiosa de los mismos. Es decir, la evolucin no
ha acabado con el surgimiento del ser humano tal como lo conocemos. En
este captulo analizaremos qu sabemos de la mente humana y su funcio-
namiento, si podemos hablar de un estado ms all de la conciencia y si
realmente somos libres e iguales.
El Yo psquico se desarrolla a travs de una corporalidad que tambin
es compleja y en continuo cambio. Una corporalidad donde est la semilla
de la vida que nos permite interiorizar el mundo externo, integrarlo, vivir-
lo, experimentarlo. Un cuerpo que nos ofrece grandes placeres y grandes
sufrimientos. Un yo corporal que tenemos que cuidar porque es donde
reside nuestra esencia de la vida, donde nos expresamos ante el mundo e
influimos en l. De esta manera, psiquismo-alma-cuerpo aparecen unidos
y van de la mano pues lo que le pase a uno se refleja en los otros: hay una
interdependencia y una interconexin. As, una enfermedad tiene que ver
con lo fsico, pero tiene su raz en la forma de vivir, de experimentar lo
corporal desde lo psquico, lo que nos est diciendo que algo en nuestro
interior no funciona, y que al mismo tiempo es una oportunidad para
tomar conciencia de cambios que tenemos que dar. De ah la necesidad,
especialmente en nuestra cultura occidental, de cuidar nuestro cuerpo de
forma sana retomando ese aforismo oriental, por ejemplo, que es somos
lo que comemos o el valor del ejercicio y la expresin ldica que se pro-

56
duce a travs del mismo. A fin de cuentas olvidamos demasiado a menudo,
lo que nuestros clsicos repetan: mens sana in corpore sano.

3.1.2. Somos todos iguales o singulares?


Tanto la ciencia como la filosofa tratan de operar con reglas y conclu-
siones generales que se aplicaran por igual a todos, lo que facilita el anli-
sis y el discurso. Sin embargo, por lo que toca al ser humano esto dista de
ser cierto. Todos nacemos en parte iguales a otros (formamos parte de la
misma especie), pero tambin distintos e individuales: Like our faces, our
brains are extremely similar in terms of the grammatical rules according to
which the parts are arranged in space. And yet brains are quite individual.
Each brain is unique (A. Damasio, 2010, p. 299). Tanto para Goethe como
para Kierkegaard este carcter diferenciado del individuo era un misterio
pero al mismo tiempo algo que haca nico al ser humano.10 Hasta tal
punto que se ha reconocido que: necesitamos un lenguaje diferente para
cada paciente (C.G. Jung, 1991, p. 131).
Aunque presumimos de ser iguales, todos queremos que se respete
nuestra singularidad y que los dems la toleren.11 Contra lo que a menudo
se presume, no es que las diferencias se den entre grupos determinados
mujeres y hombres o negros y blancos , sino que dentro de cada uno
de esos grupos los individuos se comportan de forma diferente, principal-
mente, en funcin de su carcter y su posicin frente al mal. As, A. Ma-
cIntyre (1987, p. 59) defini al carcter del ser humano como el conjunto
de las disposiciones que sistemticamente le llevan a actuar de un modo
antes que de otro, a llevar una determinada clase de vida. Desde el campo
de la neuropsicologa, el estadounidense Howard Gardner, Premio Prnci-
pe de Asturias de Ciencias Sociales 2011, ha planteado que cada persona
tiene en potencia, por lo menos, siete inteligencias o siete habilidades cog-
noscitivas: musical, cintico-corporal, lgico-matemtica, lingstica, es-
pacial, interpersonal, intrapersonal y naturista, pero las siete inteligencias
tendran en cada persona un distinto desarrollo. As, como veremos ms
adelante, la neurociencia habla de la singularidad de cada cerebro pues
determinados segmentos de ADN denominados transposones se
copian a s mismos y se insertan en nuevos lugares del genoma, con mayor

57
frecuencia en el cerebro, dando lugar a rasgos y comportamientos distintos
incluso entre individuos estrechamente emparentados (Cfr. Investigacin y
Ciencia, mayo de 2012, p. 14).
Desde el campo de la psicologa del lenguaje, Steven Pinker ha de-
fendido que el ser humano es un organismo biolgico y que como tal nace
programado en muchos aspectos de su carcter y capacidades, lo que
hace que algunas personas puedan estar mejor dotadas y otras hayan po-
dido nacer con ciertos rasgos innobles, como una predisposicin especial
a la violencia (S. Pinker, 2007). El ya famoso estudio de Zimbardo de la
Universidad de Standford demuestra que no todas las personas reaccio-
nan de la misma manera frente al mal, que siempre hay una minora,
a los que no duda de calificar como hroes y heronas, que consiguen
resistirse a la influencia del ambiente.13 Esto se aplica incluso entre las
personas catalogadas oficialmente como enfermos mentales pues unos aca-
ban degenerando, con la misma enfermedad, comportamientos violentos
mientras que otros no. Y es que [D]espus de todo hay algo en el mundo
que permite que un hombre robe un caballo mientras otro ni siquiera
puede mirar un ronzal (J. Conrad, 1997, p. 60). En este sentido, cabe
cuestionar la presuncin dominante en nuestra doctrina legal de que el
calificado como loco sera irresponsable en trminos penales por no saber
diferencia entre bien y el mal. Por ejemplo, Louis Althousser, uno de los
filsofos marxistas ms influyentes, asesin a su mujer Hlle Rythman
mediante estrangulamiento en lo que fue calificado como brote psictico.
Como consecuencia, en parte tambin por la presin de destacadas figu-
ras intelectuales francesas, fue declarado oficialmente irresponsable. Aos
despus el propio Althousser escribira (Lavenir dure longtemps) que hu-
biera preferido haber sido declarado culpable del crimen pues la irrespon-
sabilidad es lo que peor que puede pasarle a un hombre ya que le priva de
la condicin de sujeto y le aliena sin posibilidad de redencin.
Para el psiclogo y experto en biologa evolutiva David Barash, sin
embargo, las razones de estas diferencias no estn del todo claras [D.P.
Barash, Por qu somos diferentes?, en la revista Redes para la ciencia,
n 20 (2011) pp. 42-47]. Por ejemplo, las diferencias en huellas dactilares,
apariencia fsica o personalidad no parecen darnos ventajas evolutivas, si

58
bien el hecho de que los hijos de una misma pareja sean diferentes pue-
da servir para asegurar que algunos de ellos estn mejor preparados para
sobrevivir ante dificultades diferentes. La pregunta sin embargo sera a
quin le interesa garantizar la supervivencia de la especie humana a travs
de nacimientos y ofertas diferenciadas? Ello de nuevo nos llevara a cues-
tionar la hiptesis de una naturaleza ciega o el mero azar como fuente del
diseo del universo.
Igual que no somos iguales frente al mal tampoco lo somos frente a la
felicidad, real o potencial. En este sentido, parece cierto que la vida no es
apta para todos los pblicos (apta es en la medida en que es, otra cosa es
como la enfrente cada uno) o, dicho en otras palabras, no todos reaccio-
namos igual ante las dificultades o las facilidades, la violencia o el amor, o
ante el mal (exceso) o el bien. Cabe hablar incluso de personalidades total
o parcialmente fallidas, aquellas que no han conseguido desarrollar las
capacidades necesarias para enfrentarse a los problemas y conflictos que
entraa el vivir, as como para disfrutar adecuadamente, cuando toca, de
los aspectos positivos que incluye la vida. La mayor parte de estas perso-
nalidades acaban en la depresin, en la ofuscacin, en el miedo paralizan-
te, en la tristeza y melancola permanente, o en el continuo lamento. No
obstante, se trata de que este tipo de personas-personalidades salgan del
bloqueo en las que las sita lo oscuro/numinoso, posibilitando su entrada
en lo luminoso. Para ellos en especial est dedicado este libro.
Todo ello no evita reconocer que tengamos algo en comn, una fuen-
te primordial de la que partimos y que compartimos con todos los seres
vivos. As, desde el campo cientfico se ha demostrado que de todos los
aminocidos existentes slo veinte forman parte de todo organismo vivo
en la Tierra. En resumen, todos somos en parte iguales y en parte sin-
gulares, somos lo mismo pero no el mismo.

3.1.3. En qu medida somos libres?


Se parte normalmente de la presuncin de que o el ser humano es
libre o simplemente no es digno de tal nombre (Cfr. entre otros muchos,
Fichte y en S. Agustn). El objetivo comn tanto a la teologa como a la
filosofa ms racionalista ha sido otorgar al ser humano una dignidad de

59
partida, bien obtenida por linaje nada ms y nada menos que ser hijos
de Dios o por bagaje evolutivo donde llega a reemplazar a Dios
convirtindose as en el nico ser inteligente del universo . Es decir,
necesitamos creer que somos libres por el hecho de ser humanos, pero
es esto cierto?
El ser humano se mueve entre la obsesin por ser libre y el miedo a la
libertad (E. Fromm). Hay una libertad externa que aparece definida en el
artculo. 3 de la Declaracin de Derechos humanos: nadie estar sometido
a esclavitud ni a servidumbre. Pero otra cosa es la libertad interna. Para
Spinoza se llama libre a aquella cosa que existe en virtud de la sola nece-
sidad de su naturaleza y es determinada por s sola a obrar (B. Spinoza,
2007, parte I, proposicin VII, p. 68). Sin embargo, Spinoza aade que
nada existe sin causa que lo determine (parte I, axioma III), adelantndose
a lo que dejara intuir Freud: los hombres se imaginan ser libres puesto
que son conscientes de sus voliciones y de su apetito, y ni soando piensan
en las causas que les disponen a apetecer y querer, porque las ignoran (B.
Spinoza, 2007, I, apndice, p. 113). Existe la presuncin que nos move-
mos por decisiones racionales o por emociones claramente identificadas
(ira, amor, magnanimidad) pero lo cierto es que de ese algo que nos mue-
ve no se sabe casi nada.14 La teora de la libertad falla porque presupone
que las personas disponen por s mismas de los medios para conseguir
sus fines, cuando la experiencia demuestra que hasta el mejor de los seres
humanos a veces fracasa: creo que es posible ser astuto y competente, y al
mismo tiempo ser vencido por las circunstancias (B. Beckett, 2010, 57).
Sabemos qu decimos cuando sostenemos que somos libres? Y si
alguien no quiere ser libre?, sera libre quien renuncia voluntariamente a
ser libre? Deca Ephraim Lessing: Observo que le gustara a usted tener
voluntad libre, a m no (citado por G. Albiac, en B. Spinoza, 2007, parte
I, nota 1, p. 66). La nica decisin sustancial (y potencialmente libre) se-
ra la de nacer o no nacer, pero nosotros, en principio, nada tenemos que
decir en esto. Posteriormente, una vez conformado nuestro sexo, cuerpo
y mente y determinado nuestro contexto familiar y social, todo acto o de-
cisin posterior resulta condicionado en mayor o menor medida. En otras
palabras, el ser humano no nace libre sino condicionado por elementos

60
biolgicos y genticos, psicolgicos y caracterolgicos, culturales y socia-
les. De hecho, teniendo en cuenta los ltimos descubrimientos de la neu-
robiologa sobre el funcionamiento del cerebro, las propias caractersticas
de la propia libertad quedaran en cuestin pues la toma de conciencia de
una decisin a nivel cerebral es posterior al envo qumico de la correspon-
diente orden (F.J. Rubia, 2009).
Los textos religiosos ya nos anunciaban de algn modo esta verdad
incmoda. As, en el Zohar se dice que el ser humano es como un golem
dotado de poderosos automatismos y que la mayor parte de las veces mue-
re sin saber lo que ha sido ni por qu ha querido lo que ha querido, y es
que en demasiadas ocasiones no hacemos lo que queremos hacer. Deca
Ovidio en Metamorfosis: Video meliora, proboque; Deteriora sequor (veo
lo mejor y lo apruebo, pero sigo lo peor), como recogera despus S. Pablo
en otro contexto: realmente mi proceder no lo comprendo; pues no hago
lo que quiero, sino que hago lo que aborrezco. Y, si hago lo que no quiero,
estoy de acuerdo con la Ley en que es buena; en realidad, ya no soy yo
quien obra sino el pecado que habita en m (Romanos, 7: 15-17). O como
el propio San Agustn que reconoca que a menudo quera ser bueno, s,
pero ms tarde Es decir, la libertad se presentara as como una creen-
cia necesaria para subsistir y mantener un determinado concepto de
ser humano propio de la modernidad, pero no la consecuencia de un
anlisis objetivo y cientfico de los datos.
La idea del hombre nacido libre constituye una imagen pre-conce-
bida unida a un determinado concepto de dignidad humana por la que se
apuesta, pero que contamina cualquier intento de descubrir la verdadera
naturaleza del ser humano (F.J. Rubia, 2009). El ser humano nace condi-
cionado; cabe decir incluso que en gran medida somos esclavos de nuestro
carcter y las circunstancias. Pero, a diferencia de otras especies, y esto es
lo que puede ser singular nuestro, con esfuerzo e inteligencia podemos
llegar a vencer nuestros condicionamientos, al menos la mayor parte. Con-
tra presunciones interesadas, cabe sostener que la dignidad y la libertad
el ser humano debe ganrselas con su esfuerzo, coraje e inteligencia
para enfrentarse al mal y sus propias limitaciones, esta vez s, inclui-
das en su paquete de llegada a este mundo. Precisamente la condicin

61
para llegar a ser libre es saber y ser conscientes de que nacemos y estamos
encadenados. En tanto que somos seres vivos que estamos en un mundo
no somos nunca libres del todo porque no llegamos a entender e integrar
nuestra totalidad de pasado, presente o futuro. Por el contrario estamos
en permanente proceso de llegar a ser libres. Por tanto, ms que libertad
para hacer el bien o el mal (planteamiento directamente dirigido a hacer al
ser humano responsable de este ltimo) cabra hablar de un cierto margen
de maniobra que disponemos todos, que como todo margen aparece en-
cuadrado por lmites. En conclusin, flaco favor le haramos a la liber-
tad al darla por supuesta!

3.1.4. Somos el nico ser inteligente del universo?


Otra creencia dominante es que: el ser humano es el nico ser in-
teligente del universo. Se trata de una pretensin o desideratum comn
tanto a los excesos religiosos como racionales (y ateos): que el ser humano
necesariamente deba ser el nico agente inteligente de la creacin (qui-
tando a Dios o los dioses) o del universo. Sin embargo, si desde Coprnico
y Galileo hemos tenido que aceptar que la Tierra no es un planeta singular
(el centro del universo) sino uno ms entre otros muchos, no consistir el
prximo giro (doloroso) copernicano aceptar que el ser humano no es sino
un ser ms (sintiente y pensante) entre otros muchos?15
Si hace poco ms de 500 aos muchos podan sostener con datos
(presuntamente) cientficos, nacidos de la observacin directa, que la tie-
rra era plana: cmo ser la ciencia de dentro de 500 aos?, cuntos otros
presupuestos actuales e incluso el mismo mtodo de investigacin que-
darn puestos en cuestin? De hecho, hoy la ciencia ms avanzada habla
con naturalidad de multimundos, mundos paralelos, o una realidad con
hasta diez dimensiones si no ms (teora de cuerdas). Tampoco parece
muy lgico sostener que en un universo ilimitado o infinito se hayan
dado nicamente en este planeta y por una sola vez las condiciones nece-
sarias para que surja vida inteligente. Pero es que tambin se olvida que
(en trminos religiosos) en el propio Evangelio de S. Juan se dice: otras
ovejas tengo que no son de este aprisco (S.Juan, 10: 16) y en la casa de
mi Padre hay muchas mansiones (S. Juan, 14: 16). En consecuencia, si

62
todo es creacin de la mente, implcitamente se est aceptando que debi
existir un ser inteligente previo a nuestra aparicin que habra creado la
realidad que nos precedi (incluidos los primates) y que permiti surgir a
la mente humana.
Y, sin embargo, lo ms relevante para nosotros no es ser el ni-
co ser inteligente del universo sino el ser realmente inteligente, lo
que est por ver que sea as. Por ejemplo, un ser inteligente cuidara su
planeta o a los dems seres como lo hacemos nosotros? Las religiones lo
llaman amar al prjimo y es piedra angular de todas ellas. Podramos re-
cordar asimismo la frase del Gnesis dominars la tierra, pero el Creador
nos deja un Universo en alquiler, no es nuestro, pasamos por l, crecemos
en l, pero estamos de paso. Por supuesto dominar y hacer buen uso de lo
prestado no quiere decir destruirlo o destruir al otro por sus diferencias.
Por estos vericuetos se nos cuela el mal y por desgracia es lo que estamos
haciendo da a da a nivel mundial. Es decir de esta manera demostrara-
mos que con nosotros el universo sigue sin contar con seres inteligen-
tes pues no tomamos conciencia de su sentido holstico, ni asumimos un
compromiso real de cuidar nuestro entorno y la humanidad que lo habita.
Tenemos que cambiar, es urgente.

3.2. LA MENTE/CONCIENCIA HUMANA: ESA GRAN


DESCONOCIDA

3.2.1. Quin piensa? Cmo se piensa?


Si no sabemos muy bien cmo se fabrican las ideas, cmo pode-
mos estar seguros de que son nuestras? Aunque es mucho lo que hemos
avanzado en lo fundamental la mente y el cerebro humanos siguen siendo
en gran parte unos desconocidos para nosotros. Sabemos que si movemos
un brazo es porque el cerebro ha mandado una orden, pero quin manda
al cerebro moverse? Cuando pienso que quiero pensar algo, es la misma
mente la que se desdobla en dos (ordenante y ejecutora)? Sabemos (ms o
menos) de qu estn hechas nuestras clulas y molculas, pero de qu es-
tn hechos los pensamientos y las emociones?, por qu acabo haciendo lo
que no quiero hacer?, por qu no consigo recordar lo que quiero recordar

63
y me vienen a la mente recuerdos que no quiero tener? Quin decide
pensar algo que no quiere pensar? Cmo se pasa de un pensamiento
a otro? Es como cuando pretendemos deshacernos de un pensamiento
que se empea en no abandonarnos. Quin manda en mi mente cuando
duermo? Quin fabrica esas fantsticas historias nocturnas que sorpren-
den y hasta aterran al personaje de mis sueos? De nuevo una mente
desdoblada?
La figura del inconsciente ha servido como un cajn de sastre donde
colocar todo lo que no sabemos o nos molesta de nuestra mente, pero lo
cierto es que a estas alturas estamos encumbrando a un rgano de nuestro
cuerpo (el cerebro es el nuevo dios) del que desconocemos todava mu-
chas cosas, al menos lo importante. Y, sin embargo, nuestra lucha contra
el mal mejorara probablemente mucho si supiramos cmo funciona
nuestra mente pues toda lucha confluye en torno a una lucha psicolgica
que se da tanto a nivel consciente e inconsciente, y que es relevante para
producir el cambio que requiere el ser humano.

3.2.2. Conciencia/consciencia/cerebro/mente

a) Precisando algunos conceptos


La consciencia es el trmino laico para referirse a espritu, aunque
la literatura aporta igualmente definiciones ms neutras de lo que cabe en-
tender por espritu humano, como por ejemplo: el contexto en el que se
produce el pensamiento () la capacidad para acceder a la memoria, lo
que explicara por qu no conservamos los recuerdos de los primeros aos
de vida (B. Beckett, 2010, 118). En este sentido, en la vigsima segunda
edicin del Diccionario de la Real Academia de la Lengua Espaola se ha
introducido una interesante diferencia entre los trminos conciencia y
consciencia, que sin embargo en la prctica habitual siguen utilizndose
como sinnimos:
- Conciencia (Del lat. Conscienta y este calco del gr. ). 1. f.
Propiedad del espritu humano de reconocerse en sus atributos esenciales y
en todas las modificaciones que en s mismo experimenta. 2. f. Conocimien-
to interior del bien y del mal. 3. f. Conocimiento reflexivo de las cosas. 4.

64
f. Actividad mental a la que solo puede tener acceso el propio sujeto. 5. f.
Psicol. Acto psquico por el que un sujeto se percibe a s mismo en el mundo.
- Consciencia. (Del lat. conscienta).1. f. Conciencia. 2. f. Conocimiento
inmediato que el sujeto tiene de s mismo, de sus actos y reflexiones.3. f. Ca-
pacidad de los seres humanos de verse y reconocerse a s mismos y de juzgar
sobre esa visin y reconocimiento.

Por tanto, qu diferencia existe entre estas dos palabras tan cercanas?
La diferencia estara en dos palabras de la segunda acepcin de conscien-
cia que no aparecen en el trmino de conciencia: conocimiento inme-
diato. Dos palabras que sin embargo remiten a grandes conceptos como
creatividad, iluminacin, consciencia csmica o consciencia mstica.
La conciencia tendra que ver con los procesos cognitivos y de co-
nocimiento con sus diversas teoras y facetas, segn los distintos auto-
res. Tomar conciencia de algo es reconocer racionalmente algo que no
conocamos o que no sentamos emocionalmente. Pero esa forma de tomar
conciencia tiene sus limitaciones porque nunca vamos a conocer en su
totalidad lo descubierto, lo nuevo, pues ste estar siempre en proceso
de ser ampliado por nuestro conocimiento racional y/o emocional o por
las aportaciones de otras personas o nuevas lecturas que hagamos sobre
el tema en cuestin. Sin embargo, el conocimiento consciente remite a
que en un instante algo surge en nosotros distinto, sentido en lo ms
profundo de nuestro ser y que va ms all de una emocin o sentimiento.
Es decir, la conciencia funcionara en al mbito lgico-racional
mientras la consciencia lo hara ms en el dominio de lo espiritual-
creativo. Si en la conciencia nosotros nos dirigimos hacia el objeto de
conocimiento, en la consciencia lo otro nos llena sin nosotros buscarlo
intencionadamente. Es el contexto de la creatividad, donde precisamente
cuando hay un no-yo aparece con toda su fuerza esa experiencia ntima y
personal no racional (la inspiracin) que nos recoloca en la experiencia
vital. Esta experiencia consciente nos lleva a una suerte de iluminacin
que permite el desarrollo de un yo creativo nuevo, casi mgico, aunque
luego dicha experiencia se traslade a procesos cognitivos lgicos para po-
der ser comunicada a los dems. Tomar conciencia de las cosas implica un

65
proceso de aprendizaje para lo cual necesitamos de otro en un sentido
amplio (sea persona, objeto, libro,) que nos ensee algo nuevo de la
experiencia. Es decir hay otro que nos da una informacin y nosotros men-
talmente/emocionalmente la integramos. En la consciencia algo externo
nos invade desde nuestro interior y nos ilumina interiormente sacando a
nuestro Yo-maestro interior o, en trminos del Tarot, al Arcano del Ermita-
o que busca la luz en s mismo.
La conciencia aprende con y en el tiempo. La consciencia aprehende
en un instante. En la conciencia hay un Yo que reconoce, aprende e introduce lo
que antes no estaba en l; en la consciencia hay un Yo sintiente que transita por
un estado especial donde, en una fraccin de tiempo generalmente corto, el Yo
deja de ser Yo para, desde el vacio poder llenarse de una experiencia nica que
va ms all de las palabras y de la razn. Ahora bien, para que se produzca ese
instante normalmente se requiere un largo proceso de maduracin y mejora del
individuo, as como bsqueda de su centro para operar desde l.16

b) Mente y cerebro: la visin de Antonio Damasio


Un debate tal vez algo estril, pero muy presente en el mundo acad-
mico-cientfico, es si la mente consciente es equivalente al cerebro (con o sin
el resto del cuerpo) o es algo ms. Entre los defensores ms conocido de la
primera tesis destaca A. Damasio, catedrtico de psicologa, neurociencia y
neurologa en la Universidad del Sur de California. Antonio Damasio define
la conciencia humana como la capacidad de supervisar los dominios de la
mente, la proyeccin de una pelcula mgica, en parte reflejo de la realidad
y en parte ficcin (A. Damasio, 2010, p. 4). Una capacidad tambin de crear
mapas mentales, experimentarlos como imgenes y manipular esas imge-
nes mediante la razn (Ibd., p. 63). En este sentido, la mente o los procesos
mentales seran el simple resultado del funcionamiento de nuestro cerebro
fsico, de forma similar a como la digestin es el resultado del funcionamien-
to de nuestro aparato digestivo (J. Tirapu, 2007)
Otro de los problemas es la diferencia entre conciencia humana y com-
portamientos inteligentes, pues tanto antepasados primates como variadas
especies animales muestran actitudes que revelan inteligencia, lo que se de-
muestra, por ejemplo, en que optan por comportamientos ms eficaces y se

66
adaptan con xito al contexto. De hecho, se ha atribuido el nacimiento de
la mente al mero control cerebral del movimiento organizado (Cfr. Rodolfo
Llins, citado por A. Damasio, 2010, p. 64), aunque seguimos sin saber muy
bien ni cundo ni cmo pasamos de ser seres sin conciencia/consciencia a
seres con ella. La creacin de la cultura pudo determinar ese momento, pero
sta funciona asimismo como un meta-programa que condiciona nuestros
actos y por tanto nuestra conciencia/consciencia.
Nuestro conocimiento se fundamenta en datos que permanecen en
nuestra memoria (en gran parte, heredada de un proceso evolutivo) de
forma implcita, encriptada e inconsciente, dispuestos a ser rescatados, es
decir a ser sacados al nivel consciente-presente. Pero la memoria ha sido
fabricada igualmente a travs de filtros que discriminan el valor biol-
gico de un dato determinado o su carga emocional para el sujeto. En una
poca en que se acostumbra a denigrar a la memoria conviene recordar
que sin sta no habra ni inteligencia ni conciencia. Sin un pasado revivido
no habra posibilidad de anticipar el futuro, ni por tanto progreso para la
humanidad (A. Damasio, 2010, pp. 144, 297).
No s quin soy pero s s lo que siento. La conciencia puede re-
ducirse a un sentimiento, el de sentirnos conscientes, dueos de nues-
tros pensamientos y de nuestro cerebro (A. Damasio, 2010, pp. 185,
280). El concepto/sensacin de s mismo o yo surge fisiolgicamente de
la capacidad del cerebro de acumular e integrar conocimiento acerca de
los aspectos ms estables del organismo (A. Damasio, 2010, p. 202). Pero
ese sentimiento puede no ser ms real que el del enamorado que idealiza
a una amante que nunca ha visto y que en el fondo por tanto no conoce.
Otra cosa es por qu necesitamos sentirnos as, aunque puede aventurarse
que se deba a razones evolutivas y adaptativas. En otras palabras, sin ese
sentimiento, real o figurado, no hubiramos luchado (ni nosotros ni nues-
tros antepasados) por sobrevivir, es decir: no estaramos aqu. Tampoco
sabemos cmo surgen los sentimientos, en qu momento y por qu va
unos acontecimientos fsicos, la transmisin de datos en nuestro cerebro,
provocan que nos sintamos de una u otra manera, algo que sigue siendo
mayormente un misterio.

67
A pesar de todo ello, lo cierto es que sorprendentemente nos sen-
timos dueos y seores de nuestros actos. Y eso que reiteradamente las
epidemias de obesidad concretada en la resistencia a seguir nuestra
voluntad de no comer en exceso o cosas que no nos convienen , la
hipertensin y las enfermedades coronarias se encargan de demostrarnos
que ese control no es tal (A. Damasio, 2010, p. 281). Hoy reconocemos
que gran parte de nuestra mente es inconsciente. Pero qu significa
esto? Pues simplemente que existe algo que acta e influye en nuestro
comportamiento sin que seamos conscientes de ello. Ahora bien, incons-
ciente no quiere decir falta de inteligencia. Por ejemplo, nuestro genoma
est lleno de instrucciones gracias a las cuales nacemos, crecemos, nos de-
sarrollamos y sobrevivimos; instrucciones que marcan nuestro fenotipo y
el diseo bsico de nuestro cuerpo, incluidos los circuitos cerebrales. Es lo
que A. Damasio ha llamado el inconsciente genmico (2010, p. 278). Lo
que queda por analizar es la extensin que cubre esta influencia gentica
de la que no somos conscientes y si llega a determinar nuestros instintos,
comportamientos automticos, motivaciones, etc
En todo caso, sigue sin estar clara, incluso desde el punto de vista cien-
tfico y psicolgico, la relacin exacta que existe entre mente y cerebro fsico,
estando pendiente de encontrar (a imagen de lo que ocurre en el campo de
la fsica entre lo cuntico y la teora de la relatividad) una deseada teora uni-
ficada de ambos aspectos. Lo que resulta patente, en cualquier caso, es que
slo siendo conscientes de nosotros mismos podremos dar el salto necesario
para hacernos realmente dueos de nuestro destino. Esto nos lleva a una
constatacin: que existen distintos niveles de actuacin en nuestro cerebro.
Esta escala de actuacin ira desde el nivel uno (una actuacin muy primaria,
que se dara por ejemplo en el beb o en quien tiene sus facultades mentales
disminuidas) hasta el nivel diez, donde se llegara a la conciencia plena. Es
decir que la mente no sera la misma en todos los seres humanos pues
dependera del nivel de evolucin personal al que se ha llegado.

c) Inteligencia humana y artificial


El ser humano se encuentra entre dos fronteras: por un lado que-
remos separarnos de algn modo del resto de animales, pues nos con-

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sideramos algo ms que ellos, pero por otro lado tambin queremos que no se
nos confunda con meras mquinas inteligentes, pues defendemos que albergamos
algo que no es trasladable a nmeros ni procesos automatizados. Con indepen-
dencia de que estos dos planteamientos puedan ser obra del ego o de nuestro Yo
autntico, lo cierto es que el debate sobre qu es la conciencia/consciencia est
relacionado tambin con la cuestin de cul es la diferencia entre la mente huma-
na y la inteligencia artificial que puede albergar un ser-objeto creado por el propio
ser humano. A este respecto, encontramos interesantes aportaciones de la ciencia
ficcin desde la obra de Isaac Asimov sobre los robots. En este mismo mbito, un
personaje de la obra Gnesis de B. Beckett afirma que tal vez no se pueda pro-
gramar a una mquina para que piense pero sin duda puede programarse a una
mquina para que se programe a s misma mediante el pensamiento (2010, p. 61).
En realidad, la diferencia entre ser humano y mquina no es tan gran-
de si atendemos a su composicin pues originariamente nuestro material
principal fueron los silicatos. Por otra parte, pensamos que producimos
nuestras propias ideas pero tal vez debamos aceptar un da que las ideas
entran en nuestro cerebro desde el exterior (nos pre-existen) y que no-
sotros nos limitamos a combinarlas. De hecho, algo as se acepta en el
pensamiento matemtico. Nos enorgullecemos de nuestras ideas como si
fueran nuestros hijos, pero tal veces sean unas madres parasitarias. La idea
de la conciencia humana nos ofrece consuelo, autosuficiencia y dignidad y
a cambio slo nos pide que no la cuestionemos, es decir nuestra ignorancia
callada. Siempre nos quedar la pregunta de [Q]u fue primero, la mente
o la Idea de la mente (B. Beckett, 2010, p. 106).
El ser humano posee una carcasa que crece y envejece rpido, adolece
de mala memoria, una facultad limitada para el clculo y comente nume-
rosos errores de los que solo espordicamente aprende, y sin embargo, nos
gusta considerarnos un ser especial, el ser inteligente por antonomasia.
Tampoco el nivel de conciencia es el mismo en todos los seres humanos,
como nos gusta proclamar a menudo. Es ms, una funcin de la mente hu-
mana podra ser la de engaarnos permanentemente para impedir albergar
ideas potencialmente peligrosas que impulsaran nuestra autodestruccin.
Sin embargo, si se acepta la teora de la evolucin hasta sus ltimas
consecuencias nada hace pensar que dicha evolucin haya acabado

69
necesariamente con nuestra especie, por lo que eventualmente otras es-
pecies (incluso dentro de los mismos simios) podran dar un parecido salto
a la conciencia como sucedi en nuestro caso. Un da, por cierto, del que
sabemos ms bien poco salvo que atendamos a explicaciones, cientfica-
mente rechazadas, de tipo religioso o espiritual.
Hoy por hoy, nos guste o no en trminos racionales, lo cierto es que
la nica diferencia real con la inteligencia artificial es que sta no podr
tener nunca una experiencia de tipo mstico, eso que hemos llamado antes
la consciencia, el conocimiento inmediato, pues su programacin necesa-
riamente estar sujeta a un proceso lgico de actuar.

3.2.3. Cmo funciona la mente: entre pasado, presente y futuro


Somos lo que pensamos/proyectamos o somos lo que recorda-
mos, lo que proyectamos en el futuro o somos lo que vivimos en cada
momento? El ser humano es un ser permanentemente en trnsito entre
lo que recuerda del pasado y lo que espera del futuro. Deca Gregorio
Maran: Memoria y esperanza, con su temblor de ansiedad, son los
puntos de apoyo del genio creador del hombre () Recordar y esperar
es, en suma, crear, y crear est siempre a un paso de creer (discurso en
la Real Academia Espaola de contestacin a la entrada de Pedro Lan
el 30 de mayo de 1954).
Ahora bien, generalmente siempre proyectamos desde nuestros re-
cuerdos. En este sentido, si no trabajamos nuestra forma de conocer de
manera consciente, el Yo se constituira, entre otras cosas, con lo que
recordamos y cmo lo recordamos. Todos podemos ser manipulados o
cambiar si se modifican o se comprenden mejor nuestros recuerdos y los
integramos de otra manera en el Yo. Si cambian los recuerdos, cambia
la persona. La cuestin es que no todos recordamos lo mismo o de la
misma manera aunque hayamos experimentado, disfrutado o padecido
los mismos eventos. Por eso las generalizaciones son falsas tambin aqu.
Del mismo modo, si cambian los sentimientos ligados a los recuerdos la
persona cambia. Si olvidamos los recuerdos y los sentimientos ligados a
ellos la razn puede ser doble: o dichos recuerdos no tienen significacin
especial y el sujeto los olvida, o tienen una gran significacin emocional

70
y entonces pueden pasar al preconsciente o al inconsciente quedando an-
clado el sujeto de manera inconsciente a su pasado, hipotecando
de alguna manera su futuro.
Por otra parte, en la medida de que somos memoria y sta siem-
pre es selectiva, parcial y confusa, estamos constitutivamente some-
tidos al engao. Sealaba Bergson que la memoria no es una funcin del
cerebro, sino la trascendencia misma de espritu sobre el cuerpo pues
gua la percepcin humana (H. Bergson, 1970, pp. 280 ss.), pero su fun-
cin siempre es confusa y subjetiva. En esencia el ser humano es un ser
que nace engaado, un ser posedo por algo que no comprende, un
ser aferrado (Ergriffenheit), como deca K. Kernyi, a las oscuras pro-
fundidades del inconsciente que al mismo tiempo anhela una verdad que
lo supera (ver Corrado Bologna, Introduccin: Kernyi en el laberinto
en K. Kernyi, 2006, pp. 9-47, p. 17). Esa es su naturaleza ambivalente.
En todo caso, el Yo parte siempre de algo que tiene que ver con
su pasado: S.Groff en sus investigaciones nos habla de cmo puede con-
dicionar al sujeto la experiencia intrauterina, S. Freud de cmo puede
determinar la infancia del sujeto, y C.G. Jung describe cmo el pasado
del inconsciente colectivo de la humanidad nos puede determinar el pre-
sente y el futuro. Los modelos cognitivos-conductuales tambin valoran
como determinante las formas de responder, en trminos de conducta, a
un estmulo y cmo dicha forma condiciona las futuras respuestas desde
conductas aprendidas. Es decir todo Yo tiene un alto componente de pa-
sado, aunque tambin todo Yo ms o menos sano tiene un componente
de presente y de futuro: un aqu y ahora y un proyecto. Muchas perso-
nas que pasan por la consulta de un psiclogo tienen el problema de es-
tar parados evolutivamente en un momento de su pasado, bloqueados,
repitiendo sin diferenciar emociones, pensamientos o conductas. Este
bloqueo hace que no tengan proyectos, o si los tienen que resulten tan
ideales que sean imposibles de concretar en una realidad.
Por tanto, el Yo sano anda entre integracin y aprendizaje posi-
tivo del pasado y la proyeccin de deseo y creacin en futuro. Y todo
ello viviendo conscientemente en el aqu y ahora del momento pre-
sente. Pasado, presente y futuro es un todo que se retroalimenta en cada

71
momento pues en todo presente est a la vez el pasado y el proyecto de
futuro. En el presente tiene sentido el pasado y dicho presente da sentido
al futuro. Por ello, en lugar de tener una visin lineal del tiempo (pasado
-> presente -> futuro) deberamos pensar en una visin circular del tiem-
po (J. M Prieto y G. Castao, 2007, cap.6, p. 233), como se muestra en
el siguiente grfico:

Otra pregunta que nos formulbamos al principio de este apartado


es cmo pasamos de un pensamiento a otro, y por qu este proceso pa-
rece ser diferente en los distintos individuos. Es decir que, contra lo que
podra parecer lgico e intuitivo, pensamos de manera distinta sobre los
mismos hechos, lo que nos lleva a repetir el conflicto, que slo de forma
un tanto superficial cabra defender como necesario en trminos evolucio-
nistas. Estas diferencias se deben a que nuestro cerebro est afectado por
la combinacin particular de nuestros genes (neurologa) y por cmo vivi-
mos nuestras experiencias en los primeros siete aos de edad (psicologa).
Despus de esto, una vez formado nuestro carcter-personalidad, existira
una inercia a reforzar las conexiones neuronales pre-existentes. De ah que
aunque en teora sea posible cambiar nuestro funcionamiento cerebral esta
tarea se muestre titnica. Aqu queda un largo recorrido por recorrer, sobre
todo a partir del descubrimiento reciente del papel esencial que cumple la
materia genmica oscura (llamada hasta hace poco despectivamente ADN
basura) de la que no sabemos gran cosa.

72
3.3. LOS LMITES DE LA RAZN Y DEL SABER HUMANO

3.3.1. Somos slo y siempre racionales?


A la hora de separarnos del resto de animales, adems de considerarnos
seres polticos o incluso erticos o espirituales, la caracterizacin ms extendi-
da y singular es que nos movemos por decisiones racionales o por emociones
claramente identificadas (ira, amor, magnanimidad). Sin embargo, lo cierto es
que no sabemos gran cosa de lo que se encuentra tras esa razn o esas emocio-
nes. Desde un enfoque filosfico-racional, Herclito ya afirm hace siglos que
irracional es, segn modo de ser propio, el hombre () que no es racional
el hombre, y que lo nico que hay inteligente es lo circundante (citado por
A. Garca Calvo, 1985, p. 50). O como deca B. Russell, y se cita al principio
de este libro, que puede uno pasarse toda una vida buscando pruebas de la
racionalidad del ser humano y fracasar en el intento. En realidad puede que
no sea tanto la razn lo que nos separe de los animales sino la risa pues somos
animales que ren y quien re se emociona y quiere ser feliz.
La cuestin es si el ser humano puede por su sola razn acceder
y alcanzar todo el conocimiento y comprender las ltimas verdades
o si para ello en todo o en parte requiere de otro tipo de instrumentos
cognitivos, como la intuicin, la imaginacin creativa, la iluminacin, la
revelacin, o la fe. A fin de cuentas, como ya alertara C.G. Jung: raciona-
lismo y doctrinarismo son las enfermedades de nuestra poca; ellas pre-
tenden saberlo todo. Pero se descubrirn muchas cosas que hoy definimos
como imposibles a causa de nuestro limitado punto de vista () La razn
sobreestimada tiene en comn con el estado absoluto lo siguiente: bajo su
dominio se empobrece el individuo (1991, pp. 305, 308).
Para acabar de complicar las cosas cabe recordar que el propio Ren
Descartes, considerado el padre del racionalismo y del famoso pienso,
luego existo, reconoci por escrito que tuvo una experiencia mstica que
fue clave para dedicar su vida a la filosofa. Ms en concreto, el 10 de
noviembre de 1619 tuvo un sueo donde Dios (l nunca neg su religiosi-
dad) habl con l a travs de las pginas de un libro; fue esta experiencia
la que determin que abandonase el camino profesional marcado por su
padre e iniciara su propio camino.

73
3.3.2. Creencias y certezas
Como estamos comprobando una cierta fe es imprescindible para ac-
tuar en el da a da. Las creencias se convierten en inevitables en un
contexto de conocimiento limitado y de verdades parciales donde no
vemos lo que nos hace ver (luz) ni pensamos en lo que nos hace pensar
(espritu). Como seala A.H. Haas: toda accin humana quedara impedi-
da o detenida si tuviera que verificarse en primer lugar a partir de conoci-
mientos [ciertos]. La fe es un puente tendido sobre los espacios en blanco
que la vida concreta nos ofrece como obstculos. Una fe que incluso nos
ayuda cuando nos ponemos en manos de un especialista, una fe en el otro
y una fe o podramos decir una conciencia plena en nuestra mejora. Esa fe
nos mueve, nos pone en camino hacia la consolidacin de un deseo. No
hay lgica, pero se inicia un proceso de cambio motivado en una fe interna
de que podemos conseguir lo deseado. La fe sera por tanto el denomina-
dor de un cociente donde el numerador sera el deseo y la constancia de
nuestra conducta o de nuestros pensamientos. Semejante fe profana no es
esencialmente diferente de la fe cristiana (A.H. Haas, 2009, p. 72).
Dentro de este debate puede traerse a colacin la distincin consoli-
dada por Ortega en su ensayo Ideas y creencias: las ideas se tienen es
decir se acepta su cambio y evolucin , en las creencias se est, y por
tanto al considerarlas fundamento de la vida uno las toma por perma-
nentes y se resiste a someterlas a crtica sin dificultad. Ese ansia de per-
manencia connatural a las creencias llev al filsofo espaol a otorgarles
caractersticas bblicas, pues en ellas vivimos, nos movemos y somos (J.
Ortega y Gasset, 1942, pp. 15, 23). Pero no quede contento el racionalista
o el positivista de esta distincin pues la creencia no se presenta reducida
al mbito religioso, ya que creer en una idea significa creer que es la rea-
lidad, por tanto, dejar de verla como mera idea (Ibd., p. 53). Ello ocurre
incluso en el sacrosanto mundo pretendidamente objetivo del cientfico y
es que a pesar de su apariencia de seriedad y de cercana a la esencia de las
cosas el mundo de la fsica es incompleto, est abarrotado de problemas
no resueltos que obligan a no confundirlo con la realidad misma, la cual es
precisamente quien le plantea esos problemas (Ibd., p. 54).

74
Por tanto, junto a las creencias de tipo religioso habra otras que se
instalan con parecidas caractersticas en el mundo profano. As, por ejem-
plo, determinadas ideologas polticas se convierten en dogmas de fe para
sus seguidores, los cuales a partir del momento en que aceptan colgarse
una determinada etiqueta conceptual pasan a percibir y analizar la reali-
dad a travs de pensamientos filtrados y contaminados por su bacteria
ideolgica. En realidad, lo que ocurre es que el ser humano no soporta
que zonas clave de su vida queden privadas de sentido o explicacin,
as como que se ponga en jaque el sistema de creencias (religiosas y no
religiosas) y paradigmas dominantes que sustentan el funcionamiento de
la sociedad y un determinado concepto un tanto narcisista de lo humano.
En este sentido, las ofertas se mueven entre un planteamiento donde las
cosas nacen y funcionan solas con leyes auto-creadas que no explican sin
embargo, como se preguntara Heidegger, por qu existe algo en lugar de
nada?, o por qu existen los colores?, qu ley de la evolucin lo dispone?
Cierto que con un solo color no podramos vivir, pero s con menos de los
actuales; otra cosa es que la vida fuera ms triste, pero a qu ley ciega
de la evolucin deben importarle esas cosas? Alternativamente, habra un
Alguien/Algo que habra creado todo esto por razones nunca claras, pero
que a pesar de su aparente bondad luego permanece callado, escondido
o huido ante sucesos que repugnaran a cualquier observador imparcial.
Cul de los dos planteamientos resulte ms terrible, e irracional, para el ser
humano est todava por ver.
En todo caso, el visionario contribuye al menos a que la ciencia siga
explorando sus lmites y no se instale en un cmodo conservadurismo de
consolidacin del paradigma racional dominante. Por tanto lo ms im-
portante de las creencias no es que se correspondan exactamente con la
verdad (lo que resulta imposible en la prctica pues su consecucin total,
al menos por ahora, le est vedada al ser humano) sino que los efectos
que producen en el creyente y en quienes le rodean sean ms positivos
que negativos. De hecho, cuando se habla de creyentes se es injusto al
tratar a todos por igual y no discriminar. Hay que preguntar en qu o
quin se cree, ms all de utilizar para nombrarlo una palabra (Dios) u
otras, y tambin conviene inquirir en por qu se cree, cmo se ha llegado

75
a la creencia. Y es que no es lo mismo quien cree por haber tenido una
experiencia mstica (incluso cuando se vena del atesmo, ver Gmez Mo-
rente) o anglica (Eugenio DOrs), quien encuentra en la creencia la luz
que le permite superar pocas de oscuridad (manifestadas por ejemplo en
la adiccin a las drogas), quien lo hace jugndose la vida, la dignidad o la
seguridad de su familia, que quien cree por mero seguidismo a la fe de sus
mayores, por simple comodidad o por necesidad psicolgica. No, no es lo
mismo. Tampoco lo es el ateo o el que toma una postura anticlerical por
mera reaccin visceral a los abusos o excesos sufridos durante su paso por
colegios religiosos de quien llega a esa conclusin a travs de un proceso
sereno de reflexin intelectual y experiencia vital.16

3.3.3. Ciencia, religin y psicologa: racional, irracional o aracional?


Existe lo racional (cientfico), lo irracional (pseudocientfico),
pero tambin lo a-racional que no es necesariamente falso sino que
apunta a un saber por venir. A lo a-racional en otros momentos se le
consider lo mgico: aquello que se daba en la realidad pero no se poda
dar una explicacin cientfica; es decir, acontecimientos reales y obser-
vables que, sin embargo, no encajan en ninguna explicacin lgica o acep-
table para los modelos cognitivos dominantes. No obstante, cabe llamar la
atencin sobre la relacin ambivalente que la ciencia tiene con el mbito
de lo desconocido pues mientras permanentemente se dedica a negarlo,
constantemente se dedica a revelarlo. Por ello sera deseable que el mtodo
cientfico fuera abiertamente aplicado y sin complejos a responder a las
preguntas a las que la religin y la metafsica han tenido que enfrentarse
hasta ahora prcticamente solas. Al fin y al cabo todas las religiones, aun
aquellas que consideramos como primitivas, pretenden clasificar y perso-
nalizar los principios csmicos y sus relaciones con los diversos niveles de
lo creado (A. Danilou, 2011, p. 202).
Por su parte, las organizaciones religiosas tienden a desconfiar de
lo que no pueden controlar ya que justamente los milagros, de recono-
cerse, podran otorgar un enorme poder a las personas que los practican,
lo que supone siempre una amenaza para las elites religiosas o el dogma.
Por ello difcilmente se reconocen los milagros en vida de quien los experi-

76
menta, a pesar de que se acepta (sobre todo por la tradicin) que tres ma-
gos de Oriente recorrieron un largo camino para traer regalos especiales a
Jess, lo que implica que la interpretacin de los textos religiosos siempre
supone poner la lupa ms en unos prrafos que en otros.
Del mismo modo, tcnicas, consideradas a-racionales hoy por hoy,
como el tarot y la lectura de manos pueden tener un alto nivel de aciertos
tanto en relacin al pasado, al presente como al futuro de una persona.
El problema es cuando intentamos aplicar el modelo estadstico a estos
conocimientos, apenas hay investigacin sobre ello, a lo que se aade el
hecho de que dado que cada lectura es nica difcilmente se puede llegar a
explicaciones con vocacin de universalidad. Seguidamente se describe el
estudio llevado a cabo por uno de los autores de este libro:
Hace bastantes aos como psiclogo interesado en estos temas A. Me-
dina hizo un pequeo estudio ms como curiosidad que con afn de inves-
tigacin. Se pas a una persona un cuestionario de personalidad, y poste-
riormente fotografi sus manos. Se las present a personas con una amplia
formacin en la lectura de manos. El resultado fue que dichas personas
verbalizaron aspectos personales muy cercanos a los obtenidos en el cues-
tionario. Mera casualidad?
No se trata de un saber racional sino ms bien intuitivo, aunque no
necesariamente opuesto a lo racional. Pero es en la parte intuitiva donde
no entra la estadstica pues cmo explicar al 95% de nivel de confianza
estadstico cuando entramos en ese vaco? Un vaco presente tambin en
los procesos meditativos y cuando conectamos con el inconsciente del otro
o surge ese saber inmediato que viene de la consciencia. Y cmo explicar
la capacidad de los sanadores? Hasta hace pocos aos el Reiki casi era des-
conocido y hoy la imposicin de manos es aceptada como ayuda en varios
hospitales, como una capacidad de mover una energa que est ah. Tal
vez los investigadores ms serios deberan abrir sus campos de visin para
incluir otros modos de medir esa otra realidad que siempre ha estado y
est presente.
Cabe recordar en este sentido cuando Jess al volverse a encontrar
con sus apstoles le pidi a Toms que metiera su mano en la herida de
su costado, dicindole posteriormente: porque me has visto has credo.

77
Dichosos los que no han visto y han credo (S. Lucas, 20: 29). Dichosos
porque creer sin ver puede significar tambin (aunque ciertamente no siem-
pre) usar todo el poder de la mente, esto es de la razn pero tambin de la
emocin, de la creatividad, y de otras capacidades de la mente que aparecen
a menudo ocultas (E. de Vicente, 2005), que tal vez hoy la ciencia oficial
no valore, pero que probablemente (como ya ha ocurrido en otras ocasiones)
acabar por aceptar, eso s encuadrndolas bajo trminos y etiquetas cient-
ficas. De hecho, hoy la ciencia admite la existencia de mundos paralelos a
ste, la posibilidad de mover objetos fsicos o hacer funcionar aparatos con
nuestras ondas cerebrales o el diseo de un hombre que resulta invisible a
nuestros ojos, posibilidades todas ellas que apenas un siglo atrs hubieran
sido considerados puras supersticiones o propias de la brujera.
El problema no resuelto son los lmites entre ortodoxia y heterodox-
ia hertica e irracional o, simplemente, entre ciencia y aciencia, entre
ciencia y sandez (Cfr. M. Shermer, 2010, pp. 30 ss.). Y es que las cla-
sificaciones dependen de la visin y enfoque de cada uno. Por ejemplo,
ms de un psiclogo estara tentado de calificar claramente de aciencia
o pseudociencia a la religin y creerse vencedor por estimar que su dis-
ciplina est del lado de lo cientfico. Sin embargo, ms de un escptico
ha considerado, por ejemplo, a la teora del psicoanlisis freudiano den-
tro de lo pseudocientfico o a la hipnosis como ciencia fronteriza (por
ejemplo, M. Shermer, 2010, pp. 42 y 51). M. Onfray, incluso, ha credo
poder demostrar (en un trabajo extenso aunque muy polmico) que las
pretensiones de pureza cientfica de Freud hacia su psicoanlisis caan en
lo claramente subjetivo cuando no en la falsedad documental o el puro
delirio (M. Onfray, 2010). Del mismo modo para M. Eliade, el psicoanli-
sis no se apoyara necesariamente en una realidad objetiva, sino en un
producto histrico fruto de una apuesta ideolgica. En este sentido, cabe
recordar igualmente la tesis de Nietzsche de que toda filosofa no sera
sino la confesin autobiogrfica de su autor, lo que se aplicara al con-
junto de los trabajos producidos por el ser humano, con la excepcin, tal
vez, del pensamiento matemtico, ya que incluso lo que es observado y
experimentado en un laboratorio no se libra de los prejuicios y media-
tizaciones de las caractersticas del observador o experimentador.

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Una conclusin comn a ciencia, filosofa y religin es que lo que no
se comprende o molesta para el paradigma dominante se convierte bien en
irrelevante o en no existente, por ejemplo: el tiempo antes del Big Bang, el
infinito, las diferencias entre teora de relatividad y mecnica cuntica. O bien se
esconde bajo una etiqueta tranquilizadora pues lo que est clasificado parece que
ya se controla o no molesta demasiado, como cuando se habla sin ms de enfer-
medad mental. Y, sin embargo, hoy la ciencia nos dice que el 95% de lo que existe
est compuesto por energa y materia oscura (la religin se adelant a la ciencia?)
y la psicologa seala que la mayor parte de nuestra mente es inconsciente (una
reminiscencia del caos primordial todava no superado del todo?). Otra cosa es
si nos quedamos o nos atrevemos a sacar las consecuencias que de ello se deriva.
Por otra parte, aunque se le pueda criticar a la religin que despus de
tantos siglos y distintas manifestaciones de lo religioso no se ha mejorado ni
la felicidad ni la moral de la humanidad, tambin podemos decir lo mismo
de la ciencia y la tecnologa. Hoy vivimos un gran desarrollo de la tcnica
esto nos ha hecho ms felices? Quizs nos ha aportado ms seguridad aun-
que muchas veces para aferrarnos a un determinado tipo de vida, lo cual
paradjicamente nos provoca la angustia de la posible prdida de esa segu-
ridad, es decir otra nueva inseguridad, qu paradoja! Pero de verdad se
puede ser racional sin mirar al dolor de las vctimas inocentes o desvalidas?
En definitiva, la filosofa ha sido posiblemente la que mejor ha formulado
las preguntas fundamentales del ser humano (por qu algo en lugar de nada?,
por qu existimos como existimos (o el mundo es como es) y no de otra mane-
ra?, por qu seguimos existiendo y no nos hemos extinguido ya?), la religin
la que ha ofrecido respuestas ms profundas y la ciencia la que ha planteado un
mtodo ms fiable para verificar la veracidad de preguntas y respuestas, pero sin
que ello la otorgue sin embargo el monopolio de cmo descubrir o adentrarse en
la verdad. Es la diferencia entre lo probable y lo probado, pero para que haya un
hecho probado antes tiene que pasarse un hecho probable. Por tanto, por qu
no colaborar en lugar de pelearse? Pues bien, en esta tarea de conexin puede
desempear una importante funcin la psicologa (y la neuropsicologa), pues
sta procede de la filosofa, aspira a ser considerada una disciplina cientfica al
validar sus mtodos acorde a criterios cientficos, y comparte con la religin un
mismo origen y objeto: el estudio del alma.17

79
3.3.4. En conclusin: quien est libre de prejuicios e ideas pre-
concebidas que tire la primera piedra
El psiclogo social Melvin Lerner, argument hace algunos aos que
por una variada serie de razones el ser humano est motivado para ver el
mundo no como un sitio donde las cosas suceden sin ms, sino como un
lugar justo y moral donde lo que le ocurre a la gente se relaciona con lo
que se merecen. Cuando se peda a los participantes en sus experimentos
que valoraran las buenas cosas que les ocurran a personas poco virtuosas
o malas a personas honestas y trabajadoras trataban de buscar alguna justi-
ficacin en la falsedad de esa condicin o en la compensacin en un futuro
en uno u otro sentido (Melvin J. Lerner, 1980, esp. pp. 6-26) Resulta cu-
rioso lo similar que suena todo esto al Libro de Job de la Biblia.
La supersticin o la hereja no es ms que la etiquetacin del pen-
samiento incorrecto o discrepante en cada poca. Por tanto, su contenido
cambiar en funcin de cul sea el paradigma dominante en un momento
u otro. Incluso cabe imaginar un mundo futuro en que la supersticin sea
la necesidad de contemplar el mundo en funcin de causa y efecto (B.
Beckett, 2010, 15). Existe un conocimiento convencional o convenido nece-
sario para garantizar la supervivencia del individuo que lo sostiene porque
el ser humano como animal sujeto a la ley de la evolucin tiende a eliminar
todo aquel conocimiento (real o potencial) que ponga en peligro su propia
supervivencia o la de la especie. Ah estamos todos, cientficos o no; mejor
ser conscientes de ello que ir por la vida de pensadores objetivos y neutrales.

3.4. DOS PLANTEAMIENTOS EXCESIVOS ACERCA DE LA


MENTE Y UNA PROPUESTA ALTERNATIVA

3.4.1. La mente como sustituta de Dios: es todo mental?


Otro paradigma-creencia, probablemente excesivo, sostiene que la
mente humana es la nica potencialmente creadora de realidad. Tanto la
religin occidental por considerar al ser humano como imagen-reflejo
de Dios-, como la oriental-budista porque todo es pensamiento y el
pensamiento lo puede todo o la ideologa racional dominante por-
que muerto Dios slo queda encumbrar o adorar al ser humano coinci-

80
den peligrosamente en defender un cierto endiosamiento del ser humano,
y sobre todo de su mente y de su arma principal la razn. Incluso el pen-
samiento racional (y dentro de l, la psicologa) llega a calificar a la mente
humana de nico agente inteligente del universo, como nico creador del
mismo: todo est en la mente, la mente crea tu realidad. Por tanto,
bastara cambiar tu mente para cambiar tu vida.
Lo cierto es que el universo, aunque les pese a algunos constructivis-
tas y adoradores de la mente, exista antes de que ningn ser humano pen-
sara y seguir existiendo una vez nosotros hayamos perecido. Hay estudios
que demuestran que el campo magntico generado por la actividad mental
y su vibracin es en realidad muy dbil (10 elevado a -15 teslas, compa-
rado con el campo magntico de la propia Tierra que es de 10 elevado a
-5, es decir diez rdenes de magnitud ms potente) por lo que su capaci-
dad para generar realidad slo sera materialmente posible si muchsimas
mentes actuaran al unsono y esto no es tan fcil que se d en la prctica.
La religin nos ensea que la humildad es condicin para acceder a
la verdad-saber -que siempre es mayor que el ser humano y que la arro-
gancia o la vanidad intelectual llevan indefectiblemente al conocimiento fal-
so. En este sentido, considerar que todo es fruto de la mente humana no se-
ra sino un nuevo exceso egico de la misma mente que as se auto-propone.

3.4.2. El pensamiento positivo o ley de atraccin: todo es


proyeccin?
Han comenzado a proliferar los libros que hacen del pensamiento po-
sitivo, y la llamada ley de atraccin lo positivo atrae lo positivo, lo
negativo atrae lo negativo , la panacea capaz de solventar todos los proble-
mas, generar el xito e incluso hacernos millonarios. Sin embargo, las cosas
(lamentablemente?) no son tan sencillas, aunque al decir esto sabemos que
vamos a vender muchos menos libros y que por tanto difcilmente nos ha-
remos millonarios. En realidad estas ideas, que se presentan como novedo-
sas y revolucionarias estaran bebiendo directamente del axioma, presente
ya en el mundo griego, de que no son las cosas que nos ocurren las que nos
hacen felices o desgraciados sino lo que pensamos acerca de todo ello.

81
Sin embargo, esa tesis, que como todas las que perduran en el tiempo
incluye algo de verdad, fracasa cuando se lleva al exceso o viene a en-
cumbrar algunos dogmas no suficientemente probados, como el de que la
mente de todos los seres humanos reacciona de la misma forma a segn
qu estmulos. Y es que, por mucho que nos disguste, no parece que los
seres humanos sean precisamente iguales, como hemos visto y como lo
demuestran nuestros cuerpos, donde la ciencia mdica est empezando
a plantear medicinas adaptadas al perfil gentico de cada individuo. Por
qu debera ser nuestra mente igual en todos, si nuestro cuerpo no lo
es? Hay personas que visualizando y deseando intensamente algo atrae-
rn su realizacin prctica, mientras otras haciendo lo mismo lo estarn
alejando de s o incluso facilitando su destruccin (lo que ocurre frecuen-
temente, por ejemplo, en el terreno amoroso). Como deca santa Teresa:
lbrame Dios mo de concederme lo que deseo, pues no siempre lo que
deseamos o somos capaces de visualizar es lo que nos conviene o necesita-
mos. Somos seres ignorantes y limitados, tambin en cuanto a lo que cabe
entender por positivo.
Ahora bien, no est nada mal tener una proyeccin positiva de lo
que deseamos y focalizar todo nuestro esfuerzo y tarea en lograr aque-
llo que deseamos. Pero no por desearlo y proyectar este deseo las co-
sas se realizan sin ms. Sin esfuerzo e inteligencia raramente nuestros
proyectos cumplirn lo deseado, pensemos lo que pensemos, lo que
se traduce en el refrn espaol de a Dios rezando y con el mazo dando.
Solamente cuando tras un proyecto se encuentra el esfuerzo y la constan-
cia quizs, y no siempre, aqul se har realidad. Por tanto, no alentemos
fantasas porque slo conseguiremos incrementar igualmente el nmero
de frustraciones. De hecho, con este planteamiento de la ley de atraccin
o del pensamiento positivo a uno se le puede quedar un poco cara de
idiota cuando lo deseado no llega por mucho que uno lo haya proyectado
y lo haya pedido al Cosmos. Entonces es el momento de reflexionar y ver
que quizs con esfuerzo e inteligencia podemos partir de lo que
tenemos para llegar a un punto ms elevado del que estamos, pero que no
coincide necesariamente con el objeto de nuestras ensoaciones.

82
B. Ehrenreich (2011) ha mostrado que existen numerosos puntos
dbiles de la doctrina del pensamiento positivo, la cual slo ha hecho
realmente ms feliz a los gurs y predicadores convertidos por arte de
birlibirloque en millonarios vendiendo libros de autoayuda y sesiones te-
levisadas, mientras estadsticamente el pueblo americano no es ms feliz que
otros en funcin de su riqueza relativa (2011, pp.14, 15).18 Igualmente de-
nuncia que llevando todo los problemas a la mente, se justifica el statu quo
de las desigualdades sociales y se olvida que para cambiar las cosas hay que
actuar. De hecho, el optimismo obligatorio tambin ha sido marca de la casa
en algunos regmenes dictatoriales que tienden a exigir un culto acrtico al
lder e imponen en el arte y el cine imgenes de felicidad: caras alegres como
sinnimo de fidelidad al rgimen, caras serias como sinnimo de crtica y
descontento y agentes peligrosos (B. Ehrenreich 2011, pp. 243).19
Algunos autores del pensamiento positivo son tambin psiclogos
(como Martin Seligman, uno de sus principales representantes) que han
intentado cambiar o modernizar (eso sostienen ellos al menos) el ob-
jetivo de la psicologa como doctrina, pasando, de enfocarse en lo ne-
gativo (depresin, neurosis, sufrimiento) a hacerlo en lo positivo y
ofreciendo de paso un nuevo mercado muy prometedor. Pero si fuera
cierto que el universo evoluciona hacia una mayor bondad, felicidad y
abundancia y progreso por qu habramos de molestarnos entonces en
pensar de forma positiva para forzar esa evolucin (se pregunta B. Ehren-
reich, 2011, p. 14). Tampoco est claro que el optimismo garantice per se
una buena salud (B. Ehrenreich, 2011, pp. 51 y 52, 195, 196, donde cita
diversos estudios cientficos y psicolgicos), aunque ciertamente la ob-
sesin sea negativa en todos los mbitos. Por el contrario un cierto pesi-
mismo puede ayudarnos a adoptar conductas profilcticas y preventivas
que nos salven de caer enfermos o sufrir accidentes, lo que no garantiza
sin embargo una actitud optimista por esencia des-preocupada. De he-
cho, el optimista tiende a estar menos preparado cuando suceden gran-
des tragedias como son la muerte de un familiar cercano. Pero es ms,
en muchas ocasiones deseando fuertemente algo, lo que conseguimos es
obsesionarnos y, con ello, dificultar que suceda (que se lo digan a los/
las que esperan encontrar su prncipe/princesa azul) y, por el contrario,

83
otras veces es precisamente cuando nos relajamos y dejamos de desear
fuertemente algo, que ese algo aparece.
El efecto secundario tal vez no deseado del pensamiento positi-
vo, llevado a su exceso, es que ha servido para legitimar una actitud cada
vez ms agresiva de algunas empresas (principalmente americanas), las
cuales han huido del pensamiento y estrategia racional as como del mrito
y el esfuerzo en la seleccin y promocin de su personal. Los importantes
no son ya ni los empleados ni siquiera los clientes, los nicos a los que hay
que mantener contentos son los accionistas y el propio equipo directivo.
Se convence as a los empleados despedidos para que vean su despido no
como una tragedia sino como una oportunidad, trasladando a ellos y no a
la empresa, la responsabilidad de su pobreza sobrevenida. Esta estrategia
(o ms bien sus excesos) contagi a las cpulas directivas de las grandes
empresas que se llenaron de visionarios refractarios a cualquier anlisis de
riesgos: haba que ser optimista-positivo y a quien alertara de que las cosas
iban o podan ir mal se le despeda sin miramientos por negativo. Estas
personas se convertiran as en los nuevos apestados sociales, aunque su
funcin fuera tan til como la de alertar de posibles peligros (B. Ehren-
reich 2011, pp. 134-149). Esta historia explica lo que ocurri en el seno de
muchas empresas (americanas aunque no solo) culpables de la crisis de las
hipotecas sub prime. De esta manera el pensamiento positivo ha acabado
siendo el aliado ms productivo del capitalismo ms banal y consumista
y tambin co-responsable de la ltima gran crisis econmica y poltica,
primera del siglo XXI (Ibd., pp. 16, 218-234).
El pensamiento positivo, bajo la apariencia de hacer ms responsable al
individuo de su destino (empowerment), en realidad lo traslada a una quimera
ciertamente cmoda de que basta con sentarse en un silln y cambiar sus pen-
samientos para que su realidad cambie. Si no conseguimos lo que queremos la
culpa (de nuevo, la culpa) ser slo nuestra por no ser capaces de mantener
contra viento y marea los correspondientes pensamientos positivos. Paralela-
mente, por lo que al tema de este libro respecta, el pensamiento positivo da
una nueva definicin del mal y malvado: el mal es el pensamiento negativo y el
malvado el que lo sustenta, persona de la que hay que huir y no frecuentar (B.
Ehrenreich 2011, p. 156). Qu hay por tanto detrs de este planteamiento?

84
Quizs miedo, un mecanismo de negacin, ansiedad, minusvaloracin per-
sonal, no aceptacin de lo que nos viene, una percepcin distorsionada de la
realidad, un regresin infantil a un pensamiento mgico de deseo.
En el cuadro siguiente, de elaboracin propia, se muestran en sntesis
algunas de las diferencias entre el pensamiento positivo y el tradicional:

Tal vez nuestros pensamientos cambien antes, durante o despus de


nuestra accin o no cambien nunca, poco importa si nuestro esfuerzo se
hace con la mirada alta y el corazn tranquilo, con el objetivo valioso de
mejorar no solo nuestra vida sino tambin la de los dems. En otras pala-
bras: necesitamos arremangarnos y ponernos a luchar contra unos obs-
tculos terribles, algunos que nos hemos puesto nosotros mismos y otros
que nos ha colocado la propia vida (B. Ehrenreich 2011, p. 18). Ponerse
en lo peor puede ser la garanta para que lo mejor perdure y no se disuel-
va antes de tiempo. Igual que se ha dicho que si ser vegetariano trajera la
iluminacin, las vacas seran ms listas que el resto de animales, lo mismo
puede afirmarse del optimismo, si ste fuera sinnimo de xito y salud, los
optimistas seran ms longevos, pero las cunetas de nuestras carreteras y
las pendientes de nuestras cumbres estn llenas de personas que pecaron
de exceso de optimismo. En realidad, los problemas pueden venir tanto
de albergar y mantener pensamientos negativos exagerados (que llevan a
la ofuscacin y al bloqueo mental) como de pensamientos positivos igual-
mente exagerados (optimismo irracional) que nos trasladan a un mundo
irreal e ilusorio donde se asumen riesgos ilimitados.

85
En resumen, cambiar la realidad requiere esfuerzo, inteligencia,
pensamiento ecunime y lucha, ponerse a trabajar, si es posible uniendo
nuestras fuerzas con otros. Como casi siempre, la solucin viene de una
posicin intermedia entre los dos modelos que huya de los excesos.

3.4.3. Hacia un pensamiento ecunime o un realismo inteligente


Tras lo visto, cabe concluir que, a pesar de las declaraciones grandilo-
cuentes de unos y otros, de la mente seguimos sabiendo bastante poco ya que
a medida que encontramos nuevas respuestas cientficas, stas lo que hacen es
plantearnos nuevas preguntas. La mente es un maravilloso instrumento que
habra servido para adaptarnos, al mismo tiempo que se adaptaba ella mis-
ma, y para garantizar nuestra supervivencia. Pero la presencia del mal en el
mundo nos despierta de cualquier sueo de idealismo excesivo pues no es
aceptable que el ser humano pueda crear voluntariamente una realidad que
incluya al mal y en la que aqul se convierta en vctima. Salvo que nos consi-
deremos seres masoquistas o aceptemos que el mundo tal como lo conocemos
es la idea de un ser ajeno a nosotros, es decir lo que tanto temen los racional-
materialistas (pero tambin algunos creyentes): un ser/inteligencia que habra
diseado este mundo sin tener en cuenta nuestra preferencias.
Ciertamente la motivacin que acompaa a nuestras acciones y omisio-
nes cuenta y el discurso interno que lanzamos a nuestro inconsciente influye
en la posibilidad de tener xito. Pero el mundo externo tambin tiene su
entidad propia ajena a nosotros (exista antes de que naciramos y segui-
r existiendo cuando ya no estemos) y no es susceptible de ser cambiado
sin ms por nuestra actitud mental. Que se lo cuenten a las miles de muje-
res violadas (por ejemplo en la guerra), a los nios que han sufrido abusos a
manos de desalmados (incluidos familiares y religiosos), a los padres que ven
cmo sus hijos mueren de hambre por haber nacido en una zona concreta
del planeta, o a los damnificados (muertos o no) de terremotos o tsunamis.
Que les digan que un simple cambio de actitud mental hubiera solucionado
el problema o habra evitado su repeticin. Del mismo modo, creer que el
mundo era plano no lo convirti en tal, ni ninguna otra creencia consigui
que la gravedad dejara de existir, ni logr que los habitantes al otro lado del
globo terrqueo cayeran al espacio infinito. Tampoco la creencia en que la

86
Tierra era el centro inmvil del universo logr privar ni un solo da a sta de
su movimiento diario de rotacin y traslacin alrededor del sol. El mundo
externo cuenta y hay que tenerlo en cuenta. De hecho, con independencia
de que debamos cambiar pensamientos, lo cierto es que unas situaciones nos
permiten sacar lo mejor de nosotros y otras no. As, una mujer que est siendo
maltratada por su marido, lo que tendra que hacer no es tanto cambiar de
pensamiento, sino cambiar de marido.
Se dice que el pesimista se lamenta del viento, el optimista espera conten-
to a que cambie pronto, mientras el realista-ecunime, por si acaso, aprende a
navegar contra el viento. Tanto optimistas-positivos y pesimistas-negativos (en
su exceso), se quedan paralizados en torno a lamentos o ensoaciones, pero el
mundo avanza gracias a las personas que en medio de la adversidad no se paran
y actan. Hay quien dice que basta confiar en la naturaleza-Dios y dejarse
llevar por el viento all donde ste nos lleve, pero cabe suponer que a quien la
tempestad le lleva a chocar contra un acantilado le hubiera gustado adquirir
las capacidades y el conocimiento para salir de all (y de tanta fuerza natural)
airoso, con o sin ayuda divina; a Dios rezando, pero con el mazo dando, cabra
decir una vez ms, o en palabras ms neutrales: frente a los excesos, el punto
intermedio. Por tanto, antes que hablar de pensamiento positivo, deberamos
aspirar al pensamiento ecunime, y antes de vender cmo ser millonario ha-
bra que analizar cmo podemos ser ms humanos, ms autnticos y menos
susceptibles de caer en las redes de embaucadores o profetas facilones. Necesita-
mos un pensamiento realista-constructivo que parta de un diagnstico ajustado
de la realidad (ignorarla no conduce a nada) para a partir de ah poder tomar las
decisiones ms eficaces para mejorarnos y mejora nuestro entorno.
No se trata tanto de cambiar nuestra personalidad (pues somos dis-
tintos y somos lo que somos) cuanto de remover nuestro lado oscuro para
que pueda salir a la luz nuestra parte ms valiosa y positiva. Sin embargo,
ello no obsta a que sigamos investigando las razones que llevan a que deter-
minadas actitudes vitales, personalidades o caracteres atraigan ms la buena
fortuna que otras. Pero todo ello huyendo de enfoque simplistas o demasiados
simplificados que ignoren la naturaleza y esencia compleja (y ambivalente) de
realidad y mente. En consecuencia, optamos por un realismo inteligente
que se sustenta en un pensamiento crtico y equilibrado. Es decir, una

87
visin de la mente que reconozca su complejidad y sus limitaciones, huyendo
al mismo tiempo de todo tipo de excesos pues no se puede ordenar la vida
(compuesta fundamentalmente de pensamientos y emociones) si no tenemos
ordenados la mente y el corazn.

3.5. UNA MENTE MS COMPLEJA DE LO QUE QUISIRAMOS

3.5.1. Entre el yo y el ego


Una vez ms la terminologa nos juega malas pasadas. Hay que huir
tanto de la exaltacin del ego como de la destruccin de todo concepto del
yo, error en el caen a menudo algunos excesos psicolgicos o espirituales,
muchas veces como consecuencia de influencias orientales no suficiente-
mente dirigidas. Sobre esta cuestin volveremos en la parte II de este libro.
Por ahora baste reproducir la diferencia terminolgica que hace el Diccio-
nario de la Real Academia Espaola:
-Yo (Del lat. eo, de ego).
1. pron. person. Forma de nominativo de 1. persona singular en
masculino y femenino.
2. pron. person. Fil. Designa la realidad personal de quien habla o escribe.
3. m. Fil. El sujeto humano en cuanto persona. El yo. Mi yo.
4. m. Psicol. Parte consciente del individuo, mediante la cual cada per-
sona se hace cargo de su propia identidad y de sus relaciones con el medio.
-Ego (Del lat. ego, yo).
1. m. Psicol. En el psicoanlisis de Freud, instancia psquica que se
reconoce como yo, parcialmente consciente, que controla la motilidad y
media entre los instintos del ello, los ideales del supery y la realidad del
mundo exterior.
2. m. coloq. Exceso de autoestima.
Es decir, cabe entender por tanto que el yo nos habla de la realidad
personal de quien habla o escribe, del sujeto en cuanto persona, la persona
que se hace cargo de su propia identidad y de sus relaciones con el medio.
Mientras que el ego sera un exceso de autoestima o una entidad psquica
triangular entre ello y supery que hace ver la realidad del mundo de una
forma determinada.

88
3.5.2. La aceptacin psicolgica del yo superior como arquetipo
de lo supraconsciente
Desde la psicologa se ha hablado del concepto de inconsciente co-
lectivo como un germen de inteligencia de algn modo preexistente a lo
humano (Jung) o incluso ms claramente de supraconsciente o ser su-
bliminal, considerado ste como una conciencia ms profunda y abar-
cadora que permanece en su mayor parte como mero potencial (Cfr. F.
W. H. Myers). Para Roberto Assagioli en el supraconsciente se originan
aspectos como el amor altruista, la voluntad hacia el bien, la inspiracin
cientfica y artstica, las intuiciones filosficas y espirituales y un sentido
trascendente de la finalidad de la vida humana. La supraconsciencia no
puede ser explicada tericamente porque es vivencial, experiencial de cada
uno de nosotros. Es trabajando todos los estadios anteriores (inconsciente
personal, el yo consciente, el subconsciente, la incidencia en nosotros del
inconsciente colectivo y la supraconsciencia) como podremos descubrir
nuestro S mismo superior o nivel transpersonal.
Una va a menudo escondida o presentada como puramente eso-
trica donde se manifiesta la relacin entre religin y psicologa es la
angelologa. La experiencia anglica ha tocado a reputados represen-
tantes del pensamiento occidental, entre los que podemos destacar a
C.G. Jung (genio del lugar) o Walter Benjamin (el ngel de la historia o
ngel de la modernidad), literatos como Berceo o Alberti y pintores como
Goya o Paul Klee. Hay incluso quien ha querido ver en el mundo de las
ideas de Platn un antecedente y un marco terico para este tipo de expe-
riencias, donde las ideas seran una representacin de ngeles y viceversa
(ver sobre estos precedentes: Pablo DOrs, 2002, pp. 95 y 96). Pero para
quien le moleste esta terminologa cabe proponer que adems de un yo
tri-cuatridemensional existira un Yo con n dimensiones.
Eugenio DOrs, un autor injustamente olvidado en Espaa, fue uno
de los primeros introductores de Freud en nuestro pas y que elabor una
original tesis en su libro Introduccin a la vida anglica, publicado en Ar-
gentina en plena guerra civil (E. DOrs, 1939). En ese libro se relaciona la
figura del ngel Custodio con la superconsciencia a que debe aspirar el ser
humano y que yace en potencia dentro de nuestra propia esencia, tesis que

89
fue alabada expresamente por figuras seeras del mbito de las ciencias
de la religin, como Mircea Eliade y Henry Corbin, quienes no dudaron
en considerar a E. DOrs como su maestro (vid. F. Dez de Velasco, 2008).
Henry Corbin analizara asimismo esta cuestin de la relacin ser humano-
ngel en el mbito iraniano (zoroastrismo, mazdesmo, maniquesmo y mi-
trasmo) e islmico (especialmente el ismailismo de la rama shi), llegando
a muy parecidas conclusiones a las de E. DOrs (Henry Corbin, 1995).20
Ese nivel anglico vive en nosotros y nos asiste sin que directamente
nos demos cuenta de l (E. DOrs, 1939: 36). La jerarqua anglica con
sus nueve sub-tipos anglicos funcionara como una escala (o circulacin)
de desarrollo de la conciencia humana (E. DOrs, 1939, pp. 119, 120,
129). El ser humano sera por tanto l mismo, su herencia y lo que
es en potencia (presente-pasado y futuro) y lo es todo al mismo tiem-
po, dentro de un presente que se hace mvil y que aspira al no-tiempo,
y donde la personalidad humana escapa necesariamente al principio de
contradiccin (E. DOrs, 1939, pp. 108, 109). Conviene recordar que, de
forma paralela, autores como Sren Kierkegaard defenderan la necesidad
de pasar del estado esttico, al tico y de ste al religioso, entendido como
culmen de nuestra evolucin.
Hay un arquetipo femenino ideal (belleza, verdad natural y bondad)
y otro masculino (fuerza, verdad racional y justicia). En realidad, todos-
todas tenemos esas virtudes en potencia, por lo que de lo que se tratara
sera de actualizarlas partiendo de nuestro gnero. Ms all de cuestiones
nominales, la religin nos ensea que conviene adorar el arquetipo ideal
que maximiza (esto es, que lleva a su mxima expresin) todas nuestras
virtudes y cualidades: un Yo superior que ya somos de alguna manera
slo que en potencia. Pensar tambin es dialogar con nuestro ngel, con
un t que aspira a ser T. Del mismo modo las figuras del ngel bueno y
el ngel malo revoloteando en torno a la mente de cada persona poseen
cierta fuerza evocativa-simblica a la hora de explicar el comportamiento
a menudo incoherente del ser humano y la ambivalencia que caracteriza a
nuestra conciencia (no hago lo que quiero sino lo que no quiero que dira
S. Pablo). El ngel muestra as tambin su papel de adversario con el que
hay que luchar para pasar de persona (vctima) a personaje (hroe) que

90
toma las riendas de su vida. Esto es lo que las grandes biografas buscan
sealar, que debemos pasar a la accin y convertirnos en un luchador
moral contra el mal, que sera todo lo que obstaculiza nuestro proceso
evolutivo hacia un mayor desarrollo mental-espiritual.

3.5.3. Subconsciente, consciente y supraconsciente (espritu)


Para Eugenio DOrs el ser humano est formado por la triada: sub-
consciente (nivel animal, instintivo y catico), consciente (nivel huma-
no) y superconsciente o supraconsciente (nivel superior o anglico, ar-
quetipo de conciencia unificada). Esta propuesta encuentra su reflejo en
numerosas teoras modernas y nos recuerda que la mente funciona habi-
tualmente en piloto automtico, como una mquina puramente reactiva
y que nuestra misin-obligacin es ponernos a funcionar de manera
creativa o en modo de navegacin consciente, que es donde puede
producirse nuestra iluminacin-salvacin-curacin o simplemente el
momento artstico-genuino-genial. Esa triada-trinidad (santa o no) se
correspondera con otras igualmente sugestivas: caos-creacin-paraso o
mal - bien+mal (dualidad) - bien, dentro de una Ley de evolucin que
superara lo puramente biolgico para abarcar igualmente lo psicolgico-
mental slo que en un ritmo diferente, con un enfoque espacio-temporal
que permite que ese salto pueda producirse en este mismo instante o no
producirse nunca. Las tres fases o facetas de nuestra actividad mental
tambin tendran asimismo su correspondencia en las edades por las que
pasa el ser humano, donde la infancia aparece dominada por el instinto,
la adolescencia muestra un trnsito hacia el dominio de la razn, que
se consolidara en la poca adulta, para llegar finalmente a una mente
relacional-integral (por lo tanto sobre-consciente) donde se adquiere la
madurez autntica, merecedora de tal nombre.
Esta triada ha sido reproducida recientemente (y tal vez de forma
inconsciente) por Neale Donald Walsch (2011, pp. 118-120) quien distin-
gue entre realidad subjetiva (que surgira de datos del pasado parciales),
objetiva y final (o relacional-integral, diramos nosotros), que se corres-
ponderan especficamente (con estas misma palabras) con el nivel sub-
consciente, consciente y superconsciente, siendo ste ltimo donde se

91
dara una colaboracin total con las dems mentes permitiendo as alcan-
zar el nivel superior (Ibd. p. 263) y tambin un nuevo saber. En otras
palabras, el alma o espritu sera una mente que alcanza su nivel de
superconsciencia.

3.5.4. Hacia una razn ampliada: emociones, intuicin, imagina-


cin, meditacin y sueos
El ser humano y su mente, como hemos visto, son entes complejos.
De hecho, no somos slo pensamiento, ni slo emocin, ni slo soporte
fsico, aunque todo ello resulte necesario para actuar y ser en el mundo.
En realidad, parafraseando a G.K. Chesterton, cabe afirmar que vano es
un pensamiento que no se contagia de emocin, e intil sta si no se
traduce en algn tipo de accin. De lo que se trata es hacer del ser com-
plejo un ser equilibrado que sepa aprovechar adecuadamente todos sus
recursos, con el objetivo de proveer a la accin justa.
A pesar de los grandes resultados y potencialidades de la razn, que
nadie discute, lo cierto es que el pensamiento slo puede mover el mun-
do si se relaciona con alguna de las grandes pasiones-emociones. La
razn slo prepara su camino, las acompaa acaso y sobre todo y espe-
cialmente ofrece explicaciones (parciales) a posteriori de por qu ocurrie-
ron unas cosas y no otras, lo cual por cierto no suele lograr impedir que
vuelvan a repetirse (el eterno retorno) acciones equivocadas o luctuosas.
Si nos hubiramos limitado exclusivamente a fiarnos de lo que ven nues-
tros ojos y tocan nuestras manos, no hubiramos cruzado jams el ocano
para confirmar el carcter esfrico de nuestro planeta ni nunca hubiramos
llegado a plantear la realidad cuntica sub-atmica. Por tanto, la imagina-
cin, la intuicin y los sueos forman parte de las herramientas humanas
para luchar contra la ignorancia.
En ocasiones se seala que nuestro modo de conocer procede bien
por deduccin o induccin, pero en realidad ambos procesos sue-
len partir o dejarse acompaar de la intuicin o la inspiracin. No
en vano, el filsofo francs Henri Bergson afirm que la intuicin era un
medio de conociminto de verdad superior a la razn. De hecho, muchos
cientficos y filsofos han reconocido que resolvieron intrincados proble-

92
mas matemticos o cientficos gracias a un momento de inspiracin. Ren
Descartes, como hemos visto, tuvo un sueo que le puso de manifiesto
que la conquista de la naturaleza iba a conseguirse mediante la medida y
los nmeros; a Kekul, el descubridor del anillo de benceno, otro sueo le
mostr el smbolo urobrico como la solucin para un problema de estruc-
tura molecular. En el mismo o parecido sentido: Albert Einstein seal que
un sentimiento religioso csmico haba inspirado su investigacin sobre
orden y armona de la naturaleza, y dijo tambin que su descubrimiento
esencial de la teora general de la relatividad lleg cuando al levantarse una
maana vio de repente la idea;21 Fred Hoyle relat una experiencia ins-
piradora en relacin con su teora cosmolgica de electromagnetismo que
l mismo equipar a la que tuvo S. Pablo camino a Damasco; Carl Gauss
y Henri Poincar dieron solucin a complejos problemas matemticos de
forma inesperada sin un previo razonamiento del que trajeran causa; a
Thomas Gold y Hermann Bondi la idea de un universo en continua crea-
cin se les ocurri de repente tras salir del cine y ver una pelcula de sue-
os dentro de sueos; Kurt Gdel acept que deba practicarse un tipo de
conocimiento distinto para percibir el Absoluto o la unidad que subyace
tras todas la cosas, que pasaba por cerrar todos los sentidos y concentrarse
activamente con la mente. Por ltimo, los cientficos Brian Josephson y
David Bohm han defendido que visiones internas (insight) conseguidas a
travs de la prctica regular de la meditacin constituyen una va til para
la formulacin de teoras cientficas (Cfr. P. Davies, 1992, pp. 227, 228).22
La psicologa, y Freud en particular, tuvo el mrito de adentrarse, de
forma racional, en el mundo de los sueos, tratando de ordenarlo y qui-
tarle todo ropaje mgico, visionario o mstico. No obstante, a estas alturas
seguimos sin comprender cmo nuestra mente se desdobla por la noche
en dos actores: uno que gua al personaje principal del sueo con el
que nos identificamos porque nos reconocemos en l o en ella y otro
que crea la trama-historia, y el resto de personajes, llena de sorpresas no
siempre agradables para quien suea. De dnde vienen estas historias con
argumento ms o menos coherente pero ajeno a lo que nosotros pensara-
mos en estado consciente? La ciencia esconde lo que no comprende, pero
por qu no hablar de una mente colectiva con la que conectamos por la

93
noche?, porque esto se presenta como irracional?, porque nos da miedo
perder el control (aunque sea aparente) de nuestras vidas? Slo quien est
dispuesto a perder el control y perderse a s mismo podr encontrar el
verdadero control, encontrando a su Yo superior.
La imaginacin sera una especie de explorador que funciona como
avanzadilla para adelantarse a los acontecimientos y a los tiempos (Cfr. Ru-
pert Sheldrake, en R. Sheldrake, T. McKenna, R. Abraham, 2005, p. 36).
Esa imaginacin puede provenir del inconsciente, que algunos identifican
con el caos primordial o al menos con un remanente de aqul. H. Corbin
habla tambin de la noche de los sentidos (donde nuestro conocimiento
superficial y tridimensional queda dormido) que es cuando la imaginacin
activa entrara en plena libertad para acceder al mundo de las ideas (H.
Corbin, 1995, pp. 27, 30). Esta imaginacin vera et non phantastica parti-
cipara de la imaginacin divina y permitira acceder a las cosas de las que
no tenemos experiencia sensible (Ibd. p. 43), que constituiran paradji-
camente la naturaleza perfecta del ser humano y de las cosas (Ibd. pp.
48, 58). Una realidad espiritual invisible para las facultades sensibles pero
presente para su alma a quienes estn abiertos a ella (H. Corbin, 2000, p.
37), algo que puede identificarse con lo que hemos determinado pginas
atrs como consciencia. Este proceso se reflejara en el ciclo del Grial, en la
figura del caballero que debe enfrentarse al dragn para salvar a una dama
o encontrar un tesoro, y en la epopeya mstica del Irn preislmico, pero
tambin en los procesos de perfeccionamiento humano que se encuentran
en la mstica y en los ejercicios espirituales jesuitas. Del mismo modo,
se asemeja a la figura del homo viator, el peregrino o viajero al fondo del
alma que persigue un segundo nacimiento que parte de haber superado el
dominio del ego que caracteriza a una mente no consciente de s misma.
Un viaje interior por cierto no tal lejano de lo que hoy promulgan algunas
corrientes psicolgicas.
En todo caso, la mente (racional) puede garantizar tal vez nuestra adap-
tacin y supervivencia, pero no nuestra felicidad y ni siquiera el pensamien-
to cierto. Por ejemplo, nuestra mente permite que la psiquis indefensa de un
nio quede impregnada para siempre por una emocin negativa que el cere-
bro se resiste a reconocer (es esto realmente necesario para la evolucin?).

94
A este respecto, el profesor de psicologa de la Universidad de Nueva York,
Gary Marcus (2010) ha mostrado que, en realidad, el cerebro lejos de tender
a la perfeccin o ser un rgano perfecto se parecera ms a un kluge, un
apao evolutivo para resolver problemas de adaptacin, pero que contiene
una sucesin de parches tanto en la memoria, el lenguaje, la generacin de
placer o capacidad de eleccin, lo que produce que nos veamos sometidos
a numerosos errores somos lo que recordamos, pero ni siquiera somos
capaces de encontrar las llaves o el pasaporte e incapacidades, por ejem-
plo para resolver y prevenir el conflicto. En efecto, si la evolucin resulta
tan eficaz a la hora de hacer que las cosas funcionen bien, por qu nuestra
memoria es tan poco sistemtica? (G. Marcus, 2010, p. 32). Marcel Proust
y Jon Irving nos hablaban en este sentido de la memoria involuntaria: t
crees que tienes memoria, pero ella te tiene a ti!.
En este contexto, la meditacin, o para los creyentes la oracin, nos
abre un espacio de silencio interior sin que el pensamiento se pierda por
miles de ideas, miedos, fantasas y limitaciones. Como ya hemos sealado,
numerosos psiclogos retomamos desde los aos 70 los trabajos de dife-
rentes tcnicas meditativas, traducindolas a un trmino que se conoce
como mindfulness. Para el creyente la oracin le acerca a su Creador
sintiendo una plenitud y un distanciamiento de su ego y un acercamiento
entre su Yo y su Yo Superior. En ambas, psicologa y religin, el medita-
dor y el creyente llegan a un momento de silencio. Para el meditador esa
experiencia es de paz y de sentimiento de la totalidad. Para el creyente,
el silencio ante la oracin no es tal si la persona que ora escucha el si-
lencio de Dios en su corazn. En ese momento meditacin y oracin son
lo mismo. Si en oriente la meditacin es un arma frente al sufrimiento, la
oracin es un pilar bsico para las religiones de occidente aunque con al-
gunas diferencias (ver J.J. Tamayo, 2009, pp. 146-152, ver tambin parte
II de este libro).
Por tanto, en la lucha por el saber (que es el trasunto de la lucha contra
el mal) nadie sobra. Mientras la razn nos sirve para relacionarnos con la
mente-conciencia, a la parte inconsciente (que es la mayor) se accede mejor
a travs de otros instrumentos como las emociones, el trabajo de las mismas
dentro de un proceso de anlisis, las tcnicas hipnticas, la imaginacin, la

95
intuicin o incluso, por qu no, la oracin y la meditacin. En este sentido,
nuestra individualidad se reduce a una manera particular de filtrar y
sistematizar los datos (pensamientos y emociones) que proceden del
exterior o surgen de nuestro interior. Nada ms, pero nada menos.

96
4. LA REALIDAD Y EL CONCEPTO DE DIOS
4.1. CONTENIDO Y LMITES DE LA REALIDAD

4.1.1. Una realidad que supera a la razn


Hay dos tipos de realidad: la que se mueve dentro de la capacidad
de comprender, medir y percibir con nuestra razn y sentidos (ojos,
odos, tacto), y la que no. Ahora bien, que no podamos abarcarla o expli-
carla con nuestra capacidad tpicamente humana no quiere decir que no
exista. Nos podemos limitar a vivir dentro de lo conocido o accesible, pero
con esa actitud nunca se hubiera descubierto Amrica. Cuando se hace un
viaje (ya sea en barco, avin o nave espacial) para descubrir lo descono-
cido siempre partimos de nuestro contexto habitual (la tierra), pero acep-
tando que debemos abandonar lo conocido para adentrarnos en terrenos
menos cmodos para nuestras capacidades habituales y, ms tarde, tanto si
tenemos xito o no, poder volver ya cambiados al puerto de partida. Este
mismo proceso se produce en la aventura del conocimiento y de la vida.
Por supuesto, tanto en uno u otro caso, no estamos obligados a emprender
ningn viaje pudiendo quedarnos a vivir en el pueblo que nos vio nacer,
lo conocido, lo que dominamos con nuestras fuerzas cotidianas. Pero as
no superaramos nuestros lmites.
La realidad es ms compleja y extensa de lo que probablemente nos
gustara. Nuestro afn de representar el papel de actor protagonista de esta
historia choca con la constatacin de que desempeamos en realidad una
funcin bastante secundaria. Por ello toda explicacin simplista est destina-
da a ser parcial y por tanto errnea en trminos generales. As, por ejemplo,
la conducta, ms que una mera relacin de causa-efecto, cabra describirla,
en un sentido ms amplio, como un proceso continuo de causas y efec-
tos que tienen que ver con nuestro inconsciente personal y colectivo, y
donde intervienen las sincronicidades, proyecciones a futuro, cambios
y fijaciones de nuestra personalidad y variaciones creativas que nos
hacen enfrentarnos a la vida para tratar de cambiarla.
Y es que hay ms de una explicacin posible para poder entender
la conducta de una persona. Sera como mirar diferentes partes de un

97
prisma. Eso sin contar con los eventos que aparecen de improviso, cam-
bios que no pensbamos a priori que iban aparecer en nuestras vidas, giros
inesperados de la diosa fortuna que nos hunden o nos levantan para
cambiar s o s quermoslo o no. Parece como si la magia de la vida nos
pusiera constantemente nuevos lmites, recolocndonos en espacios y si-
tuaciones nuevas para las cuales no creamos estar preparados. Pues bien,
slo desde nuestro Yo Superior podremos ser conscientes de esa magia que
nos abre nuevas puertas, nuevos campos de anlisis, nuevas experiencias,
nuevas vidas en una concatenacin de causas internas y externas, efectos
externos e internos que nos hacen cambiar o caer en un desnimo enfer-
mizo. Todo est interrelacionado y en proceso de cambio, y esto es
generalmente algo de lo que no es consciente el ser humano cuando entra
en una fase neurtica pues entonces se bloquea por el miedo en un repetir
sin diferenciar, parando as su proceso evolutivo al no aceptar el cambio y
la transformacin.
Todava a estas alturas nos cuesta aceptar que no toda la realidad
es susceptible de ser comprendida en trminos racionales. Es decir
que lo que es se compone de eventos reducibles a una lgica racional
pero tambin de otros, tal vez la mayora, a los que debemos calificar de
irracionales o a-racionales, en tanto que desbordan nuestra capacidad de
comprensin racional-humana. La tesis dominante en el mundo cientfi-
co oficial es que todo es cuestin de esperar, pues tarde o temprano la
mente humana dominar toda la realidad; es decir, no debemos preocu-
parnos por nuestras capacidades limitadas, todo es cuestin de tiempo. Sin
embargo esta presuncin no es ms que una creencia, como aquella que
deca hasta hace poco que la vida que pudiramos encontrar en cualquier
planeta necesariamente debera responder a las mismas premisas que
la vida humana. Hoy ya se acepta la posibilidad de encontrar seres vivos
que por ejemplo no respiren oxgeno ni beban agua, bastara al parecer la
existencia de algn tipo de lquido y gas. Del mismo modo, hoy empieza
a aceptarse que la realidad es ms amplia de que lo que pueden percibir
nuestros sentidos, ayudados por sofisticados aparatos o no, pues operamos
en un contexto de tres-cuatro dimensiones cuando lo real se compondra
de hasta doce dimensiones e incluso ms.

98
Por tanto, deberamos aceptar, aunque le cueste a nuestro ego, que la
realidad se comporta de forma irracional puesto que desborda lo que nues-
tra mente racional es capaz de comprender. De hecho en matemticas, las
cifras irracionales se acercan ms a lo real. Los nmeros primos, que escapan
a una lgica simple, son los nicos que importan (Cfr. A. Danilou, 2011,
p.271). Como hemos visto, aunque temamos perder el control, necesariamen-
te para comprender una realidad que nos desborda debemos acudir a otros
elementos de nuestra mente, en ocasiones desprestigiados, como la intuicin,
las emociones o la imaginacin, que casualmente son los que han jugado
siempre un papel especial en las religiones. En resumen, hay que estar dis-
puestos a ir ms all de la mera lgica para poder entender lo que pasa.

4.1.2. Entre el clculo lgico y la probabilidad improbable


De acuerdo con las leyes de probabilidades resulta ms milagroso
que el ser humano haya llegado a existir en el planeta Tierra, como fruto
del azar, que la posibilidad de que se d un Dios como agente creador o
pre-existente al ser humano. En otras palabras, atendiendo a la pura lgica
el ser humano nunca debera haber existido (por pura ley de probabili-
dad) y mucho menos seguir existiendo tras miles de aos de hecatombes,
cambios climticos, epidemias y guerras mundiales. Y ah sigue nuestra
atmsfera protegindonos milagrosamente de los rayos del sol y ofrecin-
donos la cantidad justa y exacta (ni ms, ni menos) de oxgeno para vivir.
El propio Sir Fred Hoyle tras un periodo de frreo materialismo que le
llev a calificar despectivamente a la tesis cosmolgica finalmente domi-
nante como Big Bang por sonar demasiado a las posturas religiosas de un
origen nico acab por reconocer que el origen espontneo de la vida
era probabilsticamente imposible o que dada su tremenda complejidad
habra que descartar en sentido bioqumico un posible origen accidental
(F. Hoyle, 1983). En este mismo sentido, contra lo que se ha planteado en
ocasiones, no es mera cuestin de tiempo que un escritor no inteligente
acabara escribiendo el Quijote. De hecho, se han hecho experimentos con
macacos a los que se dejaron una mquina de escribir y que solo fueron
capaces de escribir la letra s tras lo cual decidieron destruirla a pedradas.

99
Hoy puede afirmarse que hay dos conjuntos de leyes fsicas que
gobiernan nuestro extrao universo:23 en nuestro tamao y escala de tiem-
po las cosas se describen con las leyes de movimiento descubiertas por
Newton hace ya cientos de aos y complementadas por Einstein ms
tarde que son buenas para describir las bolas de billar, las bolas de ca-
n, la gravedad. Sin embargo, al pasar a una escala muy pequea, cuando
llegamos al tomo, surgen un conjunto muy diferente de leyes: las leyes
cunticas. Y a ese nivel, las partculas pueden estar en lugares mltiples al
mismo tiempo (superposicin), comportarse como ondas en el espacio y
temporalmente (dualidad onda-partcula), estar interconectadas a grandes
distancias (entrelazamiento) o unificarse en un estado regido por una fun-
cin de onda (condensados Bose-Einstein). Y en la frontera entre el mundo
cuntico y el mundo clsico, sucede algo realmente misterioso que suele
llamarse colapso de la funcin de onda, porque en el mundo cuntico todo
est superpuesto y hay mltiples posibilidades, mientras en el mundo cl-
sico ests posibilidades parecen colapsar en elecciones definidas y especfi-
cas, de manera que todo pasa a estar en un lugar especfico. De hecho, cabe
preguntarse: podra ser la Teora de la Relatividad en s misma relativa?,
qu ley de la fsica o de la teora evolutiva ha determinado que existan
los colores y que no sea todo blanco?, qu sorpresas que desafen nuestro
concepto de la realidad nos puede deparar el futuro?

4.1.3. Verdad, qu verdad? Entre el dogmatismo y el relativismo


Qu sea la verdad es una cuestin que se nos presenta siempre es-
quiva y ms si dividimos nuestros esfuerzos, compartimentalizando el sa-
ber. Si aceptamos que hay varios saberes (disciplinas) incomunicados
entre s debemos forzosamente tambin reconocer que existen varias
verdades. Es esto lo que reclama nuestro sentido comn? Cada persona
vive en el mundo que su mente puede percibir y comprender, pero ello
no quiere decir que no haya otros mundos u otras formas de percibirlos.
Cuando est claro que las tres dimensiones a que estamos acostum-
brados no agotan el espacio ni sus posibilidades, cabe recordar el ejem-
plo que nos ofrecen la hormiga o el pez carpa: stos viven en un mundo
principalmente de dos dimensiones (como la ameba en una dimensin)

100
por lo que tratar de explicarles que lo que ocurre en su mundo tiene otra
interpretacin real que slo puede observarse con tres dimensiones sera
del todo punto intil, salvo que cambiasen totalmente sus paradigmas de
comprensin o dejasen de ser lo que son y se convirtieran en otra cosa.24
Ello no quiere decir, sin embargo, que no se pueda imaginar a la hormiga
feliz (como a Ssifo con su piedra montaa arriba, montaa abajo) en su
mundo bidimensional a pesar de vivir con una visin parcial e incompleta
de las cosas. Se ha destacado la dificultad de llegar a una verdad fija por
parte del ser humano pues si la verdad se presenta como una relacin fija
e indestructible entre lo exterior y lo interior (al ser humano) difcilmente
puede hablarse de verdad accesible cuando los dos trminos de esa relacin
estn lejos de estar fijos, claros o ser unvocos (E. Cassirer, 1953, p. 202).
Puede haber una supuesta verdad exterior aceptada sociolgica y
culturalmente y concretada en unas normas y en unos valores, pero otra
cosa es su aplicacin en una persona y en un momento determinado de
su vida. Tambin existe una verdad ms interior que va en nosotros
y que quizs pueda transgredir en un momento determinado una su-
puesta verdad socialmente aceptada. Sentimos esa verdad en un espa-
cio interior de meditacin, en una comprensin de la totalidad sin razn
por medio. Se trata de una verdad con la que conectamos en fracciones
de segundo y que se siente, que no es susceptible de anlisis lgico, que
se experimenta.
En la actualidad, el concepto dominante de verdad (exterior) se
mueve entre todo es blanco o negro (maniquesmo-dualismo) al todo
vale lo mismo (relativismo-pantesmo). Frente a ello sostenemos que la
realidad es ambivalente una cosa es tanto lo que es como lo que
no es aunque esto no signifique que todo valga igual o todos
valgamos para lo mismo. Surge aqu la tica del lmite.

4.2. UNA REALIDAD AMBIVALENTE

4.2.1. Una realidad dual o no-dual?


Nuestra cultura occidental tiene una base predominantemente dico-
tmica: hay da y noche, machos y hembras, luces y sombras o el nimus y

101
nima que plante C.G. Jung. Por otra parte, el ser humano es un ser que
nace siendo separado de su madre lo que lo convierte en otro para los
dems y lo singulariza del resto.
Este carcter dual de la realidad y la condicin separada del ser hu-
mano siempre ha planteado problemas y tensiones a nuestra existencia.
Para superarla, una vez fracasadas las estrategias de enfrentamiento, desde
el mundo espiritual fundamentalmente de base oriental se fue avanzando
una solucin paradjica: en realidad ese carcter dual y separado sera una
ilusin porque todo es uno o todo es vaco (budismo). Dicho enfoque ha
ido creciendo en ambientes espirituales occidentales en torno a la pro-
puesta de una realidad no-dual.
Ciertamente, en la medida que vamos creciendo psicoespiritual-
mente, las diferencias y distancias entre los opuestos se pueden ir acor-
tando, llegando a aceptar los dos polos como manifestacin de lo Uno.
Siempre podemos aprender, en cada uno de los polos, que tenemos que
vivir para crecer y para crear. La aceptacin y la comprensin de las polari-
dades nos permitiran entender por qu pasan las cosas y para qu pasan las
cosas. De forma paralela, la coincidencia oppositorum, la unin de opuestos
jungiana, nos dira que: una cosa es tanto lo que es como lo que no es,
y ello de alguna manera escapa la contradiccin. As es como se mantiene
el sistema abierto as es como es posible el milagro de la vida y la muerte
(Cfr. R. Sheldrake, en R. Sheldrake, T. McKenna, R. Abraham, 2005, p. 38).
Ahora bien, ese enfoque no-dual puede convertirse en una trampa
ms de nuestra mente, cuando se transforma en un dogma-exceso-
man milagroso que trata de hacernos huir de nuestra responsabilidad en
la lucha y el esfuerzo (ciertamente incmodo) que ello lleva aparejado; un
escapismo (fcil) de nuestros demonios. De hecho, en ocasiones se tiende
a idealizar a las sociedades orientales en comparacin con las occidentales,
escondiendo el hecho que ni unas ni otras han conseguido vencer-superar-
integrar los componentes ms oscuros de la realidad. En este sentido, son
pocos los que presumen de no-dualistas que cambiaran su vida acomo-
dada occidental por irse a vivir a otros pases con menos garantas por
ejemplo desde el punto de vista sanitario.

102
En resumen, la realidad sera no-dual y dual al mismo tiempo, es
decir una realidad ambivalente que puede comportarse de manera distinta
segn las circunstancias externas y las caractersticas del observador, como
la luz que puede ser onda (no dual) o partcula (dual).

4.2.2. La contraposicin bien-mal


En la relacin bien-mal la cultura tambin ha sido predominante-
mente dualista desde los tiempos del zoroastrismo persa a la tradicin
judeo-cristiana. En este sentido, cabe sostener que la dialctica o con-
traposicin bien-mal no sera como las otras (fro-caliente, da-noche,
alto-bajo, sol-luna) pues todos los elementos de los dems pares de
opuestos pueden ser a su vez buenos o malos. Sera por el contrario la
que da sentido y valor a todas las dems oposiciones pues no slo afecta a
la funcin que cumplen sino a su misma esencia. As, por ejemplo, en la
dialctica amo-esclavo si nos dan a elegir no da lo mismo lo que elijamos,
aunque a la larga el amo se pueda convertir en esclavo de la existencia
de un esclavo. Amo y esclavo son las polaridades, lo que es compati-
ble con reconocer que existe un espacio comn que es la vivencia que les
une a ambos en un juego patolgico y perverso.
Por otra parte, dicho contraste no es meramente de carcter utilitario
o instrumental. En este sentido, contra lo que a veces se sostiene, no es ne-
cesario que exista el mal para que pueda hablarse de bien. As, una accin
puede ser evaluada como buena por s misma y aunque resultara necesario
algn tipo de contraste, esa comparacin podra hacerse frente a categoras
imaginarias de acciones malvadas (no necesariamente existentes) o incluso
frente a acciones neutrales o indiferentes desde el punto de vista de su
valor como bien o mal (J. Kekes, 2005, p 141). Por ejemplo, el hecho de
que una persona muera mientras duerme sin sufrimiento ni sometimiento
a ningn tipo de ataque violento o tortura (algo bueno) no sera suficiente
para considerar como malo al hecho de estar vivo.
Por tanto, el hecho de que todo haya fracasado hasta la fecha para
vencer al mal, no quiere decir que bien y mal sean intercambiables o se
deban confundir en una masa informe. Como hemos sealado anterior-
mente, somos en cierta manera lo mismo (pues todos tenemos una com-

103
posicin originaria comn) pero no necesariamente el mismo. Con la
realidad sucede algo parecido, en parte puede considerarse una, pero al
mismo tiempo resulta no homognea y plural. Todo est relacionado con
todo, pero para relacionarse hay que mantener una determinada singula-
ridad pues sino slo veramos una imagen confusa e indiferenciada en la
que sera imposible que se diera la vida tal como la conocemos. En este
sentido, la realidad sera ms coral que no-dual.

4.2.3. Es buena la vida? Lo es necesariamente la realidad?


Existe una presuncin, mayoritaria al parecer, a favor de la bondad
de la vida. Tal vez sea porque en el Gnesis (1: 31) se nos dice: Vio Dios
cuanto haba hecho, y todo estaba muy bien. En este sentido, Leibniz
sostena que esta vida deba ser necesariamente buena pues la haba
creado Dios e incluso aunque pudieran imaginarse mundos mejores que el
nuestro, estos seran a la postre bien imposibles o no seran sostenibles sin
degenerar en ser peores que el nuestro. Pero por qu debe ser necesaria-
mente buena la vida?, por alguna razn ontolgica?, o porque conviene
creerlo para favorecer nuestro proceso de vivirla?
La religin no siempre ha defendido la bondad de la creacin, no slo
en el dualismo sino tambin en el mundo griego (politesmo) o incluso en
el propio monotesmo, el cual prev un final escatolgico traumtico ms
all de lo que pueda hacer o no hacer un ser humano predestinado a ese
final, por ejemplo, como se nos narra en el Apocalipsis de S. Juan. Para
Hesodo (Mito de las Edades) nosotros somos los hombres de la quinta
generacin, de la que destaca que no hubiera querido estar yo [entre
ellos], sino haber muerto antes o haber nacido despus; pues ahora existe
una estirpe de hierro () Nunca durante el da se vern libres de fatigas y
miserias ni dejarn de consumirse durante la noche. Tambin a esta estir-
pe le espera ser destruida por Zeus, en una visin claramente escatolgica
presente en el mundo griego. Ello ocurrir cuando se den, entre otros,
los siguientes signos: que los hijos al nacer sean de blancas sienes, no se
querr al hermano como antes, se despreciar a los padres apenas se hagan
viejos y se les insultar con duras palabras sin ofrecerles el sustento debi-
do, se tendr ms consideracin al malhechor y al violento que al hombre

104
justo y honrado, y la envidia murmuradora acompaar a los hombres
miserables. En ese momento, los seres humanos sern abandonados por
los dioses Aidos y Nmesis, y a los mortales slo les quedarn amargos
sufrimientos y ya no existir remedio para el mal (Mito de las Edades,
1987, vv. 180-201). Finalmente, en el bblico Libro de Job (3, 20-22) se
pregunta y contrapone:

Por qu nace un desdichado


se da vida a un infeliz
vida a los que esperan la muerte y no viene;
excavan y la buscan ms que un tesoro
a quienes alegrara la sepultura
felices por hallar la tumba ()?

Este deseo de muerte o no-vida se lleva al extremo de que Job aore


(3, 16) para s el aborto que trunca vida y esperanzas: sera aborto ente-
rrado/criatura que jams vio la luz. Y en parecido sentido dice Jeremas
(20, 14, 17): Maldito el da en que nac/El da en que me pari mi madre
no sea bendito! () Porque no me mat mi madre/habra sido mi madre mi
sepulcro (vid. sobre esta cuestin J. Trebolle y S. Poteccher, 2011, pp. 97,
125). Una muestra ms del carcter ambivalente de las religiones y de la
vida misma.
Por otra parte, el reflejo negativo del hecho de nacer y existir se
extiende a numerosos autores literarios y filosficos. As, por ejemplo,
Sfocles deca (Edipo en Colono, 1224-1226): El no haber nacido triun-
fa sobre cualquier razn. Pero ya que se ha venido a la luz es mejor, con
mucho, volver cuanto antes all de donde se viene. En el mismo sentido
se pronunci Homero, sealando que lo mejor para el ser humano era
no nacer, pero de nacer lo preferible era morirse cuanto antes. Tambin
Eurpides (en Hcuba) describe el horror de una madre ante un hijo ino-
cente asesinado y mutilado: El mundo se ha descoyuntado. Ni siquiera
el lenguaje y sus distinciones pueden aprehenderlo (ver M. Nussbaum,
1995). Scrates proclam, por su parte, antes de morir: Ya es hora de
partir: yo a morir, vosotros a vivir. Quin hace mejor negocio?. Por no
recordar igualmente: al Voltaire indignado contra un Dios impotente en
su poema sobre el desastre de Lisboa; al tambin poeta Lord Byron en

105
su poema titulado Can, donde entre otras cosas dice [Y]o divis no
haber nacido; ni amar el estado/al que este nacimiento me ha trado; al
poeta judo Heinrich Heine quien en el poema Ruhelechzend proclama
[T] eres, oh tumba, el paraso () Es buena la muerte, pero mejor se-
ra/ si nunca nos hubieran parido las madres; o al propio Albert Camus
quien pona en boca de Rieux: [T]engo otra idea del amor. Y rechazara
hasta la muerte amar a una creacin en la que los nios son torturados
(1999, p. 181). Y, sin nimo de agotar el tema, puede citarse a un ya
clsico de la literatura oscura como J. Conrad quien, en El corazn de
las tinieblas, dice: La vida es una bufonada: esa disposicin misteriosa
de implacable lgica para un objetivo vano. Lo ms que se puede esperar
de ella es un cierto conocimiento de uno mismo que siempre llega
demasiado tarde y una cosecha de remordimientos inextinguibles (J.
Conrad, 1997, p. 153).
Existe asimismo todo un debate en torno a la pregunta de si el ser
humano es bueno por naturaleza o no. Rousseau planteaba que el ser
humano era bueno por naturaleza siendo la sociedad la que lo corrompa,
como si sta no estuviera formada asimismo por otros tantos seres huma-
nos hipotticamente buenos por naturaleza. Por el contrario, Maquiavelo
defendi que: Ms vale ser temido que amado pues los hombres en gene-
ral son ingratos, volubles, disimulados, cobardes y avarientos (1887, pp.
98 y 101), porque los hombres son siempre malos, cuando no les obliga
a ser buenos la necesidad (Ibd., p. 139). Y es que cabe afirmar que el
ser humano es un ser ms para el dolor que para la muerte (como deca
Heidegger) pues sta la comparte con otras especies mientras que el dolor
humano presenta unas caractersticas, al menos desde un punto de vista
psicolgico, que lo hacen nico. De hecho, en ocasiones la vida resulta
ms dura que la muerte, al menos para los suicidas.
No parece que la realidad haya sido diseada pensando en cons-
truir el mejor de los mundos posibles, aunque probablemente de esto
como de tantas cosas nunca podremos estar seguros del todo. Por el contra-
rio, cabe defender que la vida contiene justo el grado de sufrimiento que la
especie humana puede llegar soportar; uno dos niveles ms y se convertira
en invivible. Pero aunque sea soportable (en trminos colectivos) ello no

106
quiere decir que sea necesario para vivir. As, como ocurre con el aire que
respiramos donde podemos aspirar a reducir la contaminacin atmosfrica y
tener un aire lo ms puro posible, lo mismo ocurre con nuestra realidad. En
todo caso, lo cierto es que ni el ser humano ni el mundo que lo rodea son
perfectos: salas de torturas, violadores, pederastas, terremotos, sequas, en-
fermedades, vejez, degeneracin de las clulas, nios nacidos con malforma-
ciones, etc Cabe recordar el ttulo del libro de Snchez Ferlosio que deca
Mientras no cambien los dioses, nada ha cambiado. Ahora bien, aunque el
ser humano no sea culpable del nacimiento de un mal que nos pre-existe,
s se le puede considerar co-responsable de que el mal siga existiendo y
venciendo. Por tanto, sea cual sea la esencia de Dios parece que nos necesita
en esta lucha del mismo modo que nosotros requerimos su ayuda. Deca la
mstica contempornea Etty Hillesum en su conversacin con Dios: que t
no puedes ayudarnos, que debemos ayudarte a ti, y as nos ayudaremos a
nosotros mismos. Es lo nico que tiene importancia en estos tiempos, Dios:
salvar un fragmento de ti en nosotros (Una vida conmocionada, citado por
A. Torres Queiruga, 2011, p. 333).
Por ltimo, tambin se ha sostenido que la vida es lo que es sin ms
atributos, pero de nuevo esta postura nos deja un tanto fros pues implica
un cierto escapismo para evitar aceptar que la vida no slo es buena sino
tambin mala. La vida es ambivalente pero tambin depende del equilibrio
psquico con el que se vivan las cosas. En este sentido cabe destacar el con-
cepto de resiliencia, es decir la capacidad que pueden tener las personas
para, a pesar de que el mal les acecha en cada esquina, en cada momento
de su vida, sobreponerse a situaciones traumticas o perodos de su vida
donde han experimentado grandes sufrimientos. As, para T. de Chardin,
si el mal reina en torno nuestro, sobre la Tierra, no debemos escandalizar-
nos sino levantar la cabeza ms bien: estas lgrimas, esta sangre y estos
vicios que nos espantan, miden en realidad el valor de lo que somos (T. de
Chardin, 2005, p.31). Es decir lo malo formara parte del hecho de vivir y
servira para producir transformaciones, muchas muy dolorosas, algunas
contraproducentes o intiles, pero otras necesarias para seguir formando
parte del proceso ambivalente que entraa vivir.

107
En conclusin, la descripcin del ser humano y de la realidad slo
puede ser ambivalente y relacional.

4.2.4. Una ambivalencia religiosa y psicolgica


El carcter ambivalente no se circunscribe a nuestra poca pues ya su-
gera Parmnides de Elea hace ya 2.400 aos que una cosa puede ser verdad
y mentira al mismo tiempo. No obstante, en este tiempo ese carcter ambi-
valente se ha reforzado. El propio Zigmunt Bauman (2005) considera a la
ambivalencia, desde el campo de la sociologa, como una caracterstica de la
modernidad y la post-modernidad. Basta acudir a los ltimos descubrimien-
tos en la fsica cuntica que nos hablan de que debemos concebir a la reali-
dad como algo que existe y no existe al tiempo en trminos de probabilidad
(gato de Schrdinger), que lo mismo puede comportarse alternativamente
como partcula y como onda. Hasta se habla de un mundo con un nmero
no definido de dimensiones, de multimundos, mundos paralelos; de que
bajo una realidad explicada existe un orden implicado (D. Bohm, 1981); o
que por cada partcula de materia que existe en el Universo debe haber otra
de antimateria, con igual masa pero con carga elctrica opuesta.
Desde el campo de la psicologa Freud nos alert asimismo del carc-
ter ambivalente de la mente humana, el cual se demostrara por ejemplo en
el conflicto edpico o en la relacin prototpica entre el padre y sus hijos,
quienes a la vez lo aman y lo odian, lo quieren y lo temen. Asimismo Freud
nos recordara en Totem y Tab (1983) que Dios y el diablo eran idnti-
cos al principio, una sola figura que luego se dividi en dos con atributos
opuestos, siendo el padre el prototipo individual tanto de Dios como del
diablo. Una ambivalencia psicolgica, por cierto, que implicara que la
afirmacin y la negacin son simultneas e inseparables (Cfr. J. Laplanche
y J.-B. Pontalis, citados por R. Bernstein, 2004, p. 197).
En la religin el poder y el saber, como tambin lo sagrado, aparecen
ambivalentes y es la violencia la que desenmascara su vertiente oscura (J.
Trebolle, 2001, p. 73). En el sufismo se distingue entre dos tipos de realida-
des: el zhir (lo aparente, lo sensible) y el btin (lo oculto, lo implcito), de
manera similar a lo que sostiene en el mundo cientfico D. Bohm (1981) con
su diferencia entre orden aparente y orden implicado, que ya hemos men-

108
cionado. Los textos religiosos contemplan igualmente algunos contenidos
ambivalentes del mal como la esperanza-espera, considerada al mismo tiem-
po el ltimo de los males que queda encerrado la caja de Pandora (aunque
habitualmente se la considere un bien) y el principal recurso contra el mal.
Igualmente, la funcin de la procreacin y el deseo se presentan simultnea-
mente como fuente de vida y de pecado, segn el texto que se lea, como el
propio papel de la muerte, mal o bien segn el concepto y significado (a su
vez ambivalente) que se maneje de la propia muerte y de la vida.
Ahora bien, aceptar la ambivalencia de la realidad no implica negar su
existencia, como aceptar determinados contenidos ambivalentes del mal,
no significa negar que ste goce de una presencia que debe ser combatida.
Es el mal-exceso el que marca el lmite a la ambivalencia, el punto
donde sta no pude funcionar como excusa. Por ejemplo, cabra discutir
en trminos intelectuales (aunque nos resulte difcil de aceptar a los occi-
dentales) que el incesto sea en s mismo algo estrictamente malo pues no
siempre (como demostrara Freud) ni en toda cultura as ha sido conside-
rado, pero cuando un padre encierra a su hija en un stano durante veinti-
cinco aos, la viola repetidamente, tiene varios hijos con ella que a su vez
conviven encerrados, nadie en su sano juicio puede defender que no haya
en ese hecho algo oscuro y perverso esencial, mucho ms cuando ese padre
mantena una vida normal con el resto de la gente, es decir cuando ni
siquiera podra argumentarse que haba perdido la razn o que fuera presa
de una locura momentnea. Contra el relativismo radical, cabe oponer
que: no todo vale, ni todo vale lo mismo.
En resumen, la vida constituye un enigma porque combina bien y
mal, creacin y destruccin, crmenes y generosidad. La realidad perma-
nentemente se nos escapa precisamente por su carcter ambivalente.
De ah la necesidad de vivir en conciencia y conscientemente, estar des-
pierto y desarrollar la capacidad de discernimiento, trmino usado en los
ejercicios espirituales de San Ignacio. Y es que la capacidad de afrontar la
paradoja es una seal de fuerza espiritual y uno de los signos ms inequ-
vocos de madurez (R A. Johnson, 2010, p. 61). Aunque el bien no gana
la partida nunca de forma definitiva tampoco, lo hace el mal, pero cabe
preguntarse a quin beneficia ms esta accin recurrente y perturbadora.

109
Habra que imaginar a un supuesto diablo (como Ssifo) feliz y sonriente
ante nuestra permanente torpeza?

4.3. QU CONCEPTO DE DIOS (ESPRITU)?

4.3.1. Contenido y forma: entre un qu y un quin


El ser humano a pesar de haber intentado, en ms de una ocasin,
matar a Dios no ha logrado liberarse fcilmente de la necesidad de ab-
solutos, como demuestran dos filsofos de la sospecha como Hegel (la
Historia) y Nietzsche (la nada y el eterno retorno). En realidad, las discu-
siones entre ateos y creyentes vienen ms por las ideas preconcebidas
y los prejuicios que cada uno atribuye a las cuatro letras del trmino
Dios, que debido a su contenido.
El nominalismo (dar importancia a las palabras) es sin embargo con-
trario a una tradicin muy presente en el mundo judo y la mstica cristiana
y tambin en el mundo islmico (chismo) y preislmico, donde Dios no
puede recibir ni nombre ni atributo pues los trasciende todos. Como mucho
se puede decir lo que no es, pero no lo que es, se trata de un Deus abscon-
ditus. Puestos a definir qu cabe entender por lo divino o Dios, cul es su
contenido, asistimos a diferencias doctrinales sin que sea fcil encontrar una
definicin nica que valga para todos los creyentes y todas las religiones,
aunque haya quien lo ha intentado. As, por ejemplo. N. L Walsch ha de-
finido a Dios (2011, p. 155) como la mayor manifestacin de un sistema
que se repite a s mismo en versiones cada vez ms pequeas a travs de un
proceso que fuerza al sistema en s para que exista y se expanda, o la fuente
de suprema inteligencia que se manifiesta a s misma como energa pura a la
que llamamos vida (Ibd., p. 166). Willigis Jger (2007, p. 59) refiere a Dios
como una potencia que el sujeto experimenta en fuero interno y le gua,
pero tambin contempla que Dios y evolucin forman un conjunto, lo
uno es impensable sin lo otro. Dios se encarna en el cosmos (W. Jger,
2002, pp. 106. 107). Viktor E. Frankl por su parte propona una definicin
operativa de Dios, que concretaba en el compaero de nuestros monlogos
ms ntimos, si soy persona religiosa ese compaero lo identifico con un
ser ajeno y si soy ateo o agnstico lo tomo como parte de m mismo (Cfr.

110
entrevista con Karl-Heinz Fleckestein, en E. Lukas, 2011, p. 32).
De hecho, se tiende a ignorar que incluso dentro del contexto re-
ligioso no existe un concepto nico de Dios. La tradicin bblica utiliza
el trmino hebreo Br para denominar la accin creadora exclusiva de
Yahv, la cual implica tanto la idea de dar principio a una realidad como
procurar su consumacin. Encierra igualmente la idea de hacer separando
ya que se identifica con la accin y el efecto de constituir algo distinto de
Dios, una realidad querida totalmente otra, diferente (separada), autnoma,
a-tea (A. Gesch, citado por M. Fernndez del Riesgo, 2007, p. 27). Por
tanto, el a-teo no sera ms que la constatacin de que nuestra realidad vive
separada de Dios. En este sentido, cabe afirmar que habra tantos conceptos
como creyentes pues bastara ponerse a la puerta de una Iglesia y preguntar
a los asistentes quin o qu es para usted Dios y anotar sus respuestas?
Por su parte, las nuevas lneas espirituales-transpersonales trataran
de encontrar a ese Ser Superior en nuestro Yo Superior. Este principio
que de forma habitual llamamos Dios sera el comn denominador de
todo, lo que atraviesa todo y est en todo, pues formamos parte de l o,
mejor dicho, somos manifestaciones suyas. En la medida en que nos abri-
mos espiritualmente vamos percibiendo a travs de las cosas la presencia
de Dios, aunque desde nuestra libertad aceptemos este hecho o no y desde
ah generemos una realidad u otra.
Desde el lado racional-cientfico-ateo se ofrecen asimismo numero-
sas propuestas para definir algo que supera nuestra realidad limitada
y que tiende a confundirse con: lo infinito, lo ilimitado, una naturaleza
eterna y misteriosa (caractersticas divinas). As, la filosofa ha abordado
en numerosas ocasiones esta cuestin: por ejemplo, Schopenhauer ha-
blaba de una Voluntad de la que el ser humano habra formado parte en
su origen, mientras Henri Bergson (lan vital) y Ralph Waldo Emerson
(vital force) hacan referencia a una fuerza incognscible que mueve
el mundo y se plasma en la evolucin. [Porfirio, por su parte, defina a
los dioses como puro intelecto diferencindolos de los daemones, que
aunque tenan esencia fsica participaban igualmente de intelecto. Esa
caracterstica del puro intelecto haca a los dioses inflexibles y refracta-
rios a cualquier tipo de sentimiento, lo que le llevaba a poner en duda si

111
era necesario rezarles. Esta idea de Dios como puro intelecto era ms
comn de lo que se cree y lo relaciona con la idea que hoy mantiene de
la fsica cuntica de la realidad como similar al pensamiento puro. Por
otra parte, B. Spinoza sealar que Dios no siente ni padece (est libre
de pasiones y no puede experimentar afecto alguno, parte V, xvii, pg.
393), ni ama, ni odia, por lo que el amor (intelectual) a dios ser siempre
no correspondido (quien ama a Dios no puede esforzarse en que Dios lo
ame a l (Ibd., parte V, xix, p. 394). Dios sera la existencia en s, y de
la existencia en s deriva todo lo existente para s o para otro, por lo que
conocer a Dios es permanecer muy consciente de s y de las cosas
(Ibd., parte V, xlii, Escolio).
En realidad, estamos obligados a modernizar el concepto de
Dios, ya que incluso cuando ste se ha definido a S mismo lo ha hecho
de manera bastante ms crptica de lo que resulta habitual entre nosotros.
El Yo soy el que soy o ms simplemente el Yo soy como se defini
Yahv desde la zarza ante Moiss (xodo 3, 14) no es ms que una frmula
llamada a ser interpretada y rellenada en cada poca segn permita el
avance del conocimiento humano. As, hoy cabra hablar de un concepto
objetivo-material en torno a un qu primigenio y eterno del que procede
el tiempo que vivimos, una no-forma inmaterial de la que proviene y se
compone toda forma y realidad material. En este concepto objetivo pue-
den encontrarse tanto creyentes como ateos. Ahora bien, para el creyente
Dios tiene asimismo una dimensin subjetiva (un quin) en torno a un
ser de carcter personal, que acta de forma inteligente. Pero tambin aqu
hay posibilidad de acercar posturas pues la filosofa nos habla del concepto
de el Ser (as, con maysculas), si bien en trminos abstractos, frente al
creyente que necesita referirse a un Ser concreto que, en el caso de los
monotestas, es al mismo tiempo el Ser por antonomasia creador de todo
lo existente. Esto es, un gran programador diramos hoy acudiendo a
la terminologa informtica diseador del primer gran programa que
cre la primera semilla del universo.
No obstante, no resulta demasiado pretencioso definir lo divino si no
nos ponemos de acuerdo en qu quiere decir que alguien existe o est
vivo? Hay un concepto puramente biolgico que consistira en detectar pre-

112
sencia de constantes vitales, pulso cardaco, actividad cerebral detectada en
un escner, etc. Pero se trata de un concepto demasiado limitado cuando
nos referimos a seres inteligentes. En este caso, tambin cabra medir el grado
de vida de alguien por la impronta que es capaz de generar o dejar en sus
semejantes y en las cosas que lo rodean. Alguien que no sea importante para
nadie o cuya vida no tenga entidad para lograr afectar a nadie ni a nada estara
en realidad muy poco vivo aunque su tensin arterial sea perfecta. Por eso po-
demos decir, y no slo en trminos poticos, que hay muertos que estn muy
vivos por ejemplo, en la memoria de la gente, en sus vidas, en la sociedad
y vivos que estn muy muertos pues llevan vidas anodinas y superficiales.
Incluso habra vivos que llegan a estar ms vivos cuando mueren (por ejem-
plo, cuando con su muerte heroica salvan a miles de personas). El mismo
planteamiento nos lleva a afirmar que hay personajes de ficcin que cobran
vida real, que adquieren una presencia tangible pues pasan a ser modelos
de accin (por. ej. El Quijote, Skywalker, etc), fuentes de temor (por ejem.,
Drcula) o referentes de nuestros sueos infantiles y adultos. En este sentido,
no cabe duda que, ms all de lo que cada uno piense de lo divino, Dios
existe en el corazn y pensamiento de millones de personas. Y es que
creer es el primer paso para crear y esto no puede ser obviado por los
psiclogos, ni por ningn observador desapasionado de la realidad.
En conclusin, ms que una polmica sobre la existencia de un ni-
vel superior de realidad, lo que se da ms es una dialctica qu-quin.
Pero incluso esta dialctica, cuando se profundiza en ella, tiende a diluirse
pues todo quin es al mismo tiempo un qu y todo qu es un quin en
potencia. As, por ejemplo, el ser humano adems de un ser pensante es
antes de nada un cuerpo y un cerebro, es decir una cosa. Mientras que
a la naturaleza, en muchas culturas, se le ha atribuido un cierto grado de
conciencia, e incluso hoy en mbitos ecologistas se habla de planeta Tierra
como un actor, llamado Gaia. Dotado de inteligencia propia.
En todo caso, la cuestin de existencia-inexistencia de Dios se torna
irrelevante cuando se parte de su utilidad para el creyente o ateo. As,
aunque estuviera claro que Dios no existe fsicamente seguira habiendo
personas que optara por vivir como si Dios existiese por ejemplo por
su oferta de consuelo y esperanza en un mundo con fuerte dureza en oca-

113
siones. Y, por el contrario, aunque quedase demostrada cientficamente
la existencia de Dios, seguira habiendo personas que optaran por vivir
como si Dios no existiese, porque prefieren o encuentran ms satisfacto-
rio asumir la responsabilidad exclusiva de sus actos y omisiones. Debemos
superar la esclavitud de las palabras y ver qu se encuentra detrs,
porque las palabras en religin se manifiestan en leyes, ortodoxia, mientras
la vivencia espiritual se traduce en la experiencia interna del sujeto. De
tal manera que a mayor vivencia espiritual, normalmente menor nmero
de leyes religiosas se necesitan y, a mayor nmero de leyes y ortodoxia
menor vivencia espiritual porque ya no estamos en el Yo evolutivo hacia la
supraconsciencia, sino en la ley que presupone un incumplimiento.

4.3.2. Un Dios presente pero ambivalente


Dentro del mbito doctrinal religioso, existen distintos marcos cogniti-
vos explicativos de lo divino: politesmo (muchos dioses), monotesmo (un
solo Dios), dualismo (dos dioses), pantesmo (todas las cosas son divinas),
kenostesmo (Dios se identifica con la nada) y katenotesmo (Dios se iden-
tifica con el Todo, el nico). Dentro de estas opciones, por lo que respecta
al mal, tal vez sea el dualismo el que ofrece una explicacin ms intuitiva.
As, en el maniquesmo (dualismo) se seala: Antes de la existencia del cielo
y la tierra y de todo lo que hay en ellos hubo dos naturalezas, una buena y
otra mala (palabras de Mani citadas H. Jonas, 2003, p. 232). Pero tambin
aparece en otros casos un Dios que contiene los opuestos: es el padre y la
madre, el origen, la permanencia y la destruccin, la inmortalidad y la muer-
te, el ser y la nada (Bhagavad Gita, IX: 17-19); Yo soy el ser que se asienta
en el interior de todas las criaturas. Soy el principio, el medio y el fin de
todos los seres (Bhagavad Gita, X: 20); Yo soy la letra A entre las letras, la
dualidad en los compuestos (Bhagavad Gita, X: 32); Yo soy, oh Arjuna!, la
semilla de todo lo existente, y no hay nada en el mundo, ya sea mutable o
inmutable, dotado de alma o carente de ella, que pueda vivir sin M (Bhaga-
vad Gita, X: 39). Ese Dios Supremo, o Krishna, no es un dios ms sino dios
de dioses (Bhagavad Gita, XI: 21, 43, 54) y los demonios (asuras, rkshasas)
huyen ante su presencia (Bhagavad Gita, XI: 36) lo que implica de algn
modo que el mal le es ms ajeno que otras cosas. Por ltimo, en otra lnea

114
doctrinal, los caldeos sostenan que en todo mundo existe una triada de la
cual una mnada es el principio gobernante (Thomas Taylor, 1968, p. ix).
Es decir, que podemos encontrar un poco de todo. No obstante, se
ha dicho en ocasiones que la explicacin ms sofisticada y conectada con
el mundo cientfico sera el monotesmo, un Dios que es al mismo tiempo
todo y nada (mstica y religin oriental). Sin embargo, un pre-juicio valo-
rativo en esta materia es considerar que Dios, de existir, debe ser necesa-
riamente uno y bueno pues otra posibilidad resultara demasiado terrible,
insoportable o absurda. Esta obsesin por describir a la divinidad como
bondadosa procede probablemente de Platn que ya en su Repblica (379,
c.2-8) criticaba a los poetas trgicos y alegaba que necesariamente las
cosas buenas haba que atribuirlas a Dios, pero la causa de las malas hay
que buscarlas en otro origen, aunque aqu probablemente Platn no actua-
ra como filsofo que busca la verdad sino como politlogo que trataba de
definir la mejor creencia para asegurar el orden y el bienestar social.
Las razones de la opcin Dios=slo bien responderan ms a una
necesidad psicolgica del individuo que a un requisito ontolgico de la
existencia de Dios. Es ms, pretender por parte del creyente saber cmo es
Dios y calificarlo con una etiqueta puede que se trate del pecado ms terrible
que pueda cometerse. Por tanto, las causas hay que buscarlas en la ntima
necesidad psicolgica de humanizar a Dios, de hacerlo a imagen y semejanza
de las angustias humanas y no al revs. Esta actitud pone en evidencia al que
la practica ya que queda claro que su fe est condicionada a que se demuestre
que el Ser Supremo rene determinadas caractersticas y no otras. De hecho,
el que cree en Dios a condicin de que sea slo bueno es en realidad muy
semejante al ateo que enfrentado a la persistencia del mal llega a la conclu-
sin de que no merece la pena creer en un Dios que permite ese estado de
cosas. Por otra parte, no hay forma (humana) de saber en qu consistira po-
tencialmente esa bondad para Dios pues resulta claro que el concepto divino
de bondad pudiera ser muy diferente (e incluso opuesto) al del ser humano,
el cual parte de lo que su bienestar es lo ms importante de una creacin que
sin embargo nos supera y en gran medida nos ignora. Por tanto, el verdadero
creyente para ser tal debe creer en Dios sin condiciones; ste es probable-
mente el germen de la verdadera fe (Cfr. A.G. Ibez, 2011 II).

115
La persistencia de las fuerzas del mal, el caos y la anarqua, una vez
creado el mundo, presentaran a un Dios ms frgil de lo que algunos quie-
ren hacer creer (Jon D. Levenson, 1988, p. 47). El propio Yahv, tal como
lo describe la Biblia, se describe al mismo tiempo como Dios creador bue-
no y Dios terrible, celoso y destructor, es decir lo es todo (M. Eliade, 1980
II, p. 119) a la vez o sucesivamente. Se trata de un Dios ambivalente que
puede contener un lado oscuro, como se refleja en el Dios de la zarza que
se presenta ante Moiss en su imagen de facies bicornuta, el cual mata al
que le sostiene la mirada y manda a los hijos de Lev a matar cada uno a su
hermano, a su amigo y a su pariente. Pero hay otros muchos ejemplos. As,
el Dios del sueo de Jacob le hace exclamar: Qu temible es este lugar!
Esto no es otra cosa sino la casa de Dios y la puerta del cielo!, que recuer-
da a el horror!, el horror! que se clama ante la muerte en El corazn de
las tinieblas de J. Conrad. O el Dios de la tormenta del Libro de Job. Inclu-
so el cannico profeta Isaas proclama un Dios dual y ambivalente: Yo soy
Yahv, no hay ningn otro; yo modelo la luz y creo la tiniebla, yo hago la
dicha y creo la desgracia, yo soy Yahv el que hago todo esto (Isaas, 45:
6,7). Tambin en Lamentaciones 3, 38 se dice: No proceden de la boca
de Dios los males tanto como el bien?. O en Eclesiasts 7, 13-14, donde se
aade: Observa la obra de Dios: quin podr enderezar lo que l ha tor-
cido? () Dios ha creado los dos contrarios para que el hombre no pueda
averiguar nada tras de s. Tambin el Sancta Sanctrum de la Tienda Santa
o Tabernculo descrito en el xodo (36: 8-38) era de forma cbica como
reflejo de la imagen del cielo, y dentro la oscuridad era total pues segn
una creencia antiqusima, Dios habita en lo oscuro, entendido lo oscuro
como lo imposible para nuestra capacidad de ver y donde la forma cbica
significa lo material. (Cfr. M. Blasco, 2010, p. 19, nota 12). En realidad,
todo ello se relaciona igualmente con el concepto de sagrado como numi-
noso, que ya analizara en profundidad R. Otto en Lo santo (1980).
Es cierto, no obstante, que el Nuevo Testamento ofrecer una imagen
ms amable de Dios que parece olvidar su nombre originario Yahv y todo
lo que ste representa, aunque de nuevo se hace de forma un tanto ambi-
valente. El propio Jess admite un tanto crpticamente (pues literalmente
pondra en cuestin la esencia comn Hijo-Padre) que bueno no puede ser

116
l sino solo Dios: Jess le dijo: por qu me llamas bueno? Nadie es bueno
sino solo Dios (Marcos, 10:18). Llama la atencin igualmente el Apoca-
lipsis de S. Juan, especialmente para ser un texto integrado en el Nuevo
Testamento cristiano, donde reaparece el carcter terrible y cruel de Dios e
incluso del propio Jesucristo, todo lo cual nos recuerda ms a los primeros
captulos de Job que al mensaje evanglico. Cristo aparece al principio
del texto como un anciano que se olvida del mensaje de amor a los ene-
migos o del deber de poner la otra mejilla y lanza una serie de amenazas
terribles dirigidas a las comunidades de Asia justificndolas, en el
caso de Laodicea, porque yo reprendo y castigo a todos los que amo. Es
decir, ni siquiera a las comunidades cristianas (las siete iglesias de Asia) se
les asegura la paz, ya que cualquier ofensa debe ser castigada de forma un
tanto exagerada, en especial la adoracin a dioses extranjeros o el segui-
miento de sus doctrinas. Cabe destacar, en este sentido, la mencin a los
nicolatas, a la doctrina de Balaam y Balaq, Jezabel y a todos aquellos que
ensean comer carne inmolada a los dolos y fornicar (Apoc. 2: 6, 14, 20).
En definitiva, se vuelve hacia la versin de un Dios especialmente celoso y
obsesionado con el pecado de la fornicacin.
Este carcter ambivalente de Dios o los dioses aparece asimismo
en otras tradiciones, aunque sea una forma de actuar difcil de ajustar
a nuestros criterios morales o de justicia actuales. As sucede con Varuna
de la religin vdica (cfr. Eugenio. R. Lujn, los castigos de Varuna en
VVAA, 2010, pp. 9-34) o Tiamat (Mesopotamia), primer principio csmico
y abuela de todos los dioses para luego ser transformada en un ser anormal
y deforme al que haba que destruir (Cfr. P. Lara Peinado, en VVAA 2010,
p. 63). En la tradicin mesopotmica se observa cmo algunos demonios
(udug, lama o galla) eran en un principio neutros o ambivalentes pues
podan representar tanto el bien como el mal, y algo parecido pas con los
ngeles cados de la Biblia que en un principio estaban entre los preferidos
por Dios, o Pazuzu, dios-demonio segn toque (Cfr. Julio Trebolle, Figu-
ras de demonios en la Biblia y en las literaturas de su entorno, en VVVA,
2010, pp. 79-106, pp. 82, 83, 99). Del mismo modo, en los manuscritos
de Qumrn se dice que Dios cre a los ngeles de la luz y los ngeles de
las tinieblas y sobre ellos fund todas las obras (Regla de la Comunidad,

117
3, 25). Igualmente, el carcter muy humano y por tanto de humor variable
estaba muy presente en los dioses griegos o en el mundo maya, donde el
Bello nico Dios daba el bien lo mismo que el mal sobre la tierra (Cfr. M.
Rivera Dorado, en VVAA, 2010, p. 195). Y en el shivasmo no se aceptaba
la teora del krma porque sta limitaba la omnipotencia del ser divino que
incluye su derecho a la injusticia (Cfr. A. Danilou, 2012, p. 152).
El Dios ambivalente se refleja, por ltimo, en la misma realidad pues si
sta es ambivalente, Dios tambin ha de serlo y viceversa (por sus obras le
conoceris), lo que se admite tanto desde la filosofa como de la teologa.
Para Herclito Dios era da y noche, invierno y verano, guerra y paz, hartura
y hambre. Para Nicols de Cusa Dios era Coincidencia oppositorum, donde
Dios puede ser una cosa y tambin su contraria. En parecido sentido, Jacob
veme plasm en un smbolo mandala la realidad antagnica de Dios, don-
de apareca dividido en su crculo interno en dos semicrculos que se dan la
espalda (citado por C.G. Jung, 1991, p. 338). Y esta contradiccin inherente
al papel que juega Dios, llev a C.G. Jung a definir a Yahv en su totalidad
la justicia absoluta, pero tambin lo contrario (C.G. Jung, 1964, p. 20),
es decir complexio oppositorun (C.G. Jung, 1991, p. 345).25 Tambin para
Schelling (Escrito sobre la libertad) Dios inclua un fundamento como poder
independiente dominado dentro de S, pero que fuera ejerca una fuerza des-
tructiva y terrible, siendo al mismo tiempo voluntad de fundamento o anhe-
lo oscuro e inconsciente y voluntad de existencia y de revelacin y como tal
abierta a la sabidura. Es decir, Schelling, como los romnticos, aceptaban
que lo divino incluye en s la dualidad bueno-malo. De forma paralela, la
teologa del proceso de Whitehead requerir un concepto de Dios dipolar,
complejo, que incluyera necesidad y contingencia y por tanto potencialmen-
te tambin al mal y al bien. En definitiva, Dios es algo incomprensible para el
ser humano (Si comprehendisti, non est Deus sealaba Agustn de Hipona)
y por lo mismo capaz de abarcar el mal. Pero es este mismo Dios es el ni-
co que resulta compatible con los nuevos descubrimientos cientficos:
un Dios que, como la luz, se puede comportar como onda o como part-
cula sin perder su esencia ni funcin.
La razn de crear al ser humano aparece tambin oscura y/o ambiva-
lente. De hecho, aunque normalmente se supone que el acto creativo lle-

118
vaba implcita una intencin clara y netamente positiva, en otras ocasiones
se trasluce tambin la de crear un ser apto para el sufrimiento y la muerte.
En los mitos mesopotmicos el objeto de la creacin de lo seres humanos
era evitar los duros trabajos a los dioses en los mitos mesopotmicos (Cfr.
F. Lara Peinado, Los rostros del mal: el caso de Mesopotamia en VVAA,
2010, pp. 35-78), lo que nos recuerda curiosamente a lo que estara ha-
ciendo el ser humano hoy al crear a robots cada vez ms sofisticados para
que les sustituyan en labores ingratas o costosas. Por tanto, cabe plantear
que la creacin del ser humano obedece a razones egostas del creador-
creadores y no tanto que se hizo en inters del ser humano, esto sera
tan slo una creencia nuestra que refuerza nuestra autocomplacencia de
creernos seres nicos y especiales: los reyes de la creacin, unos reyes
que ni se conocen a s mismos. De hecho, el Gnesis podra ser reescri-
to diciendo: No es bueno que Dios est solo. Voy a hacerme una ayuda
adecuada () Y entonces de su propio espritu Yhav cre al ser humano,
exclamando: ste s que es espritu de mi espritu. En este sentido, Dios
nos habra creado para vencer su soledad y porque nos necesita, una visin
tal vez heterodoxa pero que califica la relacin ser humano-Dios de mutua
colaboracin.
En todo caso, el mal parece irrumpir en el relato del Gnesis como una
sorpresa, como algo no previsto en el plan de Dios, presentndose como lo
irracional absoluto que no pertenece a Dios pero tampoco al ser humano
pues ste sucumbe slo por engao (Adolphe Gesch, citado por M. Fernn-
dez del Riesgo, 2007, pp. 146, 147). El ser humano fue expulsado del para-
so debido precisamente a una semejanza divina que llev a los dioses a te-
mer que pudiera pretender convertirse en uno de ellos y vivir para siempre.
El ser creado a imagen y semejanza de los dioses adems de una potencial
ventaja y beneficio llevara implcita asimismo una posible maldicin pues
nada le hubiera ocurrido al ser humano de ser como el resto de los animales.
No est lejos de esta lectura del temor tradicional del padre a ser destronado
por su hijo que ya apareca en otras mitologas (por ejem. Hesodo) y que
ejemplificara sobradamente Freud en el terreno de la psicologa.
Paradjicamente el nico argumento slido de la teodicea que
trata de argumentar a favor de la bondad y justicia de Dios sera que el

119
mismo mal que sirve para poner en cuestin la existencia a priori de Dios
nos puede llevar a justificar a posteriori su existencia. Si la persistencia
del mal pone en cuestin la bondad de la existencia de Dios la persistencia
del ser humano a pesar del mal pone en cuestin que pueda hablarse de
una humanidad sin Dios, pues cmo puede entenderse que el ser humano
no se haya destruido todava a s mismo (guerras, conflictos) o la naturaleza
lo haya hecho en su lugar? (epidemias, sequas, glaciacin, choque de aste-
roides, etc). La pregunta sera cmo hemos llegado a existir a pesar del
mal? y cmo seguimos existiendo a pesar de las poderosas fuerzas y even-
tos que tienden a nuestra destruccin? Por ejemplo, lo ms lgico hubiera
sido que la gran inestabilidad de los grandes planetas cuando se form el
sistema solar hubiera determinado su colisin con la Tierra y de hecho esto
estuvo a punto de ocurrir si el sistema solar no hubiera expulsado un pla-
neta gigante hace 600 millones de aos (segn David Nesvorny en artculo
publicado en el Astrophysical Journal citado en El Mundo, 11/11/2011).
Por otra parte, si una semilla contiene en cdigo todo el programa
de lo que va a ser la planta por qu con el Big Bang, la semilla de la
creacin, no debi ocurrir lo mismo? Claro que esto plantea la pregunta
inquietante de qu o quin habra diseado ese cdigo gentico del uni-
verso. No obstante, si el universo est sujeto a leyes, faltara explicar, si
todo es azar, por qu surgieron esas leyes precisamente y no otras, y por
qu se mantienen en el tiempo. En definitiva, si la naturaleza acta como
agente ciego sujeto a leyes sin legislador, si somos el nico ser inteligente
de un universo infinito, o si por el contrario existe un actor (o actores)
inteligente creador, es algo que probablemente nunca resolveremos con
certeza. Ante este dilema no cabe la postura eclctica del agnstico de
no preguntarse, pues en ello nos jugamos nuestra dignidad y nuestro
concepto como seres humanos, estamos obligados moral y agnicamen-
te a seguir preguntndonos toda la vida ya que con nuestras respuestas
(siempre parciales) mostramos, en cada momento, quines somos y dn-
de hemos llegado. Diversos telogos tanto protestantes (D. Slle) como
catlicos (J. Pohier) han defendido la idea de que se debe creer en Dios
a cambio de nada, ni siquiera a costa de la creencia en una vida eterna
donde se van a compensar todos los males terrenos (vid. Manuel Fraij,

120
Interrogantes cristianos sobre el enigma del mal, en VVAA, 2010, pp.
257-298, p. 283). Esta probablemente es la verdadera y nica fe pues:
como el Job de la ltima hora, el hombre de fe () lo es a pesar del mal
y a cambio de nada (J. Trebolle y S. Poteccher, 2011, p .235)
Lo cierto es que vivimos dentro de una realidad misteriosa y am-
bivalente que se fundamenta en un sistema ordenado y complejo que
se comporta de forma inteligente, llmesele Dios o no. Existe inteligen-
cia en una semilla, un programa de software muy sofisticado que incluye
un diseo de cmo va a ser un rbol potencialmente millones de veces su
tamao, con slo que el sol, la tierra y el agua hagan su trabajo. Azar o in-
teligencia? Qu ms dan los nombres? Probablemente hoy denominara-
mos lo que Dios representa con otros nombres: gran programador, con-
ciencia universal, inteligencia del universo, fuerza de fuerzas, energa
primigenia y suprema, etc. Tambin hay religiones que prohben nom-
brar a Dios (juda) y la mstica nos dice que slo puede decirse de Dios lo
que no es; de nuevo sobran las palabras. La realidad es algo que supera lo
que podemos comprender con nuestra razn (por lo menos aqu y ahora)
y lo que pueden ver nuestros sentidos, pero eso que no comprendemos
puede influir nuestras vidas para bien o para mal. Al fin y al cabo, tambin
los ateos reconocen que hay personas con ms suerte que otras, pero sin
lograr responder en qu consiste esa suerte, mientras que en otras culturas
religiosas se la denominaba sin complejos: la diosa fortuna.
De esto van las grandes religiones, de cmo relacionarse eficaz-
mente con esa otra parte de la realidad. Una Realidad-Dios que si
pretende ser buena y slo buena, debe serlo con un concepto del bien muy
distinto al nuestro que incluira lo que nosotros caracterizaramos como
malo o malvado en este plano (ver A.G. Ibez, 2011 II).

121
5. EL MAL EN LA RELIGIN Y LA PSICOLOGA
5.1. ENTIDAD, APARICIN Y DEFINICIN DEL MAL

5.1.1. Existe el mal? Presencia o ausencia


Hoy al mal (como pasa con la muerte) se le excluye del discurso do-
minante. La ciencia no habla del mal e incluso la religin y la psicologa
modernas prefieren no tratar mucho el concepto del mal. La pregunta
que surge es si esta huda del mal nace de un proceso de anlisis maduro y
objetivo de la realidad o ms bien de nuestro miedo y horror a reconocer
que estamos inmersos en una vida total o parcialmente dominada por fuer-
zas o elementos oscuros. De hecho, son muchos los intentos a lo largo
de la historia de negar la entidad y presencia del mal pues esa posibi-
lidad supuestamente aliviara nuestra existencia. Pero es esto cierto?
Veamos los argumentos de una y otra parte, y dejemos de lado sus deseos.
Se ha defendido, por ejemplo, que el mal es un mero predicado de
la cosa o el hecho, pero no la cosa o el hecho en s, careciendo por lo tan-
to de existencia en s mismo (Cfr. H. Hring, Die Macht des Bsen) o un
mero juicio valorativo o normativo pero no descriptivo u objetivo (Cfr.
I.U. Dalferth) (ambos citados por A. Torres Queiruga, 2011, p. 98). Que
el mal pueda sea algo relativo y subjetivo lo apoya el hecho de que un
mismo evento, hecho o suceso cause diferentes reacciones, pensamientos
y valoraciones segn la persona que los sufra o perciba. Ello demostrara
no slo que no somos iguales a efectos del mal sino que esa consideracin
sera una mera consecuencia de nuestra forma de pensar y percibir lo que
nos rodea. Esta forma constructivista (la mente construye la realidad)
se plasmara, como ya hemos visto, en algunos libros que predican la bue-
na nueva de un milagro-secreto: cambie su forma de pensar y cambiar
su vida. El problema como tantas veces es llevar esa afirmacin al exceso
pues entonces se convierte en parte del problema: ante la injusticia o el
sufrimiento no reaccione, limtese a cambiar lo que piensa. Quiere decir
ello que la mujer maltratada por su marido debe pensar que el problema
est en su mente en lugar de correr al juzgado y denunciarlo?

123
En realidad, dicho planteamiento lo que consigue es culpabilizar al
ser humano de todo lo que le ocurre y esto no siempre es cierto ni justo.
Que se lo digan a la mayora de los 60 millones de muertos que trajo con-
sigo la II Guerra Mundial, el conflicto que ms afect a civiles de la histo-
ria. El contexto importa: no es lo mismo haber nacido en un pas pobre o
rico, para bien o para mal. Ahora bien, tambin el bien se da siempre en
un contexto dado. Por ejemplo, una madre muy preocupada por su hijo,
desde su perspectiva hace bien con su disposicin a ayudarle en todo e
incluso podramos decir: qu madre ms abnegada!. Y, sin embargo, ese
comportamiento puede generar una debilidad y una dependencia psico-
lgica, limitando entre otras cosas la capacidad del hijo para enfrentarse a
sus problemas o convivir en pareja. Pues bien, esa actitud puede ser ms
fcilmente aceptada y valorada positivamente en unos contextos que en
otros, aunque los efectos de esa estrategia se comprueben como errneos.
Por tanto, sigue abierta la posibilidad de que, como luego veremos, pueda
hablarse de un mal objetivo para todo tiempo y lugar.
Existe ms de un paralelismo en la forma en que la religin y el
racionalismo se han enfrentado al problema del mal. En ambos cabe
observar una primera fase de optimismo donde se esperaba (ingenuamen-
te) que Dios (restableciendo la alianza con el ser humano) o el progreso
humano extendido de forma planetaria acabaran con el mal en el mundo;
nada ms lejos de la realidad.26 Una segunda fase de cierta frustracin en la
que se concentra la razn de todos los males en un sujeto identificable pero
alejado de la mayora (Satn-diablo v. nazismo, gran capital, psicpata, o
dictador-genocida). Una tercera fase de rendicin donde las dos coinciden
en asumir que el ser humano es el nico culpable (libertad de la criatura
versus el mal moral, nico existente). Una cuarta fase que aplaza sine die
la solucin del problema: unos a una vida supuestamente maravillosa post
mortem v y otros a una poca dorada por venir donde triunfar definitiva-
mente el progreso cientfico. Para acabar con una ltima fase que derivara
en puro escapismo al defender pura y simplemente la inexistencia del mal
(S. Agustn privatio boni versus relativismo moral, todo es cuestin de
opinin y contexto cultural). Cuando se dice que el mal no existe como
categora contrapuesta al bien porque forma parte de la realidad, de lo

124
que es, sin cualificaciones o valores, podemos recordar a los mayas que
sosteniendo algo parecido desaparecieron como civilizacin (Cfr. Miguel
Rivera Dorado, El mal, el bien y otros conceptos oscuros en la religin
de los antiguos mayas en VVAA. 2010, pp. 183-214, p. 184). No estamos
seguros de que hubieran defendido lo mismo tras su extincin.
Pero incluso aunque se pretenda considerar al mal como una catego-
ra superflua o como un mero producto de la imaginacin (o del imagina-
rio colectivo) todava quedara explicar por qu se manifiesta en nuestra
imaginacin de forma recurrente en culturas y tiempos diversos y por qu
el ser humano a pesar de sus avances en el terreno intelectual y de la tec-
nologa se muestra recurrentemente incapaz de liberarse de esa categora
aparentemente tan superflua, as como de las experiencias a ella conec-
tadas (B. Meyers, 2008, pp. 12 y 13). Y es que, a pesar de los avances
tecnolgicos y de planteamientos ms o menos ingeniosos, la pre-
sencia del mal en el mundo sigue ah, mostrando sus terribles efectos
sobre sus vctimas.
Sin embargo, la presencia del mal ha sido reconocida oficialmente,
no slo por algunos de los dirigentes polticos ms importantes del mo-
mento,27 sino por la religin de todos los tiempos, donde por ejemplo Max
Weber sostuvo (tica y teodicea de los profetas en I. Zeitlin, 1984, pp.
297-335, p. 335) como connatural al esquema religioso bblico primero
el mal y luego el bien. Por su parte, en las doctrinas dualistas el mal tiene
un espritu-dios que lo encarna y representa (por ejemplo Arhimn en el
zoroastrismo), por lo que no precisa acudir a doctrinas como la privatio
boni. Pero no solo en el mundo judeo-cristiano o en el dualista, tambin en
la religin oriental, contra lo que a veces se presupone, la entidad del mal
tambin es reconocida. As, en el budismo Vajrayna, y especialmente en la
prctica del tcheu, se mencionan cuatro demonios: el demonio de las tra-
bas (seres dainos, enfermedades, obstculos exteriores, lazos de apegos),
el demonio sin trabas (pasiones principales y secundarias, ideas y concep-
tos no dominados), el demonio del alborozo (la autosatisfaccin, senti-
miento de ser especial, orgullo espiritual), el demonio de la arrogancia (el
egocentrismo fundamental). Asimismo, se presenta a la avidya (ignorancia
o des-conocimiento) como el origen de todos los males de la existencia en

125
el samsara, como el veneno raz del espritu, en lo que coinciden todas las
escuelas budistas (P. Cornu, 2004, pp. 312, 54).
Por ltimo, tambin en el mbito de lo psicolgico el mal muestra su
presencia, y as Stefan Zweig ha definido lo demonaco como esa inquie-
tud innata, y esencial a todo hombre, que lo separa de s mismo y lo arras-
tra hacia lo infinito, hacia lo elemental. Es como si la Naturaleza hubiese
dejado una pequea porcin de aquel caos primitivo dentro de cada alma
y esa parte quisiera apasionadamente volver al elemento de donde sali:
a lo ultra humano, a lo abstracto (S. Zweig, 1999, p. 11). Siguiendo esta
lnea, cabe definir a lo demonaco como lo que rompe la armona, deshace
equilibrio, y restablece el caos, como un smbolo de lo inconsciente o de
la sombra. Incluso, aunque esto se oculte, uno de los padres de la ciencia
moderna como Issac Newton viva obsesionado con calcular la llegada del
Anticristo (Cfr. Ramn Teja, El Anticristo: imagen y leyenda de una fas-
cinante del cristianismo romano, en VVAA, 2010, pp. 139-153, p. 153).
En conclusin, cabe entender que el mal goza de una existencia, al
menos tan patente, como la del bien. Con esta afirmacin seguramente
vendamos muchos menos libros que si formulramos la contraria, pero
con honestidad intelectual y personal, es la conclusin a la que llegamos
analizando desapasionadamente los datos. Quien defienda la irrelevancia
o inexistencia del mal (o su justificacin) deber aportar sus pruebas, sal-
vo que reconozca, con la misma honestidad que aqu preconizamos que
lo hace como consecuencia necesaria de su deseo de vivir y dormir con
la conciencia tranquila. Cada uno/una debe tomar su opcin. Por nuestra
parte sostenemos que lo que hay que hacer es re-conocerlo para, desde
este nuevo conocimiento, afrontarlo mejor. Urge una psicoespiritualidad
prctica que nos ponga en accin contra el mal. A esto dedicamos la
parte II de este libro. Seguidamente vamos a profundizar en algunos con-
tenidos y conceptos:

5.1.2. El mal precede la existencia del ser humano


Al principio fue el mal, as empiezan explcita o implcitamente
todos los textos religiosos. Mucho antes que el ser humano, sobre la Tie-
rra exista ya la muerte, la violencia, el hambre, el asesinato (si entendemos

126
incluido en este concepto la muerte violenta del dbil a manos del fuerte,
incluso a dentelladas y mordiscos) y las catstrofes, y miles de especies se
extinguan sin que para ello se requiriera la presencia de lo humano y de su
influencia moral. Slo desde una posicin antropocntrica puede sostenerse
que cuando un ser humano mata a otro hay mal y cuando un animal mata,
como y devora a otro (normalmente inferior e indefenso) slo hay un acto
bello de la naturaleza. O se acepta la maldad en el acto de matar a otro, sea
quien sea, o se traslada la maldad a la construccin de la naturaleza.28 Por
el contrario, cabe sostener que es el bien el que surge con la aparicin
del ser humano, que es con quien empieza la compasin por los dbiles y
por las vctimas, por ejemplo. Aunque haya algunos mamferos donde sea
posible detectar fenmenos de compasin y proteccin por los dbiles del
grupo, solo el ser humano es capaz de sacrificarse, incluso dando su vida,
por un desconocido. La naturaleza no entiende de compasin, favorece al
ms fuerte, y asiste impasible a la desaparicin diaria de miles de especies
sin derramar una lgrima. En parecido sentido, para Theilard de Chardin, el
pecado original, tomado en su generalidad, no era una enfermedad especfi-
camente terrestre ni estaba ligada a la generacin humana pues simbolizaba
simplemente la inevitable eventualidad del mal (Necesse est ut eveniant
scandala es necesario que haya escndalo Mc 17, 18) adherida a la exis-
tencia de todo ser participado. All donde nace un ser in fieri, en devenir,
aparecen inmediatamente el dolor y el pecado, no slo como consecuencia
de la tendencia de las criaturas a la inercia y al egosmo, sino tambin (lo
que resulta ms turbador) como acompaamiento fatal de su esfuerzo de
progreso como reverso de toda creacin (T. de Chardin, p.32).
Lo mismo ocurre en el universo donde la violencia, choque de plane-
tas y asteroides, y estrellas que son devoradas y eliminadas por agujeros
negros masivos, son el pan nuestro de cada da. Hay quien dir que esto
no es malo, que se trata de fsica de cuerpos, neutral desde el punto de vis-
ta de la correlacin bien-mal, pero incluso as, cabra preguntarse, puestos
a elegir no preferiramos un universo sin tal grado de violencia? Y qu
pensaramos si un agujero negro estuviera a punto de engullir la Tierra?
Otra cosa son los aspectos morales, pero el derecho penal no se funda en
la moral sino en la defensa de un determinado tipo de sociedad.

127
5.1.3. El mal como exceso: mal moral, mal natural y mal objetivo
A lo largo de la historia, han existido autores que han intentado defi-
nir el mal y otros que han optado por definir el bien, siendo en consecuen-
cia el mal simplemente su contrario (por ejemplo, la inequidad sera lo
contrario a la equidad). As, Spinoza da un concepto utilitarista del bien:
lo bueno sera lo que sabemos con certeza que nos es til y lo malo lo que
sabemos con certeza que impide que poseamos algn bien (B. Spinoza,
2007, IV. p. 290). Este tipo de definiciones, sin embargo, no aclaran mu-
cho porque remiten a cuestionarnos qu cabe entender por bien.
En los tiempos modernos son mayora los pensadores tanto religiosos
como ateos o agnsticos que aducen numerosas excusas para tratar de
definir el mal. Y, sin embargo tienen algo en comn acontecimientos
como los terremotos devastadores el ya famoso de Lisboa de finales del
siglo XIX o los ms recientes de Hait y Japn y los tsunamis, con per-
sonajes como Hitler, el ms reciente monstruo de Amsteten, un asesino
en serie, un psicpata social o simplemente alguien que contagia de sida
a su pareja a sabiendas? El mal presenta muchas caras, a veces conocidas
pero otras presuntamente indeterminadas.
Por nuestra parte, planteamos que existen algunos elementos que
caracterizan la esencia del mal: un acaecer con presencia y contenido
propios (un algo-alguien, fuerza, energa, pensamiento), caracterizado
por lo excesivo o extremo (el mal devastador que rompe el equilibrio o la
armona), el sufrimiento (potencialmente desmesurado), lo falso o enga-
oso (que rompe la verdad o el conocimiento cierto) y la intencin cruel
o perversa (o el ensaamiento que quita el carcter humano a quien la
practica como quien experimenta placer ante el dolor ajeno), lo que nos
lleva a desviarnos de nuestro desarrollo consciente y supraconsciente.
La intencin de hacer dao a otro (cruel o perversa) determina el
mal moral, pero junto a ste cabra hablar tambin de un mal incon-
dicional u objetivo que no requiere motivos para actuar, prototipo de
mal perverso, de mal amoral y que aparecera encarnado, por ejemplo,
literariamente por el Yago de Otelo (R. Raatzsch, 2009, pp. 14, 20, 49,
99). El malvado no es quien pasa de la inocencia al pecado sino quien
ms all de la falta cometida revela una perversin de su voluntad, una

128
inclinacin a transgredir la ley moral (J. Nabert, 1970, p. 76). Cabe des-
tacar igualmente en este sentido un mal-devastador, un mal-exceso. A
menudo se cita la inscripcin que figuraba en el frontispicio del Orculo
de Delfos concete a ti mismo y conocers a los dioses-, pero re-
sulta ms infrecuente que se destaque la segunda inscripcin nada
en exceso-, no menos importante. Este exceso se relacionara asimismo
con la perversa obstinacin y perseverancia en el mal (M. Fernndez
del Riesgo, 2007, p. 149). Emmanuel Levinas destacaba que el mal es
un exceso en su esencia misma en un grado que se pasa de medida, y
Richard Bernstein ha afirmado que el mal es un exceso que se resiste a
la comprensin total (ver R. Bernstein, 2004, pp. 242, 318). Y para el
abad Poimn, famoso asceta, todo lo que sobrepasa la medida proviene
de los demonios (citado por A. Bravo, 1997, p. 98). Es como ese dolor
intil que avisa cuando es tarde (algunos cnceres) o que se convierte en
casi una maldicin imposible de soportar (i.e. clico nefrtico o dolor de
muelas), incompatible con cualquier efecto positivo o aprendizaje, por
mucho que a veces se alegue como excusa.
Si hay una enseanza de la historia del saber es que en todo caso
conviene huir de los extremos porque lo excesivo abre la puerta al mal
y acaba por destruir cualquier apuesta en un principio vlida, provo-
cando una reaccin semejante pero de sentido inverso.29 Por tanto, este
exceso cuantitativo y cualitativo basta para hablar del mal objetivo que no
puede ser ignorado ni justificado, incluso ms all de la intencin del au-
tor. El exceso contamina todo lo que toca aunque se trate del bien, el cual
en exceso tambin se convierte en mal: el amor y el deseo pueden tener
exceso (B. Spinoza, 2007, IV, XLIV, p. 333).
Por ltimo, superando nuestros pre-juicios antropolgicos (el ser
humano es la medida de todas las cosas) cabe hablar tambin de un mal
natural o csmico. La ciencia usa el adjetivo oscuro para referirse a
una anomala o a lo desconocido: hay agujeros negros, materia y energa
oscura y materia genmica oscura, y tambin enanas blancas vampiros,
agujeros negros supermasivos, etc Se observa un mal natural-csmico
cuando en la inmensidad del universo se producen excesos csmicos que
frustran el desarrollo armnico y que pueden provocar directa o indi-

129
rectamente sufrimiento aunque el que sufra sea un ser no humano (por
ejemplo, la desaparicin de los dinosaurios por el choque, excesivo, de
un meteorito) o cuando los animales se devoran unos a otros, cuando
podran ser todos ellos herbvoros.

5.2. ALGUNAS MANIFESTACIONES DEL MAL

Hay numerosos posibles contenidos del mal: sufrimiento, violencia,


muerte, miedo, ignorancia, engao, confusin, lo otro, lo siniestro, lo
perverso Tambin la hibris y la hubris se han destacado como males
clsicos y sagrados, junto al resto de pecados capitales. Algunos de estos
males los veremos en la segunda parte de este libro, analizando cmo
pueden afrontarse en concreto. Seguidamente nos vamos a detener con
ms detalle los siguientes:

5.2.1. Divisin, violencia y conflicto


El enfrentamiento y la divisin aparecen (en presencia o en potencia)
como la antesala de la violencia, debilitndonos como sociedad. San Pedro
Crislogo, en su Homila 11 sealaba que el diablo alimenta discordias,
turba la paz, destruye los afectos, quebranta la unidad (citado por A.
Dooro Gonzlez, 2011, p. 136). No obstante, no todo conflicto es malo
en s, por ejemplo la disparidad de criterios es tambin una oportunidad
de aprender y mejorar nuestra opinin. Aqu sin embargo nos referimos al
conflicto enquistado o reiterativo, que no encuentra una solucin vlida
para todas las partes (ver parte II).
El mal se ha definido tambin como la separacin invencible que
existe entre un ser humano que se busca a s mismo y la conciencia pura
(J. Nabert, 1970, p. 59). En este sentido la impureza de la causa que lle-
va al mal slo puede ser valorada en confrontacin con una conciencia
universal del bien, una ley moral, el ser verdadero de cada uno (J. Na-
bert, 1970, pp., 54 y 58). El mal sera la consecuencia de esta separacin
engendrada por el pecado que lleva a que el ser humano se vuelva sobre
s mismo y se olvide de los otros y de lo otro-universal (Ibd., p. 110).
Si bien esta situacin no tiene por qu ser eterna.

130
5.2.2. El engao o falso saber
Todo saber debe tener como primer objetivo luchar contra el mal,
o al menos el de crecer como persona, para ser ms fuertes entre otras
cosas y fundamentalmente para luchar contra el mal. Para ello, es im-
portante liberarnos de la ignorancia y el auto y hetero-engao que
son probablemente el peor vicio o enfermedad del saber por cuanto
destruyen la esencia del conocimiento que es hacer una presentacin
honesta de la verdad. El engao a su vez se ramifica en el deleite en en-
gaar (impostura) y la propensin a ser engaado (credulidad), dos ca-
ras en realidad de la misma moneda (F. Bacon, 1988, p.43). Tambin de
falsedad o engao se habla para explicar el comportamiento de algunos
prisioneros judos en campos de concentracin nazis que se prestaban a
colaborar con sus carceleros en el maltrato de sus compaeros. En estos
casos, el psiclogo Bruno Bettelheim ha sealado que se produca una
identificacin con el agresor mediante un autoengao, al que se acuda
para tratar de evitar la confrontacin con el que se sabe ms podero-
so: [E]ste autoengao impide evaluar la propia situacin de manera
realista, inhibe la actuacin efectiva, las estrategias de afrontamiento o
la rebelin, y anula la compasin por quienes sufren la misma suerte
(citado por P. Zimbardo, 2008, p. 285).
Por su parte, el mal diablico sagrado por definicin mezcla
el orgullo del poder con la mentira del falso saber (J. Trebolle, 2001, p.
73). La Biblia habla de hecho de los falsos profetas que siempre ha habido
y que son engaosos: Ay de los profetas insensatos que se inventan
profecas, cosas que nunca vieron! (Ezequiel, 13: 2). La serpiente enga
a la mujer y a travs de sta al hombre; de nuevo impostura y credulidad,
dos caras (activa y pasiva) de una misma moneda. En el gnosticismo el
demiurgo enga a Pitis-Sophia para que sta aportara el contenido divi-
no que se requera para que la creacin del ser humano tuviera lugar. De
hecho, al demiurgo tambin se le apodaba trickster o estafador, lo que
relaciona directamente mal con engao. En la mstica, el demonio acta
armado del engao y la confusin para dificultar la herclea tarea
del mstico autntico, intentando que ste caiga en delirio o locura. De
hecho, el demonio aparece como el mentiroso por excelencia y as en la

131
tradicin islmica al-Dayyal significa mentiroso (Cfr. Montserrar Abu-
malham, Dios y el diablo, destino y libertad: el mal en el islam en VVAA,
2010, pp. 155-182, p. 161).
En definitiva, el engao es un instrumento claro y extendido de la
maldad, ya que donde est presente no puede existir ni verdad ni bondad.

5.2.3. Confusin y ofuscacin: la figura del laberinto


Relacionado con el engao se encuentran la confusin (mente con-
fundida que da vueltas y vueltas sin llegar a ninguna conclusin) y su con-
traparte, la ofuscacin (mente ofuscada paralizante y paralizada). La mente
aparece as como un laberinto, imagen sinnima no slo del inframundo
(al que hay que descender para luego ser salvado) sino tambin de la pura
confusin, de estar perdido, de dar vueltas y vueltas sin sentido, de un
pensamiento circular que no logra resolver en el fondo ningn problema;
de ah la necesidad de analizarnos. Por tanto, una primera parte del labe-
rinto podra significar que entrar en el mal servira para llegar a la salida,
a la luz, convirtiendo as al mal en parte del proceso del Yo superior. Sin
embargo, tambin existe el peligro de perderse, lo vemos en el sufrimiento
que aparece en cualquier proceso neurtico, repetir sin diferenciar, sin
ver otras posibles salidas, abocados a un pensamiento y a unas conductas
indeseables que no nos permiten ver en perspectiva, en distancia, que no
nos dejan salir del laberinto de una patologa psquica. Esta confusin es
parte del concepto del mal y uno de los peligros de este mundo. Si uno se
queda en la confusin, no avanza, no sale del laberinto, se queda perdido
en los dominios de la ofuscacin, en los demonios de la patologa mental.
K. Kernyi (2006, p. 51) relaciona la forma laberntica con la opo-
sicin griega entre las categoras de problema (algo que como el nudo
gordiano de Alejandro, se puede resolver y una vez resuelto desaparece) y
el misterio (algo que no se resuelve nunca con explicaciones racionales,
que se resiste a la interpretacin, por lo que debe ms bien ser vivido, ex-
perimentado, venerado). Pero tambin el laberinto es smbolo de la vida
donde cada uno debe recorrer un camino intrincado, lleno de pruebas y
obstculos para llegar finalmente a un centro donde se adquiere la fuer-
za, el poder y la sabidura necesarios para volver a nacer, esta vez cons-

132
cientemente, y empezar as la vida real. Debemos descubrir por dnde
vamos en el laberinto de la vida, para no repetir caminos que no nos
llevan a ninguna parte, caminos que nos impiden llegar a nuestro centro,
a nuestro Yo, a la unidad del laberinto, al centro para luego poder salir
directamente de lpara luego poder salir a otra dimensin, ya fuera del
laberinto, a nuestro Yo superior.

5.2.4. Dolor, miedo y sufrimiento


Ms que seres para la muerte la cual como mucho ocurre una vez
en cada individuo somos seres para el sufrimiento y el dolor cotidiano
por lo que resulta ms urgente librarnos de stos que de aqulla, salvo que
el sufrimiento se considere como una pequea (o antesala de la) muerte.
Aunque nos pese, vivimos del sufrimiento de los dems, sobre todo en
el caso de nuestro alimento (fsico) el cual implica que un animal o una
planta (hay estudios que determinan que stas tambin sufren cuando son
cortadas o arrancadas) sufra por nosotros. Slo desde una posicin antro-
pocntrica o de un cierto elitismo, puede descartarse sin ms anlisis que
nuestro sufrimiento y pensamiento negativo no sirva de alimento a otro ser
potencialmente existente. Aunque tambin pudiera ser que todos, inclui-
dos los propios dioses, furamos al mismo tiempo vctimas y verdugos de
otros o de s mismos.
En cuanto al miedo, aunque se ha calificado en ms de una ocasin
como mal, en realidad estaramos ms ante un sntoma o una reaccin ante
la aparicin de un mal. As, si tenemos miedo ante un agresor provisto de un
cuchillo, el mal no es nuestro miedo sino la agresin que estamos sufriendo.

5.2.5. La muerte
La muerte es una realidad que aparece en el mismo momento en que
aparece la vida. Van unidas. Cierto es que el miedo a la muerte y a los muer-
tos resulta una caracterstica propia de todas las civilizaciones y tradiciones
(sobre el miedo a la muerte y a los muertos a lo largo de la historia y sus
efectos, ver: Jos Luis Cardero 2011). Cabe recordar a este respecto la narra-
cin literaria que nos ofrece El corazn de las tinieblas de la experiencia de
un moribundo: En aquella cara de marfil [de quien se estaba muriendo] vi

133
la expresin del orgullo sombro, del poder despiadado, del terror pavoro-
so; de una desesperacin intensa y desesperanzada. Estaba acaso viviendo
de nuevo su vida en cada detalle de deseo, tentacin y renuncia durante
aquel momento supremo de total conocimiento? Grit en susurros a alguna
imagen, a alguna visin; grit dos veces, un grito no ms fuerte que una ex-
halacin: El horror! El horror! (J. Conrad, 1997, p. 152). Pero tampoco
puede obviarse que gracias a la muerte nos movemos y actuamos, pues sin
ella podramos aplazar eternamente nuestras decisiones. Sobre este aspecto
como sobre el resto volveremos en la parte II del libro con ms detalle.

5.2.6. La ignorancia
El verdadero pecado original de la humanidad es el egosmo ciego y
su madre la ignorancia, y esto no se cura de forma fcil o mecnica. En cul-
turas como la oriental (budismo e hinduismo) es precisamente la avidya
(ignorancia o des-conocimiento) la que se presenta como el origen de to-
dos los males de la existencia en el samsra y del veneno raz del espritu,
en lo que coinciden todas las escuelas del budismo (P. Cornu, 2004, p. 54).
En ocasiones se han ofrecido justificaciones para la existencia de al-
gn tipo de mal, pero hacer lo propio con la ignorancia parece ms dif-
cil, entre otras razones, porque es precisamente por comer del rbol del
conocimiento que estamos condenados. De hecho, el rbol del conoci-
miento del bien y el mal en realidad actu como el rbol del olvido o de
la ignorancia, pues al comer de l el ser humano no slo no descubri la
diferencia entre el bien y el mal (que sigue sin conocer) sino que adquiri
un lmite a su conocimiento sobre quin es en realidad. En este sentido, el
dominio del inconsciente sobre el individuo consciente sigue siendo una
especie de maldicin que ste arrastra.
Ahora bien, quin puede sacar partido del sufrimiento ciego de los
seres humanos, de su abandono en manos de la ignorancia? La estupidez en-
gendra estupidez como el dolor se complace en el dolor. Pero la ignorancia
no slo es sinnimo de mal, es tambin una proteccin contra aquello que
en el fondo tememos saber. Es como el cnyuge engaado que prefiere no
ver las infidelidades de su pareja pues debera tomar decisiones costosas que
alteraran demasiado el frgil equilibrio en que se sustenta su vida.

134
Por otra parte, de forma ambivalente, el mal tambin aparece unido,
en ocasiones, a la no-ignorancia o a una inteligencia al menos formal don-
de el malvado ms peligroso es precisamente el ms inteligente, el que es
capaz de manipular/engaar a todos porque conoce muy bien sus miserias
y pautas dbiles.

5.2.7. Vanidad, envidia, y pereza


El mal se identifica tambin con la aspiracin (exagerada) de querer
saber ms de lo que nos corresponde o para lo que estamos preparados.
En la primera cada, los dioses reaccionaron ante la pretensin de conocer
y ser como dioses del ser humano con violencia y conflicto: expulsin
del paraso y condena a sufrir y trabajar. La segunda cada se da en Babel,
donde ante una nueva pretensin humana de alcanzar el cielo, de saber y
de ser como dioses, la reaccin de lo divino es sembrar la confusin y la ig-
norancia, que son la antesala del engao y del conflicto, pues la existencia
de varios idiomas no slo dificulta trabajar al unsono entre los seres hu-
manos sino que predetermina futuras nuevas divisiones, enfrentamientos e
incomprensin entre civilizaciones, culturas, naciones, regiones, ciudades,
pueblos, etc... Tertuliano, en su lucha contra los valentinianos, defendi
que el verdadero cristiano no deba saber nada que vaya contra la regla,
contra el dogma, y que el sacerdote o el jefe de la comunidad no deba
dejar a los fieles que se hicieran preguntas que pudieran poner en cuestin
su fe como: de dnde viene el mal? No resulta extrao que la pregunta
reiterada por Nietzsche durante toda su obra fuera qu dosis de verdad
puede soportar un hombre? Y es que todo acercamiento a la verdad que
resulte excesivo puede convertirse en pernicioso, como aquellos hombres
que fueron castigados (Enoc) por haber recibido de ngeles rebeldes una
transmisin indebida de conocimientos.
Se ha atribuido asimismo nuestra ansia de saber (y de ah el mito de la
cada) a una inquietud demonaca. Y as, Stefan Zweig apunta al demonio
interior que nos eleva por encima de nosotros mismos por medio de interro-
gaciones que ponen en peligro nuestra estabilidad y equilibrio: () es una
fuerza amiga en tanto que logramos dominarlo; su peligro empieza cuando
la tensin que desarrolla se convierte en una hipertensin, en una exalta-

135
cin; es decir, cuando el alma se precipita dentro del torbellino volcnico
del demonio, porque ese demonio no puede alcanzar su propio elemento,
que es la inmensidad, sino destruyendo todo lo finito, todo lo terrenal (S.
Zweig, 1999, p. 12). Por tanto, aunque acercarnos a la verdad sea sin duda
un bien puede que lo que encontremos tras rasgar el velo de nuestra igno-
rancia no sea necesariamente el bien, no al menos en el estado que a veces
podemos imaginar, sino tal vez un grito de socorro, una peticin de ayuda.
Esa aspiracin de querer saber ms de lo que nos corresponde se rela-
cionara igualmente con los vicios de: la envidia (hibris) a los que tienen
ese saber, la rebelda frente al dios poderoso y sabio que nos ha creado,
la vanidad (hubris) de querer ser como dioses, as como la pereza de
querer acceder a un saber sin estar dispuestos a pagar el precio que ello
supone. La envidia aparece como una seal inequvoca de la corrupcin
humana cuando, por ejemplo, en el mito de las Edades de Hesodo se
destaca la envidia murmuradora acompaar a los hombres miserables
durante la quinta generacin, es decir, la nuestra. Mara Zambrano incluye
asimismo a la envidia entre los males sagrados, que como ningn otro mal
sita lejos y aparte a quien la padece y a la que define como la avidez de
lo otro (2007, pp. 257, 260).
En el mito de Prometeo, la pereza y la indolencia de Epimeteo le sirve
a Hesodo para encumbrar al trabajo como antdoto y virtud. De hecho, la
vanidad y el exceso de ambicin son denunciados en casi todos los textos
de carcter religioso aunque no curiosamente cuando se trata de dioses
as, el mesopotmico Marduk, prototipo de dios ambicioso y vanidoso, es
ensalzado certificando as las dos varas de medir en cuestin de moral:
una para dioses y otra para humanos.
En realidad, como resumen de lo visto, el ser humano vive atado por
tres ansiedades, una producida por su no saber (quin es, qu hace aqu,
de qu va todo esto), otra que proviene de su temor al dolor-sufrimiento, y
una ltima, por su miedo a morir. Estas son las espadas de Damocles que
penden sobre nuestra cabeza y corazn, y que hacen de nuestra existencia
una aventura con cierto grado permanente y latente de tensin/peligrosa.
En definitiva, el dolor, el miedo, el sufrimiento y la ignorancia son me-
dios por donde el mal se cuela en nuestras vidas.

136
5.2.8. Lo otro, lo siniestro y lo perverso30
Debe ponerse especial cuidado en evitar definiciones o conceptos del
mal demasiado superficiales, pues su fracaso slo tiene el efecto de legiti-
marlo an ms. Por ejemplo, a menudo se ha opuesto lo sagrado (que sera
lo bueno) a lo profano (que sera lo malo), cuando resulta claro que no
todo lo profano es malo o que algo no es consustancialmente malo por ser
calificado de tal. Resulta por desgracia igualmente frecuente en nuestra
historia unir el mal a lo diferente o a lo otro, como opuesto a lo nues-
tro es decir al inters del individuo o los grupos en que cada uno se
encuadra cuando parece evidente que no por ser algo diferente o ajeno es
necesariamente malo. Y es que el individuo encuentra en el grupo al mismo
tiempo proteccin y en ocasiones coartada para ejercer la violencia de forma
irresponsable. En el sentido religioso, a pesar de que hoy se reconoce, al me-
nos en occidente, como valor la libertad de practicar cualquier religin, no
siempre ha sido as. Por ejemplo, la propia Biblia, sobre todo en el Antiguo
Testamento, ofrece constantes ejemplos de identificacin del mal con los
dioses extranjeros, a los que se reduce a la categora de dolos, y por tanto
su adoracin se configura como mera idolatra y sus adoradores en conse-
cuencia de ser eliminados. Esta obsesin contra la idolatra continuara con
el cristianismo, sobre todo en las epstolas de S. Pablo y el Apocalipsis de S.
Juan, con objeto de consolidar como grupo a los primeros cristianos en su
lucha frente a un enemigo comn: el imperio romano. Tambin en sentido
filosfico basta recordar el clebre aserto sartriano de el infierno son los
otros. Esta afirmacin se contrapondra a la propuesta hecha por Fichte de
que precisamente slo cuando existen los otros, aquellos que no soy yo,
puede cobrar sentido tanto el individuo y como la tica pues nicamente
cuando existen los dems puede hablarse de libertad del ser humano o de
accin moral. En este sentido, en Fichte el yo slo puede conocerse, ser
consciente de s, desde el no-yo, desde la diferencia, desde lo otro, desde
un mundo que se presenta como limitacin. Y esa contraposicin real debe
dolerle al individuo, sentirla como limitacin pues es a travs del anhelo, del
esfuerzo, del impulso, que el yo pueda tomar conciencia de s.
Al mal se le identifica tambin con lo siniestro, con un saber violado
y con una repeticin que no tiene lmite. Traemos a colacin en este senti-

137
do un famoso ensayo de S. Freud titulado precisamente Lo siniestro (S.
Freud, 1988, pp. 2483-2505). Lo Unheimlich que aparece prximo a lo
espantable, lo angustiante, lo espeluznante. Pero Freud bucea en sus cau-
sas ms profundas y cree descubrir que la verdadera raz del sentimiento
que provoca ese concepto se halla en lo nuevo, en lo desacostumbrado
aunque hace falta algo ms para convertirlo en siniestro y este algo tiene
que ver, por un lado, con que lo que deba permanecer oculto, secreto, y
no obstante se ha manifestado (definicin que procede de Schelling) y, por
otro, con la repeticin de lo idntico, repeticin que no podemos evitar y
que nos lleva al mito del doble;31 obsesin por la repeticin que constituye
un elemento inherente por otra parte a la vida anmica (S. Freud, Ms all
del principio del placer, 1988, pp. 2507-2541, especialmente, p. 2517).
Estas dos vertientes confluyen en la constatacin de que es algo reprimido
(por ejemplo complejos infantiles) lo que retorna, y es ese retorno lo que
produce un sentimiento de angustia En lo siniestro se desvanecen frecuen-
temente los lmites entre fantasa y realidad, donde lo que tenamos por
fantstico aparece ante nosotros como real, de ah el que los espectros y
fantasmas entren tan fcilmente en esta categora.
Por ltimo, otro concepto relacionado con el mal es el de lo perverso
o la perversin.32 Se trata de un trmino algo ambivalente utilizado para
denominar conductas que se consideraban desviadas, contrarias al orden
natural, o patrones de los vicios (por ejemplo, los siete pecados capita-
les), aunque tambin se ha considerado en ocasiones a los perversos como
sujetos originales capaces de ir ms all de normas sociales a las que se
consideraba en un momento dado ya caducas (E. Roudinesco, 2009, pp. 12
y ss.). Hay ejemplos de personas perversas que se han hecho famosas por su
desmesura como Gilles de Rais o el marqus de Sade (Ibd., pp. 42-83). Y
hay que recordar que el propio S. Freud clasific las perversiones entre las
referentes en su mayor parte a conductas de tipo sexual, para en una segun-
da etapa ampliarlas a la neurosis y a la psicosis (Ibd., pp. 113 y ss.).
Ahora bien, hay un concepto de perversin que identifica a la mal-
dad humana: aquel que disfruta y experimenta placer ante el sufri-
miento del otro o de los otros. Cuando este sufrimiento es provocado
adems sobre otro por aqul que lo disfruta se llega al culmen de la per-

138
versin humana. Otra cosa es qu ocurrira si igualmente existieran seres
ajenos a nuestro mundo que pudieran experimentar emociones semejantes
ante nuestro dolor.

5.3. POSIBLES AGENTES DEL MAL

Al mal cabe entenderlo como mero concepto, como supuesto o prin-


cipio metafsico, como entidad (espiritual o material) o como fuerza (ener-
gtica o mental). Es decir, tambin aqu se da la dialctica entre algo-al-
guien. Siguiendo un enfoque relacional, vamos a prestar especial atencin
a los posibles agentes de ese lado oscuro (de la realidad y/o de lo divino)
de manera que puedan resultar potencialmente asumibles desde un punto
de vista racional (al menos en parte): uno impersonal, ms aceptable por
el mundo cientfico, y otro, ms problemtico, que gira en torno al mal
singular o personificado.

5.3.1. El mal singular en la religin: seres intermedios y dioses


oscuros

a) Ventajas de un mal personificado


Para R. Girard (2002, p. 69) Satn no se presenta como un principio
impersonal, pues Satn es siempre alguien. Para J. Ratzinger (2007, p.
197) el mal que menciona la oracin de El Padre nuestro puede indicar
tanto el mal impersonal como el maligno y en el fondo ambos signifi-
cados no pueden separarse. Deca C.S. Lewis que: [E]n lo que se refiere
a los diablos, la raza humana puede caer en dos errores iguales y de signo
opuesto. Uno consiste en no creer en su existencia. El otro, en creer en
los diablos y sentir por ellos un inters excesivo y malsano. Los diablos
se sienten igualmente halagados por ambos errores, y acogen con idntico
entusiasmo a un materialista que a un hechicero (C.S. Lewis, 2007, p.
21). Cabe recordar que los mismos argumentos que obran a favor y en
contra de la existencia de Dios pueden utilizarse para este otro lado de lo
misterioso pues no se puede creer en el diablo sin creer tambin en Dios ya
que si el diablo, como el que se opone a algo, desapareciera, desaparecera
aquello a lo que se opone (R. Safranski, 2002, p. 28).

139
Aunque no se acepte la existencia de un lado oscuro de Dios, si se
admite la existencia de ngeles resulta siempre posible y asumible que par-
te de esos ngeles se hayan rebelado y representen la fuerza del mal. Esta
visin concuerda con lo que sealan las Escrituras, la tradicin cristiana y
las creencias de la mayor parte de culturas de todas las pocas (C.S. Lewis,
2007, p. 13). Pero adems aparece recogido en el imaginario colectivo y
en la literatura ms destacada (Dante, Milton, Goethe, Lewis). De hecho,
la lucha contra el demonio ha estado latente en la obra de grandes autores:
solamente quien se ha encontrado en su vida con el demonio, quien lo
ha percibido en todo su peligro, slo se puede sentirse enemigo terrible
de ly para siempre, un temor respetuoso y un oculto miedo hacia la
terrible fuerza de su adversario (S. Zweig, 1999, pp. 15, 16, parafrasean-
do a Goethe); y es que aquel a quien el demonio estrecha en su puo, se
ve arrancado de la realidad [pues]la naturaleza demonaca desprecia la
realidad, porque para ella es slo insuficiencia [y de esta manera]se tien-
de al caos primitivo del sentimiento (S. Zweig, a propsito de Hlderlin,
Kleist y Nietzsche, 1999, pp. 17, 20 y 21).
J.B. Erhard, en el siglo XVIII, siguiendo el esquema diseado por
Kant, escribi una Apologa del diablo donde se le configuraba como una
idea o principio supremo que ms all de hechos de la experiencia cons-
tituye una serie de criterios regulados por la razn. En este sentido, el
diablo no slo poda representar una personificacin del mal sino tambin
un ideal de la malignidad (al fin y al cabo representa en el imaginario la
ms maligna de las criaturas) y como tal configura una idea-ideal a tener
en cuenta en cualquier organizacin social que se trate de construir (1993,
pp. 3 ss.). No se tratara por tanto de una mera quimera ni nada absur-
do de ser pensado, como muchos filsofos tratan desesperadamente de
demostrar, sino que su presencia amenaza sutilmente toda construccin
terica que lo ignore por muy bien fundamentada que sta parezca. Ese
ideal maligno constitua segn Erhard el reverso exacto del imperativo
categrico moral kantiano, y podra definirse como Ley universal en los
siguientes trminos: quiero obrar de tal modo que mi Yo sea el nico fin
posible de mis acciones y aparezca como el nico ser libre (J.B. Erhard,
1993, p. 14). Ahora bien, el ideal de la malignidad comparado con el ideal

140
de la bondad tiene una peligrosa particularidad y es que mientras que ste
quiere ser alcanzado por todos los seres morales, aqul slo es posible a
un nico ser al que los dems deben estar sometidos como esclavos (Ibd.,
p. 17). Ms de un gallo en un gallinero acabara peleando entre s para ver
cul se queda con las gallinas. En consecuencia, las personas malvadas no
seran sino instrumentos ciegos del Mal con maysculas.

b) La (incmoda) presencia de seres intermedios


Es posible suponer la existencia de seres intermedios entre Dios
y los seres humanos? La distancia entre Uno y otros es demasiado grande
como para que slo quepa intuir el vaco. Dando por sentado que el ser
humano es la criatura de un Dios creador surge la lgica pregunta de si
somos en realidad su nica creacin inteligente. Es sta una cuestin a la
que el ser humano, creyente o no, difcilmente se acerca de forma objetiva
pues le mueve el deseo pre-concebido de querer verse como la nica cria-
tura inteligente o en todo caso la preferida por Dios. Ahora bien, ningn
dato objetivo acompaa esa presuncin ms all de alagar nuestra auto-
estima, e incluso un universo de dimensiones colosales parece claramente
contradecirla: para qu esa extensin ilimitada si slo un pequeo planeta
puede albergar vida inteligente?
En la historia de los mitos son numerosos los ejemplos que hacen
referencia a una pluralidad de seres suprahumanos. As, Jmblico contesta
las afirmaciones y preguntas que se plantea Porfirio en una epstola dirigi-
da al egipcio Anebo (T. Taylor, 1968, p. 88). Tanto Jmblico como Porfirio
parten de un comn acuerdo (que refleja el pensamiento dominante de
la poca tanto en Grecia como Egipto, caldeos y asirios) respecto al tipo
entidades existentes: dioses invisibles, dioses visibles, daemones (que no
hay que confundir con los demonios, por ms que haya daemones buenos
y malos), hroes y almas y gran parte del debate se daba en torno a qu
diferenciaba a uno de otro, respecto a esencia, poder y energa. Incluso
en el mundo pitagrico se diferenciaba entre hroes esenciales (inmor-
tales) y hroes terrenales (mortales), los dos concebidos sin vicio pero
diferentes en cuanto a su grado de mortalidad. A ellos se unan asimismo
e intercambiaban: ngeles, arcngeles y arcontes. Para Jmblico resulta asi-

141
mismo clara la diferencia entre hroes y almas (sustrato stas de los seres
humanos): pues los hroes tienen una constitucin ms elevada que las
almas, en poder y virtud, en belleza y magnitud, y en todos los bienes que
subsisten en las almas, y aunque ello transciende enteramente el mundo
fsico, al mismo tiempo, resulta prximo y cercano a l (Ibd., pp. 31, 32,
la traduccin es nuestra).33 Esta proximidad de naturaleza permite precisa-
mente que se den alianzas entre humanos y hroes, aunque stos siempre
ocuparn el papel de lder de los primeros (Cfr. Jmblico, op. cit. p. 83).
En el terreno religioso de carcter formalmente monotesta, apare-
cen igualmente unos seres intermedios que rodean o acompaan a Dios,
los cuales reciben varios nombres y caractersticas, pero que en el mbito
cristiano ms habitualmente son conocidos como ngeles, algunos de los
cuales, cados en desgracia, representaran el lado maligno. El hecho de
que un ngel (Lucifer o Satans) se revele contra Dios y se pase al lado
oscuro es compatible con la posibilidad de que existan a su vez ngeles
oscuros que se revelen contra Satans por preferir volver al lado luminoso
junto a Dios, una vez constatado que no se vive tan bien en las tinieblas
como pensaban o les haban dicho. Estos seran los ms valiosos para la
lucha contra el mal porque conocen sus secretos. Algo de esto aparece en
los distintos mitos y textos religiosos que narran el descenso a los infiernos
de distintos dioses y avatares, los cuales cuando vuelven victoriosos de ese
peligroso viaje salen fortalecidos y ms sabios.
En todo caso, la posible existencia de seres intermedios tiene la
ventaja de que resuelve el problema del mal natural al reducirlo a mal
moral, es decir a la accin perversa de agentes sobrehumanos. As lo ha
visto Alvin Plantinga (1974) en su obra God, Freedom and Evil donde
sostiene que de tomarnos en serio la cada de la humanidad en tiempos
remotos no posee menos fundamento bblico la cada de los ngeles que
se rebelaron contra Dios. Pero, de existir incluso en trminos meramente
simblicos, cul sera el papel de estos seres en la lucha contra el mal?
Seran nuestros servidores, nuestros colaboradores o nuestros enemigos?
El ciclo de la alimentacin acaba y empieza en el ser humano o ste puede
ser alimento, aunque sea espiritual, de otros seres que lo superan?

142
c) En la tradicin judeo-cristiana: Satn, Satans, diablo y demonio
La simbologa aqu es muy rica. Aunque en la tradicin judeo-cris-
tiana, como hemos visto, hay varias denominaciones y en la Biblia se hace
referencia a distintos nombres, los ms frecuentes son Satn, Satans, dia-
blo o demonio. Satn y Satans aparecen ambos como el adversario, el ene-
migo, el acusador (J.A. Says, 2008, p. 17). El nombre de Satn proviene
del verbo hebreo satan que significa impugnar, retar, atacar, perseguir, y
de la raz stn es interpretada como el que se opone, hace obstculos, el
que persigue en forma de impedir la marcha hacia delante, el que pone
una trampa, grillos o un lazo (R. Schrf, 1998, pp. 128, 129, 131). Igual-
mente, el trmino Satans se aplicaba en la poca del Antiguo Testamen-
to a hombres que ejercan de calumniadores de nobles ante el rey (I Reyes
11: 14, 23, 26), lo que determinara que pasado el tiempo y siendo consi-
derado Yahv mismo como un gran rey, tuviera ste su propio Satans, es
decir un calumniador/acusador/fiscal de los hombres (Albert Broca-Utne,
Der Feind, y Gerhard von Rad, citados por R. Shrf, 1998, pp. 121, 122,
123). El trmino daimnion (ngeles de Satn al que estn subordinados)
por su parte aparece sesenta y tres veces en el Nuevo Testamento junto al
dibolos que, en tanto seor del mundo tienta a Jess (Cfr. Julio Trebo-
lle, Figuras de demonios en la Biblia y en las literaturas de su entorno,
en VVVA, 2010, pp. 79-106, pp. 84, 85). Tambin destacan los ngeles
cados del Antiguo Testamento junto a otras numerosas personificaciones
de lo oscuro como Asmodeo. No obstante, su uso en el judasmo, primero,
y en el cristianismo despus, se consolida principalmente por la necesidad
de purificar a Yahv de sus partes demonacas.
Cabe resaltar las denominaciones genricas de diablo y demonio.
Dia-bolos procede de dia-bollein que significa desgarrar, desunir, y es el
antnimo de simblico (de sym-bollein): reunir y juntar. Lo simblico
por tanto integra al individuo consigo mismo y con el grupo, mientras que
lo diablico lo mantiene separado, lo desintegra (ver Stepehn Diamond,
2004, p. 267). De hecho, el concepto de salud (salus en latn, sarva en
snscrito) procede de una raz indoeuropea que significa: entero, intacto,
completo (S. Pniker, 1992, p. 76). Por su parte, el demonio es tal vez el
trmino ms genrico y el ms presente en varias culturas. Es una entidad

143
a la que conviene aplacar, pactar con ella, o al menos protegerse. Viene del
griego daimon, nombre aplicado en un principio a todas las deidades,
si bien en Roma la palabra daemonium se refera ms especficamente a
unos seres intermedios que se encontraban entre los dioses y los hombres.
Conviene diferenciar en este sentido entre el demonio como sinnimo de
duende, espritu de dolor y espritu maligno que se opone a lo divino, y
el daimon en sentido general que ha sido identificado con algo que lo an-
tecede (un pre-Dios), un estadio inferior todava latente y encubierto del
numen que despus se desarrolla gradualmente en la forma ms elevada de
Dios (R. Otto, 1980, p. 106). Las fases de la dominacin de los espritus a
manos del diablo y del demonio son (y normalmente de forma sucesiva), la
tentacin, la obsesin, y la posesin. Sus armas/estrategias son: la divisin,
el enfrentamiento, la ofuscacin y la confusin (disfraz + mentira).
Son varios los autores que dentro de la tradicin cristiana han iden-
tificado un nmero variable de demonios o habitantes del infierno. Por
citar slo a cinco autores: el monje Michael Psellos en el siglo XI mencion
ocho categoras infernales, Alfonso de Spira en 1467 estableci diez clases
(demonios del destino, trasgos, ncubos y scubos, ejrcito y hordas, de-
monios domsticos, drudes, demonios que nacen de la unin carnal con
seres humanos, demonios engaosos, demonios que inducen a pecar a los
santos y demonios que inducen a los viejos a ir a los aquelarres), Peter
Binsfield en 1589 en su Tratado sobre las declaraciones de hechiceros y
brujas categoriz a siete en relacin con los pecados capitales Lucifer
(soberbia), Mammn (avaricia), Asmodeo (lujuria), Satans (ira), Belceb
(gula), Leviatn (celos), y Belfegor (pereza) (E. Roudinesco, 2009, p.
13, nota 2). Tambin se habla de Lucifer, como trasunto del dios Mercurio,
que aparece como portador de la luz, pero que no es la luz misma sino ms
bien la luz de la noche, la luz de la luna y las estrellas (C. G. Jung, 1998, p.
106). Del mismo modo, el trmino hebreo Belzeboul es traducido como
el dios de las moscas.
Para la cbala, uno de los nombres msticos de Dios, Sael, sali de
la unidad y se emancip constituyendo el mal, dando as entrada a la
muerte en la creacin y adoptando el nombre de Samael, que sustituye
a Satans en parte de la literatura juda (G. Scholem, 1994, p. 123). En

144
el Talmud se reconoce la existencia de cuatro clases de demonios: los
schedim (demonios de los bosques), los maziquim (demonios golpeado-
res), las lilin (demonias nocturnas), y los ruoth (demonios del aire, malos
soplos) (S. Pieters, 2006, p. 161). Encontramos igualmente toda una
serie de animales considerados impuros, normalmente por pertenecer
a dos mundos, que nadan entre dos aguas, como los animales anfibios
(Levtico, 11). Del mismo modo, Satans ha sido incluido, no solamente
en los apcrifos como el Libro de Enoc sino en la propia Biblia cannica,
principalmente en el Gnesis (cap. 1:26 y 6:1-4), dentro del concepto de
los ben h-elhm que proviene del concepto divino pluralista y que
se convierten en simplemente elhm, como hijos de Dios, aspectos
esenciales de Yavh o incluso como voluntad autnoma (ver, R. Shrf,
1998, pp. 179-194).
La Biblia juda parece apropiarse asimismo del conflicto entre Yahv
y una serpiente, un dragn o varios dragones llamados sucesivamente
Leviatn, Behemot, Rahab, etc. As, por ejemplo, Isaas (27: 1) dice
claramente: [A]quel da castigar Yahv con su espada dura, grande
fuerte, a Leviatn, serpiente huidiza, a Leviatn, serpiente tortuosa, y
matar al dragn que hay en el mar. Otra cosa es el origen de esta fi-
gura, de la que el Salmo, 104: 26 dice que fue formada Leviatn por el
mismo Dios para jugar con l: el Leviatn que T formaste para jugar.
No obstante, en contra de la perspectiva de los Salmos o el Gnesis, en
Job Yahv se muestra incapaz de vencer a monstruos como Leviatn y
Behemot (J. Trebolle, 2008, p. 74).
En el terreno literario occidental, J.W. Goethe, quien nunca rompi
con el cristianismo, imagin muy en sentido gnstico a Lucifer como la
cuarta persona de la trinidad creada por las otras tres: libre como ellas y
aun as contenido en y por ellas, a la que quedara transferido el poder de
la creacin y del que deban partir todos los seres restantes (J.W. Goethe,
1999, p. 362). En el contexto psicolgico, tambin el diablo se ha entendi-
do como un arquetipo en sentido jungiano que se opone al arquetipo del
bien representado por Cristo; estos arquetipos no pueden ser descubiertos
sino experimentados y suponen el trasunto de los binomios yo-sombra,
consciente-inconsciente (C.G. Jung, 1998, p. 105).

145
d) En los mitos babilnicos, cananeos y griegos: monstruos, dragones
y serpientes
La mitologa contina y no acaba: las magas de los caldeos y babilo-
nios ya se ocupaban de lidiar con demonios y fantasmas hace unos cinco
mil aos y podra afirmarse que las religiones nunca han podido prescindir
del todo de las deidades malignas o demonios (S. Pieters, 2006, p. 52). El
mundo helenstico fue de hecho un campo de batalla contra los demonios
que aterrorizaban a los seres humanos y en la mstica mesopotmica apa-
recieron, al menos, tres tipos de demonios: almas de los muertos, diablos
propiamente dichos y entes nacidos de seres humanos y espritus.
En los mitos cananeos y mesopotmicos personajes como Leviatn,
Amalek y Gog representaran la oposicin antigua y persistente a la plena
realizacin de los planes de Dios, destinada a ser vencida al final de los
tiempos (J. D. Levenson, 1988, p. 38). Hasta entonces o bien Dios no
quiere o no puede hacerlo. Dentro del mundo babilnico cabe recordar
igualmente el mito de Gilgamesh donde la serpiente primordial roba la
planta, arrancada del fondo de las aguas subterrneas por Utanapshtim,
que concedera la inmortalidad al hroe. Aqu, el mal es la muerte y est
representado por el monstruo Huwawa que Dios coloc en el corazn del
bosque para ahuyentar a los mortales y que Gilgamesh y su amigo quie-
ren destruir. En los mitos cananeo y babilnico se relacionan igualmente
los nombres de Behemot, Leviatn o Rahab con una serpiente, a la que se
califica a veces de huidiza, o un dragn, tanto una como otro con varias
cabezas.34 As, en el mito cananeo Baal aplasta a Leviatn, identificada con
la serpiente huidiza y tortuosa, y al Tirano de siete cabezas, si bien tam-
bin se atribuye esta victoria a Anat, quien mata a un dragn, a la misma
serpiente y al mismo tirano. En Mesopotamia existan tambin los utukku
como seres fantasmales o demonacos, los annunaki (dioses del infierno),
namtaru (emisario de la muerte), pazuzu (rey de los demonios del viento)
y los etemmu como almas o espectros.
En el mundo griego se representaba a menudo a figuras sacerdotales
y divinas femeninas con una serpiente en la mano, y a la relacin con la
serpiente se le daba en ocasiones un contenido dionisaco. En algn relato
rfico Zeus adopta la forma de serpiente para acoplarse con su madre Rea,

146
quien igualmente la adopta, formando el caduceo de Hermes. De esa unin
nace Persfone con quien de nuevo transformado Zeus en serpiente yacer
para concebir a Dionisos (K. Kernyi, 1997, p. 112). Tambin figuran el
dragn Pitn (que da nombre a la sacerdotisa del templo del orculo de
Delfos, Pitia) o la dragonesa Delfine que se enfrenta en algunas versiones a
Apolo. En Hesodo, Gea, en abrazo amoroso con Trtaro, concibe a su hijo
ms joven, Tifn: [D]e sus hombros salan cien cabezas de serpiente, de
terrible dragn, alardeando de sus negras lenguas y de todas sus cabezas
brotaba ardiente fuego cuando miraba (vv. 825-828). Tifn, padre de los
recios vientos de hmedo soplo, estaba llamado a reinar sobre mortales
e inmortales, y lo hubiera hecho si Zeus, advertido de la amenaza, no
le hubiera vencido armado del trueno, el relmpago y el flameante rayo
(desde la tormenta...), envolviendo en llamas todas las cabezas de tal
terrible monstruo. Igualmente en la tradicin griega existe la historia de la
lucha de Zeus y Apolo con el dragn. Al parecer Zeus derrotara al dragn
masculino, Tifn, y Apolo al femenino, Delfine (K. Kernyi, 1997, p. 32)

e) En otras culturas
Son muchas las figuraciones del mal en otras tradiciones religiosas.
Siendo imposible agotar el tema, seguidamente haremos referencia slo a
un pequeo grupo a ttulo de ejemplo. Los asuras ya existan en el mundo
vdico como adversarios habituales de los dioses celestes (devas) contra
los que estaban en permanente lucha. Esta mitologa pasara despus al
budismo, al menos a parte de l. Por su parte, Iblis y Al Masih al-Dayyal
aparecen como seres de la tradicin islmica creados por Al que se rebe-
lan y tratan de frustrar sus designios. Igualmente encontramos: el Satanael
de los bogomilos, Malik (ngel que tiene a su cargo el infierno musulmn),
Gualicho (genio del mal, diablo de los mapuches de Argentina), as como,
en sentido amplio y genrico, fantasmas, muertos vivientes, espritus ma-
lignos de diversos tipos, y hasta ltimamente seres malignos de proceden-
cia de otros planetas.
En el hinduismo Ramayana los depositarios del mal son los Rakshasas
y los A(s)uras, bajo la gida de Ravana, un monstruo de diez cabezas. La
divinidad Shiva tiene tambin un carcter destructor y es ayudada en esa

147
tarea por seres de la noche como Hidimbi. Asimismo, estaran: los Bhutas,
espritus de los muertos, especialmente de aquellos que han tenido una
muerte violenta; los Preta, espritus de personas deformes; y los Pisachas,
espritus surgidos en torno a los vicios de la persona.
En el budismo existen varias listas de demonios (todos ellos someti-
dos sin embargo a la vacuidad), pero cabe destacar tres tipos: Yama, seor
de la muerte y sus ayudantes, seres con cabeza de bfalo; los mtka, seres
femeninos enojados que representan la furia de los elementos naturales;
y Mra y su cohorte de diablos o demonios que personifican a las fuerzas
que desvan del camino espiritual y daan a los seres (P. Cornu, 2004, p.
356). En el Strayna existen cuatro tipos de mras: el demonio de los
agregados (soporte de los sufrimientos y de la muerte que se sufre en el
samsra), demonio de las pasiones (masa de pasiones que empujan a co-
meter actos negativos), el demonio del seor de la muerte (destruccin que
se deriva necesariamente del nacimiento), demonio de los hijos divinos
(distraccin, dispersin, apego a las apariencias y objetos externos). En el
Vajrayna, y especialmente en la prctica del tcheu, los cuatro demonios
son: el demonio de las trabas (seres dainos, enfermedades, obstculos
exteriores, lazos de apegos), el demonio sin trabas (pasiones principales y
secundarias, ideas y conceptos no dominados), demonio del alborozo (la
autosatisfaccin, sentimiento de ser especial, orgullo espiritual) y demonio
de la arrogancia (el egocentrismo fundamental) (P. Cornu, 2004, p. 312).
Por ltimo, en el zoroastrismo persa Angra Mainyu o Ahrimn emplea
en su lucha a una serie variada de ayudantes, tales como: Angro Manaus,
capitn de los ejrcitos malficos; Akomano, el mal pensamiento; Soru,
inspirador de la tirana y el robo; Nasihaitya, productor de la enfermedad
y el orgullo; Aechma, impulsor de la ira; Nasu, corruptor de cadveres,
y por debajo de todos ellos los diablos Peur y Pueri. Adems, Zoroastro
asimila los devas vdicos a una clase de demonios que poblaban lugares
sucios y escondidos.
Como vemos, por tanto, la personificacin del mal ha sido una cons-
tante en las diversas culturas, lo que no puede pasar inadvertido por
ningn analista de la sociedad y de la mente humana, tanto en su vertiente
consciente como inconsciente.

148
5.3.2. El mal singular en el mundo racional: individuos especiales
y naturaleza

a) La relacin de la razn y la poltica con el mal


Desde muy antiguo el ser humano ha tratado mediante diversos ri-
tuales, sacrificios e incluso la ingesta de determinadas sustancias controlar
o al menos relacionarse de forma adecuada con las fuerzas inmanentes
del mundo consideradas como pertenecientes a lo divino o a lo espiritual.
La idea del mal se conceba todava en la Edad Media como un caer en la
esclavitud del demonio, hasta el punto que la expresin captivus Diaboli
era la empleada para designar a los malvados, que se refleja en la expresin
actual italiana cattivo para designar la cualidad de malo o malvado. Pos-
teriormente, la Ilustracin trat de racionalizar a los dioses y demonios ca-
lificndolos de inexistentes, y sin embargo esa estrategia no ha conseguido
eliminar al mal ni las fuerzas que lo animan. Se ha conseguido igualmente
arrinconar los ejercicios espirituales u otros procesos de iniciacin al rin-
cn del olvido o de lo estrambtico, y sin embargo, seguimos requiriendo
superarnos a nosotros mismos y vencer nuestras limitaciones para enfren-
tarnos al mal. En definitiva, a la razn le debemos habernos desembaraza-
dos de fantasmas, de visiones y espritus molestos, pero en el fondo lo que
se ha producido es ms un cambio semntico que una superacin real de
esas presencias ciertamente molestas, cambiando por ejemplo maldad
por enfermedad mental o lo irracional, como luego veremos.
En realidad, al mal casi siempre se le trata de simplificar ubicn-
dolo en algn lugar o agente externo o interno al ser humano. As, para
Hobbes y Nietzsche, el Estado sera el ms fro de todos los monstruos
fros, para Vctor Hugo y Heidegger el problema era la tecnologa, para
Marx sera el Capital, para Melville la Bestia es una Ballena casi sagrada
(Moby Dick), etc No obstante, a partir de Freud el mal abandona el exte-
rior y se reconduce a la propia mente del ser humano, y as en el Leviatn
de Julen Green la Bestia anida en el corazn humano o en el inconsciente,
receptculo de fuerzas instintivas que hacen de cada uno verdugo y vcti-
ma, predador y presa (citado en J. Trebolle y S. Poteccher, 2011, p, 201).
Esta aceptacin del mal interior no ha evitado continuar en el intento de

149
caracterizar a algunos individuos singulares (y por tanto ajenos al comn
de los humanos) como representantes cualificados del mal, llmese Hitler
o Pol Pot o los colectivos que representan (nazis o jemeres rojos), tratando
de escapar as del mal (y de la responsabilidad propia) que anida, real o en
potencia, dentro de cada uno/una.

b) Fuerzas de la naturaleza
Qu mueve a la naturaleza a comportarse de forma cruel? Llmeseles
fuerzas de la naturaleza, leyes, o (por qu no?) espritus. Si el ser humano
tiene un alma, un soplo que lo anima, por qu no lo pueden poseer los ros
que se desbordan, los rayos del sol que queman, la tormenta que arrasa tierra,
o el viento que destroza tejados? (S. Pieters, 2006, p. 25). Desde el mundo
cientfico ms avanzado se nos advierte de la posibilidad de que varios de los
poderes que habitualmente se atribuyen a los dioses (atravesar objetos slidos,
ver a distancia, desaparecer y reaparecer a voluntad, etc) pudieran ser ejer-
cidos con toda naturalidad por seres que habitasen mundos de ms de cuatro
dimensiones (M. Kaku, 1996, pp. 61 y 62). Es una alternativa que repugna al
pensamiento racional, tanto como al espiritual la de un Dios malvado, pero
una y otra no pueden ser descartadas en funcin meramente de prejuicios
ideolgicos, temores psicolgicos o intentos desesperados de mantener una
coherencia meramente formal y asequible. No era S. Pablo quien tena muy
claro que no luchaba contra poderes humanos sino contra poderes sobrehu-
manos como principados y potestades? (Efesios, 6: 12). Y no olvidemos que
fue S. Pablo asimismo quien heleniz el cristianismo, es decir, le lio un soporte
intelectual-racional.
En resumen, para unos el diablo sera una realidad concreta, para
otros la personificacin de ideas abstractas, una alegora, un tipo de ener-
ga, una simple forma de hablar, etc, pero todos ellos estarn tratando de
denominar a un enigma que est ah y acta sobre sus vidas. Lo importante
a destacar es que, independientemente de que se trate de un algo (fuerzas,
energas) o de un alguien (ser, entidad), el mal tiene una existencia autnoma
susceptible de ser considerado un contrincante en la lucha. Por tanto, existira
una aproximacin racional que de algn modo reconoce una sustantividad al
mal independiente del ser humano o al menos de su parte consciente.

150
c) El mal como enfermedad (mental)
Por qu deben existir enfermedades?: Es un modo de aprender? El
cuerpo enferma por diversas causas: biolgicas, genticas, sociales o psqui-
cas. En ocasiones se ha considerado a la enfermedad como algo neutro en
trminos del mal pues de su paso podemos salir con ms defensas (con el
sistema inmunolgico enriquecido) o mal parados, podemos olvidarla fcil-
mente o puede limitar nuestra calidad de vida e incluso nos puede llevar a
la tumba. Ahora bien, incluso en este caso ello sera una consecuencia ms
(neutral) del hecho de estar vivo, del ciclo y cambio continuo de la vida. Lo
malo por tanto no sera la enfermedad en s sino la medida en que la logre-
mos superar o no. Ciertamente, este planteamiento incluye algo de verdad,
pero siempre nos queda preguntarnos: no preferiramos si fuera posible un
mundo sin enfermedades? Si fuera neutra la enfermedad, la respuesta a esa
pregunta sera nos da igual. Pero no, no nos da igual, no es lo mismo y de
hecho el ser humano lleva en su esencia tratar de reducir o eliminar las en-
fermedades porque stas se constituyen en atacantes directos de su sistema
inmunolgico y de su deseo de vivir sano. Otro planteamiento nos llevara a
que la investigacin en vacunas resultara irrelevante o que el cncer pudiera
ser algo positivo y no clulas asesinas que se alimentan y reproducen a costa
de matar a otras y donde el dolor es intil pues cuando duele ya es normal-
mente demasiado tarde. En este sentido, el ser humano hoy se enfrenta a
millones de bacterias y diversos agentes patgenos provisto de armas cada
vez ms potentes en una lucha a muerte de la que no se adivina el final. En
anti-bitico es un prototipo de esa lucha a la que pocos o nadie puede re-
nunciar, nos guste ms o menos y con todos los matices que se quiera aadir.
Todas estas cuestiones surgen, si cabe con ms fuerza, cuando nos
referimos a la enfermedad de tipo mental. Un famoso proverbio antiguo,
atribuido (aunque puede que errneamente) a Eurpides, dice: Aquel a
quien los dioses quieren destruir, primero lo vuelven loco. De hecho, po-
demos preguntarnos: qu empuja a un ser humano a hacer sufrir a otro?,
un mero desorden psquico? Y en este caso de dnde procede ste? La
oscuridad siempre est ah, la luz (que implica un esfuerzo por crearla y
por mantenerla) puede desplazarla u ocultarla pero no eliminarla. Segn un
informe del colegio europeo de neurospicofarmacologa uno de cada tres

151
europeos padece un problema de salud mental y la cifra sigue creciendo
cada ao. Se espera que dentro de ocho aos la depresin sea la principal
enfermedad de los europeos, por delante de cardiopatas o cncer. Y cada
ao unas 160.000 personas se quitan la vida en el viejo continente (Cfr. Re-
des para la ciencia, n 25/2012, Emocionarse mejora tu vida, pp. 58-59).
Por tanto, un aspecto importante del mal es su relacin con la lo-
cura y/o el sufrimiento mental. Antiguamente la locura estaba vista, para
algunas culturas, como posesin demonaca aunque para otras era todo
lo contrario pues detrs se encontrara un don de Dios. No es nuestra
intencin entrar aqu en la historia que va desde las trepanaciones de cr-
neos, en el neoltico,hasta las nuevas investigaciones de neurotransmiso-
res. Pero s es cierto que hemos pasado de considerarla algo divino (para
lo bueno o lo malo) a entenderla como una simple enfermedad con sus
diferentes clasificaciones y por ende con sus distintos tratamientos. An
as aquellas personas que han pasado por crisis importantes saben del gran
sufrimiento que implica un trastorno mental que se puede experimentar
como una autntica maldicin.
No obstante, hoy por hoy, las distintas tcnicas teraputicas y la far-
macologa ayudan a salir y combatir un momento de crisis vital o a una
enfermedad grave mental; se ha acotado la dimensin del sufrimiento y se
ha puesto razn en la sinrazn. Pero tambin es cierto que, como en todas
las enfermedades, hay una parte de la poblacin que no ve mejoras signifi-
cativas y puede llegar a convertirse en crnica, esto es inmune a cualquier
tratamiento. En este sentido, cabe relacionar a la locura con un mal per-
sonificado que ejercera de espritu perturbado o, en otras palabras, el
nivel ms primitivo y menos evolucionado de lo supramental o divino y de
nuestro inconsciente, que todava debe ser objeto de superacin, a pesar
de la resistencia que demuestra a desaparecer o ser dominado-integrado.
De esta manera, cuando un ser humano pierde la razn estara conectando
tambin con esa locura primordial, lo cual puede resultar relevante poten-
cialmente a la hora de enfocar su tratamiento.
Ahora bien, existe un enfoque alternativo (o ms bien complementa-
rio) de ver todo esto. Por ejemplo, desde el inicio de la psicologa trans-
personal se ha entendido tambin la enfermedad mental como parte de

152
una evolucin transpersonal. Aqu las investigaciones de Stanislav Grof
(2002) son muy interesantes y abren nuevos campos para comprender al-
gunos sntomas de pacientes. Cabe aadir a este respecto, que la locura es
tambin un sntoma de que la cordura no nos basta para ser felices, con lo
que un paso por cierta locura podra ejercer de locuracin de la cordura
limitante, algo que nos llevara a subir de nivel y completarnos, llegando a
ese espritu acrobtico del que nos habla P. Sloterdijk (2012). No obstante,
se trata de un paso ciertamente peligroso del que probablemente no puede
salirse airoso sin ayuda psicolgica y/o espiritual.
Sin embargo, la psicologa no es ajena al enfoque cientfico que
opta por excluir al mal de su discurso por entender que contamina su
anlisis de elementos propios del mundo moral o religioso. As en lugar
de considerar a la enfermedad mental como un mal (como s se haca en
los principios de la psiquiatra) prefiere hablarse de desequilibrio entre
inconsciente-consciente, problemas de conductas desadaptadas aprendi-
das o de otros alteraciones neuropsicolgicas o psicodinmicas. Tal vez
esto sea til desde el punto de vista de otorgar cientificidad al discurso,
pero tambin cabe interpretar que se trata de utilizar palabras tcnicas
para ocultar la dimensin oscura del problema.
Por ltimo, como ya hemos mencionado anteriormente, en ocasiones
se acude a la coartada de la enfermedad mental como justificacin del mal
y de la irresponsabilidad del sujeto a efectos penales aunque haya matado
a cientos de personas; por ejemplo en el caso del noruego Anders Behring
Breivik que asesin a 77 personas en 2011 respecto al cual un informe psi-
quitrico sealaba que padeca de esquizofrenia paranoide, aunque otros
informes haban sealado lo contrario. Esta aproximacin evita profundi-
zar en el hecho de que no todos los locos matan, aun teniendo idntica
calificacin mental, por ejemplo la de ser psicpatas, ni en el hecho de que
todos los asesinos (mltiples) padecen algn tipo de desviacin mental.
Una vez que se vuelve loco, la tesis dominante lo califica de irresponsa-
ble en trminos penales. Pero no fue responsable (en alguna medida)
de volverse loco?, realmente no le cupo opcin dentro de su locura de
comportarse de otro modo? Incluso hay alguna enfermedad mental que
permite progresar socialmente y tener xito, como seguidamente veremos.

153
d) El caso del psicpata (social)
El porcentaje de personas psicpatas se estima en torno al 1% de la
poblacin, lo que da un total de 70 millones de psicpatas en el mundo
y unos 470.000 solo en Espaa, lo que no est nada mal para empezar a
decir algo sobre este asunto. La pregunta es: qu estamos haciendo para
prevenir y tratar este problema, por ejemplo en la escuela y en el mundo
de la educacin? Una vez ms el axioma-deseo: todo el mundo es bue-
no resulta pueril, equivocado, intil y probablemente contraproducente,
como lo es el de que hay que limitarse a ver cmo se desarrolla espont-
neamente la personalidad del nio. Si somos seres sociales que vivimos
en sociedad, habr necesariamente que encauzar y conectar el proceso de
individuacin con el de socializacin.
Robert Hare es uno de los mayores expertos del mundo sobre psic-
patas y su test (la escala Hare) es hoy en da el ms utilizado para diagnos-
ticar esta enfermedad (ver su entrevista con Eduard Punset en la revista
Redes para la ciencia, n 25/2012, pp. 41-44). Segn este profesor emrito
de la Universidad British Columbia de Vancuver (Canad), el estudio de
los psicpatas pone en cuestin algunos de los paradigmas que presiden
nuestras creencias dominantes que conforman el discurso social. Por ejem-
plo, no es cierto que todos pensemos o sintamos de la misma manera o
respondamos de forma parecida a similares estmulos o castigos, o que
la gente sea buena si la vida o su familia les tratan bien, o que los dems
piensen de forma parecida a nosotros, o que el ambiente familiar-social en
que se cra un nio resulte tan fundamental (en todos los casos) para que
sea un buen ciudadano. De hecho, hay psicopatas que empiezan a mani-
festarse en nios de tres o cinco aos, con independencia de que vivan en
familias estables o inestables, buenas o malas.
Un psicpata puede llegar a relacionarse social o intelectualmente, in-
cluso suele tener xito tanto en el mundo de los negocios como en la pol-
tica, porque se le da bien acceder al poder. Pero para ello no duda en tratar
a los dems como objetos, es incapaz de empatizar con los sentimientos
o problemas de los dems, carece de miedo o ansiedad, es impulsivo y
amante de la vida y de los placeres fciles. Todo esto no habla muy bien
del sistema de promocin social del que nos hemos dotado entre todos.

154
Incluso en un mundo utpico, el psicpata sobresaldra pues sera un de-
predador que sabe manipular a las personas y utilizarlas para su inters.
Alerta a navegantes despistados!
En todo caso, desde la neuropsicologa se nos dice que aunque el psi-
cpata tenga una afectacin en el cerebro, ello no les exime necesariamente
de responsabilidad (J. Tirapu, 2007). Conclusin que resulta obvia, pues
de otro modo, teniendo en cuenta que muchos psicpatas ejercen el poder
poltico y econmico en nuestras sociedades, estaramos indefensos frente
a sus actos.

5.3.3. El mal impersonal en la religin y la psicologa: numinoso,


noche oscura e inconsciente

a) Entre lo numinoso y lo inconsciente


Dentro de lo numinoso cabe distinguir, de forma ambivalente, entre
una vertiente personal (y por tanto inferior y que se confunde con algn
tipo de demonio) y otra suprapersonal (que se relaciona con lo malfico y
lo demnico) que provoca un espanto mayor y que es donde se disuelven
las dualidad (R. Otto, 2009, pp. 63 ss.). El propio R. Otto reconoce la am-
bivalencia de lo divino donde confluye, el misterio, lo tremendo y la fasci-
nacin (2009, p. 25). Por otra parte, la categora de lo numinoso sirve para
abrirse a algunos presupuestos cientficos. Por ejemplo, la luz resulta ser
una nfima parte de lo creado y la ciencia nos dice que la mayor parte de
lo existente est formado por materia y energa oscuras. Lo que podemos
ver con nuestros sentidos es slo una pequea seccin de la realidad de la
que conocemos bien poco. De nuestro cerebro slo conocemos asimismo
una porcin muy limitada.
Esto nos lleva a la visin de la psicologa jungiana que contempla el mal
impersonal (o personal) activo como, al menos, parte de lo inconsciente.
De esta manera, concebir a Dios como un ser inconsciente permite a Jung
justificar la creacin de malas obras como una cierta irreflexin en sus actos
y por tanto la improcedencia de someterle a un juicio moral (C.G. Jung,
1964, p. 32, nota 5). Lo inconsciente se confunde en el mundo jungiano a
menudo con lo divino, y as se seala que el hecho de afrontar el mal resulta

155
ser un secreto individual equiparable al del experimentar a Dios, capaz de
transformar completamente la vida de una persona (C. Zweig y J. Abrams,
2004, pp. 35, 36). Es decir, el inconsciente no sera una masa informe y
catica de recuerdos y experiencias sino que por el contrario dispondra de
una estructura y una inteligencia determinadas: por qu se suea una cosa
y no otra?, y por qu las historias soadas cuando el yo consciente duerme
mantienen una lnea argumental creble y coherente, hasta el punto de que
nos cuesta descubrir si estamos en realidad dormidos?
Stefan Zweig ha definido lo demonaco en clave psicolgica como esa
inquietud innata, y esencial a todo hombre, que lo separa de s mismo y lo
arrastra hacia lo infinito, hacia lo elemental (Stefan Zweig, 1999, p. 11).
Ese carcter elemental lo relaciona igualmente con lo inconsciente, el cual
sin embargo, precisamente por su naturaleza no-consciente se resiste a
todos nuestros intentos de abordarlo desde el estado de conciencia: cual-
quier idea que nos hagamos del inconsciente ser errnea porque nuestra
capacidad cognitiva es incapaz de comprender su esencia y de imponerle
lmites racionales (C.G. Jung, 2004, p. 244). Eso no quiere decir que
tengamos que renunciar a esa tarea sino que debemos seguir trabajando,
entre otras cosas, desarrollando la psicologa y lo que la ciencia tenga que
decirnos a este respecto.
Existe un inconsciente individual junto a otro colectivo, e incluso un
inconsciente familiar que est en el origen de grandes discusiones y hasta
enfrentamientos de los miembros de la misma familia; en este sentido des-
tacan, por ejemplo, los trabajos realizados desde la teora de constelacio-
nes familiares de Bert Hellinger. Por otra parte, lo inconsciente se expresa
a travs de arquetipos entre los que cabe incluir la personificacin de las
fuerzas oscuras o malignas. C. G. Jung defini a los arquetipos como im-
genes existentes desde los tiempos inmemoriales y figuras simblicas de
la cosmovisin primitiva que aparecen en todas las pocas, culturas y zo-
nas geogrficas, es decir que provienen de la lucha (simblica) primigenia
(C.G. Jung, 2002, p. 5). En otras palabras, mientras lo inconsciente per-
sonal consta en lo esencial de contenidos que fueron conscientes en algn
momento pero desaparecieron de la consciencia por haber sido olvidados
o reprimidos, los contenidos de lo inconsciente colectivo nunca estuvieron

156
en la consciencia y por eso nunca fueron adquiridos por el individuo sino
que existen debido exclusivamente a la herencia (C.G. Jung, 2002, p. 41).
En definitiva, aunque existe un concepto positivo del inconsciente
como reducto de fuerzas creativas (cfr. psicologa transpersonal) se puede
tambin hablar cientficamente del mal acudiendo a lo inconsciente en
trminos jungianos, (C.G. Jung, 1991, p. 341). Esa existencia aceptada
cientficamente de lo inconsciente nos turba casi tanto como el mal, con lo
que preferimos a menudo vivir como si no existiera. Aunque se acordase
que el demonio es una mera creacin de nuestra mente inconsciente, ello
no equivale a decir que no tiene existencia y que podemos continuar igno-
rndolo y pasar a otra cosa pues gozara al menos de la misma existencia
que cabe atribuir a nuestra mente creadora. En realidad, que lo divino
encarne tambin la maldad (y no slo la maldad) no cambia mucho nues-
tro mundo, ni lo que es, pero resulta importante si esa creencia (una u
otra) puede influir o cambiar nuestra respuesta y actitud. As, si la idea de
un Dios malvado hace que mi respuesta sea ms eficaz frente al mal esa
creencia es buena, si por el contrario, me deprime o causa ofuscacin o
temor insuperable, sera simplemente mala o nada. Al final creer en la
existencia del mal no es negociable pero su adscripcin a una u otra cate-
gora depende de las propias caractersticas psicolgicas del individuo. Lo
que importa es qu sea ms eficaz para ayudarnos en la lucha frente al mal.

b) En la mstica: severidad, inarmona, descensos a los infiernos y


noche oscura
La unin mstica con lo Uno no empieza con el mundo cristiano. Ya
en el mundo griego Plotino y Porfirio haban gozado de estas experiencias
elevando el pensamiento, segn las vas enseadas por Platn en el Ban-
quete, hasta el Dios primero sobre-esencial (Cfr. P. Festiugire, 1986, p.
266, la traduccin es nuestra).
En la cbala tambin conviven dos posturas acerca del bien y el mal,
aqulla que ve en la accin humana el origen del mal y aqulla que defien-
de la existencia del bien y el mal dentro de Dios mismo. El origen del mal
procedera de la separacin de la Shejin de Dios, rompindose la armona.
Parte de los cabalistas han propuesto igualmente que el mal podra ser

157
resultado de un funcionamiento inarmnico de las sefirot, o directa conse-
cuencia de un enfrentamiento entre dos de ellas: el amor (Chessed) y la
severidad (Middath-ha-Din). Por otro lado, la visin del Zimzum de Isaac
de Luria se matizar en la hereja de Sabbatai-Zwi, a travs de su telogo y
profeta Nathan de Gaza. Para ste existiran dos partes dentro del concepto
de Dios, una de luz consciente y otra inconsciente. Nuestro mundo sera
fruto de la emanacin de la primera mientras la segunda permaneca en el
En-Sof sin participar en el acto creativo pues sera enemiga de la existen-
cia de la forma, y por tanto de la vida humana, constituyndose de esta
manera en el principio destructor y raz del mal (G. Scholem, 1994, pp.
130-133). Esta visin convive con la idea, sostenida por otros cabalistas,
de un ser encastrado en un espacio impropio pero que en su lugar ade-
cuado sera bueno (G. Scholem, 1994, pp. 116-117).
En la mstica cristiana aparece el concepto de la noche oscura,
donde Dios se esconde y permite que el mstico sufra su ausencia total,
para luego salir fortalecido y ms sabio de esa prueba, si la supera.
Destaca la obra de la mstica Adrienne von Spyer sobre la experiencia del
sbado santo y el descenso a los infiernos, considerado por Hans Urs von
Balthasar, como el misterio por excelencia de la fe cristiana y pieza teol-
gica principal pues difcilmente podr desarrollar el concepto completo
de gracia y redencin al que accedemos por la fe quien se niegue a mirar
esa profundidad (ver H.U Balthasar, 2008, p. 132).
En resumen, a travs de la mstica se tratara de acceder al Dios oculto,
al ser ms recndito de la divinidad, para a partir de ah poder contemplar
la totalidad y percibir el Universo como unidad en la pluralidad.

5.3.4. La sombra: demonio interior o personalidad oculta?

a) Origen y concepto
El concepto de sombra ayuda a entender la figura del mal y su
actuacin tanto a nivel personal, familiar como colectivo sin renunciar a un
esquema racionalmente asumible (C. Zweig y J. Abrams, Introduccin,
2004, pp. 14 y sigs.). Aunque al final de sus das Jung opt por identificar
la sombra con aquellas caractersticas de nuestro sexo (gnero) que hemos

158
perdido, en su concepto originario la sombra era esa parte de nosotros que
no conseguimos ver o conocer y que se opone a lo que somos y conoce-
mos de forma consciente. La sombra surge del impulso de separacin que
cre el contraste entre luz y oscuridad, lo divino y lo diablico; cuando
esa separacin se vuelve patolgica se manifiesta en ira, miedo, envida y
hostilidad (Cfr. D. Chopra, La sombra colectiva en D. Chopra, D. Ford y
M. Williamson, 2010, pp-17-97, p. 42). La sombra sera tambin nuestro
doble, nuestro otro yo, que no reconocemos como parte de nosotros
pues slo se manifiesta cuando nuestra figura consciente no deja pasar la
luz. En otras palabras: nuestra cara oculta (Cfr. E. Martnez Lozano, 2007).
El concepto de sombra aparece unido, como contraparte, a la persona
que es la mscara que representa lo que nos gustara ser y cmo deseamos
que nos vieran los dems, es decir, un vestuario psicolgico que acta como
mediador entre nuestro verdadero yo y lo que nos rodea (R. A. Johnson,
2010, p. 9). Tras nuestra persona (la mscara expuesta a los otros y reco-
nocida y alimentada socialmente), se proyecta una sombra que es tambin
nuestra y que est conformada por todos aquellos aspectos negativos, no
aceptados desde el Yo, que normalmente vemos en otros pero no en nosotros
mismos. La sombra recogera una manera de dejar fuera del Yo la parte no
aceptada de uno mismo. En el fondo, la persona (la mscara del Yo) pro-
yecta lo que tiene en su sombra porque tiene miedo de encontrar en su Yo
el origen de gran parte de su sufrimiento pues es ms fcil proyectar en los
otros que avergonzarnos de nosotros mismos. En este sentido, la sombra se
presentara tambin como una regin de la psique, de manera que cuando
se intenta explicar una situacin como la consecuencia de un agente externo
(potencialmente Dios o el diablo) se estara proyectando nuestros propios
problemas (ver, por ejemplo, D. Chopra, 2010, pp. 46, 48). La cuestin sin
embargo es discernir cunto hay de proyeccin y cunto de realidad en un
suceso (negativo) que nos ocurre, como puede ser un ataque violento a ma-
nos de un psicpata. Es decir, si todo es mente, obviamente hay que colegir
que no se tratara slo de nuestra mente (ver apartado 3.2.).
A lo largo de la vida se va desarrollando nuestro Yo y a la vez la
sombra. Van las dos unidas. A mayor Yo ms sombra. Tenemos que te-
ner en cuenta que la sombra viene tambin determinada por la cultura

159
que determina que es lo que est bien o lo que est mal. Una cultura que
hace construirnos un YO ideal con unas mscaras que nos permiten actuar
en los diferentes mbitos sociales para enfrentarnos a lo que el colectivo
social espera de nosotros. De aqu que la sombra nos pueda llevar a una
cierta identificacin colectiva a travs del anonimato del grupo y
hacer cosas que el Yo no hara por s mismo. As, el sujeto con el apoyo
social patolgico y la aprobacin de su grupo referencial puede realizar
conductas atroces, dirigidas por la sombra colectiva (o masa), que nunca
sera capaz de hacer por s mismo. Lo podemos ver en las guerras y dicta-
duras de todo tipo.

b) La dimensin espiritual de la sombra


Para Willigis Jger (2007, p. 59) la sombra no es slo un tema psi-
colgico sino tambin religioso porque proyectamos nuestra sombra
satanizando al otro. Es de esta manera que el mal se cuela en nosotros
a travs de la sombra. De ah el trabajo por reconocer en nosotros mismos
el mal que vemos en los dems. Muchos fanticos de todas las religiones
ven lo bueno en la suya mientras en las dems religiones ven slo lo malo.
Las guerras de religiones tienen esta raz de conflicto.
La sombra en trminos espirituales-sufistas puede ser tanto la au-
sencia de luz, su exceso (que produce tambin invisibilidad en esta oca-
sin por deslumbramiento), como la luz negra (o no-luz), fuente de toda
luz antes de que sta existiese y por tanto el origen primigenio de todo lo
visible (Cfr. H. Corbin, 2000, p. 110). Es decir, la primera luz tuvo que
provenir necesariamente de la no-luz, y esa fuente originaria sera la
contra parte de nuestro sol (sol-negro). De ah que los ropajes negros de
algunos monjes tengan igualmente doble funcin y significado; la sombra
demonaca no es la luz que siendo invisible hace ver, es la Tiniebla que
impide ver la tiniebla de la subconsciencia (H. Corbin, 2000, pp., 124,
128). En este sentido cabe calificar a la sombra como nuestro demonio
interior.
La frase de Jess ama a tu prjimo como a ti mismo nos habla de
la sombra. Parece que antes de poder amar a otros hay que amarse a uno
mismo. Y amarnos pasa por conocernos. Conocer nuestro yo y nuestra

160
sombra. Si no vemos nuestra mota de polvo en el ojo mal asunto, porque
solamente estaremos pendientes de ver la viga en el ojo de los dems que
es una proyeccin nuestra. Ni amamos al prjimo ni nos amamos a noso-
tros porque en lugar de evolucionar hacia un Yo superior le llevamos a un
Yo narcisstico que hace inviable incluso la convivencia. De hecho, Jess
mantuvo en el desierto un encuentro con su sombra, con sus demonios. La
sombra de la omnipotencia, del placer, del poder material..su respuesta
fue aprtate de mi la dej a un lado. La reconoci, pero la dej a un lado.
A Buda en su proceso de meditacin le pas lo mismo, tambin reconoci
a Mara y lleg incluso a recibirla como parte de s, pero no la sigui.

c) Qu hacer con la sombra en trminos psicolgicos?


El mal no solo est en la sombra sino en un Yo, un ego ideal que no
cambia, que es rgido por exigencia social. En la medida que integramos
los aspectos de la sombra nuestro ego se hace ms flexible y percibe la vida
con mayores registros de posibles realidades, hacindose de esta manera
ms abierto, ms holstico y as, vamos pasando de un ego narcisista a un
Yo superior. Nuestro Yo completo sera as la consecuencia de integrar
nuestra persona con nuestra sombra (E. Martnez Lozano, 2007, p. 14).
Por tanto, la misin de ser humano es integrar la sombra y as ser conscien-
tes que el otro y nosotros tenemos defectos parecidos, aspectos oscuros
que ambos debemos trabajarnos.
En trminos psicolgicos, podemos hacernos conscientes de nuestra
sombra cuando otro nos seala un defecto en nosotros e inmediatamente
salta un resorte de negacin como si eso no fuese con nosotros. Otra ma-
nera de reconocerla es estar atentos a los aspectos negativos que ponemos
en los otros pues es muy posible que sean una proyeccin de nuestra som-
bra y sean tambin nuestros. Trabajarnos, conocernos, aceptar en nosotros
aquellos aspectos que no nos gustan, nos acerca a un Yo superior evitando
as que el mal haga uso de nuestra sombra para llevar el sufrimiento a
nuestra persona y a aquellas personas cercanas a nosotros. Pero tambin
luchando contra nuestros demonios interiores que nos aterrorizan.
Y es que si no trabajamos la sombra la proyectamos en los otros.
Esta proyeccin ser mayor y ms compacta cuanto menos conscientes

161
seamos de ella. Si tenemos la humildad de darnos cuenta de nuestra som-
bra tenderemos a proyectarla mucho menos. Sabremos vivir con ella, la
dejaremos su espacio en nuestro psiquismo e incluso podra ayudarnos en
nuestros procesos creadores. Ya no estaramos pendientes de ir ocultando
cualidades negativas, las reconoceramos y de alguna manera trataramos
de integrarlas sanamente, ayudando a un desarrollo madurativo del YO. La
integracin de la sombra se parece a la relacin vincular con las personas:
entendernos, negociando, cediendo algunas veces, diciendo no cuando
sentimos que tenemos que decir no, aceptndola algunas veces y com-
prendiendo el por qu la aceptamos. En todo caso, la sombra se agiganta
cuando la rechazamos, entonces el mal se aprovecha y aumenta su influen-
cia en nosotros.
Ahora bien, como hemos visto, hay que tener en cuenta que no todo
es proyeccin, que queda un reducto al que hay que enfrentarse diaria-
mente. En este contexto, y de forma alternativa, pero que conecta con su
dimensin espiritual, Robert A. Johnson ha planteado que la forma de
superar la sombra y evitar proyectar sus efectos sobre otros o sobre uno
mismo es reproducirla de forma controlada en actos simblicos o ceremo-
niales, los cuales resultan reales al menos para la psique. Algo que hacen
y hacan las ceremonias y rituales sociales (carnaval) y la mayor parte de
las religiones incluso en la misa catlica donde ocurren, sin que nos per-
catemos, cosas terribles, si bien algunas de las cuales hoy se han perdido
(R. A. Johnson, 2010, pp. 31, 45, 46). As, cabe preguntarse: cuntas
manifestaciones externas destructivas podramos evitar si expresramos la
sombra mediante ceremonias? (Ibd., 2010, p. 47).

5.3.5. El mal (racional) en clave psicolgica, simblica y espiritual


Como resumen de lo visto, cabra interpretar al mal-demonaco en
clave psicolgica como los pensamientos bloqueadores, amenazadores
y angustiosos, ms all de qu, cmo o quin los provoque. No obstante,
no todo aquello a lo que se enfrentaban los padres del desierto o algunos
msticos cabe reducirlo sin ms a pensamientos internos molestos o simple
alucinaciones. Por ello, en clave simblica, tambin cabe hablar del mal
como representacin de una realidad o presencia molesta e inquietante

162
difcil de expresar con palabras. Frente a esta realidad/presencia oscura
estamos inermes porque la sociedad ha preferido negarla, ignorarla o mirar
a otro lado.
Por otra parte, existe un supuesto poco conocido pero potencialmen-
te muy relevante. En ms de una ocasin se ha prescindido de denomina-
ciones con carga histrica negativa o que suenen a lo irracional o religioso,
como los trminos diablo o demonio, sustituyndolas por lo daimnico
o lo demnico (Cfr. S. Diamond, 2004, p. 267). El propio J. W. Goethe
(1999, p. 812) utiliz el trmino de lo demnico siguiendo el ejemplo
de los antiguos y de quienes haban percibido algo similar ms unido al
griego dimon que al demonio judeo-cristiano. Con l pretenda denomi-
nar a ese ser dominador y arbitrario que atraviesa los lmites, vulnera las
categoras de tiempo y espacio y ama lo imposible (Rosa Sala, en Intro-
duccin a J.W. Goethe, 1999, p. 16).35 Se trataba de algo que el cono-
cimiento no puede abarcar y que rompe la estructura armonizadora que
Goethe haba tratado de alcanzar.
Cuando lo demnico predomina en una persona su ser desprende
una fuerza monstruosa y son capaces de ejercer un dominio increble sobre
todas las criaturas e incluso sobre los elementos (J.W. Goethe, 1999, pp.
812, 814).36 Pero no solo figuras relevantes del pensamiento occidental,
tambin la propia ciencia ha utilizado en varias ocasiones la existencia
figurada de diversos demones para dar sentido o explicar varias de sus
tesis. Pues bien, cabe sostener que, hoy en da, esa atribucin sigue siendo
racionalmente til, y as cabe plantar una tipologa de espritus o de-
mones que representaran las distintas facetas del mal. En este sentido,
cabra hablar de:

a) El espritu-demon cizaero
Que desencadena o genera conflictos y enfrentamientos, de forma
falaz, por asuntos claramente menores o malentendidos. Si se analizan las
causas de las dos Guerras Mundiales, que ocasionaron millones de muer-
tos, puede observarse cmo la primera surgi por un encadenamiento de
estupideces y malentendidos, y la segunda por la vanidad (excesiva) de un
hombre (Hitler).

163
b) El espritu-demon engolado o el falso ego
Que encumbra una vanidad que nos engaa y autodestruye. Una va-
nidad que, contra toda evidencia objetiva, defiende que valgo ms que los
dems (lo que siempre es falso), que puedo saber ms de lo que permite
mi mente limitada (lo que me lleva al engao y la frustracin), o el exceso
de modestia que sostiene todo lo contrario.

c) El espritu-demon manipulador o maquinador:


Un prototipo del malvado sera el instigador o maquinador que utiliza
el engao como un fin en s mismo independientemente de que se consiga
un resultado u otro (R. Raatzsch, 2009, p. 55), lo que se relaciona con su
presentacin del mal como el espritu burln, tramposo o embaucador lla-
mado Trickster por Carl Gustav Jung [Acerca de la psicologa de la figura
del trickster (1954), en C. G. Jung (2002)].

164
6. CMO HACER FRENTE AL LADO OSCURO
DE LA VIDA
6.1. LUCHAR O SUCUMBIR?

Con el mal podemos plantearnos huir, escapar de sus designios o in-


fluencia, convivir con l de la mejor manera posible, sobrellevarlo, aguan-
tarlo, asumirlo, aceptarlo resignadamente como algo que inevitablemente
forma parte de la realidad, sucumbir a sus encantos y pactar con l, espe-
rando que el mal se contente con hacer sufrir al resto de personas pero nos
deje a nosotros y los nuestros en paz... O, alternativamente podemos dar
un paso adelante y hacerle frente. Sin embargo, no es sta la opcin que
est ms de moda en la actualidad. Vivimos de espaldas al mal.
A pesar de ello, la lucha contra el mal, entendido ste en su forma
personificada, est en la actualidad de moda en el movimiento carismtico
cristiano, de creciente peso en el mundo especialmente en Estados Uni-
dos y Latinoamrica y en el que cabe incluir a las Iglesias pentecosta-
listas y al movimiento carismtico catlico. Estos grupos tienen en comn
poner un fuerte acento en el papel que juega el Espritu Santo en el com-
bate espiritual que mantiene con Satn, el cual se encontrara al mando de
las fuerzas de las tinieblas (B. Meyers, 2008, pp. 5-11).
En trminos ms clsicos cabe traer a colacin al Bhagavad-Gita hind
donde se dice lo siguiente: [T] dices, guiado por tu egosmo: No quiero lu-
char; pero tu decisin es intil, pues este combate te es ordenado por tu propia
naturaleza (BG, XVIII, 59). Es voluntad del Supremo que luchemos y dado que
reside en el corazn de todos los seres humanos escapar a la lucha puede con-
siderarse como un retraso de nuestro destino inapelable (BG, XVIII, 61). Por su
parte, Teilhard de Chardin seal en su da que debemos considerar un inmen-
so honor que Dios nos otorgue la facultad de luchar con l para que su palabra
se cumpla, o sea para que la criatura exista (T. de Chardin, 2005, p.31).
Por tanto, luchar contra el mal s, pero cmo?

165
6.2. CARACTERSTICAS Y CONDICIONES DE LA LUCHA

6.2.1. El qu y el quin determina el cmo


Luchar contra el mal parece una tarea fcil cuando las cosas nos van
bien, es decir cuando el mal est oculto o no se hace presente. Pero el
sentido de la lucha es continuar dando la batalla cuando las cosas
peor se ponen, es decir aprender a navegar con el viento en contra y no
slo cuando sopla a favor, o incluso estar dispuestos a remar cuando no
hay viento.
Cuando surgen problemas, o bien uno cambia de vida o cambia
su forma de afrontarla. Enfrentarse al mal depende, por tanto en primer
lugar, de cambiar las condiciones que lo causan (J. Kekes, 2005, p. 235).
Si el mal constituye una mera relacin del ser humano con las cosas
particulares, ste se combatira intentando modificar al propio indivi-
duo o la estructura y organizacin del conjunto de cosas que lo rodean
y constituyen su mundo exterior. Afrontar el mal pasa no slo por tratar
de comprenderlo sino tambin e irremediablemente por enfrentarse a l,
cambiando al propio individuo, el cual debe experimentar un proceso de
cambio interno, pasando de vctima pasiva a hroe. Este nivel lo ocupa-
ran la psicologa (lo que atae al cambio del hombre, su comportamien-
to, etc...) y la poltica (lo que afecta al cambio de la sociedad, a travs de
procesos de reforma y revolucin sociales). Qu se entienda por hroe es
algo que veremos despus.
Pero y si el mal tuviera un origen sobrenatural? Y si formara parte
consustancial e ineludible de nuestra naturaleza humana y no fuera por tan-
to susceptible de modificacin por meras reformas externas y superficiales
operadas en este nivel? (W. James, 1999, p. 110). Parece que en ambos casos
el ser humano se vera impotente tanto frente a una fuerza divina que exigi-
ra remedios provenientes de ese mismo nivel sobre-natural (P. Sacchi, 1981,
p. 27), como frente a un mal inherente a la naturaleza humana, porque des-
truido aqul, destruida sta. Si lo numinoso se convierte en lo inconsciente
y lo divino en el vaco-lleno, a la postre seguimos sin saber muy bien cmo
lidiar con aquello que desconocemos, con aquello que nos supera, incluso
cuando sus efectos sobre nuestra persona llegan a ser crticos.

166
Seguidamente profundizaremos en cmo puede actuar el ser humano
en esta lucha.

6.2.2. Un mal injustificable que debe ser aceptado

a) Un mal injustificable
La justificacin del mal siempre esconde algn inters oculto: defen-
der a un Dios bueno, sostener un determinado concepto maravilloso de
vida, la utilidad del Estado, pero nos lleva a la melancola. Aceptar la
existencia del mal como dato incuestionable de la existencia y presupuesto
de la lucha es distinto a justificarlo pues esta actitud supone poner a ste
por encima de Dios, convirtindole en su esclavo, ya que si el mal es nece-
sario para la vida. Dios pasa a ser contingente, secundario, un sucedneo.
Con el mal, no sirven excusas; al mal, ni agua, porque justificndolo
nos convertimos en sus cmplices ms cmodos.
Aunque existen muchas posibles justificaciones del mal, todas tienen
algo en comn, que se convierten en coartadas para mantener el statu
quo. Incluso el considerar al mal como algo inevitable en cualquier
mundo finito nos deja con la sensacin extraa de que no podramos
hacer nada contra ese mal, al ser consustancial con nuestra realidad (ver,
entre otros, A. Torres Queiruga, 2011, pp. 207 y ss.). Esta argumentacin
tendera por otra parte a obviar el hecho de que nuestro mundo slo es fi-
nito para nosotros pues en realidad al formar parte de un universo infinito
(o ilimitado que dicen los cientficos menos osados) tambin es infinito en
s. Luego nada impide pensar que el mal tambin sera igualmente inevi-
table en el mundo infinito del que ste al fin y al cabo es parte. Y si los
parmetros de existencia en otros mundos pueden ser potencialmente
diferentes al nuestro (sin incluir al mal, por ejemplo), ello hace que no
tengamos por qu renunciar de antemano a cambiar nuestro mundo pues,
al menos hipotticamente, siempre es posible imaginar un mundo sin mal.
Entre los que justifican al mal podemos recordar a Maquiavelo, para
quien el mal poda ser bueno y til si era utilizado para mantener el Es-
tado.37 Tambin para Leibniz el mal era un elemento necesario del mejor
de los mundos posibles, ste en el que vivimos por haber sido creado por

167
Dios. Pero sin necesidad de citar Voltaire y su Cndido, podemos afirmar
que ste no es el mejor mundo que pueda existir, es simplemente el nico
que conocemos Y es que, como criaturas de ese mismo Dios, tenemos
derecho a pretender un mundo sin dolor ni sufrimiento excesivos.
Una de las justificaciones ms extendidas, y si embargo potencial-
mente ms terribles, es la de que el mal (dolor-sufrimiento) resulta ne-
cesario para aprender. Esto significara retomar el mtodo de enseanza
ya un tanto anquilosado de la letra, con sangre entra. Quizs baste decir
que, de ser cierto, la mayora moriramos viejos y sabios y que los supervi-
vientes del holocausto hubieran salido bailando de alegra y en olor de san-
tidad y no famlicos, exhaustos y deprimidos. O que dicha tcnica debera
seguir siendo aplicada en las escuelas, ya que nada humano podra superar
el diseo divino. Y, sin embargo, un Dios o maestro que para ensear nece-
sita infligir dolor a su alumno, puede ser poderoso, pero no necesariamente
sabio (pues debera ser capaz de disear mtodos menos crueles) ni bueno.
El dolor (excesivo) resulta til? Y entonces, por qu el cncer avisa
en demasiadas ocasiones cuando es ya demasiado tarde para hacer nada?
El hecho de que alguien haya aprendido una importante leccin con un
cncer u otra enfermedad, como que alguien se haya convertido en hroe
o haya encontrado al amor de su vida en una guerra, no justifican ni al
cncer ni a la guerra ni disminuyen nuestros esfuerzos para acabar con am-
bos. Porque en todo caso, la gran mayor parte del sufrimiento y dolor de
la humanidad sigue siendo intil o incluso contraproducente en trminos
de aprendizaje. Si no, los nios famlicos de frica en lugar de morir de
hambre (que es lo que sucede por desgracia en demasiados casos) inventa-
ran constantemente nuevos modos de producir alimentos, lo que no es el
caso. No hay mal que por bien no venga, pero nuestra intencin debe ser
que no haga falta el mal para que surja el bien o el aprendizaje. Otra cosa
es que en muchas ocasiones solo el sufrimiento (o su amenaza) nos ponga
en movimiento y nos obligue a tomar decisiones necesarias o que, ya que
existe, lo aprovechemos para cambiar actitudes perniciosas (por ejemplo,
la crisis econmica nos llevara a replantearnos el exceso de consumismo
banal e intil). Pero esto una vez ms no lo convierte en bien sino que
nos habla muy a las claras de la fragilidad del diseo del ser humano y de

168
nuestra obligacin en mejorarlo. Es decir: debemos lograr que para apren-
der no haga falta sufrir, nos lo debemos. Lo contrario responde a creencias
interesadas para justificar el statu quo.
Claro que existen seres excepcionales, como Nietzsche quien conside-
raba a sus sufrimientos y sus privaciones como parte integrante de lo nico
sagrado que hay en la vida, hasta el punto de exclamar que la enfermedad
me libera por s misma o que slo el dolor da la ciencia [pues] el dolor
siempre busca las causas, mientras el bienestar se inclina a estar quieto y no
volver a mirada hacia atrs. Pero stas no son declaraciones de un hombre
normal, sino de un hombre excesivo que buscaba el exceso de todo y en
todo hasta perderse a s mismo, romper todos los lmites y hasta perder la
propia razn (as, lo piensa Stefan Zweig, 1999, p. 281). Hay una estrategia
que est presente tanto en la mstica, como en la teologa y en la propia
filosofa, al menos la ms contestataria (Nietzsche): al sufrimiento hay que
aceptarlo como parte de la vida (y el destino?) y hasta amarlo, usndolo
como trampoln para la recuperacin personal. Y es que no conviene ir ms
all de lo que cada uno puede soportar, ni caer en el puro masoquismo.
Acaso pide la felicidad tener sentido? Nigate, pues, a drselo al do-
lor (R. Snchez Ferlosio, 1987, p. 93). Enfrentarse al mal supone rechazar
cualquier intento de justificarlo, sin que ello implique rehuir el intento de
comprensin, y es que todo mal tiene aparentemente una coartada que bus-
ca justificarlo, coartadas que se contradicen, pues al fin y al cabo siempre
hay otra persona en las mismas o parecidas circunstancias que reaccion de
forma diferente. El mal es el mal y no necesita de coartadas, existe a
pesar de ellas o, ms probablemente, gracias a ellas puesto que las prece-
de a todas, existe antes de que cualquier ser humano pudiera llamarse tal y
nadie ni siquiera pensara en argumentarlo. Al mal por tanto hay que enfren-
trsele cara a cara, sin engaos, ni disfraces, hay que ir a la raz y arrancarla.
Se trata, potencialmente incluso, de ayudar a Dios en una lucha que tambin
le afecta: o nos ha creado para esto o la creacin no tiene sentido.

b) El enfoque realista: aceptarlo para poder hacerle frente


No hay que justificar el mal pero s aceptarlo como prerrequisito para
la lucha y como consecuencia de una mirada ecunime de la realidad.

169
Pretender escapar de la cuota de sufrimiento que entraa el estar vivo
es la receta ms segura para acabar en la pura indolencia, la depresin o
cualquier otro tipo de enfermedad mental (M. Scott Peck, 2004, p. 259).
Aceptar el lado oscuro de Dios (o de la Realidad, para quien esa imagen
moleste) y nuestra propia parte oscura o sombra recurdese que estamos
hechos a su imagen y semejanza es el primer paso para poder superar y
enfrentarse al mal interno y externo, pues lo que no se reconoce e identifica
no puede ser combatido. Tenemos miedo de ver las cosas como son, por si
lo que vemos no nos interesa o pone en cuestin el modelo de creencias que
apoyan nuestra vida, por tanto, siempre virtual. El ser humano y el modelo
social que ha creado, y que constituye el contexto en el que vive, sobreviven
ms por lo que no se ve o no se quiere ver, que por lo que se ve. As, por la va
de mirar a otro lado y de negar, ocultar o justificar la parte dura, cruel e indig-
na de la vida, lo que se consigue es precisamente fortalecer esas caractersticas
indeseadas. En vez de luchar contra ellas (y toda lucha requiere de una buena
definicin del problema que se trata de enfrentar), simplemente se las ignora
o esquiva, con lo que al final el golpe ser seguramente ms fuerte. Es como
mantener la fe hasta que se muere un hijo o la esposa/esposo; en realidad no
se haba credo nunca porque no se haba querido ver a qu se enfrentaba real-
mente. A este respeto, desde el lado del budismo se ha afirmado que a menos
que aceptemos el sufrimiento, no podemos liberarnos de l (D.T. Suzuki).
Lo primero es tomar conciencia del mal, de su fuerza y entidad:
horrorizar-se. Ah est el secreto de los secretos (J.L. Cardero, 2007, p. 1).
Tras la obligacin de asombrarse y reconocer la belleza-bondad del mundo,
est la de horrorizarse ante su lado de fealdad-maldad. Son las dos partes de
un mundo ambivalente que demanda una respuesta paradjica e igualmente
ambivalente. Es un juego de equilibrios que requiere enfrentar y asumir el
ser humano integrado, consciente y mentalmente adulto. De hecho, una de
las ventajas de admitir la existencia del mal, aunque sea como energa-fuer-
za-idea, es que puede ser combatido aunque sea para ser transformado. En
este sentido, aunque no pudiramos acabar con toda la energa maligna (o
negativa), s cabra intentar reducirla notablemente oponindola otra ener-
ga, por ejemplo la que proviene de una adecuada actitud mental.

170
Debe superarse igualmente el conocimiento, basado en ideas pre-con-
cebidas, dirigido a mantener un sistema que resulte conveniente a nuestra
vanidad-ego o sus contrarios (soy demasiado bueno para este mundo,
soy demasiado malo para este mundo). Es normal que el ser humano
busque creer en un modelo que permita mantener la esperanza, y por
ello haga hincapi en la bondad y la supuesta felicidad, pero los datos y
los hechos son tozudos y no hay nada que permita pesar que vamos a un
mundo mejor, al menos no sin esfuerzo. Ms all de nuestros comprensi-
bles buenos deseos se encuentra el hecho de que el ser humano contina
siendo un lobo para s mismo y para el otro, de que seguimos matndonos
entre nosotros (de hambre, de desprecio o por violencia), ante la mirada
perdida, impotente, o distrada de los dioses. Slo el reconocimiento sin-
cero de este hecho puede permitirnos colocarnos en situacin de poder
enfrentarnos, e intentar vencer, al mal.
No podemos negar el principio malo pues ste se manifiesta de
forma patente y de manera incontestable (entre otros I. Kant, 1985, p. 53,
nota 15). Hay quien se ha topado con el mal en su vida y ha mirado sus ojos
y quien no. La posicin en la lucha de uno u otro no es la misma. Debemos
reconocer la existencia del enemigo pues el enemigo ms peligroso es el que
nos convence de que no existe, el que se presenta como nuestro amigo, el
que logra esconderse tras un disfraz aparentemente inofensivo (el lobo dis-
frazado de cordero), o el que se mete en nuestro crculo ntimo y es capaz
sin sonrojarse (incluso en caso de maltrato psquico o fsico) de llamarnos
padre-madre, esposo-esposa, hijo/a, hermano/s o amigo/a. Y es que la forma
ms segura de perder una batalla es no reconocer que est teniendo lugar,
porque esta ignorancia impide que cuando llegue el enemigo nos encuentre
preparados, como ocurre con la evanglica parbola de las lmparas, donde
quien no se provee de aceite se queda dormido (S. Mateo, 25). No basta el
mero sacrificio, ni un simple ritual exotrico o esotrico. Antes de cualquier
otra cosa, debemos aceptar el mal dentro y fuera de nosotros pues, entre
otras razones, el poder desarrollar con eficacia nuevas habilidades pasa por
asumir un lado oscuro interno que debe ser transformado. Asimismo el ser
humano, para asumir su papel de guerrero contra el mal, debe reconocer
que tanto su naturaleza como el conocimiento con el que opera son necesa-

171
riamente limitados, y que ste ltimo adems resulta provisional, incapaz de
ofrecer explicaciones satisfactorias a todos los fenmenos.
La lucha contra el mal es larga, dura, compleja y difcil, como ha
quedado demostrado en la historia. Por tanto, nuestra estrategia debe partir
no de meras quimeras por muy bellas que resulten en hiptesis, sino de es-
fuerzos serios y continuados de afrontar la realidad tal como es y no tal
como nos gustara que fuera. J. Gray apuesta en este sentido, por el realismo
como el mejor (l sostiene que nico) modo de pensar sobre las cuestiones
relacionadas con la tirana y la libertad o con la guerra y la paz (J. Gray, 2008,
pp. 257 ss.). Debemos aceptar que lo perfecto no puede darse en un mun-
do por esencia imperfecto y que nuestra misin es aceptar una batalla
eterna para acercarnos a una perfeccin que siempre ser esquiva, pero a
la que no por ello debemos renunciar. Ahora bien, el mayor obstculo para
comenzar a ganar la batalla al mal es pensar que la victoria es imposible.

6.3. UN HROE DEL SIGLO XXI PARA LUCHAR CONTRA EL MAL

6.3.1. Razones y dificultades de esta figura: una educacin fallida


Proponemos recuperar la figura del hroe como arquetipo frente al
mal. El psiclogo Alfred Adler considera que el ser humano lo que ms ne-
cesita es la seguridad de su autoestima, y su sentimiento de autovaloracin
se alimenta de smbolos y mitos, no de meras ideas abstractas. Pues bien,
uno de estos mitos es el del hroe, del que encontramos variados ejemplos
a lo largo de una narracin histrica constante (E. Becker, 2003, pp. 30 y
ss.). Ahora bien, si la historia de la humanidad se caracteriza por algo es
por su reiterada derrota a la hora de arrinconar/destruir/vencer al mal. No
es que deba negarse valor al camino que han mostrado los grandes hroes
y avatares que nos han precedido, pero sin duda algo falta o ha fallado a
la hora de interpretarlo, aplicarlo o seguirlo, pues a pesar de los siglos ya
pasados el mal sigue cantando victoria. Es obligacin del hroe por tanto
dotar de dignidad al camino no slo a la meta, aceptando la presencia del
mal pero sin resignarse a que siempre deba ser as.
Cuando se dice que la depresin es la enfermedad de la modernidad,
y se presenta como un precio extrao que debemos pagar por vivir amon-

172
tonados en grandes ciudades, se oculta un anlisis algo ms profundo de
la cuestin. La depresin es un hundimiento de la persona que se produce
ante lo que sta percibe como un exceso de presin. Pero el problema de
la de-presin no viene tanto de la presin (que tambin) como de
nuestra falta de preparacin para enfrentarnos a ella. Y por qu no
estamos preparados? Pues porque en el proceso educativo y de adquisicin
de madurez (paso de la pubertad) en la sociedad moderna se nos hurta
u oculta el lado oscuro de la vida. Se prefiere presentar la vida como algo
fcil y cmodo, donde todo le debe venir dado al nio-adolescente por
profesores, padres, familiares y poderes pblicos. Se tratara (errneamen-
te) de facilitar la vida a los nios y jvenes y de hurtarles todo lo oscuro
(muerte incluida), los cuales creceran as con la falsa creencia de que he-
mos venido aqu para ser felices y divertirnos sin ms, lo que constituira
nuestro derecho; los dems estaran obligados a facilitarnos las cosas para
que nuestra personalidad surja y se forme de manera mgica y espontnea.
A Buda le pas algo parecido cuando era el prncipe Siddharta y sus
padres lo protegan dentro de las cuatro paredes de su palacio, pero l
supo que deba salir fuera y enfrentarse al mundo real. La consecuencia
del modelo actual, sin embargo, es que cuando surgen los problemas (y
los problemas siempre surgen) el nio-joven-adulto se encuentra con que
no est preparado/a para hacerles frente y sobreviene la desesperacin, el
miedo paralizante o la depresin. Sera como si nos ensearan a navegar en
aguas calmadas y nos dijeran que el mar y el barco se comportar as siem-
pre y luego nos lanzaran: Hala, ya puedes navegar! Qu pasar cuando
nos encontremos con fuertes tormentas o con una avera en el motor?
Cmo reaccionaremos ante esos problemas? Este es el modelo educativo
actual mayoritario en muchos lugares.
En sociedades presuntamente ms primitivas el rito del paso de la
pubertad consista en una prueba de supervivencia donde el pber deba
demostrar que era capaz de enfrentarse a la soledad, el hambre y los ani-
males salvajes, pues slo as demostraba que era til para la tribu. Tambin
en las sociedades medievales los nios aprendan pronto el manejo de ar-
mas y a participar en batallas, que formaban parte de la supervivencia de
sus grupos sociales y en las que se jugaban la vida. Hoy, afortunadamen-

173
te, las guerras clsicas no forman parte del escenario probable de nuestra
existencia, pero hay otros enemigos (y no solo la vejez, la enfermedad y
la muerte, como descubri Buda) y otras batallas no menos cruentas (al
menos en trminos psicolgicos) que no podemos evitar y que constituyen
un elemento sustancial de todo transcurso vital, para las que necesitamos
prepararnos y contar con las armas y la actitud apropiadas.
En la antigedad las vidas ejemplares de los hroes mticos o rea-
les formaban parte inexcusable de la formacin de los jvenes (por ej. La
Ilada era de lectura obligatoria en el mundo griego). Hemos perdido los
referentes que nos ayudaban a esforzarnos en ser mejores de los que so-
mos y hemos pasado a congraciarnos con la presencia de anti-hroes,
que lo que hacen es consolarnos y reafirmarnos en que no estamos solos en
nuestro fracaso y mediocridad, es decir refuerzan nuestro adormecimiento.
En la modernidad, tal vez slo el deporte conserve esos elementos de heros-
mo, ejemplo, esfuerzo, constancia, lucha frente a las adversidades, discipli-
na, coraje, honestidad, respeto a las reglas del juego, etc Pero ello se debe
tal vez a que es un rea sectorial, al margen de la sociedad, donde podemos
asistir como espectadores a un espectculo sin tener que aplicar esas virtu-
des a nuestra vida normal. Y, sin embargo, el hroe/caballero sabe que se
juega la vida en la empresa, pero ello no le importa, porque sabe que vivir
no es solo un estar, sino un encontrar su verdadero ser y dignidad. Por ello
se enfrenta a otros caballeros, defiende a la dama y trata finalmente de matar
el dragn, aunque hoy esta historia deba leerse en trminos ms amplios
y simblicos, donde hombres y mujeres deben enfrentarse a sus dragones
internos y externos para salvar a su nima o esencia.
En todo caso, qu diferente es nuestro proyecto de vida en la actua-
lidad! Cobra todo su sentido recuperar la figura del hroe, es necesaria
una educacin en las emociones, en la conciencia. Una educacin que
vaya ms all de la parte formativa en asignaturas regladas. Una educacin
psicolgica y emocional que lleve al nio y al adolescente a conocerse a
s mismo, pero de manera compatible con su obligacin de ciudadano
ejemplar, de desplegar una actividad til dentro de su entorno familiar y
social. Una educacin por otra parte que huya de los excesos y apueste por
la va de en medio: frente al dilema cooperacin versus competencia, cabe

174
sostener que necesitamos a las dos, pues no puede ignorarse que la com-
petencia puede llevarnos a esforzarnos ms, como sucede en el deporte,
con tal que no caigamos en obsesiones o en actitudes destructivas de otros
competidores.

6.3.2. La lucha del hroe mstico


Desde muy antiguo el hroe era identificado con el hombre de luz,
cautivo de las tinieblas que trata de escapar de ellas (para la mstica sufis-
ta ver: H. Corbin, 2000, p. 31). En este contexto, la experiencia mstica
no est libre, sino todo lo contrario, de favorecer contactos con lo que
se presenta como el diablo, el demonio, la personificacin del mal o un
poder oscuro similar, encuentro que el mstico afronta no sin dificultades
(sobre el hroe mstico, ver: E. Neumann, 1982, p. 402). Rudolf Otto,
por ejemplo, ha relacionado directamente lo tremendum y la mstica
pues la experiencia mstica suele venir precedida de ciertos avances pe-
ligrosos y frustrados en las tinieblas; y es que, como le pas a Cristo, el
alma humana tiene que ir al infierno antes de entrar en el cielo (R. Otto,
2009, citando respectivamente a Plutraco, pp. 85 y 86, y a Lutero, p. 87).
Son famosos a este respecto los padecimientos que sufrieron persona-
jes como Lutero, el beato Juan Calabria, Santa Teresa de Jess, San Juan de
la Cruz o San Juan Bosco. El mismo San Pablo pareca sufrir un ngel de
Satans que lo atormentaba. Los propios msticos sospechaban a menudo
de la posible procedencia diablica de algunas de sus experiencias, que
acababa normalmente siendo vencida no sin dificultades (por ejemplo,
Santa Teresa o Garca Morente, ver F. J. Carballo, 2006, p. 163). Sealaba
S. Simen el nuevo telogo que hay de hecho anomalas producidas en el
cuerpo por los demonios que suponen una verdadera tortura, pero que son
permitidas por Dios para fortalecer la humildad, condicin inexcusable
para volver hacia Dios (citado por F.M. Fernndez Jimnez, 1999, p. 56).
S. Juan Clmaco afirmaba que los demonios intentan por todos los medios
oscurecer nuestro intelecto, acabar con l para introducir sus malvadas
sugerencias. Para l cuando alguien en una discusin quiere impone sus
argumentos, aunque tenga razn padece de una enfermedad diablica (ci-
tado por A. Bravo, 1997, pp. 93, 96).38

175
En el mundo cristiano (monstico o no), el demonio se identificaba
a menudo con las pasiones (cada pasin tiene su demonio), pero tambin
con los deseos del individuo, con su propia arrogancia e incluso con sus
miedos a lo desconocido o a lo extrao, siendo normalmente para el monje
(mstico) el ascetismo mediante la negacin de la propia voluntad la
mejor va para llegar al estado de tranquilidad absoluta (A. Bravo, 1997,
pp. 84-87, nota 93). As, para S. Simen, la lucha contra el mal se con-
cretaba en la lucha contra las tentaciones producidas por los agentes del
mal. Aqu S. Simen enlaza con la corriente asctica de la vida monstica
al priorizar el objetivo de lograr la impasibilidad o la imperturbabilidad,
como camino tambin para poder llegar a la contemplacin de Dios (F.M.
Fernndez Jimnez, 1999, p. 160). Este ascetismo inclua la abstinencia
sexual, y ello por varias razones: desde la prdida de energa, esclavitud,
dependencia y distraccin que supone, hasta el estmulo que ofrece a la
sensacin del ego (en este ltimo sentido, A. Watts, citado por A. Bravo, p.
88, nota 99). Igualmente, se requerira la renuncia a los bienes o pobreza
y la ruptura de lazos familiares, por parecidas razones.
En este sentido, cabe hablar sin duda del mstico como un hroe
que se enfrenta al mal.

6.4. ESTRATEGIAS PARA LA LUCHA

6.4.1. Primero: debemos pasar a la accin


Dice el psiclogo Albert Ellis: actuar, actuar, actuar contra mis an-
siedades. Cuantas ms acciones emprenda en relacin con mis temores,
menos tiempo y energa malgastar obsesionndome con ellos (citado por
J.A. Marina, 2006, p. 151). Frente al mal, entendido como derrota (tam-
bin de nuestra parte divina o Yo superior), no cabe resignarse jams sino
buscar eternamente la victoria pues al vencido slo le queda una posibili-
dad de salvacin: no esperar ninguna (Eneas, Libro II de la Eneida).
Hay tres formas de triunfar en la vida: hacerse respetar por el mal,
conseguir protegerse de l o sucumbir a sus encantos y convertirse en su
servidor/ejecutor. Resulta sorprendente o inquietante, segn el caso, des-
cubrir en qu cajones se colocan los triunfadores de nuestros das.

176
El ser humano tiene tres misiones en su vida: dejar el/su mundo
algo mejor de cmo lo encontr, ser feliz sin hacer infelices a los dems
y forjar su carcter para superar sus limitaciones y sacar lo mejor de s.
Todo ello con objeto de poder enfrentarse de forma eficaz al mal exterior e
interior. Independientemente de que exista un ms all que influya en nues-
tro ms ac, lo cierto es que el ser humano slo puede actuar en el ms ac
o al menos de ste debe partir incluso si tuviera la intencin de incidir en el
ms all. Partamos pues de nuestra realidad cercana. En la medida en que el
ser humano realiza estas tres misiones no solo se estara enfrentando al mal
sino que estara quitando as territorio al mal. Sera como un efecto secun-
dario pasivo porque el bien generara bien y por tanto el mal retrocedera.
El lado oscuro slo entiende de hechos no de palabras. Las palabras
pueden acompaar los hechos pero no sustituirlas. Slo quien est dis-
puesto a cambiar su presente puede aspirar a ser dueo de su futuro.
Por ello proponemos acometer la lucha interna y externa (en el interior y
el exterior del individuo) como nica opcin verdaderamente moral. Sin
embargo, mientras la sombra personal puede modificarse mediante el es-
fuerzo moral, la colectiva difcilmente se ve alterada por nuestros esfuerzos
racionales individuales o colectivos, lo que nos deja con una sensacin
de cierta indefensin (C. Zweig y J. Abrams, 2004, p. 231).
Aunque saber todo eso volveremos en la parte II de este libro, segui-
damente describiremos brevemente varias estrategias que puede adoptar
nuestro hroe moderno:

6.4.2. Segundo: necesitamos una estrategia psicolgica


El ser humano que acepta la lucha debe ser capaz de enfrentarse
a lo que se esconde tras la verdad del mundo y de s mismo (las zonas
oscuras de su psique), que no tiene necesariamente por qu ser agra-
dable. Una de las principales aportaciones de Freud consisti en resaltar el
miedo que existe al conocimiento de uno mismo, de las propias emociones,
impulsos, aptitudes, miedo que se convierte asimismo en miedo al mundo
(Cfr. E. Becker, 2003, p. 94). Incluso se ha sostenido que tal vez, tras el des-
conocimiento o ignorancia de lo que somos o de la realidad que nos rodea
se esconda una proteccin de algo que tememos conocer porque proba-

177
blemente desvelarlo nos destruira. Despus de todo, tal vez los profetas de
la anti-represin no habran comprendido la naturaleza humana pues un
cierto grado de auto-represin resulta para muchas personas un elemento
clave para hacer sus vidas sostenibles (E. Becker, 2003, pp. 370-394).
En el intento de responder a la pregunta de qu hacer con el mal?
Jung recuerda refirindose a la Alquimia que: Quod natura relin-
quit imperfectum, ars perficit (lo que la naturaleza deja imperfecto, lo
perfecciona el arte, C.G. Jung, 1991, p. 262). El primer grado de la co-
niunctio es la unin mental, que para Jung consista en la confrontacin
de la consciencia (o personalidad yoica) con su trasfondo o sombra (Ibd.
p. 476). Esta confrontacin con la sombra tiene a su vez una primera fase
de confusin y duda, que Jung identificaba con la fase de nigredo melan-
cola, tenebrositas o cuervo negro de los alquimistas (pp. 477, 499) y
con la noche oscura del alma de los msticos (p. 486). Dicha fase debera
llevar a una superacin (sublimatio) de la realidad fsica y corprea (p.
503). Esa unin entre conciencia e inconsciencia puede darse a travs del
sm-bolo (p. 504) o el mito (pp. 505 y ss.) a condicin de que uno se deje
atrapar por l. En el mito, el hroe, para ganar el tesoro o la joya difcil
de alcanzar debe enfrentarse al dragn y no perecer, pero para vencerlo
debe reconocerse primero en el propio dragn (pp. 508 y 509). Al final,
a travs de la unin mental se llega a la unin del ser humano con el
unus mundus, el mundo potencial del primer da de la creacin, que no
es sino el descubrimiento de la identidad del alma personal con el alma
suprapersonal o tao general, lo que tampoco se aleja mucho del misterio
de la unin mstica (pp. 511- 516).
Como ha destacado Eugenio Tras, Freud y Jung representan dos mo-
delos aparentemente contrapuestos a la hora de enfrentarse al mal. Para
Freud, Eros est en combate a muerte con el principio de muerte (Tna-
tos). Jung, por su parte, propone frente al dualismo gnstico, que renueva
Freud, una reconciliacin entre el bien y el mal, asumiendo cada cual
su lado oscuro, premisa necesaria para individualizarse, para ser persona,
para deificarse, para llegar cada uno a su mximo, a ser Dios. Por tanto,
estos dos enfoques deben hacerse compatibles a su vez pues en efecto:
hay que reconciliarse con la propia sombra, pero el compromiso de

178
combate contra el mal es irrenunciable (E. Tras, 2012, p. 21). En esta
necesaria relacin puede aportar su grado de arena el enfoque relacional-
integral que abarca tambin lo espiritual

6.4.3. Tercero: una estrategia relacional-integral


Desde el principio de este libro venimos diciendo que el mal es nuestro
mayor y ms difcil enemigo y por ello para luchar eficazmente contra l se
imponen todo tipo de alianzas. En otras palabras, solos o utilizando una sola
disciplina fracasemos pues el mal es ms fuerte que cada uno de nosotros
individualmente considerados y busca precisamente nuestra divisin.
Hace algunos aos exista una serie de televisin que trataba sobre
un profesor de derecho en una Universidad americana que era famoso por
su rigor, inteligencia y nivel de exigencia. Un da propuso a sus alumnos
como examen de la teora de los contratos dividir la clase en cinco grupos
y poner a todos la misma prueba que consistira en elaborar una relacin
de contratos y documentos relacionados que ocupaban un periodo de ms
de un siglo, lo que implicaba rebuscar en distintos archivos y bibliotecas
del campus universitario e incluso de alguna otra universidad cercana. Les
puso la fecha lmite de una semana para hacerlo, anuncindoles que apro-
baran slo los componentes del grupo que entregaran primero el trabajo
completo. Los primeros das fueron frenticos, chicos y chicas deambulan-
do por pasillos y estantes, tratando de ser los primeros en conseguir tal o
cual legajo; despus se pas a una fase ms agresiva, donde quien acceda
a un documento en cuestin, lo guardaba y ocultaba para que no lo encon-
trara el resto, el problema es que los dems comenzaron a hacer lo mismo.
Al quinto da, dos de los lderes de grupos se pararon cansados debajo de
un rbol y llegaron a una sencilla conclusin: si seguan as ningn grupo
acabara la tarea a tiempo. Slo haba una posibilidad para aprobar, pero
para ello deberan estar todos los grupos de acuerdo y no poda nadie
echarse atrs en el ltimo momento. Y as firmaron un contrato entre to-
dos para poner los datos en comn, repartirse lo que quedara por buscar
y entregar los cinco grupos el trabajo final juntos y en el mismo momento.
Lo hicieron para satisfaccin del profesor quien poniendo una tarea im-
posible haba buscado precisamente ese resultado, enseando de paso (de

179
forma que nunca lo olvidarn) para qu sirven los contratos. Pues idntica
cuestin se plantea en la lucha contra el mal.
Necesitamos por tanto hacer uso de diversas estrategias relacionn-
dolas e integrndolas entre ellas y en nosotros. Por ello, proponemos una
estrategia que sea capaz de poner en relacin enfoques y disciplinas
diversas (por de pronto la espiritual y la psicolgica) con el nimo de
integrarlas en un estadio superior y ms eficaz. Sobre cmo se puede
hacer metodolgicamente esta relacin-integracin nos remitimos a la tesis
doctoral de Alberto G. Ibez (2011 I).

6.4.4. Cuarto: desarrollarnos psicoespiritualmente


El mal sufrido pone al ser doliente en manos del psiclogo-psiquiatra
o del sacerdote-consejero espiritual. La religin, entendida como espiri-
tualidad, viene despus del proceso de autoconocimiento psicolgico, en
tanto camino para reencontrar la Verdad, la Totalidad, nuestra creacin, el
Vaco, Dios (como nombre que va ms all de las palabras). La religin, la
espiritualidad, bien canalizada lleva a un Yo bien estructurado, a una co-
nexin con lo trascendental y, por tanto, al contacto con los dems a travs
de la capacidad de comprender y amar al otro y a todo lo creado.

Una persona cuando entra en un proceso de tratamiento psicolgico o


en una conversin espiritual es porque algo no funciona en su vida cotidia-
na. Lo que hasta ese momento vala nicamente le ha llevado al sufrimiento
y de ah al deseo de cambio y de transformacin. El sufrimiento (no excesi-
vo) puede ser el motor para un cambio de mentalidad y de estar en el mundo
si entendemos que proviene de un bloqueo emocional y/o evolutivo. Es el
inicio de una bsqueda nueva, un acto de creacin de un paradigma nuevo
en la forma de ver la vida y de estar en el mundo, de manera que consiga-
mos salir del bloqueo de ver una sola realidad como la REALIDAD. Cabe
recordar aqu la frase de Jess: Como juzgues sers juzgado. Nuestro juicio
crea un pensamiento una forma de entender y de aceptar nuestra realidad.
Al no tener la flexibilidad creativa de entender muchas posibles realidades
nos juzgaremos nosotros mismos desde lo punitivo, desde una moral o un
hbito de conducta o emocional generado ya sea por el inconsciente, por

180
el supery o por las normas estrictas religiosas que aplasta o bloquea el
buen desarrollo del Yo sano y a nuestro Yo trascendente.
El ser humano se encuentra en una difcil situacin para enfren-
tarse al mal pues ste forma parte de s mismo. Por ello no debe re-
nunciar a cambiar su propia esencia. Aunque haya sido creado a imagen
y semejanza de Dios o los dioses, mientras su mente y su cuerpo sean
finitos y limitados no podr relacionarse ni comprender lo que es infinito e
ilimitado. Esta imposibilidad bsica puede llevar a la postura del agnstico
que rechaza perder el tiempo ocupndose de lo que no puede compren-
der o a la del individuo obsesivamente religioso que decide ignorar esa
imposibilidad y tratar de relacionarse directamente con ese ser incognos-
cible. Cabe una posicin intermedia? S, reconocer que con nuestra ca-
pacidad de comprensin debemos limitarnos a ocuparnos de las cosas de
este mundo pero sin renunciar a relacionarnos con lo que nos supera y nos
transciende, pues el mero hecho de intentarlo sin ms, aunque no tenga
resultados tangibles, nos puede llevar de hecho a superar nuestros propios
lmites. Y si la oracin dirigida a un ser superior de alguna manera tuviera
efectos positivos para nuestra mente?, por qu renunciar a ella? Todo ello
ms all de cules sean o puedan ser nuestras creencias o no-creencias.
Sobre esto volveremos en ms detalle y con sentido prctico en la
segunda parte de este libro

6.5. EL SABER PSICOESPIRITUAL AL SERVICIO DE LA LUCHA

6.5.1. Una interpretacin relacional-integral de los textos


En un enfoque relacional-integral ocupa un papel significativo acep-
tar el valor de los mitos y los smbolos. En este marco, cobra todo su senti-
do la virtualidad de la religin en la lucha (psicolgica) contra el mal, una
religin como fuente e instrumento de conocimiento. Dentro de esta reali-
dad ambivalente cuyo fundamento es algo que todava desconocemos muy
bien su contenido y lmites, la religin operara como un meta programa,
una serie de smbolos que permiten a la biocomputadora comunicar con
los niveles estructuralmente inferiores del sistema nervioso que controlan
el estructurador de la realidad (M. Talbot, 1986, p. 154). La religin se

181
relaciona con los descubrimientos cientficos no tanto como un conjunto
de valores o dogmas sino como una psicologa de la conciencia humana
y de todo el universo, entendida como una fuerza consciente que acta
sobre s misma (Ibd., p. 164).
Ahora bien, los textos religiosos son fijos en su forma pero no en su
contenido e interpretacin. El misdrs judo y la exgesis patrstica no
han hecho sino dar pie a una necesaria continua e infinita reinterpreta-
cin de los textos, adaptando y enriqueciendo su contenido a los cam-
bios sociales y los avances del saber. Es lo que han reivindicado tambin
las teoras hermenuticas de Gadamer, Ricoeur, o Derrida. Para J. Derrida
la tradicin cultural de occidente es una constante reescritura, aadien-
do continuamente sentido a un significante que siempre estar privado
de un significado completo (cfr. J. Trebolle y S. Poteccher, 2011, p. 227).
Tambin para uno de los mayores expertos en estudios bblicos en Espa-
a: la Biblia supone un sistema de mitos, smbolos y ritos que explica y
celebra el origen, el ser, el ritmo ordenado de la vida y su destino final.
La manifestacin de lo sagrado en el espacio y tiempo de la experiencia
humana crea un mundo simblico, un sistema global de significacin,
por el que el sujeto es y se siente parte del mundo objetivo, sin oposicin
entre s mismo y objeto (J. Trebolle, 2008, p. 98). Cabe recordar igual-
mente en este sentido que para los gnsticos el valor del texto religioso
o de las escrituras provendra no tanto de ser fuente revelada sino por
constituir la traslacin de una experiencia intelectual y personal del que
lo escribe de tipo relacional (que relaciona disciplinas) e integral (que
aspira a construir un conjunto de nuevos contenidos integrado).
Por ello se impone una interpretacin relacional-integral que preste
especial atencin a los aspectos psicolgicos. Se trata por tanto de inter-
pretar esos textos a la luz de las aportaciones de la psicologa y otra disci-
plinas racionales (filosofa y ciencia) que pueden ser enormemente tiles
y llevar incluso a un salto cualitativo en la lucha contra el mal, contribu-
yendo a la creacin de un saber que relaciona saberes, integrado e integral,
unidos frente a un enemigo comn que no admite excusas ni desmayos.
Nuestra idea es que los textos religiosos de todas las culturas son
tambin una expresin moral, jurdico, psicolgica o incluso del m-

182
bito de la salud. Pero adems son la expresin verbal de una energa su-
perior que estaba por encima de los seres humanos que escribieron dichos
textos. El que hoy da podamos explicar estos textos en trminos sociales,
sociolgicos, psicolgicos e incluso cientficos no quita un pice para re-
conocer que en todos ellos, en todo lo que circunda la vida, est la energa
que une a todo y a todos. Por ejemplo hoy hablamos de mindfullness,
pero esta plena consciencia ya la utilizaban los meditadores de la India
hace mucho tiempo, y si observamos a los animales tambin ellos parecen
estar en plena conciencia muchas veces, por ejemplo antes de cazar.
Lo que pretendemos es volver a retomar muchos de los textos religiosos
y entenderlos casi como proceso teraputico. No es una cuestin de creer
en Dios o no creer, sino que son mensajes de crecimiento interior y acerca-
miento hacia la autorrealizacin. Si se nos permite el atrevimiento, seran
los primeros libros de autoayuda que millones de seres humanos nos
han ofrecido a travs de los siglos como gran legado de la Humanidad.

6.5.2. El saber ms all del texto: msticos y profetas


Algunos tachan a la mstica de a-religiosa por vivir al margen o inclu-
so, en ocasiones, contra los textos que son reconocidos oficialmente como
sagrados (al menos en las religiones del Libro). El enfrentamiento entre
mstica y profeca proviene del pensamiento de los primeros padres de la
Iglesia, pero entonces se trataba de salvaguardar la superioridad del canon
recin formado sobre cualquier otra forma de conocimiento o experiencia.
Sin embargo, se trataba de una falsa contraposicin ya que mstica y profe-
ca estn unidas y deben ser coherentes, si son o aspiran a ser verdaderas.
Durante el periodo patrstico prevaleci la investigacin sobre las escritu-
ras cuyo sentido no poda ser encontrado si no se entraba en comunin
con el misterio en ellas expuestos. Sera en la Edad Media, y sobre todo
en los siglos XVI y XVII, donde la mstica adquirir un carcter ms sub-
jetivo de experiencia personal, de encuentro con Dios, que podra darse
por tanto al margen o de forma paralela al estudio de los textos. Conviene
recordar igualmente que en los primeros tiempos de la historia de Israel
los transmisores de los orculos y alabanzas de Yahv eran llamados vi-
dentes cuyas formas de revelacin se producan por medio de sueos o

183
visiones, muy ligados, como en el caso de Jeremas, a los xtasis. De hecho,
Ams, Isaas, Miqueas o Jeremas nunca se designaron a s mismos nab,
trmino que significa anunciador semejante al prophtes griego, y que s
aparecer posteriormente, por ejemplo en Oseas o Ezequiel. (S. Montero,
1997, p. 14).39
En todo caso, la diferencia de caminos entre el mstico y el intrprete
ortodoxo no es tan grande como parece pues tambin aqul parte nor-
malmente de los textos religiosos y stos a su vez reflejan la experiencia
personal de algn autor remoto, y a menudo annimo, que escriba como
consecuencia de estar atravesando directa o indirectamente un estado de
trance en el que se entraba en contacto directo a la escucha con
Dios; es decir de alguien que estaba pasando por una experiencia mstica
o similar. Las divergencias entre la devocin mstica y devocin de la fe
son ms bien de grado, de ritmo y de enfoque que de fondo, pues toda
persona religiosa aspira al encuentro con lo divino (R. Otto, 2009, p. 100).
Tambin las escrituras han sido calificadas de materia inflamable, pre-
textos del mstico, si entendemos que los textos bblicos no son tanto
un conjunto de proposiciones teolgicas, sino ms bien la manifestacin
de experiencias y convicciones religiosas (ver J. Trebolle, 2004, pp. 100,
101). Del mismo modo, la literatura apocalptica cifraba la salvacin en
una nueva revelacin, comunicada a travs de una visin () [pues] Slo
una revelacin, que aporte un nuevo conocimiento, puede mediar entre
dos mundos, (J. Trebolle, 2008, p. 222). Como consecuencia, las revela-
ciones que contienen los apocalipsis pueden considerarse que tienen un
contenido mstico en la mayora de los casos.
Uno de los rasgos que pueden permitir identificar que una religin tra-
dicional ha entrado en un periodo de anquilosamiento es que el texto ya no
es presupuesto para encontrar la verdad (una verdad actualizada a cada
momento histrico) sino mero pretexto para defender un mensaje cerrado
previamente determinado y fijado de forma rgida. En ese momento, el tex-
to en definitiva dejara de ser fuente honesta de inspiracin para convertirse
en instrumento de confirmacin de la doctrina oficial, y llegado el caso tal o
cual palabra molesta podra desaparecer va traduccin o actualizacin del
texto o ser oportunamente reinterpretada. Del mismo modo que el mstico

184
que pone en jaque no tanto al texto en s sino con su interpretacin o adap-
tacin oficial puede ser condenado al silencio o al ostracismo.
Por otra parte, los textos religiosos en realidad no son slo las frases
o las palabras que expresan la historia de un pueblo (en el caso judo) sino
que tambin dan cuenta de la ley csmica tal como la concibi la sabidura
de Dios, que como tal tiene una infinita profundidad, susceptible de ser
sacada a la luz en cada tiempo y lugar. En esta tarea, la labor del mstico
se demuestra tambin fundamental (G. Scholem, 1996, p. 25). Esto ha
ocurrido de forma clara, por ejemplo, en S. Juan de la Cruz que convirti
al Cantar de los cantares en arquetipo de la unin mstica, y tambin en
el grupo esenio de Qumrn donde se realizaba una interpretacin de las
escrituras bblicas en sentido escatolgico gracias a nuevas revelaciones (J.
Trebolle, 2004, pp. 124-128).
En resumen, el conocimiento religioso implica un acceso a los miste-
rios que deben ser desvelados en cada tiempo y lugar. Por ello el mstico
supone su inevitable continuador y complemento del profeta. Es decir, la
sabidura escondida que se encuentra en la base de cada religin se da a
conocer a travs de la revelacin o la experiencia mstica, las cuales pue-
den dejar constancia en textos o no. Incluso, cuando el propio profeta o el
mesas no recoge l mismo sus palabras, cabe entender que los textos de
los potenciales escribas pueden contener lagunas o incluso contradiccio-
nes aunque sea de percepcin, lo que podra ser colmado o completado
por personas con experiencias msticas que tengan lugar posteriormente
en el tiempo. stas seran las nicas fuentes directas y por tanto potencial-
mente fiables por ser de similar naturaleza a la original para adaptar
el mensaje de lo sagrado a cada momento presente.
Dentro del enfoque relacional-integral que proponemos, en la parte
II de este libro hemos seleccionado algunos ejemplos concretos de textos
religiosos o de personas religiosas que han alcanzado un estado de revela-
cin o iluminacin. No se trata tanto valorar la veracidad y entidad de
lo que se encuentra detrs de ese estado, como el tomar nota que estas
personas se consideraron felices y vencedores (a su manera) del mal
que nos constituye y nos rodea. Los agnsticos y ateos pueden estar, en
este sentido, tranquilos.

185
186
II. EL NIVEL PRCTICO
- LA LUCHA PSICOESPIRITUAL EN LOS TEXTOS -

187
Los textos han sido seleccionados teniendo en cuenta que pertenecen a
religiones que han significado, y en algunos casos siguen significando, una
fuente de inspiracin para miles/millones de personas a lo largo de los si-
glos, legitimadas as, tanto por el tiempo como por el nmero de seguidores.
Se incluyen igualmente algunos textos de personas relevantes (iluminadas o
inspiradas), en ese mismo mbito religioso, por el significado y alcance de
su experiencia espiritual singular. A partir de aqu se trata de ofrecer una
interpretacin que sobrepase los muros, en ocasiones frreos, cerrados y
contrarios al espritu del religare de cada religin, intentando as ofrecer
respuestas vlidas para un conjunto ms amplio de personas, creyentes o
no, que viven en nuestro tiempo. Si todos compartimos problemas, dolores y
sufrimiento, por qu no compartir respuestas y soluciones? Al fin y al cabo,
los mitos nos hacen accesible y cercana una realidad demasiado vasta y a
veces aterradora para unos seres humanos limitados y finitos.
Si algn lector ha decidido comenzar por esta parte II sin haber ledo
la primera, le queremos recordar que este libro est dirigido tanto a creyen-
tes como a no creyentes o ateos. Por tanto, debemos advertir que tratndose
de textos religiosos aparecer frecuentemente el trmino Dios, pero que a
quien tal trmino moleste o cause incomodidad, puede sustituirlo por el de
Absoluto, Infinito, Conciencia universal, Gran programador, el
Ser, Vaco, Nada, Totalidad sin que ni el texto ni la interpretacin
propuesta se resientan con el cambio. Algo parecido ocurre con la expresin
Yo superior, la cual puede ser sustituida por nivel superior al que debe
aspirar la conciencia-mente.
En todo caso, os pedimos que leis las pginas que siguen con actitud
abierta y flexible, y que antes de emitir un juicio definitivo, favorable o des-
favorable, lleguis al final del texto.
A todos/todas os deseamos una fructfera lectura.

188
7. EL ESCENARIO DE LA LUCHA: CONFLIC-
TOS PRIMORDIALES Y ACTUALES

Si comparamos al mundo actual con el existente hace 2000 aos


(simplemente como ejemplo) deberamos reconocer que la situacin del
ser humano ha mejorado en muchas partes del planeta notablemente
en muchos aspectos: tenemos calefaccin y casas adecuadas para luchar
contra el fro, se han vencido numerosas enfermedades y agentes patge-
nos, ya no tenemos miedo de animales salvajes o venenosos, se ha alargado
al esperanza de vida, tardamos mucho menos en viajar en la distancia,
y un largo etctera. Y, sin embargo, esas mejoras ostensibles no slo no
han conseguido que seamos ms felices que antes, sino que incluso han
aparecido nuevas plagas (la depresin, la ansiedad o el estrs) que eran
desconocidas con esta intensidad en la antigedad. Tal vez ello sea porque
hemos mejorado nuestra relacin con el mundo material inanimado
(fro, lluvia, calor, etc) y con los animales no humanos (bacterias,
salvajes, venenosos) pero no hemos mejorado nada nuestra relacin
con los dems seres humanos, tanto considerados a nivel individual (el
otro, hombre-mujer, joven-adulto) como colectivo (la sociedad, la fami-
lia o el poder). Por tanto, podemos concluir que el mundo mejora, pero
el conflicto permanece.
Como ya dijimos en la primera parte del libro no nos referimos a
cualquier conflicto, pues algunos pueden considerarse positivos, sino a
aquellas conductas que nos hacen sufrir o hacen sufrir a otros con saa y
por el solo placer de hacer dao sin buscar ningn crecimiento de nadie ni
de nada. Es decir, los conflictos enquistados o de reiteracin permanente,
que desde el principio de los tiempos y en el presente siguen actuando sin
que seamos capaces de encontrar una solucin vlida para ellos. O como
deca Max Weber, conflictos irreductibles como en los que se disputa la
definicin de un orden justo.
Se trata de ver si podemos limitar de alguna manera estos conflictos,
al menos no dejndoles espacio que les permita crecer entre nosotros. Lo
peor que podemos hacer es ignorar o desconocer al mal. Debemos intentar
re-conocerlo para que desde este nuevo conocimiento podamos afrontarlo

189
mejor. Pues bien, una buena forma de reconocerlo es empezar por analizar
los conflictos que rodean nuestra vida desde que el ser humano es tal. De
hecho, segn la religin hind nos encontraramos en la Kali Yug, la cuar-
ta edad o edad de de los conflictos (Kali significa disputa o conflicto),
de forma similar a lo que Hesodo calificaba como Edad de Hierro.
Histricamente encontramos muchos ejemplos de conflictos perma-
nentes y sin resolver. As, en la cultura judeo-cristiana, Adn reniega de
su pareja Eva ante Yahv acusndola de haber sido ella la culpable de
hacerle caer en la tentacin de comer del rbol, Can mata a su hermano
Abel, e incluso se presenta al demonio como un hijo-ngel que se rebela
contra el Padre. En Enuma Elish, texto de la cultura babilnica, se pro-
duce asimismo una lucha entre los dioses jvenes rebeldes, encabezados
por Ea, contra sus antecesores Aps y Tiamat. En el mito baalico, por su
parte, Baal se enfrenta a sus hermanos Yam y Mot y el padre de todos
ellos, El, juega y desconfa de sus hijos. Del mismo modo, la rebelin
de hijos contra padres est muy presente en la mitologa griega como
cuando Cronos y Rea destronan a sus padres Urano y Gea, mientras Zeus
y Hera a su vez destronarn a los primeros rebeldes instaurndose en un
aparente reinado definitivo.
Por tanto, podemos concluir que en todos los textos religiosos y
mitos antiguos existen conflictos (de tipo psicolgico) que forman parte
esencial tanto de las enseanzas como de las sociedades que describen.
Estos conflictos estn presentes y permanecen en la actualidad como
caractersticas de nuestro modo de vida (sobre la Kali Yug, ver A. Dani-
lou, 2012), como si todo debiera, al estilo lampedusiano, cambiar para
poder seguir igual: el generacional entre padres-hijos, creador-criatura
(Gnesis, Hesodo) o abuelos-nietos ruidosos y ambiciosos (Tiamat), el
de gnero entre hombre-mujer (Gnesis, Hesodo, violacin de las muje-
res por los vigilantes en Enoc), el fraternal entre hermanos (Baal, Heso-
do, Can-Abel), el miedo a la autoridad y a lo desconocido (Gnesis, Tia-
mat, Hesodo), la falta de autoestima y sentimiento de ser injustamente
tratado (Job), el conflicto entre distintas personas que habla distintas
lenguas (Torre de Babel) etc
Veremos seguidamente estos conflictos con algo ms de detalle:

190
7.1. EL CONFLICTO ENTRE EL SER HUMANO Y EL/LO ABSOLUTO

Se trata en el fondo de narraciones que describen el conflicto psico-


lgico que se da entre criatura y creador, entre lo pequeo, imperfecto e
ignorante (ser humano) y lo potencialmente inconmensurable o culmen de
la perfeccin y sabidura (Dios, universo, naturaleza).

7.1.1. Un paraso no tan perfecto como parece

a) Texto:
-Gnesis (Captulo 3: 1-7)
La serpiente era el ms astuto de todos los animales del campo que
Yahv Dios haba hecho. Y dijo a la mujer: Cmo es que Dios os ha dicho: No
comis de ninguno de los rboles del jardn? Respondi la mujer a la serpien-
te: Podemos comer del fruto de los rboles del jardn ms del fruto del rbol
que est en el medio del jardn ha dicho Dios: No comis de l, ni lo toquis,
no sea que muris. Replic la serpiente a la mujer: De ninguna manera
moriris; pues bien sabe Dios que el da en que comiereis de l, se os abrirn
los ojos y seris como Dios, conocedores del bien y del mal. Y como viese la
mujer que el rbol era bueno para comer, apetecible a la vista y excelente para
lograr sabidura, tom de su fruto y comi, y dio tambin a su marido que
igualmente comi. Entonces se les abrieron los ojos, y se dieron cuenta de que
estaban desnudos

b) Interpretacin: de la edad de la inocencia a la edad de la confusin


De este texto se han hecho muchas interpretaciones teolgicas, pero
aqu intentaremos abordarlo desde un punto de vista prctico que ten-
ga en cuenta sus implicaciones psicolgicas. 40 Lo primero que conviene
reconocer es que describe de forma bastante realista el estado mental en
que se encuentra el ser humano en la Tierra: un ser dotado de inteligen-
cia, pero cuyo conocimiento no le sirve para ser feliz. Un saber superfi-
cial que no responde a sus preguntas fundamentales: quin soy, de dnde
vengo, qu hago aqu, de qu va todo esto, por qu hay algo en lugar de
nada y tal vez la ms terrible de todas: por qu existe el mal en lugar de

191
solo el bien? El camino a estas respuestas nos est vedado por queru-
bines y una llama de espada vibrante, esto es, los obstculos mentales
hacia un conocimiento cierto capaz de abrirnos la puerta a una vida de
verdad: una vida plena, sin dolor ni confusin, una vida que pueda ser
disfrutada eternamente.
Este relato del Gnesis refleja asimismo una accin humana que tra-
ta de superar los lmites que se le han impuesto (sin que queden claras
las razones de esos lmites), y que es a travs de esa superacin como
encuentra el ser humano el camino para devenir realmente tal (A. Fabris,
2008, p. 97). El paraso ya est perdido o se nos queda pequeo, debe-
mos saltar hacia delante y eso implica aceptar y hacer cosas que no nos
gustan. Del mismo modo se nos alerta contra los parasos fciles y artifi-
ciales, pues el paraso es siempre un bien frgil que hay que proteger. De
hecho, se viva en un estado de no saber donde el ser humano era presa
fcil del engao ya que la serpiente engaa a la mujer, sta al hombre,
ste a Dios, y Dios probablemente a todos, pues en la tentacin (no
comis) iba ya la seguridad de que acabaran comiendo. En realidad,
como veremos, slo el verdadero conocimiento vence al engao porque
puede prever los efectos de cada accin. Si la ignorancia es difcil de jus-
tificar, peor es que el ser humano, que empez siendo engaado por la
serpiente, est en permanente estado de engao y sometido a un juego
cuyo sentido se nos escapa.
Dentro de una interpretacin de carcter mstico-psicolgico, en la
cbala juda se nos dice que la explicacin del rbol de la ciencia del bien
y el mal consista en que el bien vive en el interior y el mal en el exterior
y el papel de ste es hacer crecer (por ejemplo las cosechas) y procrear
desde el exterior. As, si cada uno permanece en su lugar el mundo se
mantiene en orden, pero si lo abandona surge el caos y la perversin del
mal (G. Scholem, 1996, p. 409). Tambin desde la cbala se ha conce-
bido a la serpiente como un ser necesario, y genio de la naturaleza, para
la armona de la creacin, siendo el problema ms su sublevacin y que
abandonase el lugar apropiado para el que haba sido creada (G. Scho-
lem, 1994, pp. 124, 125, 126). Es decir, todo marcha bien si cada uno
ocupa el lugar que le corresponde, incluido el mal. Por su parte, Mai-

192
mnides consideraba la ingesta del fruto prohibido como la causante de
una prdida del conocimiento de discernir entre lo verdadero y lo falso
y de captar esencias, cayendo en su lugar en la trampa de la dualidad,
bien y mal, y del conocimiento sensible (Maimnides, 1984, pp. 72-74).
En este sentido, la expulsin del paraso y la prohibicin de comer del
segundo rbol (el de la vida eterna) seran ms una proteccin de los
seres humanos que de los propios dioses, pues dotados del conocimiento
(imperfecto) del bien y el mal, vivir eternamente como tales seres huma-
nos resultara ms una maldicin que un potencial privilegio. Slo los
dioses (o los que se conviertan en tales) pueden vivir eternamente pero
desconocemos el precio que deben pagar por ello.
Del mismo modo, segn una tradicin que procede de la cbala el
rbol de la ciencia slo era peligroso separado del rbol de la vida, pues
en principio ste ltimo era ms poderoso y podra compensar el peligro
del primero. Una vez ms, la separacin de lo que deba estar unido es lo
que constituira la raz del mal (cf. G. Scholem, 1994, pp. 110, 111). De
hecho, la existencia misma de la serpiente nos demostrara la posibilidad
cierta de que el mal en cuanto tal, alejado por ahora de todo contenido
moral, habra existido aunque el hombre y la mujer no hubieran sido
creados o simplemente no hubieran sucumbido a la tentacin.
Por su parte, desde un punto de vista de la psicologa evolutiva ten-
dramos tres niveles. Uno el del paraso, antes de la ingesta de la manza-
na, que estara vinculado a la no conciencia de ser, un estado equivalente
a una etapa infantil donde ni siquiera se es consciente de lo que est fue-
ra de nuestro cuerpo, fase de pura vivencia de las necesidades corporales
donde no hay un razonamiento y mucho menos un bien o un mal. En
segundo lugar, aparece la conciencia del otro y de los otros, nos hacemos
adultos, discriminamos entre lo bueno y lo malo, somos conscientes de
nuestro cuerpo, de nuestras necesidades y nuestros deseos, de nuestra
sexualidad y del placer; es decir, somos adultos. Y, por ltimo, un nivel
al cual no todo el mundo llega, para el cual debemos ser conscientes de
nuestra evolucin ligada al rbol de la vida, a una supraconsciencia, a un
Yo superior que hay que descubrir y del cual hemos venido hablando a lo
largo de ste libro. Para alcanzar definitivamente ese nivel probablemen-

193
te debemos pasar nuestro rubicn particular: una muerte ms espiritual
que fsica que nos permita nacer de nuevo en otra prolongacin de la
obra creada. El paraso ya est perdido para siempre, cumpli su papel,
lo que nos espera est por ser descubierto.
En trminos psicolgicos tambin podramos preguntarnos: qu
mal podemos adivinar en este texto?, la astucia?, pasar por encima de
lo prohibido?, el poder, y/o el deseo determinado en una imagen flica
como es la serpiente?, el placer? Cuntas veces en nuestras vidas nos
comportamos como Eva? Cuntas veces nos encontramos con tentacio-
nes para hacer lo que nos viene en gana? Cuntas veces justificamos
conductas nuestras para romper con lo dado? Nos encontramos con la
misma escena que Jess en el desierto o Buda bajo el rbol de la Ilumi-
nacin. La diferencia es que ellos pudieron dar una adecuada respuesta
al mal: poner distancia frente al deseo inapropiado. No represin del
deseo, sino comprensin de dicho deseo y distanciamiento del mismo.
La diferencia, en definitiva, es que nos manipule el impulso o que noso-
tros sepamos controlar el impulso. Ah est la diferencia. Qu hubiese
pasado si Eva en lugar de caer en la trampa le hubiese dicho a Dios que
la serpiente la haba tentado a comer del fruto prohibido? Habra dos
posible conductas complementarias en esta actitud de Eva: por un lado
poner conciencia, razonamiento a la oferta de la serpiente, darse cuenta
emocionalmente de la situacin, y, por otro, compartir con alguien
en este caso Dios sus dudas. La diferencia es que Eva buscara en su
Maestro/Creador una ayuda para entender la situacin.
En cualquier caso, ante la tentacin de hacer algo prohibido que se
sigue dando en el da a da tendramos que reconocer nuestra limitacin,
comprender y analizar racionalmente la situacin que nos puede llevar a
darnos cuenta de las consecuencias de nuestro acto sobre nosotros, sobre los
dems o sobre la sociedad; ser conscientes de las emociones que estn im-
plicadas en la toma de decisiones y. si andamos muy perdidos, atrevernos a
compartir nuestras dudas con alguien que nos de confianza. En realidad, ha-
cer algo prohibido per se no es ni bueno ni malo, es ms muchas veces ser
positivo porque es la oportunidad de un cambio personal y/o social, pero
nos tiene que quedar claro si es adecuado, tico y moralmente aceptable.

194
7.1.2. Un castigo con razones ocultas

a) Texto:
-Gnesis, 3: 22-24
Y dijo Yahv Dios: He aqu que el hombre ha venido a ser como uno
de nosotros (sic), en cuanto a conocer el bien y el mal! Ahora, pues, cuidado,
no alargue su mano y tome tambin del rbol de la vida y comendo de l viva
para siempre () Y habiendo expulsado al hombre, puso delante del jardn de
Edn querubines, y la llama de espada vibrante, para guardar el camino del
rbol de la vida

b) Interpretacin:
-La simbologa del rbol de la Vida
La simbologa del rbol es universal, todas las culturas, las religiones,
tienen la simbologa del rbol. La funcin que tienen los rboles para que
la vida siga en el planeta es bsica. De ah que se alerte sobre el grave pro-
blema de la deforestacin de los bosques del planeta. Pero en trminos
simblicos qu significa un rbol? La parte oculta, las races simbolizara lo
que est oculto en nosotros, lo que no vemos pero que es la base de nues-
tro existir, nuestro pasado del cual no tenemos conciencia en cada uno de
nuestros presentes pero que est ah. Las races son esenciales para que el
rbol crezca desde la fuerza y la seguridad, estn en relacin con los nu-
trientes de la tierra y a agua que se filtra por la misma. Nosotros, al igual
que el rbol, necesitamos nutrirnos da a da de muchas cosas que no somos
conscientes de su importancia y que estn ah, especialmente de las emo-
ciones que estn simbolizadas en el agua que recibe el rbol. El tronco es el
rbol en s, su fuerza, su belleza. El tronco en nosotros es nuestro Yo, con
su fuerza, su belleza y cmo no sus marcas. La copa, las ramas y las hojas
son expresin del rbol hacia fuera. Nuestra copa son las formas de vin-
cularnos con la vida. Al igual que hay un intercambio entre las hojas el sol,
el aire, el agua, nuestro Yo intercambia energa, se vincula con el mundo.
Se habla de un rbol de la Vida. Pero todo rbol es rbol de vida, todo
rbol se vincula con la madre tierra profunda, con el medio en que habita
a travs del tronco y con el cosmos que trata de alcanzar con sus hojas.

195
Ser rbol de Vida es ser conscientes plenamente de esto. No tener lmi-
tes. Ser conscientes de que somos parte del todo lo creado y por tanto ser
omnipotentes y no tener fin. No obstante, para llegar al rbol de la Vida
se necesita un recorrido personal que nos permita llegar a hacernos cons-
cientes de todo esto. El texto nos dice Y habiendo expulsado al hombre,
puso delante del jardn de Edn querubines, y la llama de espada vibrante,
para guardar el camino del rbol de la vida. Yavh pone vigilantes ante el
rbol de la Vida para guardar que nadie llegue a l sin hacer los esfuerzos
necesarios para esta toma de conciencia. Suponemos que llegar a este nivel
implicara dejar de ser humanos para ser otra cosa. Es decir desde el nivel
material en que estamos no podemos llegar a ser..seres de VIDA. Es algo
que nos lo tenemos que trabajar. El ser humano es un proyecto de vida que
no tiene final porque continuamente nos recreamos. De aqu la necesidad
de ser conscientes en este plano de existencia que nunca nos acabamos de
constituir, y de que esta constitucin del SER puede seguir ms all del
plano en el que vivimos.

-La cada como defensa o como bien (paradjico)


La prohibicin que estableci Dios llevaba en s misma no slo el mal-
pecado (en potencia) sino el mismo conocimiento que quera evitar conse-
guir para el ser humano, pues desde ese momento ste ya supo que el bien
y el mal existan colgados de un rbol y que el mal consista en comer de
ese mismo rbol (vid. R. Safranski, 2002, p. 22). No saber diferenciar entre
el bien y el mal no sera por tanto parte de ningn paraso maravilloso. As,
por ejemplo, el psicpata no puede o no sabe diferenciar entre el bien y el
mal, y a pesar de ello es humano: esa incapacidad lo convierte en ino-
cente, en prototipo de ser del paraso o pre-cada? No parece. Ahora bien,
tambin cabe interpretar que antes de comer del rbol exista un nivel de
conciencia que consista en saber que moriran si coman del rbol, luego
haba un conocimiento implcito del mal, al menos como algo en potencia.
Pero incluso en un nivel de conciencia como ste el yo descontrolado pue-
de aparecer y cometer una desgracia.
En el acto de rebelda de ser humano tambin se esconde algo ms
profundo: el estado de inmortalidad y beatitud que ofrece el paraso y el

196
contacto directo con Dios no bastan para ser feliz, y es esta falla la que
aprovecha Satn-serpiente para tentar a la mujer y sta al hombre. En efec-
to, si la existencia del ser humano hubiera sido plena, ninguna base hubie-
ra habido para tentar a nadie. A partir de ese momento, la nica solucin
pasa por ofrecer algo distinto y mejor, es aqu donde entra la posibilidad
de justificar un largo camino de purificacin individual compartida entre
creador y criatura pues uno no puede llegar al Yo superior si antes no ha
pasado por el conocimiento del bien y del mal.
Aparece igualmente un dios plural (un nosotros) que se siente
amenazado como preludio de desgracias para el ser humano. El castigo
divino conlleva la expulsin del jardn del Edn no porque ello fuera im-
prescindible sino, como el propio Gnesis explica, para impedir que una
vez que hombre y mujer conocen el bien y el mal se hagan tambin inmor-
tales por comer adems del rbol de la vida: ste era un rbol, sin embargo,
del que no haba prohibido comer Yahv tal vez porque en un principio
Adn y Eva eran todava inmortales. Por tanto, si bien cabra pensar que al
ingerir la manzana devienen mortales, comer otra vez del otro rbol podra
restaurarlos en su condicin originaria. Cabe recordar en este sentido que
tambin en la entrada este del cielo babilnico haba dos rboles, el de la
verdad y el de la vida.
La expulsin tambin se produce para proteger a los dioses de un ser
humano endiosado que se convierte, con su conocimiento parcial y su
recin adquirida vanidad, en un peligro mayor que cualquier dios huma-
nizado o no. O en otros trminos la supuesta adquisicin del conocimien-
to se convierte en amenaza o mal en s. Pero de qu manera la inmorta-
lidad puede convertir a un ser humano en dios, y hacerlo as un posible
competidor amenazante? Las piedras pueden pasar por ser inmortales, y
algunas bacterias congeladas en el hielo del polo se acercan bastante a esa
categora, y sin embargo parecen infinitamente ms alejadas de la condi-
cin de Dios que el mortal y perecedero ser humano Entonces? El proble-
ma de la inmortalidad deviene por tanto ms bien con el conocimiento y
el acceso real al saber profundo. El ser humano es castigado aqu no tanto
por querer saber, sino por querer saber demasiado (ver, R. Safranski, 2002,
p. 26), ms all de lo que le corresponde, o de aquello para lo que est

197
preparado. Este leit motiv es una constante en otros textos tanto del propio
Gnesis como en el Libro de Enoc.
La muerte paraliza cualquier intento que el ser humano pueda hacer
para adquirir conocimiento en esta vida ya que, por muy notorio que sea
dicho esfuerzo, el proceso para adquirir el saber se para frente al falleci-
miento y el deterioro fsico y psquico que lo suele preceder. As, las ge-
neraciones venideras deben una y otra vez recomenzar en una especie
de letana repetitiva al estilo de Ssifo prcticamente de cero su propia
aventura del conocer, y los libros que narran la experiencia de otros no
son ms que ayudas parciales pero que no pueden sustituir ni reemplazar
al trabajo personal e individual. Con la muerte, en definitiva, los dioses
se aseguraron de que el ser humano nunca podr alcanzar su saber, no al
menos por s mismo, no sin la ayuda extra y discrecional que proviene
de los propios dioses o del Dios plural que nos teme. Y, sin embargo, el
conocimiento es siempre sinnimo de vida verdadera y la ignorancia de
la muerte, as en el Paraso como en la Tierra (G. Durand, 1982, p. 107).
No obstante, cabe plantear tambin una interpretacin alternativa,
como de hecho hicieron en su da los gnsticos. El llamado gnosticismo
ha tratado de ver en la historia del rbol y la serpiente, desde los prime-
ros tiempos del cristianismo, un smbolo ms favorable para la mujer y la
propia serpiente. As, se propone una interpretacin netamente dualista
del Gnesis donde el demiurgo, identificado con el Yahv bblico, resulta
ser el creador del mundo material, que para crear al hombre requerira la
ayuda de la Madre o Sofa que es la que introducira en el ser humano
el espritu de la luz. Esto hace al ser humano un ser superior de algn
modo al propio demiurgo, y sera precisamente para evitar que tomemos
consciencia de su excelencia sobre l que ste decide encerrar a la primera
pareja en el paraso y prohibirles comer del rbol del conocimiento.
De forma paralela, en textos ofitas, el dios creador Yaldabaot sera el
que prohibira a Adn y Eva comer del rbol del conocimiento y su ma-
dre Sopha les mandara a la serpiente para seducirles, introduciendo de
esta manera a la gnosis en el mundo. De hecho, en un mito similar otro
animal parecido a la serpiente, la oruga, quedaba identificado con la diosa
razn (Ernst Bloch, 1983, pp. 80-83), lo que enlazara a su vez con las

198
concepciones que catalogan a la serpiente como el espritu que abre el
conocimiento del ser humano. Se tratara en definitiva del primer xito
del principio transmundano frente al principio del mundo, lo que hara
que algunos movimientos gnsticos, como los ofitas y los naasenos (cuyo
nombre viene de nahash, serpiente), tuvieran a la serpiente como objeto
de adoracin (H. Jonas, 2003, p. 126; F. Garca Bazn, 2003, pp. 23 y 32).
No obstante, mientras para la mayora la serpiente aparece como el animal
sabio que gua al hombre y mujer para que participen del rbol del co-
nocimiento, para Tolomeo, seguidor de Valentino, uno de los principales
maestros del gnosticismo, a la historia de Adn y Eva caba calificarla como
una muestra de la cada de la humanidad en una conciencia ordinaria
que no va ms all buscando el Yo superior en s mismo, y perdiendo en
consecuencia el contacto con su origen divino (ver E. Pagels, 1988, p. 65).
Por ltimo, una importante aportacin de este texto tiene que ver con
el hecho de que el ser humano se hace humanidad, se hace consciente de s
mismo, del darse cuenta y del sentirse. Pasa de un ser ya realizado (sin es-
fuerzo) a tener que realizarse a s mismo aunque para ello debamos pagar
un precio: demorar la vida eterna. Y es que para llegar al rbol de la vida
y superar la muerte debemos desarrollar un Yo que nos acerque o nos de-
vuelva a lo que entendemos comnmente como Dios. De ah la necesidad
de nuestro crecimiento interior. Salimos de un paraso para volver a otro
paraso pero con nuestro trabajo, con la realizacin personal en nuestra
vida. Podemos decir que la serpiente nos dio dos cosas: la consciencia y
la posibilidad de tomar decisiones responsables. La experiencia de nuestra
vida es nica y eso se lo debemos a nuestro esfuerzo por ser cada da ms
conscientes de nosotros mismos y ser capaces de llegar a ser libres. Por lo
tanto cuando hacemos algo mal lo que importa es que nos lleguemos a dar
cuenta de ello y deseemos rectificar lo hecho. Ah aparece el Yo avanzando
a una realidad mayor.
En definitiva, podemos concluir que sin Dios no habra ser humano,
pero que sin serpiente no existira el ser humano que somos. Y es que, como
sealara a este respecto E. Fromm, [L]a cada real de hombre es su aliena-
cin de s, su sumisin al poder, su volverse contra s mismo, aunque lo haga
como expresin de su veneracin a Dios (E. Fromm, 1967 II, p. 74).

199
7.1.3. El diluvio: ni perdn, ni extincin

a) Texto:
-No (Gnesis, 6:7; 8:21; 9:11)
Voy a exterminar sobre la faz del suelo al hombre que he creado,
desde el hombre hasta los ganados, las sierpes, y hasta las aves del cielo por-
que me pesa haberlos hecho (Gen. 6:7); () la naturaleza del corazn del
hombre es malvada (Gen. 8: 21); () no volver nunca ms a ser aniquilada
toda carne por las aguas del diluvio, ni habr ms diluvio para destruir la tie-
rra (Gen. 9:11).

b) Interpretacin
El mito del diluvio es comn a muchas culturas y encuentra un re-
ferente cercano en el relato babilnico de la epopeya de Gilgamesh en
esta ocasin referida no tanto al pecado en s como a la muerte concebida
como el mayor mal . No obstante, con el No bblico de nuevo Dios sor-
prende y se comporta de forma paradjica: casi dispuesto a acabar con la
humanidad cansado de sus desmanes, con lo que vendra a hacer efectiva
la amenaza que lanz a Adn en su da de dar muerte al ser humano, en
el ltimo momento se arrepiente al ver a un solo hombre justo, No, que
encuentra gracia a los ojos de Yahv, lo que basta para decidir renovar su
Alianza con toda la especie humana.
En trminos psicolgicos, todos nosotros llevamos ese mal encima,
pero en todos nosotros tambin hay algo noble como No: la parte de bien.
Depender de cada uno de nosotros que prevalezca ms un trmino u otro.
Simblicamente el agua nos habla de emociones negativas que nos pueden
ahogar, que nos pueden hacer sufrir, que pueden matar el Yo. Se nos propo-
ne conocer nuestras emociones, viajar por ellas como hizo No en su Arca,
no hundirse en ellas, conocer sus fuerzas, saber cuando la tormenta de las
emociones deja de caer y las aguas vuelven a su cauce. Ese es nuestro trabajo,
no negar nuestras emociones, comprenderlas, vivir entre ellas, aunque sim-
blicamente nos puedan destruir, pero tener fe que nuestro trabajo crear
nuestro Arca desarrollando un Yo lo ms sano posible que nos llevar a
un nuevo mundo, una nueva alianza entre nuestro Yo y nuestro Yo superior.

200
Por otra parte, la simbologa del agua como elemento de la naturaleza
que lo destruye todo resulta asimismo comn en muchas culturas. Es muy
posible que este hecho, que por desgracia se ha dado a lo largo de la his-
toria, sea una forma de expresar el ser humano que hay un mal en l que
le lleva a conductas negativas y por tanto a recibir un castigo, el castigo
de desaparecer de la faz de la tierra. El ser humano con este mito ms o
menos viene a decir Dios es maravilloso pero nosotros somos un asco. Se
justifica que Dios tome la decisin de hacer desaparecer a la humanidad
por el reconocimiento de nuestra propia maldad. Pero es todo malo? No,
el propio mito acepta que hay una pequea parte sana simbolizada en No,
por lo que la propia cultura que antes ha justificado el castigo reconoce
que una pequea parte del ser humano es salvable.
Evidentemente estamos en la polaridad: lo malo (extenso) frente a lo
bueno (mnimo). Pero si lo vemos como totalidad, la Humanidad como
un TAO entonces estamos ante el Ying y el Yang, lo bueno y lo malo del
ser humano conviven en l y por tanto la Humanidad es salvable, es cons-
ciente del bien y del malpero, como dijimos en el texto anterior, nos
somos rbol de Vida. Cmo traducir al da a da esta lectura? Pues sea-
lando que debemos ser conscientes de nuestros errores y desear cambiarlos
porque slo as nos salvaremos del descontrol de las aguas, descontrol de
nuestras emociones personales que no pueden llegar a ahogarnos.
En todo caso ni el propio ser humano, a pesar de su estupidez y de
su carcter limitado y violento, ni la naturaleza con sus enfermedades,
meteoritos y desastres, ha conseguido todava acabar con la humanidad.
Algo o alguien parecen protegernos a pesar nuestro y de nuestro entorno.

7.2. LOS CONFLICTOS POLTICOS

7.2.1. La lucha por el poder y la autoridad

a) Texto:
-El mito ugartico-cananeo de Baal41
El Dios supremo del panten ugartico es El quien distribuye y deter-
mina el poder entre los dems dioses. Pero pronto El pasar a un aparente
segundo plano, para lo que se retira a la morada de mltiples estancias en la

201
montaa santa junto a la fuente de aguas primordiales, delegando sus fun-
ciones en un dios que reine sobre dioses y humanos. El mito de Baal comienza
con la lucha entre los posibles candidatos para hacerse con ese preciado puesto.
Baal, el dios de la lluvia que procede por tanto del cielo y la fecundidad,
se enfrenta en primer lugar a Yam, divinidad del mar que representa el elemento
acuoso presente en todas las teo-cosmogonas antiguas. En segundo lugar, ha
de enfrentarse de nuevo a Yam, esta vez como dios del desierto, que no en vano
constituye junto al mar el caos primitivo. El ltimo dios con el que debe luchar
Baal para asegurar su preeminencia es Mot, divinidad de la esterilidad y de
la muerte. Para vencerlo, Baal deber descender previamente al reino de los
muertos.

b) Interpretacin
El conflicto que rodea la lucha por conseguir y mantenerse en el po-
der, como el conflicto que tenemos en relacin con quien ejerce la auto-
ridad a quien casi siempre se le quiere suplantar, son de los ms antiguos
del mundo. Desde el principio, el ser humano ha buscado proteccin en su
pertenencia a distintos grupos (familia, tribus, naciones, religiones), pero
casi inmediatamente surga la pelea por ver quin mandaba en el grupo.
De eso sigue yendo la poltica hoy en da, pero tambin en el mundo de
la empresa o de las distintas organizaciones sociales, incluida la familia,
como luego vernos con ms detalle.
Los problemas psicolgicos que ello plantea y el desgaste que acom-
paa no es nada desdeable por ms que lo encuadremos en procedimien-
tos reglados y ms o menos democrticos. De hecho, qu simbologa apa-
rece en este texto? De momento Baal simboliza al dios de la lluvia, es decir
aquel que fecunda la tierra. La tierra para ser frtil y tener vida necesita de
Baal, de la lluvia. Y Baal para hacer las funciones de Dios supremo necesita
enfrentarse a Yam que representa sea en versin mar o versin desierto
al caos primitivo. Es decir primero debemos fecundar nuestra vida con
un trabajo personal, y slo una vez que realicemos esto nos podremos en-
frentar y ganar la batalla al mal expresado en el caos. Fecundar sanamente
nuestra vida a travs, por ejemplo del aprendizaje y de las emociones, nos
permite un orden pero en continuo cambio, en transformacin. Es decir,

202
hay un orden pero a su vez un cambio. En la batalla se gana al caos primor-
dial, a una vida sin orden ni concierto. Con la fecunda lluvia de Baal supe-
ramos nuestro caos interno. Es esto suficiente? No. Nunca nos podemos
quedar con un orden nico y final. Todo orden est en continuo cambio,
en continua transformacin, en continua muerte para expresarse de otra
manera. De ah, la expresin de que Baal tenga que descender al reino de
los muertos. La muerte es transformacin. La vida es muerte. Es cambio.
Nuestro mismo cuerpo antes de morir definitivamente ha cambiado sus
clulas muchas veces a lo largo de la vida. Ha sufrido continuas muertes.
Una obra creadora nunca se acaba, siempre se transforma. Por eso la
lluvia de Baal permite fecundar y transformar al Yo. Ese proceso dinmico
es el que ayuda enfrentarse al mal porque un proceso esttico nos llevara
a ver la realidad desde un solo enfoque y de forma permanente, y ah el
mal se cuela expresado, por ejemplo, en dictaduras de todo tipo. La rea-
lidad es fecunda y transformadora y para ello hay que aceptar la muerte,
integrarla como algo connatural con la vida. Slo as uno se sentir UNO.
Celebremos la transformacin. Lo esttico slo genera, a la larga, ansiedad
por el miedo a la prdida, sin darnos cuenta que la prdida es una oportu-
nidad de cambio y crecimiento.

7.2.2. El conflicto entre naciones y lenguas

a) Texto:
-La torre de Babel (Gen. 11: 1-9)
11:1 Tena entonces toda la tierra una sola lengua y unas mismas pala-
bras. 11:2 Y aconteci que cuando salieron de oriente, hallaron una llanura en la
tierra de Sinar, y se estabecieron all. 11:3 Y se dijeron unos a otros: Vamos, haga-
mos ladrillo y cozmoslo con fuego. Y les sirvi el ladrillo en lugar de piedra, y el
asfalto en lugar de mezcla. 11:4 Y dijeron: Vamos, edifiqumonos una ciudad y una
torre, cuya cspide llegue al cielo; y hagmonos un nombre, por si furemos espar-
cidos sobre la faz de toda la tierra. 11:5 Y descendi Jehov para ver la ciudad y la
torre que edificaban los hijos de los hombres.11:6 Y dijo Jehov: He aqu el pueblo
es uno, y todos stos tienen un solo lenguaje; y han comenzado la obra, y nada les
har desistir ahora de lo que han pensado hacer.11:7 Ahora, pues, descendamos, y

203
confundamos all su lengua, para que ninguno entienda el habla de su compaero.
11:8 As los esparci Jehov desde all sobre la faz de toda la tierra, y dejaron de
edificar la ciudad. 11:9 Por esto fue llamado el nombre de ella Babel, porque all
confundi Jehov el lenguaje de toda la tierra, y desde all los esparci sobre la faz
de toda la tierra.

b) Interpretacin: divide y vencers


En pocos versculos se presenta una clara explicacin de la prolifera-
cin y divisin del lenguaje humano que en buena lid debera ser nico
o muy similar como ocurre en el mundo animal , as como de la separa-
cin (artificial) del gnero humano en distintos pases y naciones. Aunque
la accin de confundir y dividir a los seres humanos se presume normal-
mente que es obra del diablo, aqu es el propio Yahv el que interviene
para dividir al ser humano y as debilitarle. Ntese que de nuevo aparece
una concepcin plural de Yahv como un nosotros: ea, pues, bajemos,
y una vez ms se infiere un mal al ser humano. Nada ms y nada menos
que la divisin de la especie humana, por esencia una, en distintas lenguas
y pueblos (los desperdig por toda la tierra) para calmar un temor al
parecer profundo de los dioses: que los seres humanos puedan alcanzar
los cielos por sus propios medios y conocimiento si trabajan todos juntos
y unidos. En todo caso, no parece que estn dispuestos a ponrnoslo fcil.
Los propios padres de la Iglesia consideraban que la salvacin era
una realidad comunitaria, y por tanto al pecado se le configuraba como
destructor del gnero humano ya que supona ruptura y divisin: Babel,
el lugar de la confusin de las lenguas y la separacin, se muestra como ex-
presin de lo que es el pecado en su raz. Por eso la redencin se presenta
precisamente como el restablecimiento de la unidad () (J. Ratzinger,
2007 II, p. 22). De esta manera, la religin asumira su funcin originaria
de re-ligare, de reparadora de la brecha que se ha producido entre los se-
res humanos, que ahora pelean entre s, y entre estos y Dios o lo Absoluto.
En trminos simblicos conviene recordar que Babel era otro nombre
para Babilonia, que, casualmente o no, quiere decir casa de los grandes dio-
ses o puerta de dios. Por tanto cabe suponer que dicha torre era un sm-
bolo que representaba a un edificio que reuna a todo el saber para alcanzar

204
a Dios, es decir una Biblioteca como la de Babilonia que ya tena alguna fama
en el 1500 a. C (ver J. Trebolle, 2008, pp. 153, 154), con lo que esta narra-
cin tendra un valor simblico nada despreciable. Del mismo modo, cabra
considerar un obstculo al saber humano las numerosas y excesivas lenguas
vernculas y los lenguajes doctrinales llenos de tecnicismos con los que se
dificulta el acceso a los no iniciados (como si se tratara de una obra del dia-
blo), de los que sobran ejemplos. A este respecto, resulta curioso que una de
primeras cosas que hacen las dictaduras sea destruir los libros para imponer
un pensamiento y un lenguaje nico desde arriba, sin reflexin ni debate.
En trminos psicolgicos, en este texto encontramos diferentes aspec-
tos que nos representan a todos. Por un lado, el versculo primero aparece
el hecho de que todos tenemos un mismo idioma y unas expresiones co-
munes, pensamiento y lenguaje van ntimamente unidos, constituyen una
cultura determinada y una forma de ver la realidad desde un punto de vista
psicolgico (cognitivo y emocional). Pero el tener un mismo idioma cabe
interpretarlo asimismo como una conexin comunicativa entre las diver-
sas personas. Es decir se estara alabando concretamente la posibilidad de
tener una buena comunicacin entre las personas hablemos el mismo
idioma o no lo que resulta esencial para crecer como humanidad.
En el versculo tercero se muestra otra funcin humana tan importante
como la comunicacin: la creatividad, el plantearnos un logro para hacer
algo en comn, algo creativo, algo que no existe, estamos llamados a ser
comunicativos y a crear. De hecho, podemos considerarnos co-creadores
con Dios. Pero la cosa se complica en el versculo cuarto donde aparece el
ego: llegar hasta el cielo, ser famosos, lo cual para bien o para mal
resulta muy humano. Cuando Yavh ve que estn levantando la torre se
da cuenta de que lo hacen desde una vanidad y ambicin estriles para el
propio ser humano. Hace entonces una jugada genial, acaba con la buena
comunicacin. Quizs los seres humanos culpen a Yavh, pero la causa
estuvo ms bien en los intereses que les movan pues si la comunicacin y
la creatividad no tienen un inters superior sucumben en s misma y con
ellas el ser humano y de esta manera triunfando el mal.
De todo ello, podemos aprender que es importante crear pero no des-
de un posicionamiento vanidoso e interesado para ser superior a. La

205
nica razn sera superarnos a nosotros mismo de tal manera que seamos
ejemplo para otras personas o futuras generaciones.
Por otra parte, si en el texto anterior exponamos la necesidad
de cambio, de transformacin por medio de Baal, en este texto Yahv
valora la necesidad de que el ser humano tenga lenguajes distintos y
por tanto pensamientos distintos. Podramos pensar, como hemos di-
cho anteriormente, que lo hace para castigar al ser humano, que busca
hacer la torre desde el EGO. Pero tambin cabe otra interpretacin que
tiene que ver con el crecimiento. Hoy sabemos del vnculo entre pensa-
miento y lenguaje. Parece que la opcin de Yavh va a permitir modos
de pensar distintos entre los humanos. Eso est mal? No. Lo que lleva
es a un trabajo de colaboracin entre las personas para hacer un pro-
yecto comn desde lenguajes y pensamientos distintos. Por ejemplo, el
proyecto de este libro nos llev a los autores a muchos correos electr-
nicos y varias comidas para enfocar la obra. Es decir, no slo estbamos
co-creando algo sino que esta tarea nos ha permitido vincularnos per-
sonalmente, acercarnos, conocernos ms.
Efectivamente no hablar el mismo lenguaje es un problema pero
nos abre la puerta del esfuerzo para poder entendernos. Desde este mo-
mento no esperes que el otro comprenda tu lenguaje, tu modo de ver
la realidad. Pero entre los dos podris llegar a un espacio comn de
entendimiento para crear vuestro lenguaje, vuestro proyecto. Tener un
lenguaje comn es cmodo. Tener un lenguaje diferente y aprender es
enriquecedor. Felicidades si sabes aceptar el lenguaje de los otros! Sers
flexible en tus pensamientos y te enriquecers. De esta manera, ganars
en salud fsica y mental.

7.3. LOS CONFLICTOS SOCIALES


Estos conflictos tambin podran de manera conjunta con el siguiente
apartado (el entorno familiar), pero hemos preferido analizarlos aparte
porque aunque pueden darse dentro de la familia desbordan con mucho a
sta para llegar a afectar a toda la sociedad.

206
7.3.1. El conflicto generacional

a) Texto:
- Enuma Elish (el poema babilonio de la creacin)42
Se describe el conflicto entre unos dioses ya ancianos que ansan el
reposo y la tranquilidad, y otros dioses, bisnietos revoltosos y rebeldes que
aman el jolgorio, el ruido, por lo que molestan y retan a los adultos, aca-
bando por desafiar su status.

b) Interpretacin: jvenes rebeldes (y ruidosos) versus ancianos tranquilos


El conflicto generacional se repite histricamente hasta nuestros das.
No es la revolucin (ambivalente) siempre obra de jvenes que ponen en
cuestin el orden y la comodidad heredadas de sus ancestros? Recur-
dese a ese joven de veintin aos, Camille Desmoulins, que de un solo
golpe hizo saltar la Bastilla, dando as inicio a la Revolucin francesa. A
este respecto dice Hlderlin: el fro y la noche cubriran la tierra, y el
alma se hundira en la miseria, si los buenos dioses no enviaran de cuan-
do en cuando al mundo a tales adolescentes para rejuvenecer la marchita
vida de los hombres (Hlderlin, La muerte de Empdocles). Esta visin no
queda muy alejada del mito babilnico, que aqu traemos a colacin, pues
Marduk, quien nace de esa lucha, sirve para acabar definitivamente con
sus ancestros primordiales, tratando de convertirse en el nuevo jefe de los
dioses. Es decir, el nuevo pilar de un recomenzar que se asienta sobre las
cenizas, en este caso del corazn, de sus antecesores ms remotos. Acaso
no ha matado tambin el ser humano ilustrado a sus dioses creadores con-
virtindose de esta manera en el nuevo dios de su recomenzar particular?
Claro que no siempre el conflicto generacional tendr un resultado
positivo pues tambin la violencia gratuita es resultado de jvenes rebel-
des. Y muchas veces los cambios se reducen a sustituir unos jefes por
otros, no menos terribles. Se trata por tanto de un conflicto ambivalente
que trae algo nuevo que puede ser positivo, pero a riesgo de destruir la
paz que tan trabajosamente se haba conseguido. En trminos psicol-
gicos, se juega el proceso de adolescencia, de cambio, pero tambin de
enfrentamiento y rebelda con sus mayores, los representantes del orden

207
establecido. Y sin embargo este conflicto es un falso conflicto pues en l el
adolescente se enfrenta con el futuro de s mismo y el adulto o el anciano
con su propio pasado. Luego volveremos sobre este tema con ms detalle
al ver el conflicto entre padres e hijos.

7.3.2. El conflicto hombre-mujer

a) Textos:
-Enuma Elish (el poema babilnico de la creacin)
En el principio exista un caos acutico de aguas primordiales (principio
csmico) del cual se aislaron dos principios elementales: Aps elemento mas-
culino y abismo primordial del que surgieron las fuentes y los ros de aguas dul-
ces y Tiamat elemento femenino primordial configurado como el ocano
tumultuoso de aguas saladas . Posteriormente, Marduk, respaldado ste por
los dioses jvenes, invita a Tiamat (apoyada en los dioses que permanecen fieles
a la diosa-madre) a un combate individual. Marduk vence a Tiamat inflando su
cuerpo con los vientos que entran por su boca y disparando sobre ella las flechas
de su arco.

- Gnesis (1:27)
Cre, pues, Dios al ser humano a imagen suya, a imagen de Dios le
cre, macho y hembra los cre

- Gnesis (2: 18-22)


Dijo luego Yahv Dios: No es bueno que le hombre est solo. Voy a
hacerle una ayuda adecuada () De la costilla que Yahv Dios haba tomado
del hombre form una mujer y la llev ante el hombre

- Apocalipsis de S. Juan (12 y 13)43


Los supervivientes sern ciento cuarenta y cuatro mil hombres, deno-
minados en ocasiones tambin eunucos o no contaminados de mujer. Asimismo
se muestran unas imgenes que recuerdan un cierto dualismo. En el lado de los
buenos: el icono de una mujer vestida de sol, con la luna bajos su pies, una co-
rona de doce estrellas sobre su cabeza, encinta de un hijo varn, a la que acom-

208
paan Miguel y sus ngeles. En el lado de los malos: un dragn rojo con siete
cabezas y diez cuernos al que se denomina tambin Satans o la serpiente
antigua , la Bestia a la que luego transmite su poder, y otros ngeles, stos
de Satans, que pierden la batalla con Miguel.

- El mito de Pandora (Hesodo, Trabajos y Das, vv. 42-105) 44


Yo (Zeus) a cambio del fuego les dar un mal con el que todos se alegren
de corazn acariciando con cario su propia desgracia (vv. 57, 58). Zeus man-
da a Hefesto hacer a la mujer a partir de barro (lo que recuerda al Gnesis y al
Poema de Gilgams), Afrodita y Atenea colaboran en hacerla irresistible para
los hombres y Hermes en darle una mente cnica y un carcter voluble (v. 58).
Luego que remat su espinoso e irresistible engao hizo Zeus mandar su regalo
a Epimeteo, hermano de Prometeo. Hesodo describe asimismo la vida de los
hombres antes de la llegada de la mujer como idlica: libres de males y exentos
de la dura fatiga y penosas enfermedades que acarrean la muerte a los hombres
() Pero aquella mujer, al quitar con sus manos la enorme tapa de una jarra los
dej diseminarse y procur a los hombres lamentables inquietudes (vv.-90-96).

b) Interpretacin
En la consulta de un psiclogo uno de los motivos de consulta ms
frecuentes es el sufrimiento derivado de la relacin de pareja (se tenga
o no pareja realmente) tanto desde un plano emocional como sexual: lo
que siempre hemos entendido por mal de amores. Muchas veces, ante
procesos de divorcios o tutela de los hijos, nos preguntamos sorprendidos
cmo es posible que el vnculo de la pareja se deteriore tanto para que se
pase, a veces tan rpido, del amor al inicio a un odio visceral al final de
la relacin. O lo que es peor an la violencia de gnero que pueda llevar
a alguien a matar a quin en otro momento am. Parece obvio que el mal
tiene un campo muy amplio aqu para andar a sus anchas y sembrar sus
semillas para destruir y sembrar odio donde antes haba amor.
Este conflicto de pareja hunde sus races en los mitos ms antiguos.
De hecho, una de las caractersticas de gran parte de los textos religiosos es
el papel (cuando menos no muy positivo) que se describe de lo femenino
y del sexo. Las mujeres han sufrido especialmente un trato nada grato por

209
parte de las religiones, lo que ha producido en ocasiones trabas psicol-
gicas y servido para legitimar desigualdades. Sin embargo, en trminos
religiosos, parece que al principio lo masculino y lo femenino vivan en
armona, si bien llegado un cierto punto se produce una rebelin de lo
masculino frente a lo femenino para imponerse y lograr su sujecin. Este
cambio se traduce en la desaparicin de las diosas o en su subordinacin a
un dios masculino principal. Obviamente sera injusto atribuir esta discri-
minacin en exclusiva a las religiones pues stas se alimentan y desarrollan
dentro de un contexto social y cultural que caminaba en idntica direc-
cin. Si bien siempre caba esperar algo ms de quienes se consideraban
hombres espirituales.
Lo cierto es que el papel controvertido de lo femenino resulta comn
a gran parte de los mitos antiguos (con la excepcin tal vez del cananeo),
incluido el Gnesis. Esta tendencia a echar la culpa del mal a diosas o mu-
jeres se ha presentado tambin como la consecuencia intencionada de una
creacin de lo existente (lucha primigenia) que se entiende sinnima del
surgimiento de lo consciente y la conciencia (lo masculino), y que se pro-
ducira al separarse de lo inconsciente (lo femenino) quedando as separa-
dos y enfrentados uno y otro (cfr. Erich Neumann, 1994, pp. 45-96). No
por casualidad Eva es el instrumento elegido por la serpiente y Tiamat es
una diosa primordial en el mundo simblico mesopotmico. La derrota de
Tiamat a manos de Marduk, o el papel un tanto negativo de Eva o Pandora
en otras tradiciones, pudo deberse a una cultura patriarcal preexistente o
contribuir a generarla, pero paralelamente supuso desterrarlas a la caja del
olvido, junto con el caos, el inconsciente y la imaginacin. Sin embargo,
hoy parece que estas figuras, tanto tiempo ignoradas y menospreciadas,
resultan de alguna manera reivindicadas. De hecho, el surgimiento del
psicoanlisis ha venido acompaado, no por casualidad, de una reivindi-
cacin del feminismo y lo femenino, con lo que cabra interpretarlo como
el retorno cclico de Tiamat (ver en este sentido, Ralph Abraham, en R.
Sheldrake, T. McKenna y R. Abraham, 2005, pp. 79-82).
En el Gnesis, Dios cre primero al hombre y luego a la mujer, sin
aclarar la causa de ese orden, mxime cuando la dadora y fuente de vida
es la mujer. La razn para crear a la mujer no estriba curiosamente en su

210
funcin de fuente de vida sino como mera compaa para evitar el aburri-
miento: [N]o es bueno que el hombre est solo. Por otra parte, si bien
la intencin principal del texto parece estribar en destacar el carcter ms
culpable y dbil de la mujer, muestra asimismo una imagen nada heroica ni
muy favorable de Adn. En efecto, ste ante la pregunta de Dios, de si ha
comido del rbol prohibido, se presta a echar en seguida la culpa a Eva: la
mujer que me diste Pero qu tipo de caballero andante es ste que escu-
rre el bulto y no asume su propia responsabilidad? De esta manera se viene
a dar entrada en la Biblia al conflicto familiar, hombre-mujer, padre (Dios)-
hijos, que vemos reflejado asimismo abundantemente en otras mitologas.
En relacin con la postura ambivalente que mantienen en general las
religiones respecto a lo femenino, conviene recordar que Buda abandon a
su mujer e hijo para seguir su camino (como tambin lo hara S. Agustn).
A pesar de que en el budismo ms moderno y en particular en occidente
tras la expansin de las ltimas dcadas como consecuencia del exilio
tibetano se ha dado una prctica equiparacin entre hombres y mujeres
dentro y fuera del monacato, no fue tal la situacin en su origen. En este
sentido, se atribuyen al propio Buda junto a alusiones llenas de estima y
reconocimiento hacia las mujeres, ciertas expresiones un tanto desprecia-
tivas respecto a su capacidad de llegar a la perfecta iluminacin, muy en
la lnea por otra parte con las que encontramos en otras tradiciones, entre
las que cabe incluir al propio S. Pablo. En todo caso, hay que reconocer
igualmente que en el budismo tambin existen encarnaciones femeninas
del Bodhisattva, como el Kwan Yin en China o el Kwannon en Japn (J.
Campbell, 1959, p. 141).
Por su parte, en el Apocalipsis de S. Juan aparece un planteamiento
ambivalente (que se repite en otros textos) entre una concepcin negativa
de la procreacin y la derrota del enemigo a manos de la Virgen (madre
divina). Ello se contrapone al mandato primigenio de Yahv de creced y
multiplicaros, a la propia tradicin hebrea en este punto o a la creacin
dual hombre-mujer, aunque pueda tratarse simplemente de una exalta-
cin, al menos simblica, de la vida del monacato cristiano en el tiempo
que fue escrito. No obstante, paralelamente, la Virgen actuara como ant-
doto del mal debido a la enemistad que Dios sancion, desde el principio

211
de los tiempos, entre la serpiente y la mujer, entre sus dos estirpes, hasta
el punto de llegar a ser llamada en el siglo II: el cuarto elemento de la
trinidad divina (ver, por ejemplo, G. Amorth, 2005, p. 18). Ahora bien,
en trminos simblicos, la razn del orden preferencial que aparece en el
relato bblico del Gnesis puede reflejar simplemente una bipolaridad en
la unidad: masculino-femenino, activo-pasivo, razn/lgica/emocin/sen-
timiento. Lo pasivo completa la primera parte de lo masculino, lo activo
y la razn. Por tanto, gracias a lo femenino se cierra la Gestalt del ser
humano pues sin esa parte no existira el ser humano completo. De ah
la importancia de que toda persona sea consciente de su equilibrio y de la
retroalimentacin de lo masculino y lo femenino.
Nos complementamos con la otra persona, pero si esto no ocurre, si
en el vnculo de pareja vemos que esa complementariedad no se da,
ms vale que busquemos otra o nos hagamos ascetas. Es necesaria esta
complementariedad para el crecimiento de cada uno dentro y fuera del
vnculo de la pareja. En esto consiste el cuidar la pareja: estar abierto a
esta complementariedad entre ambos miembros para que la unidad per-
mita el crecimiento en comn y en el mbito de la individualidad ms all
de nuestra pareja. Es estar y no estar a la vez, complementarnos pero a la
vez tener nuestra individualidad. No es enfrentamiento como nos hablan
los textos expuestos, porque eso slo lleva a que uno est por encima del
otro. Es lograr esa complementariedad con el otro, ese compartir juntos
desde la libertad de cada uno. Si nos trabajamos los dos desde esta ptica,
los celos, la minusvaloracin, el maltrato fsico o psquico no caben..
el mal no puede habitar en la pareja. Luego volveremos sobre este asunto
de forma ms especfica en el apartado 9.3. al hablar de las vertientes del
amor y la sexualidad.
Como pas en el gnosticismo, tambin en la cultura occidental, fun-
damentalmente en el mbito filosfico, se han intentado buscar interpre-
taciones ms favorables al papel de la mujer de los textos religiosos, sobre
todo desde la ptica de un ser humano del siglo XXI. En este sentido, se
ha interpretado que el relato del Gnesis reflejara en realidad una accin
humana que trata de superar los lmites que se le han impuesto (la mujer
que vulnera la prohibicin de comer del rbol), y que es a travs de esa

212
superacin como encuentra el ser humano el camino para devenir real-
mente tal (A. Fabris, 2008, p. 97). Al fin y al cabo, el ser humano habra
conseguido liberarse de un estado de absoluta dependencia de Dios en el
que viva en el paraso, que cabra considerar negativo para el propio de-
sarrollo humano, tal y como lo entendemos en la actualidad, pues sin esa
rebelin seramos otra cosa y con toda probabilidad no habra historia,
cultura, creatividad. As, a travs de su rebelda y pecado primordial el ser
humano habra adquirido un cierto grado de autonoma que incluye el
conocimiento moral y la capacidad de decidir por uno mismo
Hay quien ha defendido incluso que este texto del Gnesis debe leerse
como una alegora de la experiencia religiosa donde Eva representara
el autntico ser espiritual que se descubre y sale a la luz, escondido hasta
entonces dentro del alma que representara Adn; I. Cabrera (1998, p. 21)
considera en este sentido a Eva como un personaje prometeico. Tambin
Eva sera el alma alienada que busca la unin espiritual o la energa divina
que est presente en toda la existencia, humana o divina (E. Pagels, 1988,
captulo Gnostic Improvisations on Genesis, pp. 32 a 77). De hecho,
cabe preguntarse: por qu la serpiente tienta a Eva y no a Adn? Porque
Eva est dispuesta a experimentar, a romper lmites, a iniciar una aventura
de llegar a ser como Dios. No era la forma de hacerlo eso lo saba la
serpiente pero era necesario avanzar hacia otro proyecto, y muy proba-
blemente Dios saba que esto iba a ser as. Eva inicia una nueva vida, da a
luz una nueva vida que an est entre nosotros. La serpiente nos desvi del
camino, pero Eva inici otro camino que Adn, por s solo, nunca hubiera
probablemente tomado.
Por tanto, la accin de Eva, que en una primera lectura la podramos
encuadrar en como la que provoc la salida del Paraso, la podemos inter-
pretar asimismo como la iniciadora de la consciencia, de la toma de deci-
siones y por tanto de la posibilidad de llegar a ser libres, como los dioses,
el inicio de un camino que toca a nosotros continuar y llevar a buen trmi-
no. Esta postura viene apoyada, al menos parcialmente, desde el campo de
la filosofa. As, I. Kant relacion la cada con el nacimiento de la libertad
humana, y por tanto de su responsabilidad, con lo que la posibilidad de
pecar se convertira a fin de cuentas en algo constitutivo del ser humano.

213
Asimismo, para Hegel la cada tena el aspecto positivo de que slo a partir
de la falta surga la imputabilidad y por tanto el ser humano responsable
y posible titular de derechos en trminos jurdicos, lo que supona salir
de un estado de naturaleza como sinnimo de inocencia animal, que no
es ni buena ni mala ni sobre todo capaz de serlo (Hegel, 1959, p. 27). El
hombre y la mujer se haran, gracias a ese mismo acto, conscientes de la
contraposicin entre ser y deber ser y por ello capaces de dar un sentido
y propsito a su existencia (Martin Buber, citado por I. Cabrera, 1998,
p. 24). Y P. Ricoeur (2004, p. 401) aporta finalmente algunos matices in-
teresantes a la contraposicin entre el estado de inocencia y el estado de
cada, caracterizando a esta ltima por tener como flores del mal a la
inteligencia, el trabajo y la sexualidad, y donde la condena no sera tanto
la muerte (pues eres barro y volvers al barro) sino la modalidad humana
de cmo se muere.
En todo caso, el conflicto entre hombre y mujer muchas veces es tra-
sunto o complemento del conflicto entre padres e hijos que seguidamente
veremos. Aqu cada poca presenta sus peculiaridades. Es sta que esta-
mos viviendo, cabra proponer que muchas veces la solucin, paradjica-
mente, pasara por tratar a la pareja como se trata a los hijos (a los que se
concede todos sus caprichos) y a stos como se trata a la pareja (a la que
se trata de educar dicindole lo que tiene que hacer).

7.4. EL CONFLICTO FAMILIAR

7.4.1. Entre padres e hijos

a) Textos:
-No (Gnesis, 9: 20-28)45
No ebrio de vino yace desnudo en el suelo de su choza, su hijo Cam ve a
su padre desnudo y corre a contarlo a sus hermanos, stos, a diferencia de aqul,
al llegar a la escena optan por cubrirle con un manto con la cara girada para
no ver su desnudez. No, al da siguiente enterado de la actitud de su hijo Cam
maldice a su descendencia, Canan, que deber servir a la de sus hermanos pre-
cisamente por su actitud de haber visto aquello que debera haber permanecido
oculto para l.

214
-Khalil Gibran (El Profeta, 1999, pp. 104, 105)46
Vuestros hijos no son hijos vuestros. Son los hijos y las hijas de la Vida,
deseosa de s misma. Vienen a travs vuestro, pero no vienen de vosotros, y
aunque estn con vosotros, no os pertenecen. Podis darles vuestro amor, pero
no vuestros pensamientos. Porque ellos tienen sus propios pensamientos. Podis
albergar sus cuerpos, pero no sus almas, porque sus almas habitan en la casa del
maana que vosotros no podis visitar, ni siquiera en sueos. Podis esforzaros
en ser como ellos, pero no busquis el hacerlos como vosotros. Porque la vida no
retrocede ni se entretiene con el ayer. Vosotros sois el arco desde el que vuestros
hijos, como flechas vivientes, son impulsados hacia adelante. El Arquero ve el
blanco en la senda del infinito y os doblega con su poder para que flecha vaya
veloz y lejana. Dejad, alegremente, que la mano del Arquero os doblegue. Porque
as como l ama la flecha que vuela, as ama tambin el arco que es estable

b) Interpretacin
El texto de No comienza recordando, una vez ms, el peligro de
querer saber (o ver en este caso) demasiado o lo que no nos corresponde.
Psicolgicamente qu sucede en este texto? Cam llama a sus hermanos.
No se mofa de su padre por estar bebido ni por estar desnudo. Sem y Ja-
fet le cubren sin mirar la desnudez del padre. Sin embargo, el trasfondo
de este texto es la relacin vincular entre padre-hijo que vale tambin
por extensin para la relacin madre-hija y todas la dems combinaciones
posibles. Esa relacin pasa necesariamente por tomar consciencia de las
limitaciones de la figura del padre-madre cuando nos hacemos mayores,
ser conscientes de sus limitaciones y quererlos a pesar de las mismas, pues
slo a partir de ese momento podremos tambin reconocer nuestras pro-
pias limitaciones. El decirlo, como hizo Cam, sera criticar pblicamente
al padre, matar al padre. No obstante, el mensaje sera por el contrario
aceptar e incluso cuidar al padre-madre, para poder entrar nosotros en la
adultez consciente. Ms tarde o ms temprano cada uno de nosotros sere-
mos padres de algo o alguien y tambin estaremos borrachos de pasin,
dormidos, embriagados y desnudos. Lo que hay que hacer es poner
los medios para que a travs de esa realidad que puede ser negativa
no se manifieste una forma de expresin del mal.

215
Destaca asimismo el conflicto entre un padre (autoridad) y sus hijos,
y entre stos, por ejemplo, a propsito de quines son elegidos como fa-
voritos, como pasa tambin con Jacob, y con Can y Abel. Ser padre no es
fcil por buenas que sean sus intenciones, y esta dificultad se repite y rei-
tera persistentemente a lo largo de la historia, de lo cual son un botn de
muestra los numerosos casos que llegan a consulta del psiclogo-psiquia-
tra que encuentran su origen en una mala relacin con el padre o la madre.
Hasta tal punto que cabra decir que el mal o al menos muchos males
se inician en el mbito de la familia, como primera clula social que en-
cuentra el nio-nia en su periodo formativo. Esto es una realidad en una
gran mayora de los casos que se valoran psicolgicamente, por ejemplo,
en los colegios a los que siguen otros en el perodo de la adolescencia. De
ah la necesidad de prestar la debida atencin, como sociedad, a la labor
educadora y ejemplificarte que cumplen padres y sus sustitutos naturales
(abuelos, hermanos mayores) o artificiales (profesores).
Como antdoto a tanto conflicto redundante e intil convendra tal
vez ir sustituyendo el lema quien bien te quiere te har llorar por el de
quien bien te quiere te har rer. Aqu surge la ambivalencia del amor,
que tiene una doble vertiente, que te hace rer y llorar, aunque prefiramos,
puestos a elegir, quedarnos con la risa.
Por otra parte, el momento clave del conflicto entre padres e hijos so-
breviene en la adolescencia donde se producen notables cambios en el hijo,
pero tambin en los padres que se enfrentan a tres grandes cambios: el pri-
mero tiene que ver con la transformacin de sus hijos, el segundo con el he-
cho de que los padres dejan de ser el referente, son bajados desde el pedestal
omnipotente de pap y mam donde ahora suben a los amigos y amigas,
al grupo de pares. Otro cambio que tiene que ver con el final de una etapa
de la vida y por tanto estar ms cerca del final. La crisis que se expresa en
los textos seleccionados es crisis universal excepto en aquellas culturas don-
de hay un ritual donde el adolescente apenas existe porque en una noche el
nio sale de caza por la noche y al amanecer vuelve el nuevo hombre con la
presa, un ser que ya es capaz de dominar la naturaleza y hacerse responsa-
ble de s mismo. El proceso de cambio es tambin de regeneracin y resulta
inevitable incluyendo el mbito personal, al familiar y al social.

216
La problemtica de la etapa adolescente se va a dar, es ley de vida y
mejor que se d a que no se d porque esa crisis es sana para el proceso
de individuacin y de separacin de los padres. El problema est en el ni-
vel de conflicto que implique esa crisis. Y es que la solucin muchas veces
no suele situarse en la misma adolescencia sino ms bien en el pasado: en
cmo los padres se vincularon, cmo se amaron y aman, cmo desearon
ese hijo, cmo lo amaron desde que naci y cmo ese hijo vio a sus padres
desde pequeo, cmo los percibi consciente e inconscientemente. Si la
base es buena no hay que temer al conflicto porque la crisis ser una crisis
sana de crecimiento, el mal ah no tiene opcin porque entre padres e hijos
existe el respeto y el amor. Y si la base inicial no fue as siempre ser el
momento de poder cambiar, no hay que encerrarse en viejos argumentos.
Llegados a este punto, buscar ayuda profesional tal vez sea una oportuni-
dad para conseguir cambios familiares y personales de los miembros de la
familia, para lograr un nuevo reencuentro, porque poner una buena base
es la unin que nos permite enfrentar juntos el mal.

7.4.1. Entre hermanos

a) Textos:
- Can y Abel (Gnesis, 4: 7, 11, 12)
No es cierto que si obras bien podrs alzarlo? Mas, si no obras bien, a la
puerta est el pecado acechando como fiera que te codicia, y a quien tienes que do-
minar. (Gen. 4: 7). Maldito seas, lejos de este suelo que abri la boca para recibir
de tu mano la sangre de tu hermano. Aunque labres el suelo, no te dar ms su fruto.
Vagabundo y errante sers en la tierra (Gen. 4: 11, 12).

- El ciclo cannico de Baal (KTU. 1.1-1.2)


Yam, el Dios de los Ocanos (y por tanto del abismo y el caos) parece
contar al principio con el apoyo de El (su padre) en su lucha contra Baal (su
hermano), y de hecho ste le propone proclamarle rey si consigue derrotar
a Baal. Pero Baal, aunque no recibe ayuda de su padre, resiste el acoso de
Yam y ataca a sus mensajeros. A pesar de su reaccin, Yam lleva las de ganar
hasta que aparece el dios artesano (por tanto transmisor de conocimientos):

217
Kothar. Finalmente, la guerra acaba con la muerte de un hermano Yam
est sin duda muerto, exclama Baal (KTU, 1.2 IV: 34). La victoria de Baal y
su reconocimiento como rey de los dioses van unidos a unos signos exteriores
de su poder como el trueno y el rayo, junto a la aceptacin como tal por el
Dios-padre El y la Diosa-madre Ashera. La historia acaba con un banquete
de inauguracin del nuevo palacio y con la amenaza de Mot, nico dios que se
resiste a reconocer la preeminencia de su hermano, por la que anuncia: Has
acaso olvidado, Baal, que voy de veras a destruirte, que voy a machacarte?
(KTU 1.4. VIII: 61-63). Baal se enfrenta entonces en combate directo con Mot
(a pesar de que ya haba sido derrotado por su hermana-diosa Anat), consi-
guiendo una victoria ms fcil de lo previsto ya que Mot renuncia a luchar por
temor a enfadar a su padre El.

b) Interpretacin: el primer asesinato humano consentido por Dios


En la proteccin final de Dios a Can va implcita la necesidad de
asegurar la continuidad de la especie humana para lo cual parece que cual-
quiera sirve, aunque se trate de un asesino. Una conclusin que pasa a
menudo inadvertida de este texto es que todos o al menos la mayora
seramos hijos de un asesino, Can, al ser ste el que sobrevive de los
dos hijos de Adn y Eva dejando por ahora de lado la posible estirpe
Sethiana.47
Can y Abel reproducen el conflicto familiar que ya estaba presente en
el paraso, si bien en este caso entre hermanos, as como la contraposicin
del bien y el mal. De nuevo vence el mal Can ahora y antes la serpiente
al bien representado por Abel ahora y por la fidelidad a Dios de
Adn y Eva antes y de nuevo Yahv se muestra ms comprensivo de lo
que cabra esperar con el mal, al que en el fondo protege: quienquiera que
matare a Can lo pagar siete veces (Gen. 4: 15); eso s, tras maldecirle por
la muerte de su hermano.
Por su parte, la lucha de Baal con sus hermanos nos recuerda al pri-
mer asesinado primordial entre Can y Abel (aunque probablemente aqul
sea un texto anterior), es decir ms guerra familiar. Tambin aqu el Dios
supremo ayuda al principio a uno de sus hijos, pero una vez consumada su
muerte protege al vencedor contra todos. Puede quizs aceptarse que en el

218
caso de Can vence el mal, y en el de Baal el bien, pero en todo caso en los
dos el vencedor, sea bueno o malo, debe ser protegido pues es el que per-
dura y el nico que garantiza la pro-creacin y por tanto la continuacin de
la creacin, que resulta ms importante que la misma pervivencia del bien.
En trminos simblicos, Baal, como representante de todas las fuerzas
dadoras, conservadoras y renovadoras de la vida, vence finalmente a Mot,
que representara por su parte las fuerzas que buscan la destruccin. De
hecho, la costosa victoria de Baal, el dios creador representara asimismo
la dificultad y hasta fragilidad del arte de crear frente a las fuerzas des-
tructivas. No se basta solo y al no obtener la ayuda de El, debe requerir el
apoyo de un tercero, Kothar, quien cual soplo divino (similar al Espritu
santo?) le apoya para vencer con su magia (papel del conocimiento) las
resistencias, que no eran pocas. Sin embargo, en toda sociedad agrcola no
parece que existan victorias definitivas y es que los ciclos de las cosechas y
las estaciones mostraban que a la victoria (aparente) de la primavera (fer-
tilidad) le segua su (aparente) derrota por el invierno, donde la fertilidad
pareca desaparecer (haca su viaje a los infiernos), pero slo provisional-
mente pues si uno se ha preparado y ha plantado a tiempo sus semillas,
una vez ms llegar el tiempo de la resurreccin/victoria/renacimiento de
las fuerzas de la vida con una nueva primavera.
Igualmente relevante, simblicamente, de esta narracin resulta el
que se trate del primer asesinato (al menos en el terreno bblico) consen-
tido por Dios. Y es que mientras que el primer mal del ser humano fue
supuestamente contra Dios con lo que ste poda disponer libremen-
te para hacer o deshacer lo que estimara oportuno , de este segundo
mal del hombre contra otro hombre (Can contra Abel), Dios no puede
disponer sin implicarse en la accin pues su obligacin hubiera sido pro-
teger al dbil, a la vctima, contra el fuerte, pero al no hacerlo, al mirar a
otro lado, Dios consiente el mal y se convierte por tanto en su cmplice
necesario. Hay incluso quien ha querido ver en este episodio la segunda
irrupcin (la primera sera la de la serpiente) de diablo Samael-Satn
(S. Pieters, 2006, p. 30). Tampoco es que Dios se auto-imponga lmites
objetivos pues all donde y cuando Dios quiere las leyes que l mismo
ha impuesto pueden alterarse para proteger de alguna manera al bueno

219
(milagros). En definitiva, cul es la libertad del dbil frente al fuerte,
del asesinado frente al asesino? Parece de nuevo que la perpetuacin de
la especie es ms importante que la justicia pues Dios no duda en expul-
sarnos del paraso y proteger luego a Can (frente a Abel) y su estirpe,
con lo que slo queda el ser humano para ocuparse del dbil sin pensar
en las consecuencias.
Por ltimo, todo esto se complementa con una interesante aportacin
psicolgica del Gnesis 4:7 en el texto de Can y Abel: si te trabajas (obras
bien) podrs superar aquello que no haces bien y alcanzar tu misin. En de-
finitiva, tomar conciencia de qu, por qu y para qu hacemos las cosas. El fin
de esa toma de conciencia es la rectificacin de lo que hacemos porque lo con-
trario nos llevara a una vida errante y vagabunda, sin poder estar asentados en
nada, sin proyecto, porque todo tiene un principio y un final, y ese estar per-
dido, sin toma de consciencia, es el origen del desequilibrio y el sufrimiento.

7.5. CONSECUENCIAS Y FINAL DEL CONFLICTO

7.5.1. El conflicto nos debilita y distrae


Cuntos de los conflictos que vivimos y mantenemos estn realmen-
te justificados y tienen un sentido real? Cuntas veces nos dejamos arras-
trar a diversos tipos de conflictos por mecanismos de actuacin mecnica
o inconsciente? Probablemente si nos paramos a reflexionar un poco sobre
las razones o el modo en que empieza un conflicto encontraremos el ab-
surdo o una nimiedad. Pero a pesar de todos nuestros intentos y alertas a
menudo volvemos a caer del mismo modo en conflictos que entendamos
superados. Las parejas saben muy bien de qu estamos hablando.
En este sentido, una de las conclusiones paradjicas del anlisis tex-
tual que hemos efectuado es que la lucha contra el mal empieza muchas
veces dentro del mbito familiar, tanto en la relacin de la pareja pri-
mordial hombre-mujer/padre-madre, como en el conflicto generacional
(padres-hijos) o entre los mismos hermanos. Y ello a pesar de que la fa-
milia est hecha en principio para protegernos como fuente del amor ms
autntico y desinteresado que podamos encontrar, lo cual es una muestra
ms de la ambivalencia que nos rodea.

220
El conflicto slo puede ser aceptable cuando permite un salto crea-
tivo o una mejora neta de la persona, la sociedad y el saber, pero muchas
veces las consecuencias negativas superan claramente a las potencialmente
positivas (guerras, maltratos, abusos, etc), basta que degeneran en un
bloqueo intelectual y energtico. De hecho, muchos conflictos provocan
un aumento del polo negativo de nuestra personalidad, al mismo tiempo
que nos debilitan y distraen de lo que estamos haciendo, especialmente
si estamos trabajando en ser ms conscientes, practicando por ejemplo la
meditacin. Cabe plantear si detrs de nuestra predisposicin a determina-
dos conflictos se encontrara un elemento/componente oscuro de nuestra
personalidad y de la realidad que nos rodea, el cual funcionara como una
reminiscencia de la masa oscura primordial todava no superada del todo.
El cambio es imposible de evitar y por supuesto es positivo y sirve
para crecer. Sera un poco extrao ver a un seor de cuarenta aos jugando
con su camin de bomberos de cuando tena seis aos. Los cambios por
tanto son inevitables, pero lo que s podemos hacer es impedir nos lleven
a la confrontacin. Para ello debemos asumir una nueva de adaptacin al
medio, sin quedarnos bloqueados ni defender con uas y dientes unos
modos de hacer o no hacer que eran vlidos hasta un momento determina-
do, pero que llegado el caso slo sirven para entrar en confrontacin con
nuevas maneras, o con personas o ideas ms innovadoras (si realmente tal
innovacin merece la pena). Cuando la confrontacin nos enquista y nos
reduce, debemos optar por comunicacin, integracin y reconocimiento
de las cosas del pasado para entender un proceso de cambio que nos eleva
por encima de nosotros mismos. Es una manera de lograr que el mal no se
instaure (evitando al mismo tiempo una agresividad intil y desgastante)
entre viejas y nuevas formas de ver la realidad. Pasar de un yo siempre
tengo razn a un espacio donde encontrar nuevas ideas para compartir,
siempre que no nos enfrentemos al puro exceso.
En definitiva, en ocasiones parecemos esclavos de los conflictos pues
stos nos preceden, conforman la historia, y parecen utilizarnos. Debemos
ser conscientes de este hecho para tratar de ponerle freno, percatndonos
de que al final todos los conflictos pueden reducirse a tres: el interno con-
sigo mismo (circular o central), el exterior con los dems (horizontal) y el

221
que se dirige a Dios o lo que est idea representa para cada uno (vertical).
De esta manera, se dibuja de nuevo el smbolo de la cruz.

7.5.2. Tras los conflictos el juicio final

a) Textos
- Zoroastrismo: el cruce del puente chinvat y los caminos del cielo y del
infierno (Menok i Khrat I, 71-122, versin de R.C. Zaehner, en M. Eliade, 1980,
pp. 374-377).48
[N]o pongas confianza en la vida, porque al final te la arrebatar la muerte,
y aves y perros desgarrarn tu cadver, y tus huesos se esparcirn por la tierra. Du-
rante tres das y tres noches ronda el alma a la cabecera del cadver. Estas tres noches
son terribles porque acosan los demonios. Al cuarto da el alma comparece en juicio so-
bre el temible puente de la Retribucin (puente Chinvat), acompaada de diversos
demonios y espritus bondadosos, pero es el justo Rashn el que de forma imparcial pesa
las buenas y las malas obras. Si el resultado es positivo, el alma atraviesa el puente
acompaada de Sroch y sus buenas obras le salen al paso en forma de bella doncella,
sube al cielo de los buenos pensamientos, alcanza la Luz Infinita y abandona por tanto
los mundos transitorios y temibles para pasar a mundos donde no hay adversario.

- Gnosticismo: Asclepio (AS) [NHC VI 8, en A. Piero (ed.) et alt,


1997, pp. 421-428]
Cuando sale el alma del cuerpo se encuentra con un gran demonio que la
rodea y la examina sobre cmo se ha conducido en la vida, y sobre la base de este
examen decide si el destino de dicha alma es ascender a la regin superior o pre-
cipitarse hacia abajo experimentado un gran castigo (AS, 76: 20-30, 77: 1-20)

-S. Lucas 6: 37-38


No juzguis y no seris juzgados; no condenis y no seris condenados; absol-
ver y seris absueltos. ..La medida que con otros usareis, sa se usar con vosotros

b) Interpretacin
La vida es un campo de batalla compuesto de conflictos que deben
salvarse y que parecen formar parte, de manera ineludible, de nuestro es-

222
tado de existencia. En la mayor parte de las doctrinas religiosas el conflicto
slo puede acabar con la muerte, en una suerte de juicio final. Aunque
cabe matizar que esa muerte no tiene por qu ser siempre la mera muerte
fsica sino que tambin puede tratarse de una muerte espiritual en vida.
En el zoroastrismo se trataba de mostrar el valor engaoso de esta
vida y describir el duro viaje que hay que emprender tras la muerte a la
otra vida: la que era realmente valiosa. Hay que tener en cuenta que el
camino para alcanzar ese otro estado se califica de terrible. La salvacin o
redencin implica un proceso en el que el elegido debe atravesar diversos
obstculos y en particular con-vencer a cada uno de los arcontes que guar-
dan cada esfera. A los arcontes y las esferas sobre las que aqullas rigen se
les denomina directamente dmones o demonios. Como guardin de su
esfera cada arconte frena el paso de las almas que buscan ascender despus
de la muerte, salir de este mundo y volver al lado de Dios.49
En el gnosticismo, por su parte, se deca que era necesario que este
mundo acabara para que el otro pudiera comenzar. El ser humano poda
liberarse y salvarse superando su condicin material precisamente a travs
de una gnosis que le trasladaba a otro mundo superior pero esencialmente
diverso, hecho eso s de otra esencia. Dentro del ser humano pervivan en
este sentido una doble naturaleza: una envoltura csmica manifiesta (psi-
que) y un principio acsmico (pneuma o nos) que provena del nivel divino
superior y que permaneca oculto en el ser humano. Una vez alcanzada la
gnosis la finalidad del afortunado sujeto era tener xito tras la muerte en el
viaje de regreso del alma a su origen divino. Para ello deba atravesar las siete
esferas y vencer las trampas de los arcontes. Pero qu inters tenan stos en
oponerse a que el alma abandonara el mundo? La respuesta la da Epifanio:
dicen que el alma es el alimento de los arcontes y da poderes sin los cuales
no pueden vivir, porque es parte del roco de las alturas y les otorga fuerza.
Cuando ella se ha imbuido de conocimiento asciende al cielo y se defien-
de ante cada poder y as pasa por encima de ellos y llega hasta la Madre y
el Padre de Todo, desde donde haba descendido a este mundo (Epifanio,
Haer. 40.2, citado por H. Jonas, 2003, p. 196).
Por tanto, el ser humano busca su salvacin a travs de un conoci-
miento que le hace subir de nivel y separarse de esta vida, la cual se con-

223
sidera una prisin de la que debe uno liberarse venciendo los obstculos/
conflictos que se le presentan. Una conclusin un tanto paradjica de ello
es que contra los pre-juicios con que nos conducimos frente a los dems,
slo cabra juzgar (moralmente) a una persona cuando ha acabado su vida.
En este sentido, hemos querido traer a colacin aqu tambin el texto de
S. Lucas donde Jess nos habla del perdn. Todos tenemos nuestros pun-
tos oscuros, nadie es perfecto. Cierto que hay gente que tienen conductas
muy disruptivas y agresivas, pero el texto no nos habla desde la ley social,
tica y ajustada a derecho. No. El texto nos lleva a una forma que tiene el
mal para colarse en nuestro corazn: el odio. Si juzgamos, si condenamos
al otro, desde nuestro corazn estamos dando pbulo al mal en nosotros.
Todo juicio en este plano es un juicio limitado cuando no un pre-juicio.
Slo desde la plena consciencia cabe sentir y comprender nuestras con-
ductas y las de los dems.
En todo caso, esta victoria sobre los conflictos puede producirse tam-
bin en vida, como se ver al hablar del reino de los cielos, donde uno se
separa no tanto del hecho de vivir cuanto de una forma de percibir esta
vida, lo que le puede hacer exclamar incluso que su reino no es de este
mundo. Mientras tanto slo nos queda luchar para aprender o aprender
para luchar.

224
8. LA LUCHA PSICOESPIRITUAL: CARACTERSTICAS
Y ACTITUDES
8.1. RAZONES Y ACTITUDES PARA LA LUCHA

8.1.1. La lucha como nica alternativa moral

a) Textos:
- Bhagavad Gita (BG, XVIII, 59) 50
Si no te enfrentas en la batalla de la vida porque, llevado por el egos-
mo, temes el combate, tu resolucin es vana. La naturaleza te forzar
- Manuscritos de Qumrn (Regla de la Guerra, 1QM, I: 1).51
Los hijos de la luz deben pasar al ataque

b) Interpretacin:
- Argumentos en favor de una lucha en la filosofa y la psicologa
La lucha supone la afirmacin del ser humano frente al sinsentido que
lo rodea (J.L. Servant-Scheiber y P. Kurtz, citados por J. Aranguren, 2000,
p. 175, nota 52). El socilogo Z. Bauman nos dice que [E]s precisamente
su esfuerzo no conclusivo el que convierte a la vida de la continua inquie-
tud en factible e inevitable y excluye la posibilidad de que tal esfuerzo
descanse (2005, pp. 30 y 31). Y C.G. Jung aada que: La angustiosa
realidad es que la vida cotidiana del ser humano se halla atrapada en un
complejo inexorable de opuestos da y noche, nacimiento y muerte,
felicidad y desdicha, bien y mal () La vida es un continuo campo de
batalla. Siempre lo ha sido y siempre lo ser. Si no fuera as nuestra
existencia llegara a su fin.
Se ha afirmado, en este sentido, que: la vida es una lucha que, por
mucho que nos esforcemos, tenemos perdida de antemano desaparece-
mos en la nada y los verdugos seguirn dominando y, sin embargo, nos
sostiene el convencimiento de que no podemos abandonar el combate sin
aniquilarnos a nosotros mismos (I. Sotelo, citado por M. Fernndez del
Riesgo, 2005, p. 94). Como consecuencia, es moral y ticamente exigible
a todo ser humano luchar contra el mal, incluso sin esperanza en la

225
victoria final, como mera actitud vital. Lo malo del mal es precisamente
la debilidad que encierra, por ello el hroe no puede triunfar de cualquier
modo sino que triunfa porque no aspira a ningn premio ajeno a lo que
l mismo es (F. Savater, 1986, p. 124). As, para Kant el objetivo de esta
lucha ms que vencer al mal, pues aqul siempre seguir operando y aco-
metiendo a cada individuo, sera alcanzar la verdadera libertad personal
que es no estar sometido ni al mal ni al pecado, una lucha en la que el
hombre est obligado a emplear fuerza (I. Kant, 1995, p. 93).
Psicolgicamente tambin conviene pasar a la accin, entre otras ra-
zones, porque slo as puede vencer a uno de los mayores peligros del mal:
quedarse en la obsesin, en la confusin o en el pensamiento circular-au-
toreferencial. Dice el psiclogo Albert Ellis: actuar, actuar, actuar contra
mis ansiedades. Cuantas ms acciones emprenda en relacin con mis te-
mores, menos tiempo y energa malgastar obsesionndome con ellos. En
definitiva, no hay alternativa ms digna y humana para superar al estado
de tragedia que la lucha pues la accin nos lleva a ponernos al mando de
las riendas de nuestra vida.

- Nadie dijo que vivir fuera fcil: nada valioso viene sin esfuerzo
Uno de los ms fatales engaos y fraudes que se han instalado en nuestra
sociedad occidental acomodada es que la vida debe ser algo fcil y que basta
sentarse en un silln para que las cosas buenas nos vengan como llovidas del
cielo. Lo cierto, sin embargo, es que la vida pasa por el esfuerzo y el desa-
rrollo de nuestros potenciales y tambin es una guerra continua contra el
impulso del mal, una guerra en la que no puede obtenerse una definitiva
victoria en la realidad presente, pero donde algunas batallas pueden ser
ganadas (J. D. Levenson, 1988, p. 40, la traduccin es nuestra). Aristteles
sealaba que el fin al que iba dirigida la accin era lo que determinaba el va-
lor y la virtud de sta (1995, pp. 130 ss.); y este fin no puede ser otro que la
apuesta por el bien (A. MacIntyre, 1987, pp. 169 y sigs.). Tal vez no podamos
eliminar el mal del todo, pero resulta una obligacin moral intentar reducir su
presencia en el mundo y en nosotros mismos. Frente a un mundo enfermo y
escindido puede sentirse cmoda cualquier persona dotada, al menos, de un
cierto sentido de responsabilidad humana? (C.G Jung, 2003, p, 41).

226
El ser humano es un sujeto moral que debe tomar partido por el bien
o por el mal, al que no le cabe quedarse al margen de esta lucha primordial
(Zubiri y Aranguren, citados por A. Cortina, 2007, p. 113). As, Jess al
que en esta ocasin se le llama el Amn, el Testigo fiel y veraz, el Principio de
la creacin de Dios seala en el Apocalipsis que no se siente cmodo ante
aquellos que van de indiferentes por la vida: Conozco tu conducta: no eres ni
fro ni caliente. Ojal fueras fro o caliente! Ahora bien, puesto que eres tibio,
y no fro ni caliente, voy a vomitarte de mi boca (Apocalipsis 3:15,16).
En ocasiones, incluso en los mismos ambientes religiosos, se reco-
mienda pasar de puntillas frente al mal o no hablar mucho de l; esto es,
ignorarlo o mirar a otro lado. Detrs de esta postura se encontrara no
tanto la creencia de que el mal no existe, que tambin, sino ms bien que
hablando del diablo hacemos a ste ms fuerte. Ya hemos sostenido en este
libro que creer es de alguna manera crear, pero tambin que una actitud
timorata o complaciente con el mal facilita que ste extienda su influencia.
Por tanto, desde un punto de vista psicoespiritual cabe proponer una actitud
de equilibrio, que parta, sin mirar a otro lado, del reconocimiento de un mal
existente al que conviene no negar como requisito para poderle hacer frente,
pero al mismo tiempo huyendo de cualquier tipo de pensamiento obsesivo o
derrotista de antemano, porque esto significara caer en su trampa.
El mal pierde su fuerza cuando le demostramos que somos capaces de
afrontarlo, aunque unos tipos sean ms factibles de combatir que otros (i.e.
agentes del mal excesivo o devastador). El hroe autntico no es aquel
que va de victoria en victoria, pues ste ya est pagado con sus triun-
fos, sino el que no obstante ser derrotado una y otra vez no ceja en su
empeo ni en su lucha. Ante un enemigo como el mal hay que desconfiar
de las victorias fciles. Como sostena el maniquesmo, la existencia del
mal poda entenderse eterna aunque ello no era bice para que debiera ser
combatida. Hay que asumir de antemano que nuestra lucha puede acabar
en (aparente) fracaso, que el exceso del mal lleve implcita la posibilidad/
necesidad de que frente a l cualquier esfuerzo humano incluso mantenido
hasta el agotamiento lleve a la derrota (P. Nemo, p. 98). La renuncia a la
lucha slo puede venir del ego que incita a la pereza o a la confusin (S.
Aurobindo, 1970, p. 321). La receta por tanto debe ser luchar, luchar

227
y despus de caerse seguir luchando, tras fracasar, seguir luchando,
y as hasta que la muerte nos retire del terreno de juego. Y si con la
muerte no acaba todo? En tal caso, seguir luchando.

-La polifona del contenido de la lucha


Los textos que hemos seleccionado refieren que nos tenemos que en-
frentar al mal, pero enfrentarse, como luego veremos en el captulo 11, tie-
ne muchos registros. Puede ir desde la guerra, como por ejemplo la reaccin
de los pases aliados frente al nazismo, a la no violencia de Ghandi, o al
trabajo bien hecho de Vicente Ferrer en Ananthapur con la gente ms pobre.
Los textos nos hablan de que tenemos que reaccionar, dar la batalla ante la
personificacin del mal expresada por ejemplo en la injusticia. Por poco que
sea, debemos hacer frente a instituciones o personas que, siendo conscientes
o no, hacen que el mundo sea un mundo agresivo, violento, injusto. No po-
demos quedarnos sentados en nuestra butaca. Cabe recordar aqu el clebre
sermn que ofreci el pastor luterano alemn Martin Niemller (1892
1984), en la Semana Santa de 1946 (atribuido en ocasiones a Bertold Brecht)
que deca lo siguiente: Cuando los nazis vinieron a buscar a los comunistas,
guard silencio, porque yo no era comunista. Cuando encarcelaron a los so-
cialdemcratas, guard silencio, porque yo no era socialdemcrata. Cuando
vinieron a buscar a los sindicalistas, no protest, porque yo no era sindicalista.
Cuando vinieron a buscar a los judos, no protest, porque yo no era judo.
Cuando vinieron a buscarme, no haba nadie ms que pudiera protestar.
El texto de Bhagavad Gita o el de Qumrn lo que nos estn diciendo
es que el sufrimiento del otro no nos puede resultar indiferente pues
el otro soy yo mismo porque todos formamos parte del Ser, del
mismo gnero humano, si se quiere. Si el mal usa a unos seres humanos
para instalarse, hay que hacerles frente no por ir contra esos seres huma-
nos embotados por el mal, sino para enfrentarnos al mal en s que habita
en ellos. La injusticia social, los abusos de todo tipo, el mal tiene que
saber que siempre le miraremos de cara y nos enfrentaremos a la injusticia,
a la violencia, que anuncian su presencia. No podemos ser indiferentes, ni
blandos o indiferentes de corazn. No hay que dar cuartelillo al mal.

228
8.1.2. Completarse para llegar a ser libres

a) Textos:
- Mito de Prometeo (Hesodo)
Este mito comienza recordando que la razn por la que no podemos en-
contrar fcilmente nuestro sustento es que de otro modo fcilmente trabajaras
un solo da y tendras para un ao sin ocuparte en nada (vv. 43-45).

-Joseph Ratzinger (2007 II, pp. 33, 34)


La libertad necesita una conviccin [que] no existe por s misma, sino
que ha de ser conquistada comunitariamente de nuevo () la libertad debe
ser conquistada para el bien una y otra vez () [pues es] una tarea de cada
nueva generacin.

b) Interpretacin: debemos completar un proceso inacabado


La lucha es una obligacin que slo que puede ser desoda por ig-
norancia, pereza o cobarda. No es una opcin ms pues el ser humano
tiene que emprenderla como parte de su tarea de acabar de hacerse. Sobre
la libertad hemos planteado en la primera parte del libro una posicin
intermedia entre los que sostienen, un tanto interesada e ingenuamente,
una libertad prt a porter, desde el nacimiento, y quienes convierten al
individuo en una especie de marioneta de los designios del destino. Y es
que una libertad humana gratis total de origen puede funcionar como un
justificante cmodo de la existencia del mal, pero una libertad por la que
se apuesta puede ser una razn de ms para acabar con l. El ser humano
no nace libre sino que se hace libre a travs precisamente de la lucha.
La verdadera libertad debe ganarse cada da, cada generacin. Es decir, el
espritu de cada poca determina que cada generacin se enfrente a nuevos
retos y deba preparar nuevas respuestas.
Por tanto, no slo se trata de una lucha necesaria sino que no hay
mejor camino para dar sentido a una vida. El ser moral es probablemente
el ser con ms fracasos en su cuenta de resultados (llmense pecados o
no) pero sera mucho peor si careciera de ningn referente al que acer-
carse. S. Pablo se reconoca pecador y Jess recuerda que nadie est libre

229
de pecado, pero a pesar de eso o precisamente por ello, resulta necesa-
rio que el ser humano se esfuerce por mejorar, proceso que slo recibe
el impulso necesario si tenemos en mente un objetivo adecuado. En la
lucha por el conocimiento ocurre algo muy similar, pues tal vez nunca
podamos encontrar la Verdad ni el conocimiento del Ser/Dios, pero mu-
cho ms lejos nos quedaremos si asumimos la derrota de antemano o la
imposibilidad ontolgica de tal empeo. Instalarnos en el derrotismo
supondra el absolutismo ms terrible: el de negar al ser humano el
derecho y deber de intentar superar sus lmites. Si tal hubiera sido su
actitud desde el principio el ser humano seguira viviendo en la edad de
las cavernas.
A travs de la lucha contra el mal el ser humano se supera a s mismo,
trasciende su propia condicin humana y eleva su dignidad y perfeccin.
La lucha se revela asimismo como un instrumento para templar el carcter.
Por eso Kant propona el trmino virtud en vez del de bondad, pues virtud,
tanto en griego como en latn, significa denuedo y valenta, y presupone
por tanto la existencia de un enemigo, en este caso la propensin al mal
(I. Kant, 1995, p. 63). Montaigne tambin nos record la diferencia entre
bien, como sinnimo de dulzura natural y carcter apacible, en relacin
con la virtud, pues sta ltima, la ms valiosa para Montaigne, requiere de
contrastes y dificultades y necesidad de que no pueda ejercerse sin con-
traposicin (M. Montaigne, 2002, Libro, II, Ensayo XI, p. 341). Es decir,
para hablar de un ser humano virtuoso y tico, el que presume de serlo lo
debe demostrar en la prctica. Slo cabe hablar de herosmo o de fortaleza
cuando hay batalla pues en caso contrario puede tal vez presumirse la vir-
tud pero no quedar constatada.
As, en la religin zorostrica la libre eleccin y a la voluntad libre,
supuestamente elementos principales de su doctrina, resultaban en reali-
dad bastante limitadas al quedar reducidas a una de las cinco funciones
humanas: el destino, que determinaba la vida corriente y la eleccin de
mujer e hijos; el hbito, que afectaba a las funciones del cuerpo; la natu-
raleza, que estableca las cualidades innatas al hombre; la herencia, de la
que derivaban los poderes intelectuales; y la accin. La libre eleccin por
tanto solo se relacionara directamente con la accin, la cual sin embargo

230
estaba dirigida principalmente a determinar cmo cada uno cumple sus
obligaciones religiosas (Shaul Shaked, 1984, p. 319). Por su parte, en el
alfabeto de los rboles y en el culto primitivo de la Diosa Universal no se
poda elegir, sus devotos aceptaban los acontecimientos que ella les impo-
na por turno, agradables o dolorosos, como su destino en el orden natural
de las cosas (R. Graves, 1984, p. 652).
La libertad es algo que debe ser ganado con esfuerzo, podemos ha-
cernos libres dentro de un proceso de maduracin o de individuacin,
tal como lo conceba C.G. Jung. Hay que alcanzar un nivel adecuado de
conciencia, de consciencia y de voluntad para vencer las limitaciones y de-
pendencias del poder oscuro, de la sombra, es decir de lo que no es todava
consciente y sacarlo a la luz para que se purifique y caiga su costra, como
los vampiros que chupan la sangre durante la noche mientras dormimos.
En definitiva, la lucha nos ayuda a completar un proceso inacabado
para acabar de hacernos como seres sabios, bondadosos y libres.

8.1.3. Incrementar saber y dignidad

a) Textos:
-Eclesistico ( 4: 11, 12)
La sabidura a sus hijos exalta, y cuida a los que la buscan () los que
en su busca madrugan sern colmados de contento.

-Eclesistico (14: 20, 21)


Feliz el hombre que se ejercita en la sabidura, y que en su inteligencia
reflexiona, que medita sus caminos en su corazn y sus secretos considera.

b) Interpretacin
Todo cambia, pero hay algo que permanece: la aspiracin del ser huma-
no a conocer la verdad que lo protege de la ignorancia. Perder esta aspiracin
probablemente significara dejar de ser humano. En este sentido, al mal hay
que combatirlo, se deje o no se deje, pero sin renunciar a tratar al mismo
tiempo de entenderlo. As, en el Gnesis adquirir el conocimiento del mal o
percatarse de su existencia pudo suponer una promocin en la conciencia de

231
s del individuo (P. Ricoeur, 2004, p. 396, nota 10), pues conociendo el mal en
principio se ampliara su conocimiento de todo lo que es. Sin embargo, Adn
y Eva no aprovecharon ese saber para luchar contra el mal y perdieron todos
sus privilegios siendo expulsados del paraso (algo semejante le ocurri a Salo-
mn). Por tanto, slo sirve adquirir el saber si ste se pone a su vez al ser-
vicio de la lucha contra el mal. En otras palabras, es nuestra obligacin, como
parte de la lucha contra el mal, aspirar a conocer/saber (cada uno en su nivel)
contribuyendo de esta manera a nuestra evolucin y la de nuestra especie.
Por otra parte, los otros y el/lo otro pueden hacer con nosotros mu-
chas cosas, pero no deben poder quitarnos la dignidad pues sin ella ya no
somos nada. El objeto por tanto de la lucha es recuperar-obtener la dignidad
perdida-robada-esquiva. No se trata de luchar para conseguir ser inmortales
pues a fin de cuentas para qu quiere el ser humano vivir eternamente si no es
para ser mejores. La inmortalidad puede ser un efecto secundario de la lucha,
pero no es lo que ms nos debe mover. Luchar por dignidad, para sentirse de
verdad vivo y humano; se es el nico objetivo santo y sagrado. Incluso si al
final concluimos que el mundo no est hecho para nosotros, que somos slo
un elemento ms y tal vez menor de un universo multidimensional, an as,
como sostuviera Voltaire (Diccionario Filosfico), este miserable pequeo ani-
mal, que es el ser humano, tiene el derecho a reclamar humildemente que las
leyes eternas de la naturaleza le permitan lograr su bienestar.
En resumen, nuestra condicin, dignidad y naturaleza dependen de la lucha
(dime quin es tu enemigo y te dir quin eres) pues debemos dar sentido a
la existencia y difcilmente podemos otorgrselo sin imponernos un fin superior a
nosotros mismos y a nuestra propia historia (R. Panikkar, 1999, p. 179).

8.2. TIPOS DE LUCHA

8.2.1. Lucha activa o pasiva? Una lucha integral

a) Textos:
- San Mateo
Habis odo que se dijo: Ojo por ojo y diente por diente. Pues yo os
digo: no resistis al mal; antes bien al que te abofetee en la mejilla derecha ofr-
cele tambin la otra (S. Mateo, 5: 38, 39).

232
Amad a vuestros enemigos y rogad por los que os persigan (S. Mateo, 5: 44)
No pensis que he venido a traer paz a la tierra. No he venido a
traer la paz sino espada. S, he venido a enfrentar al hombre con su padre,
a la hija con su madre, a la nuera con su suegra; y enemigos de cada cual
sern los que conviven con l (S. Mateo, 10: 34-36).

- Libro de Job (7:11)


No es un servicio militar la vida del hombre sobre la tierra?.

b) Interpretacin
- La liberacin pasiva: poner la otra mejilla
Dentro de la estrategia de no resistirse al mal destaca la aportacin
singular que realiza el cristianismo, la cual probablemente no es ajena a su
importante xito que dura ya ms de veinte siglos. Jess, en su encuentro
con el demonio en el desierto resisti sus tentaciones y no cay en las
trampas que el astuto Satans le pona, pero no intent destruirlo sino tan
slo (que no es poco) confrontarlo dialcticamente, reconociendo al mis-
mo tiempo las manifestaciones de sus sombras, y apartarlo consiguiendo
as un proceso de sublimacin de sus pulsiones de deseos. De alguna ma-
nera el mal busca que el Yo caiga en la pulsin de deseo, pero al sublimar
dicha pulsin lo que se genera ante el mal es el bien, producindose as
una transmutacin. El mal se agranda porque nosotros le damos espacio y
contenido. Si no le siguiramos su terrible y engaoso juego podra acabar
transmutando en bien o incluso directamente desaparecer de nuestro lado
al perder todo su sentido y efectos, como le pas a Viktor Frankl en su
relacin con sus carceleros nazis.
Todo ello se concreta en una estrategia un tanto paradjica: la de no
resistirse al mal. Es decir, un exceso (la violencia) se curara con otro ex-
ceso, el de un amor extrao, extremo y sin lmites. Por tanto, aqu mal y
bien se difuminaran al confluir ambos entorno al exceso. Hay varias frases
emblemticas en las que Jesucristo completa y concreta su legado en esta
materia, que podra resumirse en tres elementos: el perdn sin lmites
cuntas veces debo perdonar a mi hermano?, siete veces?, hasta setenta
veces siete! , el no devolver mal por mal y, sobre todo, el amor hasta el

233
extremo de dar su vida no slo por sus amigos sino por sus enemigos, a
los que perdona con un simple, pero revelador, no saben lo que hacen!.
No obstante, al final de la vida de Jess el mal aparece vestido de trai-
cin (Judas), acusacin injusta (Cleofs y los sumos sacerdotes), tortura,
pasin y calvario, y finalmente muerte en la cruz; es decir, un asesinato
pblico y oficializado a manos de su prjimo. A este segundo mal fsico y
humano, Jess reacciona de nuevo con dignidad y resignacin, e incluso
podemos suponer que no sufre como cualquier hombre, pero podemos
estar seguros de que lo vence? De hecho, el primer tipo del mal desaparece
de la escena con Jess pues nunca ms el demonio volver a tentar a Dios
(al menos no oficialmente puesto que la Biblia deja de escribirse), pero del
segundo tipo no hay que ir muy lejos para seguir viendo torturas, muer-
tes injustas, dolor, sangre, etc en todo tiempo y lugar, y adems sigue
tentando al ser humano todos los das. A este respecto, I. Kant sostuvo
que en el combate final de la cruz el principio bueno qued por debajo,
al menos desde un punto de vista fsico, pues debi entregar la vida tras
sufrir muchos padecimientos, si bien Jess demostr que es posible resistir
y continuar en una perfeccin moral a pesar de tentaciones y sufrimientos
(I. Kant, 1995, p. 84).
Dado que el mal slo es feliz daando a otro y no gusta de la sole-
dad probablemente sea sta una de sus mayores debilidades , en
ocasiones una buena estrategia ser apartarse de l, dejndole solo, lo que
no equivale a resignarse ante su presencia o una mera huda. Recordemos
a este respecto lo que seala un neopragmtico relativista como G. Vatti-
mo (2005), quien, tras criticar y negar validez a todo tipo de creencia, no
puede despreciar la fuerza de este mensaje de amor-caridad excesivo que
se encuentra en la base del cristianismo. Quizs en los elementos que he-
mos descrito se resuma lo ms fundamental y tambin lo ms ecumnico y
transversal del mensaje cristiano pues no hace falta ser creyente cristiano
ni siquiera creyente a secas para poder aceptar lo original, osado, provoca-
dor y valioso de esas aportaciones.
Aceptar el sufrimiento no es necesariamente sinnimo de resignacin
a no cambiar las cosas pues dentro del cristianismo se ha precisado que
lo que cura al hombre no es esquivar el sufrimiento y huir ante el dolor,

234
sino la capacidad de aceptar la tribulacin, madurar en ella y encontrar
en ella un sentido mediante la unin con Cristo (J. Ratzinger, 2007 II,
pp. 46, 477). Es decir, la capacidad de encajar el sufrimiento y las difi-
cultades. A fin de cuentas, como ha destacado el intelectual francs Ray-
mond Aron (1905-1983), el hroe no necesariamente ignora ni desprecia
al santo, desprecia al que ofrece la otra mejilla por cobarda, pero no al
que lo hace movido por una bravura superior. Cabra recordar tambin en
este sentido el lema de quien resiste, gana. Del mismo modo, destaca la
actitud de Vicente Ferrer a la hora de saber encajar las dificultades para
superar el sufrimiento, llevando trabajo, educacin y salud a las personas
ms abandonadas de la India. Hay un lema de su Fundacin que recoge
todo este sentido: la pobreza no est solo para ser entendida, sino para
ser resuelta.
Seguidamente veremos que tambin existe el combate activo religioso
en general y cristiano en particular.

- El combate religioso contra el mal: elegir el bien


Las estrategias pasivas tienen en comn el sostener que la lucha con-
tra el mal pasa por aislarse de l y no tanto por combatirlo, en un senti-
do activo, pues se parte del presupuesto que enfrentarse al mal con sus
propias armas sera quedar contaminado por ste y por tanto a la postre
fortalecerlo. No obstante, ante el sufrimiento humano no parece la mejor
opcin seguir andando como si nada pasara o buscar refugio y aislamiento
eterno en una oscura cueva, fsica o mental. A pesar de la consideracin
potencialmente positiva de la estrategia de mera resistencia, lo cierto es
que el mal contina muy vigente, altamente presente, y en demasiadas
ocasiones sale victorioso en nuestra querida humanidad. Ello nos exige
seguir profundizando en la cuestin de cmo hacer frente al mal, teniendo
en cuenta que la esperanza y la lucha contra el mal deben abarcar a todos
no slo a los que disponen del don de la fe.
El judasmo y el cristianismo nos permiten plantear la vida como una
lucha contra el mal dentro de un dilogo con Yahv-Dios donde cualquier
acontecimiento es decisivo y debe ser valorado dentro de ese marco. El
problema es que este dilogo, en ocasiones aterrador, lleva a una tensin

235
que se hace insoportable para muchos lo que provoca que sean pocos los
que mantienen una vida autnticamente coherente con sus creencias (M.
Eliade, 2000, p.107). Para Zoroastro, y despus bajo su influencia tambin
para el judeo-cristianismo, al final el bien prevalecer ya que ste es ms
fuerte que el mal y la parte bondadosa del ser humano debera ser en reali-
dad mayor que la malvada. Desde este punto de vista la lucha rememora el
encuentro csmico para llegar mejor preparado tanto al juicio escatolgico
como a la muerte (mstica).
Tanto en el Libro de Enoc como en los Manuscritos de Qumrn ex-
presamente se manifiesta que los elegidos (los hijos de la luz) deben
adoptar un papel activo en la batalla permanente y final, pasando al ataque
(Qumrn) o incluso intentando superar la condicin humana para conver-
tirse en un semi-dios como Metratn (Libro de Enoc). En la Regla de la
Guerra (1QM, I: 1) se muestra que se trata de una lucha en la que los hijos
de la luz deben vencer a los hijos de las tinieblas y aunque los que luchan
puedan abandonarse en manos de Dios, no por eso deben dejar de poner
todo su empeo y voluntad en actuar contra las fuerzas del mal.
Job, por su parte, plantea la lucha hasta el final como un guerrero que
sabe mantener la calma en medio de la tormenta y aprovechar las circuns-
tancias adversas para forjar su carcter y expandir su conocimiento. Con-
viene recordar que G.K. Chesterton poco antes de morir dijo entre sueos:
El asunto est claro ahora. Est entre la luz y las sombras; cada uno debe
elegir de qu lado est (Cfr. M. Ward, 1952, p. 245). Y es que Dios no
ama ms a quienes justifican el mal o lo asumen con resignacin, sino
probablemente a quien se rebela y pide justicia, aunque est equivocado y
asustado. Esto lo vemos en la opcin que hace en favor de Job y en contra
de sus amigos, los cuales se dedicaban a adular a Dios con apreciaciones
lisonjeras ms por comodidad que por conviccin real. Y es que la calma
sin sabidura no basta ya que las piedras permanecen quietas en medio
de la tormenta pero no evolucionan ni resuelven sus problemas.

- La aportacin singular del combate cristiano


El cristianismo, con ese lenguaje ambivalente que caracteriza a las
grandes religiones, nos habla no slo de sumisin sino tambin de resisten-

236
cia y de rebelda (M. Fraij, 2008, pp. 26 y sigs.). En el Nuevo Testamento,
existen numerosas referencias al combate, a ser un buen soldado de Cristo
y a la lucha (Filipenses, 2: 25; 2 Timoteo, 2: 3-sigs.). Tambin se refiere
especficamente S. Pablo al combate espiritual (Efesios, 6: 10): revestos
de las armas de Dios para poder resistir a las acechanzas del Diablo. Por
otra parte, la experiencia mstica no est libre de favorecer contactos con
una personificacin del mal o un poder oscuro similar, encuentro que el
mstico afronta como un combate a vida o muerte (espiritual). Si bien la
lucha del mstico incluye una postura de dominio de s, de quietismo, de
mantener la calma en medio de la tempestad de emociones, aprovechando
al mismo tiempo para expandir su conocimiento. Por ltimo, el propio
S. Ignacio de Loyola conceba a la vida como una lucha (por eso cre la
Compaa de Jess) entre buenos y malos pensamientos, que procedan
a su vez de buenos y malos espritus.
Pero cmo se combina la apuesta por ceder ante al mal con la lucha
que tambin incluye el mensaje cristiano? El cristiano lucha contra el mal,
aumentando su Espritu, siendo el Omega, la causa final de la existencia
la solucin, el paroxismo del Mal (Teilhard de Chardin, citado por J. Gil
Velasco, 1982, p. 220). En este sentido, si el mal es lo que no debe ser,
la respuesta ms lgica y coherente es luchar contra l, asumiendo que el
misterio de la cruz significa luchar contra toda forma de injusticia, odio,
desigualdad de oportunidades, etc (M. Fernndez del Riesgo, 2007, p.
158). M.C. Nussbaum en su obra La fragilidad del bien seala: la vida
buena no puede consistir en una condicin no activa porque eudaimonia
implica actuar (citado por J. Aranguren Echevarra, 2000, p. 41, nota 62).
Y es que slo un ser que acta puede ser real, slo en la accin puede darse
el conocer, slo en el querer puede tener lugar el saber.

8.2.2. La lucha interna y externa al ser humano

a) Textos:
- Manuscritos de Qumrn (Introduccin de los dos espritus)
() los espritus de verdad y de injusticia se disputan en el corazn del
hombre y marchan en sabidura y necedad. De acuerdo con la heredad del hombre

237
en la verdad y en la justicia, as odia l la injusticia; y segn su parte en el lote
de injusticia, obra impamente en ella, y as abomina la verdad (1QS IV: 23-24)

- Manuscritos de Qumrn (Regla de la guerra)


En la Regla de la Guerra se describe la lucha de los hijos de la luz contra
los hijos de las tinieblas. Aunque el o los elegidos pueden abandonarse en manos
de Dios, no por eso deben descuidar su lucha y deben poner todo su empeo y
voluntad en actuar contra las fuerzas del mal. Se reconoce asimismo que el Dios
de Israel cre a Belial para la fosa, ngel de la hostilidad (1QM, XIII: 11),
pero tambin que Dios ha decidido acabar finalmente con l: Este es el da fija-
do para humillar y para rebajar al prncipe del dominio del mal (1QM, XVII:
5); [alzar] la gran mano de Dios contra Belial y contra todo el ejrcito de su
dominio para un golpe eterno [1QM, XVIII: 1; tambin 4Q Dominio del Mal
(4Q471), fragmento 2].

- Maniquesmo
Antes de la existencia del cielo y la tierra y de todo lo que hay en ellos
hubo dos naturalezas, una buena y otra mala () La Oscuridad estaba divi-
dida contra s misma: el rbol contra sus frutos y los frutos contra el rbol. La
lucha y la amargura pertenecan a la naturaleza de sus partes; la dulce quietud
[era] desconocida para ella. Pero cuando vieron a la Luz: las fuerzas [de la
oscuridad] atacaron en un solo cuerpo, como si no conocieran a su adversario,
porque nunca haban sabido de la Deidad (Cfr. palabras de Mani, citadas por
Hans Jonas, 2003, pp. 232, 235).

- Zoroastrismo
Ahura Mazda u Ormuz representara el bien ms elevado, mientras
Angra Mainyu o Ahriman encarnara el mal. El sentido de este mundo era servir
de escenario a la batalla entre los espritus del bien y el mal, por lo que se pensa-
ba que ste llegara a su final cuando acabase la batalla, con el bien en el papel
de vencedor. En la historia iraniana el tiempo no era considerado eterno sino que
terminara un da por un cataclismo escatolgico probablemente por el fuego,
del que slo los buenos saldran indemnes (Cfr. M. Eliade, 2000, pp. 122, 124).

238
b) Interpretacin
Aunque luego volveremos sobre este asunto al analizar la figura del
adversario interno y externo, sirvan unas lneas generales sobre los tipos
de lucha que se plantean.

- La lucha interna
Para los hombres del Mar Muerto (Qumrn) la lnea que divida la
luz de las tinieblas no se limitaba al mundo de los ngeles sino que se
daba dentro de cada individuo. En cada ser humano viviran partes de dos
espritus que luchan en su corazn, creando un conflicto que pervive en
todos los perodos de la historia, hasta el final de los tiempos. Era muy
importante en este sentido la labor que llevaban a cabo el Inspector y los
Numerosos, los cuales examinaban con sumo cuidado a cada potencial
candidato a convertirse en miembro de la Comunidad con objeto de deter-
minar cuntas partes posea de la casa de la luz y cuntas de la casa de
las tinieblas. Del mismo modo, se otorgaba gran importancia al problema
de la pureza-impureza (antecedente del pecado). Por ejemplo, el Rollo del
Templo (11QTemple XLV-LI, 10) relata una serie de conductas impuras y
sus efectos (ver F. Garca Martnez, El problema de la pureza: la solucin
qumrnica en F. Garcia y J. Trebolle, 1997, p. 186).
En trminos simblicos y psicolgicos, la existencia de dos ngeles
en blanco el de la guarda o luz y en rojo el diablillo u oscuridad
que rondan en torno a nuestra cabeza, tratando de llevarnos cada uno a
su camino, se revela una imagen muy expresiva de una lucha interior que
ocurre diariamente en cada ser humano. Estos dos ngeles lucharan
por dominar nuestra alma-mente generando la indecisin y la propen-
sin a repetir errores. Algunos sntomas de que estaramos cayendo bajo
el influjo del lado oscuro de nuestra mente ya los conocemos: ausencia
de amor, odio, miedo obsesivo, confusin, incapacidad de mantener de-
cisiones meditadas y conscientes (por ejemplo, en las dietas), depresin,
etc El propio S. Ignacio hablaba del ngel bueno y malo en sus famosos
Ejercicios Espirituales [332-333].
Nadie quiere sufrir pero el sufrimiento existe y hay que conocer las
causas del mismo para poder reducirlo. La ignorancia nos convence de

239
que todas las cosas sern siempre como las vivimos en ese momento.
No nos gusta aceptar cambios, muertes, desapariciones, crisis pero
stas aparecen y hay que asumirlas. Lo cierto es que existen realidades
infernales. La cuestin es esforzarse en reducirlas o eliminarlas por
completo: adiestrndonos en virtud, aumentando la paz mental, la sa-
bidura, a travs de un camino espiritual, batallando con los engaos
y perturbaciones, as como con todas las dems armas que se relatan y
describen en este libro.

-La lucha exterior al ser humano


Para el maniquesmo en un principio existan dos naturalezas sepa-
radas que permanecieron como tales hasta que la Oscuridad alcanz sus
lmites exteriores y entr en contacto con la Luz. Hasta ese momento, la
oscuridad estaba en lucha contra s misma porque el odio y la lucha estn
en su naturaleza. La Oscuridad encontr en la Luz el enemigo exterior
que sirvi para canalizar su odio y luchar hacia fuera pacificando as sus
conflictos internos. Por ello la Oscuridad se resiste lgicamente a volver a
la situacin originaria, porque sabe que si deja de canalizar su odio hacia
fuera resucitar su lucha y conflicto interno para la eternidad. Es decir,
paradjicamente, la oscuridad necesita a la luz para sobrevivir pues dejada
a su propia inercia interior desaparecera por auto-destruccin.
Desde un punto de vista religioso-dualista, ello hace que la Luz,
sacada de su reposo por el envite de la Oscuridad, se vea forzada a crear
al hombre primordial para luchar contra el mal, pues en principio la
Luz no poseera arma alguna para la lucha ya que ningn mal permane-
ce en ella. En algunas versiones el hombre primordial acaba devorado
en su lucha con el demonio, pero esa muerte es voluntaria ofrecida
como sacrificio para que una vez dentro de la Oscuridad (es decir ba-
jando a los infiernos), su propia naturaleza del alma primordial re-
viva y se mezcle con la naturaleza de la propia Oscuridad que quedara
as neutralizada. Tras esta actuacin el ser humano quedara liberado y
devuelto a su estado anterior en el que se encontraba al comienzo del
mundo. Hay quien incluso ha querido ver un cierto paralelismo con la
figura de Jesucristo.

240
En el zoroastrismo, Angra Mainyu (espritu del mal) y su voluntad de
destruccin dependen de la voluntad previa y fuerza creadora de Ahura
Mazda (espritu del bien). Ambos espritus o ideas csmicas batallan en
una lucha que se reproduce igualmente al interior del ser humano, esta vez
como fuerzas subjetivas. Adems, Angra Mainyu o Ahrimn emplea en su
lucha a una serie variada de ayudantes, tales como: Angro Manaus, capitn
de los ejrcitos malficos; Akomano, el mal pensamiento; Soru, inspirador
de la tirana y el robo; Nasihaitya, productor de la enfermedad y el orgullo;
Aechma, impulsor de la ira; Nasu, corruptor de cadveres
En definitiva, los humanos se encuentran en medio de un conflicto
csmico entre el Bien y el Mal, en el que debe tomar partido. Para ello el
conocimiento sobre el secreto de ese terrible mundo de fuerzas divinas en
lucha resultaba y resulta fundamental (ver, en este sentido, J. Gmez Caffa-
rena, 2007, p. 139). En este contexto, Dios crea al ser humano para luchar
contra el mal, contra un adversario que es el enemigo comn de todos, lo
que debera fomentar la unin entre seres humanos y no su divisin, que
es lo que quiere el diablo/adversario. Por tanto, no sirven excusas, slo
vale dar un paso al frente y asumir nuestra responsabilidad en la batalla
primordial, eterna y permanente.

8.3. LOS ACTORES DE LA LUCHA

8.3.1. El ser humano y su Dios

a) Texto
- Bhagavad Gita (BG, XVIII, 66)
En la lucha no estamos solos pues contamos con la ayuda del Divino,
que es nuestro refugio seguro
- Gnosticismo: Las enseanzas de Silvano [NHC VII 2, versin de M.
Luz Mangado en A. Piero (ed.) et alt, 2000, pp. 271-293]
Combate el gran combate tanto como dure el combate, ya que todos los
poderes tienen los ojos fijos en ti, y no solamente los que son santos, sino tambin
todos los poderes del Adversario () Tu rbitro te ayuda plenamente, queriendo
que seas vencedor () Levntate habiendo abandonado tu hombre viejo, como
un guila (ES, 114: 1-20).

241
b) Interpretacin
El ser humano, crea en Dios o no, no puede liberarse de su responsa-
bilidad en hacer frente al mal. Puede que no sea responsable de su existen-
cia en el mundo, pero una vez que se encuentra aqu no tiene otro remedio
que asumir su papel en la batalla, como ya hemos visto. Esta lucha es tan
difcil y cruenta que es legtimo aspirar a recibir cierta ayuda del nivel su-
perior de la realidad, llmesele Dios o de otra forma, tratando de conseguir
que est de nuestro lado.
Dios, por su parte, a pesar de su poder, parece que no puede crear una
criatura sin entrar de algn modo en lucha contra el mal pues ste est uni-
doinevitablemente al primer tomo que desencadena la materialidad de
la existencia (vid. T. de Chardin, 2005, p.31). Como contrapartida, Dios,
por el hecho mismo de que crea, se debe comprometer a luchar contra
el mal, y por tanto de una manera o de otra, a redimir (Ibd., p. 32). No
obstante, Dios no puede actuar solo en esta lucha pues depende del ser
humano para la victoria final. Ahora bien, este proceso implica que si el
ser humano debe admitir su naturaleza ambivalente (chispa divina y lado
oscuro), Dios probablemente deba hacer otro tanto.
La relacin entre el ser humano y lo Absoluto, o lo que le supera,
nunca ha estado exenta de polmica y tensin. La historia de la humanidad
puede concebirse como el intento permanente del individuo de incremen-
tar sus parcelas de autonoma, de tratar de ser soberano de s mismo, sin
sumisiones ni condicionamientos a nada ajeno. Algo se ha avanzado, en
este contexto, en el sometimiento a las fuerzas de la naturaleza (ya no de-
pendemos del fro, calor o el fro, como lo hacan nuestros antecesores) con
un precio excesivo, tan excesivo que por el afn de someter a las fuerzas de
la naturaleza recordemos el mandato expuesto en el Gnesis de dominar
la tierra en algunos caso estamos destruyendo la vida en el planeta.
Lo segundo de lo que ha pretendido siempre librarse el individuo ha
sido de creencias molestas en seres superiores. No obstante, el resultado
no ha sido en la mayor parte de las ocasiones el esperado, pues ello no ha
trado consigo necesariamente una mayor libertad, sino la sustitucin del
sometimiento a Dios por la sujecin a otro ser humano (al que se endio-
sa, vase en las dictaduras o fenmenos de dependencia psicolgica) o al

242
propio ego inflado y mecnico que ejerce como amo interior. La mayora
de las religiones nos dicen paradjicamente que la autntica libertad surge
de asumir voluntariamente una sumisin a Dios (a lo real) para no estar
sometido a ningn ser humano o dolo de barro, incluido un ego del que
desconocemos sus verdaderas intenciones. Y es que, como vimos en la
primera parte de este libro, si no sabemos cmo se forman nuestros pensa-
mientos cmo podemos estar seguros de que son nuestros? Claro, que lo
mismo podramos decir de nuestras creencias.
Todo ello con independencia de que difcilmente se puede creer en
Dios si no creemos en nosotros mismos, y que probablemente lo que ms
importa, supuesta la existencia de Dios (sea lo que esta palabra signifique
para cada uno) no sea tanto si uno cree en Dios o no sino si ste puede
creer en cada uno de nosotros. Ms ambivalencia.

8.3.2. El adversario externo: el lado oscuro de la realidad

a) Textos
-Textos gnsticos:52 Sobre el origen del mundo (OM) [NHC II 5,
traduccin de Jos Montserrat en A. Piero (ed.) et alt, 1997, pp. 359-382]
Se habla de una existencia anterior al caos inicial, una sombra de os-
curidad desde el principio y de la que procedera el caos y por tanto la materia
subsiguiente, una cortina que sigue separando a los seres humanos de las cosas
divinas. El caos surge de una sombra, por tanto oscura, que como toda sombra
es trasunto de algo, es un ser que procede de una obra que existe desde el co-
mienzo (OM, 98: 1-10).

- S. Pablo (Efesios, 6: 12)


Porque nuestra lucha no es contra la carne y la sangre, sino contra
los Principados, contra las Potestades, contra los Dominadores de este mundo
tenebroso, contra los Espritus del mal que estn en las alturas

- Enseanza autorizada o El discurso soberano (EA) [NHC VI 4,


traduccin de J. Montserrat en A. Piero (ed.) et alt, Biblioteca de Nag Hamadi,
1997, pp. 439-447]

243
Aparece la figura del enemigo csmico al que se considera nuestro
adversario, y al que se le compara con un pescador que nos acecha, quiere cap-
turarnos y se alegra de la perspectiva de devorarnos. Lanza su anzuelo al agua
para ver si el ser humano pica y queda cogido como esclavo de un alimento (los
bienes de este mundo, la avaricia, el orgullo, la envidia, la malicia, etc) que
lo esclaviza (EA, 26:20- 31:20).

b) Interpretacin
Segn el gnosticismo, el caos se origin a partir de una sombra y sta
a su vez surgi a partir de una obra que exista desde el comienzo (J. Do-
resse, 1984, p. 145). Posteriormente surgira de las aguas el demiurgo, el
cual al desconocer su origen se crey omnipotente y fue llamado por Pistis
Sophia, Jaldabaoth.
La significacin del combate espiritual es poner todo en accin para
rechazar los enemigos o matarlos. Los enemigos son la naturaleza, el alma
inferior y el demonio (Segn Najm Kobr, citado por H. Corbin, 2000, p.
79). Para el sufismo Satans se burla de nuestras amenazas salvo que vea
una luz en nuestro corazn, es decir que tomemos conciencia de lo que es
y de lo que somos (H. Corbin, 2000, p. 81). De hecho, al malvado no le in-
teresa para nada el otro ms que como objeto de dominacin, slo quiere
saber lo que piensa ste para poder lograr su manipulacin y esclavitud.
En el budismo, Mra es el ser demonaco por excelencia que se pre-
senta ante Buda tentndole para evitar que alcance la iluminacin. Buda
(como Cristo despus) resiste la tentacin y por tanto, en un cierto sen-
tido, vence al mal aunque no logra destruirlo del todo para los dems, lo
que demuestra una vez ms que la lucha es individual y que nadie puede
luchar por nosotros. Mra, aparece tambin como trmino genrico para
designar al maligno y a las tendencias psquicas que desvan al practicante
de la va de la liberacin. Por su parte, en el hinduismo existen mundos
dvas y mundos asuras, cada uno sostenido por criaturas que aseguran el
juego divino indispensable para la marcha del universo, y que muestra su
influencia sobre nuestro planeta y sobre los seres humanos (S. Aurobindo,
1970, pp. 268, 269, nota 1).

244
Puede identificarse cmo opera el diablo: ste primero confunde,
luego divide y por ltimo enfrenta. Si analizamos las situaciones donde
se da un proceso ms o menos agresivo siempre se producen ms o menos
las mismas fases. Por ejemplo, el vnculo de pareja: primero, aparece la
confusin en uno o los dos miembros que se encierran en s mismos, uno
no se comunica; como consecuencia, posteriormente surge una divisin,
la energa deja de fluir entre ellos, ya no son UNO, no estn conectados; es
cuestin de tiempo que surja el enfrentamiento ms o menos duro, ms o
menos agresivo, depende de las personalidades y de las historias de sepa-
racin de cada uno de los miembros de la pareja.
Esta presencia del mal la podramos detectar si nos parramos a pen-
sar y comprobramos que la mayor parte de las veces estamos discutien-
do por tonteras, por cuestiones artificiales o superficiales, o que estamos
viviendo un enfrentamiento que hubiramos podido evitar perfectamente
si hubiramos evaluado de forma objetiva tanto la situacin como nuestra
participacin en ella. Sin embargo, tendemos a magnificar equivocada-
mente las intenciones de los dems (la paja en el ojo ajeno) y a minimi-
zar o infravalorar las nuestras (la viga en nuestro ojo). Es el ngel malo
que nos empuja al mal. Un ngel que, como seguidamente, vive tambin
dentro de nosotros.

8.3.3. El adversario interno: el lado oscuro de la mente

a) Textos
-S. Pablo (Epstola a los romanos, 7: 19, 20)
() puesto que no hago el bien que quiero, sino que obro el mal que no
quiero. Y, si hago lo que no quiero, no soy yo quien lo obra, sino el pecado que
habita en m

-Ejercicios Espirituales de S. Ignacio [333]


Debemos mucho advertir el discurso de los pensamientos; y si el prin-
cipio, medio y fin es todo bueno, inclinado a bien, seal es de buen ngel. Mas
si en el discurso de los pensamientos que trae, acaba en alguna cosa mala, o
distractora, o menos buena que la que el nima antes tena propuesta de hacer, o

245
la enflaquece o inquieta o conturba a la nima, quitndola su paz, tranquilidad
y quietud que antes tena, clara seal es proceder de mal espritu, enemigo de
nuestro provecho y salud eterna (texto incluido en J. Sags y F.J. Cortabarra,
2011, p. 727, el destacado en negrita es nuestro)
-Parfrasis de Sem (PS) [NHC VII 1, traduccin de F. Garca Bazn
en A. Piero (ed.) et alt, 2000, pp. 131-164]
Se parte de la preexistencia de Luz y Oscuridad, y el Espritu en medio
de ellas. Luego se identifica al intelecto como un elemento de la Oscuridad y al
Espritu que pervive en el ser humano, como va por la que puede accederse a la
revelacin que recibe Sem (PS, 1:20- 4:10). Estas fuerzas vivan en equilibrio
hasta que la Oscuridad tom conciencia de su lugar inferior respecto de las otras
dos, se escondi en las aguas, y no consigui dominar su maldad; as apareci el
poder del intelecto.

b) Interpretacin: el ser humano como ser posedo por el lado oscuro


de su intelecto
Ese enemigo exterior que hemos visto tiene tambin un reflejo in-
terior. Quin es el pecado que habita en m del que nos habla S.
Pablo? Pues de forma paralela a lo que hemos visto al hablar de la lucha
interna, podemos admitir que existe un adversario interno que podra ser
caracterizado como el boicoteador de proyectos, la tendencia a mantener-
nos en la ignorancia, el generador interno de pensamientos destructivos e
irreales no valgo para nada, soy en desastre , confusos y auto-re-
ferenciales, cncer mental asesino de nuestra auto-estima, secuestrador del
pensamiento ecunime. En trminos simblicos-psicolgicos cabe afirmar
que existe un lado oscuro en nuestra mente, que nos posee en ocasiones
y que no nos deja actuar como quisiramos y no solamente en trminos de
minusvaloracin. Tambin puede irse al otro lado del pndulo y ver inte-
lectualmente la realidad desde un planteamiento narcisstico donde el ego
domine al Yo y haga una inadecuada traduccin narcisstica de la realidad.
Esta visin no es propia de un discurso al que cabra calificar des-
pectivamente de religioso supersticioso y exagerado. De hecho, encon-
tramos propuestas muy similares en las mejores mentes del pensamiento
occidental. As, deca Herclito que el carcter del hombre es su destino,

246
frase que Heidegger matiz y precis algo ms sealando que sus pro-
pias caractersticas son, para el hombre, su demonio. De esta manera,
juntando ambas frases cabra decir que el carcter del ser humano puede
ser su demonio. No es esto lo que refleja el dicho popular de se tiene
un carcter de mil demonios? En este sentido, uno de los intelectuales
contemporneos ms influyentes (P. Sloterdijk, 2012, pp. 213-222) ha re-
conocido que existen dos tipos de posesin del ser humano: uno como ser
infra-animado y mecanizado donde aparece posedo por hbitos e inercias,
y otro como ser supra-animado que se conduce de un modo manaco, don-
de aparece posedo por pasiones e ideas.
Y qu es lo que posee al ser humano? Poco importa llamarlo mal
espritu (S. Ignacio) o mecanismo corporeizado (P.Sloterdijk, 2012, p.
2012). Lo cierto es que, en trminos psicolgicos, ese algo oscuro for-
mara parte del inconsciente (aunque no lo ocupe por completo), como
reminiscencia tal vez del caos primordial del que procedemos, un caos
no creativo por comparacin a un caos positivo que permite la creati-
vidad. Tal vez los casos de endemoniados no sean ms que ejemplos
donde el dominio de esa parte oscura mental, que todos tenemos, sobre-
pasa el nivel de lo tolerable.
En todo caso, cuando nos domina el Mal que habita en nosotros o
nuestros demonios interiores somos semejantes a unos esclavos. Pero a
pesar de su origen potencialmente oscuro el intelecto ste puede ser mejo-
rado y cambiado. Aqu cabra gritar: librate de lo que te domina, engaa
y juega con tu dolor! Para ello a este enemigo interior, conviene primero
identificarlo a travs de la meditacin, de la reflexin profunda y del an-
lisis interior, para despus desenmascararlo y finalmente tratar de quitarle
su poder. En este contexto, tambin apostamos por un pensamiento ecu-
nime que huye tanto de exageraciones vanidosas (soy el mejor, soy per-
fecto) como de las humillantes. Todos somos buenos en algo y debemos
empezar por intentar apoderarnos de nuestra mquina de generar pensa-
mientos para inundarla de ecuanimidad, le mejor antdoto a los excesos
oscuros. En otras palabras, debemos tomar conciencia del programa que
condiciona nuestros actos para a partir de aqu poder liberarnos de
los condicionamientos que no forman parte de nuestro Yo superior.

247
De todo lo visto cabe concluir que enemigo exterior e interior estn
relacionados ya que no temo al ser humano que me ataca sino a los de-
monios que viven dentro de l, por tanto el enemigo interno del otro se
convierte en mi enemigo externo. Pero por otra parte, igualmente cabe
decir que el lado oscuro de la realidad que me rodea est conectado con
los demonios mentales que me atormentan. Es decir, el mal puede actuar
a travs de seres humanos (demonios internos o mal encarnado) pero
tambin de la realidad que nos rodea (demonios externos o mal desen-
carnado). Ms ambivalencia.

8.4. CONTRADICCIONES Y TIEMPO DE LA LUCHA

8.4.1. Por qu triunfan los malvados en esta vida?

a) Textos
- Libro de Job (21: 7-9)
Por qu siguen viviendo los malvados,
Envejecen y an crecen en poder.
Su descendencia ante ellos se afianza;
Sus vstagos se afirman a su vista.
En paz sus casas, nada temen,
La vara de Dios no cae sobre ellos ()?
() Al hurfano se le arranca del pecho,
Se toma en prenda al nio del pobre.
Desde la ciudad gimen los que mueren,
El herido de muerte pide auxilio,
y Dios sigue sordo a la oracin (Job, 24: 9-12)

- Hesodo: Fbula del halcn y el ruiseor


No deseo ser justo entre los hombres ni tampoco que lo sea mi hijo;
pues cosa mala ser un hombre justo, si mayor justicia va a obtener un hombre
injusto. Mas espero que nunca el providente Zeus deje como definitiva esta
situacin (vv. 268-274).

248
b) Interpretacin

- Entre justicia y retribucin


Tanto Hesiodo como Job se quejan del trato injusto que Dios adopta
con los malvados ya que si el castigo es consecuencia de la culpa, Dios de-
bera castigar de forma ms clara a quienes mayor mal ocasionan. Curiosa-
mente las cosas no parecen suceder as, de lo que el propio Job da muchas
muestras y ejemplos. As, en el mundo parece que el malvado progresa
y el inocente es explotado y sufre (Job, 21: 7-26). Tambin Job se queja
(Job, 24: 2-17) de cmo los malvados explotan a los buenos ante la mirada
(aparentemente) impasible de Dios y de que al bondadoso parece tocarle
la peor parte. Destaca asimismo la desproporcin entre la pena impuesta
a Job y su delito potencialmente cometido, de manera especial debido a
la frgil y perecedera naturaleza del ser humano: Quieres asustar a una
hoja que se lleva el viento, perseguir una paja seca? (Job, 13: 25). Ade-
ms, dada su corta vida no sera mejor tolerar sus delitos y dejar pasar sus
faltas? (Job, 7: 20-21). Y debido a constitucin imperfecta cmo puede
pretenderse su pureza?, pues: Quin podr sacar lo puro de lo impuro?
Ninguno (Job, 14: 4).

La Biblia podra haber acabado con el Libro de Job, pero contina.


Tal vez hubiera podido aadirse al texto bblico lo que seala Hesodo: que
debe esperarse que esta situacin de injusticia no perdure eternamente. En
todo caso, con Job la moral de la retribucin tpica del judasmo queda
puesta en cuestin (mucho antes del holocausto). El que en el eplogo
al parecer un aadido posterior se restaure los bienes a Job no es ms
que un guio a la tesis de un Dios que finalmente hace justicia, para que la
narracin resulte coherente con la doctrina dominante en el judasmo. En
este sentido, otra posible leccin de este drama es que el concepto de retri-
bucin, del tipo t me das, yo te doy, acaba malogrndose, y no deja de tener
algo de satnico y de idolatra (Cfr. M. Fernndez del Riesgo, 2007, p. 129).

249
- El sufrimiento de los justos versus bonanza de los injustos:
bicho malo nunca muere
La queja de Job de que el sufrimiento se ensaa con los ms fieles se-
guidores de Dios, en realidad, no es nueva ni original. De hecho, en la Bi-
blia este hecho aparece resaltado en varias ocasiones ms: en Jeremas (12:
1-3) se clama contra la injusticia de ver cmo los hacedores del mal y los
tramposos progresan y pueden actuar como si Dios no viese sus caminos;
en Esdras se trata la posible injusticia de Dios e incluso alega que hubiera
sido mejor si nunca nos hubiera creado, obteniendo una respuesta algo pa-
radjica del ngel interlocutor al remitirse ste al misterio y al mundo que
debe venir al final de los tiempos; y tambin en Eclesistico (2: 4-5) se se-
alar que Yahv prueba a los humanos en el crisol de la tribulacin para
hacerlos resplandecer como el oro. La sabidura que ensea el sufrimiento
es la que se aprende en la vida y no en los libros, es la experiencia de la
finitud y la falibilidad del propio ser humano. Se ha destacado igualmente
en el mbito ms propiamente cristiano que la prueba resulta inevitable
en el necesario proceso de maduracin como la uva debe fermentar
para convertirse en vino de calidad que debe seguir el ser humano
para abandonar una religin de fachada y encontrar la que conduce a una
profunda unin con la voluntad de Dios (J. Ratzinger, 2007, p. 195). En
este sentido cabe citar igualmente la parbola del rico epuln y el pobre
Lzaro, donde entre otras cosas Dios se niega a avisar a los parientes vivos
del rico para que cambien su actitud pues para eso ya tienen a Moiss y los
profetas, a los que no escuchan (S. Lucas 16: 19-30).
En el campo de la filosofa, ya Epicuro se conmova al ver que los
hombres ms religiosos se vieran afectados por las desgracias ms pe-
sadas, mientras que a aquellos que rechazaban totalmente a los dioses
o no los adoraban piadosamente, les sucedan desgracias menores o no
les suceda ninguna. Sin embargo, esa potencial injusticia fue salvada,
primero por Maimnides al que cabe considerar como filsofo aun-
que tambin era rab y telogo quien sealaba que por medio del
sufrimiento el ser humano se aleja de su soberbia y se acerca a lo que
yace en el fondo de su corazn, y posteriormente tambin por Spinoza
para quien el malvado, si bien puede obtener ventajas materiales, vive

250
en la oscuridad y la ignorancia y acta de forma mecnica, siguiendo sus
instintos o su disposicin primitiva (a hacer el mal), convirtindose de
esta manera en mero instrumento ciego del mal. Por el contrario, quien
ejerce el bien, aunque privado de bienes materiales, estara haciendo un
ejercicio de voluntad que lo acerca a la virtud, lo que lo convertira en
servidor de Dios voluntario y consciente, y a travs de esa consciencia en
su ser cada vez ms perfecto (Spinoza, 2006, p. 17).
Finalmente, a Job slo le queda el lamento, un recurso que moralmen-
te no puede quitarse a la vctima, a cualquier vctima, incluso si sta tiene
un carcter expiatorio. En Job se da la experiencia mstica del encuentro
con lo Absoluto, tras una noche oscura que nada tiene que envidiar a la de
S. Juan de la Cruz (P. Nemo, 1995, pp. 7, 131). En este contexto (y tal vez
slo en este contexto) el mal-exceso puede convertirse en la puerta necesaria
para el encuentro con Dios. Pero para ello debe rebasarse la Ley del mun-
do, resultando as comprensible slo desde lo Otro diferente de este mun-
do, de manera que frente a l cualquier esfuerzo humano incluso mantenido
hasta el agotamiento acabe en fracaso (P. Nemo, 1995, pp. 24, 76, 77, 98).
En todo caso, como ya hemos sealado en otras partes de este libro,
todo ello no nos debe llevar a justificar al mal o a asumir como in-
evitable el principio de la letra con sangre entra. Est claro que el
sufrimiento es inherente a la vida hasta el punto de que resulta ms
fcil encontrar a alguien que nunca haya sido feliz que alguien que no haya
sufrido nunca , pero es legtimo aspirar a una Humanidad que pueda
aprender, crecer sin tener que pasar por este sufrimiento. Algo que hemos
eliminado de las escuelas humanas no debemos aceptarlo sin ms en la
escuela de la vida; tambin aqu debemos aspirar a un mundo mejor y a un
aprendizaje ms civilizado.
Si existiese entre todos nosotros la conciencia plena de cmo nues-
tras conductas irresponsables conllevan al sufrimiento a otros, ese apren-
dizaje ms civilizado, permitira que el mal no se moviese entre no-
sotros con tanta facilidad y que el infierno (aunque sea en trminos
meramente mentales) estuviera mucho ms vaco. Cada uno de nosotros
en nuestra vida cotidiana podemos ayudar a que sean mayora los que no
dejen escapar las oportunidades que nos da la vida. No creemos que la

251
riqueza en s sea mala, pero s es cierto que nos puede ofuscar y enredar en un
sistema de vida que hace que no veamos a los que sufren, algunos de los cuales
incluso viven con nosotros y otros simplemente pasan a nuestro alrededor.

- El bien no debe ser buscado por ventaja alguna


La nica justificacin de la prueba que Dios decide infringir a Job,
susceptible de ser comprendida desde la razn humana, puede derivar de
que el bien debe ser elegido como norma de vida por s mismo, por princi-
pio o por fe, pero no por las consecuencias positivas o recompensas que
se pueda detraer de ello. Es decir, la persecucin de la virtud y el deber
deben hacerse por s mismos y no por la recompensa que quepa esperar en
esta o en otra vida, pues ello privara de valor, autenticidad y honestidad a
tal decisin (S. Mateo, 5 y 25). Y es que el que hace el bien porque espera
un premio no amara en realidad el bien sino la consecuencia.
Sin embargo, una cosa es evitar recompensar a quien tenindose
por virtuoso de corazn lo sea en realidad por el premio que espera
obtener a cambio lo que le convertira en hipcrita , y otra muy
distinta que sea castigado y torturado precisamente por pretender pa-
recer virtuoso. Pues, en este caso, no se estara premiando al que ni es
ni parece virtuoso?, dnde quedara entonces la proporcionalidad de
la pena? Una cosa es que el que sea bueno no reciba ningn premio y
otra que sea castigado cruelmente por ello, pues al menos simulando
virtud no haca dao a nadie. Que la creencia o amor a Dios no se haga
depender de los beneficios que se obtengan es una cosa, y otra muy
distinta que el creyente sea maltratado precisamente para ponerle a
prueba, o para comprobar la resistencia y sinceridad de sus creencias.
Eso es probablemente pedirle al ser humano ms de lo que se le ha
dado y permite su condicin limitada.
Por otra parte:cmo estar seguros de cul es la voluntad de un ser
tan poderoso como Dios que insiste en quedar fuera de consideraciones
(morales) humanas?, cmo quien no conoce las cosas y las razones del
mundo puede pretender saber las cosas y razones de Dios? El ser humano
parece por tanto estar condenado a vivir sin poder comprender. Su nica
salida sera aceptar todo sin entender las razones que mueven a actuar

252
a ese Dios de la manera que lo hace y no de otra. Dichas razones, sin
embargo y curiosamente, el libro de Job s las haba desvelado al princi-
pio del texto, aunque las hayamos podido olvidar al llegar al final de la
lectura: el sentido del sufrimiento de Job era una prueba para demostrar
la autenticidad de su fe.
Y es que nadie ha dicho que fuera fcil estar vivo, se sea creyente o no.

8.4.2. El reino de los cielos es ahora

a) Textos:
- San Lucas (17: 20, 21)
El Reino de Dios viene sin dejarse sentir. Y no dirn: Vedlo aqu o
all, porque el Reino de Dios ya est entre vosotros

- San Mateo
Bienaventurados los pobres en espritu: porque de ellos es el reino
de los cielos. (S. Mateo 5:3)
Bienaventurados los que padecen persecucin por causa de la jus-
ticia: porque de ellos es el reino de los cielos (S. Mateo 5:10)
Mas, ay de vosotros, escribas y fariseos, hipcritas! porque ce-
rris el reino de los cielos delante de los hombres; pues ni entris vosotros,
ni dejis entrar a los que estn entrando (S. Mateo 23:13).

b) Interpretacin
Aunque existen otras posturas doctrinales (ver, por ejemplo, A. Pi-
ero, 2012) para nosotros Jess lleva (paradjicamente) el momento de
la lucha final o escatolgica al momento presente; esto es, al ahora. Slo
as cabe entender algunos de sus anuncios sobre que el reino de los cielos
estaba prximo y que no pasar esta generacin sin que se produzca ese
suceso. Se extrae as al concepto salvfico de su dimensin temporal, con-
virtindolo en una categora esencialmente personal o existencial, aban-
donando la tensin temporal entre el ahora y al algn da (W. Trilling,
1978, pp. 130-132). En otras palabras, cada generacin debe enfrentar-
se a sus monstruos, sin necesidad de esperar al juicio final.

253
Mateo utiliza la expresin reino de los cielos, mientras que Lu-
cas,MarcosyJuan prefieren emplear la de Reino de Dios. En todo caso,
se usa el verbo ser o estar en tiempo presente, refirindose con ello a
que dicho reino est aqu y ahora, por lo que no hace falta ponerse a espe-
rar la llegada de la muerte fsica para empezar a saborearlo. De hecho, para
H. G. Wellsla doctrina del reino de los cielos era la enseanza principal
deJess,aun cuando represente tan pequea parte en el credo cristiano,
siendo para l una de las doctrinas ms revolucionarias que alguna vez
haya transformado el pensamiento humano.
En trminos mitolgicos, ese reino de los cielos ha sido identifica-
do igualmente con otras figuras de gran resonancia como Shambhala o la
Jerusaln celeste, lugares intangibles a los que slo se llegan a travs de
una transformacin interior o una muerte espiritual. Tambin el castillo
de la leyenda de la bsqueda del Grial tiene estas caractersticas, donde el
caballero debe demostrar que est preparado para que tal castillo aparezca
ante su vista, mientras que para el resto de los mortales continuara siendo
invisible (Cfr. Emma Jung y Marie-Louise von Franz, 1988, pp. 53-61).
En trminos psicolgicos, la mayora de los textos de los Evangelios
deben entenderse como pautas de actuacin para elevarnos hacia un orden
superior. La bsqueda del reino de los cielos no sera en este sentido sino
el acceso a un nuevo nivel de conciencia plena, como consecuencia de
un trabajo que debemos realizar ahora, porque ese objetivo puede estar a
nuestro alcance a lo largo de nuestra presente existencia. La frase viene sin
dejarse sentir de S. Lucas es importante porque si salimos de mirarnos al
ombligo y sentimos todo lo que nos rodea, estamos ya en el reino de Dios.
Entramos en dicho reino sin sentirlo, de forma fluida, pero para ello hay
que tener esa capacidad perceptiva, que nuestro Yo est abierto al milagro
de la vida que nos est tocando vivir. El reino de Dios est en nosotros, no
lo tenemos que buscar fuera de nuestro crecimiento como seres humanos.
En trminos simblicos, el reino de los cielos hara referencia igual-
mente a una suerte de paraso mental positivo que debemos/podemos
alcanzar. De forma paralela, el purgatorio y el infierno se referiran de
forma simblica a otros estados de nuestra mente, que podran contener
asimismo varios sub-niveles. As, por ejemplo, la mayora viviramos gran

254
parte del tiempo en un estado de purgatorio, esto es purgando nuestros pe-
cados o lo que es lo mismo nuestra ignorancia e imperfeccin. Podramos
experimentar tanto momentos donde creemos estar en el cielo como
otros en los que la vida se convierte en un infierno. Existe el peligro
latente de que nuestro mente-cuerpo caiga de forma permanente en un
infierno o noche oscura, peligro del que todos conocemos ejemplos. Pero
la buena noticia es que de ese infierno se sale (Jess lo visit durante
tres das), e incluso se puede salir reforzado si logramos vencer al
dragn que all habita. La otra buena noticia es que estamos preparados
para experimentar el cielo en esta vida, aunque no se trate de un proceso
ni fcil ni corto y en continuo cambio.
Por otra parte, volviendo a la interpretacin puramente religiosa, es
importante destacar que una de las ideas que laten a lo largo del Apo-
calipsis de S. Juan es que las palabras que Dios ha dirigido a todos sus
profetas, y no slo las pronunciadas por Cristo, deben ser cumplidas y
hechas realidad en este mundo antes de que el mesas vuelva de nuevo
(A. Simojoki, 2003, pp. 677-680) Se trata de un mensaje clave por su
contenido para cerrar la Biblia cristiana, pero que tambin sirvi para
justificar que la muerte en la cruz del salvador no era todava definitiva,
en contra de los mensajes que apuntaban a que el reino de los cielos
estaba fsicamente cerca. 53 No obstante, no se augura para la segunda
venida (o parusa) un tiempo cierto pues primero todas las palabras de
Dios deben ser cumplidas, sin que quede explicado muy bien, ms all
de algunos signos bastantes confusos, en qu debe consistir en concreto
dicho cumplimiento. S. Agustn consigui despojar tambin a esta esca-
tologa de sus peligros milenaristas llevando el reino de Dios, una vez
ms, al dominio de lo intemporal mientras que la transformacin interior
que simbolizara la lucha escatolgica podra tener lugar en cualquier
momento de la historia, postura que adoptara la Iglesia en el Concilio
de feso del ao 431 (J. Gray, 2008, pp. 21, 22).
Todo lo cual nos devuelve el tiempo de la lucha a un presente conti-
nuo e intemporal, el eterno retorno de lo mismo, donde cada generacin y
cada individuo se deben enfrentar a sus monstruos, gozando de la oportu-
nidad de salir victoriosos. No obstante, dentro de ese presente ciertamen-

255
te existe un momento especial, un punto desencadenante de la lucha, y
ste es cuando tocamos fondo, en trminos de desesperacin, y tomamos
consciencia de lo limitado de nuestra naturaleza. Se trata de un momento
muy delicado que nos puede llevar tanto a asumir la necesidad de cam-
biar, mejorar y completarnos, como a caer en la depresin ms espantosa.
Conviene que ese momento nos pille preparados!

8.4.3. El mal se vuelve vulnerable al entrar en el tiempo

a) Textos:
- Zoroastrismo (Bundahishn Mayor, Libro de la creacin primor-
dial, Captulo I: 18-26, versin de R.C. Zahner, 1955, pp. 314-316)
Se narra la historia de los dos espritus primordiales: Ohrmazd, al
que se considera seor del tiempo, que crea el mundo en el tiempo como
instrumento para derrotar a Ahrimn, el espritu destructor.

- Buda: Sermn sobre el smil de la serpiente (n 22) (Majjhima


Nikya. Los sermones medios de Buda, pp. 414-424)54
La Enseanza de Buda se asemeja a una gran serpiente que puede
morder al que la necesita o desea y ocasionarle con ello la muerte; slo si la
agarra bien y por el sitio correcto no le har dao. Tambin se parece a una
balsa que una vez utilizada para cruzar un ro resulta absurdo continuar
con ella sobre la cabeza.

b) Interpretacin: cada tiempo tiene su afn


Para Zoroastro el mal preceda al acto de la creacin, pero sta tie-
ne lugar para poder controlar al mal pues al meterle en el tiempo aqul
se vuelve vulnerable y puede ser derrotado. Ahrimn (espritu del mal)
slo puede ser reducido si entra en batalla y la manera de provocarle
para que lo haga es que participe en el mundo creado con la ambicin
de dominarlo. Es aqu donde podr ser derrotado ya que todo lo que
entra en el tiempo encuentra ms pronto o ms tarde su final. Hay
que tener en cuenta que Ahrimn es por esencia una criatura eterna y

256
de carcter infinito que slo puede ser derrotada cuando se vuelve fi-
nita entrando en el tiempo humano, es decir que solamente puede ser
vencida dentro de lo creado: en este mundo. De este planteamiento
se detraera asimismo la consecuencia de que se refuerza la respon-
sabilidad del ser humano de hacerle frente, en tanto sujeto temporal,
mientras que Dios, por estar ms all del tiempo, slo podra intervenir
a travs nuestro.
Por su parte, la enseanza de Buda bien interpretada conduce a la
salvacin, pero si se interpreta mal ocasiona perjuicio y sufrimiento. Esta
es la ambivalencia y el peligro de la va espiritual: que puede llevar a la
salvacin (a subir de nivel integrndonos en un orden superior) o a la con-
denacin ms absoluta (desesperacin y locura), segn cmo se utilice e
intrprete. Aviso a navegantes.
A ello se une que las doctrinas y recetas religiosas tambin operan
en este tiempo con lo que pueden resultar del todo intiles, una
vez sobrepasado ste. Cabe concluir de todo ello que hay que aprender
a desapegarse y desasirse de la enseanza de Buda (y de cualquier otra
doctrina), as como incluso de todo aquello que consideramos bueno, pues
aunque dicha enseanza pueda servir para cruzar este nivel en la otra
orilla constituira tan slo un pesado fardo que dificultara nuestro cami-
no. Esto no convierte en nihilista a Buda pues propone la recta opinin, la
liberacin del sufrimiento y la prctica del Noble ctuple Sendero, sino
que nos prepara para ese otro estadio intemporal que se producira una
vez alcanzada la liberacin donde toda opinin sobra, donde solo cabe, al
menos desde nuestra perspectiva humana, el silencio, o un nuevo saber del
que desconocemos casi todo.

257
9. ARMAS Y HERRAMIENTAS

Encontramos un buen arsenal de armas religiosas por de pron-


to en S. Pablo: En pie!, pues; ceida vuestra cintura con la Verdad y
revestidos de la Justicia como coraza, calzados los pies con el celo del
Evangelio de la paz, abrazando siempre el escudo de la Fe, para que
podis apagar con l todos los encendidos dardos del Maligno. Tomad
tambin el yelmo de la salvacin y la espada del Espritu, que es la Pa-
labra de Dios; siembre en oracin y splica. Orando en toda ocasin en
el Espritu, velando juntos con perseverancia e intercediendo por todos
los santos (Efesios, 6: 14-18).
Seguidamente analizaremos de forma ms pormenorizada algunas he-
rramientas en clave psico-espiritual a partir de lo que dicen los textos:

9.1 EL CAMINO DE INICIACIN

9.1.1. Bsqueda, desafo y accin

a) Textos:
-Primera Epstola de S. Juan (3: 18-20)
No amemos solamente con la lengua y de palabra sino con obras y
de verdad. En esto conoceremos que somos de la verdad y estaremos tranquilos
delante de Dios aunque nuestra conciencia nos reproche de algo, pues Dios es
mayor que nuestra conciencia y conoce todo.

- Evangelio de S. Mateo (7: 16, 17)


Por sus frutos los conoceris. Acaso se recogen uvas de los espinos
o higos de los abrojos? As, todo rbol bueno da frutos buenos, pero el rbol
malo da frutos malos.

- Vicente Ferrer (2004, pp. 82 y 83)


La accin buena es una oracin sin palabras,
la accin buena nos hace hermanos,
la accin brota del corazn

259
La accin buena es hacer realidad el deber del hombre en este mun-
do; es el medio a travs del cual el hombre cumple su responsabilidad hacia
la Humanidad

b) Interpretacin: la bsqueda del sentido en la accin


Viktor E. Frankl consideraba que lo ms propiamente humano es preci-
samente la bsqueda de sentido y que es esta voluntad de sentido la que hace
que podamos movilizar todo nuestro potencial, que consigamos convertirnos
en aquello que debemos llegar a ser: el sentido de la vida ha de ser hallado
(V. Frankl y P. Lapide, 2005, p. 145). Dice tambin Victor E. Frankl que slo
desde la accin se pueden responder verdaderamente las preguntas sobre la
vida; stas se dan desde la responsabilidad de nuestro existir. Nuestra exis-
tencia slo es tal en la medida en que es una existencia responsabilizada: [E]
s la vida como tal lo que cuestiona al ser humano. ste no tiene nada que pre-
guntar, es ms bien el preguntado por la vida, el que tiene que responder a la
vida y responsabilizarse ante ella (citado por E. Lukas, 2011, p. 37). La vida
por tanto no tiene un nico sentido, sino que cada uno debe ser capaz y
es responsable de darle o encontrar el suyo, pasando a la accin.
Para conocer el sentido de nuestra vida debemos hacernos maestros
de nosotros mismos, ser conscientes de nuestra evolucin. Entender el
sentido de la vida es lo que Jung define como proceso de individuacin
que nos permite ir ms all del Yo llegando al S Mismo. En definitiva,
buscar un sentido transcendente en nuestra vida cotidiana lleva a un cam-
bio de actitud ante las cosas, al comprender que hasta la ltima clula que
nuestra vida debe tener un sentido, que todo lo que vivimos debe gozar
de un sentido, al menos si pretendemos seguir viviendo. Entonces uno
puede estar en el mundo de otra manera, aunque sea durante unos ins-
tantes, uno logra sentir la Verdad.
En trminos psicolgicos, el por sus obras les conoceris o el obras
son amores y no buenas razones, nos expresa como lo activo, lo que se mani-
fiesta, no es otra cosa que la expresin del psiquismo y del alma interior de la
persona en el mundo exterior. Lo importante se encontrara debajo de aquello
que se manifiesta en una conducta aunque sta nos permite conocer algo del
otro. De aqu que los modelos humanistas de la psicologa busquen el motivo

260
latente de la consulta del paciente aunque se empiece con el motivo mani-
fiesto que se traduce en las conductas y emociones que vive cada persona.
Este enfoque ha sido asumido por la propia escuela conductista al aparecer
el modelo cognitivo-conductual; esto es: cmo la forma de pensar incide en
la conducta de la persona, con el objetivo en este caso sin embargo de lograr
adaptarse mejor a un sistema social en concreto. En cualquier caso, darnos
cuenta de la importancia de las obras nos permite conocer de verdad a las
personas, como por ejemplo a quien pretende ser nuestra pareja. En este sen-
tido, muchos malos tratos y matrimonios desdichados se evitaran si no nos
quedramos en las palabras que nos dirige quien dice querernos o amarnos
y mirsemos a sus obras y acciones concretas con nosotros y con los dems.
Religin y psicologa deben sacar igualmente a la luz nuestras
capacidades creativas que son en definitiva la manifestacin del Yo
Superior en nosotros. Se trata de buscar que esa semilla que llevamos en
nosotros se pueda desarrollar en conciencia y sin apegos. Aunque parezca
que nosotros elegimos nuestras metas, stas muchas veces nos elijen a
nosotros. Hay que prestar por tanto ms atencin a lo que nos llega, vi-
virlo, experimentarlo, aprender e integrarlo. Slo as podemos cambiar
poco a poco. La diferencia estriba entre lo que recibo de forma mecnica
e infantil porque simplemente lo deseo (desde el ego) y lo que recibo de
forma consciente y adulta (desde el Yo) porque me lo trabajo. Lo primero
nos permite conseguir algo, nos encuadra en el TENER, mientras la otra
opcin nos lleva al SER (Cfr. E. From, Tener o ser?, 1993).
En este contexto, cobra todo su significado considerar a la vida como
un desafo, un reto, que pone en cuestin permanentemente nuestras ca-
pacidades y nos obliga a mejorarlas y fortalecerlas si queremos tener xito
en la aventura del vivir y no sucumbir al desnimo o la depresin. Es por
tanto el espritu luchador el que debe acompaarnos.

9.1.2. Encuentros, desencuentros y reencuentros

a) Texto:
-El Sutra del Loto (versin de: J. Masi y K. Suzuki, 2007, pp. 51-54)
Este texto budista nos recuerda la parbola cristiana del hijo prdigo

261
aunque sta resulta ser posterior si bien incluye algunos matices que
la diferencian. Nos limitaremos a trascribir los prrafos ms relevantes de la
historia:
rase un chico joven, poco sapiente. Abandona a su padre y huye
a correr mundo (). Mientras camina errante durante cincuenta aos, su
padre piensa en l angustiado, por doquier llev pesquisas, ms no lo en-
cuentra. Opulenta era la casa del padre, abundante en oro y plata. Tal era
su riqueza y su gran empaque, ms decrpito por la edad y preocupado cada
vez ms por su hijo, da y noche se haca estas reflexiones: Sobrevendr
pronto mi muerte y el necio de mi hijo me abandon hace ms de cincuenta
aos. Los bienes almacenados Qu suceder con ellos?
En aquel tiempo, el hijo pobre iba a la bsqueda de vestidos y ali-
mento, de casero en casero, de una regin a otra. Hambriento, enflaqueci-
do, demacrado, llega un da a la ciudad donde su padre resida () El hijo
pobre, viendo a su padre, pens que era un poderoso soberano (). El dueo
de la casa vio de lejos a su hijo, lo reconoci ms no dijo palabra (). Sabe
que no le creera si le dijera quin era y acude a un recurso: Bastar con
decirle que se le emplear en sacar las inmundicias con el doble de salario
() y el hijo acept con alegra ().
El dueo de la casa, desde su ventana, miraba sin cesar a su hijo
(). Cuando el padre supo que el corazn de su hijo haba crecido, quiso
darle sus bienes. Reuni a familiares y ayudante. Les explico: Este es mi
hijo, que antao me abandon. Cuanto poseo ser suyo.

b) Interpretacin
Esta historia es un smbolo de los periodos de encuentro, desencuen-
tro y reencuentro que se dan tanto en el camino psicolgico de sanacin
como en el espiritual de iluminacin. De hecho, en este caso existe una
doble lectura que se entrecruza: la psicolgica y la espiritual. Vamos a ana-
lizarlo seguidamente paso a paso:
- Era un joven. No es un adulto, es un joven y por tanto en la edad
ms contradictoria y una de las ms difciles de manejar. El adolescente, en
todas las culturas, es el que rompe con lo constituido, el que se lanza a la
aventura, el que sufre internamente a solas, el que bien se inicia en la expe-

262
rimentacin de las cosas de la vida o bien se bloquea por las inseguridades o
por la comodidad de no hacer nada. Y es que para crecer se tiene que pasar
en mayor o menor medida por este proceso. Malo ser un adulto que no
haya vivido una adolescencia que le haya hecho vibrar, romper estructuras
o bloquearse y cuestionarse las cosas tal como se le presentan por otros.
- Poco sapiente. Quin es sapiente siendo joven? La sabidura te
la dan los aos, siempre y cuando uno se preocupe de entender su vida
y reorientarla.
- Abandona a su padre y huye a correr mundo. Se aparta de lo ya
constituido personificado en el padre. Aqu podramos poner padre
con minscula o con mayscula Padre refirindonos al Crea-
dor. Todo sujeto est llamado a abandonar las ideas preconcebidas, el
poder al cual est sometido y buscar su libertad. Cabe recordar a este
respecto la idea de la muerte del padre en la teora freudiana. Al joven
no le sirve la forma de sentir y pensar de su padre, de la cultura en
que ste se ha desarrollado. l debe buscar por s mismo, por su ansia
de libertad, de accin y pensamiento. Esta lucha adolescente sigue pre-
sente en nuestra cultura pues todos en mayor o menor medida lo hemos
vivido. Todos hemos querido descubrir nuestro mundo deseando que
sea nico. La consulta del psiclogo con adolescentes, y no tan adoles-
centes, est llena de estas situaciones.
-Mientras camina errante durante cincuenta aos, su padre pien-
sa en l angustiado, por doquier llev pesquisas, ms no lo encuentra.
Otra realidad psicolgica: el que los padres en situaciones ms o
menos normales siempre se preocupan por sus hijos, se hayan ido
o no, haya habido ruptura o no. Es una fuerza muy especial y muy di-
fcil de romper. Llama la atencin la edad de los cincuenta aos, que
es cuando uno empieza a tomar conciencia de las cosas y los achaques
comienzan a pasar factura, donde uno llega a ser consciente de que
tiene cuerpo porque algunas veces duele o ya no se recupera como an-
tes. Hasta entonces uno puede andar en la omnipotencia del ego, pero
llegados los cincuenta si las cosas se desarrollan psicolgicamente
ms o menos bien el Yo (y no el ego) se empieza a replantear las
cosas importantes de la existencia.

263
- El siguiente prrafo nos habla de algo consustancial a la vida: pue-
des tenerlo todo, pero si no tienes a un otro con quien compartirlo no
sirve de nada. La frase va ms all del oro material, incluyendo un oro
personal: el amor, la unidad, nuestra experiencia vital. Una experiencia
que el buen padre teme que su hijo no vaya a poder recoger pues no slo se
est perdiendo todas sus riquezas sino que se est perdiendo la experiencia
de vivir en unin, integrando la historicidad de la familia, de los suyos,
lo que constituye su gran tesoro. Este fue el gran dolor que proporcion
Medea a su esposo Jasn al matar a los hijos que tuvieron ambos, segn la
versin de Eurpides.
- Posteriormente viene el reencuentro y el no reconocimiento del
hijo hacia su padre. Es otra situacin que se ve a menudo en las terapias
de familia y de tipo psicodinmico, o en las constelaciones familiares: el
no reconocimiento, en un principio, de la figura del padre. Una de las
fases del proceso teraputico es precisamente sta: primero reconocer,
luego retomar y poner nuevos lmites sanos entre padres e hijos, creando
as la simiente para una verdadera reconciliacin entre ellos y la posibi-
lidad de una relacin sana.
- Por ltimo, todo ello implica como dice el texto un duro
trabajo desde el corazn. Es ah cuando se produce un cambio, cuando el
padre puede compartir cuanto posee, porque cada uno es parte de su pro-
pia historia. En ese punto de encuentro lo que antes era opuesto se puede
integrar, pero sabiendo y reconociendo cada uno que son dos proyectos
vitales distintos y que deben respetarse como tales, asumiendo cada uno la
identidad particular del otro.
Por otra parte, tambin en el mbito psicolgico cabe hablar de en-
cuentros y desencuentros. De hecho, lo primero que debe hacer el te-
rapeuta y el paciente deben encontrar su propio vnculo de unin. En
el proceso psicoteraputico cada persona requiere un enfoque de alguna
forma diferente. As, el psiclogo debe plantear una hiptesis sobre lo que
le pasa a la persona en torno a una valoracin de diferentes mbitos de su
vida, lo que ayudar a acompaarle en su proceso de cambio sin cometer
errores previos. En segundo lugar, se debe tener claro que cada persona
es un mundo. Podemos disponer de un modelo terico, una metodologa

264
de trabajo, pero la aplicacin de dicha metodologa deber adaptarse de
diferente manera en cada una de las personas a tratar. Este hecho diferen-
ciador incide en el vnculo teraputico que se establece entre psiclogo y
el paciente: un lenguaje, una comunicacin, una mirada, un adaptarse con
flexibilidad segn vaya desarrollndose el proceso de crecimiento perso-
nal, lo que permitir el acoplamiento del lenguaje a los cambios que va
realizando la persona. Es decir, no solamente nos enfrentamos a diferentes
yoes sino que cada una de esas facetas del yo va cambiando poco a
poco, y el vnculo entre ambos terapeuta y paciente tambin va mo-
dificndose, establecindose la retroalimentacin entre ambos que permite
enriquecer a la persona y encontrar resortes para enfrentar la vida de otras
maneras porque en definitiva es cada persona la que cambia dirigiendo su
propio proceso.

9.1.3. El valor como antdoto del miedo

a) Textos:
- Juan Pablo II (primeras palabras pronunciadas en el balcn de S.
Pedro cuando le nombraron Papa)
No tengis miedo

-Evangelio de S. Lucas (12: 29-31)


As pues, vosotros buscando qu comer ni qu beber, y no estis
inquietos. Que por todas esas cosas se afanan los gentiles del mundo; y ya
sabe vuestro Padre que tenis necesidad de eso. Buscad ms bien su Reino y
esas cosas se os darn por aadidura

b) Interpretacin
Parafraseando a J. Ortega y Gasset puede afirmarse que el ser humano
es su miedo y sus circunstancias; si stas son favorables el miedo puede
ser irrelevante, pero si son desfavorables el nivel de miedo que mantenga-
mos puede determinar si vamos a ser capaces de superar esas dificultades o
no. Vivir significa, nos guste o no, afrontar retos y resolver problemas.
Cuando carecemos de la capacidad para afrontar unos o resolver otros

265
surge la crisis, el fracaso, el bloqueo, la depresin y el temor. De hecho, el
miedo puede definirse simplemente como la distancia entre los retos que
nos encontramos y nuestra capacidad para hacerlos frente. La confianza en
nosotros mismos y nuestras posibilidades (verdadero antdoto al miedo)
surgira de contar con experiencias de xito a la hora de superar los retos
y peligros o resolver problemas.
Para enfrentarse al mal hace falta valor: eran lo bastante hombres
como para afrontar las tinieblas, nos seala Joseph Conrad (1997, p. 25),
y un gran filsofo cristiano como I. Kant citaba el principio de: tu ne cede
malis sed contra audentor isto (no cedas ante el mal, sino mustrate por
el contrario valiente, I. Kant, 1985, p. 59). De hecho, el ser humano que
acepta la lucha debe ser capaz de enfrentarse a lo que se esconde tras la
verdad del mundo y de s mismo, que no tiene necesariamente por qu ser
agradable.
Como sostena Jung: Un hombre que no haya pasado por el infier-
no de sus pasiones no las habr dominado todava (C.G. Jung, 1991, p.
283). Y justamente una de las principales aportaciones de Freud consisti
en resaltar el miedo que existe al conocimiento de uno mismo, de las pro-
pias emociones, impulsos, aptitudes, miedo que se convierte asimismo en
miedo al mundo. Tal vez, tras el desconocimiento o ignorancia de lo que
somos o de la realidad que nos rodea se esconda una proteccin de algo
que tememos conocer porque probablemente desvelarlo nos destruira. No
obstante, el ser humano debera ser capaz de liberarse de la coraza emo-
cional que lo protege, si bien en ocasiones es mejor dejar las cosas como
estn si la persona que sufre no est preparada para enfrentar la causa de
ese mal o a lo que ese mal (aparente) est tapando. En otras palabras, el
ser humano no puede evolucionar si no va ms all de su carcter pero
tampoco sin contar con su carcter o temperamento pues ello supondra
desconocer el punto de partida de lo que permite su condicin humana.
A este respecto, se ha planteado que los profetas de la anti-represin no
haban comprendido la naturaleza humana pues un cierto grado de auto-
represin resulta para muchas personas un elemento clave para hacer sus
vidas sostenibles (E. Becker, 2003, pp. 370-394).
Los maestros espirituales y los terapeutas trabajan para quitar el miedo

266
de nuestra vida. Tanto el mensaje de unos como de los otros es evitar que-
darnos en lo material, en el samsara, en la rueda de sucesos incontrola-
dos que rodean nuestras vidas. Por desgracia, la humanidad sigue atascada
desde sus orgenes, metida en sus deseos e ilusiones, en una realidad que
ya la fsica cuntica nos dice que puede ser aparente y engaosa. De aqu el
miedo a la prdida de lo deseado, de lo que tenemos. Necesitamos crecer,
desarrollar nuestra conciencia, tanto para no generar una dependencia
como para no sufrir. De esta forma el miedo podra desaparecer o al menos
disminuir al liberarnos del apego. Para ello debemos mantener una cierta
distancia incluso en relacin con lo que nos da alegra y felicidad, porque
son la antesala del miedo, de la prdida de la felicidad y de la tristeza. Hay
un principio freudiano que nos dice que cuanto ms cerca estemos del pla-
cer ms cerca estaremos del displacer. Debemos trabajar en una recta espi-
ritualidad, el discernimiento psicolgico y una alta responsabilidad de cada
momento que vivimos. Esto conlleva un examen constante de uno mismo
tanto en lo que hacemos como en lo que pensamos.
En definitiva, necesitamos un Yo que no deserta cuando vienen los
problemas, un Yo que persiste, que soporta la verdad y que est a la altura
del mundo y del destino (C.G. Jung, 1991, p. 304). Un Yo que sepa inte-
grar y combinar capacidad de resistencia (o resiliencia), afn de lucha y de
victoria, con creatividad, flexibilidad e inocencia pues: con miedo no se
vive, se medio vive.

9.2. ORACIN Y MEDITACIN

9.2.1. Calmar la mente y conocerse a uno mismo

a) Textos:
- Evangelio de San Mateo (6: 6-8).
() cuando vayas a orar, entra en tu aposento y, despus de cerrar la
puerta, ora a tu Padre, que est all en lo secreto; y tu Padre, que ve lo secreto,
te recompensar. Y al orar, no charlis mucho, como los gentiles, que se figu-
ran que por su palabrera van a ser escuchados. No seis como ellos, porque
vuestro Padre sabe lo que necesitis antes de pedrselo.

267
- Ejercicios espirituales de S. Ignacio (texto en versin original, in-
cluido en J. Sages y F. J. Cortabarra, 2011, p. 659).
[Por] ejercicios espirituales se entiende todo modo de examinar la con-
ciencia, de meditar, de contemplar, de orar vocal y mental, y de otras espirituales
operaciones, segn que adelante se dir. Porque as como el pasear, caminar y
correr son ejercicios corporales, por la misma manera, todo modo de preparar y
disponer el nima para quitar de s todas las afecciones desordenadas y, despus
de quitadas, para buscar y hallar al voluntad divina en la disposicin de su vida
para la salud del nima, se llaman ejercicios espirituales

- Mahamudra budista
Si conoces y desarrollas tu mente, te convertirs en un Buda; no bus-
ques la Budeidad en ningn otro lugar (texto incluido en Gueshe Kelsang
Gyatso, 1999, p. 1)

b) Interpretacin: relacin entre oracin y meditacin


Deca la mstica Edith Stein, muerta en la cmara de gas de Aus-
chwitz, que la oracin es la hazaa ms sublime del espritu humano. En
este mismo sentido, S. Ignacio en el marco de sus ejercicios espirituales,
manifiesta que la oracin es el momento donde todas las potencialidades
de los ejercitantes se encuentran para desarrollar su experiencia tanto a
travs de la tarea reflexiva como de la tarea contemplativa, de carcter sta
ms afectiva pues en ella la voluntad resulta movida por el amor (Cfr. J.
Sages y F. J. Cortabarra, 2011, p. 22).
Desde el campo de la psicologa se ha sostenido, por su parte, que la
oracin es un dejar que prenda la personalidad o la sobrepersonalidad del
ser al que estoy rezando (Viktor E. Frankl, cfr. entrevista con Karl-Heinz
Fleckestein, en E. Lukas, 2011, p. 27). Si queremos superar nuestro pe-
queo yo, debemos tener la capacidad de encerrarnos en una habitacin
y orar, como nos dijo Jess, para ser conscientes de nosotros mismos. Ser
conscientes de nuestro proyecto vital, del sentido de nuestra vida, de nues-
tros atascos y evoluciones, sin culpas, experimentando el placer de poder
vivir y apreciar nuestra realidad. Orar para conseguir el vaco en nosotros
y proyectar esta vivencia en los otros, en la totalidad. Podemos pensar la

268
oracin como una no-accin hacia afuera pero tambin hacia adentro. Es
una forma de contactar con nuestro Ser Superior que vive en nosotros, ese
Yo superior del que venimos hablando.
En oriente a la oracin la llaman mantras y cuando estamos en ora-
cin, nuestras manos y nuestro cuerpo toman unas determinadas posicio-
nes: la de las manos se llama mudras. Tambin en la iconografa religiosa
occidental encontramos ejemplos de mudras, por ejemplo si nos fijamos
en las manos de Jess, tal como aparecen en algunas pinturas. Igualmente,
en nuestra tradicin ms cercana se encuentra (por ejemplo, en el rosario)
la repeticin de un mantra en estado meditativo como una de las posibles
tcnicas que nos permite llegar (o no) a un estado alterado de conciencia.
Hay tambin muchos tipos y definiciones de meditacin: activa, pa-
siva, relajante, reflexiva, etc. Brian Weiss la define en concreto como el
arte o la tcnica de acallar la mente para que se silencie la interminable
charla que, por regla general, llena nuestra consciencia. En la calma de la
mente silenciosa la persona que medita se convierte, primero, en un ob-
servador, despus alcanza cierto grado de desapego y, al final, percibe un
estado de consciencia superior (B. Weiss, 2003, pp. 15-16). Juan Manza-
neda, antiguo monje budista y reputado experto y maestro de meditacin,
sostiene por su parte que el camino de meditacin es un proceso de soltar
y desprenderse () para lo que se requiere confianza en el propio poten-
cial para despertar a una realidad ms autntica, a nuestro verdadero ser
(J. Manzaneda, 2011, pp. 11 y 14).
En definitiva, tanto en la meditacin como en la oracin, no se trata
tanto de pedir, como de encontrar, el objetivo no sera tanto buscar ayuda
fuera como de buscarla dentro (introspeccin), comprendiendo realmente
cul es la razn de nuestras carencias y cambiando adecuadamente para
colmarlas. La oracin para ser eficaz en trminos psicolgicos debe servir
para restablecer la conexin con lo real, solventando bloqueos intelectua-
les que paralizan la accin para ser capaces de conectar con nuestro yo in-
terno y abrirnos a Eso que no sabemos que es pero que est (tambin) en
nosotros. De hecho, sabemos que la prctica meditativa ayuda en la salud
como tambin lo hace, o lo puede hacer, la oracin, la cual en definitiva es
otro modo de meditacin. La meditacin o la oracin deben servir igual-

269
mente para ser consecuentes en el da a da de nuestras conductas, lo que
contribuye a mejorar nuestra salud ms all de la presencia o no de una
enfermedad concreta de la cual nadie est libre.
Por su parte, el trabajo de anlisis o desarrollo personal unido a un tra-
bajo de meditacin nos permitir salir de la repeticin neurtica de lo que en
Oriente se conoce como el Samsara y la ignorancia que seran los aspectos
del inconsciente personal y el apego que en nuestra cultura se manifiesta en
la tendencia a la permanencia y al no cambio. Cuando en la oracin pedimos
algo (en los Evangelios se nos dice pedid y se os dar) lo que est pasando
es que nuestro psiquismo se abre a que el milagro ocurra. Y el milagro es
la capacidad de darse cuenta de que la vida nos puede poner en situacin de
superar el problema que tenemos o de verlo con otros ojos, de tal manera
que se pueda corregir el sufrimiento que tenemos. Cuando nos conocemos
internamente de forma ms profunda se produce un cambio inevitable en el
yo. El yo que era ya no es, ya no est apegado a las cosas, a las personas o a las
instituciones. Algo ha cambiado, aparece un nuevo compromiso con la vida.
Esta experiencia vivida por los pacientes de un psiclogo es igual a la vivida
por las personas con una religiosidad sana. Hay un compromiso interno, no
expresado pero s sentido, que hace estar en el mundo y para el mundo de
otra manera. Aunque hay estudios que plantean que la vivencia que produce a
oracin o la meditacin es ms de tipo subjetivo que objetivo (Cfr. Goleman,
Dossey, Achterberg, Russell, Tart y otros, 2010, pp. 275, 311, 319, 143), lo
cierto es que si se hace bien la prctica se llega a un cambio psquico que es al
mismo tiempo un cambio en la manera de enfrentarse a lo espiritual.

9.2.2. Oraciones, rituales y mantras de proteccin

a) Textos
-Cristianismo: Papa Len XIII
San Miguel arcngel, defindenos en la lucha; s nuestra ayuda
contra la maldad y las insidias del demonio. Te pedimos suplicantes que
Dios lo domine, y t, jefe de la milicia celestial, encadena en el infierno, con
el poder divino, a Satans y a los otros espritus malignos, que vagan por el
mundo para perder a las almas. Amn

270
-Budismo: Mantra de Vajrapani
Om vajra pni hm

b) Interpretacin
La primera oracin que hemos citado se escuchaba al final de la misa
antes de la reforma del Concilio Vaticano II y era consecuencia de una
visin que haba tenido en su da el Papa Len XIII. Se acord quitarla,
podramos decir que por ser polticamente incorrecta. Sin embargo, son
muchas las referencias que sobreviven en otras muchas oraciones cristia-
nas, como en el propio Padre Nuestro: y lbranos del mal. Amn, si
bien pocos saben que hasta hace no mucho, la referencia textual oficial era
a lbranos del maligno, cambiada por idnticas razones a las apuntadas
anteriormente. Del mismo modo, en La Salve se acude a la Virgen para
que nos proteja, aunque en trminos ms genricos: () A ti llamamos
los desterrados hijos de Eva; a ti suspiramos, gimiendo y llorando, en este
valle de lgrimas. Ea, pues, Seora, abogada nuestra, vuelve a nosotros,
esos tus ojos misericordiosos (). Por ltimo, cabe traer a colacin una
oracin injustamente despreciada por su carcter infantil, pero que en la
prctica ha calmado el espritu de nios y no tan nios en momentos de
pesadillas nocturnas o de desasosiego diurno: ngel de la guarda, dulce
compaa, no me dejes solo, ni de noche ni de da.
En el budismo, existen igualmente varias personificaciones de Buda
con carcter protector. El mantra que mencionamos utiliza el mismo
nombre de Vajrapani, el cual significa el que esgrime el rayo, enmarcado
entre las slabas msticas Om y Hum. Este mantra nos ayuda a acceder a
la energa irreprimible que simboliza este Buda de cara colrica que sirve
para protegerse y superar los obstculos externos, internos y secretos que
se nos presentan en la vida. Cuando el mal muestra su cara ms colrica no
hay ms remedio que oponerle un protector igualmente colrico, aunque
ste supuestamente acte movido por compasin y sin odio.55 Todo esto
tiene sus efectos a nivel inconsciente y psicolgico. Por otra parte, a nivel
fsico profundo, tambin la recitacin de mantras tiene el objeto de mover
el aire interno favoreciendo de esta manera una conciencia ms plena. As
no es indiferente cmo se pronuncia este mantra o el resto de ellos:

271
La j se pronuncia como si fuera sh.
La H tiene un sonido aspirado.
La m en Hum se pronuncia como si fuera ng.

9.2.3. Efectos psicobiolgicos y bsqueda de la salvacin

a) Textos
- Evangelio de S. Marcos, 10: 39
El que encuentre su vida, la perder; y el que pierda su vida por m
la encontrar

- Evangelio de S. Lucas, 17: 33


Quien quiera salvar su vida la perder; y quien la pierde, la salvara

- Sagyo, poeta y monje budista del siglo XII


Palpo aqu una presencia latente.
No s lo que es.
Pero me brotan lgrimas de agradecimiento.

b) Interpretacin
Diversos estudios cientficos han demostrado que la meditacin pro-
duce cambios psicobiolgicos en el practicante, los cuales afectan al sistema
nervioso central.56 Estos cambios se pueden resumir en una mejora en la
capacidad de respuesta del organismo y una mayor facilidad para la recu-
peracin del equilibrio homeosttico. Se produce un estado hipometablico
concretado, entre otros, en los siguientes efectos: se reduce el consumo de
oxgeno en los msculos y el dixido de carbono muscular permitiendo una
mayor relajacin; disminuye la tasa cardaca, el ritmo de respiracin y el lac-
tato en sangre (altos niveles de lactato en sangre se ha asociado a la ansiedad
y ataques de pnico); baja significativamente la actividad de la adrenalina y
cortisol, etc Asimismo se dan otros efectos en el sistema nervioso central,
tales como: incremento en el riego sanguneo cerebral, muscular y perif-
rico; mejora del funcionamiento del hemisferio cerebral derecho, aumento
de la concentracin de fenilalanina, mayor estabilidad del sistema nervioso

272
simptico, normalizacin de la hipertensin, etc. Por ltimo, se produce
un estado de alerta ms acusado y se mejora el modo de respuesta.
Por otra parte, desde un punto de vista psicolgico, la traduccin de
los versculos de S. Lucas y S. Marcos pueda significar que quien quiera
salvar su ego lo perder y quin pierda su ego se salvar porque habr lle-
gado al Yo Superior, donde Nada y Totalidad es UNO. En este sentido, se
nos estara invitando a no aferrarnos al plano de la realidad concreta del
ego para transcenderlo, a poner nuestra conciencia no en nuestro ego sino
en el Yo Superior (o ngel personal) que est en nosotros como en todo lo
creado. Ah se genera un conocer intuitivo que lo abarca todo, en un vaco
donde se conectan capacidades normalmente no desarrolladas. Por tanto,
salvar a nuestro Yo Superior pasa por trascender el ego que nos atrapa en lo
material, en lo concreto, en lo meramente intelectual. Esto supone cambiar
de actitud ante la vida para sentirla y vivirla de otra manera.
Cuando Jess nos invita a orar en el secreto realmente nos est pi-
diendo que conectemos con ese nivel transpersonal o Yo Superior que est
en nosotros. Entrar as en oracin es, como dice Katar Suzuki (2007, p.
16), respirar en el Dharma, sentirse envuelto, arropado y sostenido por la
fuente de la vida. Todo el libro de Job nos habla asimismo de que las expe-
riencias de la vida nos pueden hacer crecer, si las vivimos en consciencia,
en lo religioso-espiritual y en lo psquico. Es un proceso donde mundo
interno y externo interactan, llegndose a una interiorizacin consciente
de ambos. De esta manera se producen cambios internos que nos obligan a
dirigirnos a la totalidad, desde una experiencia significativa y redefinidora
de nuestros esquemas mentales, corporales y espirituales. En este sentido,
no es de extraar que cuando Platn defina la prudencia como virtud ve-
na a decir que sta implicaba decidir teniendo en cuenta al todo, y no slo
a nuestro pequeo mundo.
Por ltimo, un aspecto singular es la transformacin que se produce
en el fenmeno de la conversin. En ocasiones se ha alertado de la radica-
lidad de la fe del converso, pero tambin hay ejemplos de conversos, que
gracias a su conversin produjeron obras y contribuciones notables. As,
C.S. Lewis (1967, p. 35) escribi: [E]n el trimestre de verano de 1929,
admita que Dios era Dios Era yo quizs el ms despreciable y reacio

273
converso de toda Inglaterra. Otro famoso converso fue G.K. Chesterton,
reconocido tambin como uno de los mejores escritores en lengua inglesa.

9.2.4. El silencio y la escucha


a) Texto:
-Maestro Chan Huang-Po (muerto el ao 850)
Cmo esperas acercarte a la verdad mediante las palabras? A la
verdad slo puedes acercarte a travs de la Puerta del Silencio que se en-
cuentra Ms All de Toda Actividad

b) Interpretacin
Tanto en la psicoterapia como en la espiritualidad la actitud de escu-
cha es muy necesaria pues slo en una actitud de escucha activa podemos
encontrar nuestro Yo superior. Escuchar el silencio y en el silencio, en
una estructura y actitud interior centrada. Cada persona puede ser una
maestra para s misma si tiene desarrollada una capacidad de discerni-
miento, esto es, si hay un equilibrio del Yo. Por eso, en la mayor parte
de las ocasiones, se plantea la necesidad de llevar a cabo un proceso de
anlisis psicolgico que nos d una estructura del Yo, para luego iniciar un
camino y aceptar los desiertos psicolgicos y personales requeridos para
llegar a ese Yo Superior, para poder dejar lo yoico a cambio de la nada o el
absoluto (ver, J. Masi y K Suzuki, 2007, pp. 20 y ss.).
El saber vive en el silencio o en el secreto, como ya hemos visto. El
vaco en la palabra al igual que el vaco en la msica es esencial para que flu-
ya la experiencia interior vivida, el sentir y el darse cuenta. La desaparicin
de la palabra en el proceso teraputico es tan crucial como el silencio en el
Zen pues es el espacio para que la persona en crecimiento pueda encontrar-
se consigo a solas. Es un silencio donde no hay palabra pero s contenido.
Como dice Juan Masi: .la Palabra brota de un silencio hondo y conduce
a otro silencio igualmente profundo. Dios no est en la palabra hueca ni en
el silencio sin contenido; ese paso por el silencio teraputico y espiritual
implica una especie de muerte que permite dejar que nuestro psiquismo se
deje alcanzar por el Espritu (Cfr. J. Masi y K. Suzuki, pp. 82, 83).

274
En el vaco de la meditacin va surgiendo en nosotros, poco a poco,
sesin a sesin meditativa, otra forma de estar ante el mundo, de sentir
y vivir la realidad, la nuestra y la de nuestro entorno, que no pasa nece-
sariamente por la razn. Surge un desapego, una conciencia del Yo que
constituye otra realidad ante la vida. Por ello el vaco contemplado en la
meditacin es un vaco de creacin, de creacin de otro en nosotros, ese
Yo transcendente. En la medida en que ese Yo trascendente se instala ser
ms creativo porque sabr no atarse a lo ya dado sino que estar abierto
al aqu y al ahora sin apegos, aceptando lo que es, como un flujo de ener-
ga que pasa a travs suyo pero que no es necesariamente ella o l, abierto
a nuevas formas de sentir la realidad.
El silencio es asimismo una herramienta esencial para poder vivir cada
momento en conciencia y conscientemente, abiertos a la informacin que
nos viene del pasado y que va al futuro. Una herramienta frente al mal por
tanto es estar abiertos conscientemente al da a da vinculando esta cotidia-
nidad a nuestro pasado y a nuestro proyecto de futuro. Si lo hacemos desde
la conciencia y desde la consciencia estamos haciendo un trabajo interior
en el da a da que puede convertir nuestra vida en una especie de milagro
continuo. Si hacemos este trabajo de crecimiento personal, un determinado
rbol, que siempre ha estado en nuestro camino cuando vamos al lugar
habitual de trabajo, pasa a ser el hermano rbol que con su sola presencia
nos da una gran paz mientras que nuestros pies nos llevan a la oficina. De
esta manera lo cotidiano del da a da puede pasar a formar algo significativo
en nosotros si estamos abiertos de manera consciente a lo que emana de cada
uno de nosotros ante el mundo.
En definitiva, hay que saber escuchar lo que la vida tiene que de-
cirnos. Para ello debemos estar abiertos a cambiar las ideas preconcebidas
que contaminan nuestra consciencia y la posibilidad de conectar con el
Ser o con lo que es. La vida es un libro abierto para quien sepa leerlo.

275
9.3. AMOR, HUMOR Y ESPERANZA

9.3.1. Un amor que une sin trampas ni inters

a) Textos:
- Deuteronomio (6: 5)
Amars a Yahv tu Dios con todo tu corazn, con toda tu alma y
con toda tu fuerza.

- S. Pablo (I Corintios, 13: 4-7)


La caridad es paciente, es servicial; la caridad no es envidiosa, no
es jactanciosa, no se engre; es decorosa; no busca su inters; no se irrita; no
toma en cuenta el mal; no se alegra de la injusticia; se alegra con la verdad.
Todo lo excusa. Todo lo cree. Todo lo espera. Todo lo soporta.

- Soneto a Cristo crucificado (Annimo)


No me mueve, mi Dios, para quererte
el cielo que me tienes prometido,
ni me mueve el infierno tan temido
para dejar por eso de ofenderte.
T me mueves, Seor! Muveme el verte
clavado en una cruz y escarnecido;
muveme ver tu cuerpo tan herido;
muvenme tus afrentas y tu muerte.

Muveme en fin, tu amor, y en tal manera


que aunque no hubiera cielo, yo te amara,
y aunque no hubiera infierno, te temiera.

No me tienes que dar porque te quiera,


pues aunque lo que espero no esperara,
lo mismo que te quiero te quisiera

-Rumi, poeta y mstico suf persa (1207-1273)


() el corazn que no est unido

276
al ocano de los corazones
se estremece con ese miento
y reclama la Armona

b) Interpretacin
Se nos llena la boca a menudo hablando de amor, y sin embargo tenemos
grandes dificultades para definirlo. Respecto a este hecho, podramos traer a
colacin, como hace C.G. Jung (1991, p. 357), al propio Job: Me tapar la
boca con la mano. Habl una vez, no he de repetir (Job, 40: 4) Y es que
amar s, pero qu es el amor? Cuando se abusa de una palabra muchas veces
se persigue de esta manera ocultar o difuminar su contenido. Preguntmonos
cada uno de nosotros: qu es amar?, verdaderamente somos capaces de amar?
El texto del Deuteronomio aparece como el primer mandato del dec-
logo de Moiss. Pero realmente es un mandato? Tal vez sea ms un amable
consejo para no quedarnos apegados a algo concreto que nos limita en
nuestro crecimiento interior: el placer, el dinero, el sexo, las drogas, los
hijos, la familia, la pareja Cuando amamos a Dios estamos abiertos a la
totalidad, esto es, a todos los posibles niveles de realidad. De esta mane-
ra, amar supone entrega, olvidarnos de nuestro ego, vivir nuestro cuerpo
(fuerza), emocin (corazn) y alma en un registro de fusin con el Yo Su-
perior, con la energa fundante del ser. Por tanto, debemos entenderlo no
como un mandato sino como un gran regalo.
La religin cristiana propone en este sentido un concepto de amor que
puede resultar excesivo: amar a los enemigos y hasta dar la vida por ellos. Sin
embargo, en la vida cotidiana muchas veces nos percatamos de que incluso
a los que creemos amar ms cerca y ms fcilmente (amigos, nuestros hijos
o nuestra pareja) en realidad los estamos utilizando para lograr nuestro ma-
yor bienestar. Entonces aparecen los padres hiperprotectores, la pareja celosa
compulsiva, el amigo interesado De hecho, hay muchos excesos que provie-
nen de un amor mal entendido. Ya lo deca Spinoza: el amor y el deseo pue-
den tener exceso (B. Spinoza, 2007, IV, XLIV, p. 333). Este falso amor puede
ser en efecto fuente de posibles traumas psicolgicos, a causa del exceso de
proteccin, desprecio a la capacidad, opiniones y/o independencia del supues-
tamente amado (sea hijo o pareja), etc, y si no, veamos el siguiente caso real:

277
Con siete aos apenas andaba, acostumbrado como estaba a que
su madre o su abuelo lo llevaran siempre en brazos por miedo a
que pudiera caerse. Hoy tiene 13 y a duras penas consigue subir
unas escaleras, porque jams le han permitido hacerlo. Casi no
sabe correr, porque su madre y sus abuelos se lo tenan riguro-
samente prohibido, ante el temor de que pudiera darse de bruces
contra el suelo y hacerse un rasguo. Por no saber, ni quiera
siquiera sabe an hacer pipi l solo. Y es incapaz de comer cual-
quier cosa que no haya sido previamente cocinada por su mam
o su abuelita () Lo que nadie sabe es si el nio ser capaz de
sobreponerse a las sobredosis de amor insano que ha recibido du-
rante toda su vida (Cfr. El Mundo, 15/04/2010).
Decimos amar a quien ni siquiera respetamos su libertad o no intentamos
ponernos en su lugar para comprender sus razones. Esta visin ms generosa
y desinteresada del amor se reflejara igualmente en la capacidad de soportarlo
todo que nos dice S. Pablo. Por su parte S. Juan de la Cruz sealaba que el amor
es la potencia que mantiene unidas a todas las dems facultades anmicas y es-
pirituales, siendo el punto de unin que configura al ser humano. En parecido
sentido, el Maestro Eckhart y Plotino consideraban al ser humano como un ser
de deseo del infinito y eterno Dios (ver A. Haas, 2009, p. 85). Y es que en la
medida en que Dios eso representa lo que supera nuestra razn, slo a travs
del corazn o el mundo de las emociones cada uno/una puede determinar cmo
se relaciona con esa idea, si de forma personal o impersonal. En todo caso, esta
intensidad unificadora del deseo que se alza a lo infinito (piense lo que cada uno
piense de Dios) nos sirve para destacar que el verdadero amor (bien) es el que
une a todo lo dems, contra el mal que favorece la divisin, la confusin y el en-
frentamiento. En este sentido, el amor (como el saber su otra cara-reflejo) sirve
de fuerza que religa o vincula lo que est disperso y enfrentado, frente al mal que
sera lo que divide, enfrenta, separa y destruye (ver, en este sentido, entrevista
con Edgar Morin, en Filosofa Hoy, n12, 2012, pp.12-13). Se trata de un test
sencillo para saber donde se encuentra cada uno/una.

9.3.2. La compasin universal empieza por uno mismo

a) Textos
- Viktor Frankl (2005, p. 91)
Busqu a Dios, y l me rehuy

278
Busqu mi alma, y no la encontr.
Busqu a mi hermano, y encontr las tres cosas.

- Vicente Ferrer (2004, p. 80)


Decimos que somos hombres, pero en realidad no somos hombres. Un
hombre es solamente un hombre cuando es un hermano de los dems () Nos
hacemos hermanos en el momento aquel en que ayudamos a otros seres huma-
nos. Solamente por la buena accin nos convertimos en hombres y hermanos

-Levtico (19:18)
Amars a tu prjimo como a ti mismo

b) Interpretacin: el problema-solucin son los otros


La humanidad se hace posible por la reciprocidad entre todos los
seres pues en el encuentro consciente con el otro somos trascendidos a
travs de los dems. No solamente encuadramos en ese otro al resto de
todos los seres humanos, sino a toda la creacin porque hay un punto de
unidad entre todos y el todo. Cuando ya hemos conseguido un Yo ms o
menos sano, cuando poco a poco vamos acercndonos a ese Yo Superior,
una de las cosas que cambia es nuestro inters por el bien de los otros. Un
inters que va desde personas cercanas a personas distantes e incluso a la
naturaleza, la humanidad o el planeta. Consciencia holstica con todo lo
otro pues solo si los dems estn bien puedo estarlo yo. En este sentido,
cualquier religin tambin nos habla de que no somos islas, de esta unidad
entre todos los seres humanos e incluso algunas de ellas nos plantean la
unidad entre el ser humano y toda la creacin.
Somos y nos realizamos en el vnculo con los otros pues de alguna
manera somos porque existe un otro. Es decir, necesitamos a los otros
para ser, para sobrevivir, para conocernos, para encontrarnos a nosotros
mismos, para realizarnos como persona. Ante el vnculo con otra persona
nos podramos preguntar: qu me aporta?, qu le aporto?, para qu ha
entrado esa persona en este momento de mi vida?, qu sentido tiene? El
encuentro tiene un sentido potencial para ambos pues hay una magia en
ese espacio comn que se abre y se mantiene aunque slo sea por un breve

279
lapso de tiempo. Y esto sucede no slo con gente de nuestro entorno a la
cual podamos conocer.
El hecho de ayudar a alguien que en un momento determinado se
cruza en nuestra vida, aunque no lo volvamos a ver ms, puede cambiar-
nos para siempre. Supongamos que una persona nos pide pan para comer;
esta escena puede ser irrelevante o convertirse en un milagro en funcin de
cmo la vivamos. Por ejemplo, esa persona puede llevarnos espiritualmente
a ser ms conscientes de la dureza de la vida y del privilegio que tenemos
de no pasar hambre. Ese encuentro nos puede ayudar asimismo a valorar
las cosas de otra manera pues el otro que se ha cruzado en nuestro camino
para pedirnos dinero puede hacer que surja la compasin en nosotros, el
respeto, el no juzgar al otro, el intentar comprender lo duro que es la vida
para esa persona. En definitiva, por una fraccin de segundo podemos po-
nernos en el pellejo y sentir del otro, enriqueciendo y ampliando as nues-
tro enfoque, nuestra forma de ver la vida y de vernos a nosotros mismos.
En trminos psicolgicos, el amor puede ser otro trmino para el
proceso necesario de socializacin del individuo. Uno de los problemas
de nuestras sociedades modernas es que la educacin (y el modelo de con-
sumo) est haciendo ms hincapi en el proceso de individualizacin que
en ensear a todos que nuestros actos tienen o pueden tener efectos po-
tencialmente perniciosos para los dems, y que para que una comunidad
pueda funcionar hace falta tener y respetar unas reglas de convivencia, las
cuales lgicamente me impondrn algunos lmites (o deberes) a mi capaci-
dad de hacer o no hacer (derechos). Es esta necesidad de tener en cuenta
el inters o bienestar de los dems la base psicolgica racional del amor.
Ahora bien, una importante precisin que hacen la mayor parte
de las religiones es que no puede haber amor a los dems (o de los
dems) si previamente no hay amor a nosotros mismos. Este principio
tiene su traslacin en trminos psicolgicos en la necesidad de acrecentar
nuestra auto-estima, o incluso aunque nos suene algo peor nuestra auto-
compasin, como paso previo para abrirnos y desarrollar empata por los
dems.57 De hecho, slo puedo compadecerme de los dems (en el sentido
de padecer con ellos) y comprender la razn de sus errores si previamente
he tratado de entender con cario la entidad y naturaleza de mis propios

280
fallos. Lo que marca el lmite de mi actitud hacia el otro es la posible
malicia en la persistencia del error; es decir, la aparicin del mal-exceso.
En este sentido, el amor a otro o a uno mismo debe ser compatible con la
exigencia o la asuncin de la responsabilidad por nuestros actos, como ya
hemos visto.

9.3.3. La complicidad energtica y sexual

a) Textos
- Khalil Gibran (El Profeta, 1999, pp. 103-104)
Qu nos diris sobre el matrimonio, Maestro?
Y el respondi, diciendo:
Nacisteis juntos y juntos para siempre.
Estaris juntos cuando las alas blancas de la muerte esparzan
vuestros das.
S; estaris juntos en la memoria silenciosa de Dios.
Pero dejad que haya espacios en vuestra cercana.
Y dejad que los vientos del cielo dancen entre vosotros.
Amaos el uno al otro, pero no hagis del amor una atadura.
Que sea, ms bien, un mar movible entre las costas de vuestras almas.
Llenaos uno al otro vuestras copas, pero no bebis de una sola copa.
Daos el uno al otro de vuestro pan, pero no comis del mismo trozo.
Cantad y bailad juntos y estad alegres, pero que cada uno de voso-
tros sea independiente.
Dad vuestro corazn, pero no para que vuestro compaero lo
tenga, porque slo la mano de la Vida puede contener los corazones.
Y estad juntos, pero no demasiado juntos, porque los pilares del
templo estn aparte.
Y, ni el roble crece bajo la sombra del ciprs ni el ciprs bajo la del roble

-Lama Yeshe (1988, p. 31)


La funcin del tantra es transformar todos los placeres en la ex-
periencia transcendental de la consciencia penetrante profundano hay
nada malo en tener placeres y en disfrutar. Lo que es malo es la forma con-

281
fundida de aferrarnos a esos placeres, convirtiendo una fuente de felicidad
en fuente de dolor e insatisfaccin

b) Interpretacin
El matrimonio es la va afianzada en nuestra sociedad donde nor-
malmente se consolida vida de pareja, pero la forma no nos debe ocul-
tar el fondo. Segn se viva, la forma tradicional puede ser un proble-
ma y vivirse como una losa, y por eso muchas parejas crecientemente
prefieren vivir su amor sin ligazones formales. Pero tambin a veces la
huida de un compromiso formal ante la sociedad esconde una inmadu-
rez de quien es incapaz de profundizar en una relacin y a la primera
de cambio (cuando surgen los primeros problemas) prefiere separarse y
salir corriendo. Una vez ms la solucin est en el punto medio y huir
de los extremos, yendo a la esencia de lo que significa compartir la vida
con otro/otra.
Como ya hemos visto, y nos repite en su texto K. Gibran, amar a
alguien implica respetar su libertad y querer que ese alguien sea feliz, ayu-
darle (si lo requiere) a encontrar su propio camino, aunque ese camino le
lleve lejos de nuestro lado. Es decir, debemos aceptar que en su felicidad
podemos un da no estar nosotros fsicamente aunque l/ella nos lleve en
su historia de pensamientos y emociones. De hecho, contra lo que a veces
se supone (flechazo, canciones romnticas, etc) amar no es una tarea f-
cil sino ms bien se tratara del final de un proceso con tres fases: se empie-
za por respetar al otro como condicin para tratar de comprenderlo (en un
intento serio de conocerlo y ponerse en su lugar), todo ello con el objetivo
de reconocer el valor de su libertad y autonoma. Sin estas precondiciones
no cabe esperar que surja el amor autntico; un test del amor (romntico)
con el que se evitaran muchos fracasos de parejas y malos tratos.
Por tanto, el amor sera un proceso (aunque en ocasiones, pocas,
pueda darse de forma muy rida) que empieza por el respeto-comprensin
al otro y a uno mismo verdadero examen previo para comprobar si nos
encontramos ante el amor o ante otra cosa , demostrando que de alguna
manera se conoce, se acepta y se respeta al otro. Amor, verdad y respeto
quedan de esta manera insondablemente unidos. En este sentido, el amor

282
sera tambin sinnimo de complicidad: emocional, intelectual, espiri-
tual, pero tambin fsica, con componente ertico-sexual o no, segn los
casos. No somos slo cuerpo, pero somos tambin cuerpo y cuando este
hecho tan simple se olvida las consecuencias suelen ser nefastas.
Lamentablemente, el sexo ha sido mirado con cierta desconfianza no
slo por muchas religiones sino tambin por una gran parte de la filosofa
racional. Limitndonos ahora al terreno espiritual, muchas corrientes han
preferido encumbrar la castidad y la abstinencia en este mbito, tal vez
por un temor ancestral a lo que nos supera o nos lleva a perder el control.
Oviamente en el sexo subyace un lado oscuro (cuando tiende al exce-
so), como en cualquier otro aspecto de la realidad, pero ello no nos
debe hacernos olvidar o despreciar su lado luminoso y de goce. De
hecho, en el terrerno espiritual, una vez ms de forma ambivalente, tam-
bin resulta posible identificar todo el trabajo y formacin en las escuelas
tntricas, por ejemplo en el budismo. El sexo, en este sentido, no sera
slo el placer sexual sino un gozo de una calidad y nivel superior, nada
habitual, una herramienta para la realizacin espiritual que nos permitira
salir de la dualidad de los cuerpos y entrando en una unidad y en un vaco
con y a travs del otro. De hecho, resultara una enorme carencia pasar por
este mundo sin haber experimentado el xtasis sexual (una de las princi-
pales caractersticas que indentifican a lo humano) , donde los opuestos se
unifican y por breves momentos el ego desaparece al entrar en un estado
alterado de conciencia, sobre todo si la pareja alcanza el orgasmo y el alto
goce al mismo tiempo.
Ahora bien, el amor es la esencia que da sentido a la sexualidad. Por
supuesto que la sexualidad puede darse sin amor y ser muy placentera,
pero la experiencia sexual slo nos permite subir de nivel de consciencia
cuando se encuadra en el amor. La pasin, el deseo, el sexo es maravilloso,
es lo que nos lanza al descubrimiento del otro, pero el amor es la semilla de
unin entre ambos que lleva a la perfeccin de la pareja an asumiendo
que nada es perfecto y todo es cambiante . Lo esencial es que la relacin
ntima con una persona sea una ocasin para el crecimiento personal y con
el otro. Para ello hay que llevar a cabo un trabajo individual y comn de
conocerse, de crecer personalmente. En la pareja no estamos para cubrir

283
las expectativas del otro y hacernos su esclavo, pero desde nuestro creci-
miento interior sabemos que el otro y yo somos uno sin renunciar a ser
cada uno individualmente.
Tenemos dos compromisos: uno es mejorar nuestro crecimiento per-
sonal y otro acompaar que no dirigir el crecimiento del otro. En
ese proceso de ayudarse mutuamente, desde la ms completa libertad, nos
abrimos al otro y al hacerlo quitarnos las corazas del Yo, conscientes de
que somos dos personas unidas desde esa libertad que nos complementa. Y
por ello mismo siendo tambin conscientes de que en cualquier momento
ese vnculo puede acabar por muy distintas causas, lo que nos lleva a saber
valorarlo y cuidarlo. En cualquier caso, el amor es el antdoto del miedo
por lo que tener miedo es una demostracin de que todava no amamos
lo suficiente o amamos de forma errnea, como cuando el mismo apego a
los placeres en s mismos o la pareja nos lleva a la posesin, reforzado as
el miedo a la prdida de la misma, mayor inseguridad y sufrimiento. Slo
si somos capaces de sentirnos bien y si elegimos como pareja a alguien de
las mismas caractersticas podremos construir una relacin sin miedo a la
prdida y sin nimo de posesin al otro.
Cuando el Yo y el otro es uno no se necesita nada ms, se est en el
presente total pasado y futuro no existen . Si el sexo es la planta, la
materializacin corporal y energtica del deseo, el amor sera su esencia,
lo que nos envuelve espiritualmente (en un nivel energtico superior) con
el otro. La sexualidad, entendida as desde el amor, se convertira en un es-
tado meditativo, un acto sagrado. De aqu que el tantra nos plantee el sexo
como un estado alterado de consciencia y de unidad con la Divinidad. De
hecho, todos hemos podido experimentar cmo en el momento del orgas-
mo entramos en un vaco donde el Yo desaparece. En el encuentro sexual
existe un lmite muy fino entre dos polaridades (masculino-femenino), que
al mismo tiempo las une, sean stas las que sean. Y en ese espacio, donde
el lmite es muy fino, donde la esencia de lo humano va y viene entre los
dos polos, es donde los seres humanos nos desarrollamos. En algn punto
de ese continuo es donde las polaridades se unen infinitesimalmente y ah
nos jugamos las decisiones importantes, las creaciones, las dudas, la ale-
gra, la culpa, y un gran nmero de sentimientos y conductas. Cierto es que

284
algunas veces la respuesta se da desde un lado del pndulo de la polaridad,
pero la realidad se juega principalmente en el intercambio de fuerzas y de
energa femenina y masculina, llegando a crear algo nuevo que puede ser
incluso un nuevo ser o simplemente un tipo de energa ms elevado.
En conclusin, cabe entender el amor como complicidad energtica
y sexual. Cuando el mal aparezca en tu mundo va prdida de la relacin
de pareja o cuando los celos entran en tu vida mira en ti: algo de lo aqu
expuesto estar fracasando en uno o en los dos miembros de la pareja.

9.3.4. La importancia del humor

a) Texto
- Lutero y Toms Moro
La mejor forma de expulsar al diablo, si no se rinde ante el texto
de las Escrituras, es mofarse y no hacerle caso porque no puede soportar el
desprecio (Lutero). El diablo... el espritu orgulloso... no puede aguantar
que se mofen de l... (Toms Moro).

b) Interpretacin
Amor y humor se parecen no slo en la grafa, hasta el punto de
que podemos decir que no hay verdadero amor sin humor (pues
busca la felicidad del otro y de uno mismo), ni autntico humor sin
amor (pues se caera en la mofa o en la crueldad). Tal vez por eso los
grandes maestros espirituales se han caracterizado por tener un gran
sentido del humor.
El humor es tambin un complemento de la astucia que no debe des-
preciarse, pues frente al exceso del mal no cabe ms que la desesperacin
o la risa. De hecho, Kant contemplaba al humor como un contrapeso del
mal, y como un complemento a las recetas volterianas, de la esperanza y el
sueo, con que combatir las penas (I. Kant, 1975, pp. 410-411). Resulta
asimismo til traer a colacin la clebre escena de los espejos al final de El
Lobo Estepario, donde Hermann Hesse (2004) plantea la propuesta de que
una dosis suficiente de humor inmunizara al hombre contra los ideales
fingidos y fraudulentos (K. Lorenz, 1980, p. 334).

285
La lucha implica igualmente estar dispuestos a cambiar el
marco cognitivo dominante que nos sirve de referencia, ser capa-
ces de poner en cuestin las apariencias y resolver las contradicciones
elevndolas a otro nivel. Es decir, al mal hay que descolocarle, para
lo que el humor y la irona pueden cumplir eficazmente su misin. La
poesa, por su lenguaje simblico, y la literatura en general entraran
tambin en este mbito. Pero hay que tener en cuenta que el diablo
domina asimismo el arte de una risa falaz, histrinica y sin objeto;
ms ambivalencia que hay que aceptar como compaera inseparable
aunque incmoda de la lucha.

9.3.5. La esperanza-confianza

a) Textos:
- Mito de Pandora (Hesodo, 1997, Trabajos y Das, vv. 90-96)
Pero aquella mujer, al quitar con sus manos la enorme tapa de una
jarra los dej diseminarse y procur a los hombres lamentables inquietudes.
Qued slo dentro la esperanza

- Rig-Veda
Lo ha aprendido todo () quien ha encontrado reposo en el abandono
de toda esperanza

b) Interpretacin
En el mito de Pandora no queda del todo claro cul es el significado
positivo o negativo de la esperanza pues si slo haba males en la jarra por
qu debe concebirse a la esperanza como positiva que estaba tambin den-
tro? Por tanto, en contra de lo que habitualmente se sostiene cabe colegir
que dado que la esperanza estaba incluida junto al resto de males en la ja-
rra era tambin originariamente un mal. No obstante, puede diferenciarse
entre aqullos que califican a la jarra como una despensa, pues guarda la
esperanza para los seres humanos, y aqullos que la consideran una pri-
sin, pues aleja/separa en definitiva a la esperanza de nosotros. Tambin
hay quien ha ido ms all, como Verdenius, al considerar que elpis no

286
significa en realidad esperanza sino espera, la cual al quedar encerrada
en la jarra provocara que los seres humanos recibieran los males sin espe-
rarlos (A. y M.. Martn Snchez, en Hesodo, 1986, nota 21, pp. 96, 97).
Del mismo modo, podra considerarse a la esperanza como el ltimo mal,
que disfrazado de bien (por eso permanece oculto en la jarra) est desti-
nado a mantenernos en la ignorancia y en una intil complacencia. Deca
Horkheimer a este respecto que la esperanza de que el horror terrenal no
tenga la ltima palabra es, por supuesto, un deseo no cientfico (citado
por E. Mendieta, en su Prlogo a J. Habermas, 2001, p. 19). Claro que
debera explicarse por qu el horror terrenal no ha llegado a ser tal como
para poner fin a este mundo.
El papel potencialmente peligroso de la esperanza se concreta en apla-
zar nuestras decisiones o renunciar a actuar en el presente privndonos as
de mejorar el estado de felicidad que depende de nuestro propio margen de
maniobra (J. Muguerza, 2008 II, pp. 87-90). Goethe en su Fausto conside-
rar a la esperanza, junto al miedo, como uno de los mayores enemigos del
ser humano. Incluso hay quien ha argumentado un tanto sarcsticamente
que precisamente tanto ayer como hoy gracias a la engaosa esperanza los
atormentados hombres desistieron de poner fin a su sufrimiento con una
muerte voluntaria (R. Safranski, 2002, p. 19). La diferencia con los otros
males estribara en que por no haber salido de la jarra, el ser humano es in-
capaz de reconocerla como tal, considerndola en su lugar, de forma errada,
como un bien. As, aunque la esperanza colabora en mantener al ser humano
en la vida, no necesariamente sirve para mejorar su calidad efectiva pues,
antes al contrario, contribuye a menudo a que quede finalmente frustrada o
insatisfecha (quien espera, desespera). Y es que la esperanza aplaza la satis-
faccin de nuestras necesidades o la respuesta a nuestros problemas, pero no
los arregla. Cuntas veces nos hemos encontrado con parejas que sufren en
su relacin pero no llegan a romper debido a que mantienen la esperanza
de que el otro vaya a cambiar. Sin embargo, la mayor parte de las veces nada
cambia y esa esperanza ingenuamente mantenida en el tiempo a lo nico
que lleva es a sufrir cada vez ms.
En clave psicolgica, podemos interpretar la esperanza como un me-
canismo de defensa si la usamos para evitar cambiar nosotros, es decir no

287
ser valientes y no tomar nuevas decisiones. Por ello, en lugar de ser lo
ltimo que debe perderse debera ser lo primero a perder si queremos en-
carar con realismo nuestra situacin tal cual es, y la necesidad de adoptar
por nuestra parte decisiones y actuaciones concretas en el presente, que
no deben ser aplazadas o difuminadas en la esperanza, repetida a lo lar-
go de la historia, de un mundo mejor que nunca llega. Dante puso ante el
frontispicio de la entrada al infierno el lema: Abandonad toda esperanza,
lo que permite una interpretacin ambivalente tanto en el sentido de que
del infierno no hay esperanza de salir, como de que slo si abandonamos
toda esperanza podemos salir del infierno. De hecho, pertenece a la visin
del hroe trgico que ste deba dejar fuera toda esperanza pues la lucha
es por mor de la virtud y no porque se espere ninguna recompensa (J.
Aranguren, 2000, p. 180).
No obstante, la esperanza tambin tiene otras lecturas que le otorga
un significado positivo en su acepcin de confianza pues servira para
seguir en la lucha, no desfallecer ni ceder al desnimo o rendirse frente
al mal y a la desesperanza que busca nuestra derrota antes de tiempo.
Para que esta esperanza tenga una cierta base debe de estar apoyada por
el deseo de logro, por nuestras capacidades y por nuestra constancia para
conseguir el objetivo que buscamos. No es una esperanza en vaco es una
esperanza desde una base real. Por tanto, ms ambivalencia.

288
10. EL SABER PSICO-ESPIRITUAL
10.1. UN SABER EXPERIENCIAL QUE TRANSFORMA

10.1.1. Conocer la realidad y a uno mismo

a) Textos:
- Orculo de Delfos
Concete a ti mismo y conocers a los dioses

- Evangelio de S. Mateo, cap.18: 1-7


En aquel momento se acercaron los discpulos a Jess, diciendo: Quin
ser el ms grande en el reino de los cielos? l, llamando a s a un nio le puso en
medio de ellos, y dijo: En verdad os digo, si no os mudis hacindoos como nios,
no entraris en el reino de los cielos. Pues el que se humillare hasta hacerse como
un nio de stos, se ser el ms grande en el reino de los cielos, y el que por m
recibiere a un nio como ste, a m me recibe, y al que escandalizare a uno de
estos pequeuelos que creen en m, ms le valiera que le colgasen al cuello una
piedra de molino de asno y le arrojaran al fondo del mar. Ay del mundo por los
escndalos! Porque no puede menos de haber escndalo; pero ay de aquel por
quien viniere el escndalo!

- Gran sermn budista sobre la aniquilacin del deseo (n 38,


Majjhima Nikya, 1999, pp. 229-241)
La ignorancia es el fundamento de las composiciones mentales sobre
las que se basa el deseo. La ignorancia cesa por la liberacin de la mente
donde desaparecen sin dejar rastro los estados mentales perjudiciales y ma-
lignos. Para ello debe terminar igualmente el condicionamiento por el apego
al devenir, al nacer, al envejecer, al morir, a la pena, al lamento, al dolor, a
la afliccin y a la tribulacin, origen a su vez del sufrimiento. Se trata de
vivir sin dolor ni placer en la cuarta abstraccin meditativa purificada por
la atencin y la ecuanimidad.

289
- Sermn budista sobre cinco y tres (n 102, Majjhima Nikya,
1999, pp. 399-40, ver tambin nota 580, p. 406)
Se enfrenta el problema que plantea tanto el futuro qu ocurrir
tras la muerte o la extincin del ser existente como el pasado cmo
surgen el yo y el mundo y cul es su naturaleza, eterna o no eterna, finita o
infinita, unidad o multiplicidad, limitada o inconmensurable, dolor o placer
o ni una cosa ni otra . En lugar de responder a la pregunta hay que di-
solverla pues toda respuesta a fin de cuentas supone el apego a una opinin.
Este apego se da incluso en experiencias meditativas muy elevadas, y afecta
a aquellos que se tienen por sabios sin serlo. El objetivo es el desapego de
toda opinin pues todas ellas son consecuencia del deseo y la ignorancia,
se trata de ostentar la no-opinin que no es sinnimo sin embargo de
pasividad o ignorancia sino que se adquiere cuando uno ve la realidad del
origen del sufrimiento tal y como es mediante la contemplacin atenta y
ecunime a travs de la prctica de la visin cabal.

-Anthony de Mello (1989, p. 18)58


Cmo puedo ayudar al mundo?
Comprendindolo replic el Maestro
Y cmo puedo comprenderlo?
Apartndote de l
Pero entonces, cmo voy a servir a la humanidad?
Comprendindote a ti mismo

b) Interpretacin
Si no nos conocemos y no nos comprendemos a nosotros mismos
vano es nuestro saber. Nuestra realidad profunda est codificada, no slo
genticamente, por lo que nuestra obligacin es intentar descifrarla aun-
que este trabajo nos lleve toda una vida.
En el texto de S. Mateo, Jess propone que nos trasformemos en ni-
os. Es decir se nos pide: jugar, experimentar, aprender, relacionarnos, ser
naturales, no apegarnos, caer y levantarse, superar los miedos, aprender
lmites, aprender a compartir, podernos enfadar (incluso chillar) sin que
esto implique etiquetar a nadie o quedarnos instalados en el rencor. Debe-

290
mos amar incondicionalmente, no racionalizar, integrando todo lo que ex-
perimentamos. Si no vivimos en estos parmetros no podremos alcanzar el
reino de los cielos. En definitiva, se nos est diciendo que seamos nosotros
mismos, superando el apego al ego, para lo cual tenemos que quitarnos las
mscaras, para lo bueno y para lo malo, sin doblez.
En la experiencia teraputica se observa que muchas personas se han
olvidado de jugar, de experimentar, se atan a miles de situaciones sociales
o a personas o a historias. Hctor Fiorini dice: el paciente viene a la tera-
pia a construir un vnculo adecuado a la etapa de desarrollo en la que cier-
tos obstculos entorpecieron su ulterior crecimiento (H. J. Fiorini, 1980,
p. 111) Y creemos no confundirnos diciendo que uno de los mensajes de
Jess tiene este mismo sentido: que no nos quedemos atrapados en nada
ni en nadie, que no podemos vivir encadenados. Algo muy parecido seala
el budismo al conectar ignorancia con deseo y apego.
Por otro lado aparece la figura del mal: ay de aqul por quien vinie-
re el escndalo! Ay de aquel que rompe la ilusin y la inocencia sin nada
valioso a cambio, que hace esclavo al otro al fomentar su ego. De ah la
responsabilidad que todos tenemos ante los dems pues el mal puede usar
a cualquiera de nosotros para su fin. De ello se deriva otro aspecto psico-
lgico: el compromiso de cada uno de nosotros de analizarnos, de llegar a
ser conscientes en esta vida, porque slo conocindonos podremos evitar
daarnos y daar a otros. En definitiva, hay que acabar con el apego a las
propias ideas y opiniones, alcanzando as el saber que disuelve las pregun-
tas, como tambin recuerda el budismo.
Ahora bien de forma ambivalente tambin cabe sostener que existe el
peligro de que queramos ser nios eternamente (el eterno adolescente) y
nos resistamos a madurar. Es quien no quiere crecer, que espera que haya
siempre alguien que resuelva sus problemas, que huye del mal buscando
una arcadia feliz, sin esfuerzo, como la que disfrut en su niez, que se que-
da en un conocimiento superficial de las cosas: el iluso. En otras palabras,
el peligro de quedarnos en el lloro permanente y en la renuncia a afrontar
nuestra parte de responsabilidad en la lucha y en afrontar nuestros males.
Del mismo modo, existe el peligro de que huyendo del deseo nos
quedemos sin vida, pues realmente sin deseo puede haber vida humana?

291
Y si para eliminar el dolor hay que eliminar la vida, para este camino no
hacan falta alforjas. Encerrarse en una cueva no puede ser el nico camino
por ms que sean necesarios buscar espacios de silencio y meditacin. De
hecho, si todos nos encerrramos en una cueva o en una celda el mundo
morira. La pregunta es cmo disfrutar de la vida sin sufrir por ello? se
sigue siendo el reto tras ms de 6000 aos de civilizacin, lo que se consi-
gue huyendo de los excesos, como luego veremos.
Por tanto, una herramienta necesaria para enfrentarnos al mal y
para que ste no nos utilice es, como dice el axioma griego, conocer-
nos a nosotros mismos lo ms posible. Para ello se requiere una con-
ciencia que pase del tener a una conciencia del Ser abierta a procesos
cognitivos racionales y conscientes. Una consciencia y unos procesos
conscientes que nos lleven a una competitividad interna sana, guiada
por la creatividad y por el compartir, que nos permita pasar del Ego al
Yo superior, de la esclavitud en lo material a la conciencia del desper-
tar. El Yo autntico proviene de un conocimiento interior pues quien
no se conoce a s mismo no puede estar seguro de quin es porque
ese S no es en realidad una expresin afirmativa del Ser sino
que todava es un Si condicional. Es decir, hasta que no sepamos
qu y quines somos no podemos afirmar que tenemos ideas sino que
las ideas probablemente nos tienen a nosotros. En este sentido, el reto
consistira en alcanzar una seguridad y confianza autntica que slo
se consigue venciendo a nuestros monstruos interiores y exteriores,
a diferencia de la que la confianza ficticia, coyuntural o propia del
momento o del xito superficial; una trampa que nos pone el ego para
distraernos del camino.
Este saber psico-espiritual no se fundamenta en creencias o dogmas
sino que parte de lo que cada uno puede experimentar por s mismo. En
un saber que transforma la vida del que lo alcanza, que se integra en
la esencia de cada persona, no como mero saber externo o intelectual sino
como saber que debe ser vivido y aplicado en la vida diaria, las veinticua-
tro horas del da.

292
10.1.2. Profundizar en la raz de nuestros pensamientos

a) Textos:
- El Talmud (fuente: seleccin de textos en Sebastin Vzquez, 1996, p. 75)
No vemos las cosas tal como son, sino tal como somos

- Guru Kurmarajadasa
Observa tus pensamientos...se convertirn en tus palabras
Observa tus palabras...se convertirn en tus acciones
Observa tus acciones...se convertirn en tus hbitos
Observa tus hbitos...se convertirn en tu carcter
Observa tu carcter...se convertir en tu destino

- Ibn Arab59
Debes examinar tu alma y pedirle cuentas de tus pensamientos en las
varias horas del da

b) Interpretacin
En estos textos puede resumirse toda la psicologa perceptiva y de
la personalidad: basta observar con desapego y algo de distancia cmo
nuestro ego limita el campo cognitivo y experiencial de la vida, cmo
limita la realidad y la define. El objetivo de cualquier proceso terapu-
tico es trabajar el ego para permitir abrir nuevos campos de percepcin
de la vida, nuevas formas de ver la realidad, examinar otras alternativas
ante un mismo estmulo para averiguar cmo podemos encarar, de ma-
nera distinta, los obstculos. De hecho, tambin en el Zen se explica el
proceso de toma de conciencia y del despertar a travs de un texto con
ilustraciones, que incluye las diez etapas del despertar, lo que es conoci-
do como la Doma del Buey (Cfr. Dokush Villalba, 2011).
Debemos intentar responder, desde el silencio y el no apego, a las
siguientes preguntas: qu es un pensamiento?, cmo nacen, crecen,
se desarrollan y desaparecen? Si lo intentamos con constancia e in-
tensidad encontraremos seguramente sorpresas (agradables o desagra-
dables?). Como hemos visto en la primera parte de este libro, a estas

293
alturas todava no sabemos cmo creamos nuestros pensamientos o
si ms bien los captamos de un magma de ideas pre-existente, ll-
mesele inconsciente colectivo o de otra forma, que nos limitaramos a
dar forma o adaptarlas a nuestro matiz individual. Lo cierto es que, si
observamos nuestra mente (por ejemplo a travs de la meditacin), los
pensamientos van y vienen, no los controlamos, por lo que difcilmente
podemos considerarlos nuestros. De hecho, observar cmo funciona
nuestra mente es la mejor manera de conocernos y descubrir quines
somos. En este sentido, cabe afirmar que nacemos siendo saltimban-
quis de la mente: saltamos de un pensamiento a otro sin control ni
conciencia. Nuestro primer objetivo es convertirnos en equilibristas de
la mente: mantenernos en equilibrio sobre la cuerda tensa que une dos
pensamientos y observarlos. Pero esto no es suficiente, necesitamos dar
un paso ms y adquirir el valor para saltar de la cuerda y lanzarnos al
vaco como paracaidistas, pero armados al mismo tiempo con las herra-
mientas del espelelogo para descubrir qu se esconde en su subsuelo
de nuestra mente.
En todo caso, una herramienta necesaria para enfrentar el mal es
ser lo ms conscientes posible de nosotros mismos. Una conciencia que
pase del tener a una conciencia del Ser que nos traiga una competitivi-
dad interna sana guiada por la creatividad y el compartir, una conciencia
que nos lleve del ego al Yo superior, de la esclavitud en lo material a la
conciencia del despertar.

10.1.3. Superar la dicotoma ser- no ser

a) Texto:
- Lao Tse, Tao-Te-King (cap. XI)60
Treinta radios convergen en el centro de una rueda, pero es su vaco
lo que hace til al carro. Se moldea la arcilla para hacer la vasija, pero de
su vaco depende el uso de la vasija. Se abren puertas y ventanas en los mu-
ros de una casa, y es el vacio lo que permite habitarla. En el ser centramos
nuestro inters, pero del no-ser depende la utilidad.

294
b) Interpretacin
Se nos plantea por un lado la dicotoma entre ser y no-ser, forma
y no-forma cuando sabemos que en el universo por cada partcula de
materia existe otra de anti-materia. No hay una parte ms importante que
la otra para dar sentido a la casa, a la vasija y a la rueda. En esta realidad
lo contrario de una verdad no es necesariamente una falsedad sino proba-
blemente una verdad ms profunda. Por ello el saber psico-espiritual debe
abrirse a la ambivalencia, tratndola de integrarla y darle sentido.
Podemos distinguir entre espiritualidad o lo psquico y conducta,
entre lo que no se ve pero est ah y la conducta objetivable,
sabiendo que ambas son necesarias. La psicologa transpersonal va en
esa direccin, en intentar conjugar lo transcendente (o espiritual), que
aparece unido de alguna manera al psiquismo, con lo conductual, lo
que se manifiesta en una realidad concreta. Van unidos, no hay posi-
bilidad de que sea de otra manera. No nos podemos quedar slo en
la forma, en lo conductual, pues el contenido (vaco) est ah y a la
larga saldr a la luz aunque sea como un vaco existencial. De ah la
importancia de saber conciliar ambos aspectos lo espiritual-psquico
con su plasmacin en un acto o conducta concretos: es as como psi-
cologa y religin pueden religarse y alcanzar un sentido profundo y
prctico al mismo tiempo para las gentes de nuestro siglo XXI. En este
sentido cabe definir vivir como el proceso donde el ser intenta tomar
conciencia de s, mientras morir significara descansar de ser, aunque
slo pueda descansar de verdad el que realmente haya entendido lo
que implicar ser consciente y por tanto la importancia, que en nuestra
sociedad no se reconoce, del vaco.
No obstante, es cierto que, al menos en apariencia, doctrinas como
el budismo fijan el bien en el no-ser mientras otras posturas como la
de S. Agustn consideran en sentido, al menos aparentemente, inverso
que el mal es precisamente lo que no es. En trminos del zen y de la
fsica cuntica, lo que ocurrira es que en este plano de vibracin ne-
cesitamos de un determinado nivel de condensacin material para vivir
este mundo, pero igualmente cabe plantear la existencia de otros planos
de vibracin que no requeriran la cualidad del se corporal. En todo

295
caso, mientras estemos en este plano nuestra obligacin en todo caso
es contribuir a que el ser supere al no-ser pues si no cabra pre-
guntarse por qu el ser es? E insistimos en que debemos tratar de
lograrlo en este plano, pues aunque en otras escalas el ser supere poten-
cialmente al no-ser o viceversa, al consentirse el mal excesivo en nuestro
nivel, todo otro nivel quedara potencialmente contaminado igualmente
por este hecho, sea cual sea su nivel de vibracin.

10.1.4. Vencer la confusin profundizando en la ambivalencia

a) Textos
-S. Juan de la Cruz (Llama de Amor Viva, 1957, libro 3, cap. 18)
Estas cavernas son las potencias del alma: memoria, entendimien-
to y voluntad, las cuales son tan profundas cuanto de grandes bienes son
capaces, pues no se llenan con menos que infinito

- Gnosticismo: El trueno: intelecto perfecto (T) [versin: A. Pi-


ero (ed.) et alt, 1997, pp. 451-45]61
En este conocido texto, de origen probablemente griego, se dice de la
sabidura: yo soy la primera y la ltima, la honorable y la despreciable, la
prostituta y la respetable, la esposa y la virgen () soy la madre de mi pa-
dre y la hermana de mi marido () soy el silencio incomprensible, la idea
cuyo recuerdo es frecuente, la voz cuyo sonido es variado y la palabra cuya
apariencia es mltiple () (T, 13: 10- 14: 13).
- Libro de Job (38: 1, 2, 4)
Yahv respondi a Job desde el seno de la tempestad y dijo:
Quin es ste que empaa el Consejo
Con razones sin sentido?
()
Dnde estabas t cuando fundaba yo la tierra?
Indcalo si sabes la verdad

-Evangelio de S. Marcos (4: 37-39)


En esto se levant una fuerte borrasca y las olas irrumpan en la

296
barca. l estaba en poca durmiendo sobre un cabezal. Le despiertan y le
dicen: Maestro, no te importa que perezcamos? l habindose despertado,
increp al viento y dijo al mar: Calla, enmudece! El viento se calm y
sobrevino una gran bonanza. Y les dijo: Por qu estis con tanto miedo?
Cmo no tenis fe?.

b) Interpretacin
-Potencias del alma y sabidura ambivalente
San Juan de la Cruz nos habla de psicologa y de cognicin como
prembulo de la mstica: memoria, inteligencia y voluntad, lo que implica
un adecuado equilibrio emocional. Estas capacidades humanas son los ci-
mientos de una mente bien trabajada que nos permita llegar a nuestro Yo
superior, esto es, al infinito, como paso necesario para poder transcender.
Sin ellas no hay mstica, ni espiritualidad posible. Es el trabajo personal
necesario para la vida cotidiana, para tomar conciencia de nosotros mis-
mos y de todo aquello que nos rodea. Slo cuando somos conscientes
podemos abrirnos a otra totalidad superior, antes no, resulta imposible.
La psicologa transpersonal nos debera aproximar a la misma vivencia
que el mstico o el practicante del Zen, vivencia que se resiste a una com-
prensin lgica aunque los neurobilogos la reduzcan a meras conexiones
neuronales en distintas partes del cerebro. La comprensin es individual
y slo la puede vivir aqul que est en ese registro, sabiendo que es un
paso ms, sin aferrarse al placer de un estado de consciencia especial, sin
aspiraciones de llegar a cotas imposibles trascendentes. Viviendo el aqu,
el ahora de esto sabe mucho la Gestalt tal como es y sabiendo que
esa totalidad se llegar a vivir como natural. Tanto el trabajo teraputico
de conocimiento del Yo como el trabajo en el campo transpersonal, en lo
religioso o en la meditacin, pasan por la propia vivencia y por un trabajo
constante en el tiempo, en la vida cotidiana. Recordando a Santa Teresa:
Dios tambin anda entre los pucheros. Debemos encontrar por tanto
nuestra realizacin en el da a da de nuestra vida.
Tanto en el proceso teraputico como en el desarrollo espiritual surge
una realidad que no comprendemos del todo, que se resiste a ser concep-
tualizada. Es algo que surge del interior de uno mismo; se vive o no se

297
vive. En el proceso de crecimiento personal podemos conceptualizar, tener
una metodologa, pero esto no es suficiente para el cambio. Solamente la
visin interior (el insight) o la experiencia emocional profunda y cons-
ciente pueden provocar el cambio. Se trata de algo interno, algo que no
deviene ni de la memoria, ni de la inteligencia racional, ni de la lgica, sino
de nuestro Yo superior. Entonces y solo entonces se pueden abrir nuevas
puertas. Por ello, tiene todo el sentido describir a la sabidura de forma
relacional-integral, ambivalente y paradjica.
Ahora bien, debemos ser conscientes de que, nos guste o no, la mente
opera con criterios de dualidad incluso cuando cree que no lo hace. As,
por ejemplo cuando se defiende una realidad no-dual, esto se hace fren-
te a una concepcin dual de la realidad. Es decir no nos podemos libe-
rar fcilmente del pensamiento dialctico: tesis-anttesis-sntesis, donde la
sntesis se convierte en una nueva tesis y as hasta el infinito. Ello no debe
llevarnos a la desesperacin sino a tomar nota de que el conocimien-
to humano es algo mvil que se encuentra en un estado permanente de
construccin-destruccin-construccin (sobre el pensamiento mvil, ver:
Alberto G. Ibez y J.L Cardero, 2006).

- Un Dios de la tormenta que calma el caos mental


Que Dios aparezca desde la tempestad (o de la tormenta en otras
versiones) en el Libro de Job no es balad pues tiene un valor simblico
potencialmente muy importante. El Dios de la tormenta aparece como
contrapunto de un Job que calla, lo que nos recuerda al personaje Yago
del Otelo de Shakespeare cuando al final de la tragedia exclama: De-
mand me nothing, what you know, you know, From this time forth I never
will speak word. De hecho el nombre de Yago/Iago pudo tal vez no
haberse elegido al azar pues resulta una posible sntesis de los nombres
Yahv y Job.
Los mitos babilnicos y cananeos solan identificar al rayo, a la tor-
menta y la lluvia como armas claves que utilizaban los dioses para luchar
contra el caos dominante en las aguas primordiales. Tambin en la Biblia,
Yahv acta a travs del trueno o la tormenta, donde suele tomarse como
sinnimo de lo sagrado o lo numinoso como se muestra en Isaas, 6: 1-4

298
o en Ezequiel, 1: 4 (ver J. Trebolle, 2008, pp. 213 ss.). Resulta igualmente
curioso que ya Yahv anunciara a No una nueva Alianza mandando el
arco iris como confirmacin, es decir cuando acaba la tormenta viene la
calma. Tambin Cristo vea como Satans cae del cielo como un rayo (S.
Lucas, 10: 18). En un entorno literario el trueno acompaa asimismo a la
cada de papas y lderes religiosos mientras que se anuncia el triunfo del
Anticristo (V. S. Soloviev, 2006, pp. 90, 91).
En el Libro de Job la tormenta y tempestad aparece con su lgico
estruendo para calmar el caos de emociones y pensamientos que inun-
dan la mente y corazn la de Job. Es como una torta que se da para
calmar a una persona histrica que se debe salvar de perecer ahogada,
alguien que ha perdido el control y la calma necesaria para evaluar con
sensatez lo que est ocurriendo. No slo aparece esta idea en el penl-
timo apartado del Libro sino que en trmino Shaddai es un nombre
utilizado a lo largo de todo el texto hasta treinta y una ocasiones para
referirse a Dios, ms que en ningn otro libro de la Biblia y, aunque
suele traducirse por el Altsimo, no es ms que una libre adaptacin
de un trmino que sugiere el significado de dios de la montaa o
dios del campo (J. Trebolle, 2008, p. 75).
Por otra parte, en el texto de S. Marcos aparece una imagen algo di-
ferente aunque igualmente Jess (smbolo del Yo superior) logra calmar el
caos de vientos y aguas. Aqu simblicamente los vientos que podran ser
las circunstancias que nos impelen todos los das al sufrimiento, mientras
el agua, cmo ya hemos sealado, simbolizara las emociones. Por tanto
lo que se nos dice es que tenemos que alcanzar la suficiente confianza (fe)
en nosotros mismos y nuestras posibilidades del Yo superior, para poder
equilibrar, si as lo deseamos, las circunstancias que nos rodean y las emo-
ciones internas.
En resumen, aprender supone abrirse a la necesidad de cambiar
planteamientos y asumir riesgos. El apego a ideas fijas (incluso sobre
un determinado concepto del yo) o a lo que entendemos en cada momento
como apropiado es la mejor manera de quedarnos bloqueados en la mente
rumiante y confusa.

299
10.2. ALGUNOS PELIGROS Y LMITES

10.2.1. La sinrazn de convertir en diosa a la razn

a) Textos:
- S. Pablo
() hablamos de sabidura entre los perfectos, pero no de sabidura
de este mundo ni de los prncipes de este mundo, abocados a la ruina; sino
que hablamos de una sabidura de Dios, misteriosa, escondida, destinada
por Dios desde antes de los siglos para gloria nuestra (I Corintios, 2: 6, 7).

- S. Simen, el nuevo telogo62


[T]odo el que es sabio en las ciencias de los nmeros no ser juz-
gado nunca digno de entrever y contemplar los misterios de Dios, hasta que
no quiera humillarse primero y volverse loco, rechazando con su presuncin
incluso el conocimiento que posee (ver F.M. Fernndez Jimnez, 1999, p. 237).

- Bhagavad-Gita
Para alcanzar el conocimiento es preciso tener fe, avasallar y do-
minar la mente y los sentidos, fijar toda la consciencia en la suprema reali-
dad (BG, IV, 39). El conocimiento intelectual, en la medida que introduce
dudas en el alma se convierte en obstculo para la felicidad y el conocimien-
to verdadero (BG, IV, 40). El que alcanza el conocimiento, prontamente
obtiene la paz. La ignorancia desaparece con el conocimiento del Supremo
(BG, XI: 1). La imagen de lo divino una suprema forma, resplande-
ciente, universal, infinita y primitiva puede parecer aterradora para el
ignorante (BG, XI: 45-46). El verdadero conocimiento exige conocer lo
conocido y al conocedor (BG, XIII: 3).

- Libro de los vigilantes (Libro del Enoc) 63


Se anuncia que a los elegidos les ser dada la sabidura, pero no sin
embargo en este tiempo (cap. 5: 8). En el Cap. 6: 1-2 se describe cmo los
ngeles, dirigidos por Semihazah, se enamoraron de las hijas de los hom-
bres, decidieron elegir las ms bellas y yacer con ellas y, como resultado de
esa unin fatal, las mujeres procrearon gigantes. Igualmente les ensearon

300
encantamientos, magia, el corte del plantas y races. Otros ngeles corruptos
encabezados por Azazel mostraban a los hombres otros conocimientos, tales
como la artesana, fabricar herramientas, astrologa, etc. (Cap. 8: 1-4) Sin
embargo, posteriormente Enoc recibir el privilegio de que diversos ngeles
le muestren en un recorrido que recuerda tambin a la Divina Comedia
de Dante la tierra y el cosmos y le expliquen sus secretos (cap. 18 y ss.).

-Rumi (poeta suf persa)


Si pudieras slo un instante entender los Misterios
te dispondras de buen grado a dar tu vida.
Mientras ests ebrio de ti mismo sers tiniebla

b) Interpretacin:
- Una sabidura ambivalente que relaciona e integra lo espiritual
con lo material
Lo primero que hay que dejar claro es que no pretendemos despreciar
un instrumento tan maravilloso como la razn que nos ha trado hasta aqu
y nos ha permitido efectuar avances filosficos, cientficos y tecnolgicos
de los que podemos sentirnos sin duda orgullosos. No habra vacunas sin
la razn, baste esto para certificar que, a diferencia de algunas corrientes
de falsa espiritualidad, no nos sentimos en contra del pensar y razonar, ni
pensamos que todo lo que produce la razn es necesariamente engao o
falsedad. No, no es eso. Ello supondra infravalorar toda la filosofa griega
hasta la ciencia moderna y despreciar que gracias a la razn consciente e in-
consciente nos levantamos por la maana y no nos tropezamos con la mesa.
Sin embargo, como deca el filsofo Wittgenstein, pensar es sobre
todo saber mirar para poder ver las cosas de otra manera. En este sen-
tido, cabe constatar que la mente humana, al mismo tiempo que nuestro
mejor instrumento para acceder al conocimiento, resulta ser nuestro ma-
yor lmite para alcanzarlo del todo. Los seres humanos nacemos dotados
de una mquina extraordinaria, el cerebro, pero tambin muy imperfecta y
sometida a diversos condicionamientos, automatismos y errores. Si preten-
demos ser libres y autnticos nuestra misin en la vida debe comenzar por
intentar mejorar y perfeccionar nuestra mente. La religin nos puede ayu-

301
dar a superar parte de esos lmites. De hecho, en las tradiciones religiosas
se dice que tenemos que alcanzar la mente de Dios o al menos mantener
como objetivo tirar hacia arriba de nuestras capacidades. Pero tambin
porque, aunque sea hipotticamente, slo desde ese estado divino de sa-
bidura omnisciente y holstico podremos saber quines y qu somos en
realidad y lo que debemos hacer para completar o realizar nuestro verda-
dero ser. Es decir, slo as podremos ser libres, slo as podremos liberar-
nos de nuestra tendencia enfermiza a adorar y servir a los dolos de barro
humanos, que en realidad son tan imperfectos como nosotros mismos.
Slo dirigindonos a lo que nos supera podremos elevarnos sobre nuestra
imperfeccin natural.
La realidad tiene muchas capas, niveles, dimensiones (hasta diez
segn nos dice la teora de supercuerdas). Pues bien, nuestra maravillosa
razn, por s sola, slo servira para adentrarnos o comprender los tres-
cuatro primeros niveles. Queremos vivir en una realidad limitada? La
razn cientfica nos habla de lo probado, pero ese nivel no agota una
realidad ms amplia que incluye igualmente a lo posible y lo proba-
ble. En este sentido, no podemos pretender, desde nuestra imperfec-
cin, alcanzar la Verdad o su total desvelamiento, sin estar dispuestos
al mismo tiempo a conectar con algo que nos supera y que es ms
grande que nosotros. Para ello, la razn sola no basta, hay que comple-
mentarla, relacionarla e integrarla con otros instrumentos que la mente
pone a nuestro servicio si abrimos nuestros esquemas. Para esa misin,
toda ayuda es poca.

- La mstica como superacin de la razn: el saber intelectual no basta


El misticismo tiene entre sus virtualidades ofrecer a travs de una ex-
periencia personal, muy particular y de fuerte tensin, un acceso a un co-
nocimiento que le resulta vedado al intelecto discursivo (W. James, 1999,
pp. 285 ss.). Por tanto, a travs de la experiencia mstica se logra ver la
realidad de otra manera que no est exenta de sentido sino que, por el con-
trario, dota de un contenido aparentemente superior, o al menos de otra
calidad, a lo que se ve y se siente. Ya sealaba S. Pablo que la sabidura a
que aspira la religin no es la sabidura de los hombres. Existen tambin

302
textos del mbito veterotestamentario, como la Vida de Moiss de Filn de
Alejandra o la tragedia Exagoge de Ezequiel, donde el camino de salvacin
expresamente no es la sabidura humana filosfica, ni siquiera la Ley en
sentido literal, sino la revelacin alcanzada directamente a travs de expe-
riencias excepcionales (J. Trebolle, 2004, p. 121). Esta bsqueda de reve-
lacin elevada es algo no exclusivo del judasmo sino que se daba ya, por
ejemplo, en el helenismo que aqul incorpora a su propia tradicin. A este
respecto cabe recordar tambin la bienaventuranza dichosos los limpios
de corazn porque ellos vern a Dios. Es decir, implcitamente se estara
reconociendo que el conocimiento de Dios slo puede darse a travs de la
experiencia espiritual y mstica y no a travs de la va especulativa, como
pretenden los telogos, o del saber intelectual de los filsofos.
Santa Teresa vea a Dios presente en todas las cosas quien se comu-
nicaba con ella directamente, dando as pie a una suerte de inmanencia
pues la santa sola especificar que vea para sus adentros (Teresa de Jess,
1957, Vida, p. 123). Para S. Juan de la Cruz la sabidura en s misma era
Dios, entendido ste como Dios experiencial que se concreta en divino
fuego de amor, un amor tambin a la sabidura que originariamente sig-
nific la palabra filosofa, despus devaluada por una interpretacin ms
acadmica (Cfr. M. Ofilada Mina, 2005, p. 268). Y para S. Simen el nuevo
telogo, sin posesin del Espritu no se poda hablar de Dios, sino tan slo
limitarse a repetir lo que otros han dicho de l para tratar de atraer as la
admiracin de los dems, lo que despectivamente denomina filosofar
(ver F.M. Fernndez Jimnez, 1999, p. 21). Segn S. Simen para que el
alma viva de verdad se requiere su unin con Dios en el conocimiento
pues sin esa unin el alma, aunque sea inteligente e inmortal por natura-
leza, puede considerarse que en la prctica est muerta. De este modo, la
divinizacin del ser humano pasara por el conocimiento directo de Dios,
fuente de la verdadera tica y del verdadero amor (F.M. Fernndez Jim-
nez, 1999, pp. 61, 107).
En definitiva, el saber mstico se diferenciara del conocimiento co-
mn en que aspira a ir ms all de la razn, pero sin negar a sta pues una
vez acabada su experiencia el mstico la intenta racionalizar aunque sepa
que con ese instrumento no podr explicarla del todo. En todo caso, en la

303
experiencia mstica se producira una iluminacin supraconceptual no
discursiva, as como una comprensin profunda de todas las interconexio-
nes que permitira superar todas las contradicciones aparentes. Para el
mstico en ese otro nivel, en esa nueva consciencia csmica, todo encaja y
cobra sentido como parte de un orden superior. Todo?, incluido el mal?
Segn los msticos, en este nuevo estado y visin, hasta el mal parece dejar
de serlo, aunque para ello haya que pasar por una noche oscura, como
luego veremos.

-El carcter revelado del verdadero conocimiento


Segn el Libro de Enoc, el conocimiento tiene un doble carcter:
origen del mal cuando es indebido y un regalo de los dioses cuando es
revelado a los elegidos. A la hora de interpreta este Libro existen dos tra-
diciones: en una de ellas figura que el lder de los vigilantes es Semihazah
(o Semeyaza) y su principal pecado consistira en la cpula con las hijas de
los hombres y el resultado que da lugar a la procreacin de gigantes. Pero
en otra tradicin se destaca que el lder es Azazel (o Azael) y su pecado
primordial el de haber revelado a hombres y mujeres un conocimiento
prohibido. Es decir, procreacin y saber aparecen unidos y relacionados
de manera similar a como sucede en Gnesis, 3. En cualquier caso, ambas
tradiciones coinciden en atribuir un origen sobrenatural al mal, como cosa
propia de ngeles cados, y rodearlo de trminos mticos. De hecho, en
Enoc (Cap. 12-16) el mal en la tierra no se justifica por el mito de Adn
y Eva, que se menciona casi de pasada, sino por la influencia de fuerzas
sobrenaturales que se dejan seducir una vez ms aparece la seduccin
como problema por las hijas de los hombres y que transfieren conoci-
mientos, principalmente de carcter tcnico, a los humanos con los cuales,
entre otras cosas, pueden comenzar a guerrear.
El Libro de los vigilantes constituye un desarrollo paralelo y ms deta-
llado de la historia que aparece mencionada asimismo brevemente en G-
nesis, 6: 1-4, Del mismo modo, resulta fundamental para comprender los
relatos de expulsiones de demonios o las reticencias al mundo de los nge-
les que encontramos en textos neo-testamentarios (por ejemplo, 1 Cor. 6:
3; 11 10). El papel que desempean los vigilantes recuerda a ese otro ngel

304
cado, Mamn (demonio de la avaricia y el orgullo) que menciona Milton
en su obra El paraso perdido, el cual transmite igualmente un conocimien-
to indebido a los seres humanos (J. Milton, 2001, vv. 685-689, p. 97):

Ense a los hombres el primero


Y los indujo a saquear el suelo,
Desentraando con manos impas
Los Tesoros que all su madre Tierra
Tena reservados

De forma paralela y ambivalente la sabidura se convierte en un regalo


que slo se obtiene por revelacin sobrenatural (Enoc). Aunque en ocasio-
nes tambin se ha afirmado que habr que esperar al final de los tiempos
para que el saber les sea otorgado a los elegidos pues no lo pueden poseer
ahora y por s mismos (P. Sacchi, 1981, p. 471).

10.2.2. Pretender saber ms de lo que podemos comprender

a) Textos:
- Libro de Job (40: 3-5)
Y Job respondi a Yahv:
He hablado a la ligera!: qu voy a responder?
Me tapar la boca con la mano.
Habl una vez, no he de repetir;
Dos veces, ya no insistir.

- Anthony de Mello (1989 II, p.1)


El discpulo: Cul es la diferencia entre el conocimiento y la ilu
minacin?
El maestro: Cuando posees el conocimiento, empleas una antorcha
para mostrar el camino. Cuando posees la iluminacin te conviertes t
mismo en antorcha.

305
b) Interpretacin
-El afn desmedido de conocimiento
Destacamos aqu los peligros que provoca un afn desmedido de co-
nocimiento, o el deseo de alcanzar un saber para el que no estamos pre-
parados y que potencialmente incluso podra destruirnos. A este respecto,
algunos avances tecnolgicos y cientficos, incluidos los que tienen la con-
sideracin de armas de destruccin masiva (i.e. bombas atmicas y qumi-
cas) han provocado efectos perniciosos que probablemente no calcularon
sus descubridores o inventores.
En la Edad media la ciencia estaba unida a las caractersticas del ser
humano que la utilizaba y as, en la alquimia el conocimiento estaba re-
servado a las personas de corazn puro pues en caso contrario ese mismo
saber poda destruir a quien la empleaba o, determinar su fracaso y no tener
frutos. Posteriormente, la situacin cambiara radicalmente. Con el desarro-
llo de la ciencia y la tecnologa comenzaron a alzarse voces que alertaban
de los peligros que supona el mal uso de los descubrimientos cientficos
(Montaigne) y de que la ciencia haba conseguido describir los espacios in-
finitos que ponan de manifiesto la insignificancia del ser humano (Pascal).
Tal vez por ello, I. Kant sostuvo que la sabidura consista en la capacidad
que tiene una voluntad de concordar con el bien supremo, en tanto que fin
ltimo de todas las cosas, diferencindola as de la tcnica como capacidad
de utilizar los medios apropiados para obtener cualesquiera fines (I. Kant,
1992, p. 8, nota 1). Y el propio Heidegger alertara sobre los peligros de
la tecnologa sobre todo por la servidumbre que representaba respecto a la
voluntad de dominio sobre la naturaleza, lo que poda convertir al cient-
fico en un mero juguete en manos de una voluntad de poder disfrazada de
ansia por conocer (citado por I. Prigogine e I. Stengers, 1984, pp. 32 y 33).
Lo cierto es que el sueo de Bacon de que el progreso cientfico y
tecnolgico llevara a un mundo totalmente nuevo donde el ser humano
reinara y podra al fin ser feliz (todava?) no se ha cumplido. No hay que
olvidar que el mito de Fausto, recreado por Goethe, plantea que un ngel
satnico llamado Mefistfeles gua a la ciencia moderna en su afn de con-
seguir un conocimiento y poder ilimitado para lo cual exige a Fausto ven-
der su alma. Y es que la ciencia muestra asimismo dos caras: una luminosa

306
que permite un claro avance del conocimiento humano, pero otra que cae
a veces en un cientifismo que se vuelve dogmtico y excluyente (no hay
ms verdad que la ma). Entre estos dogmas excesivos puede encontrarse:
que solo las afirmaciones deben ser probadas, no las negaciones o que
hechos extraordinarios reclaman pruebas extraordinarias, no siendo su-
ficientes a estos efectos, por ejemplo, el testimonio de miles de observado-
res. De esta manera se para la investigacin, el dilogo y el discurso, justo
lo que la ciencia debera servir a propagar.

- El ser humano debe bajar la cabeza ante lo que le supera y aceptar


que solo con su razn no puede comprenderlo todo.
Scrates, el padre de la filosofa occidental, afirm la siguiente para-
doja: Solo s que no s nada, aunque aada a continuacin: y, al saber
que no s nada, algo s; porque s que no s nada. Es decir, estableci la
humildad ante lo que nos supera como base del conocimiento, lstima que
sus seguidores hayan ignorado y abandonado este presupuesto.
Hay un texto donde un alumno demanda al maestro que le ensee
la sabidura, pero el maestro le responde que la sabidura no se puede
ensear, pero si se puede aprender. Tambin el Libro de Job apuesta por
la humildad pues no requiere del ser humano que entre en disquisiciones
filosficas o en una reflexin tica sobre sus propios actos, sino lo que
reclama es la aceptacin total de la voluntad de Dios, sea sta la que sea,
es decir aunque pueda resultarle injusta o cruel: [J]ob se encuentra con
Dios cuando abandona el ltimo de los intereses que haba puesto en l: el
inters moral (I. Cabrera, 1998, p. 90).
Slo si el ser humano no juzga las razones de Dios, ste aceptar no
juzgarle a l ya que otra posibilidad rompera el equilibrio necesario de
las cosas, que recuerda el no juzguis para no ser juzgados. Se trata de
demostrar entre truenos y relmpagos que el hombre no puede medir
la voluntad de Dios, que deriva de un centro fuera de las categoras del
mundo, las cuales quedan totalmente destruidas (J. Campbell, 1959, p.
138). Job muestra un valor tremendo para no ceder a la concepcin po-
pular de lo divino y conseguir as hacerse merecedor de una revelacin
que nunca alcanzarn sus amigos, los defensores en una visin ms plana

307
y ortodoxa de la justicia de Dios. Job agacha la cabeza pero no en seal
de sumisin sino por haber visto algo que sobrepasa cualquier cosa que
se haya dicho a modo de justificacin (J. Campbell, 1959, p. 138). Ante
esa visin, sobran las palabras. Job se ha reducido a la nada, a una heri-
da que se es (M. Zambrano, 2007, pp. 365, 367).
El temor reverencial de Job lleva a la disolucin, olvido de s, como
smbolo mayesttico de la humildad frente a un Dios que nos supera. In-
cluso cuando el ser humano se enfrenta a Dios no puede estar haciendo
ms de lo que ese mismo Dios permite, nada ms que su propia volun-
tad, es decir, de Dios no puede escapar nadie aunque no se crea en l o
incluso se declare su muerte. Sin embargo, de forma ambivalente, este
olvido de s si se interpreta mal o cae en el exceso puede traducirse en
una dejacin por parte del ser humano de su responsabilidad y dignidad,
de su deber de ejercer de ser humano, de aquello que lo hace considerar-
se tal. En este sentido, nos recuerda Kant que el individuo debe examinar
toda doctrina que le infunde respeto, antes de someterse a ella, para que
ese respeto sea sincero y no fingido (I. Kant, 1992, p. 7). Del mismo
modo, resulta natural que la vctima se lamente de su suerte y que todos
tratemos de defendernos del dolor y del sufrimiento, sobre todo cuando
son excesivos o cuando se entienden injustamente infligidos.
El Dios silente responde a Job cuando ste deja de llamarle. Tal vez
ello demuestre que Dios slo habla al que ha dejado de hablar y est
dispuesto a escuchar, lo que encajara con una imagen divina paradjica
que anuncia o deja entrever que su justicia no es de este mundo. Pero
a quin habla Dios?, slo a Job? Segn C.G. Jung, Dios inicia aqu un
dilogo consigo mismo (C.G. Jung, 1964, p. 27). En esta ltima parte
del Libro de Job se supera el concepto de racionalidad buscadora de
certezas por otra capaz de vincularse al sentimiento y a la compasin
frente al sufrimiento (Y. Ruano 2008 II, p. 186). Es decir Job descubre
al Dios trgico, al Dios inescrutable del espanto (P. Ricoeur, 2004,
p. 455), y a travs suya accede a una fe que est ms all de cualquier
tica, no verificable, que no admite discusin, que se acepta y punto,
ms all de la razn y ms all, aadimos nosotros, del propio mal. La
razn, parece decrsenos, llega hasta donde llega. No obstante, para ir

308
all donde ya no llega se nos ofrece una fe que abre la puerta a un saber
distinto que se nutre y parte de la razn pero que aspira a superarla o
completarla.
En realidad, no es ms ignorante el que no sabe, sino el que no
reconoce su ignorancia y cree que no necesita aprender nada. Las pa-
labras clave para acercarnos a la sabidura son: tiempo, constancia,
humildad, entrega y consciencia. Con estas bases podremos aprender,
descubrir despertar nuestra sabidura interior, nuestro crecimiento in-
terior. Este proceso, como el buen vino, necesita tiempo aunque hoy lo
queremos todo ya y enseguida. Hay que ser constantes en el aprendi-
zaje y en el proceso de entendernos, de comprender antes que juzgar a
los dems. Entregarnos con una pasin sana a vivir humildemente cada
minuto que tengamos, buscando la consciencia, el darnos cuenta de
todo lo que pasa a nuestro alrededor e intentando comprender el por
qu y para qu pasan las cosas. Todo ello nos llevar a la cercana de
nuestra sabidura.

10.2.3. La verdad y la astucia como antdotos del engao

a) Textos:
- S. Juan, 8:32
La verdad os har libres!

- Evangelio S. Mateo (10:16)


Mirad que yo os envo como ovejas en medio de lobos. Sed, pues, astu-
tos como las serpientes y mansos como las palomas64

- Anthony de Mello (1988, p. 180)


El diablo, transformado en ngel de luz, se apareci a uno de los
santos Padres del Desierto y le dijo Soy el ngel Gabriel y me ha envidado a
ti el Todopoderoso. El monje replic Pinsalo bien. Seguramente has sido
envidado a otro. Yo no he hecho nada que merezca la visita de un ngel. Con
lo cual el diablo se esfum y jams volvi a atreverse a acercarse al monje

309
b) Interpretacin
-Sobre la astucia y el engao
Tal vez el engao sea junto al miedo las dos herramientas principales
que utiliza el mal, institucionalizado o no, para manipularnos y dominar-
nos (A.G. Ibez, 2004). Pero cmo superar el engao que entraa el
mal? La finalidad de la lucha no es adaptarse cada uno al engao general
que nos rodea logrando que se acomode a la situacin, sino apartarnos
de l, superndolo y disolvindolo. De esto nos habla la espiritualidad
cuando propone la transformacin del individuo: la tarea es llevar a la luz
lo que est cubierto por el velo del engao, la manipulacin y la ignoran-
cia. As, ser sabio en Mesopotamia consista en reconocer que el hombre
es un ser para la muerte, pero tambin alcanzar una astucia de vivir, un
salir airoso de las trampas de los dioses y de los regalos y desengaos de
la vida (J. Trebolle, 2001, p. 29). A este respecto, Fausto, desde el mundo
literario, conseguira derrotar a Mefistfeles (personificacin del diablo)
superndole en astucia.
Del mismo modo, la capacidad que se requiere para entrar y salir del
laberinto como construccin que sistematiza el engao recibe en el
mundo griego el nombre de mtis, trmino que representa la habilidad
para enfrentarse a los problemas u obstculos con astucia, carcter para-
djico y plasticidad, all donde el intelecto comn fracasa (J.-P. Vernant y
M. Detienne, 1988). Nos encontramos en el laberinto, y hemos de mo-
vernos siguiendo el recorrido en el que se extiende, sealando al centro
para poder resolver el problema; e inmediatamente despus buscando
un camino de salida para escapar a la lgica misma de esa bsqueda (C.
Bologna, 2006, p. 9). ste es el fundamental mitologema de origen religio-
so dentro de las ms antiguas civilizaciones mediterrneas. El sabio es un
guerrero que sabe defenderse, que sabe traducir por tanto la sabidura en
praxis y accin, que como Teseo sabe avanzar por el tortuoso camino del
conocimiento y la verdad que lo conduce al enfrentamiento con el Mino-
tauro, si bien para ello debe vencer al engao con el mismo engao con el
fin de desenmascararlo, sin dejarse arrastrar por l.
El ser humano debe volver al rbol del conocimiento del bien y el
mal, y vencer a la serpiente utilizando sus propias armas, que son la astu-

310
cia y la tentacin. Es decir, Eva debera haber respondido a la serpiente: s,
comer del rbol, pero solo despus de ti. El ser humano fue expulsado
del paraso no por haber desobedecido a Dios, quien ya haba probable-
mente previsto este hecho al establecer la prohibicin pues toda prohi-
bicin presume su infraccin ya que de otra manera no existira. No, fue
expulsado por haberse dejado engaar por tan bajo sujeto, demostrando
as que no estaba preparado para compartir la felicidad del paraso y salir
airoso de problemas y acertijos.
En definitiva, el hroe debe ser astuto como la serpiente y manso
como las palomas, pero superando en bondad y astucia a los dos, en tanto
ser humano y no mero animal. Esta astucia es por tanto el complemento
de un amor que no quiere ser sinnimo de fragilidad pues el mal siempre
trata de aprovecharse de la debilidad o candidez humana, como sucede en
el caso de Yago en Otelo (ver R. Raatzsch, 2009).

- La verdad y el engao
La verdad nos hace ser libres y es que sin verdad, y por ende sin
sabidura, no puede hablarse realmente de seres humanos ni mucho me-
nos de personas libres. Psicolgicamente esta actitud tiene su traslacin
interna en lo conocido como asertividad, esto es, ser capaces de decir la
verdad de lo que sentimos y pensamos a los dems y a nosotros mismos,
nica posibilidad de sentirnos libres y dueos de nuestra vidas (ver, O.
Castanyer, 1999).
La verdad es el mejor antdoto contra el engao y la impostura,
contra el falso saber que favorece al mal, contra el prototipo del maqui-
nador, instigador o manipulador que hace del engao un valor en s. As,
I. Kant (1992, p. 30) sealaba que el mal radical se convierte en lo ms
difcil de derrotar, pues habita en el ser humano una propensin perver-
sa al engao disimulado. Esta propensin al engao hacia uno mismo y
a los dems parece ser una caracterstica comn a todos los seres, pero es
representada de forma sintomtica por Satn, y la recoge el ser humano
que a fuerza de acostumbrarse a disimular acaba por olvidar quin es,
cules son sus aspiraciones reales y qu vida quiere vivir. En cierta mane-
ra todo pecado supone alguna forma de engao que nos asla de lo divino

311
y de nuestros semejantes (M. Scott Peck, 2004, pp. 255, 256, 257). Ese
engao se manifiesta, por ejemplo, en la obsesin por parecer bueno
ms que serlo de verdad. De hecho, una de las fases ms elaboradas
(y peligrosas) es el auto-engao pues la persona ms malvada suele ser
aqulla que se niega a reconocer su propio lado oscuro (se engaa a s
mismo) y ataca a los dems, en quienes encuentra los culpables de toda
desgracia (de nuevo se engaa a s mismo), en lugar de hacer frente a sus
propios defectos.
No obstante, para vencer al engao debemos aspirar a una Verdad
con maysculas, que vaya ms all de los parmetros de nuestra realidad,
de nuestras verdades condicionadas. El conocimiento aparece limitado
adems por opiniones y por un proceso que opera comparando dos pa-
rmetros: uno conocido (que opera como a priori) y otro por conocer.
Como consecuencia, aunque debamos aspirar a esa VERDAD debemos
reconocer que en nuestro plano de existencia convivimos con diferentes
verdades pues lo que a fecha de hoy nos parece como verdadero en
la medida que nos vamos transformando nos vamos encontrando con
otras verdades que redefinen a la verdad que tenamos. Por tanto, la
verdad objetiva permanentemente se nos escapa y tal vez resulte inalcan-
zable para una mente limitada, en esencia y en funcionamiento, como la
nuestra. Eso, o aceptamos lo que proponen algunas religiones-filosofas,
como el zen, que la verdad se refiere al vaco, a la nada. En cualquier
caso, debemos estar dispuestos a trascender los parmetros de realidad
que nos ha tocado vivir en el plano de una existencia humana sometida a
tres-cuatro dimensiones. Cuando apego y sufrimiento ya no se den; solo
entonces seremos libres.

10.2.4. El peligro de los juicios previos y las ideas preconcebidas

a) Textos:
- Evangelio de S. Juan: 8, 4-7
Maestro, esta mujer ha sido sorprendida en flagrante adulterio. Moi-
ss nos mand en la Ley apedrear a estas mujeres. T qu dices? () Aqul de
vosotros que est sin pecado que le arroje la primera piedra

312
- Evangelio de S. Mateo 7, 1-5
No juzguis para que no seis juzgados. Porque con el juicio que
usquis seris juzgados, y con la medida con la que midis se os medir.
Cmo es que miras la brizna que hay en el ojo de tu hermano, y no reparas
en la viga que hay en tu ojo? O cmo vas a decir a tu hermano: Deja que
te saque la brizna de tu ojo teniendo la viga en el tuyo? Hipcrita, saca
primero la viga de tu ojo, y entonces podrs ver para sacar la brizna del ojo
de tu hermano

- Sermn budista sobre los fundamentos de la atencin (n 10,


Majjhima Nikya, pp. 116-126)
Los fundamentos de la atencin consisten en vivir sin estar condi-
cionado y sin apegarse a nada en este mundo, al contemplar el cuerpo, las
sensaciones, la mente y los objetos de la mente.

b) Interpretacin: hacia una visin ecunime


Estos textos nos alertan sobre otra forma en la que el mal se cuela entre
nosotros: los juicios superficiales que lanzamos sobre los dems sin haber
primero analizado cul es el estado de nuestra mente, nuestros propios com-
portamientos y sin haber intentado comprender al otro, al que simplemente
se acusa de salirse de la norma social o de lo que se entiende por normalidad.
En trminos psicolgicos, caer en el pecado puede entenderse como
caer en la locura o en la enfermedad mental, consideradas como una re-
peticin conductual patolgica. De hecho, muchos terapeutas y maestros
espirituales tratan a los pacientes y creyentes con un aire de superioridad
que se desmonta por completo cuando reconocemos que todos somos pe-
cadores. Esto, trasladado a trminos psicolgicos, significara que todos
tenemos nuestras neuras, por lo que el que est libre de algn grado
de locura que tire la primera piedra. Es decir, todos compartimos un
cierto grado de locura o todos llevamos una sombra encima. Lo que nos
diferencia es el grado de neurosis de cada cual. Slo el que se ha quitado la
viga de la ignorancia de su ojo puede comprender al otro. En este sentido,
no se tratara solamente de estudiar libros o rezar mucho sino de pasar
uno mismo por una experiencia espiritual o psicolgica que nos permita

313
reconocer nuestra propia debilidad, ahondar en nuestro propio sentido
y limitaciones. nicamente a partir de ah podremos realmente ayudar a
otros, tras haber emprendido nuestro propio camino de superacin.
El que juzga cree estar en posesin de la verdad y que el otro debe
estar por tanto equivocado. Pero nos olvidamos que la verdad es infinita-
mente amplia ya que con las limitaciones del saber psicolgico difcilmente
podemos entender las conductas humanas y darles una explicacin. Cada
uno llevamos nuestra cruz personal, nuestra sombra jungiana. No debe-
mos ser tan banales como para juzgar a los dems de manera superficial
cuando nosotros tambin tenemos nuestras limitaciones. Ser conscientes
de esto nos permitir ir ms tranquilos por la vida, relativizando las cosas,
sin hacer dramas, sabiendo colocar las cosas de otra manera, aprendiendo
de los otros, no criticando a los otros sino aprendiendo de ellos lo que
debemos de evitar.
En realidad, si nos libramos de nuestros pre-juicios y deseos podre-
mos ver que el mundo es como es y no como nos gustara que fuera, y que
los dems no tienen por qu pensar como yo pienso, ni reaccionar como
yo reacciono. Una visin ecunime de la realidad se convierte as en
presupuesto esencial de la lucha porque nos dice dnde nos encontra-
mos exactamente.

314
11. ESTRATEGIAS DE LA LUCHA
11.1. CONDICIN PREVIA: TRATAR DE SUPERARSE A S MISMO

11.1.1. Controlar el ego y fortalecer el Yo

a) Textos
-Libro de Job (42: 7)
Yahv dijo a Elifaz de Temn: Mi ira se ha encendido contra ti y
contra tus dos amigos, porque no habis hablado con verdad de m como mi
siervo Job.

-Baghavad- Gita
Quien ha penetrado en los principios de las cosas, iluminado por el
yoga, dice: Yo no obro (BG, V, 8-9).
Quien renuncia a todo encadenamiento y obra entregando su ac-
tividad al Brahman no es manchado por el pecado, del mismo modo que el
agua no se adhiere a las hojas del loto (BG, V, 10).
Quien es malvado no se unir Conmigo; es un alma descarriada y
ocupa un lugar nfimo en la escala de seres humanos, ya que tiene su cono-
cimiento oscurecido por My (la ilusin) u los asuras (seres demonacos)
(BG, VII: 15).

b) Interpretacin
-Job como hroe y arquetipo moral
Todos somos de algn modo ya hroes por el puro hecho de seguir vi-
vos a pesar del dolor y el sufrimiento que nos rodea. No obstante, Job puede
entenderse como un prototipo del hroe que lucha al mismo tiempo con
Dios y contra Dios. Las frases que incluimos del Libro de Job representan
algo del misterio y el carcter paradjico del texto. En este sentido, Yahv
recrimina a los amigos de Job haber defendido la inocencia y justicia divina
y, en su lugar, decide premiar a Job que haba sostenido todo lo contrario.
Esto nos lleva a formular la siguiente pregunta: qu espera/valora de verdad
Dios en nosotros?, qu hijo valora ms un padre/maestro?: el que se rebela

315
y demuestra su vala o el que sigue sus instrucciones al pie de la letra sin
ninguna iniciativa propia? Podra ser, llegados este punto que, paradjica-
mente, el ateo fuera el hijo ms querido por Dios pues en la medida en que
no pide ni necesita su ayuda, podra demostrar a un padre que niega que ha
alcanzado la madurez. Claro que tambin pudiera ser todo lo contrario si
se cae en la vanidad y la arrogancia de creerse ms sabio y poderoso que el
padre o maestro. En esa ambivalencia se mueven nuestras vidas, una ambi-
valencia que forma parte del sistema y, por tanto, querida por el creador.
No hay que olvidar que la dignidad del ser humano es la propia digni-
dad de Dios, pues todo creador queda reflejado en su criatura y viceversa.
En esta lnea cabe recordar las palabras de Chestov: En Job encontramos
la imagen de un ser humano que busca libertad y mira para ello a los
dioses; no hace falta saber nada de los dioses, basta esa aspiracin, pues a
fin de cuentas el ser humano no tiene ms que dos opciones: o se somete
al peso de la ciencia y admite que la muerte es la conclusin de su vida
o aspira a emular a los dioses y alcanzar su libertad (L. Chestov, Sur la
balance de Job, citado por F. Savater, 2007, pp. 94 y 97). Como un hroe
clsico Job asiste a la muerte de los contenidos lgico y emocional en el
mundo del espacio y el tiempo. Se produce un reconocimiento de la vida
universal que le hace despojarse de su importancia personal, celebrando
as su propia aniquilacin y el amor al destino como caractersticas del
arte trgico a las que se enfrenta el hroe (J. Campbell, 1959, p. 32). No
obstante, Job representa tambin al guerrero moderno que sabe mantener
la calma en medio de la tormenta y aprovechar las circunstancias adversas
para forjar su carcter.
Job aparece como una obra radicalmente moderna al situar la espe-
ranza de una felicidad total en esta vida en la Tierra, eso s para quien
consigue resolver el misterio o aceptar la voluntad de Dios agachando la
cabeza, smbolo por otro lado de la humildad necesaria del sabio. Llegados
a este punto, tanto a la teologa como a la teodicea (la que ha llegado tan
lejos) slo le queda proponer la superacin del ego para que la voluntad
de Dios fluya a travs del ser humano sin obstculos (I. Cabrera, 1998,
p. 155). Pero es el sentimiento de apaciguamiento y la emocin profunda
que las palabras de la tormenta producen lo que importan realmente. Pues

316
es ah donde Job aprovecha la ocasin para comprender, para expandir su
conocimiento. De otro modo, una piedra o un ser inanimado, que ni siente
ni padece, hubiera servido igualmente para cumplir su papel y no es ste
el concepto que debemos tener del nirvana.
Tal vez sea Job el primero que asumiendo su derrota (como vctima
propiciatoria) en realidad consigue la victoria. Una victoria no obstante per-
sonal, individual y ms bien provisional pues aunque logra que mejore algo
el trato de Dios hacia l, no por ello libra a la humanidad del sufrimiento al
que parece eternamente condenada sin remisin posible. Si es Dios quien
debe vencer a las criaturas oscuras primordiales (Leviathan y Behemot), al
ser humano slo le resta abandonarse a ese Dios que aplaza, sin embargo y
de forma paradjica, permanentemente su victoria. En todo caso, de esta
manera Job supera la ley de la retribucin que animaba al mundo judo pues
no slo renuncia a la prosperidad de los malvados, sino que acepta padecer
la desgracia de la misma forma que se recibe la dicha, es decir como un
don de Dios, lo que de alguna manera lo equipara con la santa indiferencia
cristiana y la sabidura griega de los estoicos y oriental, que luego veremos.
En definitiva, algo se ha roto para siempre. Ante un Dios paradjico y
ambivalente quien quiere ser creyente, debe aceptar serlo a pesar del mal
y a cambio de nada (J. Trebolle, 2001, p. 63). ste probablemente es el
germen de la verdadera fe, una puerta estrecha no apta para quien no se
trabaje interiormente.

-El ser humano alcanza su Yo superior emulando a los dioses


El dolor te separa de lo otro y de los otros pues te encierra en ti mis-
mo reforzando el ego. El ser humano debe elegir entre servir a su ego o
al Supremo (S. Aurobindo, 1970, p. 152). El autntico ser iluminado vive
en la unidad y en el Uno, tras haber extinguido sus deseos, conseguido la
opacidad del yo, y entregarse por amor, ya que Krishna (dios hind) slo
se revela a aquellos que vienen con humildad y con amor en sus corazo-
nes, deseando sinceramente conocer la Verdad, no teniendo otro objeto de
devocin que se (BG, XI, 54). El sentido del pecado por tanto no tendra
que ver necesariamente con el sentido de culpa tal como se ha extendido
durante un largo periodo en parte del mundo cristiano.

317
La idea de que el ser humano deba superarse a s mismo, yendo ms
all de un ego limitado, tiene muchos padres y madres, algunos insos-
pechados. As, desde el mundo occidental, el propio F. Nietzsche (1979)
hablaba del bermensch, de que el hombre es una cuerda tendida entre
el animal y el superhombre, una cuerda sobre el abismo (p. 36), en defi-
nitiva algo que debe ser superado (p. 34). La cuestin es cmo podemos
alcanzar ese otro nivel, cmo podemos continuar en nosotros un proceso
evolutivo no acabado. La religin nos propone un camino: imita a los
dioses!, sobrevive al misterio! Ahora bien, parece que el sufrimiento so-
brevive en el misterio pues forma parte consustancial del mismo y por otro
lado que ese misterio no puede disolverse fcilmente pues formamos parte
de l y carecemos de un autntico saber. Ante este dilema se muestran dos
caminos: el de la rendicin ante el misterio de lo sagrado que lo cubre
todo, el silencio del juicio racional y la disolucin consecuente del yo; o el
de intentar, casi en sentido opuesto, perfeccionar y fortalecer nuestro yo
como la mejor va para acercarse a la disolucin en este caso del misterio
(contra toda esperanza, esperar) y desenmascarar de esta manera, tal
vez de forma definitiva, a la verdadera naturaleza del mal.

- Los peligros de caer en el exceso de anular el yo o aniquilar el deseo


Aunque el ego haya adquirido una cierta mala fama en crculos espiri-
tuales, lo cierto es que debemos andar con cuidado aqu con los trminos
y definiciones. El ego, por mucho que sea ficcin o trampa, nos ha trado
hasta aqu, en trminos evolutivos, como ya descubriera Darwin. En este
sentido, R. Dawkins ha llegado a defender incluso (El gen egosta. Las
bases biolgicas de nuestra conducta) que somos mquinas creadas por
unos genes egostas que buscan su propia supervivencia. Y F. Savater (tica
como amor propio) cifra en el amor propio el fundamento primordial de
toda moralidad. Por tanto, entregar todo a Dios no debe ser incompatible
con mantener los pies en el suelo como un ser humano apasionado (E.
Becker, 2003, p. 370).
Ciertamente existe un ego negativo, burdo, rancio, mecnico, automa-
tizado: el yo que viene incorporado gratis en el paquete con el que nace-
mos en este mundo, que es un yo no trabajado o enfermo tanto de vanidad

318
como de baja autoestima, un globo que cuando se hincha no nos deja respi-
rar o, como sostena Aristteles una pasin desordenada por uno mismo.
Pero tambin es posible hablar de un yo positivo, un yo trabajado, elabora-
do, consciente, entendido tambin como un amor sano a uno mismo, que
nos lleva a levantarnos cada maana y tratar de hacer grandes cosas. As,
este lado positivo del ego, como motor del cambio, se relacionara con la
sana ambicin que llev a personajes, por ejemplo como Einstein y Edison,
a consagrar sus esfuerzos a descubrir algo nuevo que les otorgara reconoci-
miento y prestigio, o incluso con una defensa de la dignidad del ser humano
que nos hace revelarnos con quien pretende pisotear nuestros derechos.
Por tanto, como hemos avanzado en la parte primera de este libro,
hemos optado por diferenciar entre un yo que nos hablara de la rea-
lidad personal de quien habla o escribe, del sujeto en cuanto persona,
la persona que se hace cargo de su propia identidad y de sus relaciones
con el medio. Mientras que el ego sera un exceso de autoestima o una
entidad psquica triangular entre ello y supery que hace ver la realidad
del mundo de una forma determinada.
La diferencia entre el yo positivo y el ego estribara por ejemplo en
si pensamos en el bienestar de los dems cuando planteamos nuestros
proyectos o slo en nosotros mismos. De hecho, si nos quedamos en el
objetivo de dejar de sufrir podemos caer en el exceso de despreciar la
parte ms atractiva de la vida poniendo as en peligro el componente
humano de nuestra felicidad y de la de los dems. Al fin y al cabo nada
mejor para dejar de sufrir que la muerte fsica, con lo que para este ca-
mino no hacan falta alforjas. La imagen simplificada de un Buda sedente
e impasible bajo un rbol puede ser el camino para una minora pero
difcilmente puede ser el camino para la mayora. Si nos quedamos en
el control del deseo sin ms podemos matar la aspiracin a gozar de los
placeres de la vida que sigue siendo una de las mejores recompensas de
estar encarnados en un cuerpo humano.
A veces desde la religin se ha lanzado la idea de que el sexo y la
procreacin es cosa de seres inferiores, ms cercanos por su naturaleza
descontrolada al mundo animal, mientras que la va espiritual estara
reservada a unos pocos elegidos capaces de practicar la castidad y la as-

319
cesis y alejarse de este mundanal ruido. Lo cierto es que este mundo no
sera posible sin placer y reproduccin, al menos hasta que alcancemos
el secreto (hipottico) de la vida eterna, lo que tal vez ni siquiera sera
tan deseable (un mundo sin nios?). Los textos religiosos tambin ofre-
cen ejemplos de dioses celosos de los placeres mundanos, que tratan por
ejemplo de yacer con mujeres, dando lugar a la raza de gigantes (libro
de Enoc), y lo mismo ocurre con el panten de dioses griegos acostum-
brados a desear a las humanas. Algo tendr este mundo humano cuando
hasta los dioses caen en la tentacin. La solucin por tanto no pasara
necesariamente por la represin o el castigo, sino por el goce equilibrado
de las pasiones y deseos, huyendo de los excesos o, como plantea el bu-
dismo, el camino del medio.
Como consecuencia, contra el planteamiento algo simplista de algu-
nas recetas espirituales, que el ego no es siempre el problema y puede ser
incluso la solucin, se podra aplicar aqu lo que defendamos en la parte
primera del libro: que no somos iguales, y que cada uno/una requiere
seguir su propio camino. As, no cabe duda que grandes aportaciones al
progreso de la humanidad como el descubrimiento de la teora de la rela-
tividad, de la penicilina (que ha salvado millones de vidas), la llegada del
ser humano a la Luna o la construccin de las catedrales gticas fueron el
resultado de personas que trabajaron muchas horas guiadas por su ego,
por su afn de ser mejores que el resto, ms sabios, incluso ms poderosos
(por ejem. competicin entre USA y la URSS por llegar primero a nuestro
satlite). Pues bien esa gua del ego ha sido compatible con proveer a un
bien comn del que nos hemos beneficiado y nos seguimos benefician-
do todos. Resulta difcil imaginar que esos resultados se hubieran podido
conseguir en la soledad del retiro de una cueva, en la espera paciente de
la iluminacin bajo un rbol (Buda), o incluso siguiendo la doctrina de la
no-accin. Ello no debe llevar a despreciar estas estrategias sino a propo-
ner la necesidad de combinar y no excluir enfoques: a cada uno segn se
capacidad e inquietudes pues todos somos necesarios.
En otras palabras, existe un ego sano, que denominamos un YO (un
yo trabajado que no pretende destruir al otro), que no conviene despre-
ciar, como tampoco hay nada de malo en experimenta placer siempre que

320
no se haga a costa de hacer sufrir al otro. A este respecto, cabe recordar la
receta hind que atribuye a cada edad una actitud diferente: el joven est
diseado para ensayar y disfrutar de los placeres, el adulto para sentar
la cabeza y asumir la responsabilidad y compromiso de una familia, y el
anciano, una vez cumplida su misin de educar y guiar a sus hijos, para
iniciar un periodo de ascensin espiritual y preparacin para la muerte
que podra pasar por la ascesis y el retiro. Es decir, se nos recomienda
que cada cosa y cada persona ocupen su lugar, y es que resulta tan his-
trinico someter la fuerza de la juventud al rigor de la ascesis, como
que un anciano sigua a su edad tras jovencitas. Una vez ms se impone
encontrar la relacin-integracin entre la va oriental (negar el deseo) y
la occidental (ensalzamiento del deseo y el placer).
En definitiva, el reto implica hacer de nuestra experiencia de estar
vivos algo alegre, placentero y agradable pues si no habremos fracasado
tanto desde la espiritualidad como desde el mundo racional. Alcanzar un
yo consciente, no limitado por la repeticin neurtica, por la angustia, por
el miedo a la vida. Un yo abierto a todo lo que surja en la vida, donde pue-
da entender lo que le pasa y el por qu y/ o el para qu le pasa. Un yo que
acepte el dolor pero sin el sufrimiento, que no se apegue, que pueda ver
las cosas con cierta distancia y desde la responsabilidad de vivir su vida en
plena consciencia. Como sealaba Karl Jaspers la conciencia de la derrota
no es, o no debera ser, motivo de desesperacin ni de renuncia ya que el
autoconocimiento y la aceptacin activa del fracaso es lo que mejor nos
muestra el camino hacia la trascendencia.

11.1.2. Pecado-culpa versus responsabilidad-conciencia del yo

a) Textos
-S. Mateo 6: 14
Porque si vosotros perdonis a otros sus faltas, tambin os perdona-
r a vosotros vuestro Padre celestial

-S. Lucas, 23: 34:


Padre, perdnalos, porque no saben lo que hacen

321
b) Interpretacin
El texto de S. Mateo lo podramos traducir como: si vosotros enten-
dis a otros sus errores as el Padre celestial entender vuestros errores,
porque en la medida que entendemos al otro es porque hemos hecho un
recorrido para entendernos a nosotros mismos. En este contexto, existe
una frase que se atribuye a Confucio que dice: cuando veas a un hombre
bueno trata de imitarlo, cuando veas a un hombre malo examnate a ti mis-
mo. Tener conciencia del Yo permite no culpar sino entender, entender al
otro, a ti mismo y a las circunstancias que nos acompaan.
En el texto de S. Lucas Jess no culpa, simplemente pide perdn ha-
cia las gentes que le increpan y que le van a matar. Y pide el perdn hacia
ellos por algo muy bsico y que a lo largo de este libro hemos repetido
muchas veces: la necesidad de no ser ignorantes. La ignorancia llena la
vida de culpas y pecados mientras el conocimiento y la consciencia nos
llevan a un nivel superior, a ser responsables. El Yo superior en nosotros
nos permite abrirnos a la aceptacin del otro, a poner lmites sanos si
es necesario, a compartir, a crear juntos un proyecto comn, a entender
ms que a juzgar.
El mal culpable triunfa en occidente por influencia tanto de S. Pablo
como de S. Agustn, que luego recogen Lutero, Pascal o Kierkegaard. Esta
interpretacin se fundamentaba en que la Biblia latina relaciona la culpa
con poenitentia, con connotaciones de dolor, castigo y arrepentimiento,
lo que permitira ejercer un control rgido y moralista La ventaja es que nos
ha permitido elaborar conceptos como libertad, responsabilidad, perso-
na; su desventaja es que ha contribuido a generar la pastoral del terror
con amenazas de condenacin al infierno (Cfr. Manuel Fraij, Interrogantes
cristianos sobre el enigma del mal, en VVAA, 2010, pp. 257-298, p. 269).
El sentido del pecado podra ser tratar de situar al mal y su causa dentro de
la esfera humana, apropindose as del mal, pero ello no evita que persista
una contradiccin latente entre causa libre del mal y el resultado de un pro-
ceso natural o externo al ser humano (J. Nabert, 1970, p. 84). De hecho,
aunque nos sintamos responsables de nuestros actos y libres de elegir uno u
otro, ello no evita que no lleguemos a comprender nunca del todo cmo se
forman nuestros pensamientos y tomamos nuestras decisiones.

322
Si partimos del concepto original griego de metanoia podemos ha-
blar no tanto de castigo como de cambio de mentalidad, de cambio in-
terior (Cfr. David M. Black, 2009, p. 207). Meta significa cambio y
la raz noia y noeite es nous que puede traducirse por mente. En
otras palabras, se nos querra decir: busca en ti mismo una perspectiva
interna diferente. A mayor abundamiento, la palabra griega para pecado
hamartanein significa no acertar fallar en la diana. En el budismo,
por su parte, este concepto se expresara como acciones no virtuosas, es
decir todo aquello que nos desva y nos lleva a aferrarnos cosas, personas
o ideas. En la traduccin a nuestra cultura psicolgica las acciones no
virtuosas o el pecado, entendido desde esta ptica, seran la repeticin
neurtica el narcisismo y la dependencia hacia algo o alguien.
Esta situacin cabe compararla con la del paciente en consulta a la
hora de enfrentarse a las cosas de la vida y que se resiste a cambiar su
forma de hacer las cosas. De ah la paciencia que debe mostrar el terapeu-
ta, su distancia, su acompaamiento, todo ello sin caer en la pura direc-
cionalidad. Porque crecer psquica y espiritualmente es tener una nueva
percepcin de la realidad, abrirse a nuevas experiencias y sobre todo dejar
otras en el pasado: desprenderse de conductas, hbitos, personas, ideas,
quedarse en un vaco creador. Esto implica abandonar unas rutinas, no
slo de conductas sino de formas de pensar y de verse a s mismo. Por
tanto, frente a la culpa surge el darse cuenta de nuestros errores y asumir
la responsabilidad de cambiar.

11.2. CAMBIAR PARA CONVERTIRSE EN UN GUERRERO


PSICO-ESPIRITUAL

11.2.1. Las virtudes cardinales y el ideal del caballero andante

a) Textos:
- Libro de la sabidura (8: 7)
Amas la justicia? Las virtudes son sus empeos, pues ella ensea la
templanza y la prudencia, la justicia y la fortaleza: lo ms provechoso para el
hombre en la vida.

323
- Gnosticismo: Las enseanzas de Silvano [NHC VII 2, versin de
M. Luz Mangado en A. Piero (ed.) et alt, 2000, pp. 271-293]
Ofrece consejos para la lucha contra el diablo, al que se trata de ad-
versario. Lo primero es eliminar los vicios del alma: elimina todas las pueri-
lidades y adquiere por ti mismo la fuerza del Intelecto y del alma y refuerza la
guerra contra toda locura de pasiones, de amor, as como la maldad perniciosa
y el amor de la gloria y de las querellas () rmate t mismo y a todos los
soldados que son las palabras, y a los jefes que son los consejos y a tu Intelecto
como gua interior (84: 1-30).
Guarda todas tus puertas con unas antorchas que son las palabras
(); pero aqul que no [tuviera] cuidado de estas cosas se convertir en una
ciudad desierta que ha sido capturada (ES, 85: 1-10).

- Bhagavad-Gita (Captulo XVI, 1-4)


Se distingue entre los atributos de los seres humanos dotados de natura-
leza divina o dvas (ausencia de miedo, temperamento puro, bondad, dominio
de s, conocimiento de los textos sagrados, templanza, fuerza, paciencia) y de
natura demonaca o asuras (orgullo, arrogancia, excesivo amor propio, clera,
maldad, ignorancia).

b) Interpretacin
Las virtudes cardinales que aparecen en la Biblia, y que fueron acep-
tadas por la Iglesia catlica, encuentran, sin embargo, probablemente su
origen en el pensamiento griego, siendo definitivamente concretadas y de-
finidas en cuatro por Platn en su Repblica: justicia, prudencia, fortale-
za y templanza. No obstante, ciertamente algunos padres y doctores de
la Iglesia contribuyeron igualmente de forma relevante a su delimitacin
conceptual. As, S. Agustn seal: Aquellas cuatro virtudes las describira
yo, sin vacilar del modo siguiente: templanza es el amor que se mantiene
inclume para su objeto; fortaleza es el amor que todo lo soporta fcil-
mente por causa de aquello que ama; justicia es el amor que observa el
orden recto, porque slo sirve al amado; prudencia es aquel amor que es
clarividente en todo lo que le es favorable o daoso. Pero no hablo yo de
un amor cualquiera, sino del amor a Dios, al bien supremo, a la suprema

324
sabidura y unidad (Agustn de Hipona, De moribus Ecclesiae catholicae,
lib. I, cap. xv, 1978, p 1322).
Son asimismo numerosas las reminiscencias de una figura-hroe que
no obra por un inters por s mismo sino por la justicia (Edipo en Colona,
El Quijote, etc). Por ejemplo, en el gnero de caballera el caballero ofre-
ce su brazo firme a un rey o a una dama, a menudo inaccesible, en nombre
de la justicia, de la accin noble y de la bsqueda de la verdad, ms all
de toda vanidad. Resulta en este sentido particularmente llamativo cmo
estas virtudes clsicas se relacionan con las que identificaban al compor-
tamiento del caballero medieval: coraje, valor, intrepidez, combatividad,
espritu de aventura, fidelidad y lealtad hacia al amigo y el rey, pero tam-
bin rectitud con el enemigo. Los caballeros, por ejemplo del rey Arturo,
tenan como misin mantener el orden en el pas combatiendo la injusticia
y la violencia, y socorriendo a los que estuvieran en peligro y no tuvieran
medios para protegerse a s mismos (Cfr. E. Jung y M-L. von Franz, 1988,
p. 43.) Este concepto medieval del caballero andante se parecera al Yo
superior que venimos defendiendo en este libro.
Por su parte, el Silvano del gnosticismo nos alerta de los amigos engao-
sos que hay que alejar de uno, debindose elegir en su lugar al verdadero ami-
go (simbolizado por Cristo). El problema del ser humano es que ha tomado
a la muerte como padre (la muerte que en realidad no existira como tal) y a
la ignorancia como madre, siendo ellos dos los que le han robado el conoci-
miento. Debe por tanto volver con su primer padre, Dios, y con la Sabidura
su madre, para luchar contra sus enemigos: los poderes del adversario. Para
ello debe vencer la arrogancia con el buen sentido, observar los mandamien-
tos sagrados y ponerse del lado de la divinidad del logos que yace dentro de
cada uno. El diablo-adversario acta con astucia, invenciones y artimaas, y
consigue pasar por verdadero amigo del ser humano y plantar en su corazn,
como si fueran buenos, la hipocresa, la avaricia y la ambicin. El texto finaliza
afirmando que quien no se conoce a s mismo no puede conocer a Dios, ni a
los ngeles ni a los Tronos de los espritus. Abre la puerta para conocer al que
es. Llama en ti mismo, a fin de que el Logos te abra (ES, 117: 1-10).
Por lo que se refiere al Bhagavad-Gita, la existencia de dos tipos de
seres humanos (de naturaleza divina y demonaca) no quiere decir que

325
hayan sido creados con esa naturaleza pues siempre pueden cambiar (y
evitar volver a renacer), pero se corresponden con realidades de los planos
supra-fsicos donde no opera la ley de la evolucin espiritual. En otras
palabras, existen mundos dvas y mundos asuras, cada uno sostenido por
criaturas que aseguran el juego divino indispensable para la marcha del
universo, y que influencian nuestro planeta y los seres humanos que lo
pueblan (S. Aurobindo, 1970, pp. 268, 269, nota 1).
Como consecuencia, el proceso de individualizacin-socializacin del
hroe surgira del enfrentamiento con sus demonios internos (fundamen-
talmente presentes en su mente inconsciente) y externos (presentes al me-
nos, en las mentes de los dems y el inconsciente colectivo). Y es que no
slo lo negativo nos destruye, tambin lo irreal o ilusorio. Las ideas son
como grmenes o alimento que se introducen en nuestra mente y que se-
gn las manejemos pueden mejorarnos o destruirnos. Por tanto debemos
fortalecer nuestro Yo, esto es, nuestras defensas tanto mentales como
fsicas, en dos palabras: nuestra salud.

11.2.2. Superar la noche oscura, muerte mstica y el descenso a


los infiernos
a) Textos:
- Edith Stein (mstica y filsofa, 1998, p. 32)
[Y] todos los sufrimientos que puedan venir de fuera nada son en com-
paracin con la noche oscura del alma, cuando la luz divina ya no ilumina y la
voz del Seor no se escucha.

- S. Juan de La Cruz (Cntico espiritual, 1957, 39: 12, p. 960)


() a oscuras de todo lo sensitivo y natural, ensea Dios ocultsima y
secretsimamente al alma sin ella saber cmo; lo cual algunos espirituales lla-
man entender no entendiendo. Porque esto no se hace en el entendimiento que
llaman los filsofos activo, cuya obra es en las formas y fantasas y aprehen-
siones de las potencias corporales; mas hcese en el entendimiento, en cuanto
posible y pasivo, el cual sin recibir las tales formas, slo pasivamente recibe
inteligencia sustancial desnuda de imagen, la cual le es dada sin ninguna obra
ni oficio suyo activo.

326
- Joseph Ratzinger (2007, p. 48)
() el descenso de Jess a los infiernos del que tambin habla el
Credo no se llev a cabo slo en su muerte y despus de acaecida sta, sino que
forma parte siempre de su camino, el cual consiste en retomar toda la historia
de la humanidad desde sus inicios, es decir desde Adn, y recorrerla y sufrirla
hasta el fondo para poder as transformarla.

b) Interpretacin: salir fortalecidos del encuentro con el mal


-Noche oscura y muerte mstica
La noche oscura aparece con uno u otro nombre en todas las tradi-
ciones: descuartizamiento en el chamanismo, extincin en el sufismo, gran
muerte en el budismo zen, experiencia pascual en el cristianismo, etc
Est igualmente relacionada con la necesidad de pasar por una muerte
inicitica o mstica pues a fin de cuentas sin morir a lo anterior no hay
revelacin de lo nuevo sino incesante repeticin de lo antiguo (J. Melloni,
2007, p. 204). As, por ejemplo, S. Simen el nuevo telogo en una de sus
experiencias msticas sinti a su cuerpo convertido en luz inmaterial y oy
una voz que le sealaba que estaba contemplando la gloria de Dios y que
as seran los cuerpos en la otra vida (Cfr. F.M. Fernndez Jimnez, 1999,
p. 17). Del mismo modo, los msticos espaoles Teresa de Jess y Juan de
la Cruz mostraban ambos un deseo de trascender cuanto antes esta vida
para encontrarse realmente con Dios, lo que les llevaba a clamar su cono-
cido muero porque no muero.
La noche oscura se divide, segn S. Juan de la Cruz, entre la noche
de los sentidos, que afectara al mbito sensorial, y la noche del espritu,
relativa a las facultades espirituales. Representa una fase necesaria por la
que habra que pasar para llegar al estado potencial de unin o percepcin
directa de Dios. En este estadio al que tambin se llama intervencin
purificante de Dios o noche pasiva Dios a travs de las pruebas
ms variadas dolor, enfermedades, persecuciones que suponen su
aparente alejamiento o abandono, consigue dilatar el corazn del mstico,
hacindolo desprenderse de cualquier apego que pretendiera tomar a Dios
como objeto/sujeto a su libre disposicin, as como purificar su amor para
hacerle dirigirse a Dios por s mismo y no por lo que ste pudiera otorgarle

327
(J. Martn Velasco, 1995, pp. 32, 33). Se tratara de liberar de cualquier
tipo de egosmo y condicionamiento humano al guerrero mstico-espiri-
tual. Hay que tener en cuenta que para el mstico, el sufrimiento puede
paradjicamente ser un problema por no poder sufrir bastante como
seala S. Juan de la Cruz ya que es algo que se ofrece a Dios, esencial-
mente para demostrar la calidad y pureza del amor que se siente: libre de
condicionamientos y chantaje de resultados. Ese arrebato mstico da una
fuerza que permite superar el estado de padecimiento normal de una per-
sona corriente, pero no est al alcance de todos. Y es que, como venimos
defendiendo, el sufrimiento (excesivo) no puede ser nunca un bien en s.
En trminos simblicos, la noche oscura equivaldra a recorrer un
desierto interior para poder encontrarse a s mismo, como hicieron Jess y
Buda. Un desierto donde el deseo, una vez atravesado y trascendido, se
convierte en sabidura personal y transpersonal. En otras palabras, el ser
humano debe atravesar un puente (idea que encontramos tambin en
el Chinvat iraniano) que separa el estado conocido (humano) del desco-
nocido (suprahumano), para lo cual debe purificarse. En este sentido, S.
Simen el nuevo telogo descubri el proceso doloroso de purificacin del
alma: un alma que () ve, en primer lugar, la oscuridad de las pasiones
que en el fuego del Espritu se alza en ella misma como humo, y ve como
en un espejo la negrura que este humo ha producido y se aflige y siente las
espinas del pensamiento y la lea seca de los prejuicios ardiendo y redu-
cindose a cenizas (vid. F.M. Fernndez Jimnez, pp. 43 y 124).
En trminos psicolgicos se ha relacionado a la noche oscura con
nuestra sombra e incluso con la depresin, pues la noche de la fe y la
noche de la psique compartiran experiencias parecidas (ver: R. Bu-
mer y M. Plattig, 2011). As, para sentirnos completos e integrar nuestra
sombra tambin deberamos pasar por un lugar oscuro que pervive en
nuestro interior y vencer o al menos hacer las paces con las tinieblas. De
hecho, psicolgicamente cabe entender que debajo de la mayora de ma-
lestares o miedos se encuentra una vida retenida o aplastada (E. Martnez
Lozano, 2007, pp. 15, 19). El peligro de la noche oscura es que puede
llegar a ser un artificio para escapar a la realidad del mal o quedarse
instalado en ella sin poder luchar por salir y vencerla. Por tanto, la no-

328
che oscura debe ser una fase para salir fortalecidos y no para perderse en
medio del laberinto.
En este contexto, las noches oscuras tambin pueden ser una va para el
conocimiento al quedarse a oscuras de distracciones perniciosas y el cono-
cimiento discursivo: nos quedamos sin palabras y sin formas. As, S. Juan de
la Cruz utilizaba el trmino mstica teolgica para designar a la experiencia
que revela la sabidura escondida y secreta de Dios que es por eso llamada
tambin noche porque la contemplacin es oscura. El mismo S. Juan soste-
na que esta altsima sabidura y lenguaje de Dios, cual es la contemplacin,
slo se puede recibir en espritu callado y desarrimado de noticias discursi-
vas (S. Juan de la Cruz, Llama de amor viva, 3: 37, 1957, p. 1062): se que-
d mi sentido de todo sentir privado, y el espritu dotado de un entender no
entendiendo, toda ciencia trascendiendo (S. Juan de la Cruz, 1957, p. 29).

-El descenso a los infiernos


La tradicin de bajada a los infiernos es muy antigua y aparece en mu-
chas culturas cada una con sus matices. En el mundo judo procede de un
midrs que cita Justino (J. Trebolle, 2008, p. 253) mientras en el cristianis-
mo ser el hijo de Dios el que protagonizar este viaje singular. En la reli-
gin griega se presenta como una funcin propia de lo femenino en general
y de la hija ms en particular. Y, de forma paralela, encontramos tambin
algunos ritos donde se hace referencia a un viaje en el que se penetra en el
vientre de la Madre Tierra (por la que teme ser devorado) simbolizando un
descensus ad inferos en el que uno debe enfrentarse a monstruos y demo-
nios. Cuando tal descenso tena lugar en carne y hueso formaba parte de
las iniciaciones heroicas cuyo objetivo era la conquista de la inmortalidad
corporal (M. Eliade, 1975, p. 104). De hecho, el descenso a los infiernos for-
maba parte asimismo del proceso de iniciacin chamnico, donde el chamn
es instruido durante un tiempo por otros chamanes muertos y demonios
antes de ascender al cielo a fin de obtener su consagracin definitiva, como
los tres das de tinieblas que preceden el renacimiento de la luna y los tres
das que Jess baj a los infiernos. (M. Eliade, 1975, p. 166; 2000, p. 90).
En parecido sentido, en un ritual chamnico de los esquimales ammasilik,
el sujeto en un determinado momento cae muerto permaneciendo inane

329
durante tres das y tres noches mientras un gran oso blanco le devora; slo
tras pasar por esta prueba recibe el aprendiz el don de chamanizar (M. Elia-
de, 1975, p. 159).
En trminos psicolgicos, este infierno estara constituido por todo
aquello que resulta negado o reducido al olvido (lo que recuerda al con-
cepto de inconsciente), incluidas cosmovisiones y tradiciones, y el mismo
mal aadiramos nosotros, pues nadie entra en la nueva vida () sin des-
cender a los infiernos, segn reza el viejo mito, sin haber habitado alguna
sepultura (M. Zambrano, citada por J. Lizaola, 2008, p. 243). Un descenso
a los infiernos parecido tendra lugar en algunas terapias, particularmente
en el psicoanlisis, donde se produce un descenso a las profundidades de
la psique habitada por monstruos y energas reprimidas (M. Eliade, 1975,
p. 211, nota 56). As, cuando alguien acude a consulta cabe interpretar que
est en los infiernos del psiquismo, pero que si persevera y lucha puede
salir de su estado sintiendo y entendiendo las cosas de otra manera.
En trminos simblicos, el pontfice (trmino por cierto que recuer-
da asimismo la idea antes mencionada de puente) Benedicto XVI hace
una puntualizacin interesante en el texto reseado: el descenso a los in-
fiernos es algo que no se produjo una sola vez tras la muerte de Cristo,
sino que forma parte siempre del camino, que consiste en retomar la
historia de la humanidad desde Adn hasta nuestro das, con el objeto de
transformarla. Es decir, podramos interpretar que esta bajada a los infier-
nos es una tarea que corresponde al camino de todo ser espiritual, o que
pretende serlo. Por ello, debemos tomar sobre nuestras espaldas, para revi-
virla, la historia de la humanidad de la que formamos parte, historia que se
refleja en nuestra propia historia familiar y personal que nos ha trado hasta
aqu, tomando conciencia de su sentido y de sus problemas, con objeto de
transformarla como forma asimismo de poder cambiar nosotros mismos.
Por tanto, esta bajada a los infiernos, que acompaa simblicamente
al proceso de resurreccin como pasa con Cristo que desciende tras
haber muerto en la cruz estara abierta igualmente a los muertos en
vida que pretenden nacer de nuevo. No es sta, contra lo que pudiera
pensarse, una visin nada esotrica. De hecho, en trminos psicolgicos
podemos aceptar que muchos seres humanos en su esencia emocional-psi-

330
colgica pareceran estar muertos: dominados por un miedo paralizante,
ausencia o bloqueo de emociones, mente circular-obsesiva que slo repite
pensamientos mecanizados, cuerpo rgido incapaz de experimentar sensa-
ciones placenteras o agradables Todos conocemos personas as o hemos
pasado total o parcialmente por ese estado. Pues bien, cuando se vive de
esa forma se est ya de hecho en el infierno, del que debe salirse con el fin
de resucitar en vida.
En definitiva, a travs de la mstica se tratara de acceder al Dios ocul-
to, y a travs de la psicologa al rincn ms recndito de la mente y de la
historia, dos mbitos que aparecen estrechamente relacionados.

11.2.3. Superar el miedo a la muerte


a) Textos:
- Libro de Job (3: 13, 17)
Reposara ahora, tendra paz/dormira entonces, hallando sosiego
() All cesan de perturbar los malficos/all reposan los exhaustos.

- S. Juan de la Cruz y Sta. Teresa


Vivo sin vivir en m y tal alta dicha espero que muero porque no muero.

- Certamen de Hesodo65
A la pregunta de Hesodo: [Q]u es la felicidad para los hombres?,
contesta Homero: [M]orir despus de haber sufrido lo mnimo y haber go-
zado lo mximo (lneas 177-179). A la pregunta de Hesodo [Q]u es lo
mejor para los mortales?, contesta Homero: [A]nte todo, lo mejor para
los que habitan sobre la tierra es no nacer, pero, si han nacido, lo mejor es
atravesar lo ms pronto posible las puertas del Hades (lneas 76-79).

- Talmud
Ni con la hoja de la espada en la garganta desesperes de la vida.

b) Interpretacin
La obsesin, miedo y angustia que produce el hecho ineludible de
que todos vamos a morir es uno de los fenmenos ms perturbadores

331
de la vida humana. Sin embargo, la religin ofrece en ocasiones una salida
que muchos reciben con cierto alivio. As, el texto del Libro de Job, en
similar sentido a lo que se expone en el Eclesistico (40, 1-7) presenta a
la muerte de forma agradable como el lugar del no-sufrimiento. Job,
como tambin hizo Hesodo, incluso plantea a la muerte como una salida
vlida y deseable para acabar con el sufrimiento. El exceso del mal queda-
ra representado de esta manera en el Libro de Job, paradjicamente, como
la imposibilidad de morir como forma de librarse de un sufrimiento que
se estima excesivo o intolerable. De hecho, la concepcin de la muerte
como descanso constituye un topos de la literatura universal y no solo
religiosa, plasmado en numerosos ejemplos (vid. J. Trebolle y S. Pottecher,
2011, pp. 89 y ss.). En este sentido, los textos primero y tercero ensean
que esta vida resulta tan dura que en ocasiones es peor vivir que morir,
lo que convertira a la muerte en una salida incluso deseada. De forma
similar, el segundo texto habla desde la experiencia mstica, donde una
vez conocido lo existente en el otro lado se desea fervorosamente pasar
pronto a esa otra vida por ser mucho mejor que sta.
Estas frases reflejan una visin pesimista de la vida humana que es-
taba muy presente tambin en el mundo griego, no slo en Hesodo sino
tambin en Homero, quien comparaba al hombre con las hojas que el vien-
to hace caer, o en Herodoto, quien narr la historia de una madre que im-
plora a Apolo como mayor bien para sus hijos que stos fueran liberados
de la vida cuanto antes y pudieran morir sin sufrimientos, o en Pndaro
para quien el hombre es el sueo de una sombra (ver A. y M.. Martn
Snchez, en Hesodo, 1986, nota 9, p. 144). Por el contrario, el Talmud
nos propone una actitud de lucha por la vida, con independencia de cul
sea la situacin en que nos encontremos. Esto demuestra una vez ms que
frente a una realidad por esencia ambivalente la religin nos ofrece solu-
ciones ambivalentes.
La muerte nos impacta, no cabe duda. Quin ms, quien menos, ha
perdido a un ser querido. Por s misma es un gran dolor sobre todo si nos
quedamos ante el mero hecho de la prdida. Pero es esto realmente lo
nico que nos trae la muerte? Aunque tendemos a pensar dualmente vida-
muerte, lo cierto es que la muerte forma parte de la vida. Incluso para una

332
corriente de pensamiento el morir es un paso entre un tipo de vida y otra.
Por ejemplo, tenemos que morir para que el Yo superior pueda acceder a
otro nivel distinto de vida, a niveles superiores donde tal vez lleguemos por
una vez a entender nuestro proceso de vida y avanzar en nuevas lneas de
espiritualidad, lejos de las dependencias de orden material actual que nos
limita. En la medida en que nos trabajamos fsica-psquica-espiritualmente
la muerte podremos entenderla como el cierre de una historia donde las
circunstancias y el yo nos han llevado a un Yo superior que busca nuevas
estancias donde desarrollarse. A fin de cuentas hay quien recuerda, desde
la teologa cristiana, que hay que morir a lo externo pues nada impuro,
pasional y posedo de s mismo entrar en el Reino de Dios. Slo quien
deja el mundo por amor de Dios, lo recuperar de nuevo en Dios (Hans
Urs Von Balthasar, 2008, p. 84]. Si bien no todo el mundo que mantiene
las constantes vitales de acuerdo a los parmetros mdicos oficiales est
realmente vivo, pudiendo distinguirse a estos efectos entre mal-vivir, so-
brevivir y vivir de verdad.
Por otra parte, se ha afirmado que el Hombre es obra de s mismo y
la muerte es la plenitud de la vida (Antonio Oliver, citado por J. Terrasa,
2004, p. 133) y tambin que es precisamente el miedo a la muerte lo que
nos infunde ganas de vivir (B. Beckett, 2010, p. 108). En otras palabras, la
muerte puede tambin entenderse como el hecho que da sentido a nuestras
vidas, que nos obliga a movernos y no aplazar eternamente nuestras deci-
siones, que certifica, llegado su momento, si podemos mirar atrs satisfe-
chos de lo que hemos logrado con nuestro discurrir en la existencia. Como
se dice en el libro Tibetano de la Vida y de la Muerte prepararnos para la
experiencia del morir nos puede ayudar, al menos, a vivir nuestra muerte
en paz siendo conscientes de ella (Cfr. Sogyal Rimpoch, 1994, p.299).
La doctora Elisabeth Kbler-Ross (1987) trabaj con muchos enfermos
terminales (en lo que se conoce como experiencias cercanas a la muerte) y
su experiencia e investigacin la llev a su absoluta conviccin de que el
morir es un trnsito, que la muerte no existe y que lo que entendemos
como vida slo representa una pequea parte de vuestra existencia global.
Tras morir entramos en otro proceso donde podemos seguir creciendo. Si el
ser humano queda atrapado en el enfoque material o entre dos ansiedades,

333
una producida por su no saber (quin es, qu hace aqu, de qu va todo
esto) y otra que proviene de su temor al dolor-sufrimiento, no conseguir
alcanzar a su Yo superior y vivir la muerte como un final. Pero si avanza
en su conocimiento abrindose a experiencias que van ms all de la razn
y del pensamiento lgico que hoy poseemos, y desarrolla un Yo hacia el
bien y al amor, el mal no podr daarle y la muerte podr vivirse como un
amanecer. En este sentido, la meditacin puede hacernos ver que la vida es
una experiencia que dura una fraccin de segundo (si pudisemos hablar
temporalmente) dentro de nuestra existencia espiritual. Nuestra presencia
en este mundo sera por tanto una oportunidad para crecer espiritualmente
y ahondar en el conocimiento de la consciencia.
Ahora bien, hay que reconocer que cuando se defiende que nuestra
existencia sobrevive la muerte fsica, a menudo ese planteamiento va unido
a otro que opera como presupuesto a priori y por tanto no probado: que
vivir eternamente es algo necesariamente bueno. Cabe recordar aqu el
mito de Ssifo donde ste era condenado por los dioses a vivir eternamente
subiendo y bajando una piedra. Por tanto, la vida eterna puede funcionar
tambin como condena (aunque sea la del ms absoluto aburrimiento),
ms all de la existencia fsica o mental del infierno. Es decir, un pro-
blema del Ser es que si no puede dejar de Ser su libertad y por tanto su
felicidad est amenazada. Por eso el budismo defiende el nirvana, el dejar
de ser, como lugar de la paz. En otras palabras, el Ser sera feliz cuando
logra dejar de ser porque ha cumplido su misin.
Por ltimo, aunque consideremos que con la muerte se acaba todo, no
por ello resulta necesario ni lgico que nos angustiemos por este hecho in-
eludible, aunque potencialmente sea aplazable. Para S. Freud, tenemos que
aceptar que todo lo viviente muere por fundamentos internos, por lo que
puede decirse que la meta de toda la vida es la muerte y que la tendencia de
lo animado es volver a lo que era antes, esto es, inanimado (S. Freud, Ms
all del principio del placer, 1988, pp. 2507-2541, p. 2526). Por otra parte,
contra lo que a veces se supone, no es cierto que todas las religiones apuesten
por la resurreccin o por la reencarnacin. De hecho, los saduceos negaban
la resurreccin y afirmaban: Como la nube se dispersa y pasa, as quien des-
ciende al Sel no volver ms (Cfr. J. Trebolle y S. Pottecher, 2011, p. 174).

334
En conclusin, habra dos visiones de la muerte, una como el final
(angustioso o liberador) de todo lo que vale y otra como un camino que
nos motiva a vivir la vida ms intensamente y que, en su caso, nos puede
incluso abrir la puerta a un posible futuro ms all de la realidad fsica. A
cada uno toca elegir la visin que quiere adoptar.

11.2.4. La accin correcta desligada de sus resultados

a) Textos:
- Bhagavad-Gita o el canto del bienaventurado
Krishna dice a Arjuna: T debes perseguir la accin, pero slo a ella,
no a sus frutos; que stos no sean tu acicate; mas, por el contrario, no te entre-
gues a la inaccin (BG II, 47). Pon tu nimo en la accin mas nunca en su
recompensa. Acta sin pensar en la retribucin; mas no cejes en el cumplimiento
de tu labor (cap. II, 47). En cualquier obra que lleva a cabo tal hombre, he
aqu que se halla en paz: nada espera, de nada depende, mas posee siempre la
plenitud de la dicha (cap. IV, 20). Carece de vanos deseos, es el dueo de su
alma, entrega cuanto tiene, es slo su cuerpo el que acta: tal hombre se halla
libre de pecado (cap. IV, 21).

- Libro de Job (1, 21)


Desnudo sal del vientre de mi madre/ y all volver desnudo!

- Sermn budista en el que se exponen cuatro verdades y el ctu-


ple sendero (n 141, Majjhima Nikya, 1999, pp. 183-187)
Las cuatro nobles verdades son: la verdad del sufrimiento, la del origen
del sufrimiento, la del cesar del sufrimiento y la del camino que conduce al cesar
del sufrimiento. La noble verdad del sufrimiento es que tanto nacer, como enve-
jecer y morir son parte del proceso de sufrir; que el apego a la forma material,
a la sensacin, a la percepcin, a las composiciones mentales y a la conciencia
(los cinco agregados del apego) constituye el contenido del sufrimiento. El origen
del sufrimiento es el deseo de los sentidos, el deseo de existir y el deseo de no
existir. La Verdad del cesar del sufrimiento estriba en el completo cesar y des-
apasionarse del deseo, abandonarlo, desasirse de l, liberarse y despegarse de

335
l. El camino que conduce al cesar del sufrimiento es el Noble ctuple Sendero:
la recta opinin, el recto propsito, la recta palabra, la recta conducta, el recto
sustentamiento (o forma de vida), el recto esfuerzo mental, la recta atencin
(conciencia o penetracin luminosa) y la recta concentracin.

b) Interpretacin: el valor de la cosa en s y no por sus frutos


- El Alto motivo sana la accin: no se puede matar el alma
Tal vez sea el texto del Bhagavad-Gita el ms emblemtico de lucha
desinteresada y el prototipo de la ecuanimidad. Krishna (dios hind) sea-
la que las obras pueden hacerse para beneficiar al ego o por amor al Divi-
no; las primeras encadenan, las segundas, liberan. Liberado de esta forma
el ser humano carece del miedo del resultado de sus acciones (BG, cap.
XVIII: 11, 12). En este sentido, Arjuna se caracterizaba por un equilibrio
entre pureza y fuerza, razn por la que es elegido por Krishna para ser su
instrumento en la gran guerra que se avecinaba y que deba determinar un
ciclo fundamental.
El problema principal que se le plantea a Arjuna es la bondad del acto de
guerrear contra sus parientes a los que deber probablemente dar muerte. La
respuesta de Krishna no deja de sorprendernos hoy, sobre todo si no se profun-
diza en su significado: la bondad de una accin no viene determinada por su
contenido ni sus efectos, sino por el Alto motivo al que se ofrece, y debiendo
en todo caso conseguir desapegarse de sus posibles resultados. Hay que tener
en cuenta que Arjuna es un hombre de accin, un guerrero, no un hombre de
conocimiento, y que entra en crisis justamente cuando esa misma accin, que
da contenido a su vida y constituye su deber social, parece contradecirse con un
esquema moral que defiende la vida y que constituye su deber moral (Cfr. Shr
Aurobindo, 1970, p. 41). Sin embargo, Krishna le dice: El hombre iluminado
no se entristece por los vivos ni por los muertos (BG, II: 11); Quien cree que
es el alma lo que mata o el que piensa que el alma puede ser muerta, yerra. El
alma ni mata ni es muerta (BG, II: 19). Es decir, trata de situarse ms all del
bien y el mal dentro de una ley superior fundada sobre la libertad y que ofrece
el conocimiento de s mismo y la voluntad divina (S. Aurobindo, 1970, p. 64).
En definitiva, el ser humano no debe ser esclavo del resultado de sus acciones,
pero tampoco caer en la pasividad; por el contrario debe convertirse en dueo

336
y seor de sus obras, lo que implica renunciar a todo condicionamiento.
Entonces, matar no sera algo malo en s mismo y no formara parte
por tanto de ningn declogo? Esta propuesta paradjica es la que parece
encontrarse en el texto del Bhagavad-Gita pues al fin y al cabo slo se
puede matar el cuerpo pero no el alma. Un planteamiento por cierto que
tambin lo encontramos en la frase evanglica de no temis a los que
matan el cuerpo, pero no pueden matar el alma (S. Mateo, 10, 28). Claro
que este enfoque tiene muchos peligros, como cuando algn loco se siente
impulsado por voces divinas para causar una masacre. Por ello resulta
preferible interpretarlo en trminos simblicos. Ello no obstante, hay que
tener en cuenta, que contra algunas presunciones un tanto ingenuas, todos
llegado el caso seramos capaces de matar. Si no, reflexionemos sobre el
siguiente caso que hemos tomado, si bien modificado y entendemos me-
jorado, de encuestas empleadas en algunas investigaciones de respuesta
neurolgica:

Un hombre/una mujer est situado/a encima de un puente.


Al lado hay un aparato que con una simple presin de un botn
puede cambiar los rales por los que circula el tren de alta ve-
locidad (AVE) que pasa por debajo. De repente oye cmo llega
el AVE. En ese momento ve que en la va por la que va a pasar
el tren est su beb de apenas un ao jugando despreocupado,
mientras que en la otra a la que puede desviarlo trabajan seis
operarios. Estn demasiado lejos para advertirles y no hay na-
die cerca que pueda quitar al beb de las vas. Son dcimas de
segundos, piensa en saltar l/ella sobre las vas, pero hay una
alambrada en el puente que no puede saltar y adems el tren
va demasiado deprisa: no evitara la muerte del beb e incluso
podra ocasionar el descarrilamiento del tren causando todava
ms vctimas Qu debera hacer este hombre/mujer?

- La superacin del deseo y del apego


En trminos psicolgicos, hacernos dependientes de nuestras obras
puede llevarnos a estructuras casi psicopatolgicas, a un ego enfermizo.

337
Los textos nos llaman a actuar en el mundo, pero con la mente bajo con-
trol, sin apegarnos a nuestros logros, para poder entrar as en un proceso
creativo continuo que cambia nuestro psiquismo y nuestra alma. En este
sentido, Krishna tambin nos dice: es un verdadero sabio quien tiene sus
conceptos y realiza sus obras libres de deseo, quien destruye sus obras por
el fuego del conocimiento (BG, IV: 19). Ya que el ser humano no puede
liberarse de las acciones alcanza la liberacin quien no se liga al resultado
de la accin, quien no est esclavizado por el deseo (BG, XVIII: 11, 12).
Del mismo modo, el sermn budista de las cuatro verdades (que se ha
presentado como el primero de Buda) seala que la causa del sufrimiento
es el deseo y el apego. El camino hacia esta meta salvadora sera el c-
tuple camino, ocho etapas que se pueden reducir a una disciplina moral
(las primeras cinco) y una disciplina mental (las ltimas tres), y que con-
juntamente desembocan en la sabidura (J. Lpez-Gay, 1974, pp. 16 ss.,
181). O tambin se pueden agrupar en tres categoras: sabidura, discipli-
na moral o tica y concentracin metal. De ellas, la base sera la moral y la
tica pues de poco vale una pretendida sabidura y concentracin mental
sin un modo de comportarse moralmente sano. Es decir, el lema budista
de vivir feliz, atento y ecunime, llevando a cabo de esta manera una
gestin eficaz de nuestras emociones. Aqu, como ya hemos mencionado
anteriormente, eliminar el deseo debe entenderse como no apegarnos a lo
que deseamos, pero sin negar por ello el objetivo de lograr un deseable
equilibrio de nuestras pasiones que a fin de cuentas forman parte del Todo.

- La santa indiferencia cristiana y el estoicismo griego


La lucha desinteresada por el resultado de nuestra accin encuentra
sus races en occidente, no slo en fuentes religiosas sino en el estoicis-
mo griego y en la literatura, slo que en el mundo espiritual se requiere
estar en conexin con la voluntad divina. Se trata de un estado libre de
deseos, apetitos o inclinaciones de posesin, pero no por nihilismo o
aniquilacin del individuo sino por el objetivo de lograr la inmersin
del yo personal dentro de la realidad de la existencia impersonal,
infinita, una (S. Aurobindo, 1970, pp. 71, 72). Por su parte, C.S Lewis
(autor de creencias cristianas) nos dice que el estado de nimo ideal del

338
ser humano, segn lo querido por Dios, sera aqul en que podra disear
la mejor catedral del mundo, y saber que es la mejor, y alegrarse de ello,
sin estar ms (o menos) o de otra manera contento de haberlo hecho l
que si lo hubiera hecho otro (C.S. Lewis, 2007, pp. 70 y 71). Estas frases
enlazan con el estoicismo de Sneca y con Fray Luis de Len, quien (La
constancia y paciencia del Santo Job) da las pautas del estoicismo cristiano:
hecho Seor y Rey de s mismo; pisa el vano gozo, desprecia el temor, no
le mueve el deleite, ni el ardor de la ira le enoja, y, riqusimo dentro de s,
todo su cuidado es hacer bien a los otros (citado por J. Trebolle y S. Pot-
techer, 2011, p. 186). Es decir, el sabio debe tener al mismo tiempo un
corazn justo y des-interesado por el resultado final de su saber, que
sera un bien en s.
El estoicismo religioso se mueve entre el desapego y la santa indi-
ferencia. Eso ocurre, por ejemplo, cuando Job asume su destino adop-
tando un compromiso por el bien, que se produce al margen de toda
perspectiva egosta o clculo de inters, por tanto tambin incluso si
Dios resultase ser malvado (P. Nemo, 1995, p. 124). Es precisamente
de esa actitud desinteresada de donde surge la fuerza y autenticidad
espiritual. De hecho, en el Libro del Eclesistico (2:4-5) se dice: Todo
lo que te sobrevenga, acptalo, y en los reveses de tu humillacin s
paciente. Porque en el fuego se purifica el oro, y los adeptos a Dios en
el honor de la humillacin. Y por su parte, Krishna nos dice: [Q]uien
no se inmuta por nada, aunque le acaezca un mal o un bien, quien ni
odia ni se entristece, se est slidamente en posesin de la sabidura
(BG, II: 57).
Por otro lado, desde el mundo de la poesa K. Kavafis ha puesto de
manifiesto que es el valor de hacer las cosas por s mismas lo que trae la
verdadera victoria y cambia a las personas. As, en su famoso poema ta-
ca, (1997, pp. 46 y 47) propone que lo importante es el camino y que
para avanzar por sendas adecuadas uno requiere de metas y objetivos aun-
que stos sean inalcanzables. Ese no s qu que nos atrae del poema tal
vez resida en que la utopa, en el sentido de ou-topos (no-lugar), adquiere
su valor no por ser algo realizable sino precisamente por la fuerza que
otorga al que la persigue, sin importar tanto que lo alcance o no:

339
Si vas a emprender el viaje hacia taca,
pide que tu camino sea largo
rico en experiencias, en conocimiento.
A Lestrigones y a Cclopes,
o al airado Poseidn nunca temas,
no hallars tales seres en tu ruta
si alto es tu pensamiento y limpia
la emocin de tu espritu y tu cuerpo.
A Lestrigones y a Cclopes,
ni al fiero Poseidn hallars nunca,
si no los llevas dentro de tu alma,
si no es tu alma quien ante ti los pone ()

taca te regal un hermoso viaje.


Sin ella el camino no hubieras emprendido.
Mas ninguna otra cosa puede darte.

Aunque pobre la encuentres, no te engaar taca.


Rico en saber y en vida, como has vuelto,
comprendes ya qu significan las tacas.

Con este ejemplo se demuestra que cuando la poesa va a lo profundo


entronca con la mstica, y entonces uno slo puede permanecer en silencio
y dejar que la experiencia lo envuelva.

11.2.5. Superar el estado de queja

a) Texto:
-Santa Teresa de Jess
Nada te turbe, nada te espante. Quien a Dios tiene nada le falta

b) Interpretacin
Relacionado con lo dicho en el apartado anterior est el objetivo de

340
superar el estado de lamento y queja que acompaa a menudo a la inaccin.
En la mstica destaca el famoso lema nada te turbe, nada te espante de
Santa Teresa de vila, que puede representar muy bien a todos los msticos
que adoptan a menudo el papel de guerrero contra el mal a travs de una
postura de dominio de s, de quietismo, de mantener la calma en medio de
la tempestad de emociones, aprovechando al mismo tiempo este proceso
para expandir su conocimiento. El modelo sera el caballero de la fe de
Kierkegaard (1975, pp. 49 ss.) que acepta todo lo que sucede sin lamen-
tarse, como una continua apertura a la vida.
El hroe se enfrenta a la muerte sin vacilar y sin temor, no hay mez-
quindad en sus fines, y vive centrado en lo que lo trasciende, en la volun-
tad de un rey sabio o de su Hacedor. Es como la persona que ha nacido
en una familia pobre y que no pierde un minuto maldiciendo su suerte,
sino que evala su situacin con ecuanimidad para valorar qu le aporta
de bueno su contexto por ejemplo, una motivacin extra para el es-
fuerzo personal ya que de nadie ms puede llegar ayuda , todo ello con
objeto de que a partir de ah sin negarlo, ni despreciarlo, ponerse a luchar
con realismo por superarlo. Mientras, el nio rico cae con frecuencia en la
indolencia por tenerlo todo demasiado fcil y as se dilapidan fortunas y
caen empresas familiares.
Por tanto, debemos superar el estado de queja que paraliza la ac-
cin. El lamento es consustancial a la herida, y todos mantenemos abierta
ms de una, pero hay que evitar quedarnos instalados en el estado de
queja permanente, el: ay!, ay!, ay!, no conduce a nada o no a mucho.
Con un ay! basta, luego, hay que ponerse a trabajar. Ahora bien, no to-
das las quejas son iguales ni es lo mismo quejarnos de lo que nos falta que
de lo que nos sobra pues siempre hay que valorar, en algo, lo que tenemos
y somos, mientras es legtimo pretender quitarnos de encima lo que nos
molesta (i.e. caso de las personas maltratadas o sometidas a tortura). En
todo caso, dejar de quejarnos es la primera fase para asumir nuestra perso-
nalidad en toda su magnitud, sea sta mucha o poca. La respuesta emocional
frente al mal tiene que renunciar a la lamentacin y a la queja (P. Ricoeur,
2006, p. 62) pues la lucha contra el mal requiere de valor, coraje y persis-
tencia, no es tarea para timoratos. Incluso para saber hay que osar querer

341
saber, por lo que el valor tambin resulta esencial para atreverse a descubrir
lo que tal vez no nos hubiera gustado haber conocido nunca. La fortaleza es
una virtud imprescindible para la labor del hroe en la lucha contra el mal,
al menos como esfuerzo titnico para resistir en el bien (J. Aranguren, 2000,
pp. 154, 158). El miedo nos hace vctimas del mal, vencerlo nos convierte
en hroes frente al mal. Y es que el verdadero poder no est en los galones
sino en las estrellas y todos estamos a la misma distancia de ellas. En reali-
dad, el valor no es simplemente una de las virtudes, sino la forma de todas
las virtudes en su punto de prueba, lo que significa en el punto de mxima
realidad (C.S. Lewis, 2007, p. 131). En otras palabras, lo que no se pone a
prueba no existe o no sabemos qu grado de realidad o autenticidad posee.
En conclusin, si es cierto que debemos superar el estado de confu-
sin y sufrimiento (estado de queja), tambin lo es que no podemos confor-
marnos con el mero no sufrir (estado de piedra), sino que debemos intentar
ir un poco ms all, al estado de felicidad activa, como luego veremos.

11.2.6. El valor del punto medio: hacia una tica de la mesura

a) Textos:
- Parbola de la flecha, pequeo sermn a Mlunkyputta (n 63,
Majjhima Nikya, 1999, pp. 343-345)
Buda responde a la objecin de un discpulo que antepone la necesi-
dad de conocer todas las respuestas a sus preguntas antes de dedicarse con
todas sus energas a una vida de santidad. Esta cuestin Buda la entiende
similar a la posicin de un hombre herido por una flecha untada de fuerte
veneno que se dijera que no se sacara la flecha hasta que supiera quin ha
sido el que lo ha herido (a qu familia pertenece, aldea, altura, raza, etc)
o qu tipo de arma en concreto se ha utilizado para lanzarle la flecha: [E]
se hombre se morira sin llegar a enterarse de todo eso.

- Sermn budista sobre todas las corrupciones (n 2, Majjhima


Nikya, pp. 64-68)
Las corrupciones que hay que eliminar para alcanzar la liberacin
son cuatro: el deseo de los sentidos, el devenir, las opiniones errneas y la ig-

342
norancia. La receta para combatirlas y evitar que surjan otras nuevas es la
atencin acertada o correcta, esto es, atender a lo que lo merece y no a lo
que no lo merece. Prestando atencin de esta manera se renuncia adems a
las tres trabas: la concepcin del yo, la duda, y la dependencia de reglas y
ceremonias. Por el contrario, la atencin desacertada refuerza la sensacin
del yo y produce una maraa de opiniones confusas.

- Sermn budista sobre la recta opinin (n 9, Majjhima Nikya,


pp. 188-200)
La recta opinin se tiene cuando se conoce lo perjudicial, la raz de
lo perjudicial, lo beneficioso y la raz de lo beneficioso. Lo perjudicial se
concreta en: matar, tomar lo que no nos es dado, mentir, mala conducta en
relacin con los placeres de los sentidos, la codicia, la frivolidad, el hablar
maliciosamente, la malevolencia y la opinin incorrecta. La raz de lo preju-
dicial: la avidez, el odio y la ofuscacin. Lo beneficioso y su raz se definen
por su parte en contraposicin a lo que se ha definido como perjudicial y su
causa. El camino para conseguirlo sera de nuevo el Noble ctuple Sendero:
la recta opinin, el recto propsito, la recta palabra, la recta conducta, el recto
sustentamiento, el recto esfuerzo, la recta atencin y la recta concentracin.

b) Interpretacin: el antdoto contra los excesos


La diosa Nmesis del mundo griego era la diosa de la justicia retri-
butiva y el equilibrio que castigaba la desmesura tanto de bienes positivos
como negativos, es decir el mal-exceso. El Sermn budista de la recta opi-
nin nos plantea hasta qu punto la avidez por conseguir cosas o placeres,
el odio hacia otros seres (que en el fondo sera el odio a nuestra historia
personal), o la ofuscacin que nos obliga a ver una sola realidad de las
cosas, nos llevan a conductas que a la larga producen nuestra infelicidad.
Y, sin embargo, este texto a diferencia de otras propuestas de compor-
tamientos debidos o declogos parece no plantearse tanto en trminos
de pecados o de faltas, sino ms en la lnea de lo que no es sano para
nosotros, identificando las races de lo que es perjudicial. No obstante, si
analizamos desde un punto de vista psicolgico los diez mandamientos
de la Biblia probablemente encontraramos esas mismas races profundas

343
de lo perjudicial a nivel fsico-psicolgico-emocional, que en definitiva se
resumen en un ego omnipotente que nos limita a largo plazo. Al final, en
ambos casos, se nos habla de lo que cabe entender por recto, lo que nos
lleva si profundizamos un poco al concete a ti mismo. No es fcil saber
siempre y en todo momento lo que es recto, pero nadie ha dicho que vi-
vir sea fcil. Desde la manzana del Edn todo pasa por ser responsables,
y es gracias a esta asuncin de responsabilidad que podemos llegar a ser
libres. No es fcil, pero merece la pena si queremos llegar a saber lo que
quiere decir realmente estar vivos. Se trata de una tarea constante, un
trabajo cotidiano.
El budismo propone igualmente huir de los excesos y seguir el cami-
no prctico del punto medio, moverse en la zona templada y concentrarse
en superar el dolor y el sufrimiento. A este respecto es muy sintomtica
la parbola de la flecha donde, frente a las preguntas tpicas que se hara
cualquiera (en especial los filsofos occidentales) sobre quin nos ha lan-
zado una flecha y por qu, el monje budista slo est interesado en parar
la flecha o esquivarla pues el conocimiento eficaz no se interroga por las
causas ya que esa interrogacin nos distrae del objetivo principal: vencer al
sufrimiento. Se nos est diciendo que lo importante no es que todo quede
completamente explicado antes de poder actuar sino que debemos em-
prender el camino que lleva al cesar del sufrimiento con el conocimiento
de que dispongamos en cada momento. Paradjicamente, de aqu se de-
duce que slo cuando cese el sufrimiento podr accederse al conocimiento
superior en su totalidad, aunque para entonces tal vez tampoco importe
en realidad tanto.
En el fondo, se tratara de mantener una simplicidad semejante al del
ignorante natural slo que a un nivel mucho ms sofisticado, ms trabajado
y sutil, donde el saber del no saber disuelve las preguntas. Ambos viven el
presente y tratan de disfrutar de lo que es, sea esto lo que sea, ambos des-
precian en el fondo a la razn y buscan una verdad ms instintiva y natural,
slo que a uno le sale gratis y a otro le cuesta aos de meditacin. El sim-
ple puede ciertamente disfrutar superficialmente de este mundo, mientras
el meditador pretende disfrutarlo desde el fondo y abrirse a posibilidades
de un futuro mejorado donde otro plano de la consciencia. En definitiva,

344
buscar una mente capaz de parar la flecha sin preguntarse necesariamente
el por qu, que sea capaz de disfrutar de la vida como viene, sea lo que sea.
No obstante, una vez ms de forma ambivalente, al mal que se expre-
sa en dolor, miedo, sufrimiento e ignorancia se le puede hacer frente desde
una vida consciente, saliendo del yo y llegando al s-mismo jungiano, al Yo
superior que est en nosotros, al Buda interno, al Dios interno. De hecho,
la experiencia teraputica nos dice muy claramente que el sufrimiento (no
excesivo o devastador) por el que pasa la persona cuando llega a consulta
es una oportunidad de cambio. O como dice Hctor Fiorini refirindose
a Sartre: En todo padecimiento humano se encuentra oculta alguna em-
presa; lo importante es averiguar cmo se entrecruzan el inconsciente
del padecimiento con el inconsciente de esa empresa (H. Fiorini, 2007, p.
19). Es decir, la vida consciente implicara aceptar el sufrimiento y hasta
tomarlo como aliado (Yigme Tempe ima, 2007), aunque sin renunciar a
eliminarlo y destruirlo o, en su caso, transmutarlo.
En trminos psicolgicos, como plantea el budismo, debemos llegar
a una comprensin correcta, una aspiracin correcta, una palabra y una
accin correcta, una subsistencia y un esfuerzo correcto y una atencin, vi-
gilancia y meditacin correctas. Para todo ello necesitamos un buen anlisis
del Yo que nos permita una comprensin, un proyecto vital, un esfuerzo co-
rrecto libre de repeticiones neurticas, de conductas reiterativas que limitan
nuestro transitar a un nivel transpersonal. Cuando conseguimos ponernos
en el camino de superar el sufrimiento, el dolor y el miedo venciendo la
ignorancia, damos otro paso. Al trabajarnos nosotros mismos nos converti-
mos en una semilla para otros. Desde nuestro propio cambio podemos faci-
litar tambin el cambio, la felicidad y el no-apego de los otros. En trminos
budistas nos acercamos a la idea de bodhisattva que literalmente significa
alguien con una aspiracin heroica a la iluminacin (Dalai Lama, 1997,
p. 143). Por ello Buda propuso la va media y el camino prctico que no
requiere necesariamente de ayudas transcendentes, de una revelacin divina
o de una gracia de tipo sobrenatural. El budista se apoya en la doctrina de
Buda y en su propio esfuerzo buscando refugio en su interior, en lo que
se conoce como una trascendencia interior. No es que la idea de Dios se
negase tajantemente por Buda, es que ste estaba interesado nicamente en

345
un camino prctico de liberacin del sufrimiento y todas las dems cuestio-
nes o reflexiones suponan para l una distraccin o una prdida de tiempo.
En la huda de los extremos y de los excesos destaca la apuesta que
N. Bobbio hace por la mansedumbre, por los mitezza en lengua ita-
liana, la nica que ha mantenido el trmino del original tal como aparece
en el texto en latn de la Vulgata de las bienaventuranzas (S. Mateo, 5:
4), que utiliza mites cuando se refiere a bienaventurados los mansos...
(N. Bobbio, 1994, pp. 18-20). Una mitezza que no debe confundirse
con pasividad o laxitud, sino que mitiga los excesos y que se relaciona-
ra, aunque esto no lo diga expresamente Bobbio, con la idea de mitad,
de encontrarse en el medio. En el mismo sentido podemos mencionar la
expresin latina in medio virtus as como la contribucin filosfica del
mundo griego en favor de la moderacin, la templanza y la simetra. As,
Aristteles apostaba por la moderacin, el trmino medio (no el de la cosa
sino el relativo a nosotros) y la recta razn como va para alcanzar la vir-
tud, ya que est en la naturaleza de las cosas el destruirse por exceso o por
defecto (Aristteles, 1995, pp. 160, 161, 167, 169).
Por otra parte, el camino de la mesura evita que pretendiendo luchar
contra un exceso (por ejemplo, de los placeres y el ego) se caiga en otro
no menos pernicioso, el de negar la importancia del cuerpo. Lo difcil es
caminar por el alambre, manteniendo el equilibrio y no caerse. Asimismo
conviene huir tanto del exceso de complejidad como del exceso de sim-
plicidad, del exceso de integracin y de la ingenuidad de pensar en una
victoria fcil al alcance de nuestra mano, por ms que se deba ser nuestro
objetivo. Queremos disfrutar de vivir (incluso comiendo carne o tomando
un vaso de vino) sin necesidad de sufrir. se sigue siendo el reto pendiente
de ser resuelto.
Como conclusin, podemos plantear que la decisin tica de eleccin
entre el bien y el mal pasa necesariamente por no caer en los extremos (C.G.
Jung, 1991, p. 335). Si hay una enseanza de la historia del saber es que lo
excesivo abre la puerta al mal y acaba por destruir la apuesta que podra en
un principio parecer vlida, provocando como ocurre en la fsica una
reaccin semejante pero de sentido inverso. El luchador contra el mal no
tiene que tener votos de castidad, ni de pobreza, ni siquiera de obediencia

346
a alguien extrao, ni hacer grandes ascesis, el nico voto imprescindible es
el voto o compromiso de mesura, el de huir de los excesos a toda costa.
Un exceso de optimismo, como de pesimismo, puede resultar igualmente
devastador. Por tanto, ms que matar el deseo se trata de saber disfrutar de
la vida huyendo de los extremos tanto en un sentido como en otro. De nuevo
el bien nos lleva a optar por la sensatez y el equilibrio.

11.2.7. Una felicidad tangible e intangible ms all del estado


de piedra

a) Texto:
-Evangelio de S. Lucas
Es ms fcil que un camello entre por el ojo de una aguja, que el
que un rico entre en el Reino de Dios (S. Lucas, 18: 25)

b) Interpretacin
Este texto (y sus correlatos en Mateo, 19:24; Marcos, 10:25) ha sido
objeto de numerosas interpretaciones que tratan de salvar las consecuen-
cias algo drsticas y molestas de una lectura literal. En trminos simblicos
cabe recordar que en poca romana al cerrarse las murallas de la ciudad
dejaban una pequea puerta en el muro para abrirla en caso de que viniera
alguien por la noche. Cualquiera que llegara con sus mercancas encima
del camello para poderlas introducir en la ciudad deba de descargar la car-
ga que llevaba y as poder pasar el camello. Esto se interpretara en el sen-
tido de que para llegar al paraso hay que dejar lo material (nuestra carga)
fuera del muro que lo protege para que no pase quien no est preparado.
Pero lo que aqu nos interesa ms es su interpretacin en clave psicolgica,
tomando la expresin reino de Dios, que antes ya hemos analizado, no
tanto en su significado salvfico ultraterreno sino como sinnimo del esta-
do de felicidad aqu en la tierra. En otras palabras, tratamos de contestar
a la (difcil) pregunta de dnde debe buscarse la felicidad.
En ocasiones se dice en trminos coloquiales que el dinero no da la
felicidad a lo que tambin se contrapone el dicho de que cuando el dine-
ro sale por la puerta, la dicha (o el amor) sale por la ventana. Rehuyendo

347
una vez ms los extremos podemos acordar que el dinero no da la felicidad
pero al mismo tiempo sin algo de dinero que nos permita cubrir necesi-
dades bsicas es difcil ser feliz. Ahora bien, sin pretender realizar aqu
un tratado sobre la felicidad, pues para ello existen numerosos estudios y
monografas (aunque muchas de ellas slo hagan ms feliz a su autor/auto-
ra), s queremos aclarar algunos conceptos. Lo primero es distinguir entre
felicidad pasiva y activa. La primera consiste en estar libre de sufrimiento
o bienes negativos, mientras la activa reclama algo ms: la presencia de
eventos favorables que supongan la experimentacin de placer, bienestar o
incluso euforia (no artificial). Tal vez convendra conformarse con aspirar
a lograr la primera, pero ineludiblemente, si conseguimos experimentarla
un cierto tiempo comenzamos a dejar de valorarla y a reclamar la segunda,
y nos sentimos insatisfechos si no la conseguimos o no dura lo suficiente.
Claro que lo peor ocurre cuando perdemos la primera (es decir, que vuelve
el sufrimiento en forma de enfermedad, conflicto o prdida) y entonces
sucede algo muy curioso: de repente nos percatamos de que antes, cuando
ese hecho negativo no estaba presente, ramos felices sin saberlo, sin sa-
ber saborearlo, y as vamos dejando pasar oportunidades de experimentar
bienestar y dar valor a lo que hacemos, somos o tenemos. En esa ambiva-
lencia circular vivimos, nos movemos y existimos.
En cualquier caso, aunque en algunos momentos de nuestra vida,
especialmente duros, podamos llegar hasta a envidiar el estado de la pie-
dra (que ni siente ni padece), no podemos conformarnos con emular a los
seres inanimados pues una cosa es profundizar en la santa indiferencia y
otra quedarnos instalados en ella. El ser humano busca el no-sufrimiento
(felicidad pasiva), pero slo como un primer paso para poder experimen-
tar goce (felicidad activa). La cuestin estriba en ser capaces de disfru-
tar de los placeres que la experiencia humana nos ofrece (a nivel fsico,
emocional, mental, espiritual) sin que esa accin de disfrute nos devuelva
al estado de sufrimiento, bien sufrido en uno mismo o provocado sobre
los dems. Es aqu donde aparece la estrategia del punto medio o el no-
exceso, que ya hemos visto. Pero para ello uno deber superar la estrategia
de aturdimiento a la que nos somete una parte de la sociedad-sistema, que
trata de volvernos sordos y ciegos al dolor profundo y vaco existencial

348
que sentimos. Slo desde el reconocimiento de este nivel espiritual (que
existe junto a otros) podemos aspirar a una felicidad plena y consciente.
Lo verdaderamente peligroso es caer en la felicidad puramente egosta
o auto-referencial, donde nuestro bienestar se logra a costa de crear infelici-
dad a los dems. De este ltimo tipo desgraciadamente tenemos demasiados
ejemplos todos los das e incluso podra explicar algunos de los sucesos ms
cruentos de nuestra historia. Por ello nuestro derecho a ser feliz pasa por la
labor de completarnos, de acabarnos de hacer, de ser ms conscientes de lo
que nos sucede y darle valor, pero sin que ello derive en un dao inmerecido
a los dems. El sentido de la vida pasa por lograr ser feliz, sin hacer dao a los
dems, e incluso cooperando de algn modo tambin a la suya, pues cuando
nuestra felicidad se fundamenta en el sufrimiento de los dems podemos
estar seguros de que no es autntica. La bsqueda de la felicidad implica
tratar de vencer los demonios internos y externos, no renunciando incluso a
cambiar la realidad que nos rodea, pero si tras razonables o denodados es-
fuerzos no podemos modificar la vida que nos rodea, no pasa nada por
intentar cambiar de vida (por ejemplo, en el caso de la mujer maltratada
por su marido). Cabe sostener que no slo tenemos el derecho a ser feliz sino
incluso el deber de intentarlo pues no ser infeliz sera una prueba de estar en
pecado, de que estamos en trnsito todava, de que permanecemos incom-
pletos e inacabados, de que el cumplimiento de nuestra misin se nos resiste.
Pero dnde se encuentra la felicidad autntica? Pues no slo la religin
plantea que se encontrara ms en los bienes intangibles que en los tangibles.
As, el grado de felicidad de una persona se medira ms que por el dinero,
coches y casas que posee (aunque todos necesitamos un mnimo suficiente
en este sentido) por cunta libertad, amor, amistad, salud, seguridad, paz,
creatividad, alegra, conocimiento, etc ha alcanzado en su vida. Y todos
estos bienes no dependen del dinero, no al menos de forma principal, pues
es fcil ver y conocer a millonarios a quienes todos o la mayora de esos
bienes intangibles les son negados. Que el dinero no hace feliz lo atestiguan
los cientos de pacientes ms que acomodados que pueblan consultas de
psiclogos y psiquiatras. Del mismo modo, a una persona de xito que
no haya trabajado los aspectos espirituales es fcil verla caer en barrena, o
en las drogas, por ejemplo ante la muerte de un familiar, una enfermedad o

349
cuando el fracaso llama a la puerta. El mundo del cine y de la msica nos
ofrece varios ejemplos en este sentido.
En definitiva, sea lo que sea la felicidad, lo cierto es que todos tene-
mos derecho a intentar superar una vida de caminos inescrutables, renglo-
nes torcidos y valles de lgrimas. Otra vida debe ser posible, y a tal
objetivo deben proveer tanto el camino psicolgico como el espiritual.

11.2.8. El mal se combate con el bien y con el mal

a) Textos
- Enuma Elish (Tablilla IV: 40-55)
Al describir la lucha entre Marduk y Tiamat, se relacionan las armas
del primero: una red, malos vientos, el huracn, la tempestad, el cicln, el vien-
to sin rival, la tormenta diluvial, un caballo destructor, otro implacable, otro
devastador, otro veloz, con dientes agudos, y llevando veneno, expertos en el
saqueo, y diestros en la destruccin.

- Evangelio de S. Mateo (10: 34-36)


No pensis que he venido a traer paz a la tierra. No he venido a
traer la paz sino espada. S, he venido a enfrentar al hombre con su padre,
a la hija con su madre, a la nuera con su suegra; y enemigos de cada cual
sern los que conviven con l.

- Ciclo cannico de Baal


La diosa Anat la pretendida de los pueblos y la hermana-virgen-
ayudante combate con un grupo de guerreros para defender a su hermano.
Despus de esta batalla Anat realiza un ritual de purificacin algo complejo
(KTU 1.3. II: 32-42), mostrando que la lucha contra el mal puede exigir utilizar
tambin al mal (en este caso, la violencia en la lucha) en una primera fase, pero
que luego necesita purificarse una vez la batalla ha acabado. Anat aparece al
mismo tiempo como pacificadora: yo saldr al paso de la guerra [en la tierra]
[pondr] en las estepas concordia, derramar [paz] en el seno de la tierra, [re-
poso] en las entraas del campo (KTU 1.3 IV: 22-25).

350
b) Interpretacin
La enorme dificultad y complejidad de luchar contra el mal exige
estar abiertos a la necesidad de emplear todos los medios, herramien-
tas y armas disponibles, incluido el propio mal (el fuego se combate
con el fuego). Malo sera el general que renunciara a parte de sus tro-
pas para combatir a su enemigo. Ya hemos visto que la contraposicin
bien-mal no es como las otras, ahora bien s comparte algunas carac-
tersticas de todo par de opuestos: una es que los polos contrapuestos
se atraen. El bien parece llamar a que el mal acte si ste percibe
que puede dominar o manipular fcilmente a su oponente bondadoso
porque parece dbil o indefenso. Son principios biolgicos-fsicos-
qumicos, un lquido tiende a ocupar el espacio que le dejan, los virus
tienden a expandirse por el cuerpo, las clulas cancergenas destru-
yen a las sanas y no se paran al menos que alguien o algo las obligue
a hacerlo. Qu se hace en la medicina para vencer a las bacterias?
Pues primero recomendar una vida sana (prevenir), luego algunos
remedios caseros, pero si todo falla no hay ms remedio que mandar
antibiticos para destruir esas bacterias.
Si no se puede transformar el mal, hay que tratar de aislarlo, pero si
tambin esto falla habr que extirparlo. Hay que tener en cuenta que el mal
ms peligroso es el que aparece disfrazado de bien, luego no es extrao que
para combatirlo el bien deba disfrazarse en ocasiones de mal. Es decir, ob-
viamente, primero hay que agotar todas las posibilidades que aporta el
bien, pero llegados a un cierto punto podemos vernos en la obligacin
de defendernos pasando al ataque. Esto es lo que pas, por ejemplo, en la
segunda guerra mundial cuando se tuvo que enfrentar al nazismo en el cam-
po de batalla, tras fracasar otras estrategias de paos calientes. El problema
no es combatir al mal con sus propios medios, sino, tal como se nos dice en
el caso de la diosa Anat, quedarse contaminado/a por su utilizacin. De ah
la importancia del acto de purificacin tras la batalla para evitar caer en el
odio del adversario, lo que nos convertira en uno como l. El otro peligro
es caer en el exceso respondiendo por ejemplo con armas devastadoras (i.e.
armas nucleares o qumicas) o claramente desproporcionadas en relacin a
la ofensa recibida. Cabe recordar igualmente los ejemplos que ofrecen las

351
religiones de dioses con doble cara: una bondadosa y otra agresiva, recono-
ciendo que incluso en el mundo espiritual en ocasiones se requiere combatir
al mal con sus propias armas, poniendo firmes a los malvados (por ejemplo,
los psicpatas sociales) que actan con armas excesivamente perversas o
violentas; como hace el Buda Vajrapani que hemos analizado anteriormente.
Luchar contra el mal parece una tarea fcil cuando las cosas nos van
bien por ejemplo, cuando el mal est oculto o no se hace presente
, pero el sentido de la lucha es precisamente poder continuar dando la
batalla cuando las cosas peor se ponen, es decir aprender a navegar con el
viento en contra y no slo cuando sopla a favor. En este sentido, aparte de
la cuestin de que se deba o no creer en Dios, o que sea ms fcil hacerlo
en un momento u otro de la vida, lo que resulta ineludible es no abando-
nar nuestro puesto en el campo de batalla hasta que nos retiren las trompe-
tas de la victoria o de la muerte. En ltimo trmino, la tarea del hroe no
puede acabar jams; ni tampoco, si ha sido emprendida con verdad, puede
ser abandonada: es ella la que nos abandona (F. Savater, 1986, p. 135).
De esta actitud encontramos ejemplos en los textos religiosos y filosficos,
como tambin en las leyendas mticas y de carcter histrico.
En conclusin, para luchar contra el mal necesitamos disponer de
un Yo fuerte. Es decir el bien debe ser fuerte (la virtud de la forta-
leza) porque si el mal percibe nuestra debilidad estamos perdidos.
La receta por tanto es luchar, luchar y despus de caerse seguir luchando.
Y tras fracasar?, seguir luchando, y as hasta que la muerte nos retire del
terreno de juego. Y si con la muerte no acaba todo? En tal caso, seguir
luchando, pues como sostena el maniquesmo, aunque la existencia del
mal pudiera entenderse eterna ello no sera bice para que dejara de ser
combatida. Hay que tener en cuenta que el exceso del mal lleva implci-
ta la posibilidad/necesidad de que frente a l cualquier esfuerzo humano
incluso mantenido hasta el agotamiento lleve a la derrota (P. Nemo, 1995,
p. 98). Dice en este sentido J. D. Levenson: La vida es una guerra conti-
nua contra el impulso del mal, una guerra en la que no puede obtenerse
una definitiva victoria en la realidad presente, pero donde algunas batallas
pueden ser ganadas (1988, p. 40, la traduccin es nuestra). Sin embargo,
nuestra mayor derrota sera quedarnos paralizados pues la verdadera vic-

352
toria, como hemos visto, la da ms el camino que llegar a la meta (externa)
o conseguir el resultado. De hecho, esto es precisamente la rendicin ante
el mal la que busca el enemigo (C.S. Lewis, 2007, p. 93).

11.2.9. Una estrategia psico-religiosa y ambivalente: entre la es-


pada y el cliz

a) Textos:
- Apocalipsis de S. Juan
Y el Diablo, su seductor, fue arrojado al lago de fuego y azufre,
donde estn tambin la Bestia y el falso profeta, y sern atormentados da y
noche por los siglos de los siglos (Apoc. 20: 10).
La Bestia era y ya no es, pero reaparecer. Aqu es donde se requie-
re inteligencia, tener sabidura (Apoc. 17: 8-9).

-Rumi, poeta y mstico suf persa


Qu puedo hacer, oh musulmanes!, pues no me reconozco a m mismo.
No soy cristiano, ni judo, ni parsi, ni musulmn.
No soy del este, ni del oeste, ni de la tierra, ni del mar.
Mi lugar es el no-lugar, mi seal, la no-seal.
No tengo cuerpo ni alma, pues pertenezco al alma del Amado.
He desechado la dualidad, he visto que los dos mundos son uno.
Uno busco, uno conozco, uno veo, uno llamo.
Estoy embriagado con la copa del amor,
Los dos mundos han desaparecido de mi vida.
No me resta sino danzar y celebrar.

b) Interpretacin: derrotar o integrar? Un poco de cada


Un da comenz la lucha entre el bien y el mal, tal vez por abu-
rrimiento, tal vez por un malentendido. Lo cierto es que esa lucha dura
desde entonces y nadie ha sido capaz de terminar con ella. El objetivo de
una psicoespiritualidad frente al mal es aprender a relacionarnos con ese
oponente numinoso y peligroso que se manifiesta en las profundidades de
nuestro psiquismo sin que termine destruyndonos.

353
La vida, como proceso energtico, necesita de contrarios sin los cua-
les la energa no puede fluir, pero el bien y el mal forman parte de esa con-
traposicin necesaria? Aunque respondiramos en sentido afirmativo a esa
pregunta, ello no querra decir que el conflicto bien-mal no pueda y deba
ser superado pues, como ya hemos visto, no se trata de una contraposicin
ms sino la que instala el sufrimiento en lo ms profundo del corazn hu-
mano. En este sentido, la contraposicin bien-mal no sera como las otras
y que aunque debemos comenzar intentando utilizar el bien contra el mal
(lucha pasiva: poner la otra mejilla, perdonar hasta setenta veces siete), si
no funciona esta estrategia no tendremos ms remedio que plantarle cara,
pasando al ataque (lucha activa) llegando incluso a utilizar el mal contra
el mal, siempre que no quedemos contaminados por ello (es decir que lo
hagamos sin odio y desde el bien), como ocurre con los dioses de dos ca-
ras (buena-mala) que las utilizan segn convenga, o como el propio Jess
cuando dijo que vena a traer tambin la espada y ech a los mercaderes
del templo. Con esta ambivalencia tenemos que vivir y en ello se resume
este libro. No obstante, en este ltimo apartado vamos a repasar las princi-
pales opciones que puede reunir una estrategia contra el mal:

-Opcin 1: podemos eliminar el mal, busquemos su derrota


En algunos textos religiosos encontramos el planteamiento de que el
mal puede y debe ser eliminado. Probablemente se deba a Zoroastro la pri-
mera creencia que apost por una victoria final del bien sobre el mal, un
concepto que posteriormente encontraremos en gran parte de la escatolo-
ga. As, se ha dicho que: Cristo y Satans. Ohrmazd y Ahrimn no estn
en relacin de complementariedad sino de contradiccin. Se puede integrar
los complementarios, pero no los contrarios (H. Corbin, 2000, p. 62).
Existen textos escatolgicos, sin embargo, que introducen algunos
matices a esa postura maximalista, afirmando que aunque el mal pueda ser
derrotado slo puede serlo provisionalmente. As, en el Apocalipsis de S.
Juan cuando la derrota de la Bestia y el anticristo se anuncian como segu-
ras el Diablo, la Bestia y el falso profeta son arrojados a un lago de
fuego y azufre donde sern atormentados da y noche por los siglos de los
siglos (Apoc. 20:10) , se aade que no se les destruye definitivamente,

354
con lo que la amenaza de una posible vuelta del mal no queda eliminada.
Slo al final se da a entender que el dualismo podr ser superado. Pero
para ello el hombre nuevo del Apocalipsis de S. Juan no parece integrar
opuestos, sino que se configura como un ser que vence a su contrincante,
que opta por la luz para eliminar las tinieblas. No es el amor comprensivo
el que vence aqu, no se ama al enemigo, sino que se le destruye, si bien
la descripcin de la nueva Jerusaln parece ir en realidad ms all de una
contraposicin usual de opuestos pues supera la distincin entre noche
y da, sol y luna, es en definitiva la Gloria de Dios la que la ilumina: una
ciudad que no necesita ni de sol ni de luna que la alumbren, porque la ilu-
mina la gloria de Dios, y su lmpara es el cordero (Apoc. 21: 23). De esta
manera, la Jerusaln celeste, que ya en el Eclesistico (24:15) se presentaba
como residencia de la sabidura, se enlaza de nuevo con Dios, produciendo
como consecuencia un hijo-amor y superando de esta manera finalmente
el dualismo, pero a travs de la eliminacin de uno de los opuestos: no-
che ya no habr; no tienen necesidad de luz de lmpara ni de luz del sol,
porque el Seor Dios los alumbrar y reinar por los siglos de los siglos
(Apoc. 22: 5). Es decir, en trminos simblicos, ya no habr noche (mal),
pero tambin la luz (bien) habr cambiado porque ser sustituida por la
Luz de Dios.
En trminos psico-espirituales, tanto Hegel, como Kant aceptaban la
necesidad de enfrentarse al mal a pesar de que tal vez no pueda nunca eli-
minarse del todo. Schelling apelaba a un realismo superior para superar
tanto el dualismo absoluto como el monismo homogneo e indiferenciado.
Todo lo que hemos visto viene a reconocer el contexto ambivalente en el
que nos movemos. Por un parte, aparece la coincidencia oppositorum, la
unin de opuestos: una cosa es tanto lo que es como lo que no es. Por
otro lado, tenemos dos polos opuestos de una contradiccin singular dife-
rente al resto (fro-calor, noche-da). Estas dos posiciones sin embargo no
resultan tan diversas como a primera vista pudiera parecer. Es cierto que el
bien y el mal es la oposicin por excelencia, pero tambin es que rara vez
esos polos se dan en estado puro, al menos en este mundo. De hecho, tras
el mal se encuentra en potencia el bien, y viceversa, salvo cuando se da el
mal-exceso, entonces es el momento de dejar los paos calientes.

355
Ahora bien, debemos ser conscientes que, hasta que ese momento
llegue, la mente tiende a trabajar en formato dual incluso cuando de-
fiende como tesis una realidad no-dual. Se trata de tomar nota de que el
formato habitual nos lleva a proponer algo a partir de otro algo al que
se contrapone, que se discute o trata de superar, llegando como mucho,
tras un trabajo relacional a plantear un nuevo nivel de discusin (sntesis)
que debe integrar los opuestos de otra manera, pero que necesariamente
siempre ser ambivalente y por tanto sujeto a nueva discusin.

- Opcin 2: el mal no puede ser eliminado, busquemos su integracin


Cuando C.G. Jung trat de responder a la pregunta de qu hacer
con el mal? decidi estudiar en profundidad la psicologa de los proce-
sos alqumicos. De ellos extrajo su idea principal de solve et coagula,
o lo que es lo mismo primero separar, disolver (en sus fuerzas opuestas)
para luego volver a unir y recomponer. Este diseo recuerda la obra
creadora del universo donde Dios acta primero por separacin, pero
con el objetivo final de volver a unir los opuestos en la gloria divina,
inmanente y trascendente al mismo tiempo. El estado inicial al que
denominaba caos se encuentra en la prima materia y el final en que
aparecen los elementos de nuevo unidos lapis philosophorum es
el que tratara de restablecer el estado csmico primigenio (C.G. Jung,
2002 II, pp. 49, 445).
En trminos psicolgicos, el proyecto de integracin de los opues-
tos nos lleva a la unidad y de ah al vaco, a no quedarnos identificados,
pegoteados, en nada ni en nadie. Sentir el todo como un fluido que
entra y sale en nosotros. El motivo de la lucha no es ajeno a la idea
paradjica que encierra la coniunctio (Ibd., p. 451), que enlaza a pares
de opuestos que se contraponen de manera hostil o se atraen mutua y
amorosamente (de hecho el hombre y mujer sera la oposicin supre-
ma y esencial (Ibd., p. 441). Ahora bien, el hroe, para ganar el tesoro
o la joya difcil de alcanzar debe enfrentarse al dragn y no perecer,
reconocindose para ello en el propio dragn (pp. 508 y 509). Al final,
a travs de la unin mental se llega a la conjuncin del ser humano
con el unus mundus, el mundo potencial del primer da de la creacin

356
que no es sino el descubrimiento de la identidad del alma personal con
el alma suprapersonal, lo que tampoco se aleja mucho del misterio de
la unin mstica (Ibd., pp. 511- 516). 66

- Opcin 3: no se puede integrar al otro-lo otro si no nos integra-


mos nosotros mismos
El mal no puede integrarse consigo mismo porque dejado a su pro-
pia dinmica esto es, si no existiera el bien se autodestruira. Este
hecho lo distingue de otras polaridades como lo femenino-masculino o
caliente-fro, pues ambos polos pueden ser al mismo tiempo positivos y
negativos, sin llegar a auto-destruirse necesariamente dejados a su sola
dinmica. Como existen conventos de mujeres o monasterios de hombres,
existen igualmente desiertos y casquetes polares. Ello no obstante, cabe
plantear igualmente que un bien dejado a su propia inercia podra degene-
rar en un exceso de pasividad o aburrimiento.
Todo esto, sin embargo, no nos debe llevar en ningn caso a justificar
el mal-exceso o la propuesta relativista de que el mal el bien sean en el
fondo lo mismo pues en esencia no cabe hablar de exceso de bien ya que
todo bien nunca es demasiado, mientras el exceso del mal lo tenemos pre-
sente todos los das en las noticias de sucesos o de conflictos blicos y se
torna fcilmente en insoportable.
Tambin la religin y la psicologa deben integrarse a s mismas antes
de pensar en integrarse con otros. Deca en este sentido Saad (poeta y
mstico suf persa, 1184-1256):

Como un comps
tenemos un pie fijo en el Islam
y con el otro viajamos
dentro de otras religiones.

Debemos por tanto ver con algo ms detalle cmo la dialctica bien-
mal puede resolverse por integracin de los opuestos que conforman al
individuo o, de manera ms especfica, clarificando la relacin entre lo
inconsciente y la conciencia o entre el ego y el Yo. En primer lugar, se

357
requiere mantener una relacin correcta con la sombra pues sta resulta ms
peligrosa cuando no le prestamos la debida atencin. Para ello, la primera
misin del hroe es retirarse de la escena del mundo de los efectos secunda-
rios, a aquellas zonas causales de la psique que es donde residen las verda-
deras dificultades, y all aclarar dichas dificultades, borrarlas segn cada caso
particular (o sea, presentar combate a los demonios infantiles de cada cultura
local) y llegar hacia la experiencia y la asimilacin no distorsionada de las que
C.G. Jung ha llamado imgenes arquetpicas (J. Campbell, 1959, p. 24).
Sin embargo, mientras la sombra personal puede modificarse mediante
el esfuerzo moral, la colectiva difcilmente se ve alterada por nuestros esfuer-
zos racionales individuales o colectivos, lo que nos deja con una sensacin
de cierta indefensin (C. Zweig y J. Abrams, 2004, p. 231). En todo caso,
hay que hacer frente a nuestros demonios internos, como va para afrontar
los demonios externos sean estos familiares, sociales o espirituales. Tal vez,
slo cuando seamos capaces de des-integrarnos podremos integrarnos pues
hay que comprender, integrar, pero tambin combatir nuestra propia som-
bra para ser capaces de hacer lo mismo con la sombra de la realidad externa.

-Opcin 4: el mal no puede ser derrotado ni integrado, pero s


disuelto o transformado
C.G. Jung ya destac que la verdadera unin slo puede tener lugar
mediante una transformacin en otro nivel de realidad, de ah que slo
quepa utilizar la paradoja pues el pensamiento lgico se muestra insufi-
ciente (C.G. Jung, 2002 II, pp. 49 ss.). En ms de una ocasin se ha defen-
dido que el mal puede ser disuelto mediante la consciencia; como deca el
Jess de los apcrifos, si te das cuenta de lo que haces, bendito seas, pero
si no, maldito seas, que bien podra ser, segn Jung, el lema de una moral
renovada (C.G. Jung, 1998, p. 305).
Desde una ptica transpersonal lo importante sera nuestra actitud
ante el dolor y comprender lo que esa experiencia nos est diciendo, in-
corporando y valorando ese sufrimiento dentro del proceso de dar sentido
a nuestra vida (en lnea, por ejemplo, con la experiencia en los campos de
concentracin nazi, vid. V. Frankl y P. Lapide 2005). Desde ese momento,
el sufrimiento (con tal de que no sea excesivo) podr adquirir otro sentido,

358
ya no sera lo opuesto a la felicidad sino otra parte de la vida. Somos seres
para la vida y para la muerte, con lo bueno y lo malo, el dolor y la alegra,
el bienestar y el sufrimiento. En la medida en que podemos integrar esto
estaramos poniendo las bases para enfrentar el mal como algo que nos
puede invadir. Ese aprendizaje, esa conciencia, nos acerca a esa verdad
que nos har libres, nos permite no ser manipulados por el mal. El obje-
tivo final ser capaces de manipular al mal quitndole todo su poder sobre
nosotros, y hacerlo desde nuestro Yo consciente. Para ello, el Yo debe ex-
perimentar una transformacin, superando e integrando su parte oscura,
para ser capaz as de combatir mejor el mal. Como deca Schelling: un
bien, si no contiene un mal superado, no es un bien real y vivo.
Ahora bien, de forma ambivalente, la labor integradora puede con-
vertirse en una trampa cuando nace del miedo o de la pereza y no de una
visin elevada. En este sentido, se pregunta Snchez Ferlosio: Acaso pide
la felicidad tener sentido? Nigate, pues, a drselo al dolor (R. Snchez
Ferlosio, 1987, p. 93). Por tanto, siempre debe perseguirse la derrota del
mal, pero sta difcilmente puede suponer su eliminacin total ya que el
mal, como energa que es, no se destruye sino que se transforma. Otra
cosa es que como fruto de su transformacin y de la transformacin del
ser humano que emprende la lucha, el mal puede dejar de existir como tal,
al menos para el que ha luchado con la cabeza alta y el corazn abierto.

- Opcin 5: slo nos queda trascender el mal, llevndolo a un


nivel superior
Cuando integrar el bien y el mal parece tan imposible como mezclar
el agua y el aceite, la nica y nada fcil solucin que nos queda es tras-
cenderlos, esto es llevar la contradiccin a un nivel superior donde toda
contradiccin desaparece (L. Frey-Rohn 2004, pp. 375, 380). En otras pa-
labras, superar la polaridad y llegar a un vaco donde todo y nada es uno,
el espacio de todo proceso creador (H. Fiorini 1995). Por ello, se tratara de
buscar el meta-nivel donde se pueda superar la contradiccin sin negarla (E.
Morin, 1995, p. 138). Si nos quedamos en un nivel puramente material la
resolucin de algunos problemas pueden convertirse en quimeras, ya que
difcilmente el nivel del problema puede ser el nivel de su solucin (vid. D.

359
Chopra, 2010, p. 78). La posibilidad de integrar bien y mal no puede darse
en esta vida de tres dimensiones. Como sostena T. de Chardin, slo por el
milagro supremo de la accin divina se puede, gracias a una influencia de
profundidad y de conjunto, integrar incesantemente, en un plano superior,
todo el bien y todo el mal que hay en la realidad que Dios construye por me-
dio de las causas segundas (T. de Chardin, 2005, p.31). Por tanto, la labor
integradora del mal requerira, en su caso, un meta-nivel divino o cuntico,
entendido ste como descripcin del mundo de lo muy pequeo que nos
supera y se disuelve del mismo modo que el mundo visible nos parece ina-
barcable por su tamao excesivo. De esta manera, lo divino y lo cuntico se
entrelazan en un mundo de verdades ambivalentes.
No obstante, en el nivel divino la contradiccin podra todava perma-
necer porque as como debe ser posible ganar parcelas de conciencia para el
inconsciente humano, debe serlo igualmente colaborar a que Dios reduzca el
peso de su sombra. Es ms sta puede ser la razn para la que hemos sido
creados. No resultara en el fondo tan heterodoxo pensar as pues, siendo
el ser humano imagen y semejanza del creador, puede considerarse que a
travs nuestro Dios lucha contra s mismo y que no podemos defraudarle en
nuestra parte de la batalla. El problema es quedarse en el conflicto y no ir
ms all para trascenderlo y con l el exceso que entraa.
Ahora bien ese planteamiento tendra una consecuencia no buscada:
que mientras nos movamos en este nivel de realidad debemos intentar
derrotar al mal sobre todo si ste quiere nuestra derrota. Sin embargo, esto
no nos debe llevar a renunciar a la tarea de integrarlo, una vez cambiada su
energa, en una realidad superior pues para integrar el polo negativo, antes
hay que transformarlo, quitndole el aguijn o su punzada venenosa, esto
es, eliminando su faceta destructiva o auto-destructiva.

- Opcin 6: contra el mal, todo debe ser intentado; convirte y cambia!


Tanto la integracin como el intento de derrotar al mal pueden acabar
en el exceso, convirtindose entonces en contraproducentes, pues tanto si se
cae en el buenismo-debilidad (tuvo xito la poltica de apaciguamiento con el
nazismo?) como en la obsesin violenta, el mal se alzara fcilmente en ambos
casos con la victoria. El mal no conoce de bandos, se desarrolla tanto en un

360
lado como en otro. El mal busca su victoria y usa lo que sea y a quien sea.
Por ejemplo, podemos ponernos en el papel de muchas familias japonesas de
Hiroshima o Nagasaki, que a pesar de que no vean bien la guerra mundial
tuvieron que experimentar ser masacrados por la bomba atmica.
Por tanto, debemos ser capaces de combinar segn proceda el papel
del guerrero (destruccin) con el de monje (integracin), lo que no debe
sin embargo llevarnos a caer en ningn relativismo, pues a fin de cuentas,
si el mal va a seguir enseoreando por el mundo que al menos no venga
o se mantenga por nosotros. El carcter ambivalente de la lucha nos exige
una labor de sntesis creativa como ofrece el Tao: primero derrotar con la
espada (adoptando la funcin de guerrero) para luego integrar con el cliz
(papel del monje), o viceversa: tratar de integrar primero, y si fracasa nues-
tro intento pasar al ataque. Debemos ejercer de guerreros con la espada
pero tambin de monjes con el cliz. Al mal debemos tratar de derrotarlo,
pero tambin podemos aspirar a integrarlo cuando lo hayamos trasforma-
do hacindole perder su poder malfico, como las vacunas que son grme-
nes debilitados que nos permiten dominarlos y hacernos as ms fuertes.
Si Marco Aurelio deca que el arte de vivir se asemejaba ms a la
lucha que a la danza, desde nuestro punto de vista el baile es un instru-
mento ms al servicio de la lucha ambivalente y psico-espiritual. Cabe
aadir a este respecto, que la locura es tambin un sntoma de que la
cordura no nos basta para ser felices, con lo que un paso por cierta locura
podra ejercer de locuracin de la cordura limitante, algo que nos lle-
vara a subir de nivel y completarnos, llegando a ese espritu acrobtico
del que nos habla P. Sloterdijk (2012). No obstante, se trata de un paso
ciertamente peligroso del que probablemente no puede salirse airoso sin
ayuda psicolgica y/o espiritual.
En conclusin, eliminar, derrotar, integrar, transformar, transmutar,
disolver, sublimar, todo debe ser intentado para hacer frente a un mal
que nos supera y amenaza nuestro equilibrio, nuestra dignidad, nuestra
paz y nuestro desarrollo espiritual. El convirtete! religioso se transfor-
ma as en un asume la necesidad de cambiar!. Cambiar algo de ti mismo
o de la realidad que te rodea, o al menos plantearse adquirir nuevas herra-
mientas para afrontar mejor nuestros problemas y conflictos.

361
362
III. CONCLUSIONES

363
364
12. TODOS UNIDOS FRENTE A UN MAL
QUE NOS SUPERA

Empezamos este libro plantendonos algunas preguntas a las que


atribuamos respuestas preliminares. A lo largo del texto hemos formula-
do otras preguntas ms concretas e inquietantes; toca ahora destacar las
principales conclusiones a las que hemos llegado. Algo hemos aprendido
en este camino los autores; para los lectores no esperamos menos. Segui-
damente resumimos el guin para continuar el viaje y la lucha.

a) Religin y psicologa: una relacin fructfera que nos puede ayudar


Hay quien cuestionar nuestro intento de relacionar religin y psico-
loga, sosteniendo que no deben mezclarse cosas diferentes porque se co-
rre el riesgo de bajar el nivel de anlisis o perder intensidad. Sin embargo,
adelantndonos a esos potenciales defensores de un statu quo anquilosa-
do, entendemos haber demostrado en este libro que esa relacin-integra-
cin no slo resulta posible sino que puede producir avances notables ya
que de dicha colaboracin ambas puedan salir fortalecidas y aprender. Sin
embargo, este esfuerzo por relacionarse obliga a ambas a cambiar y abrirse,
superando as la tendencia innata a cualquier sistema de ideas a la cerra-
zn, la rigidez, el inmovilismo y el dogmatismo. De hecho, esta tendencia
ha sido precisamente el detonante de un lado oscuro presente tanto en las
ideologas como en las religiones y que ha dado lugar a: guerras religiosas,
dogmatismo, discriminacin de la mujer, represin psicolgica, etc
Y es que, aunque est decayendo la influencia del poder religioso tra-
dicional en estos tiempos de revolucin cientfica y tecnolgica, no ocurre
as con la presencia de lo espiritual-trascendente, donde se est produ-
ciendo un proceso de renovacin, que no rechaza lo religioso sino que lo
vive de otra manera. No cabe duda que una religin del siglo XXI debe
prestar ms atencin a la dimensin interna o psicolgica del individuo
pues el inconsciente personal, colectivo y transpersonal es la forma en que
parte del yo, la cultura antropolgica de la humanidad, y el otro lado (lo
numinoso) se manifiestan en nosotros. En este sentido, cabe definir a la
religin como un sistema de prcticas y ejercicios dirigidos a entrenar

365
y ampliar la capacidad de la mente con objeto de poder abarcar una
realidad que supera nuestra razn y sentidos.
Frente a una religin impuesta desde fuera a la persona, la espiritua-
lidad autntica siempre surge desde dentro y no puede ser ni forzada ni
objeto de manipulacin. La religin no es necesariamente algo opuesto a la
espiritualidad, sino que la puede incluir o no segn se viva este proceso
lo contrario sera negar la evidencia de hombres y mujeres muy espiritua-
les que pertenecieron a las diversas religiones y ello con independencia
de otros elementos institucionales o dogmticos que puedan resultar (o
no) un obstculo a la misma. Por otra parte, aunque podamos hablar de
espiritualidad sin religin, no cabe duda que todo camino espiritual acaba
generando hbitos y ritos que tienden a ofrecer estabilidad al caminante.
El peligro sera que en uno u otro caso, los elementos accesorios del ca-
mino nos hagan salirnos de la carretera. Tambin aqu debemos superar
pre-juicios y condicionamientos psico-emocionales de uno u otro lado.
Hemos vivido mucho tiempo en el enfoque de la separacin (una es-
trategia del mal es dividir y enfrentar), pero hemos mostrado que se puede
abrir el encuentro entre religin y psicologa si, superando sus rigideces
limitadoras, conectan en un objetivo comn: la lucha contra el mal de
un ser humano que acepta que debe completarse y ensanchar sus l-
mites. En este sentido, a la religin la hemos calificado de precursora de
la psicologa (psiqu: alma) y a sta como su continuadora por otras vas,
porque ambas comparten la misin de combatir la ansiedad que nos
produce el hecho de existir en un contexto de ignorancia y sufrimien-
to. En trminos ms amplios, csmicos u holsticos, tanto la religin como
la psicologa deben ser asimismo conscientes de que somos parte de lo
creado por lo que resulta esencial, por ejemplo, cuidar nuestro ser y todo
aquello que nos rodea el planeta y sus seres vivientes pasando del
mensaje bblico de dominaras la tierra al de cuidars la tierra.
Ms all de que se crea en Dios o no, el crecimiento interior nos
acerca hacia aquello que busca toda religin, pero tambin toda psicologa
de lo profundo: que nos auto-realicemos en la toma de conciencia de la
presencia de lo supraconsciente en nosotros y en todo lo existente. Lo que
prevalece es la comprensin y la toma de consciencia frente al seguidis-

366
mo mimtico, as como la responsabilidad personal frente a la obediencia
ciega a unas normas o dogmas. Se trata de sentir la magia del espritu en
nuestra vida, y desde esta experiencia darse cuenta de qu y quines so-
mos. De esta manera se conecta igualmente el desarrollo psquico-cogniti-
vo-emocional con el desarrollo espiritual.

b) El camino para llegar a una psicoespiritualidad activa e integradora


Varias son las fases de este camino:
En primer lugar, debe aceptarse que la necesidad de un religare
empieza por el interior de la psicologa y la religin. As, la religin debe
religarse consigo misma y evitar que el mundo religioso siga dividido por
un mismo Dios (o la idea que se tenga del nivel superior de la realidad)
pues eso es precisamente lo que quiere el Mal. Hay muchas religiones y
muchos caminos diversos dentro de cada religin, pero cada uno, humilde-
mente, a partir de su carcter y temperamento, debe encontrar a su maestro
y la opcin que mejor encaje con sus necesidades y capacidades ya que,
como hemos constatado, no somos todos iguales sino que cada uno cabalga
con diversa montura. En el mbito de la psicologa pasa algo similar: tam-
bin existen y se han desarrollado diversas escuelas, tcnicas y enfoques,
por lo que se impone igualmente un religare entre ellas en lugar de tirarse
los trastos a la cabeza para ver quin est en posesin de la verdad y puede
justificar as mejor su xito ante potenciales pacientes/clientes. Y es que,
aunque existen tantas formas de lucha psicoespiritual como personas, todas
ellas parten de un tronco comn y comparten el mismo objetivo.
En segundo lugar, hemos mostrado que una va prctica a travs de
la cual se manifiesta la relacin (o religacin) entre psicologa y religin
es la adaptacin y reinterpretacin de los mitos y textos religiosos en clave
psicolgica, buscando la interconexin entre vivencia religiosa y psicol-
gica, entre espiritualidad y Yo psquico, como espacios de crecimiento de
lo humano. Hemos optado por comentar textos religiosos y de personajes
espirituales por el carcter inspirador que tienen o han tenido para mu-
chas generaciones. No sabemos si el resultado ha sido un libro inspirador
o inspirado, pero sin duda es un escrito trabajado y transpirado, y una
prueba de que esta tarea puede dar sus frutos prcticos.

367
En tercer lugar, la psicoespiritualidad no se conforma con la mera rela-
cin, sino que aspira a la integracin y a subir de nivel, movida por la perse-
cucin de un objetivo comn a religin y psicologa: la lucha contra el mal.
Por ltimo, la labor integradora debe tener en cuenta asimismo el
momento presente porque todo es cambiante y tiene, con el tiempo, relec-
turas distintas. Debemos aceptar el cambio y la evolucin de pensamientos
y emociones, as como tratar de conseguir que nuestra psicoespiritualidad
integre tanto concepciones de distintas religiones como distintas tcnicas
de la psicologa. Este planteamiento nos llevar a un continuo crecimiento
interior que no tiene fin. Los modelos religiosos y psicolgicos tienden a
ser ms estticos, pero las personas podemos acercarnos de distintas ma-
neras a estos modelos e ir construyendo poco a poco una psicoespiritua-
lidad abierta al cambio. Hacindolo as la comprensin de la realidad ser
ms amplia y el trabajo del mal resultar ms difcil.

c) El mal que sufrimos: una presencia injustificable


En este libro hemos decidido hablar de lo que muchos prefieren
callar. El reto es poder tratar del mal sin ser contaminados por l, bien por-
que se caiga en el peligro de quedar deslumbrados (convirtindonos en sus
servidores) o atemorizados (siendo vctimas) por su poder. Pero hablar del
mal hay que hablar. El mal, nos guste o no, forma parte de la realidad. Por
ello, el discurso social no puede ser ajeno a l, sino que debe contemplar
todos los elementos y hechos potencialmente relevantes, incluidos aquellos
aspectos de la realidad que no nos gustan o resultan molestos. Precisamente
por ello, no debemos prescindir ni ignorar este componente incmodo.
Por ejemplo, cuando se presentan las experiencias cercanas a la muerte
(ECM) como prueba de que la realidad es pura y amorosa (nos esperara a
todos el paraso), se tiende a olvidar u ocultar que entre el 10 y el 20% de las
ECM presentan unas caractersticas nada amables, mucho ms cercanas a lo
que tradicionalmente se entendera por el infierno. Con independencia de la
posibilidad de certificar cientficamente la veracidad de dichas experiencias,
ese porcentaje puede reflejar aproximadamente la presencia del mal en el
mundo, que se refleja en todos los sectores de la vida: por ejemplo, en el n-
mero de nios que nacen con malformaciones, o de personas con depresin

368
o con cncer. Se tratara, no por casualidad, de una presencia cuantitativa-
mente no mayoritaria (pues ello hara imposible la pervivencia de la vida), lo
que le permite pasar desapercibido, oculto o disfrazado, pero con un poten-
cial cualitativamente daino muy importante. No es por tanto una cuestin
slo de cantidad (aunque hoy el 1% de la poblacin acumule lo que el 99%
necesita) sino tambin de calidad pues, como hemos dicho, basta una gota
de veneno en un vaso de agua pura para que quien la beba se muera.
Y es que la fuerte tentacin de nuestra psique es tratar de justifi-
car al mal o legitimarlo pues sentimos la necesidad de creer que la vida
es esencialmente buena. No obstante, justificando y legitimando al mal
probablemente lo que conseguimos es convertirnos en sus ms eficaces y
humildes cmplices e instrumentos (el Mal lo que quiere es legitimar su
presencia) de su mantenimiento y supervivencia. Lo que ocurre es que
psicolgicamente nos cuesta aceptar la presencia del mal en el mundo
y en nosotros. Por ejemplo, a menudo preferimos callar, dulcificar o dis-
frazar nuestra parte oscura porque sentimos pudor de expresarnos de una
manera que pudiera destruir la imagen con que queremos presentarnos
ante los dems. Y sin embargo, aceptar la realidad del mal es el primer
requisito para poder hacerle frente.
Al mal se le puede ignorar, intentar huir de l, acomodarse a sus
designios, o bien tratar de vencerlo, transformarlo, eliminarlo o reducir
su presencia, no slo en nuestra vida sino tambin en la de los dems.
Conviene que quede claro cul es el objetivo que nos anima. El mal puede
quedar explicado por tal o cual utilidad o aceptarse su existencia como
un elemento ms de la realidad, pero jams justificado (ni siquiera insta-
lndonos cmodamente en el misterio) pues ni la criatura ni su creador
pueden conformarse con un resultado que incluya al mal o considerar esa
situacin como inamovible. Y es que todo mal tiene aparentemente ms de
una coartada que se contradicen entre s, pues al fin y al cabo siempre hay
otra persona en las mismas o parecidas circunstancias que reaccion de
forma diferente. El mal es el mal y no necesita de coartadas, sobrevi-
ve a pesar de ellas o, ms probablemente, gracias a ellas puesto que las
precede a todas ya que existe antes de que cualquier ser humano pudiera
llamarse tal y nadie ni siquiera pensara en argumentarlo.

369
Ahora bien, rechazar cualquier intento de justificarlo no implica re-
huir el intento de comprensin Al mal por tanto hay que buscar com-
prenderlo, pero al mismo tiempo hacerle frente, sin engaos, ni disfraces,
yendo a la raz.

d) Nuestra lucha contra el mal como imperativo moral


Por tanto, las estrategias, por bien intencionadas que sean, de mi-
rar a otro lado, ignorar la presencia del Mal, escapar de sus designios
o influencias, convivir con l de la mejor manera posible, sobrellevarlo,
aguantarlo resignadamente como algo que inevitablemente forma parte de
la realidad, sucumbir a sus encantos y pactar con l, esperando que el mal
se contente con hacer sufrir al resto de personas pero nos deje a nosotros
y los nuestros en paz..., todo eso ha fracasado.
Qu cabe hacer ante esa situacin? Nuestra propuesta es acometer
la lucha interna y externa (en el interior y el exterior del individuo) como
nica opcin verdaderamente moral. Esta lucha requiere de una estrategia
psicoespiritual que plantea que el proceso de individuacin-socializa-
cin del individuo implica enfrentarse a sus demonios internos y ex-
ternos. Y es que el lado oscuro entiende ms de hechos que de palabras
o buenas intenciones. Las palabras pueden acompaar los hechos pero no
sustituirlas. Slo quien est dispuesto a cambiar su presente puede aspirar
a ser dueo de su futuro.
Para ello, el existir (el Ser) debe suponer un plus positivo sobre la
nada (el no existir o el no-Ser) pues si no para qu ser? Este plus positivo
implica no poder instalarnos en el mero objetivo de dejar de sufrir (lo que
hemos llamado felicidad negativa o el estado de piedra) porque para eso
ya estn los seres inanimados o inertes, sino que debemos aspirar a ser
activamente felices, esto es, congregar momentos y vislumbres gozosos a
nivel fsico, emocional, mental y espiritual, con la sola condicin de que
ese goce no derive en sufrimiento para los dems o para nosotros mismos.
Ello se consigue a travs de una tica de la mesura que huya de los excesos,
que camine por la va de la sensatez, el equilibrio y el sentido comn.
Por ejemplo, podemos ver como el mal se ha introducido, una vez
ms, en Europa y en el mundo aprovechndose de las debilidades de cier-

370
tos polticos y las ambiciones excesivas de algunos banqueros, empresa-
rios, pero tambin la de muchos ciudadanos que solamente daban como
valor al tener y no al ser, todos ellos bajo el lema de slvese el que
pueda. El mal ha conseguido que la gente se tire por el balcn por no
poder pagar un piso. La historia se repite (crack de 1929) porque no
hemos aprendido la leccin. Se habla de economa desde el poder, desde
la divisin y el enfrentamiento, pero no desde la integracin de lo humano
y lo econmico en un mbito superior. Quizs salgamos de la crisis econ-
mica, pero ello ser slo provisionalmente, para caer de nuevo, pasado un
tiempo ms o menos largo, en los viejos errores. No lograremos salir de la
crisis humana y espiritual que vivimos si no hacemos frente a la presencia
de lo numinoso en el mundo y en la esencia humana.

e) La vida: una realidad ambivalente que incluye bien y mal


La vida supera lo que percibimos con nuestros sentidos o comprende
nuestra razn. Como sostena el reputado fsico David Bohm, tras el or-
den aparente de las cosas existe un orden implicado. A partir de aqu
se termina lo que podemos comprender con la simple razn. No obstante,
ms all de que el sistema sea dual o no-dual lo cierto es que se compor-
ta de forma ambivalente. Por ello, contra nuestra tendencia psicolgica a
tener creencias firmes y seguras, sentirnos en la posesin de la verdad o
estar en lo cierto, debemos aceptar que nos movemos en un mundo para-
djico de dudas e inseguridades, que debemos aprender a sobrellevar con
dignidad y eficacia.
La vida es una aventura que nos empuja hacia delante, en la que
intentamos sufrir lo menos posible y no morir antes de tiempo. Pero
la lucha por la vida supone asimismo afrontar su lado oscuro o menos lu-
minoso. Existe el peligro de caer un derrotismo a priori que consiste en
sucumbir al dulce encanto del sufrimiento, adorndolo como un falso
dolo: el mejor de los maestros. No obstante, aunque ciertamente podamos
en ocasiones aprender del sufrimiento, esto no lo convierte en un sistema
saludable de aprendizaje pues el fin no justifica los medios ni podemos
admitir que el mtodo de la letra con sangre entra resulte apropiado para
la vida, cuando hemos logrado desterrarlo de las escuelas.

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Otra cosa que en medio de la tribulacin podamos salir fortalecidos
si la enfrentamos con valor, con conciencia y con altitud de miras, pero
ello no supone legitimar el propio sufrimiento. Como ocurre con la guerra,
que aunque la humanidad pueda detraer importantes lecciones histricas
de ellas, esto no las convierte en el mejor mtodo para progresar. Este