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Biblioteca

de teologa
Josef Schmitz

Filosofa
de la religin
Versin castellana de CLAUDIO GANCHO, de la obra de
JOSEF SCHMITE, Religionsphlosophie,
Patmos Verlag, Dusseldorf 1984

Introduccin 11
De la teologa a la filosofa de la religin 13
Filosofa de la religin y ciencia de la religin 18
Tipos bsicos de filosofa de la religin 25
Sobre la estructura de la filosofa dla religin 29

La realidad experimental de la religin 36


La compleja realidad de la religin 37
La singularidad de los fenmenos religiosos 41
Experiencias bsicas de la vivencia religiosa 56
El carcter comunitario de la religin 70
Impresin general de la religin 80

1984 Palmos Verlag, Dusseldorf


La esencia de la religin 91
I9S7 Editorial Herder S.A., Barcelona
Explicacin e historia de la palabra 92
La religin comparada con otros fenmenos similares 101
Prohibida la reproduccin total o parcial de esta obra, el almacenamiento en sistema inform- 1. Religin y filosofa 105
tico y la transmisin en cualquier forma o medio: electrnico, mecnico, por fotocopia, por
2. Religin y tica 112
registro o DOT otros mtodos, sin el permiso previo y por escrito de los titulares del Copyright
3. Religin y esttica 115
La singularidad del dato religioso 122
1. Notas especficas de la relacin religiosa con el objeto 125
ISBN 84-254-1525-X
2. Notas especficas del objeto religioso 127
Dimensiones de la religin 132
1. La dimensin corprea de la religin 134
Es POHEDAD DEPSITO LEGAL: B . 35.558-1986 PUNTEO TN SPAIN
2. La dimensin social e institucional de la religin 138
GRAFESA aples, 249 08013 Barcelona
3. La dimensin histrica de la religin 146
1.1. La compleja realidad de la religin

/ . La realidad experimental de la religin No son pocas las personas que vinculan a la palabra
religin algo as como una doctrina, un sistema primi-
tivo de conocimiento, que despus se compara con la
ciencia moderna en un mismo plano. Cuando de ese
modo se considera la religin como un sistema de cono-
cimiento, en el que se da respuesta a las mismas pregun-
tas que la ciencia intenta responder, el resultado es que
entre religin y ciencia se establece una relacin de con-
currencia, en la que los sistemas cognitivos concurrentes
El cometido primero de la filosofa de la religin es se combaten mutuamente y se excluyen de necesidad.
el de responder a la siguiente pregunta: Qu es la reli- Porque mientras la ciencia procede de acuerdo con el
gin? Cul es su esencia? No se trata por consiguiente supuesto de que slo pueden sernos conocidos unos pro-
de hacer un compendio y enumeracin de todas las pro- cesos intramundanos, que a su vez descansan exclusiva-
piedades que pueden encontrarse; lo que importa ms mente en condiciones y causas intramundanas, la reli-
bien es descubrir aquellas notas que constituyen el con- gin admite por 1 contrario que existe una realidad su-
tenido de la religin a diferencia de todas las otras mani- prasensible y supramundana, que de tal modo influye en
festaciones, las notas que mantienen y salvaguardan su el acontecer intramundano que de hecho configura la
identidad en medio de todas las determinaciones cam- realidad natural, humana y social. La relacin de concu-
biantes, y que permiten una inteligencia y orientacin rrencia entre esos dos sistemas cognitivos que son la
ante la multiplicidad de las manifestaciones religiosas. religin y la ciencia proporciona asimismo una explica-
Es sta una pregunta a la que no se puede responder cin simple de la secularizacin: el sistema primitivo de
de inmediato mediante una definicin adecuada, crean- conocimiento humano que suele vincularse con la reli-
do un concepto de religin de acuerdo con unos criterios gin viene suplantado por el sistema ms progresista de
lgico-formales. Lo primero que se requiere es echar la ciencia.
una mirada en derredor para ver cmo aparece de hecho Esta concepcin representa sin embargo una falsa
la religin en su realidad compleja, a fin de entresacar inteligencia racionalista de la religin, que fcilmente
de la pluralidad de las manifestaciones religiosas una puede advertirse tan pronto como se adquiere un sen-
impresin general, una imagen comn, que impide cillo conocimiento de la realidad pluridimensional de la
abandonarse a las asociaciones que se establecen direc- religin. Ello puede deberse a la propia experiencia o
tamente con la palabra y tampoco a unas aproximacio- bien a la experiencia que la historia misma nos ha trans-
nes unidimensionales, que excluyen de antemano deter- mitido.
minados aspectos. As el Antiguo Testamento nos ha transmitido la his-

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toria del sueo de Jacob 1 . El patriarca, que se en- realizacin y manifestacin, en las que la religin se rea-
cuentra huido, vive en sueos un encuentro con el Dios liza y adquiere la certeza de s misma.
de los padres, el Dios de Abraham y de Isaac, que ase- Si pasamos de esta vieja historia a la experiencia pre-
gura proteccin y asistencia al fugitivo. Yo estar con- sente de la religin y nos preguntamos, por ejemplo,
tigo y te guardar doquiera vayas, y te har regresar a qu experimenta y percibe un japons, de viaje por Eu-
esta tierra. No te abandonar hasta que lleve a cabo ropa, en los Alpes bvaros frente a la religin cristiana
todo lo que te he prometido (v. 15). Esa vivencia onri- all dominante, sin duda que habremos de enumerar
ca pone en marcha, despus que Jacob despierta, una muchas cosas. Ver un pas marcado por el cristianismo:
serie de actividades bien diferenciadas. Jacob expresa lo iglesias con torres que destacan sobre el entorno aldea-
que ha vivido y formula una confesin de fe: Verdade- no, inmensos monasterios, capillas, cementerios llenos
ramente el Seor est en este lugar, y yo no lo saba... de cruces, estatuas de santos al borde de los caminos;
Qu terrible es este lugar! sta no es sino la casa de escuchar el toque de campanas, ver la rica ornamenta-
Dios y la puerta del cielo! (vv. 16s). Jacob, impresiona- cin del interior de los templos. Tropezar con procesio-
do por la presencia de Dios, toma despus la piedra nes y con personas que asperjan agua bendita sobre las
sobre la que haba reposado la cabeza, la erige como tumbas, que encienden velas ante estatuas y cuadros;
monumento y la unge. Impone un nombre nuevo al lu- ver asimismo cmo la gente se rene en determinados
gar, formula un voto y contrae una obligacin. En todos das en las iglesias. All hay unos hombres que desem-
esos actos diferentes se encarna lo que llamamos re- pean una funcin especial y que se distinguen de los
ligin. dems por sus vestiduras. Escuchar lecturas, oraciones
Aqu no slo se produce un conocimiento o una doc- y cnticos, oler el perfume del incienso quemado, po-
trina, sino que se adquiere una experiencia. Un poder dr seguir el desarrollo de una accin litrgica. En una
superior, que no est a disposicin del hombre, entra en palabra, percibir la religin como algo que se puede
relacin con Jacob, se pone a su disposicin al tiempo ver, or, tocar y oler. La religin es una realidad que se
que reclama todo su ser humano, su totalidad corporal, encarna en edificios y en objetos, en la actuacin indivi-
anmica y espiritual. dual y social as como en las manifestaciones de una
La conducta religiosa no es un mero acto mental, creencia.
ni una pura teora, sino que es vida. No es una teora Sin embargo, esa descripcin externa no basta para
sobre la realidad sino una realidad en s misma, que a su comprender aquello de lo que aqu se trata. Porque no
vez comporta un aspecto terico. Las distintas formas es posible en modo alguno describir esas actividades
de comportamiento proyectado con anterioridad o ya externas como manifestaciones religiosas sin tener en
existente, ni es tampoco su introduccin y afianzamien- cuenta la disposicin interior que empuja a los hombres
to pedaggicos. Son formas primarias y originales de a ese comportamiento sin aprehender a la vez la motiva-
cin de tales actividades y su importancia para las perso-
1. Gen 28,10ss. nas que las ejecutan, aunque ello slo sea posible de una

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manera condicionada e indirecta. Y es que resulta esen- objetos, lugares y tiempos sagrados, de mitos y ritos, de
cial en la religin externamente perceptible el que se la celebraciones, fiestas y acciones litrgicas, que como
considere como expresin. La actividad religiosa manifestaciones religiosas son objeto de la fenomenolo-
exterior est sostenida por una determinada disposicin ga de la religin. En tales manifestaciones vamos a
interna. As, la religin tiene una dimensin externa y adentrarnos ahora. Por su parte, stas son expresin de
objetiva, y otra subjetiva e interior. Esta ltima repre- una vivencia interna, cuya singularidad merecer des-
senta una actitud humana existencial, con la que se afir- pus nuestro inters. Y como la religin no es un puro
ma la dependencia de una realidad divina suprahumana, asunto individual y privado, sino algo que est referido a
suprasensible y supramundana con todas sus consecuen- la comunidad dndole un sentido y que es un fenmeno
cias para la propia vida; mientras que la dimensin social, tambin este aspecto de la realidad experimental
externa abarca todas las actividades externas y los efec- religiosa ha de entrar en nuestra consideracin, antes de
tos de dicha actitud. que a modo de conclusin nos empeemos en obtener
La mera existencia de lugares, imgenes y cuadros una impresin general.
sagrados, de calendarios de fiestas, de documentos, li-
bros y rituales no constituye por s sola una religin. Los
templos de los griegos y de los romanos estn como 1.2. La singularidad de los fenmenos religiosos
perdidos en el paisaje; los antiguos documentos sagra-
dos pueden ser objeto de investigacin, podemos cono- Un primer acceso a la religin nos lo proporcionan
cer su contenido y traducirlos; tambin los ritos antiguos los fenmenos religiosos con los que nos tropezamos en
se pueden reproducir en una pelcula, por ejemplo. Pero nuestro mundo experimental como cosas, procesos y
con todo eso las religiones antiguas no adquieren ningu- actividades que podemos percibir externamente. Pues la
na realidad. Slo cuando los hombres se renen para religin no es algo puramente interno que primero pue-
celebrar unas acciones de culto o unas fiestas religiosas, de uno captar en s y para s y que, posteriormente,
slo cuando confiesan su fe y expresan sus sentimientos vendra a expresarse en unas manifestaciones religiosas
en la plegaria, sostenidos ciertamente por la conviccin que de alguna manera se le aadiran; la religin est en
de que se deben a una realidad superior, sobrehumana y las manifestaciones y en ellas se puede captar. Los fen-
divina, que tiene influencia sobre la vida y que puede menos religiosos en cuestin implican una multiplicidad
reclamar adoracin y obediencia, y slo cuando a partir abigarrada de signos, representaciones en pintura y
de tales convicciones y acciones sagradas se desarrollan plstica, mitos y cultos, oraciones y textos, gestos y
estructuras institucionales que marcan la vida de una acciones, objetos y procesos de la naturleza y de la his-
comunidad, slo entonces puede decirse que la religin toria. El compendio que ofrece la obra de Friedrich Hei-
es una realidad viva. ler, Erscheinungsformen und Wesen der Religin2 bien
La religin slo existe en las diversas religiones, en
las que se puede encontrar una pluralidad de personas, 2. Stuttgart 1961.

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puede considerarse un catlogo de tales manifestaciones cualificado como religioso por las personas afectadas de
religiosas. dicho contexto, y tiene en consecuencia un significado
A continuacin vamos a exponer tres conocimientos que confiere sentido como para dar una respuesta a las
importantes, que afectan a las manifestaciones religio- cuestiones fundamentales y ltimas con que el hombre
sas: 1) Los fenmenos religiosos no son datos de nuestro se enfrenta. Los objetos, signos, imgenes, palabras,
mundo experimental a los que corresponda siempre y en gestos y actuaciones que se califican de religiosos son
principio una cualidad religiosa; 2) su cualificacin reli- cosas y contenidos experimentales que poseen una for-
giosa la adquieren en un determinado contexto histri- ma y realidad incluso sin una interpretacin religiosa.
co, en conexin con una experiencia concreta; 3) los Ninguna de tales manifestaciones tiene en exclusiva una
fenmenos religiosos no se yuxtaponen sin conexin, esencia y realidad religiosa. Una cruz es tambin una
sino que estn estrechamente relacionados entre s. manifestacin de carcter religioso, puede ser, por
ejemplo, un signo matemtico. El sol, el fuego, los ges-
1. La historia religiosa nos ensea que casi todos y tos de vasallaje o los lavatorios tienen una forma y un
cada uno de los datos de nuestro mundo experimental sentido comprensibles como meras realidades sujetas a
pueden convertirse para el hombre en un fenmeno reli- la experiencia sensible e independientemente de su
gioso: el sol, la luna, las estrellas, las cosas y procesos de eventual significacin religiosa. Donde las piedras son
la naturaleza, las plantas y los animales, las expresiones consideradas como manifestaciones religiosas y son ve-
lingsticas y las actuaciones del hombre, los lugares y neradas como santas, no por ello se veneran indistinta-
los tiempos. Hay que advertir no obstante que entre mente todas las piedras del lugar; all mismo hay in-
esas manifestaciones religiosas algunas tienen un alcan- numerables piedras que no merecen tal respeto y vene-
ce universal, mientras que otras aparecen con una racin. Se trata siempre de unas piedras concretas que
importancia religiosa ms local y temporal. Una mani- reciben culto, que son veneradas precisamente porque
festacin que ha tenido importancia religiosa dentro de tienen algo de lo que carecen las piedras vulgares, por-
un contexto cultural histrico puede no tenerla en un que en ellas aparece algo que ya no es mera piedra.
contexto diferente (por ejemplo, el signo flico o las En nuestro mundo experimental una cosa adquiere
figuras maternales de numerosos pechos, o determina- calidades religiosas slo en conexin con el hombre,
dos animales o cuerpos celestes). Ni todo lo que origina- cuando dicha manifestacin tiene que ver con l y alcan-
riamente fue un fenmeno religioso pudo mantener esa za un significado nuevo y decisivo, es decir, una nueva
cualidad. De ello se sigue que una realidad dada en dimensin por encima de su percepcin corriente y de su
nuestro mundo experimental no est ya en s y por s realidad cotidiana. Para que una manifestacin se pueda
cualificada como religiosa, y que ninguna cosa o proceso considerar objetivamente como religiosa seala Jacques
se presenta simplemente como un fenmeno religioso. Waardenburg dos condiciones, proponiendo en conse-
Un fenmeno se convierte en manifestacin religiosa cuencia una doble definicin, interna y externa respecti-
cuando, dentro de un determinado contexto cultural, es vamente. Para l en el fenmeno religioso se trata, pri-

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mero, de una manifestacin que funciona dentro de un que son de una importancia evocativa para el afecta-
determinado espacio relacional y que, siempre de acuer- do, porque se hace presente algo ms que lo emprico.
do con la propia sensibilidad, proporciona un sentido Proporcionan una visin peculiar, que va unida a una
"religioso" para una comunidad o para una persona. perplejidad profunda y que compromete por completo.
Segundo, se trata de una manifestacin que, a juicio del En tales situaciones de apertura las manifestaciones o
investigador, tiene una validez absoluta para la comuni- fenmenos adquieren su significacin religiosa por enci-
dad o persona en cuestin; y ello dentro del marco rela- ma de su percepcin habitual y de su realidad cotidiana;
cional al que, tambin segn el criterio del investigador, es algo que se les aade. En la situacin de apertura
le compete una validez asimismo absoluta para los suje- de la experiencia religiosa, ya sea una vivencia de reve-
tos a los que afecta3. lacin, una visin mstica o una contemplacin especula-
tiva, se penetra el mundo concreto hasta una realidad
2. Pero si las cosas y los acontecimientos de la natu- que est fuera o ms all de lo concreto emprico y dis-
raleza y de la vida humana, como realidades que pode- ponible. Un acontecimiento, un objeto, una persona o
mos percibir con los sentidos, nunca tienen por s mis- un lugar, en una palabra, cualquier realidad parcial de
mos y en todo tiempo una significacin religiosa, se nuestro mundo experimental, son transcendidos hasta
plantea entonces la cuestin de por qu y en qu contex- una realidad superior e indisponible, que ya no se puede
to han adquirido esa cualidad religiosa que ahora pre- objetivar ni investigar como partes de nuestro mundo
sentan. Es evidente que la nueva determinacin la experimental, pero que de algn modo descansa en fe-
obtienen dentro de un contexto que implica algo de sin- nmenos concretos y determinados de nuestro mundo
gular, escogido y selecto. La cualidad religiosa de una emprico concreto, que actan como representacin o
manifestacin responde a una experiencia concreta, sur- realizacin de esa realidad metaemprica.
ge a travs de un acontecimiento histrico, nos llega A modo de ilustracin me referir de nuevo al relato
histricamente. bblico del sueo de Jacob porque es tpico para la cons-
Ese contexto, que confiere a cosas, procesos, expre- titucin y tambin para el descubrimiento de un fen-
siones o acciones dicha cualidad especfica, se puede meno religioso. En la huida de la venganza de su herma-
describir con Ian T. Ramsey4 como una situacin de no Jacob tuvo una experiencia totalmente inesperada de
apertura. Se alude a situaciones que alcanzan una la terrible majestad de Yahvh durante un sueo en un
profundidad en la que se contiene lo observable y ms determinado lugar. Por ello el lugar y la piedra sobre la
de lo observable, que son siempre empricas y algo ms, que haba descansado la cabeza se separan del resto y
adquieren una calidad especial: es un lugar terrible,
3. J. Waardenburg, Religin unter dem Gesichtspunkt der religiosen Erscheinungen,
y la piedra se convierte en lpida conmemorativa
en T. Rendtorff (dir.), Religin ais Problem der Aufklarung, p. 13-33, especial. 17. ungindola, y el lugar adquiere el nombre nuevo de Bet-
4.1.T. Ramsey, Religious Language. An Empirical Placing of Theological Phrases, El, casa de Dios. Un poder y realidad superior, que no
Londres 1957. La exposicin de su postura en W.-D. Jusl (cf. introduccin, nota 16) y
en I.U. Dalferth (cf. cap. 1, nota 16). es de cada da y que escapa a la intervencin del hom-

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bre, se le manifiesta a la persona sorprendida, por enci- integrante del mundo de la experiencia. Objetos y pro-
ma o por debajo de los objetos de nuestro mundo expe- cesos que ya existen y representan algo en el mundo
rimental. Y en conexin con esa vivencia, el lugar, el experimental se convierten a su vez en hierofana de la
tiempo y el soporte del suceso se truecan en algo espe- existencia de otra cosa.
cial, selecto y distinto. La nueva significacin que esas Pero la cualificacin religiosa puede tambin darse
cosas adquieren, ms all de sus otras cualidades y pro- de un modo que permite un mayor campo de accin a la
piedades, consiste en ofrecer algo como objeto o expe- iniciativa humana. El proceso puede desarrollarse de tal
riencia o en sealar algo que queda ms all de la reali- manera que un hombre o un grupo se vea sorprendido
dad cotidiana y de la percepcin corriente de dichas co- por una vivencia de lo divino, que esa irrupcin se expe-
sas, algo sobrehumano, supramundano, algo santo y rimente en el propio contexto vital y que despus el
divino, que sin embargo para la persona afectada y su hombre cree o elija para esa vivencia un signo de expre-
vida es algo que confiere un sentido nuevo. Esto ltimo sin que objetivamente puede valorarse o entenderse
se debe a que de alguna manera permita una respuesta a como una correspondencia de lo divino experimentado,
las cuestiones fundamentales a las que se enfrenta cada para lo cual tales signos de expresin se toman del mate-
hombre en determinadas situaciones lmite de su exis- rial de nuestro mundo de la experiencia. En ese caso, el
tencia. hombre elige el signo de expresin bajo la impresin de
Dos son los caminos, que cabe pensar y refrendar la vivencia religiosa; es l quien intenta establecer una
con testimonios religiosos, por los que se puede llegar a concordancia entre su vivencia y la expresin. Gnter
esa cualificacin complementaria. La cualificacin reli- Lanczkowski designa esa formacin de un fenmeno re-
giosa puede deberse a una iniciativa sin ms de lo divi- ligioso debida a la iniciativa del hombre una realiza-
no, por lo que esa realidad superior y de la que el hom- cin de lo santo6, a diferencia de la manifestacin debi-
bre no puede disponer se manifiesta y revela en las ma- da a lo sagrado. Ejemplos de realizaciones son la erec-
nifestaciones que ella misma elige. Se trata aqu de un cin de altares y templos y la creacin de imgenes
manifestarse de lo divino en lo mundano. En este con- sagradas.
texto habla Mircea Eliade de hierofanas5, que literal- Mediante la manifestacin de lo divino son ante todo
mente significan manifestaciones de lo santo. Esta el lugar, el tiempo y el soporte del acontecimiento en
designacin de hierofana presenta el proceso diferen- cuestin los que se convierten en algo especial para el
ciador y cualificativo en que surgen los fenmenos reli- hombre religioso. En conexin con ese acontecimiento
giosos, de tal modo que lo divino que en s no es puede surgir un culto y, con l, unos espacios santos,
simplemente un elemento del mundo experimental se unos tiempos, acciones y relatos, textos y utensilios sa-
manifiesta en cosas y acontecimientos que s son parte grados. El origen de los fenmenos religiosos mediante

5. M. Eliade, Die Religionen und das Heilige. Elemente der Religionsgesckichte, 6. G. Lanczkowski, Einfhrung in die Religionsphnomenologie, Darmstadt 1978,
Salzburgo 1954, 27ss. 37s.

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la manifestacin o realizacin hace, adems, que al lado Un fenmeno religioso se caracteriza en su estructu-
de lo sagrado se d tambin lo profano. Y ello porque el ra interna, segn la inteligencia del hombre religioso,
origen de las manifestaciones religiosas comporta sin por su participacin en lo terreno-mundano y en lo divi-
duda una separacin de las manifestaciones mediante no-santo. Un lugar santo es un lugar terreno a la vez que
eleccin o seleccin, lo cual significa a su vez una sepa- un mbito en que se presenta lo sagrado; una piedra
racin respecto de todo lo dems. sagrada es una piedra como cualquier otra, mas para el
As como ninguna cosa ni proceso alguno en nuestro hombre que la venera es a la vez una hierofana de lo
mundo experimental es por s mismo religioso, tampoco divino. Cosas, realidades y procesos, que ya son algo en
hay nada que en s y por s sea profano, sino que en nuestro mundo experimental, se convierten en signos de
principio es pura y simplemente una realidad terrena. expresin de algo totalmente extraordinario, sagrado y
Sola la aparicin de fenmenos religiosos (ya sea por divino. Un objeto se convierte en sagrado en la medida
manifestacin o realizacin), que confiere un significado en que incorpora algo distinto a s mismo (Mircea Elia-
religioso a determinadas cosas, hace que todas las otras de)7; se dira que adquiere una nueva dimensin. A tra-
aparezcan como profanas. Lo profano se define por lo vs de esos fenmenos separados de nuestro mundo
sagrado; es decir que adquiere su significado a travs de experimental el hombre religioso se encuentra con algo
su relacin con lo sagrado como lo corriente que est distinto, superior, sagrado, divino, cuya objetividad es
delante del santuario (profanum); en el mbito de lo de distinto tipo que la objetividad cotidiana de las cosas
corriente se desarrolla normalmente la vida cotidiana y procesos de nuestro mundo experimental, que nos-
del hombre. otros podemos aprehender y manejar mediante el cono-
Las manifestaciones religiosas suponen una expe- cimiento que comprueba y objetiva.
riencia de la realidad que marca una diferenciacin fun- La esencia peculiar de los fenmenos religiosos per-
damental; con otras palabras, una experiencia de la rea- mite entender que en la ciencia religiosa el concepto
lidad en que el hombre con sus semejantes, con su en- simblico puede alcanzar una importancia capital. En
torno y todo lo que tiene a su disposicin se distingue nuestro siglo ese concepto se ha convertido, no slo por
como un ms ac de un ms all que est por enci- lo que respecta a la religin s que tambin a la psicolo-
ma del hombre y de cuanto le rodea, como algo ms ga, la sociologa y la ciencia del lenguaje, en un concep-
poderoso y mayor que cualquier ms ac. Gracias a to clave para el conocimiento del hombre, ya que la
esa diferencia es posible que lo mundano pueda con- necesidad y capacidad de simbolizacin es un dato pri-
vertirse en referencia de lo transmundano, que cosas, mordial de la experiencia humana del mundo y de la
hombres, acontecimientos y acciones puedan ser sm- comprensin interhumana al respecto. No se puede pa-
bolos de algo de lo que no podemos disponer en cual- sar por alto que existe un uso mltiple del concepto de
quier tiempo y lugar, que no nos viene dado directamen- smbolo en la investigacin cientfica acerca del hombre.
te y que, por tanto, tampoco puede ser designado de
manera directa. 7. Die Religionen und das Heilige, 35.

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A diferencia de otro concepto de smbolo ms amplio, que forman un todo mediante determinadas funciones,
que se orienta hacia el signo (que seala hacia algo que a y siempre se encuentran dentro de un marco de relacio-
su vez es cosa distinta del signo), el concepto restringido nes religiosas. As en la ciencia de la religin se seala
slo toma como smbolos aquellos signos en los que, sobre todo la conexin entre mito y culto o rito. Cierto
junto al sentido primero, literal e inmediato, se abre a la que no todos los mitos estn relacionados con unos ritos
vez que se oculta otro sentido diferente. Son creaciones concretos; que incluso algunos verbalizan los aspectos
de la experiencia mundana de todos los das, que estn supraindividuales, y colectivamente importantes, de la
en grado de actualizar la realidad de un orden distinto, experiencia vital y mundana, y que por tanto represen-
que escapa a dicha experiencia mundana, y de acercar- tan meramente una forma de explicacin lingstica de
nos y hacernos tormar conciencia de su importancia. En la realidad (por ej., el mito del pecado original o de la
el smbolo en sentido restringido se trata de un signo expulsin del paraso), pero muchos mitos son tambin
ambivalente en que el sentido primero y manifiesto to- relatos tradicionales referidos a unos ritos. Tales relatos
dava no est ligado a otro sentido arbitrario, pero que narran a modo de secuencia las actuaciones de los dio-
por s mismo seala ya la direccin y apunta al otro ses y los sucesos fundamentales de los orgenes o tiempo
sentido. Como concepto clave, que de algn modo hace primigenio.
patente la esencia de la religin, slo se puede utilizar el Geo Widengren describe esa correspondencia entre
concepto simblico restringido en tanto que diferencia- mito y culto como un complemento mutuo, remitindo-
do precisamente del signo en general. En los fenmenos se para ello al sentir de muchos investigadores: Mien-
religiosos se trata desde luego de experiencias ambiva- tras que el rito es la accin sagrada, el mito es la palabra
lentes en que las manifestaciones de la naturaleza, luga- sagrada, que sigue y explica la accin. A la inversa, se
res, objetos, circunstancias, hombres, acciones y expre- puede decir que el rito, en tanto que accin o gesto,
siones lingsticas traslucen (de modo hierofnico) el
ilustra la palabra o el texto sagrado8. Se trata, sin
misterio de lo sagrado y divino. El hombre religioso los
embargo, de algo ms que de una complementacin re-
entiende en una relacin objetiva como signos que
cproca entre mito y rito. El culto viene a ser la ejempla-
expresan lo santo experimentado. En la comprensin de
rizacin y actualizacin del acontecimiento que el mito
los fenmenos religiosos como smbolos se hace patente
relata. Mito y culto forman un todo por el cometido que
que, de una forma que se expresa y seala a travs de los
les incumbe: servir a la celebracin de la fiesta que
sentidos y la percepcin, proporcionan un conocimiento
salvaguarda la permanencia del mundo. Y ello porque la
de algo, que sobrepasa la experiencia cotidiana y el pen-
samiento conceptual. accin de la divinidad, referida en el mito, que origina-
riamente fund el mundo en su conjunto o dentro de un
sector determinado o que dio origen a determinados fe-
3. Dentro de las religiones los mltiples fenmenos
religiosos no permanecen aislados y sin relacin mutua,
sino que estn estrechamente unidos entre s, a la vez 8. G. Widengren, Religionsphanomenologie, Berln 1969,150; trad. cast., Fenome-
nologa de la religin. Cristiandad, Madrid 1976.

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51
nmenos en la naturaleza o la sociedad, mediante su rrera de carros, que adquiere formas tan imponentes
renovacin en el culto adquiere una eficacia nueva y como la de arrojar a la hoguera los ejes de las ruedas de
renovadora. As, pues, el mito acta como criterio y los enemigos y a los mismos adversarios; con lo cual ha
modelo de la accin sagrada. Sin embargo la correspon- dado a su triunfo una forma que permite su reproduc-
dencia entre mito y culto puede ser de distinto tipo: cin en el culto: la carrera de carros en Olimpia como
puede llegar, por ejemplo, a una escenificacin simbli- renovacin cultual de la paz olmpica 9 .
ca relativamente completa del mito en la accin cultural, Schaeffler ampla adems la conexin de mito y culto
o puede tambin alcanzar un desarrollo mayor el mito o a dos formas tpicas de discurso religioso: la confesin y
prevalecer la accin ritual. el testimonio; y ello porque, segn la interpretacin del
No siempre es necesario y, sobre todo, no siempre citado autor, ambas formas tienen funciones interde-
es posible escenificar todo el mito. Lo ltimo se com- pendientes 10 . El mythos refiere algo que ocurri antes
prende cuando el relato del mito presenta especiales di- del tiempo y que ante todo estableci el mundo en su
ficultades para su montaje escnico en la accin cultu- totalidad o determinadas manifestaciones de la natura-
ral. Richard Schaeffler observa que en tales casos se leza o de la historia. Muchos de esos mitos destacan sin
puede ya advertir en el mito un esfuerzo por referir el embargo una simultaneidad de proximidad y lejana de
acto de la divinidad de modo que sea posible su repre- la divinidad que se desarrolla en una narracin sucesiva;
sentacin en el culto, y ello de manera que la misma como cuando, al final de esos mitos de fundacin, se
divinidad anticipe grficamente su accin en una actua- dice que los dioses se alejan o se van a descansar, o
cin simblica que el culto puede reproducir. Y aduce cuando se afirma que su alejamiento est motivado por
dos ejemplos en este sentido: Cuando en el poema de la conducta inconveniente de los hombres. Una simulta-
la creacin del mundo de Enuma elis de los babilonios, neidad paradjica de proximidad fundacional y de aleja-
Marduk entra en la lucha de los dioses para destrozar al miento perdonador de la divinidad o de lo divino es lo
dragn que es el ocano Tiamat, realiza un acto que que conserva al mundo en su existencia.
escapa a una imitacin directa en el culto. Pero cuando La actualizacin de tales actos fundacionales al co-
anticipa simblicamente esa su gesta guerrera desga- mienzo de los tiempos es cometido del culto. Reclamn-
rrando un vestido, est creando a la vez una accin sim- dose a los contenidos preferidos tomando como crite-
blica que permite su reproduccin en el culto. O bien: rio su difusin y frecuencia de la accin cultual, cuales
Cuando el hroe Plope procura la paz a la pennsula son muerte y vida, renovacin, la celebracin de
que por l se denomina "Peloponeso" aniquilando a los una llamada, entiende Schaeffler la accin cultual co-
reyes competidores, esa victoria creadora de paz no
puede representarse directamente en el culto: no se pue-
9, R. Schaeffler, Kultisches Handeln, en R. Schaeffler-P. Hnermann, Ankunf
de, en efecto, matar a reyes enemigos cada vez que se Gotts und Handeln des Menschen (Ouaestiones disputatae. 77), Friburgo-Basilea-
quiere renovar la paz peloponsica. Sin embargo Plope Viena 1977, 15s.
10. Cf. R. Schaeffler, Religin und kritisches Bewusstsein, Friburgo-Munich 1973.
obtiene la victoria sobre sus enemigos en forma de ca- 135-153,

52 53
mo un signo renovador de la accin creadora que la confesin: sta debe impedir el olvido de aquello que
divinidad realiz una vez, bien sea la creacin del mun- debe decirse y de lo que hace posible esa elocucin.
do, la donacin de la vida o la fundacin de una ciudad. Tiene el cometido de atribuir explcitamente a lo divino
La accin originaria confiere al contenido a lo que se lo que ste ha salvaguardado como libre don al hacer
dice o se hace en el culto; pero la accin cultual como posible el pensamiento mtico y la actualizacin en el
accin imitativa proporciona una presencia renovada y culto. De la confesin en general, en que el hombre se
renovadora a lo que ocurri antes de todos los tiempos. presenta a s mismo y proclama sus experiencias y con-
La simultaneidad de cercana y alejamiento de lo divino, vicciones a su entorno, se distingue la confesin religio-
que los mitos dividen en dos tiempos el pretiempo sa por el hecho de volverse hacia la divinidad y hablar de
mtico y el tiempo mundano presente, la expresa el ella. Su sentido no puede ser el de comunicar algo a la
culto en la accin simblica que celebra. Porque esa divinidad que hasta ahora se le haba escapado, pero s
accin cultual, por una parte, hace presente en cuanto el de devolverle explcitamente lo que ella representa
smbolo la accin originaria indispensable para la subsis- para el hablante. Eso puede hacerse en la confessio lau-
tencia del mundo y preserva, a la vez, como signo la dis, la confessio fidei o la confessio peccati.
lejana de la divinidad, cuya presencia plenamente des- Cuando semejante confesin la hacen unos oyentes,
velada no podra soportar el mundo. que no pueden saber por propia experiencia y reflexin
As, para el mito y el culto, lo sagrado-divino o la lo que es necesario saber, entonces la confesin se true-
divinidad no es algo que fundamente la existencia del ca en testimonio. Del testigo siempre incompetente
mundo mediante una presencia duradera accesible a la ante el tribunal se distingue el testigo religioso por cuan-
experiencia comn, sino algo pretemporal de lo que el to que reclama la competencia de su testimonio, ya que
hombre est separado por el tiempo presente del mundo su capacidad para hablar rectamente la considera en la
y algo a lo que slo se puede llegar a modo de aconteci- confesin como un don divino. De ah que el rechazo de
miento cuando se vela en el signo. De lo cual se sigue su testimonio por parte de los oyentes no le lleva a du-
que no es accesible sin ms a cualquiera y en cualquier dar de la verdad e importancia de su testimonio; rechazo
tiempo. Es necesario a su vez saltar la barrera, para que y contradiccin son para l, ms bien, una prueba de
el hombre pueda tener experiencia de ello, pueda con- que no slo el recto hablar sino tambin el recto es-
tarlo en el mito y pueda poner en el culto la accin cuchar y comprender son un don de la divinidad que no
simblica para su venida renovada. A travs de su rela- se otorga a cualquiera.
cin con el mundo lo divino es a su vez, por una parte, el En favor de una inteligencia comprensiva, que se
fundamento para que el hombre pueda conocerlo y ha- otorga a la experiencia del hombre religioso, las mani-
blar de ello; y, por otra, el hombre lo olvidara debido a festaciones de esa ndole remiten a una realidad supe-
su retiro, si no se dieran la reflexin en el mito y la rior e indisponible situada ms all del mundo experi-
actualizacin en el culto. mental presente, y que el hombre vive como distinto de
Ese peligro de olvido de lo divino debe evitarlo la s mismo aunque a la vez vinculado con l, en el sentido

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que acta sobre su mundo vital y entra en relacin con experiencia o si no pasa de ser una ilusin no se puede
l, se le garantiza y pone a su disposicin a travs de tomar remitindose nicamente a dicha experiencia. Es-
manifestaciones religiosas que, en tanto que smbolos, to debera quedar claro antes de llevar a trmino la des-
representan una coincidencia paradjica de lo sagrado- cripcin de las experiencias fundamentales que vienen
divino y de lo profano y permiten la aparicin de un dadas con la vivencia religiosa.
mundo vital, determinado por la oposicin entre lo
santo y lo profano. Ese transcender el mundo 1. La vivencia religiosa conoce sin duda una serie de
actual no slo se da de un modo terico ni es meramente formas extraordinarias. As, por ejemplo, las visiones y
contemplativo, sino que siempre est referido a la praxis audiciones, que tienen un carcter de percepcin sensi-
y se orienta a la actuacin que sirve a la vez como norma ble y se viven como algo que afecta al hombre, tienen
de conducta. un papel importante no slo en los grandes fundadores
religiosos sino tambin en otras personas. A diferencia
de los estados de trance, mantienen la lucidez normal de
1.3. Experiencias bsicas de la vivencia religiosa conciencia. Se habla tambin de experiencias de una
voz interior o de iluminaciones, en las que se trata
A diferencia de lo que ocurre con el lado exterior y de procesos puramente espirituales, de inspiraciones,
perceptible de la religin, en la vivencia religiosa lo que por las que se otorgan al hombre de repente y con toda
cuenta es su lado interno que, como hecho psicolgico, claridad ideas que se refieren a lo sagrado-divino y a la
no se puede percibir directamente desde fuera, pero que situacin del hombre en presencia del mismo. Se habla
es esencial a la religin. La vivencia religiosa (=religin de experiencias msticas en las que las relaciones del
subjetiva) y las formas de expresin religiosa determina- hombre y de la divinidad parecen incorporarse y alinear-
das por la tradicin (=religin objetiva) se entrelazan se en una unidad experimental. A su lado desempean
entre s y constituyen la religin. A continuacin empe- tambin un papel los xtasis, el entusiasmo y los estados
zaremos por exponer que la vivencia religiosa, dado que de trance, en los que parece diluirse y vaciarse la con-
su singularidad se fundamenta sobre todo en su relacin ciencia, porque lo santo-divino se ha adueado por com-
objetiva, slo permite una alternativa: o hay que valo- pleto del hombre 11 .
rarla como una experiencia especfica en la que existe un Subyace en esas singularidades lo especfico de la
objeto experimental independientemente de la expe- vivencia religiosa? Eso es algo que no se puede afirmar
riencia, o hay que entenderla como una experiencia ilu- porque tales vivencias extraordinarias se dan tambin
soria. De cara a la valoracin de la vivencia religiosa fuera de la vivencia religiosa, que adems no termina en
conviene tener en cuenta las ideas que han aportado la esas formas extraordinarias; normalmente la vivencia
psicologa de la percepcin y el anlisis experimental, religiosa representa una orientacin interna a la presen-
porque tales estudios han puesto de relieve que la deci-
sin de si la vivencia religiosa representa una verdadera il. Cf. F. Heiler, Erscheinungsformen und Wesen der Religin, 541-558.

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cia de lo santo-divino, en que el papel primero y decisi- cencia y conducta eficaz, ciclo que tiene su fundamento
vo no les corresponde al sujeto y su vivencia sino a lo en la referencia del hombre al mundo, as tambin la
santo-divino y a su presencia misteriosa. De otro modo vivencia religiosa abarca esos procesos de bsqueda in-
no se comprendera por qu el hombre religioso se la- quieta, de observacin, de complacencia y de comporta-
menta con tanta frecuencia de que su vivencia carezca miento eficaz. Se distingue de la vivencia comn huma-
de la sagacidad, hondura y fuerza adecuadas para captar na principalmente por el objeto al que se refiere. As ha
lo santo-divino, que se esconde detrs. podido escribir Friedrich Heiler: La distincin entre la
Lo especfico del acto religioso no lo constituye ni vivencia religiosa y la profana radica exclusivamente en
una vivencia singularmente intensa (junto a la necesi- la relacin con lo supraterreno, transcendente y que est
dad, la observacin, el anhelo y el sentimiento) ni tam- ms all14. Ah se fundamenta tambin la singular hon-
poco una vivencia especial. As como no hay fenmenos dura y en ocasiones la enorme intensidad de dicha vi-
por esencia religiosos al lado de otros profanos, as tam- vencia. P. Rudolf Potempa describe la vivencia religiosa
poco existe una vivencia religiosa junto a otra profana. como una actitud general de toda el alma en la unidad
La vivencia religiosa no representa dentro de las viven- y hondura de sus disposiciones espirituales respecto de
cias comunes a todos los hombres un tipo especfico con Dios, valor supremo que, como tal, confiere a la vida
normativa propia, al lado de vivencias bsicas, como los anmica religiosa una prioridad no aislante pero s sobe-
estmulos y necesidades impulsivas, la observacin rana15.
(apropiacin), el sentimiento y el querer; ms bien se El objeto de la vivencia religiosa no es un estado
incorpora por completo en el acontecer psquico comn. psquico como, por ejemplo, la alegra, la angustia o el
Si las vastas investigaciones en el campo de la psico- dolor. En tales estados psquicos el objeto vivencial est
loga religiosa de un Karl Girgensohn y de un Werner en la vivencia misma. Se puede decir que se experimen-
Gruehn12 remiten una y otra vez a la funcin unitaria tan esos objetos vivenciales porque existen, y slo exis-
del acto religioso y presentan la vivencia religiosa como ten porque son vividos y en la medida en que se viven;
un resultado de la vida espiritual que reclama todas las no tienen una existencia independiente del sujeto de las
fuerzas bsicas del alma, el hecho demuestra la totalidad vivencias. La experiencia religiosa no se puede equipa-
de la vivencia comn, que ciertamente est tambin es- rar a tales experiencias psquicas, pues, segn la auto-
tructurada de un modo integrador. Y as como la viven- comprensin de la persona afectada por la vivencia reli-
cia comn a todos los hombres se puede describir se- giosa el objeto al que la vivencia religiosa est referida
gn lo hace Philipp Lersch13 como un ciclo funcio- existe tambin independientemente de la vivencia. Ca-
nal coherente formado por los denominados procesos be, pues, cuestionar si se trata aqu de una experiencia
bsicos de bsqueda impulsiva, observacin, compla- autntica o slo de algo que se supone como tal y, por
12. K. Girgensohn, Der seetische Aufbau des religises Eriebens, Gterlosh 21930;
W. Gruehn, Die Frmmigkeii der Gegenwart, Constanza 21960. 14. F. Heiler, Erscheinungsformen und Wesen der Religin, 542.
13. Ph. Lersch. La estructura de la personalidad, Scientia, Barcelona '1964. 15. P.R. Potempa, Persnlichkeit und Religiositat, Gotinga 1958, 50.

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1.1iilo, de una experiencia ilusoria; pero no se puede dis- deja al hombre un cierto espacio de libertad para con-
cutir que se trata de una experiencia psquica. La expe- figurar los contenidos vivenciales, espacio con el que la
riencia ilusoria tiene ciertamente en comn con la expe- mayor parte de las personas no cuenta. La percepcin
riencia psquica que el estado experimentado como no es la mera acogida pasiva de unos estmulos, sino un
objeto slo existe en la medida en que se experimenta; logro del sujeto perceptor que reelabora esos estmulos.
pero se distingue de la misma por cuanto que el sujeto Hay, por ejemplo, una infinidad de estmulos que im-
vivencial la tiene por una experiencia en sentido estricto presionan el ojo simultneamente; pero ste empieza de
y propio. El hombre religioso, tal como l se entiende a inmediato a formular ese sinnmero de impresiones,
s mismo, est referido a una realidad superior indepen- empieza a verlas bajo formas aisladas y simplificadas
diente de l y de su vivencia: est referido a lo santo, a la que se recogen en la memoria y de la cual pueden ser
divinidad. evocadas de nuevo. Lo que el hombre registra y acenta
de los estmulos externos y cmo enlaza las percepcio-
2. Cmo ha de valorarse esa relacin objetiva del nes entre s es algo que depende de un marco relacional,
acto religioso? Acaso como una ilusin? Aqu es formado por aptitudes inconscientes, nuestra disposi-
importante considerar el anlisis de la percepcin y de la cin a la vivencia, las necesidades y expectativas, as
experiencia que en modo alguno se identifican jun- como por las percepciones y experiencias tenidas ante-
to con la idea de que en ambas se trata de procesos que riormente. Por ese camino el sujeto perceptor reduce en
no afectan al sujeto de un modo meramente pasivo, sino la percepcin la realidad compleja y la plural del mundo
que son llevadas a cabo por l; es decir, que son resul- que tienen ante s a la conciencia unitaria del momento
tado del encuentro del hombre con el mundo. Con ello presente.
se corrige la conviccin ingenuamente realista acerca de La percepcin es, a su vez, supuesto esencial de la
la percepcin que considera el contenido de esta ltima experiencia, sin que por s sola sea ya una experiencia.
como una reproduccin ms o menos exacta del mundo Y ello porque la experiencia es siempre experiencia de
que nos rodea. A la vez, se supera el concepto reduccio- algo como algo 17 ; con otras palabras, es una reelabo-
nista, en sentido sensista, que equipara la experiencia racin interpretativa de lo percibido a la luz de tradicio-
con la experiencia sensible y la postula como base y nes experimentales dadas de antemano, que ponen en la
punto de partida de todo conocimiento 16 . mano del hombre unas posibilidades de afirmacin y
La psicologa de la percepcin ha demostrado que unos conceptos para un desciframiento cognitivo de lo
nuestro aparato perceptor no nos proporciona una re- percibido. La experiencia en su conjunto es, a su vez, un
produccin fotogrfica exacta de la realidad que nos proceso muy diferenciado, cuyo estrato ms bajo po-
presiona en derredor; la capacidad perceptiva ms bien

17. Cuando aqu distinguimos entre el acontecimiento y su interpretacin, se trata


16. Para lo que sigue, vanse los matizados anlisis de I.U. Dalferth, Religise Rede de una distincin encontrada en la reflexin; ambos elementos forman una unidad en
von Gotl, Munich 1981, 443-466. la experiencia directa.

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dramos decir que consiste en considerar lo percibido mo sistema relacional, sino que se mueve en un in-
bajo un aspecto general como algo, ponindolo as en tercambio de sistemas relacinales. De acuerdo, pues,
relacin con otro objeto de la misma naturaleza y, de con el respectivo punto de vista general en que se subsu-
ese modo, interpretndolo. Y ya en ese estrato nfimo se me lo percibido, y de acuerdo siempre con el respectivo
puede llegar a unos juicios experimentales diferencia- contexto experimental o marco relacional al que se in-
dos, dado que lo percibido puede subsumirse bajo dis- corpora, se puede sacar de la experiencia una interpre-
tintos puntos de vista generales: al hombre se le percibe, tacin diferente. Ello depende del respectivo marco re-
por ejemplo, desde el punto de vista del organismo fren- lacional, que no slo difiere de poca a poca sino tam-
te a lo inanimado, como un ser cultural, como coetneo, bin de grupo a grupo y hasta de un individuo a otro.
consumidor o como relacionado con sus semejantes. Todo esto no quiere decir que la interpretacin, que
Aparece ya aqu claramente cmo el grado inferior de la se realiza en la experiencia, sea una comprensin total-
experiencia se puede seguir incardinando a contextos mente subjetiva y caprichosa de lo percibido. Como es
experimentales ms amplios y con una graduacin ms un proceso que se realiza en la sociedad, est inserto en
diferenciada. el curso de socializacin y puede ser examinado con los
Para esos contextos experimentales existe un marco criterios de la respectiva tradicin experimental. En lti-
relacional de naturaleza ms diferenciada. Una percep- mo anlisis lo que est de por medio en la experiencia es
cin anloga, que en dos personas conduce a una deter- una estructuracin coherente y con sentido de la reali-
minada experiencia, puede ser reelaborada por esas per- dad a la luz de un saber experimental ya adquirido, una
sonas y transformada en otras experiencias, las cuales estructuracin que se acredita en el desarrollo de la mis-
demuestran que el marco relacional es distinto de su ma vida o que, en el caso de que se demuestre inadecua-
interpretacin o que slo en parte coincide con l. Una da, es necesario revisar y de hecho se revisa.
curacin sorprendente puede considerarse en un marco En cualquier de los casos la experiencia va ms all
relacional meramente humano como una casualidad, de la aprehensin de unos meros datos sensibles, por
mientras que en un sistema de relaciones religiosas se cuanto que es en el marco de un saber experimental ya
vive como una ayuda de Dios. Para los contextos obtenido donde se logra una determinada interpreta-
experimentales hay diferentes sistemas de relacin. En cin, que no es reducible al dato directo de los sentidos.
cul de ellos se mueve el hombre, depende de muchos Lo percibido es polivalente, puesto que puede poseer
factores: \a educacin, la tradicin, su acomodacin al distinto significado para personas distintas: puede tener
entorno o a los semejantes con los que se siente espe- un significado puramente funcional o tico o religioso.
cialmente vinculado, y tambin el papel que respectiva- De ah que la experiencia tampoco se pueda definir co-
mente desempea en la sociedad. mo la base, como el punto de partida o como el lugar de
Adems, la tensin entre la experiencia cotidiana y origen de todo conocimiento, porque ella a su vez es
la experiencia religiosa constituye un indicio de que el resultado del conocimiento; ms an, es la suma del
hombre no vive siempre sus experiencias dentro del mis- conocimiento.

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Estos anlisis de la percepcin y de la experiencia de la divinidad, y que estn atestiguadas frecuentemente
dejan patente que la experiencia religiosa no es fcil de en los textos oracionales que de las diferentes religiones
comprender en el plano teortico-cognitivo. En ella se nos han llegado.
trata de una experiencia, de una vivencia que se in- El ao de la muerte del rey Ozas vi al Seor senta-
terpreta religiosamente. Lo que no quiere decir que tal do en un trono alto y elevado, y las orlas de su vestido
interpretacin sea algo totalmente arbitrario y que, por llenaban el templo. Por encima de l estaban de pie
lo mismo, cualquiera puede dejar de lado, ya que a cier- unos serafines, con seis alas cada uno: con dos se cu-
tas personas se les impone con tal evidencia que se ven bran el rostro, con dos se cubran hasta los pies y con
forzadas a admitir que tal experiencia les proporciona dos volaban. Uno a otro se gritaban diciendo: Santo,
una informacin fidedigna de la realidad. santo, santo es Yahvh Sebaot; toda la tierra est llena
No se puede discutir que tambin la experiencia coti- de su gloria! Los quicios de los umbrales retemblaban a
diana, como la religiosa, es siempre un experimentar la voz del que gritaba y el templo se llen de humo. Yo
como; pero ello no elimina el hecho de que la experien- dije Ay de m! Estoy perdido, pues soy el hombre de
cia cotidiana la admite todo el mundo, mientras que la labios impuros, y mis ojos han visto al rey, a Yahvh
experiencia religiosa ni es universal ni es la misma en Sebaot! Vol entonces hacia m uno de los serafines con
todas partes, no puede ser provocada a discrecin ni se una brasa encendida en su mano que haba tomado de
le puede imponer. As, la vocacin a una experiencia encima del altar con unas tenazas; y, tocando mi boca,
religiosa resulta ambivalente y slo convence a quienes dijo: Mira, esto ha tocado tus labios: ha sido quitada tu
personalmente estn experimentados. Por ello la vo- culpa, est perdonado tu pecado. Yo o la voz del Seor,
cacin a la experiencia o la vivencia religiosa no basta que deca: A quin enviar y quin ir por nosotros?
por s sola para una fundamentacin y justificacin filo- Aqu estoy yo -respond; envame. Vete contest
sfica de la religin. Con sola la vivencia religiosa no se l y di a este pueblo... (Is 6, 1-9).
puede demostrar la verdad de la religin. En cualquier La visin enfrenta al profeta en el templo con la
caso, se plantea el problema de la justificacin intersub- realidad poderosa e impresionante de Yahvh, cuya
jetiva de los contenidos de la experiencia religiosa. alteridad incomparable y suprema viene subrayada por
los serafines, que confiesan y proclaman la santidad del
3. La vivencia religiosa no se diluye sin ms en la Seor. Esa irrupcin de la realidad superior, imponente
experiencia de lo santo o de la divinidad. En conexin y santa de Dios en la vida del profeta proporciona ante
con la misma existen unas experiencias bsicas especfi- todo una orientacin fundamental, pues establece una
cas, que afectan a la respectiva situacin del hombre. La diferencia entre el mundo vital del hombre, que se halla
visin vocacional de Isaas representa en este sentido un en el mundo de lo cotidiano, y esa otra realidad, que no
ejemplo clsico, porque en ella aparecen vinculadas de es un elemento de ese mundo cotidiano y que sin embar-
algn modo las tres experiencias fundamentales que ata- go penetra en ese mundo vital, lo enjuicia, juzga y domi-
en a la situacin del hombre en presencia de lo santo o na, al tiempo que posibilita al hombre una orientacin.

64 65
Pero el profeta no slo experimenta y conoce la rea- aparece la orientacin hacia lo santo. Ese proceso lo
lidad superior y santa en la manifestacin de Yahvh: en encuentra descrito en Friedrich Nietzsche como conse-
ese encuentro directo con lo santo se le plantea su con- cuencia de la muerte de Dios a manos del hombre:
ducta personal y la del pueblo en el que habita, tomando Quin nos dio la esponja para borrar todo el horizon-
conciencia de su miseria y de su naturaleza pecadora y te? Qu hemos hecho al desenganchar esta tierra de su
culpable. Su confesin primera no es un canto de ala- sol? Hacia dnde se mueve ahora? Hacia dnde nos
banza a Dios, como el de los serafines, sino una confe- movemos nosotros? Lejos de todos los soles? No nos
sin de pecador, no es una confessio laudis sino una precipitamos de continuo hacia atrs, hacia los lados,
confessio peccati: Ay de m, estoy perdido, pues soy hacia adelante y hacia todas partes? Hay todava un
hombre de labios impuros! Mas las cosas no quedan en arriba y un abajo? No nos perdemos como a travs de
esa experiencia de contraste entre el Dios santo y el una nada infinita?20
profeta impuro, pecador y culpable. La confesin de la A partir de ese proceso contrapuesto se puede expli-
propia naturaleza pecadora y de la propia miseria con- car perfectamente cul es la distincin de tipo universal
duce a la experiencia de la purificacin. Una iniciativa y cul la orientacin que se impone en la experiencia de
que arranca del mbito de lo divino y santo viene como lo santo. La que viene a ser la perspectiva natural desde
a consumir la existencia pecadora del hombre y, aunque el punto de vista de un hombre que se siente en su exis-
lo deja con vida, crea para l un nuevo estado, le posibi- tencia a gusto y n casa, que convierte de hecho el en-
lita una nueva vinculacin con lo divino, que aqu se torno en su campo existencial del que l es el epicentro,
realiza fundamentalmente con el envo del profeta por que disfruta de las cosas como si fueran manjares, que
parte de Yahvh. las utiliza en su favor o que las considera como objetos
Las experiencias fundamentales, contenidas en esta referidos a s mismo, que hace que de algn modo todas
visin vocacional, y que coinciden con la experiencia de las lneas pasen por l, que se constituye en la medida de
lo santo y su reflejo en la tradicin oracional de todas las todo y todo lo incorpora a la totalidad de su mundo, esa
religiones 18 , las califica Gerhard Ebeling 19 como expe- que podemos calificar como la perspectiva natural no
riencia orientativa, experiencia de contraste y experien- slo se relativiza con la experiencia de lo santo sino que
cia de participacin. Cuando lo santo o la divinidad queda eliminada por completo toda vez que lo santo se
irrumpe en el contexto vital del hombre, se da una convierte en el centro del hombre y de su mundo. En
orientacin bsica que Ebeling explica desde su contra- esa experiencia se establece una distincin que confiere
rio, a saber, desde la desaparicin de cualquier orienta- sentido y contenido a la existencia en su conjunto. Pero
cin general de la existencia humana tan pronto como aqu no slo irrumpe la diferencia entre la realidad sa-
grada y el mundo de la experiencia cotidiana del hom-
18. Cf. F. Heiler. Das Gebet, Munich 51923; P.-W. Scheele. Gebete der Heiden.
Paderborn 21973. 20. F. Nietzsche. Die frhliche Wissenschaft, n 125. en Samtliche Werke. Kritische
19. G. Ebeling, Evangelium und Religin, Zeitschrift fr Theologie und Kirche Stuiermusge, edit. por G. Colli-M. Montinari, t. III, Munich 1980. 481; trad. cast-,
73 (1976) 251s. La gaytt ciencia, Oiaeta, Barcelona 1979.

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bre, sino que dentro de nuestro mundo experimental tente y que el hombre es por ello vctima de su propia
surge tambin una diferencia, a la que ya nos hemos perdicin.
referido: la diferencia entre lo sacro y lo profano. Luga- La experiencia de contraste va aneja a su vez las ms
res, tiempos, personas, procesos, en los que tiene un de las veces a una experiencia de participacin. De
soporte la manifestacin de lo santo, quedan delimita- algn modo la experiencia primera repercute en la se-
dos y separados de la vida diaria y comn, en tanto que gunda, la experiencia de perdicin y pecado en la expe-
fenmenos religiosos se separan y destacan de todo lo riencia de perdn, la experiencia del juicio y de la con-
profano. Aflora as un mundo bipolar: profano es todo dena en la de la gracia, la experiencia de distancia en la
lo no separado, lo ordinario a lo que todos pueden de reunin, la experiencia de estar excluido en la de
acceder libremente y de lo que pueden disponer; sagra- poder participar. No hay religin alguna en que la ex-
do es todo aquello sobre lo que descansa la realidad periencia de contraste no est contenida dentro de unos
santa dentro del mundo real y existente. lmites por la experiencia de participacin, y en la que
En la experiencia de lo santo se conecta con esa no acabe prevaleciendo el elemento soteriolgico 22 .
experiencia orientadora una experiencia de contraste, La vivencia religiosa nunca proporciona de forma
en la que el hombre toma conciencia de s mismo como exclusiva una u otra de esas experiencias fundamenta-
un ser por completo distinto de lo santo o de la divini- les; no se da una sin la otra. En toda religin la expe-
dad, y por ende, finito, amenazado, caduco, perdido, riencia de contraste viene asumida en la experiencia par-
impuro y pecador. En esa experiencia fundamental el ticipativa, ya que todas las religiones quieren en definiti-
hombre se enfrenta as al hecho de ser un ente en s y va llevar al hombre en un movimiento de consolacin
por s amenazado y que a su vez representa tambin una hacia el todo, hacia la salvacin. Esto permite en-
amenaza para el mundo. Dicha experiencia va ligada sin tender que para el psiclogo Erik H. Erikson 23 la fun-
duda a la experiencia amenazadora concomitante a toda cin de la religin es la seguridad y preservacin social
vida y que se presenta cuando el hombre no tiene asegu- de la confianza bsica adquirida en la infancia y siempre
rado aquello que necesita: alimento, vestido, proteccin combatida a lo largo de la vida; la preservacin del
contra la intemperie, contra las fuerzas de la naturaleza, optimismo originario de aquel sentimiento primor-
contra enemigos superiores. Ahora bien, en la vivencia dial de estar vuelto hacia alguien que nos procura cuida-
religiosa el hombre se enfrenta a un poder y una reali- do y solicitud.
dad superiores, que lo amenazan de modo legtimo, es
decir, le sealan el papel que est sometido a derecho y
lo sitan en la injusticia21. En la experiencia fundamen-
tal de la vivencia religiosa entra el que no se oculte el
estado de decadencia del hombre sino que se haga pa-
22. Ibd. 254.
23.E.H. Erikson, Identitt und Lebenszyklus, Suhrkamp, Francfort 1973, 74s; cf.
21. G. Ebeling, Evangelium und Religin, 253. en cas!.. Identidad, juventud y crisis, Taurus, Madrid 1981.

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1.4. El carcter comunitario de la religin requieren personas significantes, que transmitan su
mundo al nio. Ni a esas personas ni al mundo que ellas
No se trata slo del carcter social de la religin en le transmiten puede elegirlos el recin nacido. Sin que l
su conjunto, sino tambin de las diferentes formas de intervenga recibe en buena medida de los otros lo que l
comunidades religiosas y de su ser especfico. Para ello es. Eso es lo que entendemos cuando decimos del hom-
es preciso echar una ojeada a la consideracin funcional bre que es producto de la sociedad.
de la religin, introducida principalmente por la sociolo- Pero lo que se dice del hombre en general, que como
ga religiosa. un ser constitutivamente comunicativo est referido al
trato con sus semejantes y que, por decirlo de alguna
1. Nadie puede discutir que las religiones son unas manera surge en una existencia social, esto tambin se le
realidades sociales y que tienen una estructura social. La puede aplicar al hombre religioso. Tambin la vida reli-
religin no es un fenmeno puramente individual, sino giosa surge de unos contactos sociales y se mantiene viva
un conjunto de relaciones sociales que est en constante slo cuando est sostenida y apoyada por un grupo. La
intercambio de accin y reaccin con otras realidades religin es por esencia un fenmeno social. Esa dimen-
sociales tambin. No hay religin que no est vinculada sin social de la religin empieza cuando un hombre
a una comunidad, que no proceda de una comunidad. dotado carismticamente y que ha vivido una experien-
La religin es por esencia una realidad social. Y abarca cia, se la transmite a otros, se la comunica a los dems.
tanto el lado individual-personal como el interpersonal- Si esa vivencia la conservara slo para s, no habra nin-
social del proceso existencial humano. No se puede se- gn impulso para la transformacin de la vivencia reli-
parar la religin de la comunidad. giosa individual en una conciencia colectiva. Y ese moti-
Ello se debe a la constitucin misma del hombre. vo social de hacer partcipes a otros de esa vivencia reli-
Segn el filsofo griego Aristteles, el hombre es por giosa y de hacerse entender por ellos la convierte en
naturaleza un animal social. A diferencia de los otros testimonio y mensaje que desencadena en las otras
animales que llegan al mundo perfectamente maduros y experiencias similares, o que asumen su contenido por-
preparados, el hombre empieza su existencia como un que se acredita como verdadero en sus mismas vidas.
parto prematuro, con la consecuencia de que slo en Con ello la vivencia individual se hace scialmente fe-
el curso de unos aos de vida llegar a la madurez. Al cunda. La vivencia individual es el punto de partida, el
nacimiento biolgico del seno materno tiene que seguir factor desencadenante sobre el que se alza la realidad de
el nacimiento del seno social, la denominada sociali- la religin orientada a la sociedad.
zacin. sta se realiza en forma de interiorizacin de la En torno al hombre carismtico, que proclama y cer-
realidad social construida por otros hombres (y que tifica su experiencia religiosa, cristaliza un crculo de
consta de un saber experimental, de un conocimiento de seguidores o discpulos. Con lo cual el proceso entra
la vida, unos usos en la manera de obrar y unas institu- asimismo dentro de unas normativas sociales. Eso se
ciones sociales). Para la culminacin de ese proceso se echa de ver sobre todo en las religiones universales, en

70 71
las cuales la comunidad religiosa ya no coincide sin ms Salirse de ese contexto vital significa la prdida de la
con la comunidad vital. Aqu el fundador pone en verdadera vida, la condenacin y la muerte. Aqu la
marcha un proceso que, desde la transmisin de su comunidad de vida todava se enseorea por completo
experiencia y pasando por una formulacin doctrinal y del individuo, que carece de una existencia autnoma
dogmtica, conduce a la formacin de grandes religio- frente al colectivo; el individuo no ha llegado an a la
nes e iglesias institucionalizadas. plena conciencia de su subjetividad.
Las religiones universales se remontan asimismo a
2. Los grupos y formaciones comunitarias de ndole unas agrupaciones naturales, pero se distancian de esas
religiosa pueden adoptar formas muy diversas. La his- comunidades de vida condicionadas por la sangre y se
toria y la fenomenologa religiosas nos presentan toda dirigen primordialmente al individuo (recurdese la
una tipologa de tales formas comunitarias: familia, co- exhortacin del Nuevo Testamento a abandonar padres,
munidad domstica, clan, tribu, casta, comunidad de mujer, hijos, casa y hacienda). En el puesto de las viejas
culto, sector, iglesia, etc. Gustav Mensching ha reduci- comunidades de sangre aparecen las nuevas comunida-
do esos diferentes tipos comunitarios a dos estructuras des religiosas, porque las religiones universales con su
bsicas: la religin nacional y la religin univer- pretensin de transmitir la salvacin a todos los hom-
sal 24 . Entre los estratos culturales poco diferenciados bres se orientan directamente a la comunidad. Suponen
prevalece netamente la tendencia a que la comunidad como substrato sociolgico una cierta individualizacin
religiosa se identique con las formas naturales de agru- y subjetivizacin del hombre; su supuesto antropolgico
pacin que se dan en la familia, el clan, la tribu o el lo constituyen la autoconciencia individual que surge
pueblo. Una comunidad vital se convierte en portadora con fuerza y el consiguiente distanciamiento, cada vez
de la religin. Tambin la salvacin se entiende en un mayor, del mundo que progresivamente se convierte en
sentido colectivo, que consiste ah en un estado de rela- objeto.
ciones positivas de la comunidad natural con sus divini- Ese desarrollo lleva aneja a la vez una amenaza para
dades dentro de un contexto vital que los vincula a to- el hombre al aislarlo de los poderes vitales bsicos. De
dos. Ello hace que las relaciones fundadas en tradicio- ah que todas las religiones universales introduzcan una
nes y ritos sagrados con las divinidades familiares, ruptura fundamental en lo ms profundo de la existencia
cinicas, tribales, populares o ctnicas, sean considera- humana e intenten restablecer una nueva vinculacin
das como exponente de la vida verdadera. El indivi- con lo santo, con la divinidad.
duo tiene una participacin esencial en todo. La perte-
nencia a la comunidad de vida le proporciona la corrien- 3. En opinin de Wolfgang Trillhaas la comunidad
te vital religiosa, la salvacin. La fiesta religiosa viene a religiosa se diferencia de la profana por una vincula-
ser el punto culminante en la vivencia unitaria colectiva. cin integral de dos formas de transcender 25 . Con el

24. G. Mensching, Die Religin, Goldmann. Munich, s.a., 58ss. 25. W. Trillhaas, Religionsphilosophie, Berln-Nueva York 1972, 195ss.

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hecho de pasar el individuo a otros individuos, a una Hay algunos socilogos religiosos que consideran la
comunidad estructurada de algn modo, enlaza el trans- religin como un fenmeno ligado a una experiencia
cender de lo terreno a otra realidad no cotidiana, supe- transcendente y tienen por su verdadera esencia la rela-
rior y santa. Lo cual significa que en comunidad santa cin vivencial interna entre el individuo y la realidad
el individuo avanza hasta la comunidad y hasta lo divi- transcendente. Y como esa esencia de la religin no
no. Y se comprende as que la comunidad religiosa no puede ser objeto de anlisis sociolgico, entienden que
slo se contrapone como sujeto comunitario a lo santo y la tarea de la sociologa religiosa no es una investigacin
divino, sino que incluso, en tanto que portadora y comu- de la religin misma sino simplemente de su forma so-
nicadora de esa realidad, adquiere un carcter numino- cial, de sus formas de expresin y de sus efectos sociales,
so, se convierte a su vez en objeto de conducta religiosa, que la sociologa puede aprehender (as, entre otros,
llega a ser creda. Joachim Wach y Peter L. Berger).
La mayor parte de los socilogos religiosos conside-
4. La autocomprensin del hombre religioso, as co- ran la religin como un mundo de sentido erigido por el
mo la idea que la comunidad religiosa tiene de s misma, hombre con medios lingsticos para explicar la reali-
incluye la aceptacin de que, con independencia del su- dad. Hacen valer cada vez ms sus hiptesis bsicas,
jeto religioso, existe la realidad de lo santo, de lo divino. mtodos y teoras sociolgicos, midiendo por ellos la
Con otras palabras, incluye el convencimiento de que religin. Como fenmeno colectivo la enjuician funda-
existen poderes y seres sobrehumanos, transhumanos, mentalmente de conformidad con su grado de funciona-
no humanos, que son los responsables del origen y desti- lidad e influencia socioantropolgicas. No obstante, la
no de este mundo. Y aunque esa concepcin sea a su vez cuestin de las funciones de una determinada religin en
un hecho humano y emprico, esa realidad santa a la que una sociedad determinada fcilmente se convierte en el
tiende el sujeto religioso no se puede sin embargo de- estudio de la religin en general dentro de cualquier
mostrar empricamente y, por tanto, tampoco puede ser sociedad (as lo hace, por e j . , mile Durkheim). Es-
objeto de las ciencias que trabajan empricamente. pontneamente y con toda facilidad se designa tambin
Las ciencias empricas, que incorporan a su investi- entonces como religin todo lo que cumple las funciones
gacin el fenmeno religioso, adoptan la imagen feno- analizadas y las necesidades correspondientes a las
mnica y emprica de la religin, le atribuyen la dimen- mismas.
sin social como algo que pertenece a su esencia, pero Un buen resumen de la consideracin funcional lo
slo destacan las relaciones sociales e interhumanas de ofrece Volker Drehsen 27 , que distingue dos campos fun-
la religin perceptibles externamente y hasta consideran cionales de la religin: la formacin de la sociabilidad y
lo social en la religin como su esencia genuina y espe-
nich 1975; K.-F. Daiber-Th. Luckmann (dirs.). Religin in der Gegenwartsstromungen
cfica26. der dmtschen Soziologie, Munich 1983.
27. V. Drehsen, Zum Interesse der sozialwissenschafichen Krilik an der Religin,
en K.-W. Dahm-V. Drehsen-G. Kehrer (dirs.), Das Jenseits der Gesellschaft, 281-327,
26. K.-W. Dahm-V. Drehsen-G. Kehrer (dirs.), Das Jenseits der Gesellschaft, Mu- especialm. 299ss.

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de la identidad del hombre. En concreto, la funcin de sus relaciones sociales, y le permite al hombre actuar
la religin se considera, primero, desde el aspecto de la con pleno sentido.
capacitacin del hombre para la actuacin social, que Pero con sus explicaciones y aperturas de sentido la
constituye la sociedad y la mantiene viva y, segundo, se religin no slo crea una visin general de la realidad,
cuestiona lo que la religin aporta de cara a la construc- un horizonte de comprensin que le permite al hombre
cin, afianzamiento y renovacin de la identidad del una comunicacin e interaccin con otros hombres; vin-
hombre. cula tambin a los individuos con el entramado social,
La informacin y el conocimiento a fondo de ndole en cuanto que fundamenta y legitima la base axiolgica
emprica no bastan para la actuacin humana, que no fundamental, las representaciones axiolgicas y las nor-
slo depende del conocimiento de las situaciones y con- mas de la sociedad. Ni es menos importante la disposi-
textos externos s que tambin del dominio de la disposi- cin que la religin confiere al hombre de cara al obrar
cin interna del hombre (de los estados internos de la social al poner bajo control la prepotencia de los afectos
conciencia humana), que puede tambin desencadenar que puede hacer veleidosa la conducta humana. Eso
estados subjetivos de inseguridad, bloquear una conduc- puede ocurrir de varios modos: primero, por cuanto que
ta humana o provocar un comportamiento perjudicial. en situaciones de fuerte carga emocional pone a disposi-
En el campo del obrar humano referido a la sociedad se cin del hombre unos modelos de expresin (acciones
considera como funcin de la religin la de instalar ese rituales) socialmehte tolerables para manifestar los sen-
obrar, mediante la explicacin cognitiva, la integracin timientos; segundo, por cuanto que la sobrecarga impul-
axiolgica moral y el ordenamiento de los afectos in- siva y la presin operativa las transforma y sublima en
ternos (distincin que sigue la divisin establecida por un obrar social-productivo; y tercero, porque hace so-
Talcott Parsons), en los contextos de la sociedad y con- portable la experiencia subjetiva de la discrepancia en-
tribuir as al afianzamiento de sus estructuras. tre las aspiraciones y la realidad de la sociedad teniendo
Mediante la explicacin o apertura cognitiva de sen- en consideracin las circunstancias y disponiendo a una
tido la religin supera (transciende) las realidades par- renuncia necesaria y hasta coherente por completo.
ciales que se dan en la experiencia cotidiana para llegar As, la funcin de la religin se ve, por una parte, en
a una totalidad de sentido ms vasta que ilumina el con- que capacita al hombre para el obrar social, con lo que
junto de la realidad; totalidad de sentido que siempre se puede surgir y mantenerse la sociedad; y, por otra, en
otorga al individuo por la va de una visin mstica in- que dentro del marco de lo socialmente posible salva-
terior o de una experiencia externa de revelacin y que guarda el proceso de la formacin de la identidad, que
es aceptada por otros. Por esa va sita la religin el preserva al individuo de desaparecer por completo en la
mundo, que se presenta al hombre fragmentariamente, sociedad, que le posibilita el poder preservarse a s mis-
en el horizonte comprensivo de una visin conjunta de mo frente a la pretensin social de totalidad.
la realidad que confiere un sentido ltimo y definitivo a Esa identidad no es un don que se le otorgue de
las realidades parciales y a la existencia individual con modo natural al hombre como individuo. Ms bien la

76 77
forma y desarrolla el propio hombre en su relacin hacia tandarizado que desempea. As, pues, la identidad del
y con otros hombres como una especie de equilibrio en- hombre no slo tiene que preservarse en las crisis vitales
tre conciencia con y discrepancia de la sociedad. La sino tambin contra las expectativas contradictorias de
identidad en cuestin no slo designa la unidad de la la sociedad y contra su presin acomodadora. Los dife-
persona vivida como algo permanente en el curso del rentes roles que corresponden al individuo en el terreno
tiempo, sino que tambin marca las relaciones que el de los contactos sociales (como varn, padre, comer-
individuo asume para con la sociedad, sin adaptarse to- ciante, eclesistico, hombre de partido, etc.) requieren
talmente a la misma ni tampoco escapar de lleno a su unas actuaciones equilibradas, si no quiere perder la
realidad. propia e intransferible identidad frente a las distintas
Esa identidad del yo, vivida como unidad constante exigencias y expectativas sociales, identidad que debe
de la persona, la pone sobre todo en tela de juicio el ms bien hacer presente.
hecho de que el curso de la vida del hombre no es un Dado que los programas de la funcin pblica enar-
continuo sin rupturas, sino que est cortado por conti- bolan una especie de pretensin totalitaria, la identidad
nuas situaciones de crisis, que entretejen la inviolabili- slo puede lograrse mediante un distanciamiento. A lo
dad del curso de la vida con una regularidad en parte cual ayudan adems de las reservas secretas, la irona
previsible (como llegaba a la edad adulta, ejercicio de y el humor los modelos distantes de la religin que
una profesin, matrimonio, jubilacin, etc.) o de forma sitan al individu ms all de la sociedad mundana. La
ms casual y menos previsible (enfermedades, fracaso meta, a la que en definitiva se dirige el hombre religioso
profesional, divorcio, guerras, destierros, catstrofes no es para l un postulado subjetivo. La religin signifi-
naturales...). ca para l la expresin de la referencia del hombre a
En las circunstancias crticas de la vida la religin algo distinto, sobrehumano, santo y divino, que las ms
acompaa al hombre con sus ritos, para salvaguardar el de las veces presenta rasgos personales. Ese convenci-
curso vital como un contexto rtmico. Y en las situacio- miento proporciona al hombre una fuerte proteccin
nes crticas casuales y menos previsibles procura salva- contra la propia desaparicin hacia la que tiende y aspi-
guardar esa conexin de la lnea de vida individual me- ra la sociedad.
diante una interpretacin religiosa de las situaciones La consideracin funcional de la religin no slo
amenazadoras, mediante la cura de almas y el reforza- conduce fcilmente al convencimiento de que existe
miento ritual, al tiempo que intenta conectarla con el algo as como la religin, sino que adems induce a con-
objectivo de la vida. De ese modo el curso vital del siderar como religin todo aquello que cumple la fun-
individuo puede aparecer como un destino singular e cin analizada. La frontera de la consideracin funcio-
intransferible. nal de la religin se sita all donde el hombre religioso
Contra la singularidad del destino biogrfico opone insiste con razn en que la verdad de las convicciones
la sociedad, al menos tendencialmente, una violencia religiosas no se puede determinar por la funcin que la
para lograr identificarlo con el papel uniforme y es- religin desempea en la conducta social del hombre.

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Pues, el supuesto de que la orientacin religiosa puede 1. Teniendo en cuenta las consideraciones hechas
llevar a cabo los logros que la consideracin funcional hasta ahora, se obtiene una impresin general de la
atribuye a la religin, es que el hombre religioso est compleja realidad de la religin en cuya descripcin,
seguro de la verdad. explicacin e interpretacin se esfuerzan ciencias muy
diversas, que se caracteriza por los rasgos siguientes:
En las religiones se da estando a la idea que el
1.5. Impresin general de la religin hombre religioso tiene de s mismo un paso (o trans-
cendencia) del mundo vital cotidiano, accesible a todos, a
De acuerdo con cuanto llevamos dicho la religin es otra realidad imponente que, al ser totalmente distinta,
un fenmeno muy complejo. Su realidad pluridimensio- debe estar ms all o fuera del mbito del mundo de las
nal y la pluralidad de religiones perfectamente diferen- experiencias habituales. El que esa realidad se conciba
ciadas con sus concepciones y afirmaciones, en parte como una fuerza o ley de carcter impersonal o el que se
contradictorias, sobre lo divino, sobre el camino que la entienda como ser divino o como una pluralidad de
conduce a la salvacin, etc., hacen difcil definir la reli- dioses es algo secundario frente al hecho comn de que
gin, es decir, enumerar en forma definitiva las notas en las religiones se cuenta con una realidad que trans-
que deben darse en conjunto para que pueda designarse ciende el mundo de la experiencia. Ese convencimiento
como religin una actitud y una forma de conducta sos- de que el mundo experimental cotidiano no constituye
tenidas por una determinada conviccin y que une a toda la realidad, sino que existe una realidad distinta
varias personas. que est por encima de aqul, ha de considerarse como
En muchos fenmenos histricos, como por ej. el un rasgo comn a todas las religiones. En la disputa
hinduismo, el judaismo, el cristianismo, el islam, nadie sobre la religin esa hiptesis de la transcendencia ha
duda de que se trata de religiones; pero en determinadas sido siempre un punto capital.
formas de budismo o en el comunismo y en otras in- Cualquiera que sea el modo en que se conciba esa
terpretaciones del mundo, las opiniones discrepan. El realidad superior en las diferentes religiones, influye en
empleo de la palabra religin no parece caprichoso ni el mundo vital del hombre y tiene por l determinados
tampoco perfectamente unvoco y claro. Ello se explica puntos de apoyo, sobre los que descansa y en los que se
sobre todo porque la palabra religin se define con- manifiesta. Pueden ser objetivos naturales o estableci-
ceptualmente por un nmero de notas siempre relevan- dos artificialmente, determinados lugares y tiempos, de-
tes pero no necesarias en todos y cada uno de los casos. terminados seres u hombres, determinadas acciones, ex-
De ah que en ocasiones pueda haber dudas respecto de presiones lingsticas o ciertos procesos que en la expe-
si esta o la otra nota tienen que darse necesariamente y riencia religiosa se convierten en smbolos de lo santo.
en qu medida. Esos puntos de apoyo de la realidad santa y divina en el
mundo experimental se delimitan como fenmenos sa-
grados. Surge as un mundo vital bipolar, que se define

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por la oposicin entre lo sagrado y lo profano. La reali- bien su carcter comunitario, el hecho de que est ligada
dad transcendente nos sale al paso en nuestro mundo a un grupo; siempre existe para un grupo de personas,
vital con las manifestaciones sagradas, que para la vi- nunca para un solo individuo. Pues aquello que le afecta
vencia religiosa del individuo vienen dadas por lo gene- en lo ms profundo e ntimo de su ser, aquello que
ral como tradicin. admite como absolutamente importante y por lo que se
A la certeza de una realidad distinta y santa va ligada deja afectar en lo ms hondo, quiere el hombre comuni-
en las religiones una conducta prctica, porque la mera carlo a otros y coincidir con ellos en su interpretacin.
afirmacin de que existe semejante realidad no constitu- Esa coincidencia conduce precisamente a una fuerte
ye por s sola la religin. La religin, en efecto, slo se conciencia comunitaria, a una identidad colectiva.
da ms bien, cuando esa certeza va unida en el hombre a En su forma concreta la religin se presenta como un
una sorpresa, porque la confrontacin con el poder y la entramado dinmico de elementos individuales y socia-
realidad santos y superiores desencadena en l simult- les, que en el proceso comunicativo entre individuo y
neamente una experiencia de oposicin y otra de partici- comunidad se entrelazan de tal modo que la religin
pacin. La religin pretende liberar al hombre, que est subjetiva y la objetiva se constituyen en una mutua in-
expuesto a la condenacin, de las trabas de las que por s terdependencia bajo las condiciones socioculturales bio-
mismo no puede liberarse y que le impiden ser lo que grficas e histricas de la respectiva situacin.
debe ser: una persona profundamente ligada con el ori- Los intentos por explicar, aclarar y estructurar esa
gen divino y con sus semejantes. De lo cual deriva la compleja realidad de la religin pueden ser de ndole
conciencia de estar en relacin con esa realidad y de muy diferente: o bien en la conducta del individuo reli-
tener que ponerse en relacin personal con la misma. gioso o bien en la pluralidad de las religiones y en sus
El hombre, que se sabe dependiente de esa realidad mltiples manifestaciones.
transmundana, pero que tambin est convencido de
que puede influir sobre la misma, establece relaciones 2. Las representaciones de la sociologa y de la psico-
sociales con esa realidad en un proceso de interaccin y loga religiosas por la conducta del hombre religioso.
comunicacin mediante la accin ritual y el lenguaje re- Las conexiones que han establecido y la imagen general
ligioso. As entra en las religiones, junto al elemento que resulta de las mismas dejan en claro el fracaso de
cognitivo, otro de ndole prctica, que a su vez se mani- toda aproximacin y comprensin unidimensional de la
fiesta en dos formas: por una parte, en la accin ritual conducta religiosa.
(culto) por la que el hombre se pone en relacin directa El socilogo norteamericano Charles Y. Glock28 ha-
con la realidad santa y, por otra, en la rectitud tica, las bla de cinco dimensiones que pueden distinguirse en el
normativas que la religin pone en manos del hombre comportamiento del hombre religioso, aunque estrecha-
para el trato con los semejantes y con las cosas del mun-
do vital. 28. Ch. Y. Glock, On the Study of Religious Commitment, en Research Supple-
roert to Religious Education 57 (1962) 98-110; Ch. Y. Glock-R. Stark, Religin and
Entre las peculiaridades de la religin se cuenta tam- Socety in Tensin, Chicago 1965.

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mente relacionadas entre s. Y est persuadido de que do en el mundo y en la sociedad. Aqu aparecen todas
todas las manifestaciones de la religin pueden ensam- aquellas prescripciones religiosas que determinan lo que
blarse mutualmente. Entre ellas hay que mencionar la las personas deben hacer y las actitudes que han de to-
dimensin de la experiencia religiosa (experiential di- mar como fruto de su religin.
mensin), que abarca todas las impresiones, sentimien- Estas y parecidas tentativas por esclarecer la comple-
tos y afirmaciones que se valoran como comunicacin jidad de la religin como realidad pluridimensional han
con lo divino; a travs de esa experiencia el hombre merecido la crtica de Cornelius P.G. Tilanus 29 , primero
religioso consigue un cierto acceso, un contacto emocio- porque mezclan dimensiones y funciones psquicas y,
nal con lo divino o experimenta una emocin religiosa. segundo, porque no demuestran una conexin entre las
Se suma la dimensin ideolgica (ideological dimen- dimensiones. De ah que este autor 30 se esfuerce ante
sin), que significa la intensidad de la aceptacin del todo en separar las diferentes dimensiones de la conduc-
sistema de dogmas o doctrinas de fe que el hombre reli- ta religiosa: la dimensin fsica de la actividad exterior
gioso confiesa. De sta hay que distinguir la dimensin (obrar individual y social y manifestaciones del pensa-
intelectual (intellectual dimensin), que se refiere a lo miento), la dimensin psquica en que encuentra su mo-
que el hombre religioso sabe de su fe, por ejemplo, de tivacin la actividad externa, y, finalmente la dimensin
los acontecimientos fundamentales o de la Biblia. Entre social, que influye en la conducta religiosa y en la que
la dimensin intelectual, que apunta sobre todo a la in- esa conducta se manifiesta. De acuerdo con la divisin
formacin y conocimiento de los principios doctrinales de la vida psquica en pensamiento, sentimiento y volun-
religiosos y de las Sagradas Escrituras, y la dimensin tad, separa de tales dimensiones la funcin cognitiva, la
ideolgica, que afecta sobre todo a la intensidad del emocional y la volitiva, que forman en la conducta reli-
convencimiento religioso, existen estrechas conexiones, giosa un sistema coherente. A fin de hacer comprensi-
porque el conocimiento acerca de la conviccin creyente bles esa conexin y unidad interior de las diferentes di-
es condicin para que pueda ser aceptada. Sin embargo mensiones y funciones en el comportamiento religioso,
la fe como vinculacin confiada no se sigue necesaria- utiliza el concepto de actitud (attitude), que toma de
mente de tal saber, no tiene por qu brotar del mismo ni Gordon W. Allport. Para ste la actitud es un estado
el saber religioso que apoyarse necesariamente en la fe. psquico y fsico de buena disposicin, que est organi-
La dimensin ritual (ritualistic dimensin) comprende zada por la experiencia y que ejerce sobre la misma una
todas las prcticas especficamente religiosas a las que influencia rectora o dinmica, como el individuo reac-
tienen que atenerse los seguidores de una religin, como ciona sobre objetos y situaciones a los que esa actitud
pueden ser las visitas al templo, las oraciones o los ritos. est referida31.
Y, finalmente, est como remate la dimensin de las
consecuencias (consequential dimensin) para la conduc- 29. C.P.G. Tilanus, Empirische Dimensionen der Religiositt, Ausburgo-Steppach
ta personal. Abraza todos los efectos que la fe, la praxis 1972,118.
30. Ibd.;cf. la disposicin del libro.
y la conciencia religiosas tienen para la vida del indivi- 31. Ibd. 132.

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La actitud es una construccin terica, que intenta 3. Para afrontar las religiones concretas y los mlti-
explicar de alguna manera la consistencia y continuidad ples fenmenos religiosos disponemos, segn Friedrich
en los modos humanos de comportamiento. Se caracte- Heiler, de tres caminos diferentes que nos permiten
riza porque 1) es una relacin de sujeto-objeto (es decir, alcanzar a una impresin general de la religin 34 . Los
el objeto tiene que ser experimentado por la persona y califica metafricamente como corte longitudinal, corte
convertido en objeto), 2) nunca representa una necesi- transversal y crculos concntricos. Con el primero de-
dad meramente instintiva del hombre sino que se forma signa el mtodo historicorreligioso, que desde el pun-
por la experiencia, 3) lleva una carga emocional, 4) es to de vista histrico y geogrfico echa una mirada a las
ms o menos continua y 5) ejerce una influencia que diferentes religiones en sus comienzos hasta su comple-
determina la orientacin 32 . to desarrollo mediante un corte longitudinal. El se-
Puesto que el concepto de actitud rene las dife- gundo de los mtodos que menciona se puede calificar
rentes dimensiones del ser humano as como las distintas de tipolgico, ya que intenta lograr una visin de la reli-
funciones de la psique humana, y ello no slo comp gin en un corte transversal desde diferentes puntos de
suma sino tambin como sistema unitario, resulta ade- vista (segn el carcter sociolgico, la peculiaridad psi-
cuado segn Tilanus para esclarecer la complejidad de colgica, la concepcin de Dios, etc.), explicando as los
la conducta humana religiosa. Por eso define la religin diferentes tipos de religin. Ambos intentos de sistema-
la actitud positiva del hombre hacia una realidad con- tizacin se desarrollan, segn Heiler, ms en extensin
cebida por l como realmente existente y que est fuera que en profundidad, y destacan ms las diferencias que
del individuo, sobre la cual el hombre no cree tener las notas comunes.
influencia directa, pero que considera como esencial- De ah que insista en el mtodo tercero, el fenome-
mente determinante de su ser y vida humanos, razn nolgico, que siguiendo el esquema de crculos concn-
por la cual la admite como autoridad y norma, para s y tricos ordena y contempla en su conjunto la pluralidad
tambin para las formas de conducta y expresin causa- de los fenmenos religiosos, de las convicciones y viven-
das por esa actitud o disposicin33. cias religiosas. Tales crculos se disponen en torno a un
Tales tentativas ponen ciertamente de relieve la centro que representa la supuesta realidad ltima de to-
complejidad de la conducta del hombre religioso; pero das las religiones. En torno al mismo se van agrupando
no tienen en cuenta las numerosas religiones concretas de fuera adentro como anillos concntricos el mundo
de la historia, que representan el cuo histrico concre- fenomnico de la religin que pueden captar los senti-
to de esa actitud del hombre. dos, despus el mundo de las ideas religiosas, y final-
mente el campo de las vivencias psquicas.
Cada uno de esos anillos se divide a su vez en tres
sectores, segn las definiciones axiolgicas bsicas de la
32. Ibd. 136.
33. Ibd. 140. 34. F. Heiler, Erscheinungsformen und Viesen der Religin, 18s.

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misteriosa y profunda realidad divina (santidad, verdad
y amor).
Como aparece grficamente en el esquema (pg. 89),
el mundo exterior de los fenmenos abraza en el primer
sector los objetos clticos, los lugares sagrados en los
que se desarrolla el culto, el tiempo sagrado en que se
practican los actos litrgicos, el nmero sagrado por el
que todo se mide, y la accin sagrada. En el segundo
sector est la palabra sagrada, tanto hablada ya proce-
da de lo divino (sentencia del encantamiento, orculo,
mito, profeca, evangelio) o sea una plegaria dirigida al
mismo como escrita, en forma de libro santo o escritu-
ra sagrada. El tercer sector abraza al hombre y a la
comunidad religiosos. Ese anillo exterior da pie a Heiler
para referirse al hecho de que la religin no es pura
interioridad, espiritualidad flotante, sino ms bien un
trato sensible con lo divino.
El primer crculo interior comprende las representa-
ciones, pensamientos e ideas sobre la esencia y accin
de la realidad divina; esto es, ideas sobre Dios, la crea-
cin, la situacin infeliz del hombre y del mundo, la
revelacin, la redencin, la consumacin y todo cuanto
Crculo I: Mundo fenomenolgico
esas ideas comportan. El anillo inmediato hacia fuera Circulo II: Mundo de la representacin
Circulo III: Mundo de la vivencia
del mundo vivencial abarca los sentimientos religiosos Crculo interior: Mundo de la religin
de valor a los que da origen el encuentro del hombre con
los objetos y acciones sagrados, como son, por ejemplo, como realidad vuelta al hombre y revelada, y como rea-
el temor y respeto, la fe, confianza, esperanza, amor y lidad que se le escapa.
otras emociones que de ah brotan; por supuesto tam- Ese sistema de ordenamiento est proyectado in-
bin tienen cabida aqu las vivencias extraordinarias, co- discutiblemente desde una religin superior; pero cual-
mo pueden ser la inspiracin, la visin, la audicin y el quier religin puede incorporarse a dicho esquema con
xtasis. sus distintos centros de inters. Y as puede servir como
El centro abarca la realidad divina a la que el hom- un modelo mental valioso, si queremos formarnos una
bre est referido a travs de todas las formas de manifes- impresin general de la religin, pese a que en dicho
tacin, ideas y vivencias; y ello bajo un doble aspecto: esquema hay algo que no se expresa ni puede expresar-

88 89
se: que las distintas religiones tienen su asiento en dife-
rentes fases evolutivas de la historia espiritual del
hombre35. 2. La esencia de la religin

Cualquier tentativa por comprender la esencia nti-


ma de esa compleja realidad que llamamos religin est
influenciada por la idea previa que comporta. En efecto,
quien desde la pluralidad de las manifestaciones religio-
sas pretende llegar a la esencia de la religin tiene ya
que empezar sabiendo, al menos de manera aproxima-
da, lo que son las manifestaciones religiosas en contra-
posicin a las no religiosas, para poder despus sacar de
las mismas aquello que tienen en comn y que constitu-
ye y asegura su identidad como fenmeno religioso. As,
en un concepto previo irreflexivo siempre se supone lo
que se intenta captar de manera reflexiva y examinar
crticamente como esencia general de las manifestacio-
nes religiosas. Hans-Georg Gadamer ha calificado ese
proceder como estructura circular del pensamiento.
Wolfgang Trillhaas considera ms apropiado hablar de
una estructura en espiral del pensamiento, porque di-
cho proceder en ningn caso retorna simplemente al
concepto previo irreflexivo, sino que mediante la refle-
xin y el examen crtico puede tambin corregirlo.
Como hasta nuestro tiempo se ha aducido como defi-
35. Cf. U. Mann, Einfhrung in du Religwnsphosophie, Darmstadt 1970, 77-81; nicin esencial de la religin la derivacin etimolgica
d., Die Religin in den Religionen, Stuttgart 1975. de la palabra religio que sin duda ha influido en nues-

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