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ES POSIBLE UN ACTO

DESINTERESADO?1

Pierre Bourdieu

(Includo en Pierre Bourdieu, Razones Prcticas, Anagrama, Barcelona,


1997, pp. 139-158)

Por qu resulta, hasta cierto punto, interesante este tr-


mino de inters? Por qu es importante interrogarse sobre el
inters que los agentes pueden tener en hacer lo que hacen?
De hecho, la nocin de inters se me impuso primero como
un instrumento de ruptura con una visin maravillosa, y en-
gaosa, de los comportamientos humanos. La furia o el horror
que suscitan, a veces, los resultados de mi obra tal vez se ex-
plique en parte por el hecho de que esta mirada un poco de-
sencantada, sin ser sarcstica o cnica, se aplica tambin a los
universos que son el lugar por antonomasia del desinters
(por lo menos en la representacin de quienes participan de
l), como por ejemplo el mundo intelectual. Recordar que los
juegos intelectuales son asimismo envites, que estos envites
suscitan intereses cosas que todo el mundo sabe en cierto
modo, significaba tratar de ampliar a todos los comporta-
mientos humanos, incluidos aquellos que se presentan o se vi-
ven como desinteresados, el modo de explicacin y de com-
prensin de aplicacin universal que define la visin cient-
fica, y arrancar el mundo intelectual del estatuto de excepcin
o de extraterritorialidad que los intelectuales tienen tendencia
a concederle.

A ttulo de segunda justificacin, podra invocar lo que me


parece ser un postulado de la teora del conocimiento sociol-
gico. No se puede hacer sociologa sin aceptar lo que los fil-
sofos clsicos llamaban el principio de razn suficiente y sin
suponer, entre otras cosas, que los agentes sociales no hacen
cualquier cosa, que no estn locos, que no actan sin razn.
Lo que no significa que se suponga que son racionales, que
tienen razn al actuar como actan o incluso, ms sencilla-
mente, que tienen razones para actuar, que se trata de razones
que dirigen, o guan, u orientan sus acciones. Pueden tener
comportamientos razonables sin ser racionales; pueden te-
ner comportamientos de los que se pueda dar razn, como de-
can los clsicos, a partir de la hiptesis de la racionalidad, sin
que estos comportamientos se hayan regido por el principio de
la razn. Pueden comportarse de tal modo que, a partir de una
valoracin racional de las posibilidades de xito, resulte mani-
fiesto que han tenido razn para hacer lo que han hecho, sin
que exista fundamento para afirmar que el clculo racional de
las posibilidades haya sido el principio de la eleccin por la
que han optado.
As pues la sociologa postula que, en la actuacin de los
agentes, hay una razn (en el sentido en que se habla de razn
de una serie) que se trata de encontrar; y que permite dar ra-
zn, transformar una serie de comportamientos aparente-
mente incoherente, arbitraria, en serie coherente, en algo que
quepa comprender a partir de un principio nico o de un con-
junto coherente de principios. En este sentido, la sociologa
postula que los agentes sociales no llevan a cabo actos gra-
tuitos.
El trmino gratuito remite por un lado a la idea de inmo-
tivado, de arbitrario: un acto gratuito es un acto del que no se
puede dar razn (el del Lafcadio de Gide), un acto insensato,
absurdo, insignificante, ante el cual la ciencia social nada
tiene que decir, ante el cual no tiene ms remedio que dimi-
tir. Este primer sentido oculta otro, que es ms comn: lo que
es gratuito es lo que no vale nada, lo que no se paga, lo que
no cuesta nada, lo que no es lucrativo. Incorporando ambos
sentidos, se identifica la bsqueda de la razn de ser de un
comportamiento con la explicacin de este comportamiento
mediante la persecucin de fines econmicos.

LA INVERSION
Tras defender mi utilizacin de la nocin de inters, voy a
tratar ahora de mostrar cmo se la puede sustituir por unas
nociones ms rigurosas, como illusio, inversin, o incluso li-
bido. En su famoso libro, Homo Ludens, Huizinga afirma que,
mediante una falsa etimologa, se puede hacer como si illusio,
palabra latina que proviene de la raz ludus (juego), significara
estar en el juego, estar metido en l, tomarse el juego en serio.
La illusio es el hecho de estar metido en el juego, cogido por
el juego, de creer que el juego merece la pena, que vale la
pena jugar. De hecho, la palabra inters, en un primer sen-
tido, significaba precisamente lo que he englobado en esta no-
cin de illusio, es decir el hecho de considerar que un juego
social es importante, que lo que ocurre en l importa a quie-
nes estn dentro, a quienes participan. Interesse significa for-
mar parte, participar, por lo tanto reconocer que el juego me-
rece ser jugado y que los envites que se engendran en y por el
hecho de jugarlo merecen seguirse; significa reconocer el
juego y reconocer los envites. Cuando leemos, en SaintSi-
mon, lo que se refiere a la polmica de los sombreros (quin
tiene que saludar primero?), si no se ha nacido en una socie-
dad cortesana, si no se tiene un habitus de hombre cortesano,
si no se tiene en la cabeza las estructuras que tambin estn
presentes en el juego, esta polmica parece ftil, ridcula. Si
por el contrario se tiene un espritu estructurado conforme a
las estructuras del mundo en el que se juega, todo parece evi-
dente, y la cuestin misma de saber si el juego vale la pena ni
se plantea. Dicho de otro modo, los juegos sociales son juegos
que se hacen olvidar en tanto que juegos y la illusio es esa re-
lacin de fascinacin con un juego que es fruto de una rela-
cin de complicidad ontolgica entre las estructuras mentales
y las estructuras objetivas del espacio social. A eso me refera
cuando hablaba de inters: se encuentran importantes, intere-
santes, los juegos que importan porque han sido implantados e
importados en la mente, en el cuerpo, bajo la forma de lo que
se llama el sentido del juego.
La nocin de inters se opone a la de desinters, pero
tambin a la de indiferencia. Se puede estar interesado en un
juego (en el sentido de no indiferente), estando desinteresado.
El indiferente no ve a qu juegan, le da lo mismo; est
como el asno de Buridn, no establece diferencia. Es alguien
que, careciendo de los principios de visin y de divisin nece-
sarios para establecer las diferencias, lo encuentra todo igual,
no est motivado ni emocionado. Lo que los estoicos llama-
ban la ataraxia es la indiferencia o la tranquilidad del alma, el
desprendimiento, que no es el desinters. La illusio es por lo
tanto lo contrario de la ataraxia, es el hecho de meterse den-
tro, de apostar por los envites de un juego concreto, como
consecuencia de la competencia, y que slo existen para aque-
llas personas que, cogidas por el juego y estando en disposi-
cin de reconocer las apuestas en juego, estn dispuestas a
morir por unos envites que, inversamente, aparecen como ca-
rentes de inters desde el punto de vista del que no est co-
gido por ese juego, y lo dejan indiferente. Tambin cabra re-
currir al trmino de inversin en el doble sentido del
psicoanlisis y de la economa.
Todo campo social, sea el campo cientfico, el campo ar-
tstico, el campo burocrtico o el campo poltico, tiende a
conseguir de quienes entran en l que tengan esta relacin
con el campo que llamo illusio. Pueden querer trastocar las
relaciones de fuerza en ese campo, pero, precisamente por
ello, conceden reconocimiento a los envites, no son indiferen-
tes. Querer hacer la revolucin en un campo significa admitir
lo esencial de lo que est tcitamente exigido por este campo,
concretamente que es importante, que lo que en l se juega es
suficientemente importante como para que se tengan ganas de
hacer la revolucin en l.
Es evidente que, entre personas que ocupan posiciones
opuestas en un campo y que parecen radicalmente opuestas en
todo, existe un acuerdo oculto y tcito sobre el hecho de que
vale la pena luchar por cosas que estn en juego en el campo.
El apoliticismo primario, que aumenta sin cesar porque el
campo poltico tiende cada vez ms a cerrarse sobre s mismo
y a funcionar sin referencia a la clientela (es decir un poco
como un campo artstico), se asienta sobre una especie de
conciencia confusa de esta complicidad profunda entre los ad-
versarios insertados en el mismo campo: discuten, pero estn
de acuerdo por lo menos sobre el objeto de desacuerdo.
Libido tambin resultara del todo pertinente para expresar
lo que he llamado illusio, o inversin. Cada campo impone un
derecho de entrada tcito: Que nadie entre aqu si no es ge-
metra, significa que nadie entre aqu si no est dispuesto a
morir por un teorema. Si tuviera que resumir con una imagen
todo lo que acabo de decir sobre la nocin de campo y sobre
la illusio que es a la vez condicin y fruto del funcionamiento
del campo, evocara una escultura que se encuentra en la cate-
dral de Auch, en el Gers, debajo de los bancos del cabildo, y
que representa a dos monjes luchando por conseguir el bastn
de prior. En un mundo que, como el universo religioso, y so-
bre todo el universo monstico, es el lugar por antonomasia
de lo Ausserweltlich, de lo extramundano, del desinters en el
sentido ingenuo del trmino, se encuentra a personas que pe-
lean por un bastn cuyo valor slo existe para alguien que
est en el juego, cogido por el juego.
Una de las tareas de la sociologa estriba en determinar
cmo el mundo social constituye la libido biolgica, pulsin
indiferenciada, en libido social, especfica. Existen en efecto
tantas especies de libido como campos hay: pues la labor de
socializacin de la libido estriba precisamente en que trans-
forma las pulsiones en intereses especficos, intereses social-
mente constituidos que tan slo existen en relacin con un es-
pacio social dentro del cual determinadas cosas son impor-
tantes y otras indiferentes, y para unos agentes socializados,
constituidos a fin de establecer unas diferencias correspon-
dientes a unas diferencias objetivas en ese espacio.
CONTRA EL UTILITARISMO
Lo que se vive como evidencia en la illusio se presenta
como ilusin para quien no participa de esta evidencia porque
no participa en el juego. La prudencia trata de neutralizar esta
especie de dominio que los juegos sociales poseen sobre los
agentes socializados. No es cosa fcil: uno no se desengancha
por mera conversin de la conciencia. Los agentes bien adap-
tados al juego estn posedos por el juego y sin duda tanto ms
cuanto mejor lo dominan. Por ejemplo, uno de los privilegios
vinculados al hecho de haber nacido a un juego estriba en que
uno se puede ahorrar el cinismo puesto que tiene el sentido
del juego; como los buenos jugadores de tenis, uno se encuen-
tra situado no donde est la pelota sino donde va a caer; uno
se coloca e invierte no donde est el beneficio sino donde es-
tar. Las reconversiones, mediante las cuales se dirige uno ha-
cia nuevos gneros, nuevas disciplinas, nuevos temas, etc., se
viven como conversiones.
Cmo proceder cuando se pretende reducir esta descrip-
cin de la relacin prctica entre los agentes y los campos a la
visin utilitarista (y la illusio al inters del utilitarismo)? Para
empezar, se hace como si los agentes se movieran por razones
conscientes, como si plantearan conscientemente los fines de
su accin y actuaran para conseguir la mxima eficacia al me-
nor coste. Segunda hiptesis antropolgica: se reduce todo lo
que pueda motivar a los agentes al inters econmico, a un
beneficio en dinero. Se supone en una palabra que el princi-
pio de la accin consiste en el supuesto inters econmico, y
su finalidad en el beneficio material, planteado consciente-
mente mediante un clculo racional. Voy a tratar de mostrar
cmo toda mi labor ha consistido en rechazar estas dos reduc-
ciones.
A la reduccin al clculo consciente opongo la relacin de
complicidad ontolgica entre el habitus y el campo. Entre los
agentes y el mundo social se da una relacin de complicidad
infraconsciente, infralingstica: los agentes inscriben constan-
temente en su prctica tesis que no se plantean como tales.
Acaso un comportamiento humano siempre tiene como fin,
es decir como objetivo, el resultado que es el fin, en el sentido
del trmino, de este comportamiento? Creo que no. Cul es
pues esta relacin tan extraa con el mundo, social o natural,
en la que los agentes se proponen unos fines sin plantearlos
como tales? Los agentes sociales que tienen el sentido del
juego, que han incorporado un sinfn de esquemas prcticos
de percepcin y de valoracin que funcionan en tanto que
instrumentos de construccin de la realidad, en tanto que
principios de visin y de divisin del universo en el que se
mueven, no necesitan plantear como fines los objetivos de su
prctica. No son como sujetos frente a un objeto (o, menos
an, frente a un problema) que estara constituido como tal
por un acto intelectual de conocimiento; estn, como se dice,
metidos de lleno en su quehacer (que tambin se podra escri-
bir que hacer. ): estn presentes en lo por venir, en lo por hacer,
el quehacer ( pragma, en griego), correlato inmediato de la
prctica ( praxis. ) que no se plantea como objeto de pensa-
miento, como posible mira en un proyecto, sino que est ins-
crito en el presente del juego.
Los anlisis corrientes de la experiencia temporal confun-
den dos relaciones con el futuro o con el pasado que, en
Ideen, Husserl distingue con toda claridad: la relacin con el
futuro que cabe llamar proyecto, y que plantea el futuro en
tanto que futuro, es decir en tanto que posible constituido
como tal, que por lo tanto puede ocurrir o no ocurrir, se
opone a la relacin con el futuro que llama protensin o anti-
cipacin preperceptiva, relacin con un futuro que no es tal,
con un futuro que es casi presente. Aunque no vea las caras
ocultas del dado, stas estn casi presentes, estn presentiza-
das en una relacin de creencia que es la que concedemos a
una cosa percibida. No estn en el punto de mira en un
proyecto, como igualmente posibles o imposibles, estn ah,
en la modalidad dxica de lo que es directamente percibido.
De hecho, estas anticipaciones preperceptivas, especies de
inducciones prcticas basadas en la experiencia anterior, no le
vienen dadas a un sujeto puro, a una conciencia trascendente
universal. Pertenecen al habitus como sentido del juego. Te-
ner el sentido del juego es tener el juego metido en la piel; es
dominar en estado prctico el futuro del juego; es tener el sen-
tido de la historia del juego. As como el mal jugador siempre
va a destiempo, siempre demasiado pronto o demasiado tarde,
el buen jugador es el que anticipa, el que se adelanta al juego.
Por qu puede adelantarse al curso del juego? Porque lleva
las tendencias inmanentes del juego en el cuerpo, en estado
incorporado: forma cuerpo con el juego.
El habitus cumple una funcin que, en otra filosofa, se
confa a la conciencia trascendente: es un cuerpo socializado,
un cuerpo estructurado, un cuerpo que se ha incorporado a las
estructuras inmanentes de un mundo o de un sector particular
de este mundo, de un campo, y que estructura la percepcin
de este mundo y tambin la accin en este mundo. Por ejem-
plo, la oposicin entre teora y prctica aparece a la vez en la
estructura objetiva de las disciplinas (las matemticas se opo-
nen a la geologa como la filosofa se opone a la geografa,
etc.) y tambin en el espritu de los profesores que, en sus jui-
cios sobre los alumnos, ponen en funcionamiento esquemas
prcticos, a menudo asociados a parejas de adjetivos, que son
el equivalente incorporado de estas estructuras objetivas. Y
cuando las estructuras incorporadas y las estructuras objetivas
coinciden, cuando la percepcin se elabora segn las estructu-
ras de lo que se percibe, todo parece evidente, todo cae por su
propio peso. Es la experiencia dxica en la que se atribuye
al mundo una creencia ms profunda que todas las creencias
(en sentido corriente) puesto que sta no se concibe como
creencia.
En contra de la tradicin intelectualista del cogito, del co-
nocimiento como relacin entre un sujeto y un objeto, etc.,
para dar cuenta de los comportamientos humanos, hay que
admitir que stos se fundamentan constantemente sobre tesis
no tticas; que plantean futuros que no se proyectan en tanto
que futuros. La paradoja de las ciencias humanas estriba en
que constantemente han de desconfiar de la filosofa de la ac-
cin inherente a modelos como los de la teora de los juegos,
que aparentemente se imponen para comprender universos
sociales parecidos a juegos. Es indudable que la mayor parte
de los comportamientos humanos se llevan a cabo en el inte-
rior de espacios de juego; dicho lo cual, el principio de esos
comportamientos no consiste en una intencin estratgica
como la que postula la teora de los juegos. Dicho de otro
modo, los agentes sociales tienen estrategias que muy pocas
veces se fundamentan en una verdadera intencin estra-
tgica.
Otra manera de expresar la oposicin que establece Hus-
serl entre la protensin y el proyecto, la oposicin entre la
preocupacin (que podra traducir la Frsorge de Heidegger,
despojndola de sus connotaciones indeseables) y el plan
como propsito del futuro donde el sujeto se concibe como
planteando un futuro y organizando todos los medios disponi-
bles con referencia a este futuro planteado como tal, como fin
que ha de ser explcitamente alcanzado. La preocupacin o la
anticipacin del jugador est inmediatamente presente en algo
que no es inmediatamente percibido y que no est inmediata-
mente disponible, pero que no obstante est ya ah. Aquel que
manda una pelota a contrapi acta en el presente con refe-
rencia a un por venir (lo prefiero a futuro) que es cuasipre-
sente, que est inscrito en la fisonoma misma del presente,
del adversario corriendo hacia la derecha. No inscribe ese fu-
turo en un proyecto (puedo ir a la derecha o no ir): coloca la
pelota en la izquierda porque su adversario va a la derecha,
porque en cierto modo ya est en la derecha. Se determina en
funcin de un cuasi presente inscrito en el presente.
La prctica tiene una lgica que no es la de la lgica y, por
consiguiente, aplicar a las lgicas prcticas la lgica lgica es
exponerse a destruir, a travs del instrumento empleado para
describirla, la lgica que se pretende describir. Estos proble-
mas que plante, hace veinte aos, en la Esquisse dune tho-
rie de la pratique, son puestos hoy de relieve con la existencia
de los sistemas expertos y la inteligencia artificial: vemos que
los agentes sociales (tanto el mdico que establece un diagns-
tico como el profesor que pone una nota en un examen) tie-
nen en el estado prctico unos sistemas de clasificacin ex-
tremadamente complejos que nunca estn constituidos como
tales y que slo pueden estarlo a costa de un trabajo conside-
rable.
Sustituir una relacin prctica de preocupacin, presen-
cia inmediata en un por venir inscrito en el presente, por
una conciencia racional, calculadora, que plantea los fines en
tanto que tales, como posibles, significa hacer surgir la cues-
tin del cinismo, que plantea como tales fines inconfesables.
Mientras que si mi anlisis es verdadero, cabe por ejemplo
que est adaptado a las necesidades de un juego, hacer una
magnfica carrera acadmica, sin jams haber tenido necesi-
dad de proponerse ese fin. Muy a menudo, porque los ins-
pira una voluntad de desmitificar, los investigadores tienden
a actuar como si los agentes siempre hubieran tenido como
fin, en el sentido de objetivo, el fin, en el sentido de tr-
mino, de su trayectoria. Al transformar el trayecto en
proyecto, interpretan que el universitario aplicado cuya ca-
rrera estudian, desde el momento en que opt por una disci-
plina, escogi un director de tesis, un tema, hubiera tenido
en mente la ambicin de llegar a ser profesor del Collge de
France. Establecen como principio de los comportamientos
de los agentes en un campo (de dos priores que se pelean
por el bastn de prior, o de dos universitarios que luchan,
por imponer su teora de la accin) una conciencia calcula-
dora ms o menos cnica.
Si lo que yo digo es verdad, las cosas suceden de modo
muy distinto. Los agentes que se pelean por los fines consi-
derados pueden estar posedos por esos fines. Pueden estar
dispuestos a morir por esos fines, independientemente de
toda consideracin de beneficios especficos, lucrativos, de
carrera, o de otro tipo. Su relacin con el fin en cuestin no
es en absoluto el clculo consciente de utilidad que les presta
el utilitarismo, filosofa que se suele aplicar a las acciones de
los dems. Tienen el sentido del juego; por ejemplo en juegos
en los que hay que ser desinteresado para triunfar, pueden
llevar a cabo, de forma espontneamente desinteresada, ac-
ciones conformes con sus intereses. Hay situaciones absoluta-
mente paradjicas que una filosofa de la conciencia impide
comprender.
Me voy a ocupar ahora de la segunda reduccin, la que
consiste en remitirlo todo al inters lucrativo, en reducir los
fines de la accin a fines econmicos. Sobre este punto, la re-
futacin es relativamente ms fcil. En efecto, el principio del
error estriba en lo que se llama tradicionalmente el economi-
cismo, es decir el hecho de considerar que las leyes de funcio-
namiento de uno de los campos sociales entre otros, en con-
creto el campo econmico, valen para todos los campos. En el
fundamento de la teora de los campos est la constatacin
(que ya aparece en Spencer, en Durkheim, en Weber...) de
que el mundo social es el lugar de un proceso de diferencia-
cin progresiva. As, Durkheim lo recordaba sin cesar, se ob-
serva que en los inicios, en las sociedades arcaicas y todava
en muchas sociedades precapitalistas, universos sociales que
estn diferenciados entre nosotros (como la religin, el arte, la
ciencia) todava estn indiferenciados, de modo que se ob-
serva una polisemia y una multifuncionalidad (es una palabra
que Durkheim emplea a menudo en Las formas elementales de
la vida religiosa. ) en las conductas humanas, que pueden inter-
pretarse a la vez como religiosas, como econmicas, como es-
tticas, etc.
La evolucin de las sociedades tiende a hacer aparecer
universos (que yo llamo campos) con leyes propias, autno-
mos. Las leyes fundamentales son a menudo tautologas. La
del campo econmico, que ha sido elaborada por los filsofos
utilitaristas: los negocios son los negocios; la del campo arts-
tico, que ha sido planteada explcitamente por la llamada es-
cuela del arte por el arte: el fin del arte es el arte, el arte no
tiene ms fin que el arte... Tenemos as unos universos socia-
les regidos por una ley fundamental, un nomos independiente
del de los dems universos, que son autonomos, que valoran
lo que en ellos se hace, los envites que en ellos hay en juego,
segn unos principios y criterios irreductibles a los de los de-
ms universos. Estamos en las antpodas del economicismo
que consiste en aplicar a todos los universos el nomos caracte-
rstico del campo econmico. Lo que equivale a olvidar que
este campo mismo se construy mediante un proceso de dife-
renciacin, estableciendo que lo econmico no es reductible a
las leyes que rigen la economa domstica, a la philia, como
deca Aristteles, y a la inversa.
Este proceso de diferenciacin o de autonomizacin lleva
pues a la constitucin de universos que tienen leyes funda-
mentales (expresin que procede de Kelsen) diferentes, irre-
ductibles, y que son el lugar de formas particulares de inters.
Lo que hace que las personas corran y concurran en el campo
cientfico no es lo mismo que lo que los hace correr y concu-
rrir en el campo econmico. El ejemplo ms llamativo es el
del campo artstico que se constituye en el siglo XIX y se atri-
buye como ley fundamental el derrocamiento de la ley econ-
mica. El proceso, que se inicia a partir del Renacimiento y
que culmina en la segunda mitad del siglo XIX, con lo que se
llama el arte por el arte, viene a disociar completamente los
fines lucrativos y los fines especficos del universo por ejem-
plo con la oposicin entre el arte comercial y el arte puro.
El arte puro, nica forma de arte verdadero segn las normas
especficas del campo autnomo, rechaza los fines comercia-
les, es decir la subordinacin del artista, y sobre todo de su
produccin, a unas demandas externas y a las sanciones de
esas demandas que son las sanciones econmicas. Se consti-
tuye sobre la base de una ley fundamental que es la negacin
(o la denegacin) de la economa: que nadie entre aqu si
tiene preocupaciones comerciales.
Otro campo que se constituye sobre la base del mismo tipo
de denegacin del inters: el campo burocrtico. La filosofa
hegeliana del Estado, especie de ideal del yo burocrtico, es la
representacin que el campo burocrtico cree proporcionarse
y proporcionar de s mismo, es decir la imagen de un universo
cuya ley fundamental es el servicio pblico; un universo en el
que los agentes sociales no tienen inters personal y sacrifican
sus intereses propios al pblico, al servicio pblico, a lo uni-
versal.
Al tener leyes fundamentales diferentes, la teora del pro-
ceso de diferenciacin y de autonomizacin de universos so-
ciales, acaba haciendo saltar por los aires la nocin de inters;
hay tantas formas de libido, tantas especies de inters como
campos. Cada campo, producindose, produce una forma de
inters que, desde el punto de vista de otro campo, puede pre-
sentarse como desinters (o como absurdo, falta de realismo,
locura, etc.). Es evidente la dificultad de aplicar el principio
de la teora del conocimiento sociolgico que he enunciado al
empezar y segn la cual nada se produce sin razn. Es toda-
va posible una sociologa de esos universos cuya ley funda-
mental consiste en el desinters (en el sentido de rechazo del
inters econmico)? Para que lo sea, tiene que existir una
forma de inters que por necesidades de la comunicacin, y
aun corriendo el riesgo de caer en la visin reductora, se
pueda describir como inters en el desinters o, mejor an,
como una disposicin desinteresada o generosa.
Aqu es donde hay que hacer intervenir todo lo que se re-
fiere a lo simblico, capital simblico, inters simblico, bene-
ficio simblico... Llamo capital simblico a cualquier especie
de capital (econmico, cultural, escolar o social) cuando es
percibida segn unas categoras de percepcin, unos princi-
pios de visin y de divisin, unos sistemas de clasificacin,
unos esquemas clasificadores, unos esquemas cognitivos que
son, por lo menos en parte, fruto de la incorporacin de las
estructuras del campo considerado, es decir de la estructura de
la distribucin del capital en el campo considerado. El capital
simblico que hace que la gente se incline ante Luis XIV, que
formen su corte, que ste pueda dar rdenes y que esas rde-
nes sean obedecidas, que pueda desclasar, degradar, consagrar,
etc., slo existe en la medida en que todas las pequeas dife-
rencias, las sutiles seales de distincin en la etiqueta y el
rango, en las prcticas y en el vestir, que conforman la vida de
corte, son percibidas por personas que conocen y reconocen
prcticamente (lo han incorporado) un principio de diferen-
ciacin que les permite reconocer todas esas diferencias y dar-
les valor, que estn dispuestas, en una palabra, a morir por un
asunto de sombreros. El capital simblico es un capital de
base cognitiva, que se basa en el conocimiento y el reconoci-
miento.

EL DESINTERS COMO PASIN


Tras haber evocado de forma muy sumaria los conceptos
fundamentales que en mi opinin resultan imprescindibles
para pensar la accin razonable habitus, campo, inters o
illusio, capital simblico, voy a ocuparme ahora del pro-
blema del desinters. Son posibles los comportamientos de-
sinteresados, y, si lo son, cmo y en qu condiciones? Si per-
manecemos en una filosofa de la conciencia, es evidente que
slo cabe una respuesta negativa a la pregunta y que todas las
acciones aparentemente desinteresadas ocultarn unas inten-
ciones de maximizar cualquier forma de beneficio. Al introdu-
cir la nocin de capital simblico (y de beneficio simblico),
se radicaliza en cierto modo el cuestionamiento de la visin
ingenua: sobre las acciones ms santas la ascesis o la devo-
cin ms extremas siempre pesar la sospecha (as ha ocu-
rrido, histricamente, con ciertas formas extremas de rigo-
rismo) de estar inspiradas por la bsqueda del beneficio
simblico de santidad, de celebridad, etc.2 Al principio de La
sociedad cortesana, Norbert Elias cita el ejemplo de un duque
que haba dado una bolsa llena de escudos a su hijo y que,
cuando ste, al que interroga seis meses ms tarde, se jacta de
no haber gastado ese dinero, coge la bolsa y la tira por la ven-
tana. Le da as una leccin de desinters, de gratuidad, de no-
bleza; pero es tambin una leccin de inversin, de colocacin
del capital simblico, conveniente para un universo aristocr-
tico. (Este ejemplo valdra de la misma manera para un hom-
bre de honor de la Cabilia.)
De hecho, existen universos sociales en los que la bs-
queda del beneficio estrictamente econmico ms bien est
desaconsejada por normas explcitas o imperativos tcitos.
Nobleza obliga significa que su nobleza es lo que prohbe a
un noble hacer unas cosas determinadas, y le insta a hacer
otras. Puesto que forma parte de su definicin, de su esencia,
superior, el ser desinteresado, generoso, no puede no serlo, es
superior a l. Por una parte, el universo social exige de l
que sea generoso; por otra, est dispuesto a ser generoso a tra-
vs de lecciones brutales como la que narra Elias, pero tam-
bin a travs de las innumerables lecciones, a menudo tcitas
y casi imperceptibles, de la existencia cotidiana, insinuaciones,
reproches, silencios, evitaciones. Las conductas de honor de
las sociedades aristocrticas o precapitalistas se basan en una
economa de los bienes simblicos que se fundamenta en la
represin colectiva del inters, y, ms ampliamente, de la rea-
lidad de la produccin y de la circulacin, que tiende a produ-
cir habitus desinteresados, habitus antieconmicos, dispues-
tos a rechazar los intereses, en el sentido estricto del trmino,
(es decir la bsqueda de los beneficios econmicos), especial-
mente en las relaciones domsticas.
Por qu es importante pensar en trminos de habitus. ?
Por qu es importante pensar el campo como un lugar que
uno no ha producido y en el que se ha nacido y no como un
juego arbitrariamente instituido? Porque eso permite com-
prender que existen comportamientos desinteresados que no
tienen como principio el clculo de desinters, la intencin
calculada de superar el clculo o de mostrar que se es capaz de
superarlo. Y ello en contra de La Rochefoucauld, quien, al ser
producto de una sociedad de honor, comprendi muy bien la
economa de los bienes simblicos, pero que, porque el gu-
sano jansenista ya se haba introducido en la fruta aristocr-
tica, empieza a decir que las actitudes aristocrticas son de he-
cho formas supremas de clculo, del clculo del segundo
orden (es el ejemplo de la clemencia de Augusto). En una so-
ciedad de honor bien constituida, los anlisis de La Rochefou-
cauld son falsos; se aplican a sociedades de honor que ya estn
en crisis como las que estudi en Le Dracinement, y donde
los valores de honor se van desportillando a medida que los
intercambios monetarios se generalizan y, a travs de ellos, el
espritu de clculo, que va parejo con la posibilidad objetiva
de calcular (se empieza a valorar, cosa inconcebible, el tra-
bajo y el valor de un hombre en dinero). En las sociedades
de honor bien constituidas, puede haber habitus desinteresa-
dos y la relacin habituscampo es tal que, sobre la base de
espontaneidad o de pasin, sobre la base de es superior a
m, se llevan a cabo actos desinteresados. En cierta medida,
el aristcrata no puede hacer otra cosa que ser generoso, por
fidelidad a su grupo y por fidelidad a s mismo como digno
de ser miembro del grupo. Eso es lo que significa Nobleza
obliga. La nobleza es la nobleza como cuerpo, como grupo
que, incorporada, forma cuerpo, disposicin, habitus, se con-
vierte en sujeto de prcticas nobles, y obliga al noble a actuar
con nobleza.
Cuando las representaciones oficiales de lo que el hom-
bre es oficialmente en un espacio social considerado se han
convertido en habitus, llegan a ser el principio real de la
prctica. Indudablemente eso no quiere decir que los univer-
sos sociales en los que el desinters es la norma oficial vayan
a regirse totalmente por el desinters: tras la apariencia de
piedad, de virtud, de desinters, hay intereses sutiles, camu-
flados, y el burcrata no es slo el servidor del Estado, sino
tambin quien pone el Estado a su servicio... Es decir, no se
vive impunemente bajo la invocacin permanente de la vir-
tud, ya que se est atrapado por unos mecanismos y existen
sanciones que recuerdan la obligacin de ser desinteresado.
A partir de ah, cabe remitir la cuestin de la posibilidad
de la virtud a la cuestin de las condiciones sociales de posi-
bles universos en los que unas disposiciones duraderas hacia
el desinters pueden constituirse y, una vez constituidas, en-
contrar condiciones objetivas de reforzamiento constante, y
convertirse en el principio de una prctica permanente de la
virtud; y en los que, al mismo tiempo, se dan regularmente
acciones virtuosas, con una frecuencia estadstica decente y
no en clave de herosmo, para unos pocos virtuosos. No se
puede fundar unas virtudes duraderas sobre una decisin de
la conciencia pura, es decir, a la manera de Sartre, sobre algo
as como un juramento...
Si el desinters es posible sociolgicamente, slo puede
deberse a la coincidencia entre unos habitus predispuestos al
desinters y unos universos en los que el desinters est re-
compensado. Entre estos universos, los ms tpicos son, junto
con la familia y toda la economa de los intercambios doms-
ticos, los diferentes campos de produccin cultural, campo li-
terario, campo artstico, campo cientfico, etc., microcosmos
que se constituyen sobre la base de una inversin de la ley
fundamental del mundo econmico, y en los que la ley del
inters econmico est en suspenso. Lo que no significa que
no conozcan otras formas de inters: la sociologa del arte o
de la literatura revela (o desenmascara) y analiza los intereses
especficos constituidos por el funcionamiento del campo (los
que pudieron llevar a Breton a romperle el brazo a un rival
en una polmica potica), y por los cuales se est dispuesto a
morir.

LOS BENEFICIOS DE UNIVERSALIZACIN


Queda una cuestin que dudo en plantear: cmo es que
se observa prcticamente de forma universal que resulta pro-
vechoso someterse a lo universal? Creo que una antropologa
comparada permitira afirmar que hay un reconocimiento uni-
versal del reconocimiento de lo universal; que es universal a
las prcticas sociales reconocer como vlidos los comporta-
mientos que se fundamentan en la sumisin, incluso aparente,
a lo universal. Pongo un ejemplo. Estudiando los intercam-
bios matrimoniales en Argelia, observ que exista una norma
oficial (haba que casarse con la prima paralela) y que esta
norma se cumpla muy poco en la prctica: la tasa de matri-
monios con la prima paralela patrilineal es del orden de 3 %,
y del 6 % en las familias de morabitos, ms rigoristas. Es de-
cir, debido a que esta norma sigue siendo la verdad oficial de
la prctica, algunos agentes, buenos conocedores del juego,
podan, dentro de la lgica de la piadosa hipocresa, conseguir
transfigurar en eleccin del deber una boda con la prima para-
lela impuesta por la necesidad de tapar las vergenzas o por
cualquier otra obligacin: ponindose en regla con la norma
oficial podan aadir a los beneficios que proporciona una es-
trategia interesada, los beneficios que procura la conformi-
dad con lo universal.
Aunque sea cierto que cualquier sociedad ofrece la posibi-
lidad de un beneficio universal, los comportamientos de pre-
tensin universal estarn universalmente expuestos a la sospe-
cha. Es el fundamento antropolgico de la crtica marxista de
la ideologa como universalizacin del inters particular: el
idelogo es aquel que plantea como universal, como desinte-
resado, lo que es conforme a su inters particular. Es decir, el
hecho de que haya beneficios universales y de universaliza-
cin, el hecho de que se obtengan beneficios rindiendo home-
naje, aunque sea de forma hipcrita, a lo universal, disfra-
zando de universal un comportamiento determinado de hecho
por el inters particular (se casa uno con la prima paralela
porque no ha encontrado a otra mujer, pero se aparenta que
es por respeto a la regla), el hecho por tanto de que pueda ha-
ber beneficios de virtud y de razn constituye sin duda uno de
los grandes motores de la virtud y la razn en la historia. Sin
hacer intervenir ninguna hiptesis metafsica (ni siquiera dis-
frazada de constatacin emprica, como hace Habermas), cabe
decir que la razn tiene fundamentos en la historia y que si la
razn progresa, por poco que sea, es porque existen intereses
en la universalizacin y porque, universalmente, pero sobre
todo en algunos universos, como en el campo artstico, cient-
fico, etc., ms vale presentarse como desinteresado que como
interesado, como generoso, altruista, que como egosta. Y las
estrategias de universalizacin, que fundamentan todas las
normas y todas las formas oficiales (con todo lo que stas pue-
dan tener de falso) y que se basan en la existencia universal de
beneficios de universalizacin, son lo que hace que lo univer-
sal tenga universalmente unas posibilidades no nulas de reali-
zarse.
As, la pregunta de saber si la virtud es posible puede sus-
tituirse por la pregunta de saber si se pueden crear unos uni-
versos en los que las personas tengan inters en lo universal.
Maquiavelo dice que la repblica es un universo en el que los
ciudadanos tienen inters en la virtud. La gnesis de univer-
sos de estas caractersticas no es concebible si no es dotndose
de ese motor que es el reconocimiento universal de lo univer-
sal, es decir el reconocimiento oficial de la primaca del grupo
y de sus intereses sobre el individuo y sus intereses, que todos
los grupos profesan por el hecho mismo de afirmarse como
tales.
La crtica de la sospecha recuerda que todos los valores
universales son de hecho valores particulares universalizados,
por lo tanto sujetos a sospecha (la cultura universal es la cul-
tura de los dominantes, etc.). Primer momento, inevitable, del
conocimiento del mundo social, esta crtica no debe hacer ol-
vidar que todas esas cosas que los dominantes celebran, y en
las que se celebran celebrndolas (la cultura, el desinters, lo
puro, la moral kantiana, la esttica kantiana, etc., todo lo que
he objetivado, a veces de forma algo ruda, al final de La dis-
tincin. ), slo pueden cumplir su funcin simblica de legiti-
macin porque, precisamente, se benefician en principio de
un reconocimiento universal pues ningn hombre puede ne-
garlas abiertamente sin negar en s mismo su humanidad;
pero, a este ttulo, los comportamientos que le rinden un ho-
menaje sincero o no, poco importa, tienen garantizada una
forma de beneficio simblico (de conformidad y de distincin
en particular), que, aunque no se busque como tal, basta para
fundamentarlos en razn sociolgica y, dndoles una razn de
ser, asegurarles una probabilidad razonable de existir.
Vuelvo, para acabar, sobre la burocracia, uno de esos uni-
versos que, con el derecho, se impone como ley la sumisin a
lo universal, al inters general, al servicio pblico y que se re-
conoce en la filosofa de la burocracia como clase universal,
neutra, por encima de los conflictos, al servicio del inters p-
blico, de la racionalidad (o de la racionalizacin). Los grupos
sociales que han construido la burocracia prusiana o la buro-
cracia francesa tenan inters en lo universal y tuvieron que
inventar lo universal (el derecho, la idea de servicio pblico,
la idea de inters general, etc.) y, si decirse puede, la domina-
cin en nombre de lo universal para acceder a la dominacin.
Una de las dificultades de la lucha poltica de hoy estriba
en que los dominantes, tecncratas o epistemcratas de dere-
cha o de izquierda, se han confabulado con la razn y lo uni-
versal: nos dirigimos hacia universos en los que cada vez sern
ms necesarias las justificaciones tcnicas, racionales, para do-
minar y en los que los dominados, a su vez, podrn y cada vez
ms tendrn que emplear la razn para defenderse contra la
dominacin, puesto que los dominantes tendrn que invocar
cada vez ms la razn, y la ciencia, para ejercer su domina-
cin. Debido a lo cual los progresos de la razn irn sin duda
parejos con el desarrollo de formas altamente racionalizadas
de dominacin (como ya vemos, en la actualidad, con el uso
que se hace de una tcnica como el sondeo), y que la sociolo-
ga, nica capaz de sacar a la luz estos mecanismos, tendr que
escoger ms que nunca entre poner sus instrumentos raciona-
les de conocimiento al servicio de una dominacin cada vez
ms racional o analizar racionalmente la dominacin, y muy
especialmente la contribucin que el conocimiento racional
puede aportar a la dominacin.

1. Este texto es la transcripcin de dos clases del Collge de France


imparti-
das en la Facultad de Antropologa y Sociologa de la Universidad
LumireLyon
II, en diciembre de 1988.

2. Al respecto, hay que leer el artculo de Gilbert Dagron, El hombre sin


honor o el santo escandaloso, Annales. ESC, julio-agosto de 1990, pgs.
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